PREGUNTAS DEL EXAMEN DE TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1- Sentido exacto, para la Teología Fundamental, de 1 Pe 3, 15-16.

El Apóstol nos invita a hacer una apología, es decir, una defensa de la fe que
profesamos. Pero no desde la fe misma, sino a través de su logos interno que es la razón
última de la adhesión a ella. Este logos de la esperanza es a la vez la matriz del pensamiento y
del discurso sobre Dios (teo-logía) pero se presenta también como la matriz de una vida plena,
ética y fructífera. Pues, dar razón de nuestra esperanza, del logos inscrito en ella, de sus
fundamentos, con dulzura y respeto. No de lo que se cree sin más, de los contenidos. La fe da
que pensar porque tiene razones. Averiguar la verdad constitutiva de la esperanza cristiana de
modo crítico (Scheler).

2- Cuáles son las dos tareas principales de la Teología Fundamental

integradoras (ad intra y ad extra)

Schleiermacher, desde el protestantismo, y Drey, desde el catolicismo, se esforzaron

por abrir la apologética a una reflexión ad intra sobre los fundamentos de la fe, que hiciera
posible una argumentación ad extra en un tono más dialogante.

Para poner un fundamento al discurso sobre la fe hacen falta como condiciones (Gesche):

Seguros fundamentos (ad intra)

Otras racionalidades (ad extra)

Teología de los fundamentos como tarea ad intra: reflexión teológica sobre los
fundamentos de la fe, de manera que puedan exponerse razonadamente a los propios
cristianos. Esta fundamentación es especialmente necesaria en nuestros tiempos de pluralismo
y de generalizada indiferencia religiosa, en los que el ateísmo tiene quizá en nuestro corazón
más arraigo del que a veces creemos.

Teología “apologética” como tarea ad extra: diálogo argumentativo con los de fuera,
con las diversas formas de pensamiento no cristiano, que esperan y demandan una palabra
comprensible desde nuestra fe. Incluye tres aspectos principales: una teoría general de la
apología (¿cómo hacer apología de la fe?), una apología “adversativa” (testimonio
responsable de la fe ofrecido hacia fuera) y una apología transpositiva o referencial (llevar el
lógos cristiano a otros ámbitos no cristianos, permitiendo que ilumine esas realidades).

3- Por qué decimos que el “método de correlación” de Paul Tillich es un

ejemplo de dimensión apologética de la Teología Fundamental
 El «método de correlación» de Paul Tillich es claramente un ejemplo de dimensión
apologética, porque muestra que la apología, la defensa del cristianismo, se puede realizar no
solo en confrontación, sino también en diálogo. La correlación significa la unión de dos
elementos o realidades que se complementan o se vinculan. Es un modo de poner en diálogo
dos realidades. Tillich comprende que la fe es una correlación entre el Dios incondicionado y
el hombre condicionado por su razón, su existencia, su historia. Dios se presenta como la
respuesta plena al ser del hombre. En su salida amorosa, el Dios Trinitario sale al auxilio del
hombre y le plenifica. Esto se entiende claramente con la famosa frase del homo capax Dei,
que tiene su fundamento en que Dios se hizo primero capaz del hombre.

Pues, el método de correlación explica los contenidos de la fe a través de preguntas

existenciales. La Revelación tiene respuestas, pero sólo tienen sentido si están en correlación
con las preguntas sobre la existencia humana. En primer lugar, hay que analizar la situación
existencial, para después demostrar que los símbolos del mensaje cristiano (verdades de la
Revelación) responden a las preguntas. Para Tillich la misma existencia humana es pregunta,
por tanto, las respuestas deben venir desde más allá de ellas mismas. Dios es para él la
respuesta a la pregunta implícita en la finitud humana, y esta respuesta no se deduce del
análisis de la existencia humana.

4- La triple demostratio de la apologética clásica

a) Demonstratio religiosa: frente a los ateos y libertinos, se intentaba justificar la

necesidad de la religión, el carácter “naturalmente religioso” del ser humano (homo naturaliter
religiosus). Esto llevaba a desarrollar toda una“teología natural” (teodicea rigurosa) y
centrada en las pruebas de la existencia de Dios (como las “vías” tomistas) y en la
justificación de Dios frente al mal del mundo.

b)Demonstratio christiana: frente a deístas, enciclopedistas, e ilustrados en general,

partidarios de la “religión natural”, se trataba de probar que el cristianismo era la vera religio,
la única religión verdadera y no idolátrica. Esto se hacía mediante unas pruebas
supuestamente “apodícticas”, que acreditaban a Jesucristo como enviado de Dios (de Christo
legato divino): los milagros (sobre todo, la resurrección) y las profecías (en el esquema
promesa – cumplimiento).

c)Demonstratio catholica: frente a protestantes, se intentaba demostrar que la Iglesia

católica era, entre las diversas confesiones, la única verdadera Iglesia de Cristo.

