PDF RBdeVENEZUELA Estrategia Continental de Alvaro Marin

Estrategia continental
Latinoamérica: entre el discurso prestado

y la imagen propia
Álvaro Marín
serie
Caracas,Venezuela 2008 pensamiento social
Estrategia continental
Latinoamérica: entre el discurso prestado
y la imagen propia
Álvaro Marín
©Álvaro Marín
© Fundación Editorial el perro y la rana, 2008
Centro Simón, Bolívar Torre Norte, piso 21, El Silencio,

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Edición al cuidado de:

Zonia García
Kattia Piñango
Deisa Tremarias
Arlette Valenotti
Diseño de la colección:
Kevin Vargas
Dileny Jiménez
Hecho el Depósito de Ley

Depósito legal lf40220098001266
ISBN -978-980-14-0436-1
Impreso en Venezuela
La Colección Alfredo Maneiro. Política y sociedad publica obras
puntuales, urgentes, necesarias, capaces de desentrañar el
significado de los procesos sociales que dictaminan el curso del
mundo actual. Venezuela integra ese mundo en formación, de allí
la importancia del pensamiento, la investigación, la crítica, la
reflexión, y por ende, de las soluciones surgidas del análisis y la
comprensión de nuestra realidad.
Firmes propósitos animan a esta colección: por una parte, rendir
homenaje a la figura de Alfredo Maneiro, uno de los principales
protagonistas de los movimientos sociales y políticos que
tuvieron lugar en Venezuela durante los duros y conflictivos años
sesenta, y por la otra, difundir ediciones de libros en los cuales se
abordan temas medulares de nuestro tiempo.
Pensamiento Social: es un espacio para el debate teórico en torno al
ideario económico, político y social que ha perfilado el devenir
histórico latinoamericano y caribeño. Igualmente sirve para la
exposición y profundización del espíritu emancipador de nuestro
continente.
Nota introductoria
Un concepto endógeno de diversidad cultural
Los enunciados de la cultura de nuestros días parecen pensados

por un espíritu al que le gusta travesear con las aspiraciones más
sentidas de la comunidad humana. Las políticas culturales en
el mundo nos llevan muchas veces a una especie de confusión y
entrampamiento en donde el discurso crítico resulta reforzando lo
que pretende corregir o criticar. Es cuando menos paradójico que
se proclame la defensa de la diversidad cultural desde una polí-
tica universal, si lo que se pretende es la defensa de la diversidad
cultural y biótica no hay razón para que su enunciado sea uniforme,
lo que supondría el criterio ambiguo de que existe un solo enfoque,
y además universal, de lo que es la diversidad. Esta mirada sobre la
cultura contrasta de entrada con los postulados que la enuncian.
Esta caída en un equívoco elemental es inducida por las acti-
vidades económicas del Banco Mundial, organismo que busca
llevar todas las manifestaciones culturales a los ciclos del sistema
financiero. Tradicionalmente el mundo, regulado por la economía
y la razón monetaria, ha relegado el tema de la cultura al sótano,
al inframundo, allí donde vive todo lo que acecha y amenaza. Hoy
parece que esta ya vieja cenicienta ha encontrado por fin su zapatico
9
Estrategia continental///Álvaro Marín
de cristal, o mejor, lo ha encontrado por ella un nuevo y todopode-

roso príncipe que la corteja. ¿Por qué la cultura se ha vuelto tan
importante hasta el punto de ser halagada por los príncipes de las
finanzas? Si trazamos algunas líneas de aproximación a las polí-
ticas culturales contemporáneas podemos dar con el rastro de tales
encantamientos.
Las instituciones que tradicionalmente se han ocupado del tema
han ampliado el espectro de sus acciones políticas a la economía y
el medio ambiente, es el caso de la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco); otras
instituciones, históricamente alejadas del tema, hoy aparecen
como defensoras de la diversidad cultural y de la biodiversidad:
este es el caso del Banco Mundial. Las instituciones financieras han
entrado en los empolvados salones de la cultura, quieren renovar
los muebles, pero antes no dejarán de hacer el inventario de rigor.
Ese inventario de la cultura y del medio ambiente es hoy el centro
de la política económica mundial y la razón está en que la mayoría
de los países que manejan la banca mundial tienen entre sus
mayores ingresos el rubro de la cultura. La cultura en Norteamérica
representa el segundo renglón del producto interno y es uno de los
componentes fuerza de la globalización debido al desarrollo tecno-
lógico en las comunicaciones.
Al lado de la cultura vuelve a estar la tierra como uno de los
actores de primera línea, el discurso del medio ambiente es hoy
uno de los discursos más rentables cuando logra convertirse en un
activo fijo como le ha ocurrido a la cultura. Sólo como un ejemplo se
pueden observar las actividades e inversiones internacionales en
la zona del Pacífico, del centro y sur de América. Estas actividades
son comprensibles en términos de la economía si se tienen en
cuenta las posibilidades que se abren con la expansión del mercado
mundial para productos de las zonas ecuatoriales, incluyendo en
este inventario el conocimiento de las culturas ancestrales.
El caso del corredor biogeográfico Chocó-Manabí comporta no
solo un plan de acciones en la zona, allí se incluye una nueva carto-
grafía diseñada desde los centros del poder mundial en donde el
10
Nota introductoria
Pacífico ecuatorial se ve como una nueva realidad nacional, es decir,

como otro país que ya no hace parte de los mapas de Colombia,
Panamá y Ecuador sino que es una realidad territorial nueva. Es
un signo preocupante el hecho de que los habitantes de la región
y muchos de sus líderes, tras años de intervención de la política
del Banco Mundial a través de sus Organizaciones no guberna-
mentales, afirmen hoy que ellos son una nueva nación que no
tiene nada que ver con su nación de origen. Esta transformación
en la mentalidad de los habitantes de la región ha sido estratégica-
mente diseñada desde las políticas culturales, y sus consecuencias
son impredecibles y ponen en peligro la soberanía y la estabilidad
cartográfica en la región.
Sobre las líneas financieras del BM están escritas las políticas
culturales y ambientales que hoy dominan el mundo. En el África,
en América y en Asia hoy se habla el monologante discurso. Hoy
escuchamos el coro universal contra la homogenización promul-
gada precisamente por esos monolitos financieros. Estas políticas
se implementan a través de la Unesco, y según estos organismos,
para defender a los países dependientes de los estragos y “asime-
trías” —como les gusta decir a los funcionarios transnacionales—
de la globalización. Los mismos países que lideran la globalización
mercantil se encargan a través de las políticas del Banco Mundial, de
defender nuestros países del Sur de las consecuencias de la globali-
zación, parece un contrasentido, pero así funciona la política global,
que también incluye las políticas culturales. Es la idea del zorro que
se ingenia estrategias para defender a las gallinas del zorro.
Este discurso ambiguo se ha multiplicado en el mundo y ahora
también lo emplean gobiernos, funcionarios, ONG y “luchadores”
sociales. Realmente lo que busca el zorro financiero con tantas
vueltas es una mejor digestión, o en palabras de Unesco, una mayor
“competencia” de la cultura. Esta ambigüedad ha sido muy bien
aprendida por funcionarios y gestores de organizaciones sociales que
hoy aparecen como una legión de profetas del desastre y al mismo
tiempo como articuladores de estas políticas de la globalización en
11
las comunidades y los territorios, a esa práctica es a la que algunas

medianías llaman “resistencias”.
La Alianza Global para la Diversidad Cultural de la Unesco es
un palimpsesto de Global Compaq de Naciones Unidas, esta última
tiene como “política de vanguardia” el corporativismo que ya había
sido practicado antes por Hitler y Mussolini. Alianza Global no
hace botones con huesos judíos, pero tiene como fin “transformar la
capacidad creativa de los países en desarrollo en industrias cultu-
rales y preservar la diversidad cultural”.
Laberintos y minotauros
En medio de la disputa por el renovado mercado mundial de

la cultura, Norteamérica y Europa implementan políticas cultu-
rales que a la vez son herramientas para sus propias economías,
mientras tanto Latinoamérica permanece pasiva frente a la avasa-
lladora fuerza de las industrias culturales de los países del Norte.
Existen grupos que se suman de manera acrítica a las iniciativas
de Canadá o de la Unión Europea, como las Coaliciones Culturales
por la Diversidad, recientemente creadas por grupos de “intelec-
tuales” latinoamericanos con recursos del Canadá; Colombia, en
este caso, tampoco es la excepción cuando se trata de ir a la cola de
las políticas del poder mundial.
Frente a este estado de confusión general, es necesario insistir
en la necesidad de diferenciar la diversidad cultural de la que somos
expresión, de las políticas de diversidad cultural que promueve el
Banco Mundial. En el mundo financiero y mercantil, la diversidad
cultura es una acción, o un “activo fijo” para decirlo en el lenguaje
actualizado de los organismos internacionales.
La proliferación de leyes de cultura, como las Leyes del Libro,
homogéneas en todo el mundo desde Argelia a Colombia, son expre-
siones de esa Alianza Global con el argumento de la diversidad
cultural. Otro tanto ocurre con la diversidad ambiental que entra en
el inventario de bienes de las transnacionales con el discurso de la
defensa de la biodiversidad.
12
Nota introductoria
Global Compaq, creada a comienzos de siglo como una polí-

tica para las empresas, sirve de esquema de reproducción para la
cultura, su modelo de cadenas productivas traza un sentido vertical
de Sur a Norte, entre la producción local y el comercio mundial.
Es una forma única de economía y negocios manejados por las
transnacionales, y esta es la misma horma para la cultura. Si el
modelo de empresa solo permite la creación de una sola cadena
productiva para cada línea de producción, en la política cultural
de la defensa de la diversidad solo impera un dios: el mercado. El
discurso monológico y monolítico suena igual en África, en Asia o
en Latinoamérica y homogeniza la política cultural en el mundo,
por ello es necesario defender la diversidad concreta del abstracto
discurso de la diversidad, y todavía con más fuerza, de la actitud
devastadora de los defensores de la diversidad.
La diversidad cultural vista desde el Sur
Es diferente leer el discurso de la diversidad de Norte a Sur que

en sentido contrario. De Norte a Sur se ve un “mosaico de culturas”
según la declaratoria de la Unesco; de Sur a Norte no vemos lo
mismo, lo que vemos es el poder monolítico de la Unión Europea
o de Norteamérica, un poder con naciones fuertes, fronteras bien
protegidas y ejércitos numerosos con una desmesurada capacidad
de destrucción y apoyados en una inédita tecnología de guerra. De
Sur a Norte vemos la realidad totalitaria del mercado mundial y no
el “mosaico de culturas” que ven los europeos cuando nos miran.
Evidentemente este nuevo enfoque tiene un trasfondo de
nuevo colonialismo, pero con las mismas prácticas y esquemas
del viejo colonialismo que contaba con una avanzada estratégica
integrada por un componente militar, otro eclesiástico que divulga
un discurso protector y otro componente que es realmente el que
siempre ha importado: el comercio.
El ejercicio de reflexión propuesto en este libro consiste en hacer
una relación de contexto cultural y proponer una mirada endógena
sobre la diversidad cultural. Es cuando menos un contrasentido
13
que exista una sola visión de diversidad y una sola política cultural
para el mundo. Plantear el tema de la diversidad como lo plantean
los expertos de la Unesco es partir también del supuesto de que
solo puede existir en el mundo una cultura única, es decir, que de
entrada se niega una diversidad política. ¿Acaso no es la política un
componente de la cultura?
El contraste entre la diversidad cultural propuesta por Naciones
Unidas y la diversidad cultural sustentada en el mestizaje, tal como
se ha dado en nuestras prácticas culturales, es uno de los compo-
nentes del presente escrito y busca aportar elementos para el
debate sobre un tema que los latinoamericanos no hemos asumido
frontalmente y por el contrario le hemos abandonado al dejar hacer
del mercado y la política mundial.
Las comunidades indígenas y las comunidades negras, habi-
tantes de vastos territorios en donde hay una gran biodiversidad,
son el centro de aplicación de estas políticas a través de recursos
de la banca mundial. Por la misma razón, son estas comunidades
las más vulnerables a la manipulación y las que más requieren de
una mirada endógena que pueda llevarlas a ser protagonistas de
sus propios procesos culturales y no instrumento experimental de
una política económica disfrazada de evangelio proteccionista.
Es necesario recurrir a la historia de conformación de nuestros
procesos culturales, y a las comunidades mismas, para entender
nuestra práctica de la diversidad, o mejor, de nuestras diversidades
culturales. Desde allí es donde pueden proponerse políticas que
defiendan a estas mismas comunidades de los intereses y las induc-
ciones con intereses exógenos.
Latinoamérica tiene una larga historia de dependencia política
y cultural, pero en las corrientes críticas que surgen en el continente
está la fuerza necesaria para transformar los siglos acumulados en
el silencio, en fuerzas de transformación y renacimiento de nuestras
expresiones y de las fuerzas creadoras propias de nuestra cultura.
14
Territorios marcados
Una de las singularidades propias de la cultura contemporánea

es la vivencia del lenguaje ya no sólo como expresión, también como
territorio. La carga simbólica de nuestros días es parte del sentido
múltiple que nos deja entrever una dinámica expansiva de algunos
símbolos que avanzan sobre el territorio de la cultura, como parte
del destacamento de una corriente mundial que viene de Norte a
Sur y se enraíza en todos los espacios de la vida colectiva, sin querer
dejar siquiera un resquicio expresivo para otras visiones y posibili-
dades de cultura. Es también singular el hecho de que esta expan-
sión ocurra precisamente con una argumentación que entre sus
presupuestos ideológicos promulga el discurso de la diversidad.
La gramática contemporánea excede la palabra misma para
hacer parte de un entramado físico, topográfico y político que ha
invadido el paisaje. Una corografía solamente descriptiva nos
presentará la imagen de un mundo desnudo, sin dejarnos ver la
niebla de un lenguaje que condensa sus signos indelebles sobre
el territorio como en un campo marcado. Las instituciones con el
lenguaje que comportan y con su capacidad de incidir y transformar
la realidad geográfica y cultural, hoy son realidades ineludibles del
paisaje y elementos constitutivos de toda gramática.
15
Las contiendas contemporáneas por el sentido han hecho del

lenguaje un territorio en disputa; hoy se hace mucho más evidente
el planteamiento de Carpentier en El siglo de las luces, cuando
registraba en su escritura el doble lenguaje filantrópico y mercantil
de las corrientes políticas y culturales francesas, representadas
por Víctor Hugues quien traía entre las páginas del discurso de la
Ilustración, la tarjeta de presentación que deslizaba debajo de las
puertas de los americanos con sus referencias personales: “Víctor
Hugues, comerciant au Port a Prince”. En estas descripciones sobre
la verdadera incidencia del discurso ilustrado sobre el territorio
de América, Carpentier registra su visión del tiempo de “las luces”
en nuestro continente, como una época hecha “para diezmar los
rebaños, confundir las lenguas y dispersar las tribus”1.
Las políticas culturales de nuestra época no están muy distantes
de aquella narración de Carpentier, mejor se dirá que son la conti-
nuidad de un largo proceso de expansión del mercado que en
los últimos tiempos traza su perspectiva más allá del suelo y del
subsuelo, y se enraíza en el lenguaje mismo para posicionarse en
todos los campos de la cultura. Dos elementos hacen parte de esta
nueva expansión: el bosque natural y el bosque del lenguaje. La
primera se acompaña del avance tecnológico en la genética y la
medicina en general, de allí que las selvas húmedas ecuatoriales
hoy sean consideradas como grandes bancos genéticos; el segundo
territorio de la nueva conquista es el lenguaje, acompañado del
proyecto de una sociedad de la comunicación, con los recursos
tecnológicos que este proyecto comporta.
Cultura y silvicultura
No es una invitación a irse por las ramas la sugerencia de observar,

en el follaje del bosque del lenguaje, las prácticas de silvicultura de
la Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura de las
1Carpentier, Alejo. El siglo de las luces, Ediciones Biblioteca Ayacucho. Vene-

zuela, 1979.
16
Naciones Unidas (Unesco). El cuidado del bosque y del lenguaje, es

decir de los dos bosques, ha sido la tarea asumida por la Unesco en
los últimos tiempos. En la Convención sobre la protección y promo-
ción de la diversidad de las expresiones culturales2 celebrada en
París en el año 2005, podemos observar los enunciados que con
claridad nos muestran la visión que tiene hoy este organismo de
Naciones Unidas sobre la cultura.
En las primeras líneas de la declaratoria se introduce para la
cultura la noción de “desarrollo sostenible”, la misma noción que
construye el Banco Mundial en la economía y más exactamente en
la economía del bosque que consiste, según el Banco, en “preservar
el bosque aprovechándolo.”
Otro de los componentes de la declaratoria es el conocimiento
tradicional de los pueblos autóctonos como fuente de “riqueza
material e inmaterial.” Todo ese conocimiento derivado del pensa-
miento analógico y experimental con el que se han relacionado
las comunidades ancestrales con su entorno, y que es un cono-
cimiento de las plantas y la naturaleza por la vía del ensayo y la
experimentación vital, ha sido tradicionalmente un conocimiento
menospreciado por la ciencia en el contrapunteo entre ciencia y
tradición. Hoy ese acumulado experimental de las comunidades se
convierte en un conocimiento importante, no porque se haga una
revaloración cultural del ejercicio de sus chamanes, sino porque
estas comunidades, en nuestro mundo paradojal, son las que guían
a los laboratorios y a la ciencia de Occidente hacia las fuentes de la
nueva riqueza que ha descubierto la medicina contemporánea en
las selvas ecuatoriales; es esta nueva valoración lo que la Unesco
llama “riqueza del conocimiento tradicional”.
Las comunicaciones y las comunidades mismas aparecen en un
contexto centrado en la necesidad de “crear, difundir y distribuir
las expresiones culturales tradicionales”3 ; el contexto y el enfoque
sobre los que se sustenta la argumentación de la Unesco están en
2 Unesco, Convention Diversité-Cult Rev. CLT-2005, París, 2005.

