Los Cuadernos del Pensamiento

DESTINOS DEL
TRINITARISMO
ESPAÑOL
Alberto Cardín
Tres dogmas, principalmente céntricos en el te­
soro de nuestra religión, han polarizado la vida y la
actividad de nuestro pueblo: la Trinidad, la Euca­
ristía y el Misterio de la Inmaculada Concepción de
María.
J. Madoz, La teología de la Trinidad en los sím­
bolos toledanos.

D
e los tres dogmas que el P. Madoz ha­
bla en la cita que esto encabeza, los
dos últimos resultan perfectamente com­
prensibles, en la medida en que hacen
referencia a objetos fetichizados -es la forma con­
sagrada como objeto mágico, no el misterio de la
Transustanciación, lo que se adora- o a creencias
atávicas, relacionadas con cultos hábilmente asu­
_midos por el cristianismo, en la Cuenca Medite-
rránea sobre todo -y sólo tardíamente integrados
por la teología reflexiva.
En ambos casos el objeto látrico es objetivable,
bien sea por la vista o por la experiencia fantasmá­
tica, haciendo intervenir apenas al concepto, lo
que permite el despertar inmediato de la adhesión
sensible por parte de las masas. Muy otra, en
cambio, es la comprehensibilidad que requiere el
misterio de la Trinidad, cuyas sutilezas ocuparon
el discurrir de las principales mentes del Oriente y
el Occidente mediterráneos, durante los ocho pri­
meros siglos del cristianismo:
Que la adhesión popular prestada a una u otra
de las posiciones teóricas adoptadas frente a este
dogma crucial durante estos siglos es algo que
requiere una explicación cultural se demuestra en
la forma como estas posturas, matizadamente ex­
puestas por los teólogos, fueron asumidas por
pueblos enteros transformadas de credos en con­
signas: convirtiéndose cada credo en enseña iden­
tificatoria, cuya fórmula, las más de las veces,
La Trinidad. Museo del Prado, Madrid.
difícilmente podían comprender sus mismos de­
fensores.
El credo arriano, por ejemplo, en su fórmula
más simple -la del «Testamento de Ulfilas»,
transmitido por Auxencio (1)-, pudo, tal vez, que­
dar a salvo de las diversas formulaciones y varian­
tes pactadas en el período que va de Nicea al
Constantinopolitano I, pero no de los intentos de
manipulación política intentados, por ejemplo, en
España por Leovigildo (2). La fe arriana, sin em­
bargo, se había identificado de tal forma con la
fides gothica que la consigna que, un tanto sim­
plonamente, reduce Américo Castro al Gloria Pa­
tri, per Filium in Spiritu Sancto (3) difícilmente
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 Los Cuadernos del Pensamiento
hubiera podido ser identificada por un gardingo
visigodo como el intento de enunciar la suprema­
cía del Padre, frente a un hijo que reconoce su
supremacía «ut sacerdos adorat Deum suum» (4):
lo único que al fiel arriano-godo importaba es que,
de tal forma, se desmarcaba del hispanorromano,
a quien -curiosamente, como posteriormente ha­
rán los musulmanes (5)- considera «politeísta».
Tal reconversión de un dogma esencial y com­
plejísimo en mera fórmula ritual y reiterada ex­
plica que, en España en concreto, pasara a con­
vertirse en tema de debate social durante tantos
siglos -más que en ninguna otra parte del Oriente
y el Occidente cristianos-, una vez convertido en
sello identificatorio de posturas sociales e ideoló­
gicas enfrentadas.
Lo que no se explica a simple vista es que el
debate aquí durara más que en ninguna otra parte
del Mundo Mediterráneo, sin que tuviera unas
características tan pertinaces.
Una explicación puramente superficial, fundada
en los meros acontecimientos, nos llevarían a po­
ner la polémica trinitaria española por cuenta de
las personalidades que en cada momento se erigie­
ron en defensores de una u otra de las posturas en
pugna.
La primera aparición del problema vendría así a
originarse en el hecho de que un obispo de tanto
prestigio como Osio de Córdoba, después de eri­
girse en campeón de la ortodoxia trinitaria en Ni­
cea, claudicara finalmente en Sirmio (a. 357), y
acompañado de Potamio de Ulissipo -apóstata de
la ortodoxia como él (6)- viniera a España a im­
poner los decretos imperiales sobre la primacía
arriana. Todo, según cuentan Faustino y Marce­
lino, los grandes propagandistas del luciferinismo,