5- La experiencia ontológica como condición de posibilidad de la apertura a

la Revelación

Buscamos el indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia. Para encontrarlo hay

que remontarse muy debajo de la existencia humana, a la experiencia ontológica
(protoexperiencia) como condición que hace posible la experiencia teológica. La proto-
experiencia que hace posible las experiencias plenas (estética, ética, religiosa, interpesonal,
teórica) consiste en ser una experiencia matriz que da de sí la mayor iniciación que hay en la
vida humana. El momento, en el que, por lo que fuese, pasamos de una actitud primordial (el
sujeto se parece a sí mismo una prolongación del mundo) a la actitud fundamental (ya existe
una separación entre el yo y el mundo, tomo conciencia de que soy una individualidad
irrepetible) la existencia se convierte en una gran pregunta, aparece la magna quaestio. P.e. le
pasa a S. Agustín cuando muere su gran amigo. Está viviendo una situación fundamental. La
vida humana se revela como limitada, no eterna, y paradójicamente lleva consigo una
maravilla.

6- El indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia según Maurice

Blondel

a) Blondel explica el indicio originario a partir de lo que él llama (aunque no le gusta

el nombre) «método de inmanencia». Este se refiere a una herida en la existencia del hombre
que le llama a una apertura necesaria hacia otro. Él explica que lo que define la vida del
hombre es la desproporción. La vida del hombre es la dolorosa contraposición entre lo que
quiero y lo que soy, generando así el drama. Solo quien asume la desproporción, es capaz de
introducirse en un proceso de auto trascendencia.

En efecto esta “desproporción entre lo que somos y lo que tendemos a ser”, esta
distancia o desequilibrio, es descrita por Blondel como “herida ontológica”, “escisión íntima”
o “divino descontento”. El sentimiento de la ausencia de Dios es como la “huella en negativo”
de Dios en el alma humana, su “sello”. El fin de la existencia humana no es otro que
acrecentar todo lo posible la comunión entre la volonté voulante (el ímpetu de trascendencia)
y la volonté voulue (el objeto concreto de nuestros quereres).

b) En la desproporción entre la voluntad queriente y la voluntad querida. No son dos

voluntades, es la misma. Desproporción entre lo que soy y lo que hago; lo que quiero y lo que
soy. ¿Hay algo más que yo mismo? Esa desproporción apunta a otra realidad de la que es
huella. A la luz de la insuficiencia de lo dado se revela la otra realidad, es invitación a algo
más. La existencia promete más de lo que cumple.

7- El concepto de religión, según Tomás de Aquino.

Tomás de Aquino entiende la religión como un ordo ad Deum; religión como virtud, como
estructura del actuar humano, en la que se fundamenta la fe cristiana, que es la verdadera
“religación” con Dios: “Religio proprie importat ordinem ad Deum”, o como precisa más
adelante el Aquinate, “ordinat hominem solum ad Deum”. Para que este ordo sea ad Deum, es
decir, para ser auténtica religio, ésta debe ser a su vez definida como la relación salvadora con
Dios en todas sus expresiones (oratio, cultus-pietas, devotio). Entra, por tanto, dentro de lo
que podríamos denominar una concepción antropológica, pues parte, en efecto, del homo
capax Dei, sostenido desde la virtudes teologales fides, spes, caritas. Mas no conviene
descuidar el carácter teológico que también posee el concepto del Aquinate: su esencia
teológica la entrevemos no en la descripción de situación existencial, o de un estado de
conciencia, sino en el hincapié de Tomás de la clase de relación que con Dios debe tener lugar
para ser, en efecto religio: un trascender real hacia Dios, una vida ante Dios en el horizonte de
la redención, de la comunión con él; es, precisamente el solum ad Deum el que caracteriza
verdadera y eficazmente la realidad salvífica de dicha relación.

8- Valora teológicamente la descripción de la religión que hace la

fenomenología de la religión.

