Desde una consideración histórica, esta comunicación intenta mostrar cómo la interpretación de lo afectivo, a
través del despliegue de la metafísica occidental, transita desde la comprensión de su ser como modulación de
la apertura de la vida humana en Aristóteles hacia una comprensión de su ser en términos de propiedad
psíquica, en virtud de las categorías metafísicas tradicionales relativas a la substancia-subjetividad y sus
atributos –la cosa y sus propiedades. Esta interpretación metafísica de lo afectivo es objeto de una crítica
radical durante el siglo XX, especialmente a partir de la reinterpretación de lo afectivo en términos de
intencionalidad o aperturidad por parte de fenomenólogos como Husserl, Heidegger y Sartre. Pero es sobre
todo a partir de Heidegger que esta crítica fenomenológica de la tradición abre la posibilidad de un nuevo
lenguaje para esta nueva interpretación de lo afectivo.
Palabras clave: Aristóteles, Husserl, Heidegger, Sartre, fenomenología, pasión, afectividad, emoción,
intencionalidad, aperturidad, acorde afectivo, encontrarse.
Abstract
Starting from a historical consideration, this communication tries to show how the interpretation of
affectivity, through the development of western metaphysics, goes from its being's understanding as
modulation of the opening of human life in Aristotle toward its being's understanding in terms of psychic
property, by virtue of the traditional metaphysical categories concerning to substance-subjectivity and its
attributes –the thing and its properties. This metaphysical interpretation of affectivity is the object of a radical
critic during the XX century, especially starting from the reinterpretation of affectivity in terms of
intentionality or openness carried on by phenomenologists like Husserl, Heidegger and Sartre. But it is mainly
starting from Heidegger that this phenomenological critic of tradition opens the possibility of a new language
for this new interpretation of affectivity.
Key words: Aristotle, Husserl, Heidegger, Sartre, phenomenology, passion, affectivity, emotion,
intentionality, openness, affective accord, self-finding.
I
Más allá, tu vida no se limita a ese inaprensible fluir interior; fluye
también hacia fuera y se abre incesantemente a lo que corre o brota
hacia ella. El torbellino duradero que te compone choca con
torbellinos semejantes con los que forma una vasta figura animada
con una agitación mesurada.
(Georges Bataille)
En esta ocasión nos reúne un coloquio filosófico acerca de las emociones. En tales
circunstancias es probable que nos asalte inmediatamente una sospecha, la que podría
resonar en nosotros como una pregunta capciosa: ¿intelectuales haciéndose cargo de la
emoción como un objeto de estudio? Parece un contrasentido, o al menos una incursión
algo impropia. Pero, ¿a qué secreto juicio obedece esta apariencia? Salta a la vista como
algo de lo más obvio: que la filosofía es cosa de intelectuales, de personas inteligentes que
asedian a sus “objetos” y buscan respuesta a difíciles preguntas sólo con el poder de su
entendimiento. Y es que, mirado en retrospectiva, desde antiguo y progresivamente la
filosofía ha tendido a especificarse frente a la labor de poetas y artistas, quienes más bien,
según se dice, se moverían en el ámbito de la expresión de su “subjetividad” emocionada,
ya perdiendo, ya contaminando o distorsionando así la “objetividad” con sus pasiones. Y en
la misma proporción en que la filosofía se ha alejado de la poesía y el arte insistiendo en su
especificidad de índole racional, ha campeado en occidente un optimismo teórico que ha
hecho de la ciencia moderna –el fruto más perfecto de la metafísica occidental– el reflejo
idealmente cumplido de la propia actividad que le ha dado nacimiento. Comúnmente se
dice que “la filosofía es la madre de las ciencias”, lo que es correcto, pero lo curioso es que
a su vez se desatiende la filiación primigenia de la filosofía con la poesía –que se expresa
con mucha fuerza en el pensamiento temprano de los griegos–, y se habla más bien del
nacimiento de la filosofía como la autoafirmación racional del hombre frente al mito, del
cual en su “infancia” el espíritu científico no habría podido aun “independizarse”. Este
linaje de poesía, filosofía y ciencia –y las distintas tensiones en la sucesión de sus
generaciones– no puede dejar de ser inquietante y sugestivo.
