Philosophica

Enciclopedia filosófica on line

Edmund Husserl

Autor: Mariano Crespo Sesmero

Edmund Husserl (1859-1938) constituye una de las figuras más destacadas de la

filosofía occidental del siglo XX. Fundador de la corriente filosófica conocida
como fenomenología consideraba a ésta como una «nueva ciencia fundamental»,
una ciencia de un nuevo tipo y de una extensión infinita, estricta y de carácter
fundante cuya tarea es el estudio del «reino de la conciencia pura y de sus
fenómenos, pero no según su ser fáctico, sino según sus posibilidades y leyes
ideales». Como señala uno de sus discípulos, Walter Biemel, el hilo conductor de
este estudio es la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario
remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de
este origen. Con esta idea están relacionados conceptos fenomenológicos tan
relevantes como “constitución”, “reflexión”, “descripción fenomenológica”,
“intuición eidética”, etc.

Índice

1. Vida y obras

2. De las matemáticas a la filosofía

2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos

2.2. Lógica pura y psicología

2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento

3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental

3.1. La ausencia de presupuestos

3.2. La reducción fenomenológica

3.3. La reducción eidética

4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico

4.1. La intencionalidad

4.2. Noesis y noema

4.3. El concepto de constitución

5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida

5.1. La conciencia interna del tiempo

5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro

5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida

6. La ética de Edmund Husserl

6.1. Hacia una ética científica

6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana

7. Bibliografía

7.1. Obras de Edmund Husserl

7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana” (Hua)

7.1.2. Otras obras

7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl

8. Referencias en Internet

1. Vida y obras
Edmund Husserl nació el 8 de Abril de 1859 en Prossnitz (Moravia), entonces
provincia del Imperio Austrohúngaro y actualmente República Checa, en el seno
de una familia judía aunque más bien indiferente en cuestiones de religión. Una
vez completada la educación básica en Viena y Olomouc —sin grandes éxitos,
salvo en matemáticas—, realiza sus estudios universitarios de 1876 a 1887 en las
universidades de Leipzig, Berlín y Viena. En la primera de éstas fue alumno de
Wilhelm Wundt, el fundador de la psicología experimental contemporánea. En
Leipzig conoce a Thomas Masaryk, futuro presidente de Checoslovaquia, el cual
influyó decisivamente en él. En Berlín Husserl estudia matemáticas con Karl
Weierstrass y Leopold Kronecker y filosofía con Friedrich Paulsen. En 1882
obtiene en la Universidad de Viena el doctorado con una tesis
titulada Aportaciones a la teoría del cálculo de variaciones. Durante este mismo
año y por influencia de Masaryk, comienza a estudiar el Nuevo Testamento. Al
mismo tiempo va aumentando progresivamente su interés por la filosofía en la
cual echa de menos la cientificidad característica de las matemáticas.

En 1884/85 Husserl asiste en Viena a las lecciones que impartía Franz Brentano
las cuales provocan en él la decisión de dedicarse profesionalmente a la filosofía.
Especialmente atractiva para él es la concepción brentaniana de la psicología
como la disciplina que intenta describir el ámbito de la conciencia. De hecho, el
primer nombre que recibe la fenomenología es justamente “psicología
descriptiva”. Para Brentano la psicología, así entendida, constituye la ciencia
filosófica fundamental sobre la cual las otras disciplinas filosóficas se
fundamentan.

El 26 de Abril de 1886 se bautiza en la Iglesia Evangélica. En 1887 se casa con

Malvine Steinschneider y obtiene en la Universidad de Halle la habilitación al
profesorado con un escrito titulado Sobre el concepto de número, el cual
constituye el origen de su primera gran obra, a saber, Filosofía de la aritmética.
En ésta, Husserl se muestra como un matemático interesado en el esclarecimiento
del estatuto de los objetos de su disciplina. Para ello, pensaba que los escritos
lógicos de su tiempo no le ayudaban especialmente. Esto explica, en gran parte,
que los análisis que se contienen en esta obra estén realizados desde una
perspectiva brentaniana. Por consiguiente, objetividades como números,
multiplicidades, etc. son consideradas descriptivamente como productos
psíquicos.
Husserl permanece 15 años en la Universidad de Halle como Privatdozent.
Durante esta época se produce un punto de inflexión importante en su
pensamiento: la lectura de la Teoría de la ciencia (Wissenschaftslehre) de
Bernhard Bolzano (1781-1848). Esta obra contiene un tratamiento de diversos
objetos matemáticos (conceptos, proposiciones, conclusiones, teorías, etc.) desde
una perspectiva no psicológica. El núcleo de la aproximación de Bolzano reside
en la defensa de un modo de conocimiento diferente a la “experiencia” y que
hace posible la matemática. Esto le convenció a Husserl de la necesidad de un
nuevo modo de tratamiento de los objetos matemáticos y lógicos apartándose así
de su primera aproximación a éstos.

Los primeros resultados de esta inflexión en el pensamiento de Husserl se

reflejan en su primera gran obra de carácter filosófico, las Investigaciones
lógicas, publicadas en 1900-1901. En este libro Husserl propone un camino hacia
una fundamentación filosófica de la lógica que comienza, precisamente, con una
vigorosa crítica a la interpretación psicologista de la misma. Tras esta
publicación en 1901 Husserl es llamado a la Universidad de Göttingen como
Profesor extraordinario. Tras algunas dificultades iniciales con colegas— algunos
de los cuales consideraban que Husserl no tenía talento alguno— empieza a
cosechar poco a poco un importante éxito entre los estudiantes. Muchos de los
alumnos del psicólogo muniqués Theodor Lipps (1851-1914) se trasladan a
estudiar con él. En 1907 se constituye la Sociedad Filosófica de Göttingen. En
1913 junto con Alexander Pfänder (1870-1941), Adolf Reinach (1883-1917) y
Moritz Geiger (1880-1937) funda el Anuario de Filosofía e Investigaciones
Fenomenológicas, en el cual aparecerá el primer volumen de sus Ideas,
la Ética de Max Scheler (1874-1928) y Los fundamentos a priori del Derecho
civil de Reinach, entre otras importantes obras.

En 1907 Husserl imparte una serie de lecciones tituladas La idea de la

fenomenología. En ella surge propiamente la fenomenología como crítica de
conocimiento. Todas esas ideas son desarrolladas en 1913 en la obra que se
puede considerar como la primera formulación madura del método
fenomenológico, a saber, el primer volumen de sus Ideas para una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Aquí aparecen principios teóricos tan
importantes como los de la intencionalidad, la temporalidad, la egoidad, etc.

Al estallar la Primera Guerra Mundial muchos de sus discípulos partieron al

campo de batalla. Su fiel asistente Adolf Reinach así como su hijo Wolfgang
Husserl mueren. Estos sucesos turban profundamente al filósofo. Poco después
de la muerte de Wolfgang en 1916 Husserl ocupa la cátedra de Rickert en la
Universidad de Friburgo. Uno de los alumnos de éste era Martin Heidegger, el
cual se habilitó justo antes de llegar Husserl. De hecho, en octubre de ese mismo
año, Husserl solicita a la Universidad que se contrate a Heidegger para que éste
pueda impartir un seminario. La propuesta fue aprobada. De este modo,
Heidegger inicia su labor. Ya en 1917 éste se había declarado seguidor de la
fenomenología (visitaba con frecuencia a Husserl), pero en el fondo desarrollaba
su propio camino. En el verano de 1916 llega a Friburgo Edith Stein para hacer el
doctorado con Husserl. En el otoño de ese mismo año comienza su labor como
asistente. En aquel entonces Husserl era ya mundialmente conocido y venían
estudiantes de todas partes del mundo a estudiar con él. Durante estos años
aparecen varios volúmenes del Anuario con trabajos significativos de discípulos
de Husserl. Él mismo se concentra en sus lecciones y en sus propios manuscritos
de investigación, dejando durante diez años de publicar obras sustanciales.