se hubiera resuelto con facilidad, de no ser por la
oposición de Gregario de Elvira:, quien, con la
ayuda de Dios, hizo morir al réprobo Osio a sus
pies (7).
Este relato que, tanto Menéndez Pelayo como
el P. García Villada, califican de difamatorio ,y
hasta obsceno, puede ser exageradamente propa­
gandístico -su forma canónica, sin embargo, ape­
nas difiere del relato de la muerte de Arrío en un
retrete, tal como Atanasio la describe en su Epis­
tula ad Serapionem (8)-, pero no por ello puede
dejar de ser considerado cierto, en la medida en
que Febadio, sin dejar de afirmar su respeto por la
anterior actuación de Osio, lo confirma en su Ad­
versus Arianos (9). Como tal relato, sin embargo,
apenas explica la reacción antiarriana que, a partir
de entonces, parece desatarse en España, ya que
en esta época, ni Orosio ni !dacio, dan noticia
alguna de movimientos de masas favorables a la
idea arriana.
Tales movimientos aparecen por primera vez en
torno a la figura de Prisciliano, de quien Sulpicio
Severo, en su Crónica, dice taxativamente: «ca­
tervatim ad eum confluevant» -acudían a él en
masa (10).
La explicación de tal turbamulta, en torno a su
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predicación, no la da ni su atractivo personal, ni
su poder de convicción, ni su humildad, notas,
todas ellas, con las que Sulpicio Severo pretende
retratarlo. Tampoco la da el estado de efervescen­
cia social de la época -explicación que Barbero
ofrece en su Priscilianismo ¿movimiento social o
herejía? (10 bis)- ya que tal efervescencia hubiera
podido optar, igualmente, por la oposición bando­
leril, pura y simple, o por el arrianismo.
Es más bien la hábil síntesis de creencias popu­
lares, supersticiones rituales, larvado comuna­
lismo social y solapado rechazo de la jerarquía
oficial lo que promueve el éxito de la doctrina de
Prisciliano entre las masas. Unas masas que, al
igual que él, no están fundamentalmente por la
anarquía social -de ahí su no adopción del camino
armado de la bagaudia- ni por las sutilezas teoló­
gicas -que eran propias del arrianismo, tan pro­
clive a la multiplicación de fórmulas y credos
(11)-, sino por la oposición difusa o camuflada.
El famoso «jura et periura, secretum prodere
noli», que Agustín atribuía a los priscilianistas en
su carta a Ceretio (12) -y que repite en su res­
puesta el gallego Consencio (13)-, podría tal vez
decirse de los más ilustrados seguidores del here­
siarca -tal vez los que aparecen como relapsos en
el Toledano I, a. 400 (14)-, pero no a las grandes
masas de seguidores, que caían más bien bajo los
anatematismos disciplinares del Concilio de Zara­
goza del 380 (15).
Doctrinalmente, estos difícilmente podían saber
si lo que Prisciliano enseñaba era una mezcla de
teología sabeliana y moral maniquea (16), o si
consideraba el relato bíblico como una mera tras­
posición simbólica de las partes del cuerpo, some­
tidas la rección de los astros -tal como Orosio
cuenta en su Commonitorium a Agustín (17).
Quien más se acerca, sin duda, a la verdad
ideológica del priscilianismo es León Magno, en
su carta a Toribio de Astorga, cuando dice: «mul­
tiplicem sibi foetulentiam miscuerunt>> (18) -mez­
claron por igual sabelianismo, gnosticismo, mani­
queísmo, astrología pagana y supersticiones popu­
lares-. Fueron, en suma, añade el Papa León, «la
cloaca de todas las herejías». Aunque desde el
punto de vista popular, dicha «cloaca» resultara
ser la combinación más adecuada a su propia iden­
tificación e inquietudes.
Lo importante del caso, en cuanto se presenta
como el gran enigma de las herejías españolas -y
su modelo, según recalca Sáinz Rodríguez comen­
tando a Pelayo (19)- es el carácter difuso -«cir­
cunfuso», diría el propio Prisciliano (20)- que
adopta esta mortal plaga de la ortodoxia durante
tres siglos, lo que la lleva a aparecer disfrazada de
mil maneras -conformes en cada momento con la
fantasmagoría específica de su debelador.
Todos los estudiosos se muestran de acuerdo en
que, tras el Bracarense I, en el 561, donde apare­
cen atribuidas al priscilianismo prácticamente to­
das las herejías conocidas, desde las rigoristas
hasta las orgiásticas, pasando por las dogmáticas
 Los Cuadernos del Pensamiento