Voy a partir, pues, confesando que tiendo casi mañosamente a resistirme ante la
posibilidad de autointerpretar mi quehacer filosófico como una ocupación de “intelectual”.
Pues el trabajo filosófico se origina en disposiciones de ánimo fundamentales que no
comparte cualquier hombre que sea inteligente y se dedique a ocupaciones que requieren
del razonamiento y el cálculo. Por de pronto, consideremos la siguiente y sencilla
constatación: por doquier nos encontramos con personas muy inteligentes, pero poquísimas
de ellas consagradas al pensamiento, a la filosofía. Y es que no basta con ser inteligente
para que a uno le acontezca el estar entregado a la filosofía. Es necesario, en un sentido
primordial, habitar en temples de ánimo de suprema apertura: Platón y Aristóteles hablan
del asombrarse (qaumavzein) que mueve al hombre a preguntar, conmovido, por lo ente en
cuanto ente; Georges Bataille habla de una apertura erótica (érotisme) al continuum del ser
y de la angustia (angoisse) como experiencia de la posibilidad infinita; Martin Heidegger, a
su vez, nos habla de la angustia (Angst), la serenidad (Gelassenheit) y la apertura al
misterio (die Offenheit für das Geheimnis) del don del ser. Podríamos agregar, quizás, la
disposición al juego entre la estabilidad del fundamento y el abismo de la existencia, que es
el riesgo mismo del pensar.
Ahora bien, como sea y en cada caso, una vez liberado el pensar desde su fuente en
estos temples, el genuino pensador no es alguien que simplemente “construya” teorías en su
cabeza, sino que es alguien que piensa lo que es con su vida íntegra, esto es: apropia
comprensivamente y de manera explícita la densidad tempórea y local de su experiencia de
lo que es, su existencialidad histórica, pero a partir del asombro por el don de ser-finito en
el seno de la naturaleza, en el brote mismo del acontecimiento de lo ente en total. La
existencia está empujada hacia una constante reapropiación de la verdad en que habita,
reapropiación que filosóficamente rinde en cuanto explicitación de la interpretación
fundamental de ser y existencia que encamina su trato ejecutivo y declarativo con lo ente.
Todo ello exige al pensador vivir con propiedad, brotando los pensamientos desde las
honduras del mismo movimiento de apropiación del acontecimiento en que la existencia
brota. Los hombres entendemos las cosas con la cabeza, pero comprendemos nuestra
existencia con la vida entera, o si se me permite arriesgar una expresión: la existencia es un
estar abierto entero comprensor. Y el pensar es así un ejercicio de la existencia íntegra,
puesta en obra en todas sus dimensiones –sensibilidad corporal, fantasía, acordes afectivos
fundamentales y acordes contingentes, comprensión articulada por una discursividad de
textura histórica, lenguaje–, lo que implica que filosofía y vida se abrazan y funden en el
pensamiento vivo. El pensador es en consecuencia un caminante atento, sutil, riguroso y
apasionado, como lo sugiere Nietzsche, y no sólo su pálido reflejo en la reflexión, sea
instructiva o edificante, del intelectual-escriba ante el escritorio.
1
Cfr. Jorge Acevedo, «Pasión y conocimiento», en Revista Paradigma, nº 2, Universidad de Málaga, Málaga,
2006.
categoría de pasión en Aristóteles referida particularmente a la entidad inerte, interpretación
heredada que conlleva el encubrimiento del descubrimiento aristotélico del carácter
apertural de la pasión referida categorialmente a la entidad anímica –en efecto, este
descubrimiento de Aristóteles quedó relativamente encubierto hasta que, más de dos mil
años más tarde, Brentano y Husserl lo rehabilitaron en virtud de la noción de
“intencionalidad” psíquica; 2º la asignación de una primacía de lo teorético que atraviesa y
determina a la metafísica occidental, siendo interpretado lo teorético como la posibilidad de
ser “más alta” de la vida humana, especialmente a partir de Platón y el mismo Aristóteles.