Tomando la descripción de Juan Martín Velasco, la religión es un “hecho humano

específico que está presente en una pluralidad de manifestaciones de la historia y que tienen
en común estar inscritos en el ámbito de lo sagrado mediante un amplio sistema de
mediaciones donde se expresa una experiencia humana peculiar en relación a una realidad
misteriosa a la que adora y que actúa en su historia”. Desde este precioso ejemplo advertimos
que la fenomenología de las religiones en su descripción de la religión pone en el mismo nivel
las diversas configuraciones de lo divino (zoroastrismo, politeísmo, monoteísmo, monoteísmo
trascendental). Es descrita simplemente como un “ordo ad sacrum”, no entra en sus entrañas,
ni se dispone a aceptar y a manejar su logos interno, su razón estrictamente religiosa que nos
permita dilucidar entre un “conjunto de incienso y poder” (Bloch) y una auténtica “relación
salvadora con Dios” (Tomás), liberadora, redentora, sanadora. La crítica que desde la teología
a la descripción fenomenológica de religión es clara: ésta no se agota en sus expresiones; no
es una situación existencial ni un estado de conciencia sino un trascender real en el horizonte
de la salvación. Por no entrar en este campo, la ciencia de las religiones se pierde poder
advertir los diferentes campos de inmanencia, resortes de discernimiento, inherentes a la
propia religión que permitan no caer en la idolatría, fanatismo, fideísmo, …

9- ¿Qué quiere decir que la revelación sea a la vez categoría y fundamento?

Re-velatio , apo-kalipsis; la etimología grecolatina apunta a lo que Heraclito sostenía: “la

naturaleza ama ocultarse”. Alude, en efecto, al hecho de des-velarse, de correrse ese velo en
que el Misterio está envuelto. La palabra alemana Offenbarung guarda en su centro la palabra
baren, dar a luz, ofreciéndonos riqueza en la comprensión del término. A la base de la fe
cristiana, admitimos la “re-velación” del Misterio: Dios se ha manifestado, se ha comunicado.

Al hablar de revelación en el ámbito cristiano, en efecto, decimos de ella que es a la vez

categoría y fundamento. En cuanto categoría, en efecto, explicativa, analizamos el modo en
que ha acontecido; la Dei Verbum se aleja de la perspectiva intelectualista de revelación de los
manuales neoescolásticos y la presenta como autocomunicación de Dios desarrollando lo que
en semilla se encontraba en el Concilio de Trento y en el Vaticano I. Es ésta, además,
fundamento, es decir, criterio epistemológico para el conjunto de la fe cristiana. Las fórmulas
kerigmáticas y de confesión de fe ponen palabras a la revelación en cuanto fundamento: con
fórmulas unimembres (“Jesús es Señor” Fil 2,11), o con fórmulas bimembres (“A Jesús de
Nazaret vosotros lo hicisteis morir clavándolo en la cruz, pero Dios lo resucitó” Hch 2, 22-
24). En efecto, la base de todo el edificio teológico y dogmático cristiano encuentra su núcleo
en el kerigma que revela el ser de Cristo. En palabras de Pablo: “Si Cristo no ha resucitado,
vana es nuestra fe” (1 Cor 15,14).

10- Define el sentido estético de la revelación

El sentido estético de revelación maneja el principio de irrupción, que Julia Kriteva

(Evènement et revélation (1983)) asemeja al nacimiento de un niño: es único e irrepetible, y
sucede de dentro a fuera del propio ser humano (“la previa presencia inobjetiva del misterio es
despertado en mí a través de la realidad misteriofánica que, en actitud de agradecimiento
remite al Misterio”). Se trata de un anuncio explosivo, estremecedor que sin armas desarma y
sin yugo subyuga. se emplea también el término trauma, en un sentido positivo, que
provocando una “hemorragia narcisista” nos abre al Otro, se convierte en principio de
Alteridad desde el hombre como “zoón patetikón”, como ser que padece en pasividad
desarmada y subyugada. La condición de revelabilidad acontece, en palabras de J. Derrida, en
la irrupción de lo invisible oculto en lo visible. El sentido estético de la revelación no va al
mostrarse directamente, ni a lo que se muestra propiamente, sino al cómo del mostrarse.
Aparece, efectivamente, una ruptura radical provocada por la incapacidad humana (decía
Schleiermacher que “el hombre es el ser que no puede con demasiado de la realidad”) entre lo
que se muestra y el ser que está esperando los ojos que lo vean en toda su profundidad; se
trataría de “aprender a ver” en la figura lo que configura, en el Judío profeta del s. I, al Hijo de
Dios.

11- Cuál es la estructura del fenómeno de la revelación según la Ciencia de las

religiones (cf. P. van Baaren)

Según van Baaren, toda revelación tiene un Autor: lo que denominamos genéricamente el
Misterio, que admitirá, dependiendo de la religión, una configuración concreta (monista,
dualista, politeísta, personal, impersonal, trinitaria…). Toda revelación es, además un
fenómeno de mediaciones a través de una realidad (personal, físico-biológica o histórica);
además, en el caso del cristianismo coinciden la mediación (el mediador) y la revelación.
Toda revelación comporta un contenido siempre concebido superior e inaccesible por otros
medios; en palabras de Schelling: “Sabemos de Dios sólo por lo que Dios revela de sí”. La
revelación además está dirigida a alguien concreto en un acto culmen de toda donación y que
lo desborda por todas partes, que podría ser final o podría ser transformado, a su vez, en
mediador. El efecto inmediato y último de la revelación es la salvación entendida como
redención del pecado y la incorporación a la vida de la divinidad (por medio de la instrucción
en el gnosticismo, o a través de una vocación específica).
 12- Qué se quiere decir con el concepto teológico de revelación.