-lo que queda de la herejía «gallega» (21) son sólo

ya «leves ecos» (22)-. A pesar de lo cual, siglo
después de dicha «remisión» herética, y siglo y
medio después de la unificación católica de Es­
paña, vemos aparecer mencionados y abominados
en el exordio del Bracarense III toda una serie de
«malos usos» rituales que transparentan claros res­
tos de sabeísmo, mezclados con elementos cultu­
rales gnósticos y paganos (23).
El nombre de la herejía se ha disuelto, pero no
su realidad multiforme, que aparece de nuevo ca­
muflada en el cuerpo mismo de la Iglesia oficial. A
ello han contribuido, sin duda, los problemas de
tipo directamente político que absorbieron las
preocupaciones de la jerarquía ortodoxa desde el
momento de la abjuración arriana: la necesidad de
consolidar el nuevo trono católico mediante una
· fórmula semi-institucional, y la lucha contra los
elementos godos renuentes a la fusión, a algunos
de los cuales hubieron de aceptar en comunión
episcopal (24).
La herejía situada en un terreno no puramente
político y conspiratorio, -se manifiesta, no obs­
tante, de manera intermitente. Apenas han trans­
currido treinta años de la reconciliación arriana
bajo Leandro de Sevilla, cuando el hermano de
éste, Isidoro, tiene que convocar concilio en la
Bética -el Hispalense II- para condenar, no sólo
una nueva herejía de cuño sabeliano, la de los
«acéfalos», sino toda una serie de abusos rituales,
que iban desde la consagración de diáconos y
presbíteros sin contar con los obispos, hasta la
constitución de alteres, la emisión de edictos, la
consagración de crisma y la reconciliación de he­
rejes efectuadas por simples presbíteros (25).
Las «profundas y perturbadoras corrientes ocul­
tas» de que Thompson habla (25 bis) aludiendo al
primer cuarto del siglo VII, colocado bajo la égida
de Isidoro, no resultan pues tan ocultas, ni tienen
que esperar a las turbulencias que acompañan y
suceden al reinado de Wamba para hacer su apari­
ción de nuevo: es la conversión forzada de los
judíos bajo Recesvinto, y la vigilancia a que debe
someterlos el Toledano IX, para que no «judaí­
cen» (26), o la destitución de Potamio, obispo de
Braga, al año siguiente, por lujurioso (27). Y más
importante aún: las disposiciones contra el culto
de los ídolos de los concilios XII y XVI de To­
ledo, lo que demuestra la perfecta perpetuación
La Asunción. Museo de Santa Cruz, Toledo.
del paganismo durante todos estos siglos de su­
puesta cristianización total, habida cuenta que los
usos mencionados son los mismos que Martín de
Braga perseguía casi dos siglos atrás en su De
correctione rusticorum (28). Sin contar ya «abo­
minaciones» puramente morales, pero que pare­
cían afectar tanto al alto clero como a la nobleza,
y que aparecen contenidas en la disposición III del
Toledano XVI, titulada «De sodomitis» (29).
A esta corriente multiforme, intermitentemente
manifiesta, y carente ya de nombre desde el Bra­
carense I, la Iglesia oficial hispanogoda opone una
continuada complicación del credo trinitario, cuya