En 1928 se jubila de la Universidad de Friburgo y es nombrado profesor emérito.

Aunque siguió dictando lecciones en la Universidad, su posición fue
debilitándose. En 1928 Husserl publica las Lecciones sobre la conciencia interna
del tiempo basándose en un manuscrito preparado años atrás por Edith Stein. En
1929 aparece Lógica formal y trascendental donde se constata un aumento de la
preocupación por la „dirección subjetiva” de la lógica. En 1931 Lévinas publica
la traducción francesa de las Meditaciones cartesianas, cuyo origen se remonta a
unas conferencias pronunciadas por Husserl en La Sorbona. En 1936 ve la luz la
primera parte del libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, apenas 100 páginas. Con la llegada del nazismo al poder su
actividad se vio muy limitada, prohibiéndosele incluso el acceso a la biblioteca.
En el verano de 1937 Husserl cae gravemente enfermo y fallece el 27 de Abril de
1938.

Tras la muerte de Husserl el franciscano H.L. van Brenda viaja a Friburgo y salva
el voluminoso archivo de manuscritos de investigación de éste. Después de toda
una serie de avatares, estos manuscritos llegan a la Universidad Católica de
Lovaina surgiendo así el Husserl-Archiv. En los años 50 comienza la publicación
de sus obras completas en la serie Husserliana. Ahí han ido apareciendo obras
importantes —muchas de ellas surgidas a partir de manuscritos de
investigación— en las cuales trabajó a lo largo de su vida, pero que no llegó a
publicar.

2. De las matemáticas a la filosofía

2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos
Como se decía más arriba, la formación inicial de Husserl es matemática. Es su
escrito de habilitación, dedicado al concepto de número, el que marca el inicio de
su transición hacia la filosofía. En este escrito, el cual constituye el germen del
primer libro propiamente tal de Husserl, a saber, la Filosofía de la aritmética, se
anticipan algunos de los problemas que más tarde aparecerán en Investigaciones
lógicas y en otras obras. Ciertamente, las soluciones ofrecidas por el fundador del
método fenomenológico a estos problemas en obras posteriores son diferentes,
pero en esta frase temprana ya aparece la idea que constituirá el hilo conductor
del pensamiento husserliano.

Husserl dirige aquí su atención al análisis de uno de los conceptos básicos de la

matemática, a saber, el de número. El punto de partida es la consideración de éste
como una multiplicidad de unidades. No se trata de multiplicidades concretas,
sino de un tipo especial de multiplicidad en el que la naturaleza de los contenidos
individuales es completamente irrelevante. La pregunta es cómo llegar, partiendo
de las totalidades individuales, al concepto universal de multiplicidad, de
totalidad, de número. Si estas multiplicidades meramente formales no pueden
tener como base los contenidos individuales, lo que queda como base es el
peculiar enlace que existe entre los contenidos individuales. Se trata de lo que
Husserl denomina “enlace colectivo” (kollektive Verbindung). Es, por tanto, el
acto psíquico de enlazar el que constituye el fundamento de la reflexión que
posibilita el origen del concepto de número.

Con independencia de las peculiaridades de este análisis —el cual presenta, a

veces, grados importantes de complejidad— lo más destacable es el modo en el
cual Husserl procede. Influenciado profundamente por la psicología descriptiva
brentaniana, el fundador de la fenomenología opera metodológicamente
apoyándose en actos del conocimiento determinados psicológicamente como, por
ejemplo, el acto de enlazar colectivamente. Este modo de proceder le valió
pronto la acusación por parte de Frege de “psicologismo”. Pocos años después
Husserl se da cuenta de las dificultades de esta forma de análisis y emprende una
crítica vigorosa, precisamente, al intento de fundar la Lógica en la psicología. En
cualquier caso y frente a ciertas interpretaciones demasiado parcializantes de su
pensamiento, nos encontramos ya en esta fase temprana del pensamiento
husserliano con la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario
remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de
este origen. Poco a poco se va alumbrando en Husserl la idea de que este origen
de la significación de un objeto ante la conciencia no es tarea de un estudio de la
conciencia fáctica, esto es, de la peculiar constitución psicológica del ser
humano, sino de una nueva disciplina, la fenomenología.

2.2. Lógica pura y psicología

Esta visión crítica de la psicología como ciencia fundamental se hace manifiesta
en los Prolegómenos a la Lógica pura, los cuales constituyen el primer volumen
de Investigaciones lógicas (1900-1901). Los objetivos fundamentales de Husserl
en esta obra son, por un lado, liberar a los objetos y leyes lógico-formales de
explicaciones psicológicas y, por otro lado, explicar la conexión entre lógica pura
y vivencias concretas, entre condiciones ideales del conocimiento y actos
individuales, temporales, de pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea Husserl
parte de una concepción de la Lógica heredera de Bolzano, a saber, la Lógica
como teoría de la ciencia, como disciplina que estudia las condiciones que toda
teoría ha de reunir para ser una ciencia. En última instancia, de lo que se trata es
del esclarecimiento de la Lógica, en general, y del estatuto de sus leyes, en
particular.

En este orden de cosas, el punto de partida por así decir “natural” es considerar
que, dado que la Lógica y sus leyes se refieren a actos del pensamiento, las leyes
de ésta han de ser leyes referidas a estos actos y, por tanto, leyes psicológicas.
Así la Lógica se constituiría en una suerte de “ética del pensamiento”, de estudio
de las normas de éste si es que queremos evitar el error. Esta es, en definitiva, la
forma de considerar esta disciplina que está en la base de esa forma particular de
fenomenismo empirista que se conoce con el nombre de “psicologismo lógico”.

Los Prolegómenos a la lógica pura constituyen una de las críticas más vigorosas
a la interpretación psicologista de la Lógica. En ellos se muestra cómo el
psicologismo desconoce la diferencia fundamental entre leyes de la psicología y
leyes de la lógica. No reconocer esta diferencia supone cometer el error de
la metabasis eis allo genos consistente en transitar indebidamente de un plano
ontológico a otro. Las dos estrategias argumentativas husserlianas para refutar
este error consisten en señalar, por un lado, los prejuicios y, por otro, las
consecuencias absurdas del psicologismo. Entre estas últimas destacan la
imposibilidad de fundamentar la absoluta necesidad de las leyes lógicas y, lo que
es más grave, el verse obligado a negar las condiciones más universales del
conocimiento. En última instancia, el psicologismo es una forma de
escepticismo.

