LA JUSTICIA ORIGINAL Y SU FIN SOBRENATURAL

EN CUATRO REINTERPRETACIONES RECIENTES DEL PECADO ORIGINAL

Tesis de Teología dogmática

INTRODUCCIÓN

El texto que se desarrollará a continuación tiene como objetivo principal rendir

cuenta del contenido de la tesis que, para obtener el título de doctorado en teología
dogmática, fue defendida el pasado año 2005 en la Pontificia Universidad Gregoriana
de Roma. Sin embargo, es de sobra sabido que por la multiplicidad de detalles técnicos,
la lectura de una tesis, o aun, de su sola síntesis, resulta no pocas veces tediosa y ajena
no sólo al interés general, sino, incluso, al interés de quien está ya habituado a la lectura
académica. Por lo tanto, para superar este extrañamiento, hasta donde es posible, la
presentación del contenido de la tesis será precedida, en primer lugar, por una somera
descripción del itinerario de estudio que hubo que recorrer antes de concretar el
esquema de la investigación. La alusión a las motivaciones y vicisitudes que
antecedieron la redacción de la tesis, podría ayudar a lector a entrar en sintonía con sus
propias inquietudes intelectuales, constatando, de hecho, que por más obvio que
parezca, no se nace con una tesis, sino que ésta se hace a lo largo de un amplio camino
que se remonta hasta los inicios mismos de la formación académica en el Seminario.
En segundo lugar, a la presentación de la tesis, seguirá luego la exposición de sus
conclusiones teológicas, pero no ya atendiendo estrictamente a la estructura
metodológica, ni a la amplia temática de la investigación, sino concretándose, más bien,
al particular asunto del pecado original. Dado que esta singular doctrina está
históricamente asociada a la justificación teológica que san Agustín hiciera sobre el
bautismo de los niños, el tratamiento de su enseñanza teológica, contribuirá a poner en
evidencia el estrecho vínculo existente entre teoría y praxis, entre teología y pastoral,
pues, según el decir del sabio proverbio patrístico, existe una estrecha relación entre la
«lex orandi» y la «lex credendi».
Queda entonces claro que el presente artículo se desarrollará en tres partes, de las
cuales, la segunda se detendrá en el recuento técnico del contenido y estructura de la
tesis, mientras que la primera y la tercera se ocuparán no ya directamente del texto
académico, sino más bien, respectivamente, de los antecedentes y de las conclusiones de
la investigación.

I. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN

Antes de partir para Roma en el verano del 2001, algunos profesores de la

Universidad Pontificia de México, entre ellos, el paisano y estimado amigo Carlos
Junco, me habían hecho ya una clara advertencia que, al paso del tiempo, aparecería
como una profecía hecha realidad: “la primera gran dificultad que habrá que enfrentar
será la de encontrar un asesor”. Como antídoto contra este maleficio, se me había
recomendado ampliamente que delimitara con todo rigor el tema de la investigación y
que elaborara con precisión el esquema consecuente en orden a ganar la atención de un
posible director del trabajo.
En efecto, el proyecto de tesis presentado al Senado de la UPM había sido ya
realizado bajo ese criterio de precisión temática. El objeto específico de la investigación
sería el concepto teológico de «concupiscencia» en Karl Rahner 1. En ese momento no
1
La investigación se concentraría materialmente en análisis crítico y teológico del conocido texto del
teólogo alemán sobre esta materia (K. R AHNER, «Sobre el concepto teológico de concupiscencia», en id.,
Escritos de Teología, I, Madrid, 1967, 381- 419) que él mismo calificara como «uno de los más difíciles

1
era consciente de que la «concupiscencia» había sido un tema recurrente en aquellas
conversaciones que espontáneamente inventábamos en el Curso Introductorio con
Alfredo Valero, Benjamín García, Roberto Figueroa y otros amigos más, a propósito de
aspectos morales. En realidad, lo que me orilló a elegir el concepto teológico de
concupiscencia como tema de investigación, fue el paralelismo de forma que creí haber
encontrado entre la caracterización negativa de la concupiscencia como «inclinación al
pecado» y la contemporánea comprensión científica de la «voluntad» humana como
mero producto físico, determinado por las operaciones neuroeléctricas del cerebro 2. Esta
pretendida explicación científica de la voluntad sería una nueva y «garantizada» versión
empírica de la noción teológica de concupiscencia, erróneamente entendida como una
cierta «predeterminación» moral. Además, semejante consideración de la
concupiscencia no sólo arriesgaba una antropología negativa y fatalista, sino que
presuponiendo la concupiscencia como condición originaria de la naturaleza humana,
marginaba la primitiva tradición oriental para la cual, la humanidad había sido creada
para la comunión con Dios3.
I.1 Uno propone y el asesor dispone: con base en el inicial proyecto mencionado
elaboré un trabajo para aprobar el curso de “Cuestiones especiales de antropología”
dirigido por el padre L. F. Ladaria en la Universidad Gregoriana 4. Este breve estudio,
me dio la confianza para hablar personalmente con el conocido jesuita español, a fin de
proponerle ahora ese mismo trabajo como boceto de una investigación doctoral. Pero tal
como se me había dicho, lo más difícil sería encontrar asesor. El padre Ladaria se
excusó de no poder dirigir mi tesis debido a que por el momento se encontraba más
abocado a las cuestiones de teología trinitaria. Fue así como después de varios sondeos
personales con otros profesores, presenté el mismo proyecto al padre Mario Farrugia,
quien efectivamente tomaba el relevo de Ladaria en lo relativo a la antropología
teológica. Sin embargo, «uno propone y el asesor dispone», el tema de la tesis le pareció
tan preciso que me recomendó ampliar el enfoque de la investigación, atendiendo a la
cuestión más general del pecado original5.
Aunque el tema (pecado original) había sido ya delimitado por el director, quedaba
todavía por precisar el campo de trabajo, y fue así que hubo que realizar, al menos, tres
«averiguaciones previas»6, de las cuales, la última resultó ser el primer esquema de la
de toda la dogmática»: ibid., 381.
2
Este reduccionismo positivista de la voluntad se remite propiamente al debate científico-filosófico sobre
la distinción o identidad entre la «mente» y el «cerebro». En esta discusión estaría en cuestión el aspecto
del carácter trascendente del ser humano, asociado al concepto de «mente», en cuanto este término
designaría aquellos procesos intelectuales en los que una supuesta «voluntad» sería determinante. La
puesta en crisis de la capacidad volitiva y trascendente del ser humano estaría científicamente avalada por
la emergente asimilación de la mente al «cerebro», noción en la que los pretendidos «acti humani» serían
solamente el efecto físico resultante de las variadas «sinapsis» neuronales.
3
Teniendo en cuenta las anteriores aclaraciones se podrá apreciar mejor la intención programática del
título del proyecto presentado al Senado de la UPM: “Predestinados en el Primogénito para ser libres.
Relectura del concepto teológico de concupiscencia para un esbozo de antropología teológica en
perspectiva secular”.
4
Con algunas adaptaciones y modificaciones, este trabajo fue publicado en la Revista de la UPM: A.
ANGUIANO GARCÍA, «El carácter “indebido” de la concupiscencia como contradicción del existencial
sobrenatural. Una lectura actual de la teología de K. Rahner», en Efemérides Mexicana 20 (2002) 339 –
360.
5
Recientemente, el mismo padre Farrugia ha publicado un artículo sobre la concupiscencia en K. Rahner:
M. FARRUGIA, «Karl Rahner on concupiscence: between Aquinas and Heidegger», Gregorianum 86,2
(2005) 330 -356.
6
La primera de estas averiguaciones consistió en una recopilación y somero análisis de la bibliografía
sobre pecado original aparecida entre los años ochenta al dos mil. La segunda búsqueda estuvo motivada
por el interés de explotar la herencia intelectual de una cierta tradición teológica mexicana. Propuse
entonces al asesor el estudio de la tesis sostenida por José María de Jesús Diez de Sollano y Dávalos,

