Chapter 5

Cosmology

Ciri-ciri bangunan yang TIDAK BIASA, yang melayani tujuan fungsional yang agak tkan, hanyalah
bagian dari pola simbolisme yang lebih kompleks yang ditenun menjadi arsitektur asli,
menjadikannya bergema dengan makna. Manusia menggunakan bentuk yang dibangun sebagai
salah satu cara untuk menciptakan rasa tempat, bagi mereka sendiri. bentuknya mencerminkan
pandangan dunia pencipta mereka. Asia Tenggara menawarkan bidang yang sangat kaya untuk
penyelidikan pengaruh ide-ide kosmologis pada pola rumah dan pemukiman. Tidak mungkin, karena
alasan ruang. untuk melakukan keadilan terhadap semua informasi yang dipublikasikan tentang
subjek; Karena itu saya telah memilih untuk membatasi diri pada diskusi dalam bab ini dari
beberapa contoh penting termasuk Nias, Bali, Sumba, dan Badui Sunda (Jawa Barat), di mana semua
aspek kosmologi arsitektur khususnya dijelaskan. .

Gagasan 'tempat' patut dipertimbangkan lebih lanjut di sini. Penggunaan arsitektur untuk
menciptakan ruang-ruang yang terorganisir dan terikat, pada akhirnya tidak universal. Ada budaya,
termasuk beberapa di Asia Tenggara itu sendiri, di mana orang-orang merasa puas dengan tempat
penampungan yang paling sederhana dan paling singkat, mengeluarkan begitu sedikit upaya pada
konstruksi mereka sehingga orang harus mengajukan pertanyaan (seperti yang dimiliki Rapoport
(1975) untuk Aborigin Australia) apakah mereka memiliki perasaan tempat, dan jika demikian, dari
mana asalnya? Budaya-budaya seperti itu di mana tempat perlindungan minimal pada dasarnya
adalah orang-orang dari hutan liar yang hidup dengan mencari makan, seperti kelompok Semang di
Semenanjung Melayu dan Punan Kalimantan (Gambar 96); orang mungkin termasuk apa yang
disebut "Gipsi Laut 'yang merupakan pengembara di laut dan hidup sepenuhnya di kapal mereka.'
Mereka yang memimpin gaya hidup mencari makan harus mempertahankan komitmen ideologis
terhadap non-materialisme; mereka tidak dapat menggunakan rumah yang rumit karena mereka
selalu bergerak. Rumah juga tidak diperlukan sebagai sarana untuk menampilkan pangkat atau
kekayaan, karena masyarakat ini hampir selalu

di antara yang paling egaliter yang kita kenal. Mereka bergantung langsung pada tanah (atau laut)
dan sumber dayanya, hubungan mereka yang sangat intim. Dengan demikian, rasa lokasinya
mencakup seluruh lingkungan dan hampir tidak ada hubungannya dengan struktur buatan manusia.
Agama dan mitos mencerminkan sikap ini, di mana manusia memandang diri mereka sebagai yang
melekat di alam. bekerja sama dengannya, dan menjaga hubungan timbal balik dengan berbagai
elemennya. Kosmologi banyak masyarakat pemburu-pengumpul sama kaya dan rumitnya seperti
harta benda mereka yang sedikit.2 Secara historis, penemuan pertanian dapat diidentifikasi sebagai
langkah pertama dalam proses panjang keterasingan makhluk hunan dari alam. Baru pada saat
itulah alam dilihat sebagai antagonis - sesuatu yang akan dikuasai, dimiliki, dan dieksploitasi.
Bangunan rumah. juga, pasti telah membentuk salah satu tahap paling awal dalam proses ini,
karena ia memulai dengan cukup liter ke lingkungan pabrik. Semakin banyak upaya bergeser dari
yang alami yang dihabiskan pada bentuk-bentuk buiit, semakin banyak arsitektur memengaruhi
pengalaman kita tentang dunia alam, bahkan ketika ia terus mencerminkan konstruksi sosial dari
ide-ide kosmologis. ' Dalam masyarakat industri modern, prosesnya telah mencapai ekstrem
sehingga bangunan memar kita di dalam gelembung raksasa iklim buatan, di mana kita dapat
melewati seluruh hidup kita tanpa pernah menyentuh tanah atau mengetahui dari mana makanan
berasal. Akan tetapi, di antara orang-orang animis di dunia Australia, fragmen pandangan dunia
holistik tampaknya ditentang dengan sangat tegas. Dalam kosmologi ini, manusia masih.
Berpartisipasilah di alam dengan istilah yang sangat mirip dengan yang lainnya. Tanaman seperti
padi memiliki jiwa-jiwa yang harus dijaga dan diperlakukan dengan hormat: orang Iban, misalnya,
membayangkan jiwa-jiwa beras untuk membentuk suatu masyarakat yang utuh, mencerminkan jiwa
manusia (Freeman 1970: 7). Rumah itu, juga, vegetal seperti lingkungannya, berbagi dalam
kekuatan kehidupan yang menjiwai alam semesta: seperti segala sesuatu yang lain di lingkungan

Lingkungan, dipandang sebagai entitas subyektif yang memungkinkan interaksi dan komunikasi.
Maka rumah dan permukiman hanyalah salah satu dari sejumlah elemen yang mungkin, dalam
masyarakat tertentu, dapat berkontribusi pada rasa lokasi di mana manusia mengorientasikan diri
mereka di dunia. Mereka, seperti yang akan saya katakan, bagi sebagian besar masyarakat Asia
Tenggara khususnya elemen-elemen yang menonjol di tempat yang jauh dari alam semesta yang
mati. Mari kita perhatikan lebih dekat beberapa konsep pengorganisasian kosmologi ini. Sebagai
titik awal untuk penyelidikan ide-ide seperti itu, menarik untuk merefleksikan kisaran makna
serumpun kata hari ini dari kata banua, kata yang memiliki distribusi yang sangat luas dalam bahasa
Austronesia. Ini termasuk dalam rekonstrusi Proto-Austronesia, di mana ia diberikan makna
'persetujuan, tanah, pemukiman, desa, kota, negara' (Wurm dan Wilson 1975: 44, 117. 183).
Rekonstruksi bahasa Proto-Filipina juga memberikan banuwa sebagai 'langit' (Charles 1973). Banua
(Wanua, Benua) memiliki persamaan

berbagai rujukan dalam bahasa Austronesia modern, dari 'rumah' atau 'desa' ke 'benua' dan
'kosmik'. Sa'dan Toraja banua, misalnya, berarti 'rumah' (Waterson 1986), sedangkan untuk orang-
orang Bugis mereka. Wanua mengacu pada 'wilayah' di bawah kepemimpinan seorang penatua atau
bangsawan. Di Minahasa (Sulawesi Utara), Wanua berarti 'desa' atau. 'lokalitas' (Lundstrom-
Bürghoorn 1981), sedangkan dalam bahasa-bahasa Mindanao di Filipina selatan, banwa mengacu
pada 'domain' (sebuah distrik atau kelompok desa). Di Nias, banua bisa berarti 'desa'. 'dunia', dan
'langit / langit': baik tulisan awal maupun studi terbaru mengungkapkan organisasi simbolis desa di
sekitar pusatnya sendiri, membentuk mikrokosmos yang mencerminkan konsep-konsep dunia Nias
dalam banyak fitur organisasinya (Suzuki 1959: 56 -77: Feldman 1977): Batak Toba juga
menggunakan kata banua untuk merujuk, dalam kosmologi tradisional. ke tiga 'level' kosmos, langit,
bumi, dan dunia bawah, yang disebut banua ginjang, banua tonga. dan banua toru, masing-masing
(Tobing 1956).