En primer lugar que Dios se nos ha revelado en Jesucristo, esto es el principio de la

teología actual que expresa lo peculiar de lo cristiano.

Respecto lo anterior la comisión bíblica internacional, en El cristianismo y las religiones

(1996) en el de los números 88-92, especialmente en el 88 dice: “La especificidad e
irrepetibilidad de la revelación divina en Jesucristo se funda en que sólo en su persona se da la
autocumunicación del Dios trino. De ahi por tanto que, en sentido estricto, no se puede hablar
de revelación de Dios más que en cuanto Dios se da a sí mismo. Cristo es así a la vez
mediador y la plenitud de toda la revelación (DV2. El concepto de revelación no puede
confundirse con el de la fenomenología religiosa (religiones de revelación, aquellas que se
consideran fundadas en u a revelación divina). Solamente en Cristo y en su Espíritu Dios se
ha dado completamente a los hombres; por consiguiente sólo cuando se da esta
autocumunicación se da la revelación de Dios en sentido pleno. La donación de sí mismo y su
revelación son dos aspectos inseparables del acontecimiento de Jesús.

13- Describir brevemente la teoría de la percepción de la figura de la

revelación de Hans Urs von B.

Antes que nada hay que decir que este autor tiene un papel significativo dentro de la
reflexión del acceso del hombre a la Revelación, especialmente por su aportación referente a
la fenomenología del amor.

La figura de la revelación de HUvB está se caracteriza por ser una estética que tiene un
carácter estrictamente teológico: se trata de la percepción y de la acogida, que sólo la fe
posibilita, del amor sorprendentemente libre de Dios, que manifiesta así su gloria, HuvB
confiesa que su método parte de la fenomenología de Max Scheler, y para su recto uso, el
hombre no debe situarse en una actitud de búsqueda al estilo de las ciencias positivas de una
objetividad estrictamente desinteresada, sino en una actitud que él califica de indiferencia
cristiana, capaz de percibir y acoger el desinterés del amor divino, que tiene su propio fin en
cuanto que es absoluto.

Balthasar para mostrar la vía amoris, como único camino creíble y digno de fe, tipifica dos
posibles vías reduccionistas, proponiendo el amor como tercera vía:

1.- La vía cosmológica: Después de un repaso a esta vía, analiza su presupuesto

fundamental: la identidad entre filosofía y teología así como la reacción de la reforma y sus
consecuencias, hasta la interpretación racionalista de toda la religión positiva, donde el
cristianismo se presenta como conclusión del fenómeno de la revelación en general. Es el
riesgo de un reduccionismo extrincesista el que apunta esta vía.

2.- La vía antropológica: El paso de la cosmología a la antropología se da a partir de E.

Kant, se formula en K. Barth, R. Bultmann, etc, aunque asume conotaciones más positivas en
el personalismo y la filosofía de la intersubjetividad de F. Ebner, M Buber, R Guardini, E.
Brunner, etc., Se parte así radicalmente del análisis de las aspiraciones del hombre, pero se
asoma al riesgo reduccionista del intrincesismo o inmanentismo.
 3.- El amor. Tercera vía: Balthasar propone con fuerza una tercera vía, la del amor. Vía
que quiere evitar los dos riesgos anteriores: el extrincesismo cosmológico y el inmanentismo
antropológico. Se trata en definitva de superar tanto la actitud especulativa de la primera
como la actitud activa de la segunda, abriéndose a una nueva: la estética.

14- Principales figuras de revelación en el AT

Siguiendo a Pannenberg, antes que nada debemos decir que “Los textos del AT sólo
contienen palabras sobre revelaciones de Dios vividas, sucedidas, confirmadas, respondidas o
reflexionadas, y no las revelaciones mismas, ni siquiera en los casos en que, según lo que dice
el propio AT, se trata de una autorrevelación de Dios. Lo que nosotros tenemos son textos que
de muy diversas maneras nos dan noticia de la revelación; no, la revelación misma”.

Entre las prinipales figuras de revelación en el AT se encuentran:

*Mántica intuitiva (Sueños, estados proféticos de trance sin visión ni audición de Dios, pero
interpretados como inspiraciones de Dios)

*Experiencias de ese género acompañadas de una “visión” de Dios (Encuentros de los

patriarcas; experiencias proféticas de vocación).

*Comunicación del nombre de Dios a Moisés

*Revelación de la voluntad de Dios en el Sinaí

*Explicaciones proféticas.