2
tesis. De acuerdo con la orientación del asesor, la última pesquisa estaba concentrada en
las recientes publicaciones sobre pecado original. Pero la literatura teológica de los dos
últimas décadas (80 y 90) sobre este sujeto no sólo era escasa, sino además carente de
interés y novedad respecto a la bibliografía aparecida entre los años cincuenta al
ochenta. Desde el punto de vista académico, estos treinta años presentaban algunas
concretas dificultades. Justamente por tratarse de un largo y rico período de producción
teológica, había que tener un criterio de selección, además de que ya en 1999 se había
defendido en la misma Universidad una tesis sobre el pecado original en varios autores
pertenecientes a estos tres decenios7.
La necesidad de elaborar una común clave de lectura para abordar esta etapa
representaba, por otra parte, la oportunidad para involucrar en la investigación algún
personal interés teórico. En mi caso, tal interés se centraba en el tratamiento del
significado teológico del estado original de la humanidad antes de la «caída», ya que
este tema me había provocado algunas inquietudes sobre la relación entre libertad y
gracia desde la primera vez que tuve oportunidad de abordarlo bajo la idea de
«elevación sobrenatural» en un «excursus» hecho por el ahora Obispo de la Paz, Mons.
Miguel Ángel Alba, en la clase de soteriología. De este modo, podía retomar la cuestión
formal que había inspirado el proyecto inicial sobre la concupiscencia, pues también ahí
estaba en juego una armónica comprensión teológica de la libertad humana y de la
gracia. Además, esta «curiosidad» teológica por la condición «prelapsaria» quedaba
bien justificada en la investigación en razón de que tanto la doctrina de santo Tomás
como la enseñanza del Magisterio sobre pecado original se refieren a éste en términos
de «privación de la santidad y justicia original»8.
Desde el punto de vista sistemático me quedaba claro que, según el renombrado
teólogo español, Ruiz de la Peña, el aspecto más crítico de la doctrina de pecado
original, en la época contemporánea, radicaba en el primer pecado del primer hombre
cometido en el inicio mismo de la historia (cf. G. S. 13), o bien, en aquello que
técnicamente se suele llamar «pecado originante»9. Ahora bien, puesto que precisamente
«pecado originante» y «justicia original» constituyen dos característicos tópicos de la
protología, resultaba claro que el buscado criterio de selección podía cifrarse en la
relevancia concedida a la «protología» como el originario contexto teológico desde
donde había que interpretar el significado actual del dogma de pecado original. La ruta
de la investigación podía entonces trazarse con base en algunos autores que, entre los
años cincuenta al ochenta, hubieran intentado releer el dogma del pecado original
atendiendo a las dificultades propias de su genuino contexto protológico, es decir, al
problema del actual sentido teológico de la justicia original y del pecado originante.
La particular preocupación por la teología paradisíaca se convertiría así en la base
de la futura hipótesis de trabajo, pues intuía que el estudio sobre la rectitud primitiva

último rector de la Nacional y Pontifica Universidad de México (suprimida por decreto de 1857) y primer
Obispo de León (julio de 1863). Según la tesis de Diez de Solano, santo Tomás no habría sido partidario
de la opinión maculista como se solía afirmar (cf. J. M. a J. DIEZ DE SOLLANO ET DAVALOS, Theologica
disquisitio de mente divi Thomas cum mente sanctae Ecclesiae comparata circa Immaculatam
Conceptionem Beatissimae Virginis Mariae, León, México, 1880).
7
F. SCANZIANI, Solidarietà in Cristo e complicità in Adamo. Il peccato originale nel recente dibattito in
area francese, Milano 2001. Como se indica en el subtítulo, la lengua francesa fue el criterio bajo el que
el autor analizó la propuesta reinterpretativa de pecado original de nueve autores.
8
Basta citar aquí el primer canon del decreto Tridentino sobre pecado original: «Si alguno no confiesa
que el primer hombre Adán, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente
la santidad y la justicia en que había sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la
ira y la indignación de Dios […] y que toda la persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue
mudada en peor, según el cuerpo y el alma: sea anatema»: DH. 1511.
9
J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander 1991, 173 -182.

3
permitiría una lectura del pecado original de la que luego sería posible derivar una
antropología optimista, no centrada exclusivamente en el pecado, sino en la original
condición de gracia y santidad ya que, efectivamente, sin este presupuesto de justicia
primera sería imposible definir el pecado en términos de «privación». Esta preocupación
por una antropología teológica más engarzada en la noción de gracia divinizante que en
la del pecado o gracia puramente «sanante», había tomado forma en un pequeño escrito
elaborado en 1997 bajo el título «Del pecado original a la gracia original» con ocasión
de una especie de tertulia teológica realizada en Polotitlán, Querétaro, y convocada por
el fraile dominico Carlos Mendoza, amigo y profesor de la UPM. Nunca imaginaría que
esta personal inquietud la habría de encontrar sistemáticamente formulada en el teólogo
capuchino A. de Villalmonte, uno de los primeros autores investigados, sobre todo, por
su completa obra en la que documenta el debate contemporáneo sobre el pecado
original10. En efecto, el religioso español había publicado en 1981 un artículo
encabezado con la pregunta «¿Pecado original o santidad originaria?»11 En este texto, el
autor bosquejaba ya la tesis teológica que luego se convertiría en el título de una de sus
últimas y más voluminosas publicaciones: «Cristianismo sin pecado original»12.
Pese a la común intención de exponer un perfil más positivo de la antropología
cristiana, la revisión de la reinterpretación de Villalmonte desde la óptica por él mismo
propuesta del «sobrenatural», me llevó a disentir de su conclusión teológica, ya que la
sola negación del pecado originante dejaba irresueltas algunas cuestiones, mientras que
la relectura del pecado originando como impotencia radical para alcanzar el fin
sobrenatural mostraba algunas inconsistencias. El recurso a la teología del sobrenatural
sería también un aspecto común en otros tres autores que, al igual que Villalmonte,
habían elaborado su reinterpretación del pecado original de cara los problemas
suscitados por la teología de los orígenes. La protología y el sobrenatural serían dos
temas privilegiados en los planteamientos de A. Hulsbosch, P. Grelot y A. Vanneste. Sin
embargo, sorprendería constatar que, tanto Vanneste como Villalmonte, orillados por
prejuicios evolucionistas, no hayan podido reconocer la teología adánica como el
histórico caldo de cultivo de la teología del sobrenatural, y por ende, como su más
depurado significado teológico. Demostrar esta relación lógica e histórica entre la
justicia original y el sobrenatural sería un argumento decisivo para comprender el
estricto significado dogmático del primer pecado, más allá de toda representación
empírica de los orígenes e, igualmente, para entender el sentido vinculante de un pecado
contraído con anterioridad al individual ejercicio de la voluntad. La justicia original y su
fin sobrenatural fue pues el criterio para analizar cuatro reinterpretaciones del pecado
original.
I.2. El orden de los factores sí altera el producto: Aunque el texto de la tesis se
divide en tres partes cuyo contenido habrá que comentar más adelante, cabe decir ahora
que el orden de su presentación no es el mismo de su redacción. La secuencia de
composición del escrito corresponde a la metodología de la investigación y ésta se
inició por la segunda parte para concluir luego en la primera. La segunda parte se divide
en cuatro capítulos, cada uno de ellos dedicado a la exposición y análisis de las cuatro
seleccionadas reintepretaciones teológicas de pecado original sustentadas
respectivamente por A. de Villalmonte, A. Vanneste, A. Hulsbosch y P. Grelot. Según el
juicio final del asesor de la tesis, en esta sección se ha logrado «rendir justicia a los
cuatro autores analizados, dialogando con ellos con gran respeto y libertad de

10
A. DE VILLALMONTE, El pecado original. Veinticinco años de controversia: 1950 – 1975, Salamanca
1978.
11
Id., « ¿Pecado original o santidad originaria?», Estudios Franciscanos 82 (1981) 269-381.
12
Id., Cristianismo sin pecado original, Salamanca 1999.

4
pensamiento», sin embargo, señala, «la amplitud de la tesis, aún con pleno respeto de
los autores estudiados, podría hacer faltar el aire, incluso, a un lector habituado a leer
temáticas teológicas»13. En efecto, como lo hace notar el mismo padre Mario Farrugia,
la segunda sección ocupa una extensión equivalente a un poco más del tercio de todo el
trabajo, cifra, sin embargo, corta comparada con el tiempo que hubo que invertir al
estudio de los autores. La segunda parte resultó ser la más larga en su elaboración e,
incluso, la más pesada y tediosa desde el punto de vista de la investigación, pues el rigor
crítico y la honestidad científica exigía evitar una presentación parcial del pensamiento
de los autores, a la vez que prohibía hacer acopio solamente de las críticas que pudieran
favorecer la propia opinión.
Este lento y fastidioso proceso de valoración fue, sin embargo, necesario para poder
apreciar mejor la consistencia del problema reinterpretativo. Al pasar revista a las cuatro
relecturas hubo que poner entre paréntesis las propias opiniones favorables o contrarias
al autor y evitar apresurar juicios sobre sus conclusiones. De hecho, cada capítulo
relativo a las cuatro distintas propuestas se cierra siempre con un balance en el que
solamente prevalecen interrogantes orientadas no tanto a mostrar la insuficiencia de las
soluciones dadas por el autor, sino a evidenciar la profundidad de la problemática por él
mismo planteada. Gracias a este examen crítico de las objeciones y soluciones
presentadas por los autores fue posible llegar a resultados que escaparon a las
previsiones de la hipótesis de trabajo, y sobre todo, gracias a tales objeciones, fue
posible releer con actualidad la doctrina tomaseana del pecado original como «privación
de la justicia primitiva». Una vez más, cabe subrayar que con la tesis no se nace sino
que ésta se hace y así, aunque el asesor dispone el itinerario metodológico a recorrer,
finalmente, es la misma investigación la que define la orientación de las conclusiones.
En la medida que avanza la indagación positiva y especulativa se acrecienta también el
enfoque del problema y, por tanto, los cálculos de solución se ven rebasados o
rectificados por tales avances. Como se ve, la novedad de una tesis no radica tanto en
las concretas soluciones aportadas, sino, más bien, en la singularidad de los problemas
planteados, pues gracias a éstos se definen nuevos procedimientos que, explotando el
potencial de las viejas soluciones, las hacen aparecer con actualidad.