Raja menyatakan bahwa di antara Maloh Kalimantan, banua merujuk pada desa dan kelas rakyat
jelata yang merupakan mayoritas masyarakat Maloh (Raja 1976b: 308; 1985: 126). Akhirnya, dalam
moda Indonesia, Benua memiliki makna 'benua' atau 'ranah'. Kata yang sama terulang dalam
bahasa Polinesia, gubernur, misalnya, fenoa Tahitian ('pulau') dan Fiji- ('tanah'). Kisaran makna,
khususnya suatu vanua kombinasi indra di Nias dan mungkin kasus Filipina, menunjukkan pola-pola
pemikiran di mana tata ruang pemukiman manusia dianggap mencerminkan dalam beberapa hal
bahwa dari kosmos itu sendiri. Mengingat bahwa laut selalu menjadi elemen integral dan penting
dalam kehidupan pulau Asia Tenggara di Asia Tenggara, kita dapat mencatat di sini juga, bahwa
rekonstruksi kata Proto-Austronesia untuk 'kapal' yang paling bersahabat untuk 'perahu' adalah
kangka dan baranggay, kata-kata yang dalam masyarakat Austronesia kontemporer kadang-kadang
memiliki indera hoat / muatan kapal dan kadang-kadang rumah / rumah tangga, atau beberapa unit
sosial kecil lainnya (Wurm dan Wilson 1975: 21-2: Manguin 1986). Contohnya adalah Tagalog
haranggay ('desa'). Kapal menyediakan metoda yang nyaman baik untuk tata ruang, dan untuk
hubungan hierarki yang teratur - keduanya penting di kapal. Seperti yang dikatakan Manguin (1986:
201):

Dengan demikian, bentuk-bentuk seperti kapal dapat dilihat sebagai prinsip penting penyatuan
masyarakat yang tertib .... Pertanyaan thaditional dari orang Bali yang bertanya tentang peringkat
seseorang: 'Di mana se (E Anda duduk?', secara akurat dianggap, dalam masyarakat tetangga, dalam
hal tempat di atas kapal, sehingga memberikan gambaran yang jelas tentang tatanan sosial, seperti
yang diberlakukan dalam ritual. Ketika paralel simbolik ditarik antara perahu dan rumah atau
komunitas, ini tidak perlu dijelaskan sebagai beberapa kelangsungan hidup budaya dari suatu
komunitas perahu literal dari masa lalu Austronesia yang jauh.Ada atau tidaknya ide-ide ini di
masyarakat yang berbeda di kepulauan ini dapat dianggap sebagai bukti bagaimana konsep
pengorganisasian seperti ini 'terus-menerus dikesampingkan, dikembangkan atau direkonstruksi'
seiring waktu (Manguin 1986: 188) .Bagaimana dunia itu sendiri dipahami? Sebagian besar sistem
kepercayaan asli kepulauan Indonesia berbagi konsep kosmos tiga tingkat, yang terdiri dari dunia
tengah yang dihuni oleh manusia, terjepit di antara dunia atas dan bawah. Di Aceh, yang
merupakan bagian pertama dari Indonesia yang menerima pengaruh Islam, Islam telah menyatu
dengan gagasan kosmologis yang lebih tua (Wessing 1984: 39). Dall menarik perhatian pada cara
struktur

masa depan rumah dapat dilihat untuk mencerminkan pembagian kosmos menjadi tiga lapisan;
dunia atas yang sakral. tempat tinggal para dewa, dunia tengah yang dihuni manusia, dan dunia
bawah, tempat tinggal hewan dan dewa-dewa yang lebih rendah. Area di bawah rumah adalah
bagian yang paling kotor, di mana sampah dan kotoran dibuang dari dapur dan di mana hewan
terhenti. Lantai rumah, yang ditinggikan di atas tiang pancang, adalah bagian yang dihuni manusia,
sedangkan ruang loteng - tempat ahli waris disimpan - adalah yang paling suci. Di rumah Aceh,
papan penyisipan yang sangat dihiasi mengelilingi seluruh rumah di lantai. Berbeda dengan cincin-
balok rumah Toba, Karo, atau Simalungun, papan ini bukan unit struktural, tetapi semua itu tidak
boleh dihilangkan. Dall (1982: 51) mengemukakan bahwa ini berfungsi untuk menonjolkan
pemisahan ruang hidup manusia dari bagian bawah rumah yang profan. Pembagian rumah tiga
tingkat yang sama telah dikomentari oleh sejumlah ahli etnografi, misalnya, dalam Sunda (Wessing
1978: 62). di antara orang Bugis (S. Errington 1979: 13). dan tentang Roti (Wetering 1923: 471).
Memang norma di seluruh kepulauan, secara implisit atau eksplisit mencerminkan ide-ide
kosmologis. Rumah dan pemukiman dapat mengikuti berbagai aturan orientasi. baik menurut fitur
geografis, seperti pertentangan antara gunung dan laut, seperti di Bali (Covarrubias 1937: 76) atau
Kédang (Barnes 1974). atau hulu dan hilir. sebagai ameng the Ngaju (Schärer 1963: 66), atau dalam
kaitannya dengan poin-poin utama. Dalam banyak skema seperti itu arah dari timur dan barat
dianggap sangat penting. dengan asosiasi umum dari matahari terbit dengan kehidupan dan
matahari terbenam dengan kematian. Namun, konsep arah lainnya jauh lebih sulit untuk dipahami.
Kadang-kadang seluruh rangkaian koordinasi dimainkan, seperti di Sumba di mana ruang
dikategorikan bukan dalam hal poin carin-dinal tetapi dari pertentangan antara 'hulu' / hilir 'dan'
kepala 'dan' ekor 'dari pulau itu sendiri, serta matahari terbit dan terbenam; sumbu-sumbu ini
didefinisikan secara independen satu sama lain dan relatif terhadap titik acuan tertentu (Forth 1981:
65) .Forth mencatat beberapa contoh masyarakat di mana 'kiri' dan 'kanan "Dipetakan pada skema
arah. Orang Roti dan Atoni keduanya memperlakukan sumbu timur-barat sebagai sumbu tetap,
utara dan selatan dinyatakan sebagai 'kiri' dan 'kanan'. Di Ende (Flores timur), 'laut Sumbu '-'land'
adalah yang tetap, dan 'kiri' dan 'kanan' didefinisikan dalam hubungannya dengan ini, ketika
seseorang menghadap ke laut (Forth 1981: 65). Apa pun titik rujukannya mungkin,

berkomentar bahwa pandangan tradisional Bugis tentang alam semesta mencakup tujuh dimensi:
'kanan, kiri, depan, belakang, atas. bawah, dan Datu (Penguasa) di pusat '. Penguasa secara
tradisional dianggap sebagai menempati pusar (pusat) atau masih pusat alam semesta (sebuah ide
yang tercermin dalam kerajaan Indonesia lainnya yang menyerap pengaruh Hindu, khususnya di
Sunda (Wessing 1978, 1979), Jawa (Moertono 1968), Bali (Geertz 1980), dan Timor (Schulte
Nordholt 1971) .Dari Bugis, Errington (1983a: 547) menulis: Dalam catatan tradisional, pusar
pemerintahan adalah pusar dunia, tetapi jika itu tempat Batara Guru , roh dari dunia L'pper, turun
ke dunia tengah dengan segudang pengikut dan pengikutnya untuk menjadi penguasa pertama
Luwu. Pusar dunia didefinisikan oleh penguasa, oleh atau ornamen (benda yang diwarisi dari ances -
regalia regors), dan tempat tinggal mereka.

(Perhatikan penekanan pada rumah dan pusaka, fitur di sini sebagai atribut penting dari penguasa.)
Pentingnya pusar dan 'pusar-pusat' spasial, dalam asosiasi Hindu ini, sangat mungkin menjadi
konsep lebih tua, asal-usul Austronesia, terutama mengingat distribusinya yang sangat luas dan
fakta bahwa pusat-pusat komunikasi itu sendiri terjadi dalam rekonstruksi proto-Austronesia (Wurm
dan Wilson 1975: 136). Batak Toba, yang bahasanya mencakup penggandaan signifikan dari kata-
kata yang berasal dari bahasa Sanskerta (termasuk huta untuk 'pemukiman' dan desa, dulu berarti
'titik utama' - sebuah kata yang dalam bahasa Melayu, Jawa, atau Bali memiliki arti ' wiliage 'atau'
unit teritorial '; Gonda 1952: 81), di bawah pengaruh Hindu memperluas konsepsi mereka tentang
poin-poin utama dari empat menjadi delapan. Nama-nama dalam sistem delapan poin jelas berasal
dari bahasa Sansekerta (Parkin 1978: 200-15). Kalender Batak yang digunakan untuk ramalan juga
berasal dari Hindu. Sebuah desain berujung delapan yang berasal dari mandala India, yang muncul
dengan frekuensi besar sebagai motif ukiran rumah, mewakili titik-titik utama dan disebut bindu
matoga atau 'titik kekuatan yang kuat' (Gambar 97). Sosok ini juga tergambar di tanah pada upacara
pembaruan tahunan, dengan telur diletakkan di tengah, dan datu atau pendeta akan menari di
sekitarnya dengan tongkat sihir mereka. Di akhir tarian, salah satu penari akan menjatuhkan
tongkatnya ke dalam telur. Diagram itu sendiri dengan demikian berfungsi sebagai mikrokosmos
yang dapat digunakan dalam ritual secara simbolis untuk menghancurkan kosmos untuk
membuatnya lagi, dengan 'penanaman' staf datu, yang melambangkan 'pohon kehidupan' dari
mitologi Toba
Tema dari pusat yang kuat yang berdiri dalam oposisi yang saling melengkapi dengan pinggiran
adalah contoh khas Asia Tenggara tentang apa yang Lévi-Strauss (1963: 135 dst.) Sebut sebagai
'dualisme konsentris'. Representasi ruang hierarkis ini digunakan sebagai ekspresi hubungan politik
serta memberi bentuk pada pandangan dunia orang-orang yang bersangkutan. Tata letak banyak
ibu kota kuno Asia Tenggara mencerminkan konsep pusat yang kuat, menyalurkan kekuatan dari
kosmos dan menyebarkannya ke pinggiran. Pengaruh raja adalah yang terkuat di pusat
pemerintahan mereka

dan berbelok ke arah batas kerajaan mereka yang tidak ditentukan (Heine-Geldern 1942: Tambiah
1976: Geertz 1980). Bukan maksud saya untuk membahas ide-ide ini secara lebih luas. karena
perhatian utama saya bukanlah pada negara-negara yang tersentralisasi dan pencapaian mereka
atas arsitektur monumental, tetapi dengan masyarakat skala kecil di wilayah ini dan arsitektur vokal
mereka yang lebih tahan lama. Namun, seperti yang telah kita lihat, konsepsi Hindu ini juga
mencapai dan diserap oleh komunitas nusantara yang cukup jauh (kadang-kadang di tangan kedua
atau ketiga), di mana mereka tergabung dengan pandangan dunia yang sudah ada.