Mientras que las leyes psicológicas enuncian relaciones causales de hechos, son
fruto de una generalización inductiva de datos de la experiencia y valen bajo
ciertas condiciones fácticas y no absolutamente, las leyes lógicas no enuncian
relación alguna de hechos, no se obtienen por generalización inductiva a partir de
afirmaciones referidas a hechos, valen en todas las condiciones fácticas, hacen
referencia a las condiciones (formales) del conocimiento científico, son
universales y absolutamente necesarias, tienen un carácter puramente formal y
son dadas con evidencia apodíctica.
El resultado positivo más importante de la reducción al absurdo del psicologismo
lógico es el descubrimiento del mundo de los objetos ideales, al cual pertenecen
los objetos lógicos. De este modo, se establece una férrea distinción entre lo ideal
y lo real en la que el tiempo constituye el criterio de esta división. Lo ideal es
atemporal mientras que lo real es temporal (físico o psíquico). Cualquier intento
de asimilar el ámbito de lo ideal al de lo real conduce a consecuencias
desastrosas para la lógica, en particular, y para la filosofía, en general. El
siguiente paso consiste, en palabras del propio Husserl, en «llegar a comprender
claramente qué sea lo ideal en sí y su relación con lo real; cómo lo ideal puede
estar en relación con lo real; cómo puede ser inherente a éste y llegar así a ser
conocido» [Prolegómenos a la lógica pura, § 51]. Más en concreto, son dos las
grandes preguntas que aquí surgen: (1) ¿cómo se dan los objetos lógicos puros en
las vivencias concretas? y (2) ¿cómo son o cuál es la estructura de estas vivencias
en las cuales estas leyes y los objetos ideales, en general, son captados?

A la pregunta (1) Husserl responde desarrollando una compleja teoría —la cual
no se libra de una cierta sospecha de psicologismo— según la cual los objetos
ideales constituyen especies cuyos individuos son los caracteres de actos que los
significan. Responder a la pregunta (2) supone, en última instancia, abrirse ante
la problemática auténticamente fenomenológica, a saber, ante el estudio del darse
de los objetos ideales —y de los objetos, en general— a la conciencia. De esta
forma, la conciencia aparece como el dativo de la manifestación de los objetos.
El descubrimiento de esta instancia ante la cual los fenómenos son fenómenos
constituye el resultado fundamental del primer volumen de Investigaciones
lógicas. A su estudio sistemático están dedicadas las seis Investigaciones del
segundo volumen de esta «obra de rompimiento», como su autor la calificaba.

2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento

El problema de cómo lo ideal se da al ser real subjetivo no es sino el problema
del conocimiento, de cómo lo trascendente puede, de alguna forma, ser
inmanente. En la terminología husserliana, lo inmanente es la esfera de lo dado
evidentemente, de lo dado en intuición adecuada, mientras que lo trascendente es
determinado negativamente como el ámbito de lo no inmanente. Husserl
considera que el “problema” del conocimiento no puede ser resuelto mientras que
inmanencia y trascendencia sean consideradas en la forma de una oposición,
fundada ontológicamente, que sólo podría ser superada construyendo un “puente”
que las conecte. En la medida en que el objetivo fundamental de una teoría
fenomenológica del conocimiento es el estudio del darse de los objetos ante la
conciencia —lo cual no quiere decir que su ser se agote necesariamente en su
darse ante la misma— en esa misma medida sólo una teoría fenomenológica del
conocimiento está en la situación de investigar la relación entre inmanencia y
trascendencia sin sobrepasar el ámbito de lo “dado evidentemente”. La
fenomenología satisface la exigencia de no sobrepasar este ámbito al confinarse
ella misma a una consideración de los procesos. La exclusión de toda forma de
trascendencia del dominio de la consideración fenomenológica no significa, sin
embargo, que la trascendencia desaparezca por completo para ésta.

Cuando, desde fines de 1906 en adelante, Husserl procede a designar como un

dato fenomenológicamente evidente no sólo el acto, sino también el correlato
intencional de este acto, esto es, el objeto intencional tal como es intendido en
este acto, se siguieron importantes consecuencias para el desarrollo de la teoría
fenomenológica del conocimiento. Desde 1908 en adelante Husserl considera a la
investigación de esta compleja correlación de los múltiples actos y el objeto de
conocimiento una tarea fenomenológico-trascendental.

3. La fenomenología como ciencia de la

conciencia pura o trascendental
3.1. La ausencia de presupuestos
Como se decía al inicio, Husserl es cada vez más consciente del carácter de
ciencia fundante de la fenomenología. Así lo manifiesta claramente en 1913 en el
primer volumen de Ideas y en el discurso de toma de posesión de su cátedra en la
Universidad de Friburgo en Abril de 1916. En este orden de cosas, una de las
tareas principales de esta ciencia fundante es desvelar aquellos supuestos
metafísicos y epistemológicos asumidos acríticamente por las ciencias positivas y
por la actitud en la que éstas se desenvuelven, la llamada “actitud natural”. El
supuesto más fundamental de las ciencias positivas es la creencia implícita en la
existencia de una realidad independiente de la mente, de la experiencia. Este
supuesto no sólo está presente en las ciencias positivas, sino también en nuestra
vida pre-teórica.

Ahora bien, si nuestra investigación ha de ser auténticamente radical, si lo que

pretendemos es buscar un nuevo punto arquimédico desde el cual reflexionar
filosóficamente con seguridad, es necesario prescindir de cualquier supuesto y,
por ende, del principal de todos, a saber, la creencia en la existencia del mundo.
De lo que se trata es de concentrarnos en aquello que se nos da en el modo en el
que se nos da. Así, Husserl enuncia en el § 24 de Ideas I el célebre principio de
todos los principios: «toda intuición en que se da algo originariamente es un
fundamento de derecho del conocimiento; (…) todo lo que se nos brinda
originariamente (…) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da,
pero también sólo dentro de los límites en que se da».

3.2. La reducción fenomenológica

Si el objetivo último que Husserl busca es la clarificación y fundamentación de
todo conocimiento y si la filosofía es concebida como una ciencia fundada
absolutamente, este comienzo tiene que ser absolutamente evidente, indubitable,
claro. Por tanto, es necesario un método que nos permita buscar un conocimiento
o evidencia absolutos.

El primer paso para buscar este punto es la “desconexión” (Husserl habla

también de “puesta entre paréntesis”, “abstención de juzgar”, “puesta fuera de
juego”, etc.) de la creencia en la existencia del mundo (como estando ahí delante)
que constituye la tesis general de la actitud natural. A esta desconexión es a lo
que Husserl denomina epoché o reducción fenomenológica. Esta se constituye en
el «primer y fundamental componente del método de la teoría del conocimiento»,
en el «método para efectuar la purificación radical del campo fenomenológico de
la conciencia de todas las intromisiones de las realidades objetivas»
[Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911-1921 (Hua XXV: 76)].

Ahora bien, si todo conocimiento del mundo trascendente no es aceptado como

válido, ¿permanece algún conocimiento como válido? Husserl responde
afirmativamente a esta cuestión: permanece el cogito, la conciencia, del que
filosofa. De este modo, ésta queda como “residuo” fenomenológico. Sin
embargo, el cogito porta intencionalmente, y en este sentido inmanentemente, el
mundo todo como un cogitatum [Husserl, Ideas I (Hua III: § 49)]. Aunque el
mundo y su contenido entero han sido suspendidos como válidos por el filósofo,
sin embargo, este mundo continúa existiendo para él, pero ya no en su validez
original, sino meramente como cogitatum qua cogitatum, esto es, como
fenómeno, como correlato de mi conciencia.