H. Haag, en Offenbarung, I, pone el acento en la mediación y espacio de la revelación

subrayando:

*Aparición de Dios: Teofanía (para un individuo; visiones para los elegidos; “gloria” para
todo el pueblo).

*Palabra de Dios

*La acción de Dios en la historia

*revelación en la creación (Sal 19, 2-5).

M. Seckler (HdFth II) propone tres modelos:

*Epifanía: “mostrar”, “aparecer”. Aparición humana visible y audible

*Apocalipsis: Aproximadamente el 856 a.C., en el que se da el periodo postexílico. Aquí la

revelación es entendida de una manera escatológica y como un evento que se verificará en “el
día del Señor”, es decir en el día del juicio. Moltman nos habla de una “historización del
cosmos en la escatología apocalíptica) en donde el día del juicio es igual al fin del mundo

*Sabiduría: Ver (Prob 8, 222-31

15- ¿Cuándo hay revelación según M. H.?

De revelación hablamos cuando lo que se muestra a nosotros bajo un determinado

aspecto, cuando lo que se manifiesta como perteneciente a un determinado modo de ser,
resulta ser totalmente otro de aquello que creíamos en un primer momento. Esta ruptura entre
una aparición inicial y lo que se desvela en el último término tras esa primera aparición es lo
que constituye la revelación.

16- Por qué Hegel y Shelling hacen muy dificil una teología cristiana de la
revelación

(El contexto en el cual se forja de forma más consistente el tratado de la revelación es la

Ilustración ya que fue a partir de esta época, y con el movimiento histórico cultural que
generó, que la teología cristiana se vio con la necesidad de responder a us duras críticas que
pueden sinteizarse en dos núcleos, por un lado se da el decrecimiento de la conciencia por
parte de la razon de la importancia de su ejercicio a partir de la opción que caracterizaba la
modernidad es su centrarse en el sujeto. Esta opción se enraizá en la traición bíblica-cristiana
ya que valora la persona como imagen y semejanza de Dios, valora a su vez, la encarnación
de Hijo de Dios y ve el cristianismo como el inicio de la historia de la libertad. El segundo
núcleo se refiere a la voluntad ilustrada de emancipación respecto a la revelación vista como
impuesta desde fuera u sin un significado antropológico. Por eso la intencionalidad que
inspira la crítica de la ilustración al concepto de revelación es doble: se trata de una crítica
ideológica, ya que quiere desenmascarar el carácter de la revelación como factor de
legitimación y como el fundamento que permite demostrar el aspecto vinculante de ciertas
doctrinas o pretensiones y, a su vez, se trata de una crítica epistemológica, ya que rechaza una
revelación entendida como fundamento que permite conocer una verdad y una realidad que
trascienden la razón.)

Hegel considera el cristianismo como la religión absoluta, puesto que es la religión de la

libertad, en la cual el poder de Dios infinito y universal adquiere la forma de una realidad
finita en la figura del hombre concreto Jesús de Nazaret. Para Hegel el absoluto sólo existe en
la subjetividad de la conciencia, en la existencia finita, en la concretez histórica. De esta
forma el universale concretum es el universal verdadero y es la síntesis de la realidad general
y particular. Quizá se pueda afirmar que esta concretez del universal, comun a los pesadores
idealistas, es similar al estatus ontológico que se reconocía al universal por parte de la
metafísica tradicional.

Las reflexiones de Hegel fueron vistas como demasiado próximas a la “filosofía

negativa”, y por eso Schelling se orientó a propuestas más positivas, en donde intenta mostrar
cómo el absoluto se revela en la historia, en lo finito, con absoluta libertad y que, solo a partir
de tal acto originario de la libertad del absoluto, éste puede ser conocido, puesto que la
historia, contrariamente a la visión de Hegel, admite un principio, un centro y un término, es
decir, tiene un inicio en eterno designio salvífico, tiene un centro en Cristo y tiene si fin en el
ser revelado el señorío del absoluto.

17- Oposición religión-revelación según Karl Barth.

El movimiento del hombre hacia Dios es religión, es decir obra humana, justificación por
las obras; cuando la justificación para un protestante es siempre justificación por la sola fe,
por la sola gracia, por el solus Christus. Entonces, la religión es el movimiento del hombre,
que quiere hacer una componenda con Dios. Eso supondría identificar mundo y Dios, y es el
problema de la teología liberal y de la teología católica que, en cuanto se descuidan, terminan
por hacer una componenda con la cultura, con el mundo, con la política.