The Badui

Sebuah jalinan aneh yang rumit dari pemukiman, geografi, dan kosmologi dapat ditemukan dalam
kasus Badui Sunda (Jawa Barat), di mana sebuah akun singkat disediakan oleh Wessing (1977).
Orang Badui tinggal di pegunungan Banten Selatan, provinsi Sunda paling barat, tempat mereka
dengan gigih menentang islamisasi. Pada periode sebelumnya, mereka dikatakan telah menolak
pengaruh Hindu juga, dan sampai hari ini mereka mempertahankan sabuk mereka sendiri dan
mempertahankan kekhasan mereka sebagai kelompok dengan cara tabu yang tidak mencolok pada
hal-hal yang dianggap 'modern'. Wilayah mereka dilarang bagi orang luar, dan di antara benda
budaya yang mereka tolak adalah pertanian padi basah, menulis, penggunaan uang, dan jendela
kaca. Ada wilayah Badui 'batin' dan 'luar', 'batin' (yang dalam pola pikir Sunda umumnya juga
menyiratkan status 'lebih tinggi') sebagai yang paling suci. Di sini ada tiga desa, jumlah total rumah
tangga di mana harus selalu dijaga konstan dengan memindahkan orang masuk dan keluar dari desa
'luar' bila perlu. Di dalam wilayah 'dalam', semua tabu harus dipatuhi secara ketat dan pelanggaran
dapat dihukum dengan pengasingan ke desa 'luar'. Badui bagian dalam memakai jubah putih,
sedangkan bagian luar memakai hitam (indigo). Badui luar memang memiliki kontak dengan orang
luar, sehingga seiring waktu beberapa ide Islam, pada kenyataannya, telah diserap ke dalam
pemikiran Badui bahkan di wilayah batin. Di tengah-tengah wilayah Badui bagian dalam adalah
daerah yang disebut Artja Domas, yang secara konseptual merupakan pusat suci dunia Badui (dan
mungkin juga orang Sunda). Itu terdiri dari serangkaian tiga belas teras di atasnya oleh kolom batu
tinggi dan dikatakan dianggap sebagai tempat di mana jiwa pergi setelah kematian. Pusat yang kuat
ini

diperkirakan menarik kekuatan dari kosmos untuk manfaat dari pinggiran. Dengan demikian, bagi
orang Sunda secara keseluruhan, keberadaan wilayah Badui berfungsi untuk menjaga keharmonisan
kosmis, dan orang-orangnya, karena mereka mempertahankan tradisi lama dengan ketat, dianggap
sebagai panduan sejati untuk adat. Bukan hanya eksklusivitas mereka sendiri, saran Wessing (1977:
301), tetapi juga fakta bahwa pada akhirnya Ne secara keseluruhan, menjelaskan mengapa Badui
terus eksis sebagai entitas diskret saat ini. Kenyataannya, Pemerintah Indonesia, pada tahun 1978,
telah berhasil memukimkan kembali 'Badui Luar' yang tidak memiliki tanah di desa-desa baru di
mana mereka diberikan tanah, rumah, dan fasilitas umum termasuk layanan kesehatan. Ini
dilakukan sebagai bagian dari program pemerintah yang lebih luas untuk memukimkan kembali
'suku terasing' (suku terasing), meskipun tampaknya tidak ada upaya untuk memaksa perubahan
pada 'Badui Dalam' (Djauhari Sumin-govardard 1979).

Badui bukan satu-satunya komunitas Indonesia yang mempertahankan hubungan yang tidak biasa
ini dengan dunia luar. Jelas ada komunitas lain di Jawa, meskipun adat Badui adalah yang paling
dikenal dan paling dilestarikan. "Penjelasan singkat dan jelas tentang Grcup lain. Yang mendiami
daerah bernama Tane Towa di Bone, Sulawesi Selatan, disediakan oleh Hanbury Tenison (1975: 126-
36). Didampingi oleh seorang antropolog Christian Pelras, penulis ini diijinkan untuk menerima
kehormatan, belum pernah terjadi sebelumnya untuk orang Eropa, dari kunjungan ke wilayah dalam
Tana Towa, di mana ia diberikan audicnce dengan Ama Towa sendiri. Seperti dalam kasus Badui, ada
wilayah dalam dan luar Tana Towa. Ama Towa, yang tinggal di wilayah dalam dan tidak boleh
meninggalkannya, adalah pemimpin spiritual dari wilayah dalam dan luar, sementara Arung adalah
pemimpin duniawi dari kedua daerah, dan tinggal di daerah luar. Orang-orang mengenakan pakaian
rumah dari indigo gelap atau hitam, berbicara dalam bentuk kuno bahasa Makassar, dan
membangun rumah dengan pola yang berbeda, seolah-olah berdasarkan pada rumah pertama, yang
c ame menjadi ajaib di dekat jantung wilayah Tana Towa. Manusia, juga, dikatakan berasal di sini.
Seperti Badui, orang-orang Tana Towa menolak semua barang modern dan manufaktur. Meskipun
mereka resmi menjadi Muslim, seperti tetangga mereka. pada awal abad ketujuh belas, mereka
berpendapat bahwa agama lama mereka mencakup lebih banyak dan karenanya tidak dapat diubah.
Hanbury-Tenison mengamati bahwa orang-orang Tana Towa dianggap oleh orang Bugis dengan
kekaguman yang hampir sama dengan orang Badui oleh
orang Sunda dan Jawa, dan mereka memenuhi fungsi yang sama dengan nubuat mistik dan pemasok
jimat: pejabat tertinggi dapat meminta saran mereka. Tidak mengherankan, sangat sedikit yang
diketahui oleh orang luar tentang komunitas-komunitas ini: tetapi hubungan mereka dengan orang-
orang di sekitarnya, sebagai pengusung dan pengawal tradisi çosmologis yang lebih tua, adalah yang
menarik secara khusus.

Orientations bali

Bali menyajikan kepada kita sebuah eksplorasi yang sangat subur dalam hal penerapan ide-ide
tentang orientasi pada tata letak pemukiman dan tempat tinggal. Ada literatur yang cukup tentang
topik ini (lihat, misalnya, Covarrubias 1937: C. Geertz 1959: Swelengrebel 1960: Tan 1967; Soelarto
1973; Orientasi Lansing di Bali 1978: Howe 1983: Lovric 1987). C. Geertz (1959) membesar-besarkan
keragaman bentuk desa Bali. 1974; Geertz dan Geertz 1975; Soebadio 1975: Hobart Meskipun
didasarkan pada prinsip-prinsip umum organisasi, tidak ada satu desa pun yang seperti desa lainnya.
Warga desa berbagi kewajiban tertentu, misalnya, untuk beribadah di dan memelihara kuil-kuil
tertentu. Setiap daerah memiliki tiga jenis candi utama - kuil asal, Pura Puseh (secara harfiah 'kuil
pusar'), konon candi yang dibangun ketika desa pertama kali didirikan; Pura Dalam atau kuil
kuburan, untuk roh orang mati: dan Pura Balai Agung atau kuil 'dewan agung' para dewa, terutama
yang berkaitan dengan kesuburan pertanian. Ada banyak jenis kuil juga, dengan keanggotaan
berdasarkan kasta, kekerabatan , afiliasi, atau afiliasi politik. Setiap penduduk desa dewasa memiliki
tugas untuk sejumlah asosiasi, mereka yang peduli dengan banjar atau dusun (yang merupakan unit
politik dan wilayah pedesaan utama); masyarakat subak, atau irigasi; kelompok yang peduli dengan
pemeliharaan kuil, serta kelompok sukarela dari banyak jenis yang bekerja sama dalam berbagai
upaya ekonomi dan artistik. Keanggotaan semua kelompok ini saling berhadapan - misalnya,
masyarakat irigasi hampir selalu memiliki anggota dari beberapa banjar yang berbeda. Seorang pria
dan istrinya, sebagai pasangan. memiliki tugas di beberapa organisasi ini; jika seorang pria tidak
memiliki istri, ia harus memiliki kerabat perempuan untuk bertindak sebagai pasangannya untuk
berpartisipasi (Geertz dan Geertz 1975: 90). Maka, 'desa' bukanlah unit yang dibatasi dengan jelas
sebagai persimpangan, dalam istilah C. Geertz, dari semua 'bidang' organisasi sosial yang berbeda
ini; masing-masing desa memiliki kekhasan sendiri, dengan beberapa prinsip organisasi
mengasumsikan keunggulan yang lebih besar daripada yang lain.