3 Ibidem.
17
el campo del mercado para las industrias culturales. Los rituales de

fiesta, la celebración y el intercambio de la vida de las comunidades,
no son los elementos de reflexión, salvo si estos pueden llegar a
ser industria y puedan ser llevados a los ciclos financieros. Pero los
ritos mercantiles trastocan, de manera nihilista, el sentido de los
ritos para la celebración de la vida. Esta transvaloración del sentido
tiene una historia que hace parte del registro de la historia de las
ideas en Latinoamérica, en el que es necesario sumergirse, intro-
duciéndose entre las lianas del discurso ambiental, mientras escu-
chamos como música de fondo la sinfonía de los árboles talados.
Arquetipos con futuro
Si el lenguaje es una estructura profunda, pero está en proceso

de transición, entonces ¿cuál es el futuro del lenguaje? Es para-
dójica esta pregunta, si consideramos el lenguaje, por su carácter
de conocimiento intuitivo y común al ser humano, como arquetipo,
ateniéndonos a la sugerencia encontrada en las indagaciones sobre
el mito y el inconsciente colectivo de Carl Gustav Jung4.
El lenguaje es una expresión múltiple de donde podemos
derivar una raíz común entre el signo de la escritura y el signo pictó-
rico de la imagen, para no referirnos al lenguaje solo como expre-
sión alfabética sino a los lenguajes como expresiones simbólicas.
Con esta premisa ya podemos señalar el carácter transhistórico
del lenguaje, es decir, es prehistórico, pero además es parte de la
construcción de la historia; de allí que la indagación sea una doble
pregunta. La primera sobre el lenguaje como reflejo y la segunda
sobre el sentido del lenguaje, y haciendo un movimiento de rota-
ción de los términos, la primera pregunta señala hacia lenguaje
como expresión y la segunda al lenguaje como el componente vivo,
orgánico de la cultura.
4 Jung, Carl Gustav. Los arquetipos y el inconsciente colectivo, Fondo de

Cultura Económica, México, 2002.
18
El lenguaje no se ha dado espontáneamente sino a través del

arduo trabajo de la especie humana sobre la tierra; millones de
años de exploración, angustia y extrañamiento humanos están
expresados en el lenguaje. El lenguaje es expresión y reflejo; todo
lenguaje es vivencial y es a la vez la exploración de una geografía y
de una doble territorialidad: la interioridad humana y su entorno,
pero también del individuo y la especie. Por esta razón no es
dable separar el lenguaje de la experiencia, ya sea esta expe-
riencia un hecho de carácter histórico, es decir, una narración; o
una expresión simbólica y si se quiere onírica, o artística. Entre
las dos manifestaciones existen arterias, ríos y pasos fluviales, en
todo caso sistemas de comunicación en donde una expresión se
alimenta de la otra.
Si nos referimos al lenguaje partiendo del contexto de la
realidad del hombre contemporáneo, necesariamente nos encon-
tramos con un proceso de síntesis en transición; del análisis y la
separación como proceso del conocimiento, el hombre va pasando
a un período de síntesis y de pensamiento holístico, y esto ya nos lo
expresó hace ya muchos años el pensador colombiano Fernando
González cuando se refería a la expresión propia del hombre lati-
noamericano, “el sabio, afirmaba el filósofo, será aquel hombre
sintetizador que vendrá después de este período de análisis”5.
De las visiones y las expresiones parciales vamos pasando a una
expresión que compromete toda la experiencia humana, donde la
actual crisis de la cultura y la civilización sólo es un signo más de la
transición. Crisis es creación, vamos de vuelta de los especialismos
y del conocimiento parcelario, para buscar componentes simbó-
licos que expresen al hombre y la cultura del mundo contempo-
ráneo en todas sus dimensiones. En medio de estas contingencias
el lenguaje recupera su sentido primigenio, pero a la vez lo pierde
al ser raptado en su transición por los procesos de reciclaje, produc-
ción y manufactura de las industrias culturales.
5 González, Fernando. Viaje a pie, Editorial Bedout, Medellín, 1978.
19
Fracturas del lenguaje
Existen en la cultura contemporánea territorios escindidos en

términos del lenguaje, fracturas del sentido en donde la imagen no
corresponde al cuerpo que la refleja, nos encontramos en la travesía
de aquellos tiempos que señalaba el ensayista Alejo Carpentier,
como épocas de confusión y dispersión, paradójicamente, en un
mundo “unificado.” Carpentier en una clara alusión a la pérdida
del sentido del lenguaje, cuando este ha sido interferido por el
eclipse de una imagen ajena, y que le imposibilita emitir su propio
reflejo, nos advierte sobre la condición de la cultura latinoameri-
cana, permanentemente interferida por lo que Martí llamaba “el
libro importado”, que no es otro que el pensamiento prestado. En
una sociedad intervenida en todos los órdenes, como es el caso de
la cultura latinoamericana, el ejercicio del lenguaje tal vez sea el
entregarse a la tarea de hacer coincidir el cuerpo con el reflejo, la
imagen con la realidad, o dicho de otra manera, el cuerpo conti-
nental con su expresión propia, y esa ha sido precisamente la labor
de muchos de los creadores del continente en la literatura: buscar
la expresión propia, reconciliar el lenguaje con la realidad.
Obreros de las palabras son los poetas, ya nos lo dijo el perua-
nísimo César Vallejo. Sin el lenguaje no es posible la creación,
y tampoco la ciencia, ni la historia. Los lenguajes presentados
como imagen y símbolo, como complejo de signos, son el reflejo
que supone un campo magnético que es su fuerza y es también su
reflexión, y al hablar de reflexión no nos referimos necesariamente
al pensamiento filosófico; reflexión es reflejo, lo que supone una
realidad previa, es decir, un territorio físico y simbólico. Tanto en
la cultura como en la poesía, su fuerza y sentido, son creación y al
mismo tiempo expresión y reflejo.
En culturas agredidas, intervenidas sistemáticamente, su imagen
difícilmente coincide con el cuerpo que pretende reflejar; existe en
estas culturas una fractura, un vacío entre la realidad y la imagen,
una especie de vampirismo en donde el cuerpo no coincide con la
imagen que proyecta, es decir, con el pensamiento y con el lenguaje.
20
Quienes en América han tratado de dotar al continente de una

reflexión propia, no han pretendido otra cosa que recomponer por
el mestizaje de la expresión una cultura escindida, y en este sentido,
se han dado a la tarea de religar, de hacer confluir en el espacio
colectivo, la imagen con su cuerpo continente.
Pero también el territorio es un elemento vivo y es parte cons-
titutiva y estructural del lenguaje y de la cultura; más allá de una
simple extensión topográfica, el territorio es también una expe-
riencia vital y simbólica. No podríamos hablar de territorio sin estar
hablando al mismo tiempo de unas prácticas culturales. Cuando
decimos continente, no sólo estamos nombrando una realidad
física, estamos señalando al mismo tiempo una realidad cultural,
también la cultura es un continente, como lo son el territorio, o el
idioma; no existe una sola forma de continente, existen otros conti-
nentes entreverados en una misma realidad cultural e histórica.
Cuando el hispano, el europeo, incursionaba en la realidad
desconocida de América, traía en el idioma una experiencia que no
podía nombrar los elementos por su propio valor, o por el sentido
que tenían estos elementos en su propio medio. Entonces ocurría lo
que la ensayista brasileña Irlemar Chiampi6 describe como afasia,
o pérdida de la voz, es decir, ocurre el asombro, o en términos del
mito: el milagro. De allí que los cronistas vieran en la desmesu-
rada presencia vegetal y en la multiplicidad zoomorfa, el mundo
encantado de su propia mitología, y los nativos a su vez se sintieran,
frente a los peninsulares montados, ante la presencia de los dioses
solares: el mito, nos dice el ruso Losev, en su ensayo sobre el tema,
tiene como finalidad el milagro7.
El asombro al enfrentar la realidad innombrable, es también
pérdida de la voz que debe ser de nuevo encontrada, bien por la
semejanza, por la parábola, o como lo ha hecho el hombre latino-
americano: a través del lenguaje hiperbólico del Barroco. La afasia es
6 Chiampi, Irlemar. Barroco y Modernidad, Fondo de Cultura Económica,

México, 2000.
7 Losev, Alexei. Dialéctica de lmito, Universidad Nacional de Colombia y
T.M. Editores, Bogotá, 1998.
21
también pérdida del sentido, imposibilidad de relación; es la deseme-

janza en la que tanto incursiona el Barroco, desde el colombiano
Domínguez Camargo, hasta el cubano José Lezama. Dejan entrever
estas lecturas del mundo, la fractura de origen de América, y de toda
cultura que para ser nombrada recurre a un habla que todavía expe-
rimenta la realidad como asombro, y se acerca a ella por la intuición
como forma de buscar una relación, es decir, por la metáfora y por
la imagen: “al fin del mundo —nos dice Lezama— nos acercamos
por la poesía”8. Estas expresiones son parte de un conocimiento
analógico en su sentido experimental; son formas de ensayo a las
que recurre el pensamiento latinoamericano que se expresa en
términos alegóricos.
En la afasia ocurre la separación entre la imagen y la realidad
como fractura del mundo propio que necesita ser de nuevo recons-
truido con los elementos que han incursionado en él, y para ello
recurre el hombre al imán del idioma, para recomponer en él los
fragmentos y darles un sentido adecuado, y también, para restituir
los vínculos de la imagen con la realidad.
Todavía vivimos los latinoamericanos esa fractura de origen,
no sólo en nuestra realidad política, también en nuestra cultura
académica y en nuestras aventuras intelectuales y artísticas; esta
fractura de América, entre su realidad y la imagen proyectada, es
la que tratan de recomponer los poetas del Barroco y es una de las
mayores preocupaciones del pensador americano: nuestra escri-
tura es, desde luego, una escritura mestiza, barroca, intervenida
y enriquecida con elementos indígenas, africanos y europeos; y
aunque “la estructura” de nuestro español es similar a “la estruc-
tura” del español de origen, y comparte con éste un mestizaje que
ya traía el hispano antes de la conquista, el sentido de la escritura
como imán en el americano tiende a recomponer los fragmentos y
las partes dispersadas en el encuentro.
8 Lezama, José. El reino de la imagen, Ediciones Biblioteca Ayacucho,

Caracas, 1980.
22
Nuestros huesos ajenos
Esa recomposición de la imagen como expresión del cuerpo,

es decir, como símbolo, es la construcción que encontramos en El
reino de la imagen de Lezama quien al anteponerse a la lógica del
discurso formal propone la imagen como sentido, y como “la última
de las historias posibles”. Lezama, expresa una tradición que recoge
varias vertientes expresivas y sociales desde Domínguez Camargo,
pasando por Martí, hasta llegar a César Vallejo. Lezama es uno de
esos latinoamericanos no escindidos, quien no trata de establecer
rupturas con ninguna de sus partes y contrariamente las religa
en la síntesis y la composición. El cubano es otro de esos mestizos
que incursionan en la escritura buscando la recomposición de los
elementos en el Barroco.
El español,como idioma,es encrucijada,pero también confluencia:
espacio de intercambio, de contrapunteo, y de vínculo. Su versión
barroca es identidad mediadora entre vertientes diversas, y es traduc-
ción por la semejanza que evade siempre los puntos que definen.
“Definir es cenizar”, nos dirá Lezama9. Esa voluntad mediadora en
el barroco es uno de los componentes importantes en la traduc-
ción y asimilación del otro como experiencia cultural, el Barroco en
América como expresión del mestizaje es en donde mejor se expresa
el ser otro, la alteridad.
La imagen es la incursión del mito en el cuerpo creado: el
verbo que le arrebata la túnica teatral a la calavera del discurso
formal y lo dota de un ritmo propio, de un espacio y un tiempo.
Pero también de un sentido, y en el caso americano, es la cons-
trucción de un tiempo que no es la sumatoria y transposición de
los hechos. Contrariamente nuestro sentido esquiva la lógica del
no retorno y del mundo homogéneo, el nuestro es un presente que
anega el pasado y reinventa su sentido: este sentido del tiempo
entrevisto por los creadores de América, empieza a ser observado
en otras latitudes por algunos pensadores que se han distanciado
9 Lezama, Op.cit.
23
de las vertientes cientificistas de la historia: el greco-francés

Cornelius Castoriades, en sus incursiones reflexivas sobre la
cultura de Occidente, se da a la tarea de buscar los elementos que
componen una realidad naciente, Castoriades y otros pensadores
del Viejo Mundo, empiezan a retomar un sentido de la historia que
ya habían entrevisto en Latinoamérica Bolívar y Martí: la historia
como proceso de creación10.
La historia vista como acto creador se acerca más al carácter
ensayístico propio de la cultura latinoamericana y difiere de la
versión preconcebida de la historia como resultado determinado
por las ideas fijas y los dogmas de toda índole: religiosos o racio-
nalistas; políticos o sociológicos. Al futuro nos aproximamos por el
pasado, y siempre estamos en el presente. Pero el cuerpo creado,
la creación del hombre latinoamericano supone otras partes inte-
gradas en donde todas las partes son “otras”, “todos mis huesos
son ajenos”, afirma el poeta César Vallejo11. El mestizo es “el otro”
que recompone sus fragmentos, traduce, canibaliza y rapta las
mejores fuerzas de las partes digeridas para ensayar un ser propio
y autónomo.
Como en los parajes de Rulfo la indagación barroca encuentra
al muerto que continúa hablando en “un pasado que dialoga en el
presente —nos dice Chiampli— a través de sus fragmentos y ruinas,
acaso para prevenirlo de volverse teleológico o conclusivo”12 ,
señalando así la condición crítica del Barroco en “el ocaso de la
modernidad”13. El plutonismo de nuestra expresión es visto
por la brasileña como la fuerza que divide y separa, pero luego
unifica. Como esa fuerza en varios sentidos que encontramos en la
escritura lezamiana en forma de caracol, de molusco que avanza
dejando en las manchas su permanencia: el sentido ternario de la
10 Castoriadis, Cornelius. La exigencia revolucionaria, Acuarela Libros,

Madrid, 2000.
11 Vallejo, César, Obra poética. Editorial Oveja Negra, Bogotá, 1980.
12 Chiampli. Op cit.
13 Ibídem.
24
construcción en la concha y en la espiral que habita, pero además

nos deja la huella, las segregaciones como escritura, como signo.
Contracatequesis llama Chiampli lo que Lezama llama arte de
la contraconquista, refiriéndose al sentido fragmentador, discon-
tinuo y disociativo del barroco: una demonología del verbo caniba-
lizado en medio de los contrapunteos entre digresión y creación.
El idioma es el territorio de esa eterna querella simbólica entre
el sentido disociador y el sentido asociativo, entre análisis y
síntesis, entre diablo y símbolo, entre “dia-bolleim” que separa y
“sim-bolleim”14 que recompone. Sobre esta misma veta argumen-
tativa Carpentier ensaya sobre el Barroco y apunta su condición
transhistórica15, como pulsión, y no como voluntad; como rueda
congregatoria y ritual del tiempo, y como acto creador que siempre
regresa, sin obediencia a los congelamientos cardinales. De estas
aproximaciones al tiempo de América podríamos barruntar la
antigüedad de las “actuales” discusiones posmodernas.
Cinética del lenguaje
Sin lenguaje no hay intercambio posible, de allí que toda cultura

está construida sobre los cimientos del lenguaje, o los lenguajes.
El lenguaje es el más profundo espacio de intercambio cultural, es
el espacio propio de regulación simbólica. Introducir de manera
forzada el pensamiento ajeno para desplazar la reflexión propia,
sin que medie ningún intercambio, es una de las formas de violencia
silenciosa que más se ha practicado en nuestros países a través de
su transcurso histórico marcado por el coloniaje. Sobre el registro
de esta violencia simbólica son pocas las aproximaciones acadé-
micas, vacío elocuente si se tiene en cuenta que es en este espacio
en donde más se practica el rapto, el plagio del otro, sin el necesario
y reflexivo ejercicio de traducción previa.
14 Chiampi, Irlemar, Op. cit.

15 Carpentier, Alejo. Visión de América, Seix Barral, Barcelona, 1999.
25
La vuelta de la mirada del pensamiento sobre las indagaciones

de los poetas y los artistas es una necesidad cuando se entiende
el sentido de la creación más allá de los actos formales. Existe una
acepción común de la poesía, una visión formal que tiende a identi-
ficar poesía con escritura versificada. Es una variante del coloniaje
que frecuentemente se olvida del contexto propio que reclamaba
para los escritores colombianos el poeta Héctor Rojas Herazo
cuando se refería al cosmopolitismo vacío de quienes recurren a la
historia, el pensamiento y la poesía “universal”, no como fuente, sino
como sustitución. Estos intelectuales, nos dice Rojas Herazo, se han
liberado a sí mismos de pasar por “el purgatorio de una geografía”.
Poetas que muestran una sobrada inteligencia cuando escriben
sobre París o la historia de Roma, o ensayan sobre Hölderlin o Van
Gogh, pero su inteligencia se disuelve cuando se trata de relacionar
el mundo propio.
El cosmopolitismo muchas veces se convierte en una forma de
ensimismamiento velado, precisamente en lo contrario de lo que
pretende significar. El cosmopolita forzado exhibe la capa desgas-
tada de “el aldeano vanidoso”16. La inteligencia latinoamericana ha
optado mejor por el canibalismo como traducción, precisamente
para evitar que su lenguaje se convierta en reflexión evasiva, lo que
generalmente se hace desarticulando el lenguaje de los procesos
históricos y las prácticas culturales y generando un lenguaje
refractario, desvinculado del tiempo comunitario y del entorno. El
lenguaje es simultáneamente un cuerpo de resistencia y su acción
que batalla por el sentido. La evadida expresión propia cobra su
desconocimiento en la repetición neurótica de la experiencia histó-
rica, en la violencia reiterada y en la afasia que impide nombrar
la realidad convirtiéndola en tabú y en terror a la crítica, o en la
aparente sin salida colectiva y en la insolubilidad de los conflictos.
El mestizaje se entiende mejor como intercambio y comunica-
ción múltiple entre experiencias culturales: entre pensamientos
diversos y diferentes prácticas culturales, es una de las fortalezas
16 José Martí. Nuestra América. Patria, Nueva York, 1894.
26
desde donde se construye una cultura diversa, en un sentido endó-

geno y en contraposición al discurso de la diversidad sustentado en
el “mosaico de culturas”. El mestizaje visto también en su sentido
histórico es una rica vertiente de confluencias y formas de acción
social de los países del Sur, y es también una forma cultural de
superar la violencia. Esa reconciliación del pensamiento con su
entorno, de la imagen con la realidad, es decir, la superación de la
afasia, es una urgente tarea latinoamericana, y esto no es posible
sin la construcción de un cuerpo social integrado con los elementos
diversos de la compleja configuración continental. No puede existir
ninguna independencia si no se ha creado previamente un pensa-
miento independiente.
La síntesis, el mestizaje de ideas, es un proceso de composición
y construcción cultural, y a pesar de ser un elemento vivo de nuestra
experiencia lingüística, no ha sido suficientemente explorado por
nuestra inteligencia, aun teniendo como referencia y experiencia
histórica, una importante vertiente mestiza.
27
El humanismo desalmado
Si observamos la conformación de las ciudades latinoame-

ricanas ateniéndonos a la aseveración del argentino José Luis
Romero quien afirma que “América es un producto de la expansión
de Europa”17, tendremos el mapa histórico completo en las dife-
rentes fases de un crecimiento soportado en el mercado mundial
con sus avanzadas militares e ideológicas. Romero afirma, refirién-
dose a la ciudad europea extrapolada a la nueva realidad conti-
nental del Nuevo Mundo:
...la ciudad europea no fue sólo el instrumento que hizo posible

la expansión hacia la periferia: fue también el instrumento que
se decidió usar para consolidar la expansión y para asegurar sus
frutos. El señor y sus guerreros constituían la vanguardia de una
columna mixta en la que se entrecruzaban combatientes, merca-
deres y eclesiásticos.
17 Romero, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Siglo XXI
Editores, México, 1976.
29
El esquema parece haber encontrado continuidad en el tiempo