II. CONTENIDO DE LA TESIS

Para sopesar el propósito de la mencionada hipótesis de trabajo, convendrá exponer,

en seguida, la problemática planteada por la tentativa de releer con actualidad el
significado teológico del dogma de pecado original. Semejante problemática
corresponde, en parte, a 1) una circunstancia histórica concreta que habrá primeramente
que describir, para luego detallar 2) el aspecto teórico de dicha problemática en orden a
clarificar la consistencia de la hipótesis de trabajo, así como 3) el objetivo de la tesis y
4) el consecuente itinerario metodológico, no ya de la investigación en sí misma, sino
ahora, más bien, del procedimiento expositivo utilizado en la redacción de la tesis.
Finalmente habrá que reseñar 5) los resultados concretos del trabajo.
II.1 Ubicación histórica del problema. El pecado original en el debate teológico
contemporáneo (1950 a 1980): la problemática concerniente a la comprensión hodierna
del pecado original se concreta en dos dificultades respectivamente correspondientes a
las dos afirmaciones básicas del dogma tridentino: el pecado de Adán (pecado

13
«…il candidato è riuscito a prendere atto bene e rendere giustizia al contributo di questi quattro autori,
dialogando con loro con gran rispetto e libertà di pensiero. [...] La lunghezza della tesi, però, pur nel
pieno rispetto degli autori studiati, potrebbe far venire meno il fiato anche a un lettore abituato a leggere
tematiche teologiche»: M. FARRUGIA, Juicio de la tesis, Roma, 22 de enero del 2005, 1-2.

5
originante)14 y el nativo estado de pecado propio de cada ser humano (pecado
originado)15. A la primera proposición se le opone la llamada «objeción biológica» que
cuestiona el supuesto empírico y no teológico de la descendencia monogenética de la
humanidad, en tanto que a la segunda sentencia se le opone la «objeción moral» que
pregunta por la propiedad teológica para considerar como «pecador» a quien todavía no
ha hecho uso de su libertad16.
Mientras que la objeción moral se remonta a los orígenes mismos de la doctrina
agustiniana de pecado original17, la objeción biológica es propia de la época reciente,
caracterizada ésta por la nueva cosmovisión evolutiva. Fue justamente al inicio de los
años cincuenta cuando de cara a las especulaciones sobre el origen poligenético de la
especie humana, la «Humani generis» planteó oportunamente el problema de una
comprensión actual del pecado original. Las tres décadas posteriores a la publicación de
la encíclica fueron entonces el escenario de un debate teológico en el que al amparo de
los avances de la antropología física y de la exégesis bíblica, la presentación clásica del
pecado original habría de ser radicalmente acusada de solapar una lógica «naturalista»
que «despersonalizaba» el significado antropológico y teológico de la «culpa».
La sospecha del inadecuado enfoque naturalista, recaería aún más concretamente en
lo que la síntesis tomista habría considerado como la premisa mayor del presunto
«pecado involuntario», es decir, el sobreelevado estado de perfección de donde habría
caído Adán y toda su descendencia. En consecuencia, la idea de la «fantástica condición
paradisíaca» como presupuesto de una culpable «privación de la justicia original», no
podía resistir más al análisis de la crítica histórica, además de que el ascendiente
genético atribuido a la primera pareja, había sido ya puesto en duda por la hipótesis
poligenista. La presunta certeza «positiva», avalada por los nuevos resultados de la
investigación científica, contribuiría entonces a marginar no sólo el supuesto doctrinal
de la transfusión universal del pecado adánico, sino que apremiaría consecuentemente a
estimar como superfluo tanto el postulado de un «pecado originante», lo mismo que el
entero conjunto de afirmaciones teológicas sobre el «estado original» de los primeros
padres.
II.2. Descripción teórica del problema e hipótesis de trabajo: dada la pluralidad de
interpretaciones a las que, efectivamente, ha dado lugar el pecado original, es de la
incumbencia de la investigación aquí presentada, aclarar que el conflicto de su
reinterpretación contemporánea radica en su naturaleza dogmática18, es decir, en el
significado revelado que el Magisterio de la Iglesia ha pretendido defender al exigir que
toda nueva comprensión del dogma tridentino, mantenga sustancialmente inalterada la
idea de que la universal condición de pecado, transmitida por generación, habría tenido
su origen en el inicio mismo de la historia humana y que, en cuanto privación de la
justicia original, implicaría en cada sujeto, de modo propio y verdadero, la muerte del
14
Cf. DzH. 1511
15
Cf. DzH. 1512
16
Cf. H. M. KÖSTER, Urstand, Fall und Erbsünde in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts,
Regensburg 1983, 55.
17
He aquí como increpaba el Obispo de la península itálica al Obispo de Hipona: «[…] pues necesidad y
voluntad son dos cosas tan contradictorias, que, como lo hemos ya demostrado, mutuamente se destruyen;
sin embargo, tú estableces entre las dos proposiciones una alianza tan novedosa como imposible mediante
una afinidad monstruosa […] Para pensar así, ¿no es necesario ser no sólo tonto, sino loco? Y puesto que
estas dos cosas no pueden subsistir a un tiempo, es decir, la necesidad y la voluntad, debes tú confirmar lo
que venimos diciendo, a saber, que no hay delito sin voluntad y que los niños, incapaces de un acto
voluntario, confiesa, con la soga a la garganta, no son culpables de pecado alguno, porque no hay pecado
–y tú lo admites– sin el concurso de la voluntad»: SAN AGUSTÍN, Réplica a Juliano (obra inacabada),
IV,103.
18
Cf. K. RAHNER, «Il peccato di Adamo», en Id., Nuovi Saggi di Teologia, Roma 1973, 335-337.

6
alma19. En este sentido, resulta claro que la proposición dogmática del pecado original
permanece aún anclada en una comprensión físico-filosófica que, desde la presente
cosmovisión evolutiva, se juzga ya superada. Por lo tanto, habrá que indagar cuáles son
los valores teológicos que el Magisterio de la Iglesia ha querido proponer al retener
como necesaria esa criticada antropología físico-filosófica, ajena a la consideración
evolutiva, tanto física como personal del ser humano.
Por otra parte, debe considerarse que bajo la errada presunción de que la tradición
anselmo-tomaseana no habría enfrentado la mencionada objeción moral, no pocas de las
nuevas relecturas del pecado original abandonaron también la idea de la justicia
original, reduciendo, consecuentemente, la actualidad del dogma tridentino a su sola
dimensión pasiva como «pecado originado». Los ensayos de actualización se orientarían
así a superar la vieja paradoja de un «pecado involuntario», a un mismo tiempo personal
y universal. Teniendo pues en cuenta el distanciamiento moderno de la protología
tradicional, la hipótesis de trabajo que estructura la investigación de la tesis, consiste en
sospechar que la impostación tomaseana no habría sido percibida como una tentativa de
solución a la dificultad moral, a causa de la excesiva importancia recientemente
concedida a los postulados evolutivos, lo mismo que a los prejuicios creados por una
cierta mentalidad existencialista que se configuraría a sí misma por oposición a la
filosofía medieval de las esencias.
El rechazo de la teología de la justicia original y su correspondiente perspectiva
metafísica, parece estar pues al origen de la insuficiencia con la que las explicaciones
«subjetivistas» del pecado original rendirían cuenta de la «universalidad», ya no sólo
del pecado, sino también del predicado cristológico de la redención. Por lo tanto, relegar
la idea protológica de la justicia original equivaldría, en gran medida, a la renuncia del
instrumento teórico-metafísico con el que, hasta entonces, se habían venido formulado
los enunciados creyentes sobre el ser humano. En definitiva, cabría pues preguntarse si
el proclamado destino crístico del «sujeto» humano no quedaría desprovisto de todo
alcance universal, fuera del acusado discurso sobre la esencia de la naturaleza humana.
La duda metódica que guía entonces la lectura de las recientes reinterpretaciones de
pecado original, no sería otra que aquella que cuestiona si sería lícito ubicar la
reinterpretación del pecado original en el nivel gnoseológico de los enunciados
puramente subjetivos. En síntesis, parece razonable suponer que desde el punto de vista
formal, la doctrina del pecado original no puede renunciar al horizonte conceptual de las
esencias, mientras que categorialemente, la doctrina tridentina resulta ininteligible sin el
presupuesto de la justicia original.