A este modo de entender la epoché es al que, en un famoso artículo, Iso Kern ha

denominado el “modo cartesiano” de la reducción fenomenológica. El problema
fundamental de este modo —del cual Husserl fue pronto consciente— es si con
él se alcanza la subjetividad en sentido auténtico. En este modo la reducción tiene
exclusivamente el carácter de una pérdida del mundo y la conciencia aparece al
final del proceso como un residuo, como lo que queda o permanece después de
esa pérdida. Queda, pues, la conciencia con sus correlatos intencionales en
cuanto meros fenómenos, pero la relación entre esos fenómenos y el mundo
queda totalmente indeterminada.
El modo cartesiano de la reducción es complementado por lo que Kern denomina
“modo ontológico”. El punto de partida de éste es el análisis del modo de darse
de una región ontológica específica y la constatación de la principal condición de
posibilidad de la aparición de esta región, a saber, la conciencia o subjetividad en
cuanto dativo de esta manifestación. De esta forma, no simplemente nos fijamos
en el objeto tal y como nos es dado, sino en la instancia ante la cual se da, a
saber, la conciencia. Accedemos, así, a la subjetividad como condición de
posibilidad de la aparición o manifestación de las cosas [Kern 1997].

En cualquier caso, es importante no perder de vista que la reducción

fenomenológica no consiste en una negación de la existencia del mundo o en una
suerte de reformulación del esse est percipi de Berkeley. Se trata simplemente de
neutralizar la tesis fundamental de la actitud natural con la que nos enfrentamos a
la realidad y adoptar una nueva actitud, la fenomenológica, la cual se centra en
los objetos en cuanto tales, en cuanto fenómenos.

3.3. La reducción eidética

La reducción fenomenológica constituye la puerta de acceso a un nuevo modo —
el fenomenológico— de estudio de la conciencia. No se trata de un estudio
empírico como el que lleva a cabo una ciencia empírica, fáctica, como la
psicología. Se trata de otro tipo de investigación. Husserl denomina a ésta
“investigación eidética”, “ciencia de esencias”, “ciencia pura”. El objetivo de ésta
es permitir que las estructuras esenciales a priori o eide de nuestra conciencia y
de sus contenidos intencionales se manifiesten ellos mismos. La ciencia
perseguida es, por consiguiente, una eidética de la conciencia pura.

De la misma forma que el matemático se abstiene de cualquier juicio acerca de la

actualidad real, el fenomenólogo que busca estas estructuras invariantes
prescinde de las consideraciones fácticas de los hechos concretos en aras de la
identificación de las posibilidades ideales y de sus leyes. Para ello lleva a cabo lo
que Husserl denomina “libre variación imaginativa”. A través de la imaginación
llevamos a cabo una serie de actos mentales consistentes en el intento de
eliminación de determinados rasgos de un objeto no-sensible, ideal, a fin de saber
cuáles de estos rasgos son “esenciales” y cuáles no. De esta forma, se pretende
identificar los rasgos invariantes, de la forma general necesaria, sin la cual algo
semejante a esa cosa, sería absolutamente impensable como ejemplo de su
especie. Se prescinde, por tanto, de la existencia del objeto individual y de todos
aquellos momentos individuales del objeto de la experiencia que no pertenecen a
él “como tal”, sino sólo como este o aquel caso individual de la esencia dada. El
objetivo último es el estudio de la percepción en cuanto tal, de la volición en
cuanto tal, de la empatía en cuanto tal, etc. o, lo que es lo mismo, de sus eide.

4. La estructura general de la conciencia

en sentido fenomenológico
4.1. La intencionalidad
Una vez que, con la ayuda de la reducción fenomenológica y de la reducción
eidética, hemos ingresado al vasto campo de la conciencia y de sus vivencias,
Husserl se encuentra con que ésta está formada por una serie de momentos
denominados vivencias. Son estos momentos los que la fenomenología describe
en términos de sus estructuras eidéticas. Una de las características fundamentales
de estas vivencias es su dirección intencional, esto es, su referirse a “algos”
diferentes de ellas mismas. La intencionalidad de la conciencia constituye, pues,
uno de sus rasgos fundamentales.

Desde un punto de vista histórico, Husserl retoma críticamente la distinción

realizada por su maestro Brentano entre fenómenos físicos y fenómenos
psíquicos. La principal diferencia entre ambos es justamente la intencionalidad
de los segundos. Toda audición es audición de algo, toda visión lo es de algo,
toda volición apunta a algo querido, etc. Por su parte, Husserl insiste en que la
diferencia de referencias intencionales no se funda en los diferentes tipos de
objetos intencionales, sino exclusivamente en la estructura del acto intencional y
en que la intencionalidad no es simplemente un rasgo de nuestra conciencia de
objetos actualmente existentes.

Como Zahavi señala, la interpretación husserliana de la intencionalidad de la

conciencia no es ni una interpretación objetivista ni una interpretación
subjetivista [Zahavi 2003]. La primera de estas interpretaciones sostendría que
una vivencia está dirigida a un objeto si y sólo si es influenciada causalmente por
este. Pero, si esta interpretación fuera correcta, ello significaría que mis vivencias
sólo podrían referirse a objetos existentes, capaces de obrar causalmente sobre mi
conciencia. Evidentemente, no sucede así. La intencionalidad de nuestras
vivencias no depende de la existencia de sus objetos. Se trata de un rasgo
intrínseco de aquellas. También puedo referirme a objetos ausentes, no existentes
o incluso imposibles sin que por ello mis vivencias de referirme a ellos dejen de
ser intencionales. La interpretación subjetivista de la intencionalidad surge como
alternativa a la anteriormente descrita y plantearía que, dado que pudiera darse el
caso que el objeto intencional no existiera, la relación de intencionalidad habría
de ser entendía como una relación con un objeto intramental, inmanente a la
conciencia. Sin embargo, admitir esta interpretación llevaría, en última instancia,
a anular la distinción entre acto y objeto.

Por su parte, Husserl sostiene que nuestras vivencias intencionales están dirigidas
a sus objetos, sean reales o no, directamente, sin la mediación de
representaciones mentales algunas. Como escribe el propio Husserl: «Si me
represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, o una cosa física, o un
rectángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado, o con
otras palabras, el objeto intencional; siendo indiferente que este objeto exista, o
sea fingido, o absurdo. El objeto es ‘meramente intencional’, no significa
naturalmente que existe, pero sólo en la intentio y por ende, como parte
integrante real de ésta, ni que exista en ella ni una sombra de él. Significa que
existe la intención, el mentar un objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si
existe el objeto intencional, no existe meramente la intención, el mentar, sino
también lo mentado» [Husserl, Investigaciones lógicas, (Hua XIX: 425)].

En resumen, la intencionalidad muestra que hay vivencias que se refieren o están

dirigidas a objetos trascendentes a ellas mismas sin que ello suponga que esos
objetos sean realmente trascendentes. Lo importante, según Husserl, es que son
mentados como trascendentes. La fenomenología tiene que ver, precisamente, en
gran parte con el esclarecimiento de este como.

4.2. Noesis y noema

Una lectura precipitada de esta aproximación general al pensamiento de Edmund
Husserl podría concluir que estamos ante una forma de idealismo subjetivo o de
solipsismo. Ahora bien, es importante recordar que lo que el autor germano
sostiene en sentido propio es la necesidad de partir del hecho de que el mundo se
da ante la conciencia. De ahí a sostener —como el idealismo hace— que el ser
del mundo sea sólo su darse ante la conciencia hay un paso muy grande.