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 Los Cuadernos del Pensamiento
barroquización enunciativa no se corresponde a
primera vista con una concorde complicación y
ampliación de las herejías frente a las que se
afirma.
En contraste con los primeros símbolos trinita­
rios españoles -los de Gregorio de Elvira y el
Toledano I, sobre todo- orientados a «salvar la
unicidad de Dios (contra la objeción arriana), y al
mismo tiempo la pluralidad de personas (contra la
interpretación sabeliana)» (30), los symbola Jidei
¡ hispanogodos, a partir del 111 Toledano, entran en
¡ una dinámica de acumulación adjetiva que por sí
· sola bastaría ya para hacer sospechar, o bien la
existencia de movimientos de oposición heréticos
que no se nombran en los anatematismos (debido,
sin duda, a su carácter difuso y desorganizado), o
bien un creciente formalismo de la Iglesia oficial,
como impotente respuesta ante una realidad in­
dominable, a la que pretende conjurar mediante la
recombinación estéril de todas las fórmulas ante­
riores.
Más probablemente se trata de ambas cosas a la
vez, como se refleja en los formularios catequéti­
cos trinitarios que, atribuidos por el P. Villada en
algunos casos al mismo Isidoro de Sevilla (31),
debieron ser de uso común, dada su continuidad
hasta la época mozárabe (32): en ellos el vacuo y
reiterativo juego de preguntas y respuestas tiene
un carácter tan formulario y tan complejo que
difícilmente podía servir para una real indoctrina­
ción (33), y así en cambio para encubrir el doble
juego de los herejes solapados y la Iglesia dogmá­
ticamente aferrada al poder, sobre la gran masa de
los mudables indiferentes.
Este «trabajo de taracea» de los padres toleda­
nos es calificado positivamente por el P. Madoz
de «feliz anacronismo» en pleno s. VII, en lo que
coincide con Dom de Bruyne, quien al rastrear el
adopcionismo mozárabe en los sacramentarios vi­
sigodos, califica globalmente a la teología trinitaria
hispanogoda de «retrasada» (34), aunque en este
caso el tono sea peyorativo.
Retrasada o no, con todo, por referencia a las
elaboraciones bizantinas -que tan mal compren­
den las grandes cabezas episcopales godas, como
puede verse en la polémica cristotelista mantenida
por Eugenio de Toledo con la silla romana (35)- se
adecúa perfectamente a las específicas condicio­
nes españolas, tanto si es por puro y simple afán
barroquizante de los teólogos toledanos, como
quieren Madoz y Aldama (36), como si es resul­
tado de esa importancia frente a la realidad de que
antes hablaba.
Es, no obstante, bastante difícil poder admitir
que la construcción de nuevos credos, como Ma­
doz pretende, no tuviera «error alguno previo que
combatir, ni dogma espacial que proclamar» (37),
siendo su sola intención la de renovar el dogma
non membranis ... sed tenacitate memoriae (38),
según la recomendación de Ildefonso de Toledo.
Mala memoria era esa que, no fiada en el papel,
debía hipertrofiar el credo, y luego reescribirlo.
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No hay en la historia de los credos, como acer­
tadamente sostiene Künstle (39), uno sólo que no
se haya efectuado en respuesta a una herejía con­
creta, y ello siempre con una doble intencionali­
dad: dejar sentados los puntos clave de la doctrina
ortodoxa, según una enunciación polémica -y por
tanto especular- con relación a la aseveración he­
rética; y hacerlo en forma tan sintética que el
nuevo symbolium pueda servir a la vez de enseña
y de indoctrinación memorizable por el vulgo.
Ninguno de estos dos requisitos se cumplen en
los symbola toledanos, lo que los estudiosos tradi­
cionales tratan de justificar mediante la califica­
ción de tales credos como «símbolos-tratado».
Realidad, ésta, que sólo podría admitirse en el
supuesto de que los padres conciliares toledanos
sólo fueran capaces de pensar colectivamente
(40), y suponiendo igualmente que el credo apare­
ciera como tratado exento, y no como exordio y
conjuro de los anatematismos que indefectible­
mente lo siguen.
Vemos así aparecer, tras el presentado como el
más perfecto de dichos «símbolos-tratado», el del
XVI Toledano, anatematismos de todo tipo, que
van desde lo político a lo religioso, sin descuidar
lo sexual. Condenas que al año siguiente, en el
último ya de los concilios toledanos, se convierten
en claras denuncias de conjura política, por parte
de los judíos (41), mezcladas con anatemas contra
quienes practican la brujería en el contexto de la
misa ( «De his qui missam defunctorum per vivis
audent malevole celebrare»).
Faltan tan sólo 17 años para el desastre del
Guadalete, y las amenazas de disolución del reino
Godo van bastante más allá, como puede verse,
de las luchas puramente políticas entre witizianos
y khindasvintianos que empiezan a gestarse bajo
Egica. La «conjura de los arrianos» de que habla
Olagüe, empieza a prepararse para abrir las puer­
tas a sus «hermanos de fe» (42).
Aunque tal vez resulta más fructuoso contem­
plar esta disolución progresiva, que prepara la «al­
ternativa de poder» musulmana, como un mare­
magnum ideológico en el que fuerzas sociales de
todo tipo (tribales, campesinas, urbanas, y dentro
de esta última, «étnicas» y de clase) mudan cons­
tantemente de ideología, sobre un confuso pano­
rama de alternativas ideológico-religiosas -caren­
tes, desde el Bracarense I, de una enseña fetiche
que sirva, alternativamente, de contrabandera, o
de chivo expiatorio.
Más que una conjura general de, los «arrianos
ocultos», como quiere Olagüe (43) -y por más que
puedan discernirse conjuras concretas, como la
denunciada por el XVII Toledano entre los judíos­
hay que pensar en la intromisión -pedida- dentro
de ese panorama político-ideológico confuso de
las postrimerías visigodas, de un elemento nuevo
que sirve de aglutinador y polarizador de las fuer­
zas en conflicto.
Dicho elemento no es ni en lo político, ni en lo
militar, ni siquiera en lo racial, esencialmente di-
 Los Cuadernos del Pensamiento