de la globalización, salvo que el discurso eclesiástico de hoy, propa-
gado por el Banco Mundial a través de la Unesco es el discurso
de la diversidad y la comunidad eclesial, es la misma Unesco
que pide fidelidad a los dioses de una sola visión argumentando
la diversidad. Los otros componentes de la columna mixta a la
que se refiere Romero, hoy son la otan, la justicia internacional
y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Esta paradójica
homogenización del discurso que proclama un solo sentido de la
“diversidad” para el mundo, puede verse con mayor claridad en
los programas del Banco Mundial. Si las empresas cuentan con un
programa mundial como Global Compaq, algo similar acontece
en la cultura. La Alianza Global para la Diversidad Cultural de la
Unesco es un palimpsesto de Global Compaq de Naciones Unidas,
esta última tiene como “política de vanguardia” el corporativismo.
Esta forma de corporativismo tiene como objetivo “transformar la
capacidad creativa de los países en desarrollo en industrias cultu-
rales y preservar la diversidad cultural”, la política cultural dise-
ñada desde los centros de poder económico es evidentemente una
política mercantil.
El mercado ha sido acompañado, en las diferentes épocas de
expansión, de grandes proyectos militares y del discurso filantró-
pico. Si la Conquista, por sus características, fue más un proceso
de expansión territorial de la Corona —con la conformación de
las ciudades como baluartes y como procesos de fundación—,
el desarrollo posterior creó unos fuertes lazos mercantiles que
impulsaron el desarrollo mundial y son la base del tejido del capi-
talismo contemporáneo en Latinoamérica. Ese urbanismo militar
de la “ciudad fuerte” es señalado por el argentino como la primera
experiencia urbana de los latinoamericanos. Y continúa Romero
refiriéndose al mecanismo de la colaboración entre las élites
señoriales y burguesas:
fue establecido en los hechos, sin teorías, como resultado de las

limitaciones que cada una de las clases veía en sus posibilidades, y
30
El humanismo desalmado
con esa claridad que otorgan las etapas primigenias en los procesos,
en la que todavía los hechos pueden discernirse fácilmente, sin la
interferencia de interpretaciones ideológicas.
Subrayemos la frase de Romero: “la interferencia de interpre-

taciones ideológicas”. Ha sido precisamente esta interferencia un
factor decisivo no sólo en nuestra conformación social y política,
también en la conformación de la mentalidad latinoamericana y
de la escisión entre imagen y realidad, fractura en la que Romero
observa un barroquismo social, una primera expresión del Barroco
como dualismo y contrapunteo entre la visión social y cultural del
hidalgo y la experiencia vital del indio. Pero también un Barroco
expresado por una intelectualidad que contaba entre sus miembros
a personajes del clero.
Entre el barroquismo dual de la ostentación y el lujo como
reflejo cortesano de las élites y el contraste evidente en la esci-
sión social y cultural, en sus fisuras de clase, el mestizaje generó
una corriente crítica y a la vez mediadora. Un Barroco surgido
del contrapunteo entre el hidalgo y el comerciante, y al decir de
Romero, “entre ciudades conventuales y centros de comercio,
donde surge el comercio como actividad movilizante y transfor-
madora”. Nos reitera entre líneas el ensayista sureño: más que el
ideario, es la realidad que de nuevo impone sus propias contingen-
cias y no la ideología.
La expresión barroca en estas circunstancias pasó del contra-
punteo al entrevero y en donde se expresa con mayor claridad
este mestizaje es en la arquitectura de la Colonia: “el Barroco
—afirma José Luis Romero refiriéndose al tema—, no sólo produjo
el mayor número de obras arquitectónicas importantes, también
ofreció un esquema general, tanto constructivo como decora-
tivo, en el que cupieron todas las posibilidades de expresión que
surgieron en esa nueva sociedad que se constituía en el Nuevo
Mundo”. Existen entonces varias vertientes del Barroco resul-
tado también de la variedad del mestizaje. No existe entonces un
proceso unívoco y lineal del mestizaje, hay mestizajes, y a esta
31
pluralidad se refiere el historiador y ensayista cuando señala

la existencia de “muchos barrocos”, buena parte de ellos como
imitación del Barroco peninsular. Además nacían “formas de la
creación espontánea que configuran el Barroco mestizo como
el de La Iglesia de San Lorenzo de Potosí, con su imagen de San
Miguel indígena” a la que podríamos agregar las construcciones de
muchas de las ciudades andinas.
32
La cultura: diseño, trama y constitución
El movimiento de los comuneros es nuestra más clara expe-

riencia histórica del mestizaje y es el primer ensayo de un proyecto
continental. Las corrientes populares de negros, mestizos, criollos,
mulatos, indios, son quienes toman la primera iniciativa de cons-
truir un proyecto desde la raíz popular, en sentido distinto a como
fue concebida posteriormente la Independencia: desde la iniciativa
de la aristocracia latifundista y la burguesía criolla de los comer-
ciantes. Antonio García incursiona con agudeza sobre este hecho
histórico determinante para Latinoamérica y registra ese momento
de creación continental, en un esclarecedor ensayo histórico sobre
los comuneros18, donde afirma:
el primer acto de afirmación radical de ese conjunto heterogéneo y

contradictorio de clases, razas, grupos y estamentos sociales que se
identificaron a sí mismos como americanos y que toman conciencia
de una aspiración común frente al sistema de coloniaje, fue la insu-
rrección de los comuneros.
18 García Nossa, Antonio. Los Comuneros 1781-1991, Editorial Plaza y

Janés, Bogotá,1981.
33
Es la confluencia de intereses la que determina la consolida-

ción del primer proyecto continental y la primera actitud política y
mental de soberanía: trabajadores mestizos del campo, artesanos,
indígenas y negros confluyen por necesidad histórica en un mismo
proceso. Pero la Independencia, cuya gesta se inicia treinta años
después, no aporta los fundamentos necesarios para consolidar las
reivindicaciones populares de los comuneros. Por esta razón, José
María Samper afirma cincuenta años después de la Independencia,
en su ensayo sobre las revoluciones políticas, que el proceso de la
Independencia no se ha completado hasta entonces. Su afirma-
ción data de 186119 y lo mismo podemos decir los colombianos de
hoy, arrastrados por la vorágine de una violencia en donde el lastre
determinante del prolongado conflicto colombiano es precisamente
la dependencia. Es evidente que Colombia es el eslabón de América
del Norte en cuanto tiene que ver con sus intereses en el Sur.
El levantamiento de los comuneros tuvo un carácter conti-
nental y levantaba sus consignas de acuerdo a la composición
social en cada región; en la Nueva Granada, los criollos levantaban
la consigna de “viva el rey y muera el mal gobierno”, mientras en el
Perú la descendencia incaica encabezada por Túpac Amaru argu-
mentaba de manera distinta: “Muera el rey de España, viva la ley de
dios y la pureza de María y se acabe el Perú”20. La diferente compo-
sición social de las dos regiones determinaba un diferente discurso
reivindicativo: los indios de Túpac querían reconstruir el imperio
inca, mientras los granadinos querían hacerse a la estructura del
poder de la Corona.
Los comuneros son, en su dirigencia y en su composición social,
un movimiento de iniciativa popular, a ello se debe no sólo la clara
definición de clase de sus intereses. Por el origen radical del movi-
miento determinan ellos mismos, de acuerdo con las contingencias
históricas, su propio ideario; no están interferidos ideológicamente
por Europa como lo estuvieron los criollos en la Independencia. La
19 Op cit.
20 Op cit.
34
claridad de esa iniciativa radical de los comuneros la desentraña

Antonio García: “como movimiento los comuneros —nos dice el
ensayista colombiano— no conocían a Rousseau, ni a Montesquieu,
pero obligaron al soberano a compartir con ellos su soberanía”.
Es este el origen de la soberanía popular de carácter endógeno en
América, contrariamente a lo que piensan algunos ideólogos del
liberalismo quienes pretenden demostrar, sin una argumentación
válida, que el origen de la soberanía latinoamericana está en el
pensamiento ilustrado.
Los levantamientos de los negros mineros, junto a los peones
mestizos y a indios de la encomienda, más allá del carácter social
y político, involucran un elemento de fuerte contenido cultural y
es la confluencia de intereses más allá del origen racial, y es este
elemento el que posibilita en Latinoamérica un proyecto de nación
soportado con el intercambio en los espacios del trabajo, como
componente práctico, y en el mestizaje como componente ideoló-
gico y cultural.
Siguiendo a García nos encontramos con uno de los procesos
cruciales en la historia cultural de América: el trabajo del taller
artesanal y la realidad de las explotaciones agrícolas y mineras,
donde se fragua el proceso social y cultural de mayor significación
histórica que es el mestizaje. García apunta:
talleres de artesanos y manufacturas textiles, pequeñas explo-

taciones agrícolas de algodón, tabaco, caña de azúcar, y una capa
de labriegos y trabajadores libres y de articulación de una nueva
economía de mercado y de avanzado emulsionamiento cultural y
de mestizaje.
Es precisamente esa composición cultural, amalgamada en la

historia del trabajo, en las revoluciones y los cambios de ritmo de
la historia de las ciudades andinas, la creadora del hombre latino-
americano.
35
El “liberalismo feudal” en el relato de Manuela
Avanzado el siglo XIX todavía nuestros países están en confor-

mación constitucional, y este es uno de los signos de los desajustes
de una realidad que todavía para 1850 no ha afirmado su propio
destino. En una investigación sobre Manuela, la novela de Eugenio
Díaz, Nubia Ortiz afirma, apoyándose en Camacho Roldán, que
la literatura de la época expresa una desarticulación regional: en
esta literatura la búsqueda de lo nacional pasa necesariamente a
través de lo local21. El fracaso del Estado-Nación en Colombia ya se
insinúa desde la configuración política de origen, sustentada en las
Constituciones europeas y olvidada de la singularidad y la nece-
sidad de expresar en ideas, imágenes y leyes, el sentido y el ideario
de un destino propio.
Eugenio Díaz le presenta su novela Manuela a José María
Vergara, reconocido escritor del siglo XIX, argumentando que es
un cuadro de costumbres, del transcurrir del mundo cotidiano en
los diferentes sitios de trabajo de la época que son el trapiche y la
hacienda. En uno de sus apartes, afirma:
Los contornos de esta fábrica del Retiro harían reventar de pena

el corazón de un radical, porque los grupos del bagazo, el tizne
de la humareda, la palidez de los peones, el sueño, la lentitud y la
desdicha, no muestran allí sino el más alto desprecio de la huma-
nidad. Las tres razas, a saber, la africana, la española y la india,
con sus variedades, se encuentran allí confundidas por el tizne, la
cachaza, los herpes y la miseria, de tal manera, que no son discerni-
bles ¡ni aun por un norteamericano! que es cuanto pudiera decirse,
tal es la degradación de los proletarios del trapiche del Retiro.22
Sin detenernos en las cualidades literarias de Manuela, la novela

nos sirve de registro y crónica de la época, y expresa la continuidad
21 Nubia Amparo Ortiz Guerrero: http://www.ucm.es/

22 Díaz, Eugenio. Manuela, Villegas Editores, Bogotá, 2004.
36
del proceso de conformación cultural en Colombia en los mismos

términos planteados por Antonio García. La experiencia cultural
del mestizaje vivida por los trabajadores de los trapiches, no es muy
distinta de la experiencia realidad vivencial de los recolectores de
papa del altiplano: mujeres europeas de origen popular y mujeres
indígenas de la sabana eran las encargadas de la recolección de
toneladas del tubérculo arrancado de las tierras negras de lo que
hoy es la sabana de Bogotá.
Eugenio Díaz observa diferentes usos culturales en un mismo
espacio social:
Entre los trajes de las peonas, algunos sobresalían por el mejor

gusto y aseo, y eran infaliblemente los trajes de las peonas bonitas,
porque la hermosura se hace distinguir tanto en la capital como en
las aldeas. Había muchas personas blancas, y de un blanco perfecto;
y había una que otra india, pero ni una sola que tuviese trazas de
pertenecer a la raza africana. Un mayordomo vigilaba los trabajos;
pero tenía orden de don Alfonso de dejar algo para el rastrojeo,
y así era que al terminarse la operación, venían los pobres de las
estancias y de la parroquia, y llevaban papas por cargas; de manera
que hubo año en que se sacaron de los rastrojos ciento cincuenta
cargas de papas23.
Y continúa Eugenio Díaz en una descripción detallada del uso

del vestido y de las características y rasgos de las cosechadoras:
Hablaremos de cada una por separado. La una era blanca, de la

raza española más pura y la otra india muy bien caracterizada; la
blanca tendría 18 años, y siendo de un cuerpo regular, tenía un pie
tan chico, tan pulido y tan rosado, que llamaba la atención a Celia
y a Felisa, quienes la observaban a diez pasos de distancia. La cara
de la peona era muy perfecta, y estaba sonrosada como si llevase
colores postizos; el traje era el común de las peonas sabaneras, pero
23 Op cit.
37
más fino, porque tenía un sombrero bastante grande que parecía

nuevo, y cuando se levantaba toda la mantilla de bayeta fina sobre la
espalda y se ponía de pie, se descubría su limpia camisa con regu-
lares adornos y un buen pañuelo cobijado, y en estas operaciones
se conocían o se calculaban todas las perfecciones de un cuerpo
esbelto, muy común, sin embargo, en esas sabaneras robustas que a
los cuarenta años de edad se pueden confundir con las muchachas
de veinte. Era perteneciente a una de tantas familias que hay en los
pueblos del norte y nordeste, en donde se encuentra la belleza del
tipo latino tan a la vista como si se caminase por una de las provin-
cias de España. Sin embargo, las gentes que llaman indios a los de
estos sitios, sin detenerse a contemplar las facciones y el pelo, y en
los hombres la barba; pero nosotros sí nos detendremos a consi-
derar por algunos momentos que algunas de las personas que así
clasifican, tienen mucho más determinadas las señales de ser indios
o mulatos, a pesar del esmero con que se conserva el cutis en la ocio-
sidad de la corte o de los grandes pueblos. La peona de que hablamos
se llamaba Francisca Rubiano, y su compañera Dolores Gacha.24
La novela es un recorrido por las diferentes regiones de la zona

central de Colombia, que en un mismo territorio contiene todos
los pisos térmicos y las diferentes prácticas agrícolas del cultivo
del maíz, la caña, la papa y el tabaco. Este último cultivo caracte-
rizó la actividad de extensas zonas de lo que hoy es Cundina-
marca y Santander, no sólo en los tiempos de la Colonia, también
fueron estos los cultivos que soportaron la paradoja de una Repú-
blica sustentada en la institución de la Hacienda y que generó la
rareza ideológica de un “liberalismo feudal” para usar un término
de Manuela. Este esperpento todavía hoy sigue caracterizando la
mentalidad política de buena parte de la actitud de algunos de los
gobernantes, empotrados en la bestia neoliberal, con un pie en el
poder local del gamonal y el otro en el estribo mundial del libre
comercio. Atados a la producción de la parroquia de una mano y
24 Op cit.
38
a la soga de barco del comerciante europeo o norteamericano de

la otra. Dispuestos de esta manera, es imposible esperar de ellos
un pensamiento coherente, y menos que puedan pensar de manera
inteligente en un proyecto continental. Así describe Eugenio Díaz
el ambiente social de las producciones tabacaleras:
Era grande el local, pero no tenía sino una ventana y dos puertas,
por lo cual y por la manía de bailar con ruana muchos hombres, las
parejas estaban a pique de ahogarse de calor y falta de aire, como si
estuviesen reunidas en el horno alto de la ferrería de Pacho… Los
rostros eran morenos en la generalidad, siendo matizada la mayoría
por una minoría de una que otra blanca de Bogotá, de Ibagué y de
los pueblos altos de la banda oriental del Magdalena. Es notable
cómo se han cruzado las razas en estos pueblos. Ya no se veía sino
uno que otro tipo de las tres razas madres, la blanca, la indígena y
la africana. Había hijas de Llano-Grande muy agraciadas, indias
de San Luis y de Coyaima, y morenas de Ambalema y sus cerca-
nías. Para que no fallase nada que desear al estudioso de la historia
natural, allí había dos o tres ingleses puros que paseaban por la
sala en los intermedios o que observaban desde las puertas25.
Los desajustes e inequidades de este sistema mundial de

dominación, no son la consecuencia sino los antecedentes de
nuestras “Repúblicas aéreas”. Muy pronto esta caracterización del
cuerpo constitucional latinoamericano fue advertido por Bolívar
y Manuela lo subraya: “Aquí en Bogotá hay diez imprentas, mien-
tras que no hay una sola máquina de trillar en todo el cantón ni en
parte ninguna de la Sabana”26 nos dice Manuela más de cien años
después en la voz de Demóstenes, personaje que siempre está
pensando en el progreso y en Norteamérica. El cosmopolitismo
del “aldeano vanidoso” y la producción primaria han caminado
juntos, o mejor, no han caminado porque son la escisión misma,
25 Op cit.
26 Op cit.
39
la imposibilidad, el vacío que se manifiesta en la ausencia de un

proyecto propio.
El aporte de Antonio García está en ayudar a superar las
visiones de la historia sustentadas en el prejuicio, su contribu-
ción también está en la observación de la singularidad de nuestro
proceso histórico. La alianza y posterior mestizaje entre hispanos,
hijos de hispanos y continentales contra el poder imperial, no
necesariamente representa una ruptura en el mundo de la cultura,
donde perviven elementos de fuerte raíz española.Y aun cuando en
las reivindicaciones de los comuneros se avivara la figura del rey,
no representaba esta consigna un equívoco sino una condición y
una actitud política todavía regulada por los símbolos hispanos. Del
mismo género era la consigna de los incas que buscaba derribar el
símbolo impuesto del rey por los símbolos y la cultura desplazada
que ellos identificaban en la Virgen.
Muchos abordan el tema de la Conquista española como si fuera
un hecho que no ha pasado en el tiempo, como si no hubiéramos
abandonado el siglo XV, y todavía no se conociera la experiencia
de la Colonia de los tres siglos posteriores, trescientos años de
historia no pueden ser borrados de un plumazo. Asumen quienes
así piensan que quienes hoy habitamos los territorios de los indios
sacrificados, torturados, perreados y ensangrentados no tenemos
nada que ver con el pasado histórico y como si no fuéramos noso-
tros mismos que protestamos contra las injusticias y los crímenes
del pasado, descendientes tanto de los nativos inmolados como
de los saqueadores sacrificiales. Ignoran quienes asumen esta
mirada más de trescientos años de intercambio y mestizaje en los
lugares de trabajo de la Colonia donde, para bien o para mal, se
fundaron realmente las bases culturales y políticas de lo que hoy
es Latinoamérica; ignoran también esa alianza histórica de razas
que fue el movimiento de los comuneros, constituida por grupos
humanos de diferente origen y condición y quienes llegaron a
constituir la base poblacional en estos territorios una vez supe-
rado el predominio de la Corona.
40
Los hombres del pueblo español que enseñaron en los talleres

los oficios a los americanos, son la herencia del trabajo aprendido
por nuestros mayores. Es necesario diferenciar los componentes
del poder, de la composición cultural del pueblo latinoamericano.
Sin esta diferenciación desvirtuamos nuestra propia cultura. Una
cosa son los pueblos y otra el yugo de los poderosos y los conquis-
tadores. Los pueblos se hermanan en el trabajo, y aunque el poder
trate de separarlos, siempre termina imponiéndose en el mundo la
fuerza de las contingencias. Se confunde la cultura peninsular con
la Corona, y este es uno de los grandes equívocos, tal vez José Martí
después de Bolívar sea uno de esos latinoamericanos que observó
con profundidad el hecho, aun siendo un niño en el presidio polí-
tico. La confluencia de intereses de las diferentes naciones de
Europa sobre América es lo que hace creer que los expulsados en
la independencia fueron los españoles junto al poder español, sin
diferenciar el trabajador artesanal y campesino venido de España,
del colonizador investido de poder. De allí ese bautismo de sangre
que fue el Decreto de Guerra a Muerte que zanjaba de una vez por
todas los límites culturales, políticos y territoriales entre España y
América y que fue decretado por Bolívar. Será este hecho luctuoso
el que aclara definitivamente la condición de los latinoamericanos:
hijos de España pero enemigos del poder español. Algunos histo-
riadores y profesores parece que todavía a principios del siglo XXI
no han sido enterados del hecho y continúan, como dice Antonio
García, en un “necio, inútil y renovado procesamiento judicial al
Arzobispo Caballero y Góngora”27 o estudiando el atraso y el papel
de la Contrarreforma en las colonias españolas.
Tal incidente como el papel destructor y aniquilador de fuerza
de choque, que fueron los conquistadores, es el papel posterior que
jugaron los campesinos y artesanos anónimos venidos de España
con fray Domingo de Las Casas. Después de la capitulación de 1520
el religioso obtiene el recurso legal para establecer un sistema de
comunidades indígenas y de encomiendas mineras y agrícolas.
27 Antonio García, Op. cit.
41
Personajes como Las Casas y Vasco de Quiroga cumplen el papel