Sin olvidar que el terreno en el que nos movemos es el de lo dado en la vivencia

en cuanto dado y que estamos operando en actitud fenomenológica, Husserl se
hace una pregunta capital en Ideas I a partir del ejemplo de la percepción: ¿qué es
“lo percibido en cuanto tal”? Responder a esta pregunta es «describir la
percepción en su sentido noemático», describir el noema de la percepción
[Husserl, Ideas I (Hua III: § 90)]. Por consiguiente, el noema hace referencia al
objeto en el cómo de su darse. Utilizando un ejemplo que se ha hecho famoso,
cuando percibimos un árbol, en la percepción reducida «(en la vivencia
fenomenológicamente pura) encontramos, como imborrablemente inherente a su
esencia, lo percibido en cuanto tal, expresable como “cosa material”, “planta”,
“árbol”, “en flor”, etc. Las comillas son patentemente importantes: expresan
aquel cambio de signo, la radical modificación respectiva del significado de las
palabras. El árbol pura y simplemente la cosa de la naturaleza, es todo
menos esto percibido, el árbol en cuanto tal, que es inherente como sentido
perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente
puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido —el
sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia— no
puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en
sentido estricto» [Husserl, Ideas I (Hua III: § 89)]. El noema hace referencia a
este cómo del darse del objeto mientras que la noesis apunta al acto mismo de la
conciencia de referirse el objeto. Así el noema de un acto perceptivo y el noema
de un acto de recuerdo son, según Husserl, cualitativamente diferentes.

Husserl insiste en la inseparabilidad de la nóesis y del nóema y en que el análisis

fenomenológico es, justamente, un análisis noético-noemático.

4.3. El concepto de constitución

Para referirse a la cuestión central del surgimiento de los objetos ante la
conciencia, Husserl utiliza el término técnico constitución. Es necesario recordar
una vez más que —como sostiene Biemel— el hilo conductor de la
fenomenología husserliana no es sino la idea de que para iluminar la esencia de
una cosa es necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y
a la descripción de este origen. Esto pone de manifiesto, a su vez, y como muy
acertadamente ha señalado Robert Sokolowski, que no sólo pensamos sobre las
cosas que nos son dadas en la experiencia, sino también en nosotros mismos
como pensándolas. Vistas así las cosas, la fenomenología no sería sino —en
palabras de este autor— «el autodescubrimiento de la razón en la presencia de los
objetos inteligibles» [Sokolowski 2000: 4]. En este orden de cosas, en un texto de
una carta del 25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La
expresión ‘los objetos se constituyen’ en un acto significa siempre la propiedad
del acto de representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’ en sentido propio!».

El primer nivel de la constitución tiene que ver con las cosas materiales objetivas,
con su darse ante la conciencia. En este sentido, como también señala
Sokolowski, pareciera que en los análisis de este primer nivel de la constitución
existe un gran olvidado, a saber, el sujeto que lleva a cabo este análisis. Se
impone, entonces, recuperar a aquel ante el cual las cosas aparecen, el dativo de
la manifestación en la terminología de este autor. Es necesario, por tanto,
considerar cómo se acredita una cosa de este tipo ante el sujeto. Es justamente en
el marco de esta tarea de recuperación donde se inscribe la tarea de tener en
cuenta «mi contextura, la del sujeto experimentante, referida a mi cuerpo y mi
‘sensibilidad normal’» [Husserl, Ideas II (Hua IV: 88)]. Por consiguiente, y dicho
con otras palabras, esta lucha contra el olvido del sujeto ante el cual las cosas se
constituyen o acreditan comienza con la constatación de que se trata de un sujeto
corpóreo. Ahí aparece el cuerpo como el medio, el órgano de toda percepción,
como el «punto de orientación cero, del aquí y ahora, desde el cual el yo puro
intuye el espacio y el mundo entero de los sentidos» [Ibid]. Husserl dedica a
estos análisis gran parte del volumen II de Ideas.

Uno de los ejes de la teoría husserliana de la constitución es la insistencia en la

esencial correlación que existe entre conciencia y mundo. No se puede entender
una conciencia que no esté dirigida constitutivamente al mundo, como tampoco
un mundo que no lo sea ante una conciencia. Recuérdese que el modo ontológico
de la reducción fenomenológica ponía de relieve esta circunstancia para así dar
cuenta en positivo del papel de la conciencia. Al mismo tiempo, es importante no
perder de vista que esta labor constitutiva de la conciencia es una labor que
comprende no sólo mi conciencia, sino también y esencialmente las otras
conciencias. Se trata, pues, de un proceso intersubjetivo, que implica una
pluralidad de —en el lenguaje husserliano— mónadas. Como recuerda Zahavi, el
proceso constitutivo tiene una estructura triple: subjetividad-intersubjetividad-
mundo [Zahavi 2003].

5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la

vida
5.1. La conciencia interna del tiempo
La investigación de la intencionalidad de la conciencia quedaría incompleta,
según Husserl, si no se investigara la conciencia del tiempo. Ésta constituye la
conciencia más fundamental, presupuesta en todas las otras formas y estructuras
de conciencia. Sin una investigación de la conciencia del tiempo, no sería posible
comprender la relación entre percepción y recuerdo ni las síntesis de identidad
[Zahavi 2003].

El estudio de la conciencia del tiempo es realizado por Husserl en dos

direcciones. La primera de ellas —la cual puede denominarse, en términos muy
generales, objetiva— apunta al esclarecimiento de la captación de un objeto
temporal (una duración, por ejemplo, la duración de un sonido o de un lapso
temporal, por ejemplo, de una melodía, etc.). La segunda de estas direcciones —a
la cual podemos llamar subjetiva— se refiere al modo en el cual la conciencia
constituyente se da o se constituye a sí misma como flujo de conciencia.

Si partimos del análisis de lo que sucede cuando, por ejemplo, escuchamos una
melodía, nos encontramos, por un lado, con el objeto temporal mismo y, por otro,
con la conciencia de ese objeto temporal. Al objeto temporal pertenecen un
momento de ahora (el tono escuchado ahora), un momento de lo que acaba de
suceder (los tonos que acaban de sonar) y un momento de lo que va a suceder
inmediatamente (los tonos que van a sonar enseguida). Por su parte, a la
conciencia del objeto temporal —que es lo que al fenomenólogo le interesa
primordialmente— corresponden una “impresión primordial” (Urimpression) o
“impresión originaria” (Urempfindung), una retención, esto es, una continuidad
de recuerdos “frescos” o “primarios”, y una protención, la cual intiende lo que
viene inmediatamente. Estos tres momentos —impresión primordial, retención y
protención— constituyen para Husserl el presente vivo concreto, esto es, el
“campo temporal originario”. Este campo consiste en un ahora con una “franja
temporal”, esto es, con un horizonte vivo de lo ya no (lo recién pasado) y lo no
todavía (el ahora que se viene) en varias gradaciones. Toda fase perceptiva tiene
su campo temporal originario en sus tres momentos (impresión primordial,
retención y protención).