Esta asignación de primacía a lo teorético tendrá como correlato en su devenir histórico la
relegación de lo afectivo a un nivel separado e inferior respecto de lo teorético mismo y lo
volitivo.
II
2
El profesor Jorge Acevedo observa: “Para vislumbrar el alcance de nuestra dimensión cordial, hagamos
resaltar, por lo pronto, que es imposible que conozcamos cada realidad del Universo. Las infinitas entidades
que lo pueblan chocan con nuestra finitud, lo que impide que tengamos un acceso cognoscitivo estricto a cada
una de ellas. Esa infinitud a que nos referimos trasciende nítida y claramente nuestra finitud, y no sólo en el
campo del conocimiento. Sin embargo, tenemos la sensación de tener cierto ‘saber’ del todo, del Universo.
Este ‘saber’ no es rigurosamente intelectual. Nos encontramos en medio de lo real en su totalidad. Nos
vinculamos con el Universo como tal a través de nuestro temple o estado de ánimo. Es el talante el que nos
abre hacia todo lo que nos circunda y hacia nosotros mismos. Hay en el hombre una apertura sentimental
hacia el todo. Tal vez este enigmático fenómeno sea la base de que a veces nos sintamos, ilusoriamente, el
ombligo del mundo y el centro de todo cuanto hay” (Jorge Acevedo, «Pasión y conocimiento», en Revista
Paradigma, nº 2, Universidad de Málaga, Málaga, 2006).
Comencemos por la especificidad de la segunda interpretación –el pavqo~ como
apertura anímica–, para luego ir a la interpretación que da lugar a la definición de la
categoría universal. En «Hqikw`n Nikomaceiw`n» Aristóteles nos ofrece una suerte de
caracterización básica del pavqo~ anímico que nos puede servir de punto de partida:
Levgw de; pavqh me;n ejpiqumivan ojrgh;n fovbon qavrso~ fqovnon cara;n filivan mi'so~ povqon
zh'lon e[leon, o{lw~ oi|~ e{petai hJdonh; h] luvph.3
Llamo pasiones al deseo, la ira, el miedo, la confianza, la envidia, la alegría, el amor, el odio, el ansia,
la admiración, la compasión, y todas aquellas [vivencias] que implican placer o sufrimiento.4
Oujk e[sti d¯ aJplou`n oujde; to; pavscein, ajlla; to; me;n fqorav ti~ uJpo; tou` ejnantivou, to; de;
swthriva ma`llon tou` dunavmei o[nto~ uJpo; tou` ejnteleceiva./ 6
Y es que tampoco el padecer es algo simple, sino que a veces es una destrucción por [la acción de] el
contrario, y otras veces es más bien la conservación de algo siendo en potencia por [la acción de] lo
que está en perfecto acto.
Ahora bien, el pavqo~ anímico –que implica placer o sufrimiento y que puede ser
exaltado o contenido– es para Aristóteles una modulación primaria del rendimiento
descubridor y comprensor (ajlhqeuvein) de la yuchv humana. Para mostrar esto sobre el
fondo de la unidad del fenómeno de la vida humana, digamos que el poder descubridor y
comprensor del alma humana tiene las siguientes modulaciones: 1) sensibilidad corporal
(aijsqhsi~); 2) pasión (pavqo~); 3) fantasía (fantasiva) expresada como memoria (mnhvmh)
y expectativa (ejlpiv~); 4) comprensión (lovgo~ eJrmhneutiko;~) constituida por el lovgo~
práctico (frovnhsi~ y tevcnh) y por el lovgo~ teorético (nou`~, ejpisthvmh y sofiva); 5)
lenguaje en cuanto enunciado declarativo (lovgo~ ajpofantiko;~).