de la organización del trabajo. Si España como poder colonial tenía
dificultades en el contexto de una Europa en transformación, el
reflejo de estas influenciaba a las Indias que eran comunidades
en conformación. Pero no se relacionan en un mismo plano, ni se
ubican en el mismo tiempo y espacio las realidades disímiles de
Europa y América; quienes homologan espacio y tiempo obedecen
a otro sentido de la dominación en el territorio simbólico que es
definitivo. En todo caso es un hecho singular en la historia de Lati-
noamérica, por eso todavía podemos hacernos muchas preguntas,
y si se quiere, todas las preguntas. ¿Hasta dónde influye realmente
el debate de la Reforma y la Contrarreforma en nuestra historia?
Esta es sólo una de las muchas preguntas posibles, tantas como
diferencias hay entre las realidades culturales de dos continentes
de diferente composición y de historia diversa. Es lugar común
apuntar hacia la Contrarreforma cuando se menciona el mundo
colonial, lo que sugiere que América caminaba por esos días, más
por el nimbus de las ideas que por los caminos ensangrentados de
la conquista, no era realmente en ese momento el debate religioso
lo que imperaba en América sino la espada.
Otro tanto ocurre con la Inquisición que es de origen alemán.
En España se instaura en 1478 para juzgar a los “marranos judíos”.
Ningún papel jugaba en América que no fuera simple instrumento
para justificar el poder y el uso de la fuerza y del terror, aquí la
discusión estaba en si los indios tenían alma, lo que a ellos ni les
importaba. El debate real de la conquista era el que sostenía Ginés
de Sepúlveda con el padre De Las Casas, el primero en contra de los
“idólatras” y el segundo a favor de los derechos de los “idólatras”,
y no el de la Reforma o la Contrarreforma. También en este trance
histórico, son las contingencias de las refriegas por el poder en las
Indias las que se imponen y no el mundo en abstracto.
El poder mundial de hoy sigue empleando las mismas prácticas
y estrategias de dominación. Aprovechando los equívocos, la confu-
sión y el fraccionalismo, sigue confundiendo a las tribus, especial-
mente a las tribus de la academia.
42
Fals Borda y el socialismo raizal28
La continuidad de la línea de reflexión sobre la composición

cultural colombiana que viene de Antonio García ha sido retomada
en los últimos tiempos por el sociólogo Orlando Fals Borda en sus
ensayos sobre el socialismo de raíz latinoamericano. Fals retoma las
indagaciones de Mariátegui para abordar los componentes sociales
de la región de Antioquia: el asentamiento, el territorio y el trabajo
de los diferentes grupos humanos:
habitantes que laboraban en montes, valles y ríos, grupos humanos

marginales numerosos que durante la Colonia y la Primera Repú-
blica fueron explotados y oprimidos en distintas formas. Ellos
eran, en primer lugar y como los más antiguos, los indígenas en
sus pequeños resguardos (como los pantágoras, supías, ituangos,
peques, guamocóes, tahamíes, etc.)… En segundo lugar, están los
negros independientes, libres o en sus palenques (como en Buri-
ticá, San Andrés, San Pedro, Guarne, etc.)…29
28 Borda, Fals. Entre los paisas, Tesis docotoral no publicada, Universidad

de Antioquia, Medellín, 2005.
29 Fals Borda, Op. cit.
43
El concepto de “grupos humanos” que utiliza Fals Borda

—aunque algunas veces recae en el uso del término “raza”— es un
concepto más preciso, cuando se trata de expresar las dinámicas
culturales, que el conservador concepto de “raza” que todavía se
utiliza en muchos de los documentos académicos y de instituciones
culturales. El concepto de “raza” es un concepto estático que nada
tiene que ver con las dinámicas y con los permanentes intercam-
bios culturales en todas las sociedades del mundo. El concepto de
“pureza racial” es inconsistente y fue hace mucho tiempo abando-
nado por la biología, precisamente por su imprecisión, aunque hoy
lo sigan usando la veterinaria y las ciencias humanas. La biología
prefirió usar los filums, los géneros y las especies: términos que
expresan mejor el intercambio y el continuo movimiento de la vida.
Ni siquiera las especies son puras si se tiene en cuenta que en la
genética profunda hay mixtura del mundo vegetal y del mundo
animal, menos aún puede haber “razas”.
Para volver sobre el hilo de la reflexión y retomando a Fals y
los grupos humanos, es importante apoyarse en los usos cultu-
rales de estas diferentes comunidades de origen y sus valores para
entender cómo se ha conformado nuestra base cultural, no sólo en
la composición y el intercambio genético, sino a través del inter-
cambio cultural en los espacios del trabajo. Fals señala del indí-
gena los valores de la solidaridad humana y el respeto ambiental,
la cooperación y el brazo prestado. De las comunidades negras
Fals subraya el “sentimiento de la libertad”. Si leemos la Historia
de la Independencia en Bolívar de Indalecio Liévano, allí encon-
tramos registrado con claridad cómo fue que el cimarronismo
de los negros enseñó a los indígenas y a los criollos el camino de
la Independencia. El tercer grupo que determina Fals es de los
campesinos españoles. Fals afirma:
los campesinos españoles pobres que habían traído consigo los

valores de la dignidad política y personal, además de su antigua
tradición antiseñorial, como fundadores de esos bellos pueblos
andaluces de plaza central, con sus cabildos de vecinos comuneros
44
Fals Borda y el socialismo raizal
(como los de Concepción, Amalfi, Fredonia, Cocorná, Jardín, San

Carlos y tantos otros) enemigos del “mal gobierno” como cuando
sus hermanos estallaron en El Socorro, Santander.
Se refiere Fals al levantamiento comunero.

Orlando Fals encuentra en la práctica de la solidaridad, la
libertad y la dignidad, sumados al aporte posterior de la autonomía
aportado por los colonos agrícolas, los valores humanistas que son
el soporte del socialismo de vertiente latinoamericana:
Estos valores sociales, que en realidad son de naturaleza huma-

nista y de aceptación casi universal, son los que teóricamente crean
los fundamentos ideológicos de lo que se ha identificado, desde los
días de Mariátegui y Arguedas en el Perú, como “socialismo raizal
o autóctono”, distinto del socialismo real que vimos actuar, con
desvarío, en las heladas tundras de Europa.30
Es en la práctica del trabajo y en la relación del hombre latino-

americano con su entorno, en donde se va construyendo un pensa-
miento como reflexión propia, el reflejo propio, la imagen propia.
Es precisamente allí, en estos grupos humanos de composición
popular desde donde generalmente se ve más clara la realidad y en
donde se determinan con mayor lucidez los elementos generadores
del conflicto, y no en todo el sistema de intereses, de jerarquías y
de manipulaciones ideológicas, y mejor, para volver a los términos
de Romero, al sistema de “interferencias ideológicas” que gene-
ralmente han servido más para dividir y separar que para unificar
intereses en lo que Antonio García, una vez reconoció la expe-
riencia de los comuneros, llamó “la estrategia de la unidad popular”.
Es precisamente esa “interferencia ideológica” la que se impone con
las políticas culturales de la Unesco. Quinientos años de historia y
de conformación cultural y política no pueden ser borrados con una
política que más que universalista es expansionista.
30 Op. cit.
45
Es desde la experiencia vital, desde la poesía, desde la relación

vivencial del hombre con su entorno desde donde se levantan las
bases de la cultura:
Como estos grupos originarios, continúa Fals, eran humildes y

vivían de la agricultura, la selva y los ríos, del mazamorreo del oro,
y de la artesanía, buscaron siempre recovecos baldíos o escon-
didos, lejos del paso de los ejércitos partidistas reclutadores, donde
lograron vivir en sosiego, sin autoridades formales (tenían las natu-
rales). Con amor, respeto y mutua ayuda generosa, mezclaron sus
sangres para concebir la formidable realidad triétnica y tropical de
la raza cósmica de Vasconcelos. Lograron así, cada cual en su región
o subregión, elaborar culturas propias, que ahora son de todos los
colombianos y colombianas.
“Ideas de acción” llama Fals a las ideas movilizadoras que fueron

el soporte de grandes movimientos latinoamericanos durante la
Colonia, y después en la vida republicana. Estas ideas de acción o
“ideas fuerza” como las llamaba el pensador Gerardo Molina, son
el resultado de cientos de años de construcción histórica. Por esta
razón es necesario el ejercicio de contexto, el reciclaje, es decir,
poner a jugar las ideas en el contexto propio, vengan éstas o no de
afuera. Es en la realidad de la cultura concreta y no en la abstracción
de las políticas culturales lideradas por fuerzas mundiales donde se
resuelve el tema de la cultura que es realmente la eterna puja por el
sentido que hay en toda civilización, y no en las instancias del poder
mundial que están más interesadas en articular sus políticas cultu-
rales con sus finanzas.
Ya está más claro —nos dice Fals— que estos campesinos, indígenas,
negros y colonos unidos estaban construyendo, o habían construido
ya desde tiempos precolombinos, un ethos de no violencia…el ethos
no violento y popular de los grupos cósmicos y tropicales fundantes
de Antioquia, fue naturalmente receptivo del socialismo utópico
y humanista, aunque sus portadores nunca hubieran sabido de
46
Fals Borda y el socialismo raizal
Fourier o de Saint-Simon. Eran ideas de acción trasladadas desde

Cartagena por los artesanos negros seguidores de Juan José Nieto,
o desde Bogotá por los artesanos mestizos de las Sociedades Demo-
cráticas del “Alacrán” Joaquín Pablo Posada y Lorenzo María Lleras,
que apoyaron el golpe de José María Melo en 1854. 31
Las demás investigaciones de Fals Borda, como es el caso de

La historia doble de la costa, o el trabajo investigativo sobre Los
campesinos de los Andes, son recursos ensayísticos en el mismo
sentido, en la necesidad de ir a la raíz de nuestra conformación
mental y cultural, no sólo como un ejercicio de la memoria. Allí está
implícita la búsqueda de soportar un pensamiento independiente
y buscar unas bases sólidas para retomar el camino y darle conti-
nuidad a la reafirmación de un sentido propio de construcción del
mundo latinoamericano.
31 Op.cit.
47
Mercado y lenguaje, una corriente en expansión
El nuevo oleaje de expansión del mercado en el nuevo liberalismo

es sólo comparable al empuje burgués del siglo XVIII en Europa que
desencadenó en América una fuerte corriente mercantilista:
El comercio fue la palabra de orden para quienes querían salir

de un estancamiento cada vez más anacrónico: parecía como si
la riqueza hubiera adquirido una nueva forma a la que había que
adherir decididamente si se quería adoptar el camino del progreso...
El progreso fue también una palabra de orden. Pero no entraba
fácilmente en el vocabulario de los grupos hidalgos que dominaban
las ciudades barrocas.32
Sólo con la aparición del criollo y el mestizo aparecen nuevos

intereses y visiones del mundo, base sobre la cual se construyeron
los proyectos republicanos.
Peninsulares ilustrados —continúa Romero— o simplemente comer-

ciantes llegados al instaurarse el comercio libre, identificaron la
libertad mercantil con el progreso y se mantuvieron progresistas
32 José Luis Romero. Op.cit.
49
hasta que descubrieron las proyecciones que esa actitud podía

tener en las Colonias. Tener una interpretación de la sociedad fue,
tanto o más importante que tener una política.
La afirmación última es el origen del ensayo latinoamericano.

Esa necesidad de construir las bases de un pensamiento latino-
americano acorde con la realidad y superar por esta vía la escisión
mental del latinoamericano, es precisamente la interpretación de
nuestra singularidad, la observación de “los elementos naturales”
que nos señalaron Bolívar en el Discurso de Angostura y Martí en
Nuestra América.
La escisión social y el fraccionalismo político fueron la deriva
de esa conformación de origen, realidad cuyas implicaciones cultu-
rales y sociológicas prefiguraron los rasgos característicos de las
sociedades latinoamericanas contemporáneas, sobre las cuales
algunas corrientes ensayan de continuo formas congruentes con
sus “elementos naturales”; es lo que vivimos políticamente en las
épocas de crisis con el reclamo de un proyecto continental, y hoy
como respuesta a la avanzada de las nuevas corrientes mercantiles
que trascienden la economía para instalarse en las profundidades
mismas de nuestra la constitución simbólica.
Del fraccionalismo derivamos los latinoamericanos nuestra
cultura escindida evidente en las ciudades. Si las ciudades se ofrecen
como crisol del mestizaje y el entendimiento, también expresan el
dualismo y la incomunicación entre las diferentes conformaciones
sociales que la ciudad contemporánea vive, ya no sólo como mani-
festación de las fracciones políticas, también como la imposición
brutal de las fracciones culturales. El origen de esta violencia se
encuentra allí, en los caminos de la accidentada conformación de la
identidad latinoamericana.
Ciertamente, nos dice Romero, las migraciones y las polarizaciones

sociales que enseguida se produjeron, transformaron las ciudades
en una yuxtaposición de guetos, zonas urbanas poco comunicadas
entre sí o con contactos muy superficiales y convencionales. No se
50
necesitaba mucho tiempo para descubrir que en cada uno de ellos se

vivía de distinta manera. Y no sólo era evidente que se diferenciaba el
modo de vida de las gentes que vivían en los suburbios aristocráticos
del que llevaban los habitantes de los rancheríos: aún dentro de cada
uno de esos sectores se apreciaba una diferenciación que parecía más
profunda precisamente porque estaba a veces velada por ciertas enga-
ñosas coincidencias anteriores. Y no sólo percibiría la diferenciación
nacida del distinto origen geográfico, sino también la que se derivaba
de la diversa condición social originaria, de la aptitud para incorpo-
rarse a la vida urbana y al mundo tecnológico, del grado de alfabetiza-
ción o de tendencia a dejarse arrastrar hacia la vida delictiva.33
Estas afirmaciones escritas por José Luis Romero a mediados

del siglo XX exponen con claridad, más allá de cualquier postura
ideológica, no sólo las raíces de la escisión social expresada en
el contraste de la sociedad normalizada y la sociedad anómica,
también la realidad sobre la que viene a incidir a principios del siglo
XXI una nueva avanzada mercantil, de allí que sea necesario dife-
renciar la diversidad cultural histórica de estos países, del discurso
de la diversidad cultural proveniente de la Unesco.
La realidad de nuevo nos llama a superar las visiones ideo-
lógicas por la necesidad de las visiones propias, que propicien el
ensayo real sobre la sociedad real, más allá de una teorización que
nos puede llevar a ahondar las fisuras de una sociedad ya de sí
escindida, polarizada y fragmentada cultural y políticamente, es el
reclamo de contexto que cíclicamente aparece en las encrucijadas
de nuestra historia.
El Evangelio del mercado
En la historia de Latinoamérica el discurso filantrópico ha

sido instrumentalizado con propósitos contrarios a los principios
enunciados por sus mentores, es lo que ocurre con el lenguaje
33 José Luis Romero. Op. cit.
51
conservacionista con el que se justifica, en el caso colombiano, el

desplazamiento de millones de habitantes de las zonas de reserva
ambiental y de los territorios donde han habitado tradicional-
mente las comunidades ancestrales de indios, negros y campe-
sinos mestizos.
El proceso de creación de un lenguaje que en los últimos
tiempos se ha convertido en la argumentación política de gobiernos,
fundaciones, organismos internacionales, economistas, defensores
del medio ambiente, académicos, partidos políticos de toda índole,
defensores de los derechos humanos y hasta de algunas líneas de la
insurgencia, está diseñado desde las políticas económicas del Banco
Mundial. Un discurso centrado en la “sostenibilidad,” que en la prác-
tica no se ha hecho extensivo sin elevados niveles de violencia física
y simbólica. Pero el caso de Colombia, con los rápidos resultados
en la aplicación del modelo, configuran la exposición del proyecto
piloto de la corriente de conservación internacional implantado en
Colombia; como en las mejores épocas del discurso de la moder-
nidad con ánimo desarrollista: a sangre y fuego.
El desplazamiento de poblados enteros en diferentes regiones
de Colombia, son el resultado concreto del ejercicio de un poder
económico, político, cultural y militar, que trasciende el orden
nacional y continental para convertirse en una bien articulada
avanzada estratégica de la economía mundial sobre los territorios
de reserva ambiental. El hecho de que las peores manifestaciones
de crueldad son acompañadas del discurso humanista y ambienta-
lista, nos han llevado a entrever, a través de la vivencia propia, los
verdaderos propósitos de las políticas soportadas por la Unesco,
la FAO, el Banco Mundial, y en general por las Naciones Unidas;
el patrocinio de Coca Cola en la Cumbre de la Tierra de Río y la
aparición de la BMW como patrocinadora oficial de la Cumbre de
la ONU en Johannesburgo34 dejan claro cuáles son los motivos del
auge del discurso ambientalista.
34 Klein Masiosare, Naomi, suplemeto de La Jornada, septiembre, 2002.
52
Lo entrevisto a través de la relación entre los hechos de Colombia

y las políticas mundiales es la creación de un nuevo discurso con
una clara intención económica y mercantil: las políticas de soste-
nibilidad, diversidad y biodiversidad diseñadas por los países y los
poderes que no las aplican en sus territorios, buscan instrumenta-
lizar, como los franceses en la época de la Ilustración, un discurso
humanista con claros fines económicos.
Parte del discurso actual de los derechos humanos también es
diseñado por las transnacionales que ofician detrás de las políticas
de Naciones Unidas, como ocurre con los Laboratorios de Paz que
son financiados con dineros de la Unión Europea, y según el inves-
tigador Gearóid Ó Loingsigh son “el Plan Colombia de Europa”35
que busca invertir, igual que los “militaristas” norteamericanos, en
palma africana y en otros negocios tan rentables como los discursos
de la paz y de los derechos humanos. Tanto el Plan Colombia como
los Laboratorios de paz imponen, ya sea por intermedio de la guerra
paramilitar propiciada por Norteamérica, o de la paz presentada por
Europa como política de “cooperación”, las políticas y la economía
del mercado mundial en las zonas de reserva y en los territorios
colectivos. Las políticas del Banco Mundial son puestas como tareas
ambientalistas o humanistas, a líderes y organizaciones sociales,
académicos y técnicos, gobiernos y organizaciones no gubernamen-
tales, como parte de la apropiación de las reservas con discursos
aparentemente críticos y con el ademán de los nobles propósitos.
La biodiversidad es una realidad de las selvas ecuatoriales, pero
es necesario diferenciarla del discurso político de la biodiversidad
que se ha impuesto desde afuera como discurso propio. La confu-
sión deriva de la influencia de los intereses mercantiles que tratan
de regular no sólo la economía, asimismo han logrado imponer un
lenguaje en todos los espacios de regulación cultural.
Hay confusión cuando se cree que una cosa es el Banco Mundial
y el FMI y otra las Naciones Unidas junto a la Unesco y la FAO,
35 Ó Loingsigh, Gearóid. Laboraorio de paz, el Plan Colombia de la Unión