Karl Barth a todo el movimiento que proviene de la Ilustración, es decir, su reacción

contra esta teología liberal, que ha querido ponerse a la altura de los retos de la Ilustración
pero que, según él, ha perdido cosas importantísimas en el camino. La revelación como
abolición de la religión. Abolición no es una traducción totalmente adecuada de la palabra
Aufhebung que, en realidad, significa tres cosas: conservar, abolir –una ley, por ejemplo- y
también levantar –por ejemplo, del suelo a alguien-. Vemos por tanto que el lenguaje a veces
traiciona; Barth se refiere a este proceso de conservar, abolir, levantar, elevar, y por tanto,
Aufhebung no significa que la revelación haga desaparecer definitivamente la religión, sino
que la revelación conservaría lo que en la religión hay de conservable –los frutos buenos que
tenga-; quitaría, haría una abolición de lo que fuera imposible de asumir; y elevaría los frutos
positivos conservados a otra figura.

Karl Barth no tiene nada contra los científicos, contra los fenomenólogos de la religión, ni
muchísimo menos; al contrario, dice que es una disciplina maravillosa que se tiene que
cultivar. Contra quien sí lo tiene es contra los que él llama “religionólogos”, contra los
teólogos que no se sabe lo que son, si científicos de la religión o teólogos.

En Cristo hay algo cualitativamente diverso, definitivamente último; Jesús no es

sencillamente alguien que ha llegado a la mayor expresión de ese sentimiento de dependencia
de Dios, sino alguien que es la palabra última, definitiva, de Dios.

Cuando Barth dice Palabra de Dios, está diciendo revelación, está diciendo Cristo como
Palabra, no sólo la Escritura, donde resuena la Palabra de Dios en las palabras de los hombres.
para él, lo importante es, justamente, el predominio de la Palabra de Dios. Por esta razón, él
quiere excluir toda solución metafísica -podríamos decir, teórica-, cuando se habla de Dios,
porque eso supondría escaparnos de lo concretísimo que es Cristo como Palabra de Dios.

Dios que se vacía de sí mismo en un acto de amor irrestricto, sin ningún límite, hasta
entregarse sin reservarse nada, está en la base de las ideas de Barth, influido
fundamentalmente por Kierkegaard.
 18- La tematizacion de Karl Rahner sobre la revelación y las relaciones
historia de salvación- historia profana

La revelación es un acontecimiento primordial. Dios crea y con su Palabra da el ser al yo

humano, tratándole como un tú, interpelando, llamando. Lo importante de esto es justamente
la resonancia. No es que comience por las condiciones de posibilidad del hombre para Él, sino
que Él, al comunicarse, crea esas condiciones de posibilidad; le hace al hombre ya una
gramática para esa posible comunicación suya. Karl Rahner: al autocomunicarse, Dios hace
del ser humano una gramática para su posible autodonación. Al autocomunicarse, Dios hace
del ser humano una gramática para su posible autodonación. Dios es libre y ama y crea por un
acto de libertad y por un acto de amor. No le mueve un acto de necesidad, porque no pudiera
hacer otra cosa, sino que le mueve la libertad y el amor. En el inicio de todo, cuando decimos,
creo en un solo Dios creador, estamos diciendo que en el inicio no hay un destino ciego, un
azar, una necesidad… sino un acto de amor, de libertad; crea porque quiere compartir su
amor, no porque no le quede más remedio.

19- Definición de revelación según la dogmática de 1925 de Paul Tillich.

Paul Tillich, llega a decir en su Dogmática de 1925 que la revelación es conmoción. Una
conmoción que no supone la destrucción del ser finito, la creatura, sino su giro, su vuelta
hacia el fundamento infinito, hacia lo incondicional. Conmoción: ¡Se conmueven los
cimientos de la tierra! Cuando Dios irrumpe, según Barth, deja en nosotros una especie de
huella imborrable, una especie de cráter en nuestra oscuridad, en nuestra nada; una especie de
resonancia; está presente como una forma de ausencia.

20- Modelo teorético-instructivo de la revelación del vaticano I

LA REVELACIÓN COMO INSTRUCCIÓN SOBRENATURAL, EN EL VATICANO I

(año 1870). El Vaticano I comprende la Revelación como «la doctrina de la fe» (DS 3020),
que se manifiesta en el conjunto de los misterios contenidos en la palabra escrita y
transmitida, y propuestos por el Magisterio de la Iglesia (cf DS 3011). Así identifica
prácticamente revelación y doctrina de la fe, revelación y verdades de fe.
 El Concilio Vaticano I parte de la revelación natural y de la posibilidad del conocimiento
de Dios (el Concilio habla de conocimiento, no de demostración) a la luz de la razón humana
para desembocar después en la revelación sobrenatural.

El Concilio defendió la revelación natural, contra todos aquellos que despreciaban la

razón humana negándole toda posibilidad de alcanzar, por via ascendente, el conocimiento de
Dios.