Orang Bali sangat sadar akan orientasi, baik dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam konstruksi
bangunan. Menurut ahli etnografi Belanda awal. Formulasi siapa yang telah diulang dalam berbagai
publikasi kemudian, pusat pandangan mereka tentang dunia adalah pertentangan antara gunung
dan laut, kaja dan kelod. Gunung-gunung (khususnya puncak gunung berapi Gunung Agung) adalah
rumah para dewa. sedangkan laut adalah tempat tinggal setan. Bagi orang Bali Selatan, arah
gunung adalah ke utara dan laut ke selatan: untuk orang Bali Utara, situasinya terbalik dan selatan
menjadi arah yang menguntungkan dan kaya. Pandangan ini baru-baru ini datang di bawah kritik
dari Lovrie (1987), bagaimanapun, sebagai versi kosmologi Bali yang terlalu sederhana dan kaku -
semacam 'jaket konseptual yang telah menghambat pemahaman tentang kompleksitas nyata dan
ambiguitas konsep Bali tentang gaib. Jauh dari terpolarisasi menjadi 'baik' dan 'jahat', Lovric
menemukan dari informan di Sanur bahwa asosiasi arah jauh lebih ambigu. Laut tidak hanya
berbahaya. itu juga sumber kekuatan, kehidupan. dan pengetahuan, dan tempat pemurnian. Yaitu,
misalnya. di mana abu orang mati yang telah dimurnikan berserakan agar mereka dapat dimurnikan
lebih lanjut, dan di mana topeng suci dan ornamen para dewa secara berkala dibersihkan. Baik laut
dan gunung, dan memang semua bagian lingkungan, adalah rumah bagi iblis dan dewa. Banyak
resep ritual mengelilingi konstruksi rumah dan hari-hari yang menguntungkan untuk memulai
pekerjaan atau mengambil pekerjaan. Keberlangsungan sistem ini tentu saja berutang pada ide-ide
kosmologis Hindu, sebagaimana dilestarikan dan dicatat oleh para pendeta. Teks tertulis yang rumit
ada yang berisi peraturan untuk pembangunan rumah: tetapi sebagian besar waktu pekerjaan
dilakukan oleh tukang kayu yang hanya mempertahankan memori lisan dari prinsip-prinsip umum.
Bangunan selalu diletakkan di dalam halaman pengadilan tertutup. Gateway ditandai oleh gerbang
terbelah, seringkali dengan layar tepat di dalam, sehingga orang beralih ke samping saat masuk.
Roh-roh jahat seharusnya dihalangi oleh tata letak ini, karena mereka tidak dapat berbelok dengan
mudah. Dalam bangunan aristokrat atau pangeran yang besar, yang benar-benar merupakan
perluasan dari ide halaman menjadi sejumlah pekarangan yang saling berhubungan, semua gerbang
dan pintu masuk diatur sedemikian rupa untuk memastikan bahwa seseorang mengambil jalur
berkelok-kelok di seluruh kompleks. Sebagian besar bangunan berbentuk paviliun terbuka, dan
kehidupan sehari-hari terjadi hampir seluruhnya di udara terbuka. Selain

lumbung, satu-satunya bagian yang terlampir adalah uma meten atau tempat tidur pengurus rumah
tangga dan istrinya. yang tidak berjendela dan gelap. Pusaka juga disimpan di sini, terkadang
terkubur di lantai. Tata letak struktur di dalam halaman sesuai dengan aturan sembilan kosmologi,
yang terdiri dari delapan titik mata angin dan titik tengah. Pusat atau 'pusar' kompleks adalah
halaman terbuka, tempat kegiatan sehari-hari. Kuil keluarga selalu diposisikan di sudut paling timur
laut. Uma meten, mungkin bangunan terpenting berikutnya, adalah di utara. Dapur dan lumbung
berada di selatan, dan paviliun berdinding terbuka ke timur dan barat (Gambar 98). Seorang
bangsawan dapat membangun bale gede, paviliun persegi khusus di pangkalan tinggi, di timur. Ini
digunakan untuk berbagai keperluan sehari-hari seperti bekerja. duduk, tidur. atau bermain, tetapi
juga merupakan situs untuk pertunjukan ritus tertentu seperti kelahiran, upacara bayi hari keempat
puluh, pengarsipan gigi di masa remaja, dan pernikahan. Mayat juga dibaringkan di sini sebelum
dikremasi. Seluruh halaman juga dibandingkan dengan manusia, bangunan yang berbeda memiliki
asosiasi khusus dengan bagian tubuh 13 (Covarrubias 1937: 88).

Desa, Rumah, dan Kosmos di Sumba

Kurang diformalkan daripada di negara bagian Jawa dan Bali yang Diindikasikan, tetapi dengan cara
yang sama rumitnya. adalah pandangan dunia yang dikembangkan di beberapa pulau lain di
Indonesia. Sumba, yang terletak di sebelah timur Sumbawa dan selatan Flores di kepulauan Nusa
Tenggara, pernah menjadi navigator Eropa sebagai 'Pulau Sandalwood', tetapi penggundulan hutan
yang berat selama berabad-abad telah membuatnya kering dan umumnya tidak subur. Populasi
hidup terutama pada jagung dan memelihara ternak, terutama di padang rumput savanna di bagian
timur pulau. Sumba memiliki tradisi kerja batu yang berkembang, dan menyeret batu penguburan
dan mendirikan kuburan batu berukir masih menjadi sumber prestise sosial bagi orang Sumba.
Sejauh ini deskripsi lengkap tata letak rumah dan desa di Sumba dapat ditemukan dalam karya Forth
(1981), yang darinya sebagian besar berikut ini adalah

ditarik. "Saya tidak bisa melakukan keadilan terhadap analisisnya yang sangat rinci di sini, tetapi akan
secara singkat menjelaskan beberapa prinsip organisasi yang terlibat. Seperti banyak sistem
'asimetris' di Indonesia timur, orang Sumba memainkan permainan pasangan simbolik atau oposisi
yang hebat. unsur-unsur laki-laki dan perempuan, suatu cara berpikir yang tercermin dalam
pencitraan ayat-ayat ritual, serta penamaan bagian-bagian rumah dalam pasangan 'maie' dan
'perempuan', Dalam konsepsi ruang mereka, sejumlah dualisme lainnya dimainkan, meskipun
seperti dijelaskan Forth, makna dapat bergeser sesuai konteks. Misalnya, dalam ritual bagian
terdalam, bagian rumah yang sakral dianggap sebagai maskulin, yang secara khusus berhubungan
dengan klan pria. leluhur, tetapi dalam konteks kehidupan sehari-hari rumah, jalannya yang menjadi
perhatian perempuan, dianggap sebagai perempuan berbeda dengan luar, yaitu laki-laki (Forth
1981: 40-1). Khas desa Rindi, seperti dijelaskan oleh Forth, kira-kira berbentuk persegi panjang
dalam rencana, sesuatu Dikelilingi oleh pagar atau pagar (meskipun hari ini sering jatuh ke dalam
kerusakan). Sebuah plaza tengah terbuka (talora) bermata satu sisi oleh satu atau lebih barisan
rumah yang dibangun berdekatan. Di tengah alun-alun, dan disejajarkan dengan deretan rumah,
adalah deretan kuburan batu persegi panjang. Plaza, menurut ide-ide Rindi, harus Prapaskah bebas
dari gulma, dengan demikian menekankan kontras antara ruang teratur, budaya, dan 'sejuk' desa
dan eksterior liar dan 'panas' di luar batas-batasnya: gagasan tentang ' interior yang sejuk dan
eksterior yang panas juga dibawa ke rumah itu sendiri. Di tengah alun-alun juga terletak halaman
altar (erat terkait dengan rumah klan terkemuka), dan pos tengkorak 'atau' pohon tengkorak '(andu
katiku tau), terbuat dari cabang-cabang mati, di mana pada masa lalu tengkorak korban musuh
ditampilkan. Selain memberikan simbol kekuatan dan kekuatan keamanan, pohon tengkorak
dianggap memastikan kesuburan dan hujan, dan merupakan fokus ritual perang. Desa ini memiliki
dua gerbang utama, terletak di kedua ujungnya, dan disebut gerbang 'hulu' dan 'hilir'. Selain itu,
sering juga ada dua pintu masuk lainnya, di tengah dua sisi panjang, yang disebut 'gerbang
pinggang'. Rencana Adams (1974) tentang ibukota klan dalam domain Kapunduku menunjukkan
banyak fitur yang sama, pusat desa ditempati oleh altar desa, altar tanaman. kuburan, dan pohon
skuli, sementara batu datar menandai tempat di mana altar bercabang didirikan pada acara-acara
ritual. Orang Sumba relatif tidak antusias dengan agama Kristen. dan mayoritas dari mereka