verso de los distintos contingentes de intervención

extranjera, que apoyados en facciones internas, hi­
cieron su entrada en el ámbito peninsular durante
los dos siglos largos del reino de Toledo (44). Su
única diferencia estriba en lo ideológico, en la
medida en que aporta un tipo de fe reducido, en la
práctica, a una consigna mucho más comprensible
que la fe trinitaria, mucho más fácil de memorizar
que los symbola en que aquélla se resumía -tam­
bién mucho menos cambiante-, y directamente
utilizable en la práctica como enseña bélica: Bis­
millah! -No hay más Dios que Alá!
Cohesionados en torno a esta consigna simple y
aparentemente omniexplicativa, los elementos que
no se reconocen ni en las luchas de facciones de la
nobleza goda, ni en las complicadas formulaciones
trinitarias de la Iglesia hispano-goda, logran dar un
vuelco total a la situación, aunque la solución de
recambio sirva· sólo para establecer una bifurca­
ción de fuerzas, aparentemente simple, que da
lugar a su vez, en cada extremo, a una centrifuga­
ción de fuerzas de todo tipo: es lo heterogéneo no
integrado que vuelve por sus fueros tan pronto se
ha conseguido la victoria sobre el enemigo princi­
pal.
Lo nuevo, en todo caso, de esta renovada redis­
tribución de fuerzas, es que por primera vez desde
la desaparición del elemento unificador romano, la
lucha faccional de las diversas fuerzas sociales
hispanas se lleva a cabo en un terreno primor­
dialmente político, en la medida en que para el
Islam comunidad de fe y comunidad política son
una misma cosa, y cada facción herética pretende
siempre, sin rebozo alguno, la supremacía políti­
co-militar.
La trinidad, de este modo, como intento de
establecer ámbitos diferenciados y orgánicamente
conjugados del cuerpo social -tal como se plas­
mará fundamentalmente en el Imperio carolingio­
pierde toda importancia como tema crucial de la
contienda ideológica. Ha demostrado su ineficacia
a lo largo de toda la baja romanidad y la época
visigoda, como elemento integrador de las faccio­
nes hispanas, terminando en el estéril formula­
rismo de los credos toledanos, y da sus últimos
· coletazos en la polémica adopcionista, convertida
en una polémica ya puramente política entre la
postrada pero aún pretenciosa sede toledana ( que
intenta imponer un antitrinitarismo camuflado, de
Pentecostés. Museo del Prado, Madrid.
cuño islámico) y la herencia formularia neo-visi­
goda que intenta reivindicar para sí el reino Astur.
De semejante polémica sólo sacará partido la
Iglesia franca, que utilizará el saber trinitario de
los elementos hispanogodos de la narbonense (45)
para establecer su propia retórica trinitaria, fun­
dada en una orgánica distribución de funciones y
una separación metódica entre saber teológico,
organización política y consignas ideológico-polí­
ticas, en hábil síntesis, que encuentra su mejor
configuración lógica en la procesión trinitaria del
E. S. ex Patre Filioque (46).
Privados de esta forma de pensamiento y orga-
72
 Los Cuadernos del Pensamiento
nizac10n, los reinos, las taifas y las facciones his­
panas se modelizarán sobre una lógica de tipo
especular, en la que Mahoma y Santiago constitui­
rán los dos extremos alternativos y mu-
tuamente excluyentes a los que cada fac- �
ción intentará asociarse (47). �
� tomada del De haersibus, donde Agustín resume todas las
NOTAS
(1) «Ego Ulfila episkopo et confesor semper sic credidi et
hoc fide sola et vera transitum facio ad dominum meum: credo
unum esse deum patrem solum ingenitum et invisibilem, et in
unigenitum filius eius dominum et deum nostrum opificem et
factorem universe creature non habentem similem suum: ideo
unum est omnium deus pater, qui et dei nostri est deus; et unus
spiritum sactum virtutem iluminantem et sanctificantem», en
Maximus Arianus, Contra Ambrosium, Migne, PLS, l.
(2) Tal como los embajadores del rey Chilperico relatan a
Gregorio de Tours a su vuelta de España, Leovigildo intenta
ganarse a los hispanorromanos reconociendo el culto de los
mártires católicos y aceptando la igualdad del Padre y el Hijo
(Gregorio de Tours, Histoire des France, L. VI, cap. xviii,
Paris, Denoel, 1974, T. II, p. 35)-.
(3) La realidad histórica de España, México, Porrúa, 1980,
7.ª ed., p. 155. La fórmula que Castro da como arriana es,
según el Biclarense la última «seducción» intentada por Leovi­
gildo para atraerse a los católicos a la fe arriana («per hanc
ergo seductione plurimi nostrorum cupiditate potius quam im­
pulsione in Arrianum dogma declinant», Chronica, M.G.H., T.
XI, p. 216). Y ello referido fundamentalmente al alto clero, del
que llega a sucumbir incluso un obispo, ya que los simples
fieles arrianos -al igual que los católicos por su lado- «heretici
sunt, sed non scientes», según dice Salviano de Marsella (J.
Orlandis, «El cristianismo en la España visigoda», Estudios
visigóticos I, Madrid-Roma, CSIS, 1956, p. 4).