Defendió la revelación sobrenatural, contra todos los que concedían a la razón plena
autonomía y suficiencia, reduciendo la revelación cristiana a una realidad puramente inma-
nente al hombre.

21- Comenta brevemente Dei Verbum 2.

Trata acerca de la Naturaleza y objeto de la revelación: Desde el fruto de la liberalidad

divina, ha consistido en el comunicarnos Dios su intimidad: sabemos ahora de Dios no sólo lo
que de Él se refleja en las criaturas, sino su misma vida íntima. Y a la vez conocemos por
entero nuestro destino: estamos llamados a la amistad con Dios. Las ansias de eternidad que
hay en el corazón humano, la inquietud ante la experiencia del mal…, alcanzan así su
explicación definitiva.

Es verdad que no todo se aclara desde el primer momento; la revelación bíblica es

verdaderamente progresiva, creciente hasta llegar a su plenitud: Jesucristo; pero desde el
comienzo el hombre es situado en una nueva dimensión: el hombre se encuentra vitalmente
ante Dios, que ha salido antes a su encuentro, que se le ha dado primero en los profetas y
luego en Jesucristo y que le exige una correspondencia total de fe, de entrega, de amor.

Queda de manifiesto un aspecto importante en la enseñanza conciliar: la perspectiva

trinitaria. Dios se ha manifestado a sí mismo, en su unidad y trinidad. De esta manera, «por
Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el
Padre y participar de la naturaleza divina». Es Dios uno y trino, comunión divina de amor,
quien sale al encuentro del hombre.

22- Comenta brevemente DV 4

R= Debemos tener en cuenta el título, el cual, justifica y desarrolla en todo este número:
“En Cristo culmina la Revelación”. Se trata pues, de una comprensión más bíblica de la
Revelación en la línea de la Teología de la palabra de Dios – el dabar hebreo – que integra su
doble dimensión: la verbal (verba) y la operativa (opera), al manifestarse centralmente en
Jesucristo quien “habla las palabras de Dios (verba) y realiza la obra (opus) de la salvación,
con sus palabras y acciones (verbis / operibus).

Manifiesta una decisiva concentración cristológica, ya que el cristianismo es la sola

religión cuya revelación se encarna en una persona.

Subraya la mediación de Cristo que es Hombre enviado a los hombres y habla las palabras
de Dios y realiza la obra de la Salvación que el Padre le encargó, por eso quien ve a Jesucristo
ve al Padre y además se dice que es la “plenitud de toda la Revelación”.

Presenta la economía cristiana como la nueva alianza, y definitiva que no pasara y por lo
cual no hay que esperar otra revelación publica antes de la gloriosa manifestación de
Jesucristo nuestro Señor. Sin embargo aunque la Revelación esté acabada, no está
completamente explicitada: corresponderá a la fe cristiana comprender gradualmente todo su
contenido en el transcurso de los siglos.

23- Pon en relación el concepto de Revelación de Dei Verbum con su concepto

de Fe (nº 5) y de Tradición

R= A Dios, que se Reveló, se debe la obediencia de la fe, para la cual son necesarias la
gracia de Dios y la ayuda del Espíritu Santo. Esta concepción de Revelación (auto –
Revelación) se presenta una visión más integral de la fe. Además de recordar al Vaticano I que
la definía como una total sumisión del entendimiento y de la voluntad, subraya el carácter
total y libre de tal acogida por la cual el hombre libremente se entrega del todo a Dios,
apuntando a una visión más personalista y global del acto de creer. A su vez, subraya que el
Espíritu mueve el corazón lo convierte a Dios y abre los ojos del entendimiento: expresiones
todas de cuño bíblico, patrístico, y teológico que han servido para la renovación del tratado de
la fe.

Esta respuesta que da libremente el hombre y que es la Fe, no se da a algo imaginario si

no a Dios que se manifiesta, que se nos revela, y esta revelación queda salvaguardada gracias
a la transmisión de la S. E. y de la Tradición, es decir al “depósito de la fe”.

Los fieles y pastores deben conservar, practicar y profesar la fe recibida.

24- Defenición de Tradición según Dei Verbum

R= Es el principio primordial de la economía de la salvación. Dios quiso que lo que había

revelado para salvación de todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera
transmitido a todas las edades, por eso Cristo plenitud de la Revelación mandó a los Apóstoles
predicar el Evangelio. Los Apóstoles transmitieron cuanto habían recibido con las palabras,
los ejemplos y las enseñanzas. De esta forma, algunos (Apóstoles y discípulos de éstos),
inspirados por el Espíritu Santo, pusieron por escrito el anuncio de la salvación. Los
Apóstoles confiaron después a los Obispos, sus sucesores, el propio puesto de maestros. Esta
tradición y la Sagrada Escritura son como un espejo en el que la Iglesia contempla a Dios. La
Tradición progresa en la Iglesia, con la asistencia del Espíritu Santo, hacia una mayor
comprensión de las palabras y de las cosas transmitidas, gracias a la reflexión, al estudio, a la
predicación. La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que
se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios. Las palabras de los Santos Padres
atestiguan la presencia viva de la Tradición, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la
vida de la Iglesia que cree y ora.