Europea, Universidad Nacional de Bogotá.
53
cuando en realidad son estos los organismos de aplicación de la

política global regulada por el mercado a través de la Organización
Mundial del Comercio, OMC. La ONU y la OMC cumplen en la polí-
tica y la economía global contemporáneas funciones complemen-
tarias, igual que ocurre con la Unesco y el Banco Mundial. Buena
parte de la intelectualidad latinoamericana y de los estamentos
académicos tienden a repetir, sin ningún ejercicio reflexivo, el
pensamiento político y cultural que divulgan las Naciones Unidas
a través sus organismos. El carácter vinculante para los Estados
parece tomarse por parte de esta intelectualidad como una obliga-
ción y un mandato, como si de miembros honorarios de las Naciones
Unidas se tratara.
Patrimonio de “la humanidad”
La rápida aplicación del discurso conservacionista y de la diver-

sidad en la economía, ha sido posible por la articulación de todos los
órganos vinculados a las Naciones Unidas. En el la zona del Darién
en Colombia hoy existe un parque que se conoce como Parque de
los Katíos, anteriormente fue una zona habitada por comunidades
indígenas a quienes el Instituto Nacional de Recursos Naturales,
Inderena les “compró”, pero lo más exacto es decir que despojó de
sus tierras, ya que con lo que vendieron a precios irrisorios apenas
les alcanzó para comprar unos cuantos electrodomésticos e irse para
Turbo a cosechar el hambre producto de la “venta”; a muchos esta
institución ya desaparecida, todavía no les paga. Los campesinos y
las comunidades vendieron grandes extensiones a precios tan bajos
que hoy el recuerdo de esos hechos hace decir a uno de ellos: “con lo
que vendimos –7.2000 hectáreas– hoy no compramos un lote para
nuestro funeral”36. La Unesco en 1994, como parte de las políticas
complementarias del Banco Mundial, declaró el parque Patrimonio
de la Humanidad, con lo que acabó de sepultar a la comunidad
Katía; ahora las comunidades negras e indígenas de la zona tienen
36 Entrevistas a comunidades y líderes del Darién.
54
clara la pedagogía de la Unesco sobre el significado universal de la

palabra “humanidad”; cuando es precisamente sobre el desplaza-
miento, la sangre y el dolor humano que el poder mundial construye
el “patrimonio de la humanidad”. Siendo coherentes con la política
de la Unesco, tal vez sea necesario empezar a considerar al negro y
al indio como una especie distinta de “la humanidad”, o asumir que
no ha existido vida humana en lo que hoy se constituye como “patri-
monio de la humanidad”, o tengamos que terminar aceptando que
frente a las políticas globales no somos parte de “la humanidad”, tal
como se deduce de la visión de la Unesco, que sólo ve agua, reservas
genéticas, forestales y fáunicas, pero ni siquiera de la fauna hacen
parte las comunidades ancestrales en la política de parques.
El concepto de “patrimonio de la humanidad” fue asumido por
la Unesco en 1972, casualmente en la época en que empieza el
gobierno a desplazar “legalmente” a los indígenas del territorio y
hasta hoy, si se mira la política de las Naciones Unidas y la coinci-
dencia de sus actos legislativos con el desplazamiento en Colombia,
encontramos una sorprendente simultaneidad, para sustentar
esta afirmación basta relacionar la sincronía en la realización de la
Convención sobre la protección del patrimonio mundial cultural y
natural37 con el desenglobe de la Reserva Forestal del Pacífico, esto
último con el fin, dice el documento del Inderena, de crear una zona
de reserva indígena para asegurarle el desenglobe a los Katíos y
defenderlos de los colonos. Esta fue realmente una forma de expro-
piar a los Katíos de su territorio, ahora desenglobado, para juntarlos
en una “zona de reserva” cuando eran precisamente los Katíos los
dueños legítimos del territorio desenglobado. También Ecofondo,
el organismo encargado de manejar el canje de deuda por natu-
raleza fue creado en la misma época en que la Unesco asume los
territorios de conservación ambiental como “Patrimonio de la
Humanidad”. Pero lo realmente preocupante para Latinoamérica,
y especialmente para los países ecuatoriales es la articulación del
37 Unesco, Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, París,

2001.
55
proyecto del Darién con la perspectiva estratégica que se extiende

con el nombre de Corredor de conservación Chocó-Manabí y que
se extiende desde Panamá, pasando por Colombia, y Ecuador, hasta
el norte del Perú. Es esta una nueva cartografía de Latinoamérica
con diseño Europeo.
Los Katíos y los Waunán, desde tiempos lejanos han habitado
esta tierra, como testimonio están sus cementerios abandonados;
las comunidades de los Embera, los Katíos, los Tulé, los Chamí y
los Waunan, son todos descendientes de una cultura sobreviviente
de los desplazamientos provocados en la Conquista. Los indígenas
que todavía hoy habitan el territorio descienden, según la Diser-
tación sobre los indígenas de Occidente escrita por Juan Enrique
White38 en 1919, de una compleja cultura de trescientas mil almas,
de la que se encuentran los registros de su existencia y su perma-
nencia en el tiempo a través de los “banqueos de los caminos y
asientos de habitaciones”. “Rastrojos de tres siglos” llama White al
bosque actual, pues en la época prehispánica, según sus investi-
gaciones, existía en la zona una importante actividad agrícola y no
la “selva virgen” que ilusoriamente observamos en muchos de los
territorios los colombianos de hoy.
En los años 80 son los ganaderos con la expansión de sus explo-
taciones pecuarias, los que aprovechan el desconocimiento del
valor comercial de la tierra que no es importante en las comuni-
dades indígenas y campesinas, puesto que el valor de la tierra para
ellos tiene una profunda raíz cultural; eso lo entendieron más tarde
cuando vendieron las tierras y se dieron cuenta que su cultura
estaba regulada por el territorio como espacio complejo de inter-
cambio. Donde la tierra juega el papel de elemento primario de las
culturas ancestrales, sin tierra no hay indígenas, ni hay comunidad,
y sin comunidades la política cultural de la diversidad se convierte
en un misterio que sólo lo conocen sus guías.
38 White, Juan Enrique. Disertación sobre los indígenas de Occidente,

Repertorio Histórico, Medellín, 1919.
56
En el caso particular del territorio de Urabá, el desplazamiento

obedece a la confluencia de dos proyectos que comparten los
mismos intereses políticos y económicos, y a su vez comprometen el
territorio como espacio de inversión en donde ven la cultura ances-
tral de las comunidades indígenas y campesinas allí existentes
como un obstáculo para el “desarrollo” y la “modernidad”, o también
como lo contrario, como “una cultura para el desarrollo,” como es
vista por la Unesco.
El territorio de Urabá en el Darién es un paso de importancia
estratégica hacia el proyecto neoliberal de un mercado globa-
lizado, no en vano una de las investigaciones sobre el Urabá del
geógrafo norteamericano James Parsons, publicada originalmente
en inglés, tiene el nombre de Antioquia´s Corridor to the Sea39.
Publicado posteriormente como Urabá, Salida de Antioquia al Mar;
el título en inglés no podría expresar de mejor manera la avanzada
del proyecto paramilitar y mercantil sobre el Urabá en donde el
territorio se considera, tanto para los inversionistas antioqueños
como para los norteamericanos como un corridor to the Sea. Siete
proyectos despliegan a sangre y fuego su avanzada sobre el terri-
torio: la palma aceitera, el plátano, el gasoducto, la carretera pana-
mericana, la silvicultura, la minería y la interconexión eléctrica
entre Centroamérica y Suramérica
Parsons, quien para elogiar a sus amigos paisas y destacar su
espíritu “sagaz, individualista y colonizador” insiste en llamar a los
antioqueños “los yanquis de Suramérica” ya había hecho la lectura
del Urabá a la par de los inversionistas40 : El Yanqui, éste sí de Nueva
York y profesor de la Universidad de California, había escrito The
Antioqueño Colonization in Western Colombia en 1949. Esta inves-
tigación, actualizada en 1997, se publicó en Colombia con el título
de La colonización antioqueña en el occidente de Colombia; allí el
39 Parsons, James. Antioquia´s Corridor to the Sea, Universidad de Cali-

fornia, 1967.
40 Parsons, James. La colonización antioqueña en el occidente de Colombia,
Banco de la Repúbica, 1961.
57
eminente geógrafo registra:41 “En los últimos quince años ha habido

un reorientación de las energías colonizadoras antioqueñas. Éstas
se han dirigido hacia las llanuras tropicales lluviosas del Urabá, el
territorio del Sinú, el bajo Cauca y los valles medios del Magdalena”,
la explicación que da Parsons del nuevo giro de las “energías colo-
nizadoras” descubiertas por él, se refiere a los cambios en el trans-
porte aéreo y terrestre. Parsons ve causas en lo que realmente son
las consecuencias de las dinámicas mercantiles de la globalización,
pero en su extravío alcanza a anotar: “Dichas colonizaciones difieren
del asentamiento tradicional antioqueño en el sur. Aquí el colono ha
cedido su lugar al capitalista y al comerciante”.
Es precisamente en el territorio del Urabá en donde confluyen
los intereses mercantiles de las empresas nacionales y las empresas
norteamericanas como la Chiquita Brands, demandada esta última
por parte de sus propios trabajadores por crímenes y masacres
recientes de pobladores y sindicalistas y conocida por la inci-
dencia directa en la invasión a Guatemala en un inolvidable 11
de septiembre en el año de 1953 y la masacre de las Bananeras de
1928 cuando tenía el reconocido nombre de United Fruit. Hoy en el
Urabá confluyen las “energías colonizadoras” internas y externas
que descubrió Parsons, con lo que ello comporta en la pérdida del
territorio por parte de las comunidades ancestrales, además de los
asesinatos y masacres realizados por grupos paramilitares.
En la primera página de la investigación de Parsons, está regis-
trado el interés mundial sobre las reservas como una “revalora-
ción del ambiente de los trópicos bajos, basado en los avances de la
medicina moderna.” Este es el contexto real desde donde se ejerce
el “Patrimonio de la Humanidad”, para “proteger” la biodiversidad y
los millares de plantas medicinales reconocidas con las que cuenta
la zona y que son parte de numerosos estudios genéticos de enti-
dades oficiales, fundaciones y fondos ambientales internacionales.
41 Parsons James. Op. cit.
58
Territorio y lenguaje
En la cultura latinoamericana hay enunciados sobre los que se

ejerce una especie de tabú. Pocos tienen una aproximación crítica
al discurso europeo sin ser tomados en el ámbito académico como
intelectuales tabuados; buena parte de la intelectualidad crítica
en Latinoamérica vive en la oscuridad y el olvido que impone no
sólo la regulación crítica impuesta desde un ámbito ajeno, también
las industrias culturales conforman parte de los componentes que
hoy instauran en el ámbito de la reflexión y la creación una cultura
tabuada. Las mismas universidades públicas y privadas en el
contexto contemporáneo empiezan a asumir las tareas de mercado
de las industrias culturales, como parte del ejercicio de desregula-
ción de las fronteras simbólicas.
Hoy existen en Latinoamérica realidades y palabras innom-
brables o intocables, la crítica es vista como amenaza. La censura es
una práctica cultural frecuente, y en los últimos tiempos el tabú es
asumido como forma de control, como autocensura practicada espe-
cialmente por los periodistas. Pero también los grupos académicos
practican el tabú, existe una intelectualidad organizada en corrientes
derivadas de los discursos de la globalización, muchos de ellos como
corrientes que teóricamente se oponen a la homogenización y la
59
globalización vertical, pero que en sus efectos se encuentran y

comparten la política cultural de la globalización.
Otra de las formas del tabú es dividir a la sociedad entre paci-
fistas y belicistas, bárbaros y civilistas, buenos y malos, marxistas y
cristianos, reformistas y revolucionarios, negros y blancos, indios y
foráneos, lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. En nombre de
una diversidad cultural entendida de una manera formal y funcio-
nalista se legítima la sociedad tabuada, endogámica, estratificada
y fraccionalista, como una sociedad respetuosa de los derechos
humanos y la diversidad cultural.
Una política mestiza
“Mosaico de culturas” llama la Unesco a esas realidades que no

se pueden nombrar con los mismos términos del europeo. Antes de
aparecer en el lenguaje institucional el discurso de la diversidad
cultural, el libre mestizaje, sin las inducciones de las políticas cultu-
rales internacionales, se ha practicado desde el origen en naciones
del sur de América, y a lo largo de la historia se ha convertido en una
forma de resistencia cultural y en una de nuestras prácticas cultu-
rales de ensayo y experimentación.
Sobre esta experiencia histórica del mestizaje que hemos asimi-
lado con naturalidad como nuestra diversidad cultural, incursiona
el discurso fraccionalista del “mosaico de culturas” en un lenguaje
ambiguo que pretendiendo reconocer los derechos individuales y
la diversidad, uniforma sus contenidos en la etiqueta de las indus-
trias culturales, una diversidad pensada más para el desarrollo de
las industrias y el comercio que para cultura misma. Es claro que la
noción de cultura que aprecia hoy la Unesco, en nada se parece a la
noción de cultura que hemos manejado los latinoamericanos y es
implícitamente contraria a nuestro ethos cultural.
El mestizaje es la forma de resistencia contra la endogamia, los
ideologismos, los grupos, el regionalismo y el ensimismamiento; es
un espacio abierto de vínculo e intercambio, de juego de posibili-
dades del azar de la cultura viva; es una confluencia de vertientes
60
culturales y políticas, un entreveramiento de sentidos, una mesa

planetaria en donde se alimenta un espíritu abierto, ajeno a las
inducciones del discurso prestado. La endogamia es la práctica
cultural del verticalismo y la interferencia que se reproduce en todos
los ámbitos de la vida continental, la endogamia y el fraccionalismo
son componentes poco investigados de la guerra en Colombia.
La forma de resistencia y contrapunteo cultural en América
es el mestizaje, como vínculo transversal de fuerte intercambio,
puesto que el intercambio transversal es el vínculo entre iguales,
es la comunicación de doble vía que se antepone al distante y altivo
discurso de la tolerancia que es la forma más elaborada y ladina del
tabú, del que se hace fuerte a través de la evasión crítica.
Mestizaje es traducción
Ante la escindida realidad latinoamericana, el ejercicio de

recomposición tiene dos sentidos: un sentido que se antepone a la
verticalidad de las construcciones desde arriba y otro que recom-
pone las fracturas y articula los procesos desde abajo. La comuni-
cación, no entendida como medio sino como vínculo e interacción,
puede jugar en Latinoamérica un importante papel de contrapunteo
y recomposición del deshilvanado tejido continental. En el caso de
Colombia y los desajustes y abismos en que vivimos, encontramos
los efectos directos de un país interferido e intervenido que no se
ha logrado comunicar, Colombia es un país regionalizado cultural
y geográficamente, estratificado en las ciudades con un pobre nivel
de intercambio urbano, con una separación abismal entre grupos
sociales caracterizados más como castas que como clases sociales.
Los ejercicios culturales en este contexto, tendrían como tarea
urgente superar las interferencias internas, pero también antepo-
nerse con decisión y fuerza a la intervención directa de intereses
foráneos; reconociendo además la urgencia de construir un proyecto
nacional que alimente, junto a las otras vertientes latinoamericanas,
un proceso continental.
61
El mestizaje, entendido más allá de la lectura simplista del cruce

de razas, es un ejercicio de intercambio entre culturas, como inter-
cambio y comunicación múltiple entre experiencias políticas y entre
grupos sociales, entre pensamientos diversos y diferentes prácticas
culturales. El mestizaje es una de nuestras fortalezas en donde pocos
han visto su sentido histórico y una rica vertiente de confluencias y
formas de creación cultural y política de los países del Sur.
Las ideas que nacen de las buenas intenciones, no generan
necesariamente realidades mejores en el momento de su aplica-
ción práctica, ya nos decía Juan de Mairena que no hay situación
por mala que sea que no sea empeorable. Las ideas políticas sin
conocimiento de la historia, se pueden convertir en realidades
indeseables y contrarias a la filosofía enunciada por estas mismas
ideas; sobre todo si se trata del discurso humanista internacional
liderado por una fuerza mercantil.
Los ideales que históricamente en Europa determinaron un
avance y una elevación de la vida y la dignidad humana, en Latino-
américa fueron los factores determinantes de la dependencia, y el
eslabón más grueso de esa dependencia ha sido el proyecto libre-
cambista. La política exógena de la diversidad cultural, es la parte
“humanista” del programa político de la globalización, algo así como
el evangelio del mercado.
La Unesco entiende la diversidad cultural como la expresión de
ese “complejo mosaico de culturas que necesitan de la diversidad
para preservar su valioso patrimonio”42. Sin embargo, desde el Sur
no podríamos ver al Norte y observar también un “complejo mosaico
de culturas”, es claro que el discurso de la diversidad cultural es un
proyecto dirigido a los países del Sur por países que tienen como
componente histórico un sólido proyecto cultural y económico.
El ideal igualitario, lo demuestra la historia, sólo es posible
entre individuos fuertes, entre fuerzas equilibradas. La diversidad
cultural tiene como objetivo principal, según la bien intencionada
voluntad de la Unesco, “el apoyo a todas las culturas del mundo
42 Unesco, Op. cit.
62
frente al riesgo de un mundo uniforme”. Sin el tamiz crítico, desde

este lado del Sur, podemos apreciar esa intención democrática y
liberal de la Unesco como una clara y coherente política cultural
de los países del mundo. Pero ante una región debilitada, fragmen-
tada política, económica y culturalmente, como ocurre con la parte
central y sur de América, el discurso de la diversidad cultural puede
convertirse a mediano plazo en un elemento más de la disgregación
regional. Puede ocurrir con la política de la diversidad cultural lo
mismo que ha ocurrido con los proyectos nacionales.
Cuando Europa creaba la República contra la Monarquía, las
naciones de América apenas se fundaban, y sin embargo a esas
naciones recién fundadas se les llamó “Repúblicas”, por ello han
sido siempre sólo democracias formales, “Repúblicas aéreas” como
las llamó Bolívar.
Por estas mismas razones es inconveniente sumarse sin
claridad de lo que ocurre, sin una cohesión propia y regional fuerte
a las corrientes mundiales del discurso, así los propósitos de ese
discurso tengan legítimos fines democráticos para otro contexto
social y cultural. El discurso étnico democrático de hoy aplicado
por el Banco Mundial a través de instituciones gubernamentales y
fundaciones, puede convertirse en uno de los factores de conflicto,
y de autoritarismo futuro.
El progreso significó para Europa y los Estados Unidos, un
ascenso a las cimas de la ciencia, la tecnología y el bienestar de sus
pueblos. Sin embargo, ese ideal en Latinoamérica desencadenó
los desajustes de los cuales no nos hemos podido reponer; las más
hondas fracturas se las debemos a las mejores intenciones.
Contexto y perspectiva
La Primera Reunión Interamericana de Ministros y Altas Auto-

ridades de Cultura organizado en Cartagena, deliberó en el mes de
julio del año 2002, uno de los fines de esta reunión –entre otros– era
63
“maximizar los beneficios de la globalización y mitigar sus efectos

negativos en la preservación y promoción de la diversidad cultural
en las Américas”43. Ese interés de los gobiernos de las Américas por
maximizar los “beneficios de la globalización” le ha dado a las polí-
ticas públicas en cultura un fuerte sesgo economicista que impone
una racionalidad monetaria sobre la cultura.
Algunas organizaciones no institucionales presentes en la
Reunión Interamericana advirtieron sobre los desajustes a los que
se verán sometidas las identidades culturales si estas se consideran
solo como “activos fijos”, además del riesgo de perder la formulación
autónoma de las políticas públicas sobre cultura en los tratados de
libre comercio.
En el mismo encuentro los Estados Unidos advirtieron sobre
la utilización del término “pueblos” en el documento de conclu-
siones de la Tercera Cumbre de las Américas: “no debe interpre-
tarse –dicen los representantes estadounidenses— de manera
que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que
puedan conferirse a dicho término en el derecho internacional44”.
Si esos derechos de los pueblos en el contexto del discurso de la
diversidad cultural, no tienen sentido en el derecho internacional
¿Por qué las políticas para esos mismos pueblos sí pueden definirse
desde las cimas del Banco Mundial? Delegar el diseño de las polí-
ticas culturales del continente en la institucionalidad internacional,
como viene ocurriendo, además de la economía, con la justicia, el
medio ambiente y la cultura, nos lleva necesariamente a reforzar
las dependencias y los intercambios desiguales persistentes entre
el norte y el sur de América.
Si en la corriente histórica natural de la construcción cultural
mestiza de los pueblos, se introduce la política de la diversidad
cultural, sustentada en el uso económico de las identidades cultu-
rales, entonces el fuerte poder económico de las industrias cultu-
rales del Norte terminará trazando las políticas de cultura en el
43 Conclusiones de la Tercera Cumbre de las Américas, Cartagena, 2002.