terus mematuhi agama tradisional mereka. gama marapu atau 'agama leluhur'. Marapu adalah
leluhur pendiri dari patrilineal.clans. Nenek moyang terkait erat tidak hanya dengan sarkofagus batu
mereka tetapi dengan rumah klan itu sendiri, dan terutama dengan puncaknya di mana pusaka suci
dan 'harta rumah' disimpan. Ciri yang mencolok dari tata letak desa adalah percampuran intim
antara orang mati dengan yang hidup, makam dan rumah, dalam ruang yang sama. Di desa-desa
pegunungan di Sumba Barat, di mana medannya kadang-kadang menentukan disposisi struktur yang
lebih ramai di desa, kedekatannya. rumah dan kuburan bahkan lebih terlihat daripada di bagian
timur pulau (Gambar 99), Fitur lain adalah pembagian ruang yang sering bersifat triadik dalam desa,
dengan dua ujung yang berlawanan (disebut 'kepala' dan 'ekor') dimediasi oleh seorang pusat.
"Serta divisi tripartit, yang Adams (1980) tunjukkan juga terulang dalam motif tekstil, kami
menemukan lagi di Sumba gema yang mungkin dari kosmologi Hindu dalam terjadinya pola 4/5.
Empat gerbang altar dan pusat yard altar bersama-sama membuat empat dengan elemen fiflh
pusat, menyatukan yang muncul dalam konsepsi roh yang terkait dengan empat pilar rumah utama
dan pusat fondasi rumah. Forth (1981: 124, 241) juga menjumpai gagasan bahwa Bumi sendiri
didukung pada empat pos rumah yang disusun di sekitar pos tengah. Menurut orang-orang di Rindi,
kue carth terjadi ketika seekor tikus menggerogoti pilar pusat ini, atau ketika seekor kucing yang
menjaga pilar itu menjauhkannya. Seperti puncak rumah leluhur, yang merupakan ruang suci
namun sebagian besar kosong di pusat rumah, pusat halaman desa dikosongkan dari kuburan atau
bangunan lain dan dianggap sebagai tempat roh laki-laki dan perempuan yang lebih baik dari
berbagai altar desa. Elemen sentral dengan demikian menyeimbangkan dan menyatukan empat
bawahan dan sekitarnya.7 Gagasan tentang pusat yang kuat dan pinggiran bawahan sekali lagi
tercermin dalam beberapa domain di tingkat hubungan antar desa. di mana desa-desa utamanya
dibangun di dataran tinggi dan dikelilingi oleh desa-desa dataran rendah. rumah tambahan (Forth
1981: 48). Orientasi desa lebih jauh dipengaruhi oleh keberpihakan dalam hal lintasan matahari dan
arah hulu / hilir, serta gagasan tentang "kepala" dan "ekor", yang diterapkan tidak hanya untuk desa
tetapi juga untuk Tikus, kuburan, ladang, sungai, dan pulau Sumba sendiri (Forth 1981: 67) .Forth
secara mengejutkan membangun gambaran seperangkat prinsip-prinsip organisasi yang diterapkan
pada berbagai tingkatan dalam pola

Pandangan dunia Sumba. dari rumah ke lingkungan geografisnya, dan, pada akhirnya. kosmos itu
sendiri. Kebanyakan orang, ia menjelaskan, tidak tahu (atau tidak bisa mengartikulasikan) semua
aturan yang mengatur pengaturan ruang, juga tidak semua pemukiman harus sesuai dengan aturan
(meskipun yang mengandung rumah-rumah ancestra!). Ada dua tipe utama rumah. Keduanya
dibangun di atas tumpukan dan secara struktural mirip selain dari bentuk atapnya. Rumah suku
(uma mbatangu) memiliki puncak yang tinggi, berbentuk seperti piramida terpotong, menjulang dari
pusat atap (Foto 9). Puncak ini menampung peninggalan leluhur dan 'harta karun rumah' klan.
Rumah seperti itu juga disebut sebagai 'rumah leluhur' (uma marapu) atau 'rumah besar' (uma
bokulu). Tipe rumah kedua, tanpa menara, disebut uma kamudungu, atau 'rumah botak'. Hcus ini
dianggap 'dingin' dan dipandang sebagai perluasan ke rumah leluhur, yang berfungsi sebagai tempat
pertemuan dan situs ritual utama bagi keturunannya. Rumah leluhur, karena hubungannya yang
tidak terhingga dengan leluhur dan sakral. apakah kontras dianggap sebagai 'panas'. Seperti di
masyarakat laindisebutkan sejauh ini, gambar tripartit bergema dalam pembagian spasial rumah
menjadi bagian bawah (digunakan untuk menstabilkan hewan dan sebagai tempat bagi perempuan
untuk menenun), 'platform' atau tempat tinggal dan atap dengan puncaknya , ruang sakral yang
terkait dengan leluhur. Di dalam rumah sejumlah oposisi spasial dan simbolik ikut bermain,
termasuk atas / bawah, kanan / kiri, depan / belakang. pinggiran tengah, dan pria / wanita.
Pasangan unsur-unsur sebagai 'laki-laki' dan 'perempuan' sangat menonjol, seperti pilihan angka
yang menguntungkan, genap, khususnya iour dan delapan. Aturan yang mengatur tata ruang rumah
dan penggunaan ruang akan mendapat perhatian lebih lanjut di Bab 8. Kosmos adalah ruang

Desa dan Kosmos di Nias

Pulau Nias terletak di lepas pantai barat Sumatra. Bergunung-gunung dan berhutan lebat, tanah di
utara menuju hutan rawa-rawa gambut yang dipenuhi buaya, dan dataran subur di mana padi dan
kelapa ditanam, sementara selatan lebih kering dan

Hillier. Petak-petak hutan perawan tetap berada di tengah-tengah pulau, dan pohon-pohon besar
melengkapi balok-balok dan pilar-pilar rumah raksasa yang merupakan bangunan lias terbaik yang
menonjol. Niassans adalah pejuang ganas yang memiliki reputasi berburu kepala. Selama paruh
kedua abad ke-19, orang-orang selatan khususnya berhasil melawan upaya Belanda untuk
mengambil alih kekuasaan. Pemerintah dan misi sedikit berjalan sampai awal abad kedua puluh.
Utara. Sebaliknya, mampu menawarkan sedikit perlawanan bersama dan telah menjadi sangat
Kristen dan diakumulasi pada akhir abad kesembilan belas. Secara luas. Nias dapat dibagi menjadi
tiga wilayah budaya, Utara, Tengah, dan Selatan. Budaya wilayah Tengah berpadu dengan budaya
Utara. Gaya rumah Utara berbeda dengan gaya Selatan, rumah-rumah memiliki rencana oval. Di
selatan. hierarki sosial yang lebih rumit, dengan jajaran bangsawan, rakyat jelata, dan budak,
dikembangkan. Budak kadang-kadang dikorbankan sebagai bagian dari ritual atau perayaan jasa.
Desa-desa yang dibangun dengan baik dan dibentengi dikendalikan oleh para pemimpin yang kuat,
yang mempertahankan pasukan tetap, dan yang pada abad kesembilan belas memperoleh kekayaan
luar biasa — dan senjata api terakhir — melalui perdagangan tawanan perang sebagai budak
kerajaan Aceh di Sumatra Utara. (Feldman 1977: 37). Tampaknya perdagangan budak sudah
menjadi faktor penting dalam perekonomian pada awal abad ketujuh belas, dan pada tahun 1822
Brirish melaporkan bahwa 1.500 budak per tahun diekspor dari Nias Selatan (Feldman 1984: 24).
Emas adalah salah satu barang yang dicari sebagai gantinya: tidak ada emas di Nias itu sendiri, tetapi
itu bisa diperoleh dari Sumatera, dan dianggap sangat penting dengan - dalam ekonomi lokal dan
sistem prestise - ia digunakan tidak hanya untuk membuat ornamen untuk kaum bangsawan tetapi
Tor untuk pembayaran nikah. Unit emas akan digunakan untuk mengukur nilai barang lainnya
seperti babi. Deskripsi lengkap arsitektur di Nias Selatan disediakan oleh Feldman (1977), dari whoi
banyak informasi berikut ini diturunkan. "Dalam bahasa Nias kata untuk desa adalah banua. Yang
juga memiliki arti 'dunia', seperti halnya welEas. 'langit' atau 'langit'. Dengan demikian, desa adalah
cerminan dari kosmos. Para bangsawan disebut si'ulu, berarti apa yang ada di atas, dan rumah-
rumah serta batu-batu mereka, lebih tinggi daripada orang-orang biasa, menduduki bagian atas. ,
dan bagian tengah, dari desa Mereka secara tradisional diasosiasikan dalam pemikiran Nias dengan
dunia atas, dengan Lowalani, dewa dunia atas, dan