La dirección subjetiva de las investigaciones husserlianas acerca del tiempo

apunta al modo en el cual la propia conciencia constituyente del tiempo se da a sí
misma. ¿Podría hablarse de una constitución temporal de la conciencia
constituyente? El punto central de esta cuestión es que si la conciencia
constituyente se diera a sí misma del mismo modo que a ella se le dan los objetos
temporales, nos veríamos abocados a una suerte de “progreso al infinito”, puesto
que habría que postular una nueva conciencia constituyente de orden superior, y
así sucesivamente. Husserl habla de la conciencia constituyente del tiempo como
atemporal o supratemporal en el sentido de no ser en el tiempo. Esto último no
significa que esta conciencia carezca de referencia al tiempo. Todo lo contrario,
de trata de un nunc stans, de un continuo estar presente, pero no —y esto es lo
decisivo— en el modo en el que lo está un objeto temporal.

¿Cómo puedo saber de la unidad del flujo de conciencia últimamente

constituyente? Zahavi ofrece un modelo de respuesta a esta difícil pregunta a la
cual el propio Husserl no da una respuesta absolutamente clara. Este autor
considera que el modelo para entender la forma en que el flujo constituyente se
da a sí mismo es análogo al modo en el que la conciencia se da a sí misma en la
auto-conciencia implícita que caracteriza a todos nuestros actos de conciencia. Se
trata de una auto-conciencia prerreflexiva, no dada como objeto, sino de una
forma a-temática. De un modo análogo, la conciencia constituyente del tiempo se
da de una forma no temática a sí misma [Zahavi 2003]. A esto se refiere Husserl
cuando en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo habla de la
intencionalidad transversal (Querintentionalität) de la conciencia frente a la
intencionalidad longitudinal (Längstintentionalität) propia de la conciencia de
objetos.

5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y

constitución del otro
Frecuentemente la fenomenología de Husserl ha sido caracterizada como una
suerte de solipsismo que clausura al sujeto individual en la inmanencia de la
conciencia. Ciertamente, hay algunos textos husserlianos que ofrecen alguna base
para argumentar de este modo. Ahora bien, cuando Husserl afirma que el
objetivo del análisis fenomenológico es la consideración de las cosas en cuanto
que se me dan, este “me” no es un “me” individual, sino intersubjetivo.
Precisamente, una de las características de la objetividad es que lo que me es
dado es vivido como siéndolo así para cualquier sujeto. Todo esto pone de relieve
cómo, de alguna manera, la suerte de la fenomenología husserliana se juega en
una teoría adecuada de la intersubjetividad, en cuyo nivel más básico se
encuentra la constitución del otro.

Este tema constituye una preocupación importante en los años maduros de

Husserl, como lo atestiguan muchos de los manuscritos de investigación
publicados en tres volúmenes de Husserliana que llevan por
título Fenomenología de la intersubjetividad. También la quinta de
las Meditaciones cartesianas así como La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental abordan esta importante cuestión.

La pregunta por la empatía hace referencia al modo en el cual experimento al

otro, a cómo constituyo a alguien como un alter ego, como otro yo, que es su
propio “centro” de vivencias, afecciones y actos; a cómo, en definitiva,
constituyo otros sujetos como verdaderos sujetos y no simplemente como
objetos. El punto de partida de las consideraciones husserlianas al respecto es una
triple constatación: en primer lugar, la constatación de que la experiencia del otro
es siempre una experiencia del otro en su apariencia corpórea; en segundo lugar,
el hecho de que yo experimento mis propias vivencias en un modo
único, inmediato, originario y, en tercer lugar, la constatación de que yo no
experimento así las vivencias de los otros.

El paso previo a la respuesta a la pregunta por la experiencia del otro consiste en

la delimitación del estrato desde el cual tiene lugar esta constitución. Dicho
estrato es el ego en lo suyo propio, lo que Husserl denomina esfera primordial u
originaria (Eigentlichkeitssphäre). El primer hallazgo en esta esfera primordial es
mi cuerpo vivido (Leib), el cual constituye no sólo el polo yoico idéntico de mis
múltiples vivencias, sino también el único objeto de mi estrato abstractivo del
mundo al que atribuyo experiencialmente campos de sensación.

Como se decía más arriba, los dos primeros resultados de los análisis
husserlianos sobre esta problemática es que (1) lo que me es dado en sentido
propio, originaliter, de otro ser humano es exclusivamente el fenómeno de su
cuerpo físico y (2) basándose únicamente en este modo de darse, se llega —de
algún modo— a la suposición de que el otro está animado, a la suposición de la
existencia del yo ajeno. ¿Cómo se llega a la suposición de (2)? Existen, en
principio, dos posibilidades: o bien mediante un razonamiento o bien mediante
alguna suerte de paso de la autodonación del yo propio a la experiencia del otro.
Al primer tipo de respuestas pertenecen las denominadas teorías del
razonamiento por analogía (Analogieschlusstheorien) mientras que las segundas
corresponden a las teorías de la empatía (Einfühlungstheorien). La teoría
husserliana de la experiencia puede enmarcarse dentro de este segundo grupo de
teorías.

Según Husserl, el modo en el que lo esencialmente propio del otro me es dado es

lo que él denomina una apresentación (Apräsentation). Aquí sucede algo
semejante a lo que tiene lugar en la percepción externa, a saber, hay ciertas caras
que son percibidas, que son presentadas directamente, mientras que otras caras
son apercibidas, apresentadas. Sin embargo, la diferencia fundamental reside en
que en el caso de la percepción del otro no existe la posibilidad de verificación
impletiva de lo apresentado. Veo a la otra persona en este mundo viendo su
cuerpo vivido y, por un peculiar tipo de analogía o transferencia, lo percibo como
sede de sensación, sensibilidad y de actos psíquicos similares a los míos. No se
trata de una deliberación o de una inferencia. No razono o infiero de mis propios
estados los del otro, sino que yo directamente aprehendo o intuyo al otro como
cuerpo vivido, como una vida psíquica interna individual. Capto la vida psíquica
de otro como presente realmente ante mí, pero no en un modo originario o en
primera persona. Pertenece a la clase de actos conocidos como
“presentificaciones” (Vergegenwärtigungen). Lo presentificado no puede jamás
venir realmente a presencia, a percepción auténtica. De este modo, el otro surge
«en tanto que, fenomenológicamente, ‘modificación’ de mi yo mismo»
[Meditaciones cartesianas, § 52].

La dificultad fundamental de todos estos análisis radica, como el propio Husserl

señala, en ofrecer una descripción correcta de la percepción de mí mismo, ofrecer
una descripción correcta de la presentificación del otro y del paso de la primera a
la segunda. Esto último es posible a través de una suerte de experimento mental.
Puedo captar el cuerpo ajeno como cuerpo vivo si yo me pongo en
(hineinversetze) aquel cuerpo como si fuera mi cuerpo vivo. Un cuerpo que se
me da externamente se me da como cuerpo vivo cuando, en virtud de su
semejanza con mi cuerpo vivo, exige la apercepción como cuerpo vivo. De esta
forma, la percepción del cuerpo sintiente propio constituye el fundamento para la
percepción del cuerpo sintiente ajeno. Sólo en una interpretación de un cuerpo
semejante al mío como cuerpo sintiente, y de éste como portador de un yo
(semejante al mío), puedo captar el cuerpo sintiente ajeno.