19
«Convinti, pertanto, che la dottrina del peccato originale, sia quanto alla sua esistenza ed universalità,
sia quanto alla sua indole di vero peccato anche nei descendenti di Adamo e alle sue tristi conseguenze
per l’anima e per il corpo, è una verità rivelata da Dio in vari passi dei Libri dell’Antico e del Nuovo
Testamento, ma specialmente nei testi a voi notissimi del Genesi 3,1-20 e della Lettera ai Romani, 5, 12-
19, abbiate somma cura, nell’approfondire e precisare il senso dei testi biblici, di attenervi alle norme
impreteribili, che scaturiscano dalla analogia fidei, dalle dichiarazioni e definizioni dei Concili sopra
ricordati, dai documenti emanati dalla Sede Apostolica. E’ evidente, perciò, che vi sembreranno
inconciliabili con la genuina dottrina cattolica le spiegazioni che del peccato originale dànno alcuni autori
moderni, i quali, partendo dal presupposto, che non è stato dimostrato, del poligenismo, negano, più o
meno chiaramente, che il peccato, donde è derivata tanta colluvie di mali nell’umanità, sia stato anzitutto
la disobbedienza di Adamo “primo umo”, figura di quello futuro, commessa all’inizio della storia. [...] Per
conseguenza, tali spiegazioni neppur s’accordano con l’insegamento della Sacra Scritura, della Tradizione
e del Magisterio della Chiesa, secondo il quale il peccato del primo uomo è trasmesso a tutti i suoi
descendenti non per via d’imitazione ma di propagazioni, “inest unicuique proprium”, ed è “mors
animae”, cioè privazione e non semplice carenza di santità e di giustizia anche nei bambini appena nati»:
PABLO VI, Alocución a los participantes en el Simposio sobre pecado original, 11 de julio de 1966
(A.A.S. LVIII (1966) 654).

7
 II.3 El objetivo. La depuración teológica de la justicia original: la hipótesis
esbozada exige así, primeramente, la tarea de depurar el significado estrictamente
teológico de la doctrina tomaseana sobre la justicia original, a fin de dejar aclarado que,
pese a su limitada cosmovisión pre-evolutiva, la rectitud primitiva, en cuanto premisa
mayor del pecado original, pertenecería también al mismo orden epistemológico del fin
sobrenatural. Consiguientemente, habrá que hacer notar que, precisamente, en torno al
discurso sobre dicho fin beatífico se habría históricamente estructurado esa antropología
sobrenatural que indiscutiblemente formaba ya parte de ese hodierno patrimonio
teológico, desde el que la inteligencia posvaticana, intentó una comprensión actualizada
del pecado original. En la medida que la mentalidad moderna ha interpretado la
perspectiva moral de la escolástica en clave de subjetividad «individual», el problema
de una comprensión renovada del pecado original, se dejará apreciar como un problema
hermenéutico que demanda, lógicamente, la explicitación del capital gnoseológico
mediante el cual, tanto en el pasado como en el presente, la fe ha osado confesar el
hecho de un pecado universal.
Desde el punto de vista del método teológico se trata entonces de evidenciar la
formal relación habida entre la justicia original, el fin sobrenatural y el pecado original,
bajo la presunción de que este enfoque permitirá despejar el malentendido que habría
tenido lugar en las recientes relecturas de la doctrina tomaseana sobre la «privación de
la justicia original». Una tal perspectiva global consentirá entonces dejar de lado las
limitaciones de la ciencia empírica de la solución tomaseana, para poder apreciar la
actualidad de sus presupuestos epistemológicos, sin suponer ya que la relectura del
Aquinate, se hubiera permitido obviar la objeción moral a ella subyacente.
Materialmente hablando, el objeto de la investigación consiste entonces en el análisis de
cuatro reinterpretaciones contemporáneas del pecado original, mientras que desde el
punto de vista formal, el examen de tales interpretaciones pretende mostrar cómo éstas,
al renunciar al presupuesto teológico de la justicia original, estarían orientadas a
permanecer en la aporía de un pecado no personal que universalmente precedería al
ejercicio de la libertad individual. Por lo tanto, una adecuada intelección teológica y no
biológica, de la pregunta por la causa originante que justificaría la universalidad del
pecado, exigiría desarrollar un razonamiento explicativo que se mantuviera en el mismo
nivel metafísico donde la reflexión escolástica habría formulado las nociones de la
justicia original y del fin sobrenatural.
II.4. Itinerario metodológico y contenido de la tesis: para la consecución del
objetivo descrito, el itinerario metodológico que desarrolla la investigación, está
conformado por tres grandes partes, la primera de las cuales, está dedicada al
planteamiento del problema, ya que sólo una vez clarificada la identidad del mismo,
podrá obtenerse consecuentemente un criterio de valor para juzgar las soluciones
aportadas por las reinterpretaciones recientes. A la materia de esta primera parte
corresponde, por tanto, la tarea de clarificar las exigencias dogmáticas puestas,
principalmente, por el decreto tridentino, y confirmadas por algunas de las expresiones
contemporáneas del Magisterio de la Iglesia. Este discernimiento ayudaría a
comprender que la fragmentación de las modernas propuestas reinterpretativas no sería
el caso de un sano pluralismo teológico, sino la consecuencia de una desacertada
consideración de la específica naturaleza dogmática del enunciado que se pretendía
actualizar. En este sentido, esta primera parte hará un sucinto reporte del estado de la
cuestión, toda vez que no sólo referirá el problema a tratar, sino también describirá las
tendencias comunes bajo las cuales se han catalogado los diversos ensayos
reinterpretativos. Esta presentación panorámica servirá luego al intento de justificar la
selección de algunas relecturas desarrolladas entre los años cincuenta al setenta, y cuyos

8
peculiares enfoques, complementarían una aproximación interdisciplinar, metodológica
y temática de la doctrina del pecado original.
La aclaración de los criterios de selección de las cuatro relecturas, abre paso a la
segunda parte de la tesis, la cual concentra, propiamente, la materia que ha sido objeto
de la investigación, a saber, la exposición y análisis crítico de las escogidas
reinterpretaciones. Bajo el aspecto interdisciplinar, los dos primeros capítulos de esta
parte central, tienen por cometido rendir cuenta de las soluciones propuestas por
Alejandro Villalmonte y Alfred Vanneste, quienes comparten comúnmente la
perspectiva del análisis histórico y el punto de vista personalista como criterio
reinterpretativo. Los dos capítulos posteriores reportan las relecturas de P. Grelot y A.
Hulsbosch, autores mismos que al analizar el polémico dogma desde la común óptica
bíblica, trataron de esquivar el riesgo concordista, reelaborando para ello la protología
adánica desde una perspectiva existencial y en clave de «evolución personal».
Metodológicamente, el estudio del capuchino español A. de Villalmonte sobre el debate
teológico de los años cincuenta al ochenta, sirve al propósito de ubicar las
contemporáneas tendencias interpretativas. La investigación del teólogo belga A.
Vanneste sobre la teología agustiniana y el decreto tridentino, contribuye al
acercamiento patrístico y dogmático de la cuestión. El análisis de P. Grelot sobre el
relato genesíaco y la Carta a los Romanos, coloca la cuestión en su trasfondo bíblico, al
igual que los trabajos del teólogo holandés A. Hulsbosch, quien partiendo de la teología
sapiencial veterotestamentaria, reinterpreta los temas de la creación, el pecado y la
redención. Categorialmente, las cuatro relecturas se complementan igualmente, puesto
que las propuestas de Villalmonte y Vanneste parecen avocadas a probar los límites del
«pecado originante» y a justificar el sentido teológico del «pecado originado», mientras
que los trabajos de Grelot y Hulsboch asumen la tarea de redimensionar la protología
adánica para comprender mejor la universalidad del pecado, como un hecho, libre e
históricamente originado.
Finalmente un tercer apartado pretende una sumaria justificación de la doctrina del
pecado original como «privación de la justicia original» a fin de que, a la luz de este
concepto, pueda establecerse una evaluación general sobre los resultados del examen
realizado en el segundo apartado. Este balance final ayudará a poner de relieve la
posibilidad de reciprocidad entre la intelección metafísica y la comprensión personalista
del pecado original, sin que necesariamente hubiera que suponer su mutua exclusión.
Bajo esta directriz, el tercer apartado se desarrolla en tres capítulos, de los cuales, los
dos primeros tienen por objeto una presentación sintética tanto de la doctrina de la
justicia original, así como de la teología del fin beatífico. Cabe advertir que no se
pretende el tratamiento exhaustivo de los dos tópicos mencionados, aunque cada uno de
ellos encontrará pretexto para su exposición, en el tratamiento respectivo de dos
controversias verificadas en la primera mitad del siglo XX, y que condicionaron
precedentemente el escenario teológico del debate que luego tendría lugar en torno al
pecado original.
El primer capítulo de la tercera parte sintetiza la discusión suscitada a comienzos del
siglo sobre la distinción real adecuada o inadecuada entre la justicia original y la gracia
santificante20. Una breve presentación de esta «sutil» disputa teológica ayuda a
esclarecer la noción tomaseana de justicia original, al mismo tiempo que sirve para
constatar en qué medida esta doctrina no sólo está formalmente emparentada con la
postrera discusión sobre el fin último, sino que, además, consiente mostrar
históricamente cómo las especulaciones relativas al estado original, habrían sido
20
Para una visión sucinta de esta problemática: cf. A. MICHEL, «Justice originelle», en A. VACANT – E.
MANGENOT – É. AMANN, Dictionnaire de Théologie catholique VIII, 2, Paris 1925, 2038 – 2041.