44 Cumbre de las Américas. Op. cit.
64
continente, y ese es el mayor riesgo que asumen los países del

Sur al ingresar, sin ningún elemento de protección, en la marea
mercantilista.
Cuando se desvían, o se violentan los procesos naturales de
construcción cultural con incentivos económicos, pueden reapa-
recer los atavismos de la violencia étnica que fraccionan los
Estados-Nación como ha ocurrido en África o en el Oriente. La
diversidad cultural que se expresa hoy con violencia en los países
de Oriente y el África, tiene origen precisamente en las interven-
ciones imperiales que construyeron en estas regiones países arti-
ficiales, como el actual Israel, o el Irak ahora bombardeado por sus
mismos creadores.
Si los países de América del Sur no desean introducir mayores
elementos de conflicto a su volcánica realidad social, entonces
deben reservarse las políticas culturales. No existen condiciones de
equidad para una abierta política cultural de las Américas. Lo que
puede ocurrir en nombre de la diversidad cultural y los derechos
humanos, es precisamente lo contrario de lo que proclaman sus
filántropos: el debilitamiento de las identidades y la pérdida de la
autonomía cultural portando el uniforme de la diversidad. La diver-
sidad es un valor cultural si esta diversidad consiste en un fuerte
intercambio interno, de lo contrario la diversidad no será más que
un nuevo discurso, una realidad inocua o un nuevo souvenir de las
industrias culturales. Lo mismo ocurre con la biodiversidad que
puede convertirse en todo lo contrario, en un proceso de pérdida
de las selvas húmedas tropicales propiciado por las grandes inver-
siones multinacionales.
En una realidad de fracciones como la nuestra es necesario
retomar los elementos básicos del intercambio como elementos de
diálogo y traducción; el intercambio transversal, de doble vía, es un
ejercicio que traduce, interpreta y ofrece una respuesta. Para superar
los obstáculos que se le imponen a la sociedad latinoamericana, es
necesario recomponer los vínculos continentales, fortalecer el inter-
cambio entre países, localidades, regiones, culturas y grupos sociales.
65
Si se entiende la globalización como un proceso tecnológico
y de comercio de Norte a Sur, lo alternativo sería un fuerte inter-
cambio transversal que fortalezca las regiones, el intercambio
local, y la comunicación continental. Esto es posible hacerlo arti-
culando los procesos políticos y educativos con las prácticas cultu-
rales comunicativas, en un entendimiento de nuestros procesos
naturales sin las inducciones foráneas.
Tiempo y espacio latinoamericanos
Toda cultura comporta necesariamente la construcción del

espacio y el tiempo. En términos de la comunidad, la construcción
del tiempo es inevitablemente un intercambio de ritos, de prácticas
y de usos culturales. En el caso de los procesos de intercambio, la
aspiración no tiene por qué ser un deseo de acceder con evidentes
desventajas a unas dinámicas que nos rebasan.
Si se trata el tema de la cultura como espacio de vínculo y de
intercambio social, el asunto trasciende el campo de las políticas
económicas que son los componentes de la “sostenibilidad”, para
relacionarse con la complejidad de los procesos articuladores lati-
noamericanos. Y si se particulariza el caso de la identidad cultural,
la reflexión puede volverse etérea si no existe un contexto claro y si
el discurso no se relaciona estrechamente con una realidad histó-
rica como campo de origen de la reflexión.
Los usos culturales intervienen y prefiguran las formas
de intercambio. Los procesos de intercambio cultural de Lati-
noamérica con Europa y Norteamérica, son tradicionalmente
generadas en un sentido vertical, de Norte a Sur. Las formas de
intercambio son también un complejo problema estructural,
y cuando se propone un intercambio sin tener en cuenta un
contexto cultural propio, las dinámicas de las fuertes industrias
67
terminan imponiendo una racionalidad ajena en los procesos de

intercambio interno, con los desajustes sociales, la violencia y la
pérdida del sentido propio que estas prácticas comportan.
En nuestra realidad paradojal, cuando el discurso ajeno, atra-
viesa la frontera para incursionar en nuestro territorio, adquiere
la dialectología del discurso ambiguo que consiste en separar la
forma de los contenidos, como una forma de privación y de evasión
crítica, “privarse” se le llama también a la pérdida del sentido, el
miedo a la crítica hace parte del acuerdo tácito de la cultura de la
privación. El terror crítico hace parte de las relaciones mercantiles
de clientela en donde prima el interés material sobre el vínculo
por las ideas o por los fines políticos; la censura es también una
censura económica que cumple con la función de castigo ante la
ruptura del tabú.
Una comunicación alternativa en Latinoamérica, no puede
ser tal si no se propone la superación de las prácticas culturales
y la comunicación vertical en las organizaciones cívicas, popu-
lares, gremiales, académicas y políticas que reproducen las formas
estructurales a través de sus prácticas de intercambio.
La conformación geográfica, cultural y política de nuestros
países determina en buena parte sus formas de comunicación.
Las regiones aisladas, sin comunicación transversal, y con hiper-
trofia en los centros, determinan el sentido unilateral de las comu-
nicaciones: de arriba hacia abajo y de Norte a Sur. Un sentido de
la comunicación que es extractivo y depredador donde las formas
de comunicación han sido generalmente “vías de penetración” –así
aparecen en los documentos oficiales– antes que elementos de
vínculo y de intercambio.
La fragmentación de la realidad latinoamericana consiste en
la ausencia de transversalidad local y regional en sus prácticas
de comunicación y en sus contextos culturales y políticos. Los
medios de comunicación tampoco se convierten en espacios de
intercambio, puesto que privilegian las industrias culturales del
norte y el consumo sobre la comunicación misma. Genera esta
actitud de los medios una cultura pasiva, receptora, que engrana
68
de manera sistémica con el ensimismamiento, la veda y la priva-

ción como características de una sociedad incomunicada y además
globalizada.
Comunicación latinoamericana
La disgregación y el fraccionamiento del mundo simbólico

deriva generalmente en disgregación territorial. Una vez determi-
nados los elementos de diferenciación política y cultural, y asumidos
como diferencias fundamentales por los habitantes de un país o de
un territorio, lo que sigue es la división territorial y el separatismo.
El ordenamiento territorial concebido desde afuera, y articulado a
procesos globales es un proceso que con celeridad lleva a Latino-
américa a una disgregación continental que se suma a los fuertes
fraccionamientos del siglo XIX. Representa una amenaza para la
estabilidad regional el diseño de proyectos y corredores geográficos
diseñados desde organismos que regulan el territorio por encima de
las soberanías. La declaratoria de “Patrimonio de la Humanidad” de
territorios que pertenecen a países de Latinoamérica es una forma
de empezar el ordenamiento territorial desde afuera; a mediano
plazo esta política “proteccionista” puede convertirse en un grave
conflicto para los países de la Amazonia y el Pacífico.
La desregulación de las fronteras y los Estados como parte
del proceso globalizador no es independiente de los procesos de
desregulación de las fronteras simbólicas en avance. Los procesos
contemporáneos de la economía, acompañados de procesos de
comunicación que exceden la capacidad de recepción y traduc-
ción, generan en la cultura una dependencia cada vez mayor de los
procesos tecnológicos que acompañan la comunicación.
Los débiles vínculos horizontales de la región son todavía más
debilitados por los fuertes procesos de la globalización en sentido
Norte a Sur, que comporta no sólo acciones políticas y económicas,
también acciones de carácter cultural a las que se agrega un creci-
miento del monitoreo y la vigilancia, no solo por la vía de las comu-
nicaciones, también por la articulación a una justicia global.
69
La comunicación regional no puede verse como alternativa

al proceso globalizante si esta no comporta un proceso de fuerte
intercambio continental con fuertes elementos simbólicos que
sirvan de referencia a los procesos endógenos, de allí la necesidad
de “centros de sentido”, que no es lo mismo que la centralización del
sentido o de los procesos.
Los centros son necesarios como espacios de confluencia e
intercambio y ayudan a fortalecer la comunicación cuando se
convierten en espacios de equilibrio entre los componentes regio-
nales y no en centros lisiados y también debilitados por la hiper-
trofia, los centros son también “centros de sentido”.
Unos centros fuertes como espacios articuladores de regiones
fuertes, son la alternativa ante los centros y las regiones débiles y
esto tiene que ver de manera directa con los sistemas equilibrados
de intercambio y comunicación: la respuesta a la globalización no
es el cuerpo sin cabeza que cruza por todas las regiones del conti-
nente como el mito rural del fantasma encabalgado que busca su
camino perdido.
En una sociedad debilitada en sus formas de intercambio, los
medios locales pueden cumplir una función importante, pero la
comunicación alternativa en una sociedad fragmentada como la
nuestra debe tender a fortalecer los procesos articuladores consi-
derándose como parte componente de un cuerpo y un proyecto
continental.
Lo pequeño y desarticulado no se opone a lo masivo y global,
contrariamente lo complementa y fortalece; lo alternativo a la
cultura de masas no es el localismo deshilvanado, y la respuesta a la
interferencia de los medios masivos en manos privadas no son los
micromedios en manos de la comunidad, y aunque este puede ser
un principio, no puede ser el fin de un proceso de la comunicación
alternativa en Latinoamérica. Los pequeños medios facilitan la
transversalidad, la reconstrucción de tejidos, pero lo alternativo al
predominio de los grandes medios no son los pequeños medios. La
respuesta al fuerte interés privado que se oculta en los medios, no
es la comunicación sin capacidad de incidencia y sin poder. Existen
70
en Latinoamérica corrientes culturales y políticas que se expresan

como corrientes de comunicación y este ya es un principio.
Es impensable una comunicación latinoamericana sin la presencia
de expresiones culturales capaces de llevar adelante un cambio de
sentido que supone a su vez un fortalecimiento del lenguaje, la
reflexión y la expresión continental. El cambio de rumbo comporta
necesariamente un sistema de comunicaciones y no solamente
como medios de comunicación; sin un sistema que tienda a recom-
poner los vínculos de la comunidad continental y las articulaciones
internas de los países, no habrá capacidad de incidir en el futuro
próximo en la vida cultural y política del continente, rebasada por la
fuerte marea mercantil de los últimos tiempos.
En un sistema planetario de las comunicaciones que tiende a
la desregulación de las fronteras políticas y simbólicas, la conso-
lidación de un proyecto continental no es alternativo si el conti-
nente se concibe como un cuerpo desarticulado de los procesos
globales. La desregulación se entiende como una forma de
suspensión del dominio sobre los propios procesos culturales,
políticos y económicos que son articulados al proceso global de
la economía y la centralización de todas las políticas, ya no en las
Naciones Unidas sino en los estrados de la Organización Mundial
del Comercio, que es de donde empiezan a depender las políticas
culturales trazadas por la Unesco.
71
Comunidades ancestrales en
territorios prefabricados
Una experiencia de intervención concreta y que nos puede

señalar con claridad el efecto de la política cultural mundial, es la
vivida por las comunidades del Pacífico. Sus territorios de gran biodi-
versidad son la base de constitución del proyecto Chocó-Manabí. En
los territorios de la comunidad negra del río Raposo se entreveran
diversidad de proyectos, desde grandes acuapistas hasta puertos
marítimos que dan cuenta del interés de los inversionistas. Estos
territorios y sus comunidades son espacios de prioridad para los
organismos que constituyen lo que alguna intelectualidad viene
llamando desde hace algún tiempo “cooperación internacional”.
Las comunidades negras que habitan las riberas en el Río
Raposo cerca de Buenaventura en Colombia, como la mayoría de
las comunidades del Pacífico, han vivido durante la última década
todos los efectos de la violencia propiciada por un complejo dispo-
sitivo institucional y para-institucional que algunos con ingenuidad
y otros con perversión atribuyen a “actores armados,” en una visión
localista de la violencia que evita observar los efectos de las políticas
internacionales y los intereses del Banco Mundial en las zonas de
reserva ambiental. Nunca como en los últimos años ha habido tanto
interés de Naciones Unidas y sus agencias en la intervención sobre
73
el territorio, intervención que se articula con recursos y políticas

culturales, junto al discurso conservacionista y etnológico.
Es ineludible observar los efectos reales vividos por la mayoría
de los pueblos del Pacífico, provocados por la implementación de
un discurso con el que se pretende “proteger” a las comunidades,
quienes son —sin que ellos lo sepan— habitantes de la Ecorre-
gión Terrestre Prioritaria Darién-Ecuador o Chocó-Manabí, como
aparece en los documentos del Banco Mundial.45 La financia-
ción que se utiliza para aplicar esos discursos en los territorios
ancestrales, es la misma que facilita los recursos financieros a los
cultivadores de palma que las desplazan. En las mismas instan-
cias internacionales donde se diseñan las políticas de derechos
humanos, se diseñan también las políticas que desplazan a las
comunidades ancestrales.
Otro tanto ocurre con el discurso conservacionista: a nombre
de la biodiversidad se convierten los territorios en propiedades del
mercado mundial. Esto se hace a través de complejos mecanismos
institucionales como el cambio de deuda por naturaleza y las licen-
cias ambientales que son realmente formas de embargo y expro-
piación del territorio, pero también la expropiación se hace a través
de la defensa del “Patrimonio de la Humanidad.” No son las comu-
nidades las que han salido por iniciativa propia a debatir el asunto
de la biodiversidad y la diversidad cultural, es éste un discurso
impuesto desde afuera.
El Corredor de Conservación Chocó-Manabí atraviesa desde
la frontera de Panamá y Colombia, pasando por el pacífico colom-
biano hasta el sur del golfo de Guayaquil, sobre este corredor hay
una estratégica irrigación de recursos del Banco Mundial y las
transnacionales a través de fundaciones como Conservación Inter-
nacional, el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) y todas las
fundaciones que a nombre de la protección del bosque, del indio, del
negro y de los derechos humanos se encargan de aplicar la política
45 Banco Mundial. Fondo de Alianzas para ecosistemas críticos. Página

electrónica.
74
Comunidades ancestrales en territorios prefabricados
de “sostenibilidad” que es la política de la economía global en el

territorio. Se argumenta el fin conservacionista del bosque “para
aprovecharlo,” como bien dice la corriente financiera mundial que
hoy invierte en el bosque con el eslogan ambientalista.
Quienes ven la problemática del Pacífico, sólo como un perma-
nente inventario de la muerte, no observan los registros financieros
con los que el Banco Mundial empieza a controlar la zona. Estos
capítulos de la intervención mundial en los territorios, dejan claro
que en Latinoamérica las políticas que se aplican hay que mirarlas
más por sus efectos directos que por sus enunciados.
El río Raposo
En el Puerto de Buenaventura, saliendo al mar para incursionar

por la bocana de los ríos que descienden de Farallones se encuentra
la desembocadura del río Raposo que hace parte del sistema de
vertientes entre las que se encuentran el río Naya, el Yurumanguí,
el Raposo mismo, el Cajambre y el Anchicayá; son venas de agua
que bajan de la espesura vegetal para alimentar el desmesurado
cuerpo de agua del océano Pacífico, ríos de la vida “Que van a dar en
el mar, / Que es el morir” para decirlo en las palabras de la poesía
medieval. Porque es la muerte la que ha descendido en los últimos
tiempos, río abajo de la montaña, con los cuerpos desmembrados
de los negros del Naya para acompañar el ritual de la ofrenda de
sangre en la Semana Santa del 2001.
El ataque directo y sistemático a las poblaciones a lo largo
del Pacífico simulando una guerra contra la insurgencia deja
entrever con claridad que el fin último de las incursiones mili-
tares es el desplazamiento de la población, y es en esta escena
cuando entran los “actores armados” con los recursos del Banco
Mundial para llevar a una debilitada población a articularse a las
políticas económicas de la globalización; estos “actores” vienen
armados del discurso de la defensa de la biodiversidad y de la
diversidad cultural.
75
Las vertientes de los ríos con la ayuda del mar, anegan en las
bocanas las enmarañadas y mitológicas raíces de los mangles y los
postes que sostienen las viviendas palafíticas de los pescadores
negroides. Bocana arriba, al lado y lado del agua está asentada la
comunidad negra del río Raposo. La pesca, el cultivo del chonta-
duro y la malanga son las actividades diarias de la comunidad, pero
también el cultivo de la alegría propia del negro, que se expresa
en el ritmo sanguíneo de los cununos en el currulao, no exento del
dejo melancólico del indígena, dejo vivo en el hálito mestizo de las
voces quebradas de sus mujeres. Es quechua también la palabra
del negro, no sólo hispana y del África; del indio aprendieron los
negriodes mestizos la palabra cununo, que adoptaron en las cele-
braciones rituales de la selva, para compartir con el indio los ritos
sacramentales de sus ancestros.
La marimba de chonta acompaña los cánticos entonados por
las mujeres, en un aire de responsos, que se agrava al ritmo de los
guasás que no quieren ser asordinados por la tambora y el redo-
blante que llaman a la comunidad a la concurrencia. Mientras la
comunidad confluye como las aguas, a la voz de las cantadoras
responden las otras mujeres, reiterando las coplas con estribillos
ante el paso mudo y la perplejidad espejeante del río y el sorpren-
dido silencio de la selva.
Del agua sale un hombre negro como un amistoso y fuerte
manatí de agua dulce, que jalona con su fuerza natural la pequeña
balsa que encalla con diez navegantes. El hombre ya fuera del
río deja de ser manatí y se transforma en un árbol con cuerpo de
hombre mestizo, con toda la resistente corteza adherida a su ser
y que lo ha convertido en un mesurado e inteligente líder cultural
y organizador de la comunidad del Raposo. Desde el año 92
jalona como si fuera una balsa la organización de la comunidad
de la cuenca del río Raposo, junto a otros líderes del territorio y el
proceso de comunidades negras PCN, la organización política de
las comunidades.
76
Los ríos profundos
Al poco rato de la llegada al Raposo, el hombre nos cuenta