dengan warna emas vellow. Rakyat jelata diasosiasikan dengan dunia yang lebih rendah dan dewa,
Lature Danő, dan dengan warna merah (Suzuki 1959: 35. 39). Pria dan wanita dewasa dari kedua
kelas ini berada di bawah kewajiban untuk berusaha mempertahankan dan meningkatkan status
mereka melalui kinerja 'pesta jasa'. Individu-individu selama masa hidup mereka mencoba untuk
bekerja melalui serangkaian rumit dari pesta-pesta ini, yang masing-masing memberikan hak untuk
mengadopsi gelar ritual baru. Hak untuk mengadakan beberapa pesta ini terbatas pada kaum
bangsawan. Seorang pria dan istrinya bersama-sama harus menjalani proses ini. yang dimulai
dengan pendirian monumen batu jenis tertentu, yang dilengkapi dengan pahatan hiasan emas,
termasuk perayaan pemakaman yang rumit untuk orang tua, dan untuk seorang kepala, berakhir
dengan pesta tertinggi dan paling mahal dari semua- yang terkait dengan pendirian 'rumah besar'
atau omo sebua (Schröder 1917: Suzuki 1973). Pembangunan rumah seperti itu membutuhkan
antara lain pengambilan kepala, dan harganya sangat mahal sehingga tidak semua kepala suku bisa
menguasainya. Rumah kepala besar desa Bawömataluo, hari ini adalah bangunan terbaik yang
masih ada di Nias. memberikan contoh yang luar biasa dari omo sebua. Pada tahun 1863. setelah
Belanda berkuasa dan akhirnya menghancurkan desa Orahili, penduduk desa mundur lebih tinggi ke
pegunungan. dan bégan untuk membangun desa baru. Ini Bawömataluo. Desa ini membutuhkan
waktu beberapa tahun untuk menyelesaikannya, dan rumah kepala desa di sini dianggap meniru
model omo sebua besar Orahili, yang telah dibakar Belanda (Feldman 1977: 113). Rumah-rumah di
Nias Selatan secara tradisional berhadapan dengan daratan. jauh dari laut. Tempat-tempat tinggi
dan sengaja tidak dapat diakses disukai, dan nama-nama banyak desa memasukkan kata 'bukit' atau
'gunung' - seperti hili dan bawõ. Tata ruang desa berbeda-beda, tetapi rencana minimalnya adalah
penerbangan tangga batu yang mengarah ke satu jalan yang dilapisi dengan rumah-rumah (Gambar
5). Meskipun rumah-rumah di setiap baris terpisah, mereka semua dihubungkan bersama oleh
dinding partai dan koridor tengah (yang dapat berguna sebagai jalan keluar ketika desa diserang).
Susunan ini agak mirip dengan rencana rumah panjang, yang dikenal di bagian lain nusantara; ruang
di luar, di bawah atap bangunan, dapat dilihat sebagai bentuk yang setara dengan ruang komunal
dari beranda rumah panjang. Viaro (1980: 20-3), memeriksa sejumlah rencana desa, menemukan
dominasi (dengan tunjangan karena kendala topografi) dari orientasi utara-selatan

di jalan desa, tetapi buktinya tidak terbatas. Jika kita mengambil desa Bawömataluo yang terkenal
sebagai contoh kita, kita menemukan bahwa di sini, pertimbangan orientasi sesuai dengan poin
utama atau fitur geografis telah ditimpa oleh konsep desa sebagai mikrokosmos, lengkap dengan
sendirinya, dan terorganisir di sekitar pusatnya sendiri. Rencana dasarnya terdiri dari dua jalan
besar, saling bersilangan dalam bentuk huruf T '(Gambar 100). Desa ini sedang dibangun selama
beberapa tahun. Batu pertama

diletakkan, di sudut persimpangan dua jalan, disebut batu banua atau 'batu desa'. Salah satu batu
berikutnya yang akan ditempatkan adalah Fu Newali atau 'batu pusar'. Seperti halnya banua
memiliki makna ganda 'desa' dan 'langit', demikian pula kata ewali berarti 'langit dan' jalan ': dengan
demikian batu adalah' pusar 'baik desa maupun kosmos. Segala sesuatu di dalam desa, tata letak,
gaya, dan posisi rumah, semuanya dengan jelas menunjukkan perbedaan dalam peringkat sosial.
Dua struktur pertama yang akan dibangun adalah rumah kepala suku
(omo sebua) dan dewan rumah (bale). Rumah kepala terletak dalam posisi dominan di tengah
persimpangan, dan jalan pertama yang akan dibangun memberikan pandangan panjang sampai ke
sana (Gambar 101). Hampir berseberangan, di sudut persimpangan, adalah bale. Pusat desa juga
lebih tinggi, dan di sini jalanannya lebih luas, dan rumah-rumah (milik bangsawan) berskala lebih
besar, dengan rumah kepala desa menjadi yang paling masif dari semuanya. Bawah jalan adalah
rumah rakyat jelata yang lebih kecil dan kurang mengesankan. Monumen batu dan menhir dari
berbagai jenis terkonsentrasi di pusat desa, dan di sinilah sebagian besar pesta diadakan (Gambar
102 dan 103). Di ujung-ujung jalan, tangga-tangga batu yang curam mengarah ke desa. Yang
terpanjang dan paling proporsional ini mengarah dari situs desa tua di Orahili, yang dihancurkan
Belanda. Tangga itu didekorasi dengan motif ukiran, yang bergema di dalam omo sebua. Mereka
berada dalam dua penerbangan, dipisahkan oleh teras beraspal lebar yang diatur dengan megalit,
yang digunakan sebagai tempat pertemuan (Schröder 1917, Pl. 89; de Boer 1920, Pi. 2) (Plates 7

dan 8). Langkah-langkah di pintu masuk yang berlawanan dengan ini mengarah ke tempat
pemandian batu yang disediakan. kepala desa, sementara di pintu masuk ketiga adalah tempat
pemandian untuk sisa desa, satu untuk pria dan satu untuk wanita, diberi makan oleh sistem saluran
air dan pipa. Tujuh kepala manusia diharuskan untuk menguduskan desa ini - satu dikuburkan di
bagian atas dan bawah setiap tangga dan satu di bawah newali. Kepala juga digantung di bale dan
dari punggungan atap rumah kepala suku. Fitur arsitektur tertentu adalah umum di seluruh Nias.
Tumpukan rumah besar, baik vertikal dan diagonal, dan bertumpu pada batu, telah disebutkan.
Dinding biasanya menopang keluar, bukaan jendela terbentuk dari barisan bilah yang tertusuk
(Gambar 6). Di dalam rumah, bangku atau rak yang dibangun di sekitar tepi dinding memungkinkan
orang-orang di dalam untuk duduk dan melihat keluar melalui celah-celah ini. Bukaan seperti tutup
di atap dapat disangga dari dalam dengan tongkat untuk menambah cahaya dan ventilasi.
Pilihannya adalah kayu yang berat dan tahan lama. membuat rumah sangat solid. Bahan atap paling
umum
secara tradisional adalah ilalang. Di Nias Selatan, hunian biasa selalu memiliki lebar empat pilar
tegak di depan. Rumah itu jauh lebih panjang daripada luas, jumlah pilar di samping tergantung
pada pangkat dan kekayaan pemilik. Rumah kepala memiliki enam pilar vertikal di bagian depan dan
sebelas di sepanjang sisi. Tidak ada penopang berkelanjutan dari tanah melalui atap, sehingga
dinding samping menanggung beban yang berat. Panel dinding dipasang bersama-sama melalui
sambungan lidah-dan-alur, ditempatkan di balok samping rumah yang besar, yang disebut sicholi,
yang sering dibuat dari batang pohon tunggal. Pintu masuk adalah dari samping, melalui tangga
menuju pintu jebakan ke ruang depan. Rumah itu pada dasarnya dibagi menjadi ruang depan yang
lebih umum, dan ruang belakang pribadi. Budak di masyarakat Nias sering menjadi debitor (kadang-
kadang, menurut catatan yang diberikan kepada saya, dibohongi oleh kepala suku ke posisi
ketergantungan). Debitor harus merawat babi kepala dan menanam sayuran untuk memberi makan
mereka. Kepala mungkin memerintahkan seorang pengutang untuk 'pergi ke babi