Husserl aborda también el problema de la constitución de los grados superiores

de la comunidad intencional intermonádica y, en definitiva, de la
intersubjetividad trascendental «a partir de mí, que soy la mónada originaria en el
sentido de la constitución» [Meditaciones cartesianas (Hua I: 196)]

5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida

Una de las aristas de la problemática general de la constitución tiene que ver con
la constitución del mundo personal, social, de los procesos históricos, del mundo
cultural en general. Es aquí donde surge el tema del mundo de la vida
(Lebenswelt). El contexto en el que surge este tema es un análisis de la situación
actual de las ciencias occidentales. Según Husserl, éstas se encuentran en una
crisis. Ésta es fruto de un determinado desarrollo de la idea —originalmente
griega— de teoría, de ciencia, el cual ha llevado a una serie de consecuencias
peligrosas. En La crisis de las ciencias europeas Husserl se marca como tarea
alertar al mundo del creciente peligro del colapso de la perspectiva genuinamente
científica y filosófica que ha marcado el progreso de Occidente desde el tiempo
de los griegos.

Husserl diagnostica lo que considera consecuencias desastrosas de una ciencia

que unía cientifismo reductor y empirismo ingenuo. Asimismo, criticaba lo que
él consideraba como un racionalismo deformado, consecuencia de la Ilustración,
que naturalizaba el espíritu y ponía las bases de un objetivismo ingenuo, no
dándose cuenta de que es la subjetividad la que hace posible la objetividad
genuinamente racional. En este orden de cosas, el desarrollo de las ciencias
europeas —a partir, sobre todo, de la física de Galileo— ha conducido a un
positivismo filosófico y a una visión positivista del mundo. Husserl no sugiere
que la exploración científica sea falsa. Lo que él critica, más bien, es una cierta
auto-comprensión “inflada” de la ciencia según la cual la realidad es definida por
la ciencia (= física) de modo que sólo las investigaciones científicas pueden
capturar la auténtica realidad.
La solución para superar crisis pasa, según Husserl, por el descubrimiento de que
la conciencia científica emerge de formas no teóricas de la conciencia cotidiana,
de lo que denomina mundo de la vida. Éste constituye un “suelo”, un “horizonte”
para todos, un «campo universal de toda práctica efectiva y posible». Se trata de
la realidad en la que vivimos y que siempre nos es pre-dada. Por consiguiente, las
ciencias construyen a partir del mundo de la vida. La salida de la crisis en la que
éstas se encuentran pasa por el re-descubrimiento de las experiencias del mundo
de la vida de las que han surgido. Se impone, pues, una labor de de-construcción.

6. La ética de Edmund Husserl

6.1. Hacia una ética científica
Las preocupaciones éticas de Edmund Husserl se remontan a manuscritos de
investigación anteriores incluso a la publicación de la primera edición
de Investigaciones lógicas. En términos generales puede afirmarse que son dos
las grandes líneas de la ética de Husserl: (1) la correspondiente a su temprana
concepción de la axiología y de la ética en la que se defiende un universalismo y
objetivismo éticos fundados en una ética racionalista del imperativo categórico.
El paralelismo y la analogía de los tipos de razón están en el punto central de las
lecciones de Husserl sobre Ética y Axiología impartidas en los primeros años del
siglo XX en la Universidad de Göttingen. Según este paralelismo, del mismo
modo que a la lógica formal corresponde un sistema de estructuras
fundamentales de la conciencia, por tanto, una fenomenología y una teoría del
conocimiento formal, de modo análogo corresponderían a la axiología y práctica
formales una teoría de la valoración y de la voluntad; (2) las dudas que ya en el
periodo de Göttingen habían surgido acerca del ideal de la razón práctica en el
sentido del imperativo categórico condujeron a Husserl a una nueva orientación
en su axiología y ética en el sentido de una limitación progresiva, e incluso de un
cuestionamiento, del racionalismo ético. Este ideal de la razón sería, en última
instancia, demasiado formal y desconocería una dimensión más profunda de la
persona, el amor. En el amor la persona sigue su vocación individual entendida
ésta como la tarea ética de cada persona y “abre” sus ojos a nuevos valores
subjetivos. Esta crítica al racionalismo del imperativo categórico —señala
Melle— estaría en conexión con un cambio en la ontología del ser personal
[Melle 2004]. Esta preocupación por el yo personal va de la mano de la
ampliación de los análisis husserlianos desde una fenomenología estática a una
fenomenología genética.

Ahora bien, estas dos vertientes de la ética de Edmund Husserl que se acaba de
señalar, si bien apuntan en direcciones diferentes, y en cierto modo hasta
opuestas, proceden ambas sobre la base de que es posible una ética que, aunque
dé al amor —en cuanto disposición afectiva fundamental— algún tipo de
participación en los fundamentos de la moral, no por ello cae en el subjetivismo
ético.

La ética racionalista del imperativo categórico que Husserl defiende en una

primera etapa tiene que ver, a su vez, con la consideración husserliana de la
filosofía como ciencia racional. Tanto en sus escritos de carácter general como en
sus lecciones de Ética, Husserl distingue entre tres dominios de la razón: una
razón lógico-teórica, una razón axiológica y una razón práctica. Aunque a lo
largo de la historia del pensamiento ha existido una prevalencia del primero de
estos dominios, el fundador de la fenomenología considera que los principios
supremos de la Ética han de ser suministrados por un análisis fenomenológico de
los correspondientes actos axiológicos (sintientes-valorantes) y prácticos
(volitivos-actuantes). Ahora bien, sería un error considerar que se trata de
razones diferentes. Como señala Iribarne, «si toda la doctrina de la razón tiende
por sí misma a la universalidad, no es posible hablar de ‘doctrinas de la razón
total o parcial’, todos los tipos fundamentales de intenciones y, en consecuencia,
todos los tipos fundamentales de razón se mezclan unos con otros. Por tanto, la
razón no puede comprenderse a partir del modelo del todo y de la parte; tampoco
se la puede concebir como dividida en dos mitades, una práctica y otra teórica;
los actos teóricos y los prácticos se entretejen, se contienen recíprocamente. Con
esto se confirma y enriquece la concepción de 1911, referida a ‘lados diferentes
(…) pero no partes’ de la razón» [Iribarne 2007: 27]. En resumen, la filosofía no
puede limitarse a la dimensión puramente teorética, sino que debe extenderse
también al ámbito práctico, entendiendo por práctico todo aquello que no puede
ser adscrito a la esfera lógico-cognoscitiva, esto es, lo que tiene que ver con la
vida afectiva, emocional, del sujeto, con lo que Husserl denomina Gemüt.