cómo eran los ciclos culturales de la comunidad: toda la población
celebraba las fiestas patronales, el día de la Virgen del Carmen el
16 de julio, y el día de San José el 19 de marzo. Con balsadas que
consisten en el apareamiento de los potrillos, —como llaman los
negros a las balsas— reciben a la Virgen. Con las balsas apareadas,
danzan sobre el agua y bajo el sol las negrísimas sombras; en
número de diez y hasta sesenta se aparean como peces lúbricos
las balsas. Mientras los bogas hienden el río con los canaletes,
otro grupo toca con el bombo, la marimba y el cununo. “El cununo
es un tambor más pequeño que el bombo, repica y se escucha
avante”, comenta Ismael que así se llama el hombre que acom-
paña la incursión por el río. Las mujeres con el guasá tocan los
arroyos y la marimba hecha de chonta, o de chontaduro amarillo,
lleva el coro río arriba como persiguiendo los ecos que en la
selva levanta la voz del cununo, advirtiendo a las veredas de las
orillas el avance de La Balsada. Unos reman, otros cantan, otros
reman cantando: llegó, llegó, llegó la virgen del Carmen, llegó,
llegó … La balsada empieza en la boca de los ríos, hasta llegar a
las vereda altas; pero estas sólo son las imágenes de un sueño al
que me llevan las palabras de Ismael, hoy las aguas del río y las
veredas están solas, deshabitadas por desplazamiento.
“Era hermoso, dice Ismael, se amanecía con la gente de las
orillas que se agrupaban en las balsas y toda la comunidad llegaba
hasta la vereda alta de El Tigre, se bebía guarapo y se hacía comi-
tiva para cocinar.”
Hoy observamos a través de la mirada de Ismael todo el tejido
cultural que se pierde con el desplazamiento, algunos que mane-
jaban el toque de los instrumentos están radicados en la ciudad,
en oficios menos generosos que la música. Las balsadas ya no se
hacen. Ahora Ismael con sus compañeros, luchan con su madera de
árboles selváticos que en el agua se convierten en manatíes, para
77
recomponer el tejido de ese otro territorio que es la cultura arra-

sada por los crímenes y los bombardeos.
El Tigre era un pueblo grande comparado con los demás
pueblos del territorio: ciento cincuenta viviendas de una comu-
nidad unida, con el desplazamiento se siente el frío y la tristeza
—piensa en voz alta Ismael—, la ausencia de la comunidad es
un dolor inmenso, un vacío que duele. Se perdió la existencia de
la gente, el territorio, la cultura, ya no es lo mismo, la gente que
animaba, los mayores, ya no están y no quieren venir.
La minga y la fuga
El trabajo colectivo en las mingas se practicaba en los tiempos de

rocería y cosecha, Ismael recuerda como era “la juga”, es decir la fuga:
si alguien trabajaba rozaba con un ritmo, ritmo de zamadores que es
un son agrícola, otros llegaban y fortalecían la sinfonía, los machetes
caían y al mismo tiempo la gente pasaba y se iba quedando. Todos al
mismo tiempo macheteaban y cantaban O ho o ho, ho ho to o yo ho,
o to o hooo, ho yo yo ho, en un ritmo parecido al ritmo de currulao;
entre más cantaba mejor andaba el trabajo y no era cansón, en el
mismo día se terminaba, la danza era parte del trabajo. También se
hacía con el currulao, con toda la fuerza que dan sus instrumentos
en el momento de fuga se atraía a la comunidad, había gente que
dejaba la canoa sin amarrar en el momento de juga, las jugas de hoy
no son tan gustosas, tan aromática como las de antes que movían el
alma y la profunda raíz cultural del negro.
No sólo la celebración y la fiesta han perdido fuerza; el entra-
mado del territorio a través de los caminos de la comunidad se lo ha
tomado la vegetación, también los caminos han sido desplazados.
En los manglares, la política de Parques Naturales hace reforesta-
ciones y delimita áreas vedadas. Hay un proceso de reforestación
y demarcación del mangle con una pintura indeleble que le da al
territorio demarcado el carácter de intocable para los nativos, pero
negociables en el contexto de canje de deuda por naturaleza como
lo hace Ecofondo de manera legal, o como lo hace ilegalmete la
78
Corporación Autónoma del Valle del Cauca (CVC), institución que

con su silencio permite las explotaciones de mangle para cons-
truir lanchas para armaduras de barcos y para casas a nombre de
la “protección ambiental”; es el mismo silencio de la Corporación
Autónoma del Valle del Cauca (CVC) que sirvió en 1996 para que
incursionaran en el río Raposo los desmesurados cuerpos metá-
licos de veintisiete retroexcavadoras para la extracción de oro.
Este territorio marcado por el corredor ambiental Chocó-Manabí,
es también parte de los grandes proyectos que unen a través de
vías carreteables, aéreas, marítimas y fluviales, pero también de
corredores biológicos que son del interesés de los inversionistas
en genética del bosque. La unión de Buenaventura con Tumaco a
través de la acuapista y la unión del río Atrato con el Truandó en
el Urabá para conformar el canal interoceánico, son los compo-
nentes de la articulación del territorio al mercado mundial que nos
muestran el verdadero sentido de los desplazamientos; por ello no
hay que olvidar las palabras del geógrafo norteamericano James
Parsons en su libro Antioquia una salida al mar cuando destaca
“La revaloración del ambiente de los trópicos bajos”, que se hace
de acuerdo al avance de la genética, la medicina y biotecnología.
Ahora se entiende mejor el papel de la WWF asociada al Banco
Mundial, cuando habla de biodiversidad y al mismo tiempo inves-
tiga con el apoyo de las mismas comunidades y las fundaciones los
recursos genéticos del bosque, y se entiende por qué se crea una
entidad como el Instituto Humboldt sólo para estudiar la economía
del bosque, el biocomercio y los recursos biológicos.
79
Los territorios de la memoria
Existe en la memoria colectiva una especie de campo invulne-

rable, de espacio protegido de la acción del tiempo y de la desme-
moria. La memoria es más que el registro de los pasos del tiempo
descritos por cronistas e historiadores, la memoria es un campo de
conciencia donde los creadores y los inventores de ideas, los cons-
tructores de caminos y los espíritus dadores de todos los tiempos
construyen el sentido, el ritmo de esa danza colectiva que algunos
llaman historia.
Muchas veces los elementos protegidos en la memoria irrumpen
en la realidad con una fuerza desmedida, multiplicados por la
presión del ocultamiento, como si en ese largo y oscuro tiempo de
desaparición se incubara una respuesta, o el principio de lo que en
apariencia es nuevo pero que realmente es una vuelta o regreso
de una experiencia humana que siempre está circulando, girando
alrededor del sentido que lleva el ritmo de la danza colectiva que
todavía hoy cumple con los rituales arcaicos de la siembra y la reco-
lección, es decir, de un tiempo de oscuridad y otro tiempo de luz.
La memoria es también el barbecho preparado para la siembra
que cobija una semilla que posteriormente será un hecho cumplido:
un árbol, el nacimiento de un ser, el regreso del verano, de la lluvia,
81
o el regreso del espíritu de la fiesta y la celebración, todo ya está

desde siempre sembrado en el tiempo.
Creemos que el tiempo es uno solo, que existe una sola forma
del tiempo, de allí que se pretenda medir y estandarizar en los
relojes y en los calendarios. Y, a pesar de esa obsesión por el cálculo
y la homogenización, la realidad nos envía permanentes señales
de la inutilidad de nuestras pretensiones obstinadas por atrapar el
tiempo, que es como pretender convertirlo en ceniza.
El tiempo latinoamericano no es sincrónico con la cinética de la
medición y del cálculo, nuestro ritmo diverso y complejo es un ritmo
en donde las pulsaciones vitales todavía no corresponden a piezas
mecánicas. Nuestro tiempo está en un cruce de caminos: un camino
que lleva al sentido del mito y otro que corresponde al sentido de
un tiempo lineal y cartesiano: entre el lugar de no retorno que es el
tiempo moderno y la celebración que es el tiempo cíclico. Este mesti-
zaje del tiempo es el que observa detenidamente Rulfo y lo trans-
cribe y traduce en actos literarios que son a la vez memoria y relato.
Observemos ese tiempo mestizo latinoamericano: una mezcla
entre el inframundo del indígena y el singular tiempo español,
que no es moderno ni arcaico, sino barroco y también mestizo: una
danza árabe llevada del desierto a las ondulaciones mediterráneas,
un arabesco convertido en ola para ir a bañar las playas caribes.
“El hombre no muere —decía Juan Rulfo— sino que sigue
vagando”46 y esto lo decía un mexicano acostumbrado, como todos
los mexicanos a burlarse de la muerte. En Latinoamérica el hombre
no se concibe como un ser para la muerte sino para la creación,
nuestro tiempo tiene un ritmo para la vida, y esta es una condición
de los pueblos recién creados, de los pueblos mestizos que no se
han acabado de fundar ¿de dónde podría surgir entonces la deses-
peranza y la muerte en un ser que apenas acaba de salir de la oscu-
ridad del tiempo a la luz ecuatorial, sólo para poner el ejemplo del
americano meridional?
46 Entrevista a Juan Rulfo, El Espectador, Bogotá,1984.
82
Hay una permanente expresión del tiempo mestizo en la lite-

ratura latinoamericana. Un registro del tiempo latinoamericano
se encuentra en la obra del guatemalteco Cardoza y Aragón. En la
Pequeña sinfonía del Nuevo Mundo, Cardoza observa las gotas de
sangre de pato que vio Federico García Lorca debajo de las oficinas
de Nueva York; la celeridad y el funcionalismo del tiempo en donde
Chaplin le perdía el paso a las tuercas en Tiempos Modernos. Cardoza
hiende el pie en este tiempo desolado y sin fiesta que Lorca había
definido como “catástrofe” y observa la metamorfosis del tiempo en
ceniza. Su tiempo es el tiempo hecho hombre, vivido a través de la
experiencia nocturna y solar de la serpiente emplumada. Desde allí
observa a los hombres que marcan y cuentan el tiempo mientras
marchan sobre el puente de Brooklyn, en una mestiza iluminación
de la noche mítica besada por la muerte neoyorquina47.
Cardoza en este poemas cuenta el tiempo a la manera del
escritor latinoamericano: no en fechas y cifras sino en códices y
piedra labrada, en un rumor pedregoso como lo hace en la novela
ensayo El río, su novela de caballería. Lo que la historiografía formal
evade, o niega, retorna multiplicado; lo ocultado recobra su sentido
a través de la vuelta del tiempo, la memoria golpeada por un nuevo
ciclo de la luz hace rebrotar la semilla ocultada.
Una idea incomprensible en su tiempo reaparece después de
ocultada convertida en memoria e imagen. Existe el camino oculto y
oscuro de la semilla, la galería inconsciente de los mitos que reapa-
recen revividos por la imaginación, o por la dinámica de las contin-
gencias que levantan las capas geológicas del pasado para retomar el
camino perdido como ocurre hoy con los pueblos latinoamericanos.
El regreso del sueño continental, es nuestro mito que se levanta del
inframundo, en donde el hombre real e histórico es sueño engen-
drado en el oscuro inconsciente de la memoria. El mito descompone
al hombre real, lo convierte bajo el inconsciente colectivo en semilla
ocultada que se reinventa para otro tiempo: los hombres que bata-
llan y mueren por un sueño a lo largo de varios siglos, son los mismos
47 Federico García Lorca. Poeta en Nueva York.
83
que hoy recuerda nuestra memoria, hombres míticos, recreado en la

transición del tiempo histórico. Hoy Bolívar ya no es un hombre sino
una idea, un símbolo en proceso colectivo, una piedra labrada, un
monolito en el camino del proyecto continental.
A ese hombre que abandonaba Bogotá en un frío y gris día de
mayo del año 1830, tratado por sus propios conciudadanos como un
ser delirante, ridiculizado hasta la degradación, caricaturizado con el
apodo de “longanizo” que era el sobrenombre de un loco bogotano, y
con el que azotaban los neogranadinos al héroe derrotado, no es el
Bolívar mítico. El investido con la misma capa verbal que se usaba
también para nombrar a un maloliente vesánico que transitaba
la ciudad cubierto con uniforme militar, no es el Bolívar monolí-
tico que está en todas las plazas de las ciudades de Latinoamérica.
Las élites de la época utilizaron todos los recursos: la política y la
propaganda, el rumor y el estigma, como medios de degradación de
un hombre a quien se le trataba en su derrota como a un enfermo
mental, un contaminado, un “dictador”, un “longanizo”, y todos los
epítetos necesarios para descomponer una imagen y desmembrar
un cuerpo en medio del azote y el escupitajo colectivo.
No sabemos cuantos atentados se prepararon contra Bolívar,
los dos reconocidos fueron el atentado a Bolívar en su propia casa,
por parte de los amigos del general Santander, y el relatado por
Perú de Lacroix en el Diario de Bucaramanga48 quien reportaba en
camino un emisario de Santander cuyo destino de Ocaña a Buca-
ramanga debería concluir con la muerte del Libertador. Este hecho
de trascendentales incidencias culturales y políticas en la vida
continental funda una tradición cuyos componentes se repiten
con incisiva violencia en la vida continental. Esa misma prác-
tica política se repite un siglo después en el mismo territorio del
depuesto imperio español, en una fractura histórica del proyecto
liberal mercantil abanderado por un espíritu conservador, frac-
tura de origen que parece revivir a lo largo de su historia este
48 Perú de laCroix Diario de Bucaramanga.
84
conflicto aparentemente insoluble, como un trauma genético, como

un componente esquizoide de su personalidad.
Bolívar como creador observaba el ritmo y el tiempo latinoa-
mericanos y apuntaba cómo la República francesa era una forma
no acomodada a la realidad social nuestra, como tampoco se han
acomodado a nuestra contextura humana y cultural muchos de los
principios de la Ilustración y la modernidad. Esa incongruencia de
la imagen prestada con la realidad era una de las observaciones del
genio de Bolívar y es una de las grandes fisuras de la historia del
sur de América: un pensamiento que no es reflexión de un cuerpo
real sino una interferencia del interés foráneo disfrazado de libre
cambio, de modernidad y de progreso.
La actitud mental que contrapone el mito a la razón, desdibuja
los elementos de nuestra singularidad: Bolívar es el contempo-
ráneo de los abuelos del rito de la luz a través de dos vertientes que
construyen la confluencia en el mestizaje: la razón que engendra
la República y el mito solar de una cultura para la fiesta y la cele-
bración, entreverados en un mismo espacio geográfico y mental. El
mestizaje no es un mero asunto racial, su más profundo intercambio
se da en la manera de concebir el mundo y en el campo de las ideas
que va conformando una actitud mental. Paganismo y racionalidad,
pulsión religiosa y pulsión creadora que ha dado expresiones inelu-
dibles en la pintura, la música y la escritura; por estas confluencias
de fuerzas en continuo movimiento y contradicción tenemos expre-
siones en la poesía como las de Lezama Lima, Héctor Rojas Herazo,
Rulfo y Vallejo, pero también tenemos un Macedonio, un Borges y
un Andrés Bello; son nuestros contrapunteos del mundo singular
compuesto con elementos reactivos entre sí.
La profunda vertiente religiosa heredada del indígena, pero
también del negro y del hispano se encuentran con la razón
europea en los espacios de la escuela, y en el entrevero reacciona
creando nuevas formas no solamente de la creación en el lenguaje
literario sino también en el pensamiento, de allí que el ensayismo y
la indeterminación sea una de las expresiones más consistentes de
nuestro pensamiento. Este fluir continuo de la cultura se resiste por
85
la traducción y la incorporación, a la imposición de las formas pres-

tadas, “el hombre natural –dice Martí– vence al libro extranjero.”49
Una de las más conflictivas fuentes de la fragmentación del
continente es el permanente asedio sobre nuestra singularidad
que se impone a través de las políticas nacionales de cultura, estas
a su vez se aplican generalmente desde las visiones europeas y
norteamericanas, creando como contrasentido del mestizaje la
diversidad exógena.
La avanzada tecnológica que es también un lenguaje, hace parte
del despliegue de los artefactos bélicos que diversifican la raciona-
lidad instrumental y sus formas de dominio, y de paso le arrebata
la túnica teatral al ideal humanista y a la ética ambigua al proyecto
moderno. En la otra orilla del tiempo están el indígena y el negro,
con un menospreciado pensamiento analógico. Desde su mundo
ancestral observan la desacralización del mundo, como un hecho
que lo desvitaliza y le sustrae la fuerza sicológica y cosmogónica a la
vez que empobrece sus tareas cotidianas; el mundo instrumental le
arrebata la magia, la fuerza ritual a la celebración y al trabajo colec-
tivo y vuelve anémica la fuerza espiritual de la comunidad.
Anacronismos y discontinuidades
El anacronismo entre República y modernidad en el contexto

latinoamericano ha creado tantos equívocos que ya no recono-
cemos los componentes culturales de nuestra fundación nacional,
el antihispanismo difundido como elemento distorsivo por parte de
la Inglaterra y la Francia colonialistas y a su vez republicanas, logró
mezclarse con el ambiente anticolonial de la independencia, disol-
viendo en uno solo dos elementos de diferencia y contrapunteo
cultural y político; al identificarse el sector medio de los criollos
en la Independencia, con la aversión, no solo a la colonia española
sino también a su cultura, se imponen los intereses de Francia y
del proyecto liberal librecambista que también confluyen con la
49 José Martí. Op. cit
86
corriente sajona del libre cambio y su articulación posterior con los

intereses de Norteamérica en los últimos dos siglos.
La ambigüedad del criollo, hijo de España y de América, ha sido
otro elemento de distorsión en el sentido de apropiación cultural. El
criollo que es un elemento articulador en el mestizaje, es también,
usado por el coloniaje hispano, un elemento de disolución: este
contrasentido del criollo, también aprovechado por el europeo y
el sajón americano, ha sido uno de los elementos de la disolución
continental al identificarse con el mercantilismo inglés por sus
intereses económicos, y al mismo tiempo rechazando, por su origen
de casta, los ideales de igualdad y fraternidad. La hoja afilada de
la guillotina republicana descabezaba el cuerpo de la monarquía,
pero al mismo tiempo concedía a la razón el principio de verdad
que antes se le concedía a la religión.
Ninguno de estos elementos afectó notoriamente la estruc-
tura mental del criollo quien sólo estaba interesado en el libre
comercio, y esta es también la fundación del predominio mercantil
en América del Sur, un proyecto de élites distantes del liberalismo
igualitario. Otra cosa pensaban el indio y el mestizo ante el particu-
larísimo sentido de independencia del criollo quien buscaba una
revolución para dejar las cosas como estaban, o como metafórica-
mente lo expresaba Martí: “una revuelta popular que los deje como
estatua sobre pedestal”. Esa herencia pervive en la mentalidad
de las capas intelectuales de América del Sur, pero también de los
hombres de empresa económica.
Querían los criollos, nos dice nuestro historiador Indalecio en
Bolívar: “una revolución contra España para conservar el orden
tradicional heredado de la misma España”50, el levantamiento
contra la Colonia es al mismo tiempo, contrapunteo y paradoja, y es
levantamiento contra la República. Perfil de la Independencia que
a la larga se impone, pues el gran derrotado de todo el período de
Independencia no es sólo el monarquismo español, sino el mismo
Simón Bolívar quien muere buscando la consolidación de una
50 Indalecio Liévano Aguirre: Bolívar. Bogotá. 1973.
87
confederación de naciones en América meridional, capaz de resistir,

tanto a la colonia monarquista europea como a las Repúblicas colo-
nialistas de Inglaterra, Francia y Norteamérica.
Sin renegar los norteamericanos de su origen sajón, ni los fran-
ceses del galo, han pretendido que los latinoamericanos renieguen
de su componente hispano. Esa tarea de transculturación empren-
dida desde la Independencia de América del Sur por Europa y
Norteamérica es la que hoy encuentra continuidad en las polí-
ticas de la Unesco: la multiculturalidad y las políticas etnológicas,
más que la protección de un legado cultural encubren intereses
mercantiles. En donde se vive con claridad esta política es en los
territorios de reserva forestal que hoy se denominan zonas “prote-
gidas”; comunidades ancestrales habitan estas grandes zonas
de Colombia, Ecuador y Centroamérica en donde hoy se irrigan
enormes recursos para imponer la “racionalidad” en la explotación
del bosque que es el interés velado con el que coinciden tanto la
política inversionista del Banco Mundial, como la política cultural
de la Unesco; el elemento de confluencia es “la sostenibilidad”51, es
decir, “el cuidado del bosque, explotándolo económicamente”52
La política cultural contemporánea actúa sobre los territorios de
la misma manera que el viejo liberalismo mercantil que hacía pasar
por intereses de “la razón y la Ilustración” las misiones mercan-
tiles en las reservas naturales de la Nueva Granada. El mismo José
Celestino Mutis apoyado por la casa de los borbones –reyes fran-
ceses en España— era recriminado por sus investigaciones desin-
teresadas. Los “ilustrados” borbones en España realmente querían
saber mucho de la quina y poco de los quiches, es decir, más del
mercado que de la naturaleza del Nuevo Mundo.
El levantamiento de los pardos y los negros en Venezuela
contra la República y en favor del rey Fernando VII de España y
la reivindicación de la religión católica, era una forma de buscar
51 Unesco, Convención de la Diversidad.