(4) Sermo Arianorum, Migne, P. L., T. 42, p. 681.
(5) Olagüe, que es quien establece los más fuertes parale­
lismos entre musulmanes y arrianos, para explicar la conquista
árabe como una simple conjura entre «hermanos de fe», parece
haber extraído dicha idea de Renán, tal como éste afirma en su
Averroes et l'averroisme: «il faut se rappeler que Dante n'a vu
dans Mahomet que l'auteur d'un schisme et dans l'islamisme
qu'une secte arienne» (I. Olagüe, La decadencia española,
Madrid, Mayfe, 1950, T. II, p. 190).
(6) Cosa que Menéndez Pelayo no da como cierta (Hetero­
doxos, T. I, p. 113, Madrid, BAC, 1978), mientras Dom Wil­
mart la da por segura, cfr. «La lettre de Potamius a Saint
Athanase», Révue Benédictine, T. XXX, 1913, p. 284.
(7) Libellus Precum, en Migne, P. L., T. XX, p. 90.
(8) Migne, P. G., T. XXV, p. 687.
(9) Migne, P. L., T. XX, p. 30.
(10) Chronicorum, liber II, en M. Pelayo, Ha. de los Hete­
rodoxos, T. VII, Madrid, CSIC, 1948.
(10 bis) Incluido en Conflictos y estructuras sociales en la
Hispania Antigua, Madrid, Akal, 1977.
(11) Tal es lo que Atanasio pretende demostrar en su De
Synodiis, Cfr. Dom R. Celler, Auteurs Sacrés et Ecc/esiasti­
ques, T. IV, p. 135, Paris, Louis Vives, 1860.
73
(12) Apud R. Flórez, introducción a Contra Mendatium,
en Obras de S. Agustín, T. XII, Madrid, BAC, 1973, p. 543.
La carta a Ceretio (la 237 des Mique) no aparece incluida en la
selección de cartas de S. Agustín en dos vols. preparada para
la BAC por Lope Celliruelo O.S.A. La cita de Flórez está
noticias sobre el priscilianismo que le han enviado tanto Orosio
como Consencio.
(13) Contra Mendacium, cit., sobre todo caps. II y III.
(14) «Sentencia definitiva contra los priscilianistas», pas­
sim, en Ha. de los heterodoxos, T. VII, cit., pp. 140 y ss.
(15) Los cánones del Cesaraligustano I no versan sobre
aspectos dogmáticos, sino puramente disciplinares, lo que hace
ver que el carácter del movimiento priscilianista no se mani­
fiesta como claramente herético hasta el supuesto Toledano I,
en la medida en que éste haya tenido lugar y no sea simple­
mente una refundición de la carta de León Magno a Toribio de
Astorga (vid. J. A. Aldama, El símbolo Toledano I, en Ana­
lecta Gregoriana VII, Roma, 1934).
(16) H. Chadwick, Prisciliano de Avila, Madrid, Espasa­
Calpe, 1978, p. 222.
(17) De errare prisci/ianistarum et origenistarum, Migne,
P. L., XLII, pp. 666-67.
(18) «Epístola de S. León a Sto. Toribio de Astorga», en
Ha. de los heterodoxos, T. VII, cit., pp. 142-43.
(19) «Estado actual de la cuestión priscilianista», Anuario
de Estudios Medievales, n.0 1, Barcelona, 1964.
(20) El carácter confuso y doctrinalmente ambiguo de los
escritos de Prisciliano descubiertos por Schepss a finales del
pasado siglo, y que sumió en la mayor perplejidad a Menéndez
Pelayo (Cfr. Sáinz Rodríguez, «Estado actual...», cit.) es ex­
plicada por los estudiosos tradicionalistas por vía del disimulo
(Cfr. Fr. Justo Pérez de Urbe!, «La teología trinitaria en la
contienda priscilianista», Rev. esp. de Teología, vol. VI, 1946,
p. 602, y más aún P. García Villada, Ha. eclesiástica de Es­
paña, T. 1, 2.ª parte, pp. 93 y ss.). La confusión, el «totum
revolutum» doctrinal, parecen sin embargo reales, y marcan
profundamente la doctrina trinitaria de Prisciliano, para quien
más que tres personas lo que hay es una especie de ambiguo
panteísmo, patentemente expreso en la Benedictio super fide­
les, y al que Dom Morin califica de «pancristismo» («Un traité
priscilianiste sur la Trinite», Révue Benédictine, vol. XVI,
1909, p. 265).
(21) Tal era considerada el priscilianismo, hasta el punto de
tener que justificarse Baquiario de la sospecha de herejía que
sobre él recaía «non sermo, sed regio» (J. Madoz, «Una nueva
redacción del Libellus Fide de Baquiario», Rev. Esp. de Teo­
log(a, vol. 1, 1940-1, p. 464). Todavía a mediados del s. VII,
Braulio de Zaragoza, carteándose con Fructuoso de Braga, aún
simple abad de Dumio, le hablaba de la «occidentali tenebrosa
plaga» (Epistolae Braulii, Migne, P. L., T. LXXX, p. 699).
(22) «En las actas del 572» -dice Chadwick, refiriéndose al
II Bracarense-- «sólo puede oirse un eco del problema prisci­
lianista» (Prisciliano de Avila, cit., p. 299).
(23) «Quidem anim in sacrificiis Domini relati sunt lac pro
vino, pro vino butrum oferre. eucharistiam quoque vino madi­
dam pro complemento comunionis credant populi porrigen­
dam; et, quod peius his omnibus est, quidem sacerdotum in
vasis Domini epules sibi apponunt et manducare in eis praesu­
munt. Quidem etiam e sacerdotibus relati sunt quod, ecclesias­
tici consuetudinis ordine praetermisso, missam sine oraviis
audeant dicere, et quod solemnibus martirum sibi eolio impo­
nant et sellulis non ab aliis se portandos nisi ab albatis diaconi­
bus credent» (Concilium Bracarense Tertium, Migne, P. L., T.
LXXXIV, p. 587).
 Los Cuadernos del Pensamiento