9
también el caldo de cultivo de la reflexión sobre el fin sobrenatural de la creatura
humana. El segundo capítulo aborda, también en manera concisa, la problemática
provocada por las investigaciones respecto al «Surnaturel». La breve relación de este
otra querella teológica colabora a mejor comprender cuánto sea necesario y provechoso
al enunciado soteriológico del universal destino crístico de la creatura humana, su
fundamentación metafísica. Por lo tanto, no parece que la temática antropológica deba
contar el fin sobrenatural como uno más de sus contenidos, sino como el punto
neurálgico de su articulación sistemática. Finalmente, una vez superadas las
limitaciones de la representación adánica de la justicia original y aclarada,
consecuentemente, la validez del pecado original como «privación de la justicia
original», este concepto clásico quedará acreditado como el criterio de referencia, a
cuya luz, un tercer capítulo deberá inventariar los valores puestos en juego por las
respectivas reinterpretaciones contemporáneas, analizadas precedentemente en la
segunda parte.
II.5 Conclusiones teológicas de la tesis: el análisis de las cuatro propuestas
reinterpretativas ha dejado ver con claridad que, en la época contemporánea, la doctrina
de pecado original es susceptible de un doble reduccionismo, uno cristológico y otro de
teodicea, que, a su vez, se remite finalmente a un tercer reduccionismo, éste último de
tipo epistemológico.
En lo que respecta al reduccionismo cristológico, hay que puntualizar que el sólo
disenso existente entre las recientes reinterpretaciones, advierte ya, de suyo, que el
contenido sustancial de la doctrina tridentina no podría reducirse a considerar el pecado
solamente como el reverso de la universalidad redentora de Cristo y de la absoluta
necesidad de su gracia. De este modo, se vaciaría el específico y propio contenido
antropológico de la doctrina tridentina, restringiéndolo a una enseñanza que no sería
más que el ejercicio tautológico de una cristología meramente descendente 21. Pese a
que la cristología es común punto de partida en las relecturas contemporáneas, la
flagrante oposición o la simple exclusión habida entre ellas tiene su origen en las
opciones teóricas que determinan conclusiones de orden antropológico. Así por
ejemplo, bajo la preocupación de superar la objeción moral de un pecado antecedente a
la libertad individual, Villalmonte rechaza la noción de una condición nativa de pecado,
postulando, por el contrario, que, independientemente del ejercicio personal de la
libertad, se debería poder afirmar que todo ser humano llegaría a la existencia en una
agraciada condición de santidad. Por su parte, insistiendo en el ejercicio de la libertad
como el carácter específico del pecado, Vanneste juzgaba necesario plantear el problema
del pecado original más allá de la originaria cuestión histórica del bautismo de los
párvulos. En definitiva, para el teólogo belga, el objeto soteriológico de la reflexión
teológica no concerniría a los lactantes y, consecuentemente, el pecado original, en
cuanto enunciado teológico, debería ser más bien referido al primer acto libre de la
persona adulta22.
21
«Descendente» aquí, no sólo se entiende en el sentido de que la reflexión tiene su punto de arranque en
una especulación sobre la realidad inmanente a la esfera divina, sino sobre todo, en cuanto no considera la
horizontal perspectiva antropológica de la libertad histórica.
22
Privilegiando el específico aspecto antropológico del pecado original, pero desde la óptica de una moral
individual, la propuesta de Vanneste mostraría la dificultad de justificar la universalidad de la
pecaminosidad, no ya de la condición nativa de todo ser humano, sino del primer acto libre de todo
adulto. Por el contrario, la teoría de la santidad originaria propuesta por Villalmonte, reflejaría la prioridad
concedida a la dimensión teológica con detrimento del aspecto antropológico, pues según su opinión,
prescindiendo del acto deliberativo, la afirmación del pecado sería improcedente, pero no lo sería en el
caso de una nativa condición universal de santidad, que finalmente dependería, más bien, de la salvífica
voluntad divina. Sobre las diferencias entre ambos autores: cf. A. DE VILLALMONTE, «El pecado original.
Veinticinco años de historia: 1950-1975», Naturaleza y Gracia 25 (1978) 95-101; ID., «Voluntad salvífica

10
 El problema de fondo que plantearía la doctrina del pecado original estaría en
complicidad con la problemática relativa a la sistematización de la visión cristiana sobre
el ser humano, en cuanto ser creado (protología) para la salvación (escatología). Con
toda razón, las modernas reinterpretaciones han hecho notar que la soteriología cristiana
no podría tener su centro y punto de partida en un primer pecado originante. Sin
embargo, como ya se ha dicho, este acierto, no podría significar que el cristocentrismo
del discurso creyente sobre la salvación, estaría autorizado a marginar el valor
antropológico implicado en las afirmaciones «teológicas» sobre los orígenes, las cuales,
obviamente, no deberían confundirse con su representación empírica23.
Ahora bien, en cuanto se presupone que la doctrina de pecado original no tendría
otro significado teológico que declarar la inocencia de Dios en el problema del mal,
habrá que referirse, por tanto, a lo que se podría llamar reduccionismo de teodicea. Para
señalar este límite conviene atender, especialmente, a las propuestas de A. de
Villalmonte y A. Hulsbosch, en la medida que ambos estiman que el significado
sustancial de la doctrina del pecado original sería equivalente a la condición natural de
finitud creatural. Esta limitación ontológica inherente al ser finito sería la explicación no
sólo del mal físico, sino incluso del mal moral que caracterizaría nativamente a todo ser
humano. La comprensión de la finitud creatural al mismo tiempo que explicaría las
raíces ónticas del mal, terminaría exculpando a Dios de toda responsabilidad en la
existencia del mal. Apegándose a la imagen bíblica del Dios misericordioso, A. de
Villalmonte prefirió recurrir a la teología del fin beatífico, para entender el pecado
original como la radical impotencia natural del ser humano respecto a su fin
sobrenatural. Sin embargo, se puede ya entrever como esta lectura convertiría la
doctrina del pecado original en una nueva versión de la hipótesis de la naturaleza pura24,
además de que si el pecado original no se ha de considerar como un estado hipotético
sino real, no se vería cómo esta situación de impotencia soteriológica sería compatible
con la santidad originaria afirmada por el mismo teólogo español.
Finalmente, debe advertirse que en los dos anteriores reduccionismos se esconde un
falso supuesto epistemológico que da cuenta del conflicto hermenéutico habido entre la
explicación clásica del pecado original y sus respectivos intentos de actualización. Un
reduccionismo de tipo epistemológico se opera en los modernos ensayos de
actualización, toda vez que éstos presuponen que la formulación tradicional del dogma
tridentino incurre en la grave contradicción de imputar un pecado a quien todavía no es
capaz de cometerlo, además de transponer al ámbito de los enunciados físico-naturales,
lo que, de suyo, pertenecería al campo de las afirmaciones morales. Estas suposiciones
estarían en la base de la solución ensayada por A. Vanneste, quien, inicialmente, ilustró
universal y pecado original. (Respuesta al profesor Alfred Vanneste)», Estudios Franciscanos 92 (1991)
1-24; ID., Cristianismo sin pecado original, 40-42 y 120-124. Por lo que respecta al teólogo belga, pueden
consultarse especialmente los siguientes artículos: A. VANNESTE, «Le péché originel. Vingt-cinq ans de
controverses», Ephemerides Theologicae Lovanienses 56 (1980) 139-146; ID., «La Nouvelle théologie du
péché originel», Ephemerides Theologicae Lovanienses 67 (1991) 249-277; ID., «Le péché originel: un
débat sans issue?», Ephemerides Theologicae Lovanienses 70 (1994) 359-383.
23
Sobre las actuales orientaciones de la antropología teológica: cf. L. F. LADARIA, Introducción a la
Antropología Teológica, Pamplona 1992, 29 - 42; MORALES J., El Misterio de la Creación, Navarra 1994,
19 -25; SCOLA A. (dir.), Antropología teológica, Valencia 2003, 28 – 42.
24
Recuérdese que la hipótesis de la naturaleza pura sostiene, en síntesis, la posibilidad de que Dios
hubiera creado al ser humano sin la ordenación al fin sobrenatural: cf. Pío XII, Humani generis (DzH.
3891). Por lo tanto, en este supuesto, el ser humano sería radicalmente incapaz de ser elevado mediante la
gracia a la comunión divina. Aquí es necesario precisar que la elevación efectiva de la gracia al orden
sobrenatural, presupone la misma ordenación sobrenatural y, en consecuencia, en éste último caso, aún
cuando exista el pecado, no se puede hablar de impotencia radical, a no ser que no se presuponga la
susodicha ordenación. La incoherencia del planteamiento de Villalmonte parecen remitirse a la
indistinción entre ordenación, elevación y gracia.