La Tradición, que deriva de los apóstoles, va progresando (proficit) en la Iglesia con la

asistencia del Espíritu Santo, puesto que va creciendo (crescit) en la comprensión de las cosas
y de las palabras transmitidas (traditorum (DV 8).

La Tradición es algo extraordinariamente rico: es toda la vitalidad de la Iglesia bajo la

influencia del Espíritu Santo, que conserva el depósito, lo actualiza en el tiempo, según cada
época.

25- Que quiere decir el concepto «sustancial de cristianismo»

Sobre esta no he encontrado algo, pero pongo algunas ideas que creo que pueden servir. Si
encuentro algo más se los hare llegar.

El carácter absoluto del cristianismo le viene de expresar la plenitud de la Revelación que

Jesucristo realiza en cuanto que con su vida, con su misión, muerte y resurrección, lleva a su
cumplimiento el designio de la Revelación del Padre, que es la “Recapitulación de todo” (Ef.
1, 10) Jesucristo es, pues, quien realiza este proyecto porque “lleva el mundo consigo” y lo
contiene, puesto que todo en él tiene “Consistencia” y “plenitud” (Col 1, 17. 19)

26- Relaciones entre Sagrada Escritura y Tradición según Dei Verbum

 R= La Tradición y la Sagrada Escritura, están íntimamente unidas y compenetradas,
porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo
fin. La S. E. es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La
Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los
Apóstoles, y la transmiten integra a sus sucesores, para que iluminados por el Espíritu de la
verdad, la conserven, la difundan, la expongan fielmente en su predicación. Una y otra hacen
presente el misterio de Cristo que ha prometido estar con los suyos “para siempre hasta el fin
del mundo” (Mt. 28, 20).

Por lo tanto una y otra deben ser aceptadas con igual piedad y reverencia, en cuanto que la
Iglesia no alcanza de la Sola S. E. su certeza sobre todas las cosas reveladas.

Constituyen un único depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia, y,

adhiriéndose a ese depósito el pueblo de Dios persevera en la enseñanza de los Apóstoles.

realidad» (Ratzinger).

27- Enumera las figuras de revelación en el Antiguo Testamento. (pp. 63-68)

1. La teofanía.
2. La creación o gloria.
3. La historia.
4. La palabra profética.
5. La sabiduría.

28- Consecuencias del concepto de revelación de la Dei Verbum para la

concepción de la fe y la tradición.

Consecuencias respecto a la fe (pp.68-70). Se presenta la fe principalmente como un

encuentro personal con el Dios que se revela. Por la fe el hombre se entrega entera y
libremente a Dios, asintiendo libremente al que se le ha revelado. Esta concepción de la fe
comporta tres características.

1. Dios primero. La fe es respuesta, por lo tanto lo primero es el Dios que sale

hacia el hombre, la acción de Dios que se revela a sí mismo y le habla como amigo.
 2. Acto humano total. Implica todas las dimensiones del hombre, toda la persona
es la que responde a esta amistad con Dios.
3. Don de Dios. Sin dejar de ser plenamente humano, la gracia le antecede y le
acompaña. Ella, por el Espíritu está en su inicio y durante todo el acto de creer.
Consecuencias respecto a la Tradición (pp. 74-77). La DV permitirá una relectura de la
Tradición en términos de autoentrega: «la Tradición es autoentrega de Dios a través de
Jesucristo, en el Espíritu Santo y tal autocomunicación está permanentemente presente en la
Iglesia». La Tradición y la Escritura, en efecto, se hallan estrechamente unidas y
compenetradas, puesto que manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal y corren
hacia el mismo fin (DV9). Al entender la Tradición como mediación de la Palabra de Dios en
el Espíritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia, se hace posible una comprensión más a
fondo de la Sagrada Escritura. La consecuencia es por tanto comprender la Tradición no
como una simple instrucción, o una colección de verdades, sino como la presencia de la
Palabra de Dios en la historia humana por la acción el Espíritu Santo en la diaconía
eclesial.

Se distingue entonces entre:

1. Norma suprema: La Palabra de Dios, Jesucristo en el Espíritu Santo.

2. Norma primaria: la Sagrada Escritura, como inspirada y testimonio de la
Tradición constitutiva.
3. Norma subordinada: La Tradición interpretativa y explicativa en los diversos
testigos de los lugares teológicos.