Leviatán
(24) De' los tres obispos que part1c1pan en las distintas
conjuras proarrianas, Uldila, aún sin aparecer como firmante
de las actas del III Toledano, había aceptado la comunión
católica, al igual que su cómplice, la reina•madre Gosvinda
(Thompson, Los godos en España, Madrid, Alianza, 1979, p.
122).
(25) Concilium Hispalense Secundum, Migne, P. L., T.
LXXXIV, pp. 596·99.
-!1!!!!!!!!!1-REV!ITAl!!!!!!!l!!!!��!!!l!!!!I!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! (25 bis) Los godos ..., cit., p. 181.
(26) Canon xvii, «ut baptizati judaei cum episcopis cele­
brent dies festos» (Migne, P. L., T. LXXXIV, p. 445). La
POUTICA · PENSAMIENTO importancia numérica de la comunidad judía bajo Recesvinto

SOCIOLOGIA· OPINION
puede calcularse si se tiene en cuenta que los bautizados bajo
Sisebuto, más de treinta años antes, alcanzaron probablemente
LITERATURA· CULTURA la cifra de 90.000 (Caro Baroja, Los judíos en la España mo­
derna y contemporánea, Madrid, ltsmo, 1978, T. I, p. 39).
ENTREVISTA· FILOSOFIA. (27) Concilium Toletanum Decimum, Migne, P. L., T.
ECONOMIA·ARTE· CINE LXXXIV, p. 448.

MUSICA· TEATRO
(28) Migne, P. L., Supl., T. IV, p. 1.401.
(29) «Si quisdem episcopus, presbiter aut diaconus fuerit,
de propii honoris gradu dejectus perpetui exilii manebit damna­

BARRAL · CORTAZAR
tione perculsus...» (Migne, P. L., T. LXXXIV, p. 558.
(30) Aldama, El símbolo..., cit., p. 95.
GUBERN · SABA · ARANGO (31) García Villada, Historia..., cit., T. II, 2.ª parte, apén­
dice 6.
ALTARES · CABAL · CWTAS (32) J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, Madrid,

SATRUSTEGUI CSIC, 1973, T. 11, pp. 695 y SS.

(33) No hay más que comparar los tortuosos símbolos tole­
COEN · SANTESMASES danos y los prolijos cuestionarios catequéticos toledanos con
las instrucciones que Cesareo de Arles, en pleno siglo V, da en
,GONZALEZ CASANOVAS sus homiliarios, sobre la forma de explicar el «credo atana­
AGUILERA CERNI siano» -ordenado, además, según la propedéutica arlesiana, en
versos fácilmente memorizables- para ver la diversa concep­
E FERNANDEZ SANTOS ción de la catequesis en la España goda y en la Galia Bajorro­
mana (Cfr. Dom Morin «L'origine du Symbole athanasien:
LEGUINA · SADABA temoignage inédit de S. Cesaire d'Arles», Rev. Benédictine,

M.A.FERNANDEZ ORDOÑEZ vol. XLIV, 1932).

(34) Dom de Bruyne, «L'origine de quelques textes liturgi­
MARAVALL · TAMAYO ques mozarabes», Rév. Benédictine, T. XXX, 1913, p. 430.
(35) El P. Madoz puede tener razón cuando justifica a los
RAMONEDA · REYES MATE padres del XIV toledano, y a Julián de Toledo en concreto,
fautor de la definición, por intentar «motu proprio» añadir
RUBERT DE VENTOS nuevas definiciones a las dadas ya en el III Constantinopoli­

HARO TECGLEN tano contra el monotelismo -de las que sólo se les pedía
ratificación, no mejora-. Lo cierto es que la fórmula inventada
BARON · GOYTISOW en Toledo: «voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sa­
pientiam», no sólo es confusa, sino inadecuada, peligrosa, y
SAVATER · E.DIAZ · OLMO sobre todo, dotada de ese tufillo puramente literario, dicho «a
sabor de boca», tan propio del estilo definitorio español. El
ARAMBERRI · CASTELLET hecho de que Julián de Toledo replicara agriamente a Bene­
dicto II -copiando, además, casi frase por frase una carta de S.
MORAN ·GOMARIZ · M. MATA Jerónimo- no sólo es muestra de una tozudez bien española,

C.BUSTEW · CLAUDIN
mal que le pese a Américo Castro, sino una clara muestra de
las tensas relaciones que el particularismo español ha mante­

GINER · SALVADORI nido a lo largo de la historia con la sede romana (Cfr. J.