11
su teoría con la no menos contradictoria expresión del «pecador virtual». Mientras que
el rigor de sus investigaciones históricas y su fidelidad al dato bíblico, obligaban al
teólogo belga a sostener la universalidad del pecado, por otro lado, las exigencias
propias de su visión personalista, le orillaron a mantenerse en el impasse de un pecado
inexplicablemente anterior al ejercicio individual de la libertad.
Evitando los anteriores reduccionismos y con base en los aciertos de los ensayos
examinados, así como teniendo en cuenta la actualidad de la doctrina tomaseana y los
mínimos dogmáticos exigidos para la reinterpretación de la doctrina, pueden trazarse, a
continuación, las líneas generales de una comprensión actual de la doctrina de pecado
original en sus dos afirmaciones básicas: pecado originante y pecado originado.
Primeramente, en lo tocante al pecado originante, puede decirse que éste se pondría al
interno de una comprensión no puramente cristocentrista de la soteriología, sino como
parte integrante de un discurso en el que una genuina apreciación «histórica» de la
salvación, supondría el devenir temporal de una libertad humana cuyas resistencias
habrían efectivamente dado lugar a la revelación «redentora» de la original oferta de
comunión divina. La consideración antropológica de la soteriología permitiría
redimensionar el valor de la protología en sí misma, como inicio real de la historia
humana de la libertad y, no sólo en función de un futuro que, en cuanto ya consumado
(escatología), parecería relativizar las contingencias de la libre decisión humana.
La ponderación antropológica de la soteriología consentiría pues la afirmación de un
pecado originante, cuya valencia causal, debería entenderse no como respuesta a la
cuestión acuciante de la teodicea sobre el origen del mal, sino más bien como la
pregunta teologal que el creyente no podría dejar de hacer en su juicio crítico sobre la
historia. Tal interrogante no sería aquélla que indaga el origen del mal, sino la que
interpela ¿por qué el ser humano no realiza el bien sobrenatural que desde sus orígenes
está llamado a ser y hacer? Desde este punto de vista la doctrina del pecado original
sería una doctrina sobre la esencia de todo pecado, toda vez que dejaría aclarado que el
pecado no sería simplemente una categoría ética, sino una concepto específicamente
teologal, en cuanto emplaza la libre realización del ser humano dentro del nativo deber
de consumarse en un destino trascendente, superior al propio sujeto.
En la medida que esta caracterización esencial del pecado, tendría como presupuesto
la exigencia de la realización de un bien que excedería el bien propio del individuo,
posibilitaría, consecuentemente, la afirmación de que todo ser humano sería
esencialmente pecador (pecado originado). En efecto, la óptica personalista de las
modernas reinterpretaciones ha dejado en claro que el origen y destino de la libre
realización personal estaría comprometida con el concreto modo de realización histórica
de su entorno social. La pecaminosidad predicada de modo propio y verdadero en cada
sujeto, no significaría, sin embargo, que cada individuo sería pecador por voluntad
propia, sino que independientemente de sus libres decisiones, cada cual pertenecería
esencial y realmente a una historia humana que se habría resistido a realizar aquella
humanidad gloriosa, revelada en Cristo, que pudo y debió haber sido desde sus orígenes.
En síntesis, podría decirse que, al menos a partir de las dificultades que subsistirían
en la cuatro reinterpretaciones revisadas, parecería claro que mediante la argumentación
metafísica, la doctrina del pecado original como privación de la justicia original, no sólo
habría evadido la objeción moral que entrañaría la sola noción agustiniana del «pecado
heredado», sino que admitiría además una expresión personalista, que, sin embargo,
debería mantener el tenor esencial del discurso. En efecto, la exposición de la polémica
sobre el elemento formal de la justicia original, ha buscado poner de manifiesto que
habría sido en la especulación protológica sobre la creación del ser humano en rectitud,
donde se habría configurado una peculiar antropología cristiana que calificaría a la

12
naturaleza humana como originalmente elevada y libremente caída. Sería en esta
reflexión donde la naturaleza humana habría aparecido entonces teológicamente
afirmada dentro de los extremos de la santidad como un futuro anticipado y del pecado
como el presente de un pasado frustrado. La justicia original y el fin último de la
creatura humana, no serían entonces simplemente dos tópicos teológicos, sino dos
aplicaciones concretas de la lógica del sobrenatural con la que la teología occidental
habría intentado formular su visión cristiana de la realización histórica y personal, no de
un individuo, sino de una entera humanidad que desde sus orígenes habría estado
predestinada en Cristo, a ser santa e inmaculada (cf. Ef. 1, 3-5).

III. CONCLUSIONES TEOLÓGICAS SOBRE EL PECADO ORIGINAL

Si al finalizar la catequesis prebautismal se le preguntara a alguno de los

participantes cuál sería la finalidad de bautizar a un niño, tal vez, en palabras simples y
llanas, podría darnos una de las dos siguientes respuestas: 1) para que se haga hijo de
Dios y miembro de la Iglesia, o bien, 2) para que se le borre la «mancha» del pecado
original25. Lo deseable sería que diera ambas respuestas, y más deseable sería que las
dos afirmaciones le hubieran sido explicadas con claridad y de acuerdo a una adecuada
pedagogía catequética. Semejante propósito escapa ahora a las posibilidades de este
texto, pero conscientes de que para poder explicar algo es necesario entenderlo primero,
se intentará ahora una clarificación teórica de la doctrina, considerando sus aspectos
más polémicos. Tales dificultades tienen que ver con los dos elementos constitutivos de
la doctrina tridentina, es decir, con el pecado originante (pecado de Adán) y con el
pecado originado (el estado de verdadero y propio pecado en cada ser humano). Para
despejar las dudas suscitadas en torno al pecado originado y su transmisión por medio
de la generación, convendrá recurrir a la doctrina de santo Tomás acerca de la esencia
del pecado, mientras que respecto al pecado originante habrá que atender a la misma
doctrina del Aquinate en lo tocante a la causa del pecado. Sin embargo, antes de entrar
en los detalles de la doctrina tomaseana es necesario hacer algunas precisiones que
ayudarán con creces a disipar las «leyendas negras» sobre el pecado original.
III.1 Aclaraciones terminológicas: tres son los tipos de distinciones que habrá que
hacer. De entre tales precisiones, las dos primeras son de orden metodológico, mientras
la tercera es, más bien, de orden dogmático. Desde el punto de vista del método
teológico debe aclararse, en primer lugar, que la doctrina de pecado original,
justamente, en cuanto proposición dogmática, no puede entenderse como una
afirmación etiológica sobre el origen del mal. En estricto sentido, el mal es un amplio
concepto que denota la problemática filosófica sobre el origen del mal físico y moral
(unde malum) y, por lo tanto, es inconfundible con la noción de culpa y de pecado, ya
que, por su parte, en sentido estrecho, la culpa hace referencia a la dimensión interior y
psicológica de la experiencia del mal moral, mientras que el pecado es un original
concepto teológico que remite a la conciencia moral del creyente, emplazada siempre
frente a una concreta experiencia religiosa26. De acuerdo a esto, se entiende entonces por
qué el homicidio, por ejemplo, en cuanto violación objetiva de un precepto ético, está
civilmente penalizado e, incluso, puede generar remordimiento y sentimiento de culpa
25
Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA: 1262 -1270.
26
Prejuzgando el pecado original como un mito etiológico, muchos filósofos modernos elaboraron, de
hecho, sus propias versiones del pecado adánico, así por ejemplo: Rosseau, Kant, Kierkergaard y Hegel,
entre otros muchos. Sobre este particular: cf. J. BARREIRO GOMEZ, «El pecado original según Manuel
Kant», en XXIX Semana española de Teología (1970) 325-343; R. VANCOURT, «Le péché originel selon
Rosseau, Kant, Hegel» en P. GUILLUY, La culpabilité fondamentale, Lille 1975, 106 – 129; P. HENRICI,
«The philosophers and Original sin», Communio 18 (1991) 489-501.