52 Banco Mundial. Una agricultura en transición, Universidad de los
Andes. Bogotá, 1995.
88
un principio de identidad para enfrentar al criollo sin nacionalidad,

pero también un arma de España en la conspiración contra la inde-
pendencia enfrentando a los granadinos entre las diferentes castas,
el grito negro y pardo de “muera la independencia” era realmente
un grito contra el criollismo por parte de los esclavos negros, mien-
tras Bolívar recomponía los elementos de la nacionalidad en lo que
Indalecio llama “la estrategia continental”.53
Tres proyectos políticos y culturales entreverados y contra-
puestos muchas veces, sobreviven hoy en la investidura del indio,
el campesino, el comerciante y un sector de las élites cercanas al
poder financiero en una nacionalidad disgregada por la multipli-
cidad de intereses en donde unos quieren producir, otros comerciar
y otros muchos contrabandear. Revivimos la historia de mediados
del siglo XIX, las importaciones se veían venir por el auge interna-
cional del comercio una vez liberadas las restricciones coloniales.
Mientras los sueños sin concordia entre comerciantes y artesanos
que compartían en ese momento un mismo ideal republicano, pero
una disímil práctica económica, serán los que llevarán a la pesadilla
de las guerras civiles del siglo. Los primeros querían comercializar,
los segundos crear empresa; desde entonces se habla en el país de
proteccionistas y librecambistas, sin que hasta hoy el asunto este
totalmente claro, ni para los productores, ni para los comerciantes,
y menos para los especialistas.
La necesidad de creación de una conciencia americana surge
de la dispersión y contraposición de intereses ante los cuales el
colonialismo, no solamente el hispano, ha jugado la carta política
de la división; la expresión en medio del conflicto de las distintas
capas sociales de la colonia dejan entrever a Bolívar, en medio de
las batallas, la ausencia del elemento cohesivo necesario en la cons-
trucción de la nacionalidad. Bolívar entiende que en el idioma y la
cultura mestiza hay una nacionalidad en gestación que disuelve los
límites localistas de los caudillos regionales y se extiende en el espí-
ritu continental. Bolívar entiende la importancia del componente
53 Indalecio Liévano Aguirre. Op.cit.
89
cultural hispano como elemento cohesivo, el mismo que vería

posteriormente Martí. Ese nacimiento de la conciencia continental
no era posible sin el terrible y famoso Decreto de Guerra a Muerte,
señalado por algunos como una manifestación del alma tiránica
del Libertador. Bolívar ofrecía con este decreto la flor de la sangre,
como pagamento a los dioses, como ofrecimiento y conjuro contra
los males de la República.
El bautismo de sangre de la conciencia americana buscaba preci-
samente lo contrario: la ofrenda que sería el fin del holocausto de la
guerra, es el afán de romper los odios de una cultura de castas vulne-
rable ante las manipulaciones de la Colonia española. El ambiente
belicoso de Colombia, Venezuela y las Repúblicas Bolivarianas, no
nace, como se pretende hacer ver, del carácter sanguinario de sus
líderes populares sino de una injusta y prolongada práctica clasista
en la vida cultural y política de estos países.
Algunos investigadores, muy dados a transplantar los esquemas
de la historia de Europa, han escrito realmente la historia de Europa
en América, pero no se han ocupado de la historia de América en su
propio contexto. Han querido interpretar la Independencia como
un fenómeno más de la Ilustración europea desconociendo las
verdaderas fuerzas creadoras de la Independencia y los trescientos
años de incubación de un proyecto latinoamericano, que fueron
las mismas que crearon a Bolívar y las condiciones propias para su
formación como expresión viva del continente.
Algunos entienden el mestizaje como un elemento formal, y no
como el elemento propio de la confluencia de culturas, como una
hibridación del espíritu que no ocurre sin remover fuertemente
las bases, no sólo de la cultura nativa sino también de la cultura
de los colonos, que es a su vez colonizada por una realidad que se
amalgama en el mestizaje, moldeado en la arcilla de origen de una
realidad humana y geográfica particular. Sin esos elementos singu-
lares no habría sido posible la existencia de Bolívar y Martí, ni la
expresión de Darío en la poesía en lengua española, ni el profundo
sentido americano que encontramos en Juan Rulfo y César Vallejo,
90
ni las complejas expresiones barrocas de Héctor Rojas Herazo,

Alejo Carpentier y Lezama Lima.
La universalidad del latinoamericano, como la de todo pueblo,
consiste en la afirmación cultural, no existe un solo sentido de la
universalidad como se pretende, no existe una cultura única crea-
dora de la universalidad, la universalidad es una condición que
fluye desde todas las raíces hacia una convergencia cultural colec-
tiva, la universalidad es el mundo mestizo.
El contrapunteo entre modernidad y tradición hace parte
de una larga disputa por el sentido en la construcción histórica y
cultural latinoamericana. Si se pretenden extrapolar y homologar
los elementos de reflexión de las corrientes europeas y norteame-
ricanas sin pasar por “el purgatorio de una geografía”, entonces
el teoricismo campeante imposibilita ver las particularidades de
la expresión propia, mengua la visión y entorpece la inteligencia;
es lo mismo que ocurre con la ideología, cuando a través de ella se
trata de observar una realidad esquiva y resistente a los métodos
y herramientas del conceptualismo que no descifra las claves de
una expresión latinoamericana que no oculta sus diferencias, difi-
cultades y contrapunteos con el proyecto moderno, aunque algunos
insistan en ver nuestro proceso como continuidad del proyecto de
Europa. La nueva etapa de expansión del mercado mundial sobre
las zonas de reserva ambiental es el nuevo elemento de articulación
de la dependencia, como lo fue la expansión del mercado mundial
en el siglo XVIII. La apropiación de la conciencia latinoamericana,
no es sólo el largo período de rechazos y confluencias en el crisol de
la cultura, sino también la puja por el sentido de donde surgen los
elementos de la conciencia continental.
La manera forzada como se ha querido ver la Independencia,
como agregado de la causa republicana europea es otro de los equí-
vocos de la escuela continental. Bolívar mismo entendió después
de recurrentes fracasos políticos y derrotas militares que estaba
reviviendo en él, el mito de Sísifo, con el que se compara en la obsti-
nada tarea de llevar la carga hacia la cima para caer luego en medio
de la realidad cultural americana, cuyas formas republicanas no se
91
acomodaban sin los ajustes necesarios a la realidad de un conti-

nente tendiente a la dispersión en los poderes locales de los caudi-
llos, que nada tenían que ver con las aspiraciones continentales
del caraqueño. En sentido contrario ha incidido el uso ideológico
del principio liberal republicano en sus versiones de “libertad,
igualdad, fraternidad”. Las élites criollas fueron las únicas here-
deras de los Derechos del Hombre que sirvieron en nuestro medio
como elemento de dominación y sujeción económica; luego vendrá
el eslogan del desarrollo como discurso emblemático a completar la
misma tarea de dominación ideológica que en los últimos tiempos
se impone como “desarrollo sostenible” y que se aplica sin dife-
renciaciones por la FAO, el Banco Mundial, o la Unesco, tanto en la
economía como en la cultura.
La República y el Estado-Nación en Latinoamérica se han
expresado en los valores liberales del mercado, de allí su inestabi-
lidad y la permanente amenaza sobre su vulnerable territorio, por
donde campean sin ley los valores y los intereses extracontinen-
tales, todavía reaparecen como en los cuentos de Rulfo, las almas
sobrevivientes del pasado que vuelve con sus elementos y se hacen
presentes, siguen pasando por estas tierras los cuerpos afantas-
mado de la Colonia cubiertos con las rojas y desgastadas sábanas
republicanas.
Las críticas a Bolívar hechas por el publicista francés Benjamín
Constant54 por la misma época de la conspiración septembrina, y
ante la importancia e incidencia mundial que había alcanzado, no
solo la política colombiana y la lucha de la Independencia, sino la
misma figura de Bolívar, son elocuentes. En el Courier Francois,
comenta nuestro Indalecio, el mencionado Constant lleva a Bolívar,
en el periodismo mundial, a la columna de los acusados, y lo señala
como un aspirante a revestir la Corona en América; ya llegaban
hasta Francia los rumores, soltados como galgos de caza contra
el caraqueño por el círculo de amigos del general Santander. Las
notas de Constant que denunciaban a Bolívar ante los símbolos
54 Indalecio Liévano. Op. cit.
92
de la República enarbolados por los franceses ponen en evidencia

las articulaciones del poder mundial con los intereses localistas de
los caudillos santanderistas y este mismo episodio nos sirve para
observar los evidentes desajustes culturales y políticos cuando se
tratan de acomodar las formas europeas en el cuerpo de América.
Esa permanente costumbre de transplantar las formas de Occidente
en el discurso político y la elaboración de las leyes en el Congreso y
en la academia, han generado tantos conflictos y muertes como las
castas coloniales y los comerciantes republicanos.
Los intentos de trasplantación se han pagado con serios
desajustes políticos y culturales, las leyes formales y las abstrac-
ciones verbales vacías de contenido niegan lo que quieren defender:
la libertad, la justicia, los derechos humanos. Sin legitimidad
interna, sin contexto, estos discursos se convierten en discursos de
dominación y legitimación de una injusta estructura social interna
que pervive en libertad sí, pero sin igualdad, como lo planteaba en
sus ensayos de historia el maestro colombiano Gerardo Molina.
El publicista realmente acusaba a Bolívar, no ante los colom-
bianos sino ante la República francesa, y lo acusaba de traición a los
ideales de la República precisamente en los momentos en que se
preparaba en Bogotá uno de los atentados contra el Libertador, por
parte de los abogados y los escritores palaciegos. El surgimiento y
fortalecimiento del sistema judicial global que vivimos hoy, sería el
ideal de aquel periodista del Courier Francois, con una legislación
internacional como la presente, efectivamente se habría juzgado a
Simón Bolívar por la “justicia” mundial.
Buscar una legitimidad externa para formas internas notable-
mente antidemocráticas ha sido una de las prácticas políticas en
Colombia, la misma actitud mental tenemos ante las ideas cuando
se pretende de manera alucinatoria, observar fenómenos que no
ocurren en la realidad como hechos ciertos de nuestra historia,
esta manera de falsear la historia, es otra forma de descomponer
y trivializar la cultura y de oscurecer la mirada sobre los compo-
nentes reales de la cultura del hombre de América del Sur.
93
En nombre de la historia, de la cultura y las ideas francesas el

Courier Francois acusaba al creador de la conciencia americana
de querer revivir un símbolo europeo que ya había sido derrum-
bado por los franceses junto a la decapitación de sus reyes. Y supo-
niendo que Bolívar no quería ser solamente rey sino dios, como
afirmara Marx influenciado por las lecturas de los mercenarios de
la legión británica y defendiendo los mismos principios de la razón;
tendríamos que vernos los latinoamericanos obligados a responder
¿Y acaso no tenemos derecho los latinoamericanos a tener ni
siquiera nuestros propios dioses? Marx quien fungía de crítico de
Bolívar en el periodismo norteamericano como corresponsal en
Inglaterra estaba lejos de entender el complejo cultural de América
del Sur.
El general Urdaneta quiso proponer la monarquía para salirle
al paso a una enconada lucha por la centralidad del poder y ante
la inminente dispersión federal propiciada por los caudillos y el
santanderismo. Urdaneta intuía el sentido y la necesidad de un
elemento de cohesión nacional simbolizado en Bolívar, pero no fue
intuitivo en la respuesta a una realidad que pedía formas políticas
inéditas ante una compleja composición continental; pedía nuestra
realidad formas políticas nuevas en el mundo, más propias para
un Nuevo Mundo en conformación y movimiento que para una
realidad estable y equilibrada. Urdaneta entendía esa necesidad
pero equivocaba los símbolos de la recomposición, su “sin salida”
es solo comparable a la paradoja del obispo de Michoacán, Vasco de
Quiroga, aplicando en México el legado de la utopía del santo inglés
Thomas Moro, sobre los indígenas marcados con hierro.
Como una novedad se introducen hoy las nociones de diver-
sidad y biodiversidad, cuando Latinoamérica ha construido con
ellas toda su historia. Tampoco es novedad que quienes defienden
los elevados principios filantrópicos, sean los mismos que aniquilan
la humanidad en Latinoamérica. Acaso hemos entendido mal, o no
son los derechos universales o no hacemos los latinoamericanos
parte de “la humanidad”.
94
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Banco Mundial. Fondo de Alianzas para ecosistemas críticos: www.
bancomundial.org
Fuentes testimoniales:
Entrevistas a comunidades y líderes del Darién.
98
Índice
Nota introductoria 9
Un concepto endógeno de diversidad cultural 9
Laberintos y minotauros 12
La diversidad cultural vista desde el Sur 13
Territorios marcados 15
Cultura y silvicultura 16
Arquetipos con futuro 18
Fracturas del lenguaje 20
Nuestros huesos ajenos 23
Cinética del lenguaje 25
El humanismo desalmado 29
La cultura: diseño, trama y constitución 33

El “liberalismo feudal” en el relato de Manuela 36
Fals Borda y el socialismo raizal 43
Mercado y lenguaje, una corriente en expansión 49

El Evangelio del mercado 51
Patrimonio de la “humanidad” 54
Territorio y lenguaje 59
Una política mestiza 60
Mestizaje es traducción 61
Contexto y perspectiva 63
Tiempo y espacio latinoamericanos 67

Comunicación latinoamericana 69
Comunidades ancestrales en territorios prefabricados 73

El río Raposo 75
Los ríos profundos 77
La minga y la fuga 78
Los territorios de la memoria 81

Anacronismos y discontinuidades 86
Bibliografía 97
3000 ejemplares
Se terminó de imprimir en la
Fundación Imprenta de la Cultura
Caracas, diciembre de 2008

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Estrategia continental

Latinoamérica: entre el discurso prestado

Centro Simón, Bolívar Torre Norte, piso 21, El Silencio,

Edición al cuidado de:

Hecho el Depósito de Ley

Un concepto endógeno de diversidad cultural

Los enunciados de la cultura de nuestros días parecen pensados

de cristal, o mejor, lo ha encontrado por ella un nuevo y todopode-

Pacífico ecuatorial se ve como una nueva realidad nacional, es decir,

las comunidades y los territorios, a esa práctica es a la que algunas

En medio de la disputa por el renovado mercado mundial de

Global Compaq, creada a comienzos de siglo como una polí-

La diversidad cultural vista desde el Sur

Es diferente leer el discurso de la diversidad de Norte a Sur que

Una de las singularidades propias de la cultura contemporánea

Las contiendas contemporáneas por el sentido han hecho del

No es una invitación a irse por las ramas la sugerencia de observar,

1Carpentier, Alejo. El siglo de las luces, Ediciones Biblioteca Ayacucho. Vene-

Naciones Unidas (Unesco). El cuidado del bosque y del lenguaje, es

2 Unesco, Convention Diversité-Cult Rev. CLT-2005, París, 2005.

el campo del mercado para las industrias culturales. Los rituales de

Arquetipos con futuro

Si el lenguaje es una estructura profunda, pero está en proceso

4 Jung, Carl Gustav. Los arquetipos y el inconsciente colectivo, Fondo de

El lenguaje no se ha dado espontáneamente sino a través del

5 González, Fernando. Viaje a pie, Editorial Bedout, Medellín, 1978.

Fracturas del lenguaje

Existen en la cultura contemporánea territorios escindidos en

Quienes en América han tratado de dotar al continente de una

6 Chiampi, Irlemar. Barroco y Modernidad, Fondo de Cultura Económica,

también pérdida del sentido, imposibilidad de relación; es la deseme-

8 Lezama, José. El reino de la imagen, Ediciones Biblioteca Ayacucho,

Nuestros huesos ajenos

Esa recomposición de la imagen como expresión del cuerpo,

de las vertientes cientificistas de la historia: el greco-francés

10 Castoriadis, Cornelius. La exigencia revolucionaria, Acuarela Libros,

construcción en la concha y en la espiral que habita, pero además

Cinética del lenguaje

Sin lenguaje no hay intercambio posible, de allí que toda cultura

14 Chiampi, Irlemar, Op. cit.

La vuelta de la mirada del pensamiento sobre las indagaciones

16 José Martí. Nuestra América. Patria, Nueva York, 1894.

desde donde se construye una cultura diversa, en un sentido endó-

Si observamos la conformación de las ciudades latinoame-

...la ciudad europea no fue sólo el instrumento que hizo posible

El esquema parece haber encontrado continuidad en el tiempo

fue establecido en los hechos, sin teorías, como resultado de las

Subrayemos la frase de Romero: “la interferencia de interpre-

pluralidad se refiere el historiador y ensayista cuando señala

El movimiento de los comuneros es nuestra más clara expe-

el primer acto de afirmación radical de ese conjunto heterogéneo y

18 García Nossa, Antonio. Los Comuneros 1781-1991, Editorial Plaza y

Es la confluencia de intereses la que determina la consolida-

claridad de esa iniciativa radical de los comuneros la desentraña

talleres de artesanos y manufacturas textiles, pequeñas explo-

Es precisamente esa composición cultural, amalgamada en la

El “liberalismo feudal” en el relato de Manuela

Avanzado el siglo XIX todavía nuestros países están en confor-

Los contornos de esta fábrica del Retiro harían reventar de pena

Sin detenernos en las cualidades literarias de Manuela, la novela

21 Nubia Amparo Ortiz Guerrero: http://www.ucm.es/

del proceso de conformación cultural en Colombia en los mismos

Entre los trajes de las peonas, algunos sobresalían por el mejor

Y continúa Eugenio Díaz en una descripción detallada del uso