Como se decía más arriba, la crítica de la razón práctica y axiológica está

dominada en Husserl por la idea del paralelismo o analogía entre Lógica y Ética.
Esta analogía entre Lógica y Ética se basa, por un lado, en el paralelismo de los
tres tipos de razón a los anteriormente referidos y, por otro, en la idea de que
existe una legalidad a priori en la dimensión emotiva o afectiva de la razón. Por
consiguiente, las descripciones de algunas de las estructuras a priori de la esfera
emotiva fundan el hablar de una razón práctico-afectiva y, por consiguiente, de
un a priori emocional. La consecuencia de todo esto es la reevaluación de la
esfera de las emociones, minusvalorada por una cierta tradición filosófica
moderna.
6.2. El amor como motivo fundamental de la ética
husserliana
Como señala Melle, Husserl era consciente de que con el paralelismo entre
Lógica y Ética, y la consiguiente determinación formal de la razón volitiva, se
había resuelto «sólo una pequeña parte, aunque era la parte más fundamental de
una ética científica y, en primer lugar, a priori» [Melle 2004: 347]. El contexto
general de estos análisis husserlianos es el tránsito del yo puro inobjetivable, que
se limita a vivir en sus actos, a la persona singular entendida como unidad de
determinaciones cualitativas. Este tránsito, que coincide con el giro de Husserl
desde una comprensión estática a una comprensión genética del problema de la
constitución, es efectuado por éste —como lo manifiesta por ejemplo Ideas II—
mediante el recurso a la libre motivación y a los hábitos. Durante los años
siguientes a la publicación de Ideas I, Husserl concibió, frente al yo estático y,
por así decir, “vacío”, el concepto mucho más concreto de yo personal en
correlación con su mundo circundante (Umwelt). En este orden de cosas, Husserl
intenta desarrollar un concepto fenomenológico de la esencia de la persona en el
cual ésta no es simplemente un mero polo de irradiación (Ausstrahlungspunkt) de
vivencias donde no se manifiesta nada de individualidad, sino un ente con una
peculiaridad individual en la cual los actos “dejan huella”. Esta peculiaridad
individual que distingue al yo se manifiesta en las actitudes del mismo, en sus
intereses, en sus motivaciones, en sus opiniones, decisiones, tomas de posición,
convicciones, etc. En resumen, el yo no es una noción puramente formal, vacía
de contenido, como lo era para Kant. Más bien, está lleno de actitudes, creencias,
tiene un carácter hecho de “convicciones” y “habitualidades” que han
“sedimentado” en él. Es justamente en este contexto en el que se enmarcan las
reflexiones —la mayor parte de ellas contenidas en manuscritos de investigación
inéditos— sobre el amor realizadas por Husserl.

En el amor individual tiene lugar, según Husserl, una “concreción” del

imperativo categórico que se expresa en la vocación de cada persona. En esta la
persona se relaciona con un género de valores que encuentran en ella una
resonancia especial. Hacia estos valores, los cuales son reconocidos como los
“suyos”, la persona profesa, en expresión de Husserl en la primera de las
lecciones Kaizo, un «amor personal de devoción exclusiva». Puedo respetar y
apreciar otros valores, pero no los amo «desde el centro más íntimo de mi
persona», «con toda mi alma», «(…) como los míos, como aquellos a los que yo
mismo, tal como soy, pertenezco inseparablemente». Estos valores suscitan el
entusiasmo del yo. A su vez, este entusiasmo “despierta” al yo más profundo
haciendo que éste se decida por y se ponga al servicio de ciertos valores
objetivos, individuales o de ciertos ámbitos de valores objetivos-ideales.
7. Bibliografía
7.1. Obras de Edmund Husserl
7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana” (Hua)

Husserliana es la colección de obras de Husserl publicada por las editoriales

Martinus Nijhoff (Den Haag) y Kluwer Academic Publishers (Dordrecht); estos
39 volúmenes no incluyen, sin embargo, todos los escritos del autor.

Vol. I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff, Den

Haag 1950 (Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985).

Vol. II: Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff, Den
Haag 1950 (La idea de la fenomenología. Cinco lecciones, FCE, Madrid 1982).

Vol. III: Ideen zu einer reinen Phänomenologie undphänomenologischen

Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine Phänomenologie,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1976 (Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica, FCE, Madrid 1985).

Vol. IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur
Konstitution, Martinus Nijhoff, Den Haag 1952 (Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, México 2005).

Vol. V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der
Wissenschaften, Martinus Nijhoff, Den Haag 1952 (Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. La fenomenología y los
fundamentos de las ciencias, UNAM, México 2000).

Vol. VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1954 (La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica,
Prometeo, Buenos Aires 2008).

Vol. VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte,

Martinus Nijhoff, Den Haag 1956.
Vol. VIII: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der
phänomenologischen Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag 1959.

Vol. IX: Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925,

Martinus Nijhoff, Den Haag 1962.

Vol X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893—1917),

Martinus Nijhoff, Den Haag 1966 (Lecciones sobre la conciencia interna del
tiempo, Trotta, Madrid 2002).

Vol. XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und

Forschungsmanuskripten 1918-1926, Martinus Nijhoff, Den Haag 1966.

Vol. XII: Philosophie der Arithmetik, Martinus Nijhoff, Den Haag 1970.

Vol. XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Erster Teil: 1905-1920, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Zweiter Teil: 1921-1928, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Dritter Teil: 1929-1935, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.

Vol. XVI: Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Martinus Nijhoff, Den Haag
1973.

Vol. XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der
logischen Vernunft, Martinus Nijhoff, Den Haag 1974 (Lógica formal y
transcendental, Unam, México 1962).

Vol. XVIII: Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen

Logik, Martinus Nijhoff, Den Haag 1975 (Investigaciones lógicas, Alianza
Editorial, Madrid 1967).

Vol XIX/1-2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen zur

Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Martinus Nijhoff, Den Haag 1984
(Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid 1967).

Vol. XX: Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil, Kluwer,

Dordrecht 2002.
Vol XXI: Studien zur Arithmetik und Geometrie, Martinus Nijhoff, Den Haag
1983.

Vol. XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), Martinus Nijhoff, Den Haag
1979.

Vol. XXIII: Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung, Kluwer, Dordrecht 1980.

Vol. XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen

1906/1907, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1984.

Vol. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Martinus Nijhoff, Dordrecht

1987.

Vol. XXVI: Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908,

Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987.

Vo. XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Kluwer, Dordrecht 1989.

Vol. XXVIII: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Kluwer,

Dordrecht 1988.

Vol. XXIX: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Kluwer,
Dordrecht 1993.

Vol XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Kluwer, Dordrecht 1996.

Vol. XXI: Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung ‘Transzendentale Logik’ 1920-
21. Ergänzungsband zu Analysen zur passiven Synthesis, Kluwer, Dordrecht
2000.

Vol. XXXII: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927, Kluwer,

Dordrecht 2001.

Vol. XXXIII: Die ‘Bernauer Manuskripte’ über das Zeitbewusstsein 1917-1918,

Kluwer, Dordrecht 2001.

Vol. XXXIV: Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass

(1926-1935), Kluwer, Dordrecht 2002.

Vol. XXXV: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Kluwer,

Dordrecht 2002.
Vol. XXXVI: Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-
1921), Kluwer, Dordrecht 2003.

Vol. XXXVII: Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und

1924, Kluwer, Dordrecht 2004.

Vol. XXXVIII: Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass

(1893-1912), Kluwer, Dordrecht 2004.

Vol. XXXIX: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer
Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Kluwer, Dordrecht 2008.

Vol. XL: Untersuchungen zur Urteilstheorie. Texte aus dem Nachlass (1893–
1918), Kluwer, Dordrecht 2009.

7.1.2. Otras obras

Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, Hamburg 1985 (Experiencia y juicio,

UNAM, México 1980).

7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl

Bernet, R., Kern, I., Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens,
Felix Meiner Verlag, Hamburg 1996.

Biemel, W., Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl, en:

MACI, Guillermo (editor), Husserl. Tercer Coloquio filosófico de
Royaumont. Paidós, Buenos Aires 1968, pp. 35-57.

Crespo, M., Fundamentos de una teoría fenomenológico-realista del juicio,

en: Anuario Humanitas, (1998), pp. 93-130.

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Crespo Sesmero, Mariano, Edmund Husserl, en Fernández Labastida, Francisco

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