13
en el infractor, pero si éste no es creyente será imposible que se confiese «pecador».
Desde esta perspectiva quede pues claro que la doctrina del pecado original no pretende
dar una explicación de la labilidad moral del ser humano, ni del origen de ésta.
Para mejor aclarar cuál es el propósito de la doctrina tridentina servirá ahora una
segunda aclaración también de orden metodológico, sólo que esta vez, la precisión se
orienta a despejar las confusiones que se presentan ante los resultados de la exégesis
bíblica y de la investigación histórica. Ya que la exégesis bíblica sólo admite como dato
seguramente probado la idea de «la universalidad del pecado», pero no así la de su
transmisión genética se juzga entonces que la doctrina del pecado original no tendría
ningún fundamento escriturístico27. Además, al testimonio bíblico se agregan también
los resultados de la investigación histórica, entre los que destaca el hecho incontestable
de la paternidad agustiniana de un «pecado heredado» por generación. El análisis
histórico supone entonces haber demostrado que la polémica doctrina tampoco tiene
fundamento patrístico, pues la expresión «pecado original» y su sistematización no
tienen antecedentes en la época preagustiniana. Sin embargo, un riguroso examen
teológico puede comprobar también que la idea agustiniana de un «pecado heredado»
no es otra cosa que la comprensión creyente, en clave antropológica, del dato bíblico de
la «universalidad del pecado». En la argumentación del Obispo africano, la
«generación» queda estrechamente asociada a la noción de humanidad o, más
justamente, a la del «género humano». A partir de esta lógica se deduce evidentemente
que del mismo modo como no existe un ser humano que no haya sido engendrado,
igualmente, no existe ningún ser humano que no sea pecador porque la humanidad
transmitida por la generación es aquélla a quien la Escritura predica el pecado. En
síntesis, debe advertirse que el dato bíblico de la universalidad del pecado, no puede
confundirse, pero tampoco oponerse a la elaboración sistemática agustiniana de un
pecado heredado, la que, a su vez, alcanzará su elaboración más acabada en el
enunciado tomaseano de la privación de la justicia original.
Una tercera y última distinción, esta vez, de orden dogmático, tiene que ver con la
diferencia habida entre un «enunciado dogmático» y una «proposición dogmática». Esta
aclaración viene bien a propósito de que alguien pudiera alegar que no puede
presumirse con determinación que la doctrina tomaseana haya sido canonizada por
Trento. Sin embargo, aunque ciertamente Trento no comprometió su autoridad doctrinal
con la explicación del Angélico, sin embargo, resulta igualmente cierto que la
«proposición dogmática» del tridentino encuentra fundamento y explicación lógica en la
tradición teológica que se remonta al Doctor Communis de Occidente. Conviene
entonces puntualizar que la argumentación del Aquinate merece el calificativo de
«enunciado dogmático», en cuanto que esta expresión designa aquella reflexión
teológica que fundamenta y/o explica lo que el Magisterio propone a los creyentes como
revelado28.
III.2 El pecado originado. Su esencia y transmisión: hechas las anteriores
distinciones, se pueden enfrentar ahora los aspectos espinosos del dogma tridentino,
empezado por la cuestión relativa a la esencia del pecado original originado, pues se
recordará que es a esta afirmación de un verdadero y propio pecado en cada uno antes
del ejercicio libre de la voluntad a la que se opone la vieja objeción moral. En efecto, no
es difícil imaginar que a más de alguno de los participantes de la catequesis
prebautismal le cueste trabajo entender cómo pueda afirmarse que los recién nacidos
27
En realidad, no puede pretenderse encontrar en la Sagrada Escritura las precisas formulaciones que
constituyen el credo cristiano, además de que, como acertadamente señala el Vaticano II, la Iglesia no
saca de la «Sola Scriptura» la certeza de todo lo que sostiene como revelado: cf. Dei Verbum, 9.
28
Cf. M. SEMERARO, «Dogma/Dogmatica», en L. PACOMIO – V. MANCUSO, Lexicon. Dizionario
Teologico Enciclopedico, Casale Monferrato 19973, 313-314.

14
son reos de una culpa que personalmente no cometieron. A favor de la solución de este
problema, cabe recordar aquí, con oportunidad, lo ya anteriormente señalado respecto al
conflicto hermenéutico creado por la precomprensión teórica subyacente a la mentalidad
contemporánea y aquélla otra en la que se arraiga la explicación tomaseana del pecado
heredado. En la argumentación del ilustre dominico es de sobra sabido que el pecado
sólo puede tener su origen en el movimiento interno de la voluntad 29. Sin embargo, al
razonamiento metafísico del Aquinate no escapa la posibilidad de considerar la voluntad
no sólo de modo «actual» y, por tanto, «personal-individual», sino además de modo
esencial, en cuanto «cualidad específica de la naturaleza humana».
Desde la perspectiva esencial, la afirmación de un verdadero y propio pecado en
cada uno no se coloca en el nivel de los juicios de moral individual o subjetiva, sino en
el orden de los enunciados soteriológicos que, en cuanto tales, pretenden un alcance
universal. Bajo esta consideración soteriológica, resulta comprensible entonces que
pueda afirmase sin dificultad no sólo que la humanidad es pecadora, sino también que
ha sido salvada por la muerte redentora de Cristo, aunque de modo actual y subjetivo no
se pueda decir lo mismo de cada individuo en particular, por más que el universal
enunciado salvífico se predique con verdad y propiedad de toda la humanidad y, por
ende, de cada uno. Nótese que la pretensión de universalidad de los enunciados
soteriológicos está posibilitada por una lógica habituada a la abstracción de las esencias
de los entes reales. Es esta lógica la que deduce un concepto de «naturaleza humana»
que específicamente se constituye en tal por la potencia intelectiva y volitiva. Para este
razonamiento metafísico, por ejemplo, la inteligencia no es tampoco, en primer lugar,
un atributo subjetivo de la personalidad individual y, en consecuencia, a cada ser
humano se le debe predicar semejante potencia pese a no ejercitarla de modo actual y
personal30.
En la medida que cada cual se apropia de modo real una misma naturaleza humana,
de ese mismo modo se apropia también la capacidad volitiva que es específicamente
inherente a esa naturaleza de la que la fe predica el carácter de pecado. Pero, puesto que
la apropiación individual de esta naturaleza es sólo posible mediante la generación,
puede ya entreverse el valor no meramente naturalista o biológico, sino prevalentemente
meta-físico que la reproducción humana guarda en la reflexión tomaseana. Este tipo de
apreciación filosófica es lo que hace trascender hasta el presente las conclusiones
teológicas de santo Tomás pese a los límites de su ciencia empírica en materia genética.
Elementalmente lo que tal razonamiento sostiene es que un ser humano sólo puede
existir a partir de otro ser humano o, más precisamente, un sujeto capaz de voluntad
sólo puede proceder de un agente con potencia volitiva. Se habrá ya captado que esta
simple lógica es sólidamente incontestable, incluso, hasta estos días en los que la
clonación humana no es una posibilidad remota. Asumida esta intelección filosófica
sobre la generación se entiende luego que ésta no juegue el papel de causa principal,
sino el más modesto rol de «causa instrumental» en el discurso del Aquinate 31. Llegados
29
«Unde aliquid exterius potest esse aliqua causa movens ad peccandum, non tamen sufficienter ad
peccatum inducens, sed causa sufficienter complens peccatum est sola voluntas»: S.Th., I-II, q. 75, a. 3.
30
Obviamente que santo Tomás no ignora que los singulares atributos personales de un sujeto no se
heredan por generación, salvo en cuanto implican una cierta disposición accidental en las potencias, las
cuales, como constitutivas de la específica naturaleza humana, sí se transmiten por generación: «Cuius
ratio est quia homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum. Et ideo ea quae directe
pertinent ad individuum, sicut personales actus et quae ad eos pertinent, non traducuntur a parentibus in
filios, non enim grammaticus traducit in filium scientiam grammaticae, quam proprio studio acquisivit.
Sed ea quae pertinent ad naturam speciei, traducuntur a parentibus in filios, nisi sit defectus naturae, sicut
oculatus generat oculatum, nisi natura deficiat»: S.Th., I-II, q. 81, a. 2.
31
«Ad secundum dicendum quod peccatum originale causatur ex semine sicut ex causa instrumentali.
Non autem oportet quod aliquid sit principalius in causa instrumentali quam in effectu, sed solum in causa