selama beberapa tahun, di mana ia dan keluarganya harus pindah dari rumahnya sendiri ke
kerumunan gubuk dan kandang babi di belakang rumah kepala, di mana mereka ditampung dalam
kondisi yang hampir sama dengan tuntutan mereka. Jenis bentuk bangunan lainnya termasuk bale
atau osali, tempat pertemuan desa. Catatan awal membingungkan apakah struktur ini juga
berfungsi sebagai kuil (lihat Bab 3). Saat ini satu-satunya bale asli yang masih berdiri adalah bale di
Bawömataluo (Gambar 104). Itu adalah persegi panjang dalam rencana, diangkat pada pilar tetapi
berdinding terbuka. Ini adalah tempat di mana laki-laki berunding untuk membahas urusan desa
dan masalah hukum. Pengaturan tempat duduk di dalam mencerminkan peringkat peserta, yang
terlibat dalam pidato rumit. Timbangan untuk penimbangan emas, dan alat pengukur standar. juga
disimpan di bale. Rumah kepala suku, atau omo sebua (Gambar 105), memiliki desain yang hampir
sama dengan hunian biasa, tetapi dengan proporsi yang luas dan mengesankan. Rumah di
Bawömataluo dibangun di atas pilar raksasa dan mencapai ketinggian 22,7 meter (Feldman 1977:
150). Interiornya dilapisi dengan panel kayu halus, dihiasi dengan motif ukiran benda-benda yang
mewakili kekayaan dan status dan kekuatan penguasa (Gambar 106-110). Beberapa motif ini
muncul di monumen batu dan tangga di desa. Peti harta karun, misalnya, mewakili kekayaan
penguasa, sementara set bobot dan timbangan untuk menimbang emas berarti kekuatannya untuk
mengontrol distribusi kekayaan, serta prinsip abstrak tatanan sosial. Di salah satu panel dinding
terdapat kapal perang Belanda dengan meriam, mungkin sangat mirip dengan yang dikirim oleh
Belanda ketika mereka menyerang Orahili pada tahun 1863. Dua altar leluhur, juga diukir dengan
bantuan, menggabungkan kursi atau singgasana, elemen lain yang asing bagi Budaya Nias. Elemen-
elemen ini diserap dan diberi makna sendiri; misalnya, gambar leluhur akan melegakan hewan,
tumbuhan, dan

telah duduk di kursi di atas takhta, yang terakhir digunakan sebagai sarana mengangkat gambar
daripada sebagai tempat duduk (Feldman 1977. 158). Penataan motif hewan dan tumbuhan
mencerminkan konsep rumah itu sendiri sebagai mikro-kosmik. Di dekat lantai, misalnya, di dasar
perapian, ditemukan hewan seperti buaya dan anjing, sedangkan yang lebih tinggi di dinding adalah
monyet. rangkong, dan makhluk dari udara dan puncak pohon (Gambar 111). Paralel-pararel ditarik
dalam pemikiran Nias antara tuan rumah, rumah dan simbol-simbolnya, masyarakat itu sendiri, dan
kosmos. Rumah itu disamakan dengan penguasa, dan dengan bumi: itu disebut 'tanah indah /
berbudi luhur tanaman subur'. Buah-buahan yang dipanen digantung di langit-langit, dan jika
seseorang mengamati adat istiadat yang tepat, seseorang dapat mencabutnya. Struktur atap yang
rumit membentuk sembilan tingkat terpisah, sebanding dengan sembilan lapisan atas
Meskipun saya hanya mempertimbangkan beberapa contoh di sini, masing-masing dari mereka
menunjukkan betapa rumitnya ide-ide cusmologis yang menginformasikan rumah dan struktur
pemukiman di berbagai masyarakat Indonesia. Itu salah. namun. menganggap bahwa ide-ide ini
sendiri tidak dapat berubah dan berkembang seiring waktu. Beberapa penulis (misalnya. Fraser
1968) bave membuat asumsi bahwa skema kosmologis pasti telah diturunkan tidak berubah dari
leluhur, dan hanya diproduksi ulang tanpa diubah oleh setiap generasi berikutnya. Gagasan ahistoris
yang aneh tentang dugaan konservatisme masyarakat 'tradisional' ini jelas mustahil, betapapun
sulitnya untuk menangkap bukti-bukti perubahan yang sedang berlangsung. Kami dapat
menunjukkan setidaknya beberapa contoh perubahan tersebut. Pemanfaatan ide-ide Hindu adalah
contohnya. Kita telah melihat gagasan tentang pusat atau 'pusar' yang sakral dan kuat. diposisikan
secara hierarkis dalam kaitannya dengan pinggiran sub-ordinasi, kemungkinan besar tema
kosmologis kuno yang pra-tanggal pengaruh Hindu di kepulauan. Tetapi ciri-ciri Hindu dapat dengan
mudah dicangkokkan padanya, sehingga unsur-unsur kosmologi Hindu berfungsi untuk memperkuat
gagasan adat yang sudah ada dan. dalam beberapa kasus, berikan legitimasi kepada penguasa
negara-negara yang baru tersentralisasi. Bali, Sumba, dan Nias juga mengembangkan hierarki sosial
yang agak kaku. Dalam kasus Sumba, kita dapat melihat bahwa itu adalah rumah bangsawan, dan
desa asal leluhur mereka, di mana aturan kosmologis diterapkan secara luas. Kekuatan nenek
moyang yang mulia, dan kemampuan bangsawan yang hidup untuk melakukan ritual yang
mengesankan dan rumit, semuanya harus membantu memperkuat posisi otoritas mereka. Ini pada
akhirnya didasarkan (pada tingkat apa pun selama abad terakhir) pada kekayaan yang mereka
peroleh dari kendali kuda dan ternak untuk ekspor ke pulau-pulau lain, dan produksi oleh wanita
bangsawan dari tekstil halus. Bali adalah satu-satunya dari tiga masyarakat di mana kerajaan
terpusat muncul, dan di sini jelas bahwa gagasan Hindu tentang kesucian dan status dapat
bermanfaat dimasukkan ke dalam ideologi lokal untuk memberikan pembenaran kepada hierarki
sosial. Hobart (1978) ,. dalam pemeriksaan yang menarik dari tema ini, perhatikan bahwa hubungan
hierarkis dapat mencapai stabilitas yang jauh lebih besar begitu mereka berhasil menampilkan diri
sebagai 'alami'. Dia menyarankan bahwa, untuk orang Bali, struktur ruang menjadi paling kritis
sebagai penyampai makna selama ritual keagamaan, ketika posisi relatif dan mobilitas peserta
menjadi sangat signifikan. Dia memberi contoh