Madoz, El símbolo XVI de Toledo, Madrid, Typis Oniae, 1946,
BAGET- BOZZO · ROLDAN p. 71 y El primado romano en España en el ciclo isidoriano,
separata de la Fac. de Oña.).
(36) Cfr. Todos los trabajos citados del P. Madoz, y J. A.
Redacción y Administración: Aldama, El símbolo..., cit., Apéndice II.
Núñez de Balboa 121 (37) «La teología de la trinidad en los símbolos toledanos»,
Rev. Española de Teología, 1944, vol. IV, p. 462.
Tels.4112054-41117 59 (38) /bid.
Madrid-6 (39) Aunque Aldama lo tacha de dogmático, diciendo que
el principio de «a cada credo una herejía o conjunto de here-

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 Los Cuadernos del Pensamiento

jías» no se aplica en el caso de los concilios toledanos (El

símbolo ... , cit., p. 152).
(40) Cosa que evidentemente no hacían, puesto que los
grandes exponentes de la teología hispanogoda han dejado
tratados, más o menos originales, sobre temas doctrinales. Y,
al revés, todos los autores coinciden en atribuir cada uno de
los credos de los distintos concilios al patriarca de la Iglesia
goda del momento: así, el del III a S. Lorenzo, el del IV y el II
Hispalense a Isidoro de Sevilla, del XII al XV a Julián de
Toledo, el XVI a Félix de Sevilla, etc.
(41) Canon VII, De damnatione judaerum: «qui... verum
TRANSPORTE DE
etiam ausu tyrannico inferre conati sunt ruinam patriae ac VIAJEROS EN
populo universo...» (Migne, P. L., T. LXXXIV, p. 558).
(42) Tal es la tesis que Olagüe mantiene a lo largo de todo AUTOCAR
su libro La revolución islámica en Occidente, Madrid, F.
March, 1974. Tesis que no es sino el despliegue de la idea
tomada de Renan, a que se hacía mención en la nota 5.
(43) /bid. passim.
(44) Cfr. la mención resumida de dichas expediciones en LINEAS REGULARES:
Vigil y Barbero, Los orígenes del feudalismo en la Península
Ibérica, Barcelona, Crítica, 1978, p. 204. • Provinciales
(45) Es Teodulfo de Orleans, hispanogodo probablemente
originario de Zaragoza, el encargado por Carlomagno de reco­ • Nacionales
pilar todos los loci de los Santos Padres sobre la procesión ex • Internacionales
patre filioque de la tercera persona de la Trinidad. Y es,
igualmente, otro hispanogodo -de la Narbonense-, Benito de
Aniano, quien reorganiza todo el sistema monástico carolingio.
Será, por otro lado, la lucha contra el adopcionismo en la AUTOCARES DE LUJO
Marca hispana -Ill�S que las cartas cruzadas entre Beato y DOTADOS DE:
Alcuino por un lado, y entre Alcuino y Elipando por otro-, la
que sirve de mesa de pruebas de la organización episcopal y • Aire acondicionado
monástica carolingia, extendida luego a todo el ámbito del
imperio (Cfr. M. Ríu, «Revisión del problema adopcionista en • Butacas reclinables
la diócesis de Urge!», Anuario de Estudios Medievales, n.0 1, • Música estéreo
1964, pp. 78 y ss. y Ramón de Abada!, La batalla del adopcio­ • Servicio w.c.
nismo en la desintegración de la Iglesia visigoda, Barcelona,
Real Academia de las Buenas Letras, 1949).
• Video cassette
(46) El punto de la coherencia lógica de la fórmula trinitaria
es el defendido en su día por Gramsci (El materialismo histó­
rico y la filosofía de Benedetto Croce, BB. AA., Nva. Visión, ALQUILER DE
1973, p. 105) y recientemente por un lacaniano, Philippe folien
( «Note sur la Trinité», Littoral, n.0 5, p. 38). La Civilta Catto­
AUTOCARES PARA:
lica, en una serie de artículos anónimos publicados entre 1929
y 1930, defendía más bien el primado de lo político en la • Excursiones
elección del Filioque. Ambas preocupaciones encuentran su • Rutas turísticas
punto de conexión lógica precisamente en el deseo de Cario­
magno de encontrar una férrea conexión de lo múltiple, que • Congresos
sirviera de modelo lógico a su propio ideal político-social trini­ • Circuitos nacionales
tario (Cfr. E. Schramm, «Carlomagno, su pensamiento y sus e Internacionales
principios ideológicos», Anuario de E. Med., cit.). • Grupos familiares
· (47) Esta idea de la especularización entre Mahoma y San­
tiago (como subrogado español del Salvador, en cuanto her­ • Transportes escolares
mano gemelo suyo), es la única verdaderamente adecuada al • Transportes de empresa
desarrollo de la ideología nacional española que ofrece Amé­
rico Castro. Castro, como buen español (indiferentemente, si
es de casta judía, como Albornoz pretende, o cristiano viejo de
pura cepa), no hace intervenir en la explicación del facciona­
lismo ideológico el esquema trinitario, y cuando lo hace (cues­ SERVICIOS CENTRALES
tión de las tres castas) lo sitúa en términos realistas absolutos:
como tres entidades étnicas distintas, cada una con su ideolo­ OVIEDO - Plaza Primo de Rivera, 1
gía concomitante propia. (Autoestación ALSA)
Teléfonos: (985) 281200 - 283761/62
Télex: 87456 AULU-E

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