15
a este punto, cabe pues preguntarse por aquella causa que ha originado esta condición
«natural» por la que cada ser humano se debe confesar pecador de modo propio y
verdadero, es decir, de modo voluntario, aún antes del ejercicio libre de su voluntad.
Sin embargo, antes de iniciar el tratamiento de la causa originante del pecado, será
de gran utilidad echar mano de la aristotélica disección hilemórfica de la que se sirve
santo Tomás a la hora de precisar la consistencia del pecado original. A tenor de esta
taxonomía filosófica, santo Tomás no sólo hace posible la conciliación de dos opiniones
teológicas sobre la esencia del pecado original, sino que además sistematiza
coherentemente sus diferencias. Así entonces, el pecado original consiste,
materialmente, en la «concupiscencia» (opinión agustiniana), mientras que formalmente
éste se define como la «privación de la justicia original» (opinión anselmiana) 32. De
acuerdo a la noción de rectitud primitiva elaborada por el autor de la Suma, puede
decirse que el pecado original no es otra cosa que la inclinación de las potencias de la
naturaleza humana hacia sus propios objetos (concupiscencia), debido a la ausencia de
la inclinación de las mismas potencias hacia el objeto o fin último sobrenatural que es
Dios (justicia original). De la anterior definición de pecado se desprende una apretada
síntesis del significado teológico de la justicia original que, como se ve, es
completamente ajena a las fantásticas representaciones a las que la mentalidad evolutiva
suele reducir la teología paradisíaca. En el entendimiento filosófico del Angélico, la
justicia original no sería otra cosa que la rectitud, ontológicamente entendida, con la que
Dios habría creado la naturaleza humana. Se trata, por tanto, de una rectitud entendida
como una «perfección» no de orden biológico, ni tampoco moral, relativa al grado de
heroicidad o de excelencia de un sujeto individual, sino en el sentido entitativo de
«actualidad» del ser. Con este concepto de naturaleza, «operativamente» entendido, se
indica simplemente que si un sujeto «puede hacer» ciertos actos que otro no puede, ello
se debe a las «potencias» de la naturaleza.
Poniendo en juego esta lógica, santo Tomás estima que esta original perfección de
las específicas potencias (inteligencia y voluntad) de la naturaleza rebasaba
gratuitamente y de modo absoluto sus virtualidades, de modo que, por tales potencias el
ser humano se ordenaba efectivamente a Dios, como a su fin último. Este es el «fin
sobrenatural» de la justicia original, en confrontación con el cual, la naturaleza humana
aparece luego afirmada como pecadora, sólo en cuanto que las potencias no estarían ya
inclinadas a Dios, sino a sus propios fines. La antropología aristotélica, en buena parte
asumida por el Aquinate, no le consiente cualificar los fines propios de las potencias
como pecaminosos. La pecaminosidad de las potencias es afirmada sólo a la luz del fin
que excede a las capacidades naturales del ser humano. Dentro de esta óptica se
entiende luego que santo Tomás considere el pecado original, en cuanto privación de la
justicia original, como un «peccatum naturae». Precisamente por ser un pecado de la
naturaleza y, por tanto, no personal de modo actual e individual, santo Tomás lo juzga
con mucho inferior a un pecado venial, aunque desde el punto de vista punitivo, lo
considera un pecado gravísimo, ya que por éste, el ser humano queda privado del goce
de su fin último. Con todo, cabe notar nuevamente que esta señalada gravedad se dice
sólo en relación al fin sobrenatural, pues la privación del fin beatífico no equivale, en el

principali. Et hoc modo peccatum originale potiori modo fuit in Adam, in quo fuit secundum rationem
actualis peccati»: S.Th., I-II, q. 83, a. 1, ad 2.
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«Sic ergo privatio originalis iustitiae, per quam voluntas subdebatur Deo, est formale in peccato
originali, omnis autem alia inordinatio virium animae se habet in peccato originali sicut quiddam
materiale. Inordinatio autem aliarum virium animae praecipue in hoc attenditur, quod inordinate
convertuntur ad bonum commutabile, quae quidem inordinatio communi nomine potest dici
concupiscentia. Et ita peccatum originale materialiter quidem est concupiscentia; formaliter vero, defectus
originalis iustitiae»: S.Th., I-II, q. 82, a. 3.

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discurso tomaseano, a la pena eterna del infierno, sino al goce pleno de la felicidad
puramente natural. Obsérvese entonces que la doctrina del pecado original no enseña en
ningún modo que el pecado en los párvulos sea personal, ni tampoco que deban ser
considerados como delincuentes. La doctrina traza, más bien, de modo magistral la
índole genuinamente teologal de la moral cristiana y, en consecuencia, la esencia de
todo pecado. El pecado no se reduce a una falta ética, sino es la confesión de una
conciencia creyente que confronta siempre su actuar delante de Dios y de su vocación
sobrenatural, a trascender los límites del amor humano. Será pues en el obrar gratuito y
desinteresado donde el sujeto contemple gozosamente la anchura y la altura infinita,
sobrenatural de la bondad divina.
III.3 El pecado originante: con el tratamiento de la justicia original se han
empezado ya abordar las peculiares objeciones que la mentalidad evolutiva ha opuesto a
la protología cristiana, particularmente a la idea de un pecado originante. Lógicamente,
a la cosmovisión evolutiva, acostumbrada a una imagen modesta de los inicios de la
especie humana, le resulta increíble la afirmación de una primera pareja completamente
perfecta. Además, el análisis exegético de los primeros capítulos del Génesis, no
autoriza a sostener como enseñanza revelada la existencia de la primera pareja y, en
consecuencia, tampoco obliga a defender el supuesto monogenista como verdad de fe.
Sin embargo, estas dificultades modernas resultan insostenibles una vez que se adopta
como clave de lectura la perspectiva metafísica de la argumentación tomaseana, porque
a pesar de que ésta asume los límites de la cosmovisión pre-evolutiva, su contenido
teológico no se restringe a ellos.
Respecto a la perfección de la humanidad primitiva ya se ha dicho suficientemente
que ella no es de orden fenoménico, sino que se entiende, más bien, en sentido
ontológico. En lo tocante al supuesto monogenista, basta señalar que su importancia
teológica radica exclusivamente en la idea de la unidad de naturaleza,
independientemente de las diversas posibilidades generativas de la especie humana.
Puede entonces presumirse que es precisamente esta noción de la unidad de naturaleza
la que habría llevado al Magisterio de la Iglesia ha defender como causa de la condición
pecadora de la humanidad, el «primer» pecado del «primer» ser humano en el «inicio»
de la historia. Esta ordinal insistencia es, si se quiere, una burda expresión matemática
del dato bíblico de la universalidad del pecado, aunque, por otro lado, esta exactitud
numérica denota que la humanidad no es un concepto abstracto, sino una realidad
personal, es decir, individual, singular y, por lo tanto, contable.
Ahora bien, no obstante que, para santo Tomás, Adán no deja de ser un concreto
personaje, todo el discurso sobre éste se desarrolla bajo un enfoque metafísico, a cuya
luz aparece sencillamente como la inicial e individual realización de la naturaleza
humana. Este carácter inicial de una misma y única naturaleza humana no puede ser
puesto en entredicho por las ciencias de la evolución, so pena de negar que la especie
humana haya resultado de una larga evolución animal. Por consiguiente, si es posible
establecer una distinción entre la especie del «homo sapiens» y su antecedente
evolutivo, es, sólo, gracias a la posibilidad de señalar el «inicio» de una nueva especie,
ahí donde uno o más individuos fueron capaces, por primera vez, de operaciones
intelectuales. Por otra parte, tampoco se puede negar la singularidad de semejante
inicio, y por tanto, parecería inconsecuente negar la ascendencia genética del «inicio
humano» sobre las generaciones postreras. Este ascendiente genético autoriza a
considerar tal inicio como «fuente» de la especie humana. En este sentido, debe
entenderse que la abstracción de la naturaleza humana en el razonamiento del Aquinate
no equivale a una apreciación a-histórica de la misma naturaleza, sino que, por el
contrario, la historicidad viene afirmada como una de sus notas «esenciales». La

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naturaleza humana existe, pues, sólo de modo histórico e individual, pero su realización
personal depende de la interrelación social.
Tener presente que la sociabilidad e historicidad son dos específicas características
de la naturaleza humana puede ser una buena clave para comprender la doctrina
tomaseana del pecado originante, pues dicho en manera concisa, ella sostiene que la
naturaleza humana desde su inicial e individual realización histórica ha estado siempre
emplazada por el juicio de su destino trascendente. Como ya se ha dicho, en la
argumentación del Angélico el pecado es verdadera y propia culpa en cada uno, del
mismo modo que en cada uno es verdadera y propia la voluntad, como cualidad
específica de la naturaleza. Es esta voluntad la que culpablemente está privada de
aquella rectitud original que gratuitamente le fue concedida a Adán, pero no sólo de
modo individual, sino en cuanto «fuente» de la naturaleza humana. En esta
argumentación, la figura adánica tiene una plusvalía universal en cuanto inicial e
individual existencia histórica de la única naturaleza humana. La naturaleza volitiva
heredada por Adán a su descendencia, debió poseer también la original rectitud con la
que fue creada, pero su ausencia, o mejor dicho, su «privación» acusa un verdadero y
propio pecado. A la primera humanidad no le ha precedido absolutamente nada que
explique el encurvamiento moral sobre el propio interés, sino que, por el contrario, a
esta humanidad lo único que le ha antecedido históricamente es la gratuidad de su
inesperada y no necesaria existencia. Fuera del libre ejercicio histórico de la humanidad
inicial, no hay nada que explique la renuncia a la realización trascendente. En este
sentido, la humanidad primitiva aparece gravada por una histórica responsabilidad sobre
la descendencia postrera. Por su parte, la descendencia humana posterior ha tenido ya
su inicio histórico en aquella primera humanidad de la que depende en su existencia y
con la que comparte una misma e idéntica naturaleza.
Desde la óptica personalista queda claro que así como todo individuo viene a la
existencia independientemente de su libre decisión, del mismo modo, la historia de todo
individuo ha tenido ya precedentemente su real inicio en la historia de esa sociedad
«en» la que y «por» la que se realizará su destino personal. Si en coherencia con el dato
bíblico ha de afirmarse el pecado, en el sentido ya aclarado, como predicado universal
de la humanidad, también es claro que sólo de la primitiva humanidad se predica de un
modo actual y no original, pues el pecado no procede de la mano de Aquel que en su
unigénito «pre-destinó» a la creatura humana a ser santa e inmaculada en el amor (cf.
Ef. 1,4)

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