bier yang menjulang tinggi di mana mayat kasta tinggi ditempatkan, yang secara grafis menekankan
ketinggiannya di atas pembawa kasta rendah yang akan membawa bier ke kuburan. Kemurnian
kasta di Bali dibandingkan dengan Citra air, yang secara alami dan tak terhindarkan mengalir
menuruni bukit. Sama seperti air tidak bisa mengalir ke atas, kasta yang lebih rendah tidak bisa
menjadi lebih tinggi. Dengan menghadirkan nilai-nilai sosial seolah-olah mereka adalah bagian dari
tatanan alam yang tidak berubah, kesewenang-wenangan ketidaksetaraan sosial dibedakan. Tidak
ada keraguan bahwa perubahan sosial umumnya menghasilkan pergeseran dalam persepsi dan
kontrol terhadap kos logi, tetapi untuk menangkap proses ini dalam tindakan lebih sulit. Turton
(1978), seperti Hobart, menelusuri garis antara kosmologi dan politik di Thailand utara dan
menunjukkan keterkaitan erat antara arsitektur dan hubungan politik dalam perubahan yang telah
terjadi di kultus desa dan lokal dari waktu ke waktu. Pertama, ia mengusulkan, masyarakat lokal
membangun ide-ide mereka sendiri tentang hubungan yang sah dari perampasan dan kepemilikan
alam, tetapi dengan berlalunya waktu, ini telah menjadi bagian, pertama dalam unit politik yang
lebih luas dengan ide-ide berbeda tentang kepemilikan dan kontrol, dan akhirnya, ke negara Siam
dengan konsepnya sendiri tentang Raja di puncak hierarki sosial, diakui sebagai 'pemilik' semua
tanah dan mediator dengan kekuatan gaib atas nama seluruh penduduk. Bentuk ritual yang
dilakukan pada semua tingkat integrasi politik yang lebih tinggi ini terus meniru aspek-aspek penting
dari ritual pembangunan rumah biasa ... terutama fokus pada pos rumah suci. Dengan cara ini,
simbolisme arsitektural menjadi 'tidak hanya sistem klasifikasi tetapi ... bagian dari ideologi' -
artinya, sistem untuk membuat pernyataan tentang hubungan sosial. Pernyataan-pernyataan
seperti itu harus dipandang tidak hanya sebagai 'representasi kolektif' masyarakat, tetapi sebagai
representasi keliru kolektif, bagian dari proses, sifat alami dari hubungan sosial (Turton 1978: 114).
Nias abad ke-19 memberi kita contoh yang sangat gamblang tentang perubahan yang sedang
berlangsung. Bawömataluo, daripada menjadi norma, dalam beberapa hal merupakan desa yang
luar biasa. Itu adalah yang termegah di desa-desa Nias Selatan, dan rumah kepala adalah bangunan
terbaik yang masih ada di Nias: namun itu dibangun tepat pada saat seluruh sistem sosial yang
menghasilkannya akan mengalami perubahan yang cepat dan tidak dapat dibatalkan karena Belanda
intervensi. Sejumlah pemimpin yang kuat dan ditakuti telah menjadikan Orahili sebuah tempat yang
tersembunyi dari para pengikutnya

desa yang penting, dan ketika ini dihancurkan oleh Belanda itu adalah kepala yang berkuasa, Laowo
Siduhu, yang mengatur upaya besar-besaran untuk membangun Bllage baru Bawömataluo.
Pekerjaan itu diselesaikan oleh penerus bis Saonigeho, yang seperti ayahnya menolak untuk
memberikan kekuasaan kepada Belanda, terlepas dari pertikaian militer, pemenjaraan, dan
pengadaan besar di Bawömataluo (Feldman 1977: 117). Ada sejumlah desa lain yang dibangun
berdasarkan rencana serupa. dengan populasi yang sama besar, tetapi tidak ada yang memiliki
rumah kepala masih berdiri untuk dibandingkan dengan Bawömataluo, "Seorang keturunan keluarga
Bawömataluo yang berkuasa mengatakan kepada saya sebuah kisah drum tentang bagaimana
Saonigeho, ditentukan untuk memastikan keunggulan desanya sendiri, mengirim orang-orangnya ke
rahasia untuk menyabotase pembangunan rumah kepala baru di Hilisimaetano dengan
membakarnya: akibatnya, rumah ini tidak pernah selesai. Setelah Belanda mengambil alih, kekayaan
bangsawan yang berkuasa menurun dengan sangat cepat, tetapi Feldman menyarankan bahwa
dalam Sebagai bagian dari abad ini, para bangsawan ini telah berusaha mengubah keuntungan
mereka yang terus meningkat dari perdagangan budak menjadi prestise yang ditingkatkan dengan
memperluas dan menguraikan desain rumah mereka. Nenek moyang pendiri komunitas Nias Selatan
berasal asli dari Central Nias, di mana rumah-rumah berskala lebih kecil dan gaya lebih sederhana.
Rumah-rumah tertua yang masih ada di Nias Selatan juga memiliki bagian depan yang agak datar.
Feldman (1984) berpendapat bahwa gaya masa kini f façade. memproyeksikan dalam beberapa
langkah, sebenarnya adalah pembangunan abad ke-19 yang didasarkan pada bentuk galleon Belanda
yang saat ini sedang memasuki perairan Nias dan kadang-kadang diserang oleh Niassans. Elemen
asing ini menjadi sumber inspirasi, yang bagaimanapun benar-benar diigenisasi dan diintegrasikan ke
dalam budaya lokal. Apa pun asal usulnya yang sebenarnya, jelaslah bahwa perkembangan sedang
terjadi dalam gaya. skala, dan keruwetan, bukan hanya dari simbol kepala rumah dari kekuasaannya
- tetapi dari seluruh desa itu sendiri dan pengaturan kosmologisnya di sekitar pusatnya sendiri - fitur
yang tampaknya tidak disebutkan dalam kaitannya dengan desa-desa lain. Orang mungkin
berspekulasi bahwa identifikasi orang penguasa semakin dekat, dan rumahnya, dengan kosmos,
adalah bagian dari proses di mana hubungan dengan alam mulai keluar dari kendali masyarakat
secara umum ke dalam kelompok penguasa Kosmologi , di sini, sedang dalam proses diambil alih
oleh elite untuk tujuan legitimasi, dan kita bisa melihat sekilas proses yang sedang berlangsung.
Rumah dan pemukiman cocok sebagai tempat yang sangat potensial

kendaraan untuk pesan-pesan visual dan simbolis tentang kekuatan sosial, dan Bawömataluo
bertahan sebagai kesaksian atas kekuatan para kepala Nias. 1. Di Semang, lihat Benjamin (1980). Di
Punan. lihat King (1976a) dan Hoffman (1981). Para Gypales Laut Malaysia 'benar-benar dikenal
sebagai Orang Selitar, dan jumlah mereka mencapai 300. Mereka hidup sepenuhnya dengan
pertarungan kecil dan murni perantau. berlayar di sekitar pantai selatan Johor dan pantai utara pori-
pori Slaga dan tidak pernah menghabiskan lebih dari satu atau dua hari di tempat yang sama. Unit
sosial dasar adalah keluarga dasar, yang hidup dalam satu perahu. Ada tiga atau empat kelompok
utama Orang Selitar. yang anggotanya bergerak bersama ke ish. Mereka mempertahankan
keyakinan agama mereka sendiri, yang berpusat pada semangat yang harus dilakukan dengan tishing
dan laut (Carey 1976). Kelompok pengembara laut lain yang agak mirip. disebut Moken, ada di
Thailand (Bernatziik 1958). (Orang Laui, atau 'Orang Laut' yang tersebar lebih luas, yang dapat
ditemukan di sekitar pantai berbagai pulau di kepulauan ini, mempraktikkan berbagai tingkat
nomedisme dan seringkali memiliki rumah serta ciptaan mereka.) 2. Rapoport ( 1975) memberikan
deskripsi singkat yang sangat baik tentang identifikasi Aborigin Australia dengan alam dan tanah.
Orang-orang 'dimiliki' oleh negara, bukan sebaliknya; seluruh bentang alam, yang tampak bagi orang
Eropa sangat kosong dan tanpa fitur, adalah untuk suku Aborigin yang sakral dan diisi dengan
asosiasi mitos. Pergeseran dalam hubungan dengan spesies hidup lainnya yang datang dengan
ditinggalkannya perburuan dan pengumpulan gaya hidup secara ringkas diungkapkan oleh Hugh
Brody (1987): binatang menyusui menjadi pelayan di mana sebelum mereka menjadi kerabat. 3.
Anggapan yang salah. semua sama. bahwa tempat penampungan yang sederhana sekalipun tanpa
makna budaya. Rapoport (1975: 41) mencatat bahwa tempat penampungan penduduk asli. jika
bukan tempat perlindungan itu sendiri, sebenarnya banyak bercerita tentang hubungan sosial.
karena mereka umumnya diatur sesuai dengan aturan tak terbatas yang mencerminkan phratry,
klan. atau keanggotaan kelompok kekerabatan lainnya. Kebakaran juga merupakan elemen penting
dari kamp (bandingkan Marshall (1960) di! Kung Bushmen). Benjamin memberikan contoh yang
menarik dari kelompok Semang, yang hampir semuanya mempraktikkan serangkaian hubungan
penghindaran dengan hubungan dekat dari lawan jenis, seperti saudara atau orang tua pasangan.
Dia mengamati (1980: 11): "Dalam kondisi hunian hutan tradisional, kaca depan sementara yang
melindungi kelompok konjugasi-keluarga dapat dengan mudah diatur untuk mencegah pendekatan
terlalu dekat pada individu yang berada dalam hubungan yang dihindari. Dalam keadaan moderat
Namun, seperti di beberapa desa relokasi yang dibangun pemerintah dengan perumahan permanen,
orang kadang-kadang mengeluh bahwa sebuah rumah "terlalu penuh" bahkan ketika hanya ada tiga
penghuninya, jika hubungan penghindaran termasuk. Beberapa Kensiu di Baling Kedah, mengatakan
kepada saya bahwa ini adalah salah satu keberatan utama mereka terhadap perumahan permanen
yang telah mereka tinggali selama beberapa tahun sebelumnya. "