3
Aristóteles, «Hqikw`n Nikomaceiw`n», B, 5, 1105b21 y ss.
4
Todas las traducciones del griego, latín y alemán al español que aparecen en este escrito son mías, salvo
indicación expresa.
5
Cfr. también a este respecto Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», A, 11, 1370a28-29.
6
Aristóteles, «Periv yuch`~», B, 5, 417b1-5.
aperturidad se puede hablar en principio de haber-mundo (to; o[n e[comenon), en cuanto el
animal descubre lo ente en una determinada interpretación, siendo en efecto el pavqo~ una
modalidad de aperturidad primaria, condición de posibilidad de trascendencia y haber lo
otro en un determinado sentido.
En el caso de los animales en general, este nivel de la ejrmhneiva –es decir, de haber
lo ente que comparece en un determinado como interpretativo– se pone de manifiesto en su
expresividad, en el significar (shmaivnein) propiamente animal en cuanto comunicación
pre-lógica. En la expresividad animal lo comunicado son los paqhvmata, las disposiciones
afectivas en las que el animal se encuentra ante determinadas situaciones –por ejemplo, la
ira del perro ante un extraño invadiendo su territorio. Es decir, los paqhvmata no son meros
“estados interiores” o sentimientos accesibles mediante introspección, sino más bien
tonalidades afectivas, intencionalmente originarias, en las que se abre mundo. Los
paqhvmata están constituidos por el acorde entre la disposición afectiva y la cosa o
situación intencionalmente abierta.
Este nivel del shmaivnein es, pues, común a lo humano y a lo animal en general, y
tiene el carácter del co-estar mundanal primario afectivamente determinado, pues ya es
comunicación en la puesta en obra interpretativa de un mundo.10
7
Aristóteles, «Periv eJrmhneiva~», 16a28. Cfr. también Aristóteles, «AiJ peri; ta; zw/̀a iJstorivai», 400a33.
8
Aristóteles, «Peri; zw/̀wn morivwn», B, 17, 66a35.
9
Aristóteles, «Politikav», A, 1, 1253a8 y ss.
10
Ya en este nivel se puede asociar el ejrmhneiva / shmaivnein griego con el interpretari latino, pues este
último tiene como raíces el prefijo preposicional latino inter (entre) y el verbo sánscrito prath (desplegar,
allanar, aclarar). Esta partícula verbal sánscrita pervivió como raíz en el griego en términos tales como
platuv~ (ancho, plano), plavto~ (extensión, superficie), platei`a (espacio abierto, plaza). El verbo latino
interpretari tiene el sentido de ex-poner en lo claro, tal como en el verbo inglés explain o en el español
explicar (ex-plicare), que antes de toda connotación de procedimiento científico significa etimológicamente la
acción de des-plegar, allanar y así aclarar: hacer que lo que tiene pliegues (cum-plex) se muestre sin esos
dobleces (sine-plex) que impiden ver a la luz todas sus partes… dejar algo en claro.
En el ámbito específico de lo humano,11 Aristóteles plantea que los paqhvmata son
oJmoiwvmata de los pravgmata:
Taujta; pa`si paqhvmata th`~ yuch`~, kai; w|n tau`ta oJmoiwvmata, pravgmata h[dh tau`tav.12
De todas estas afecciones del alma son correlatos intencionales los respectivos asuntos.
Demos un paso más. Aristóteles muestra que la pasión está íntimamente vinculada
con la fantasía. La fantasiva se expresa como memoria (mnhvmh) y como imaginación de
expectativa (ejlpiv~), por consiguiente, el pavqo~ es una dimensión temporalizada de la
yuch: se sienten los placeres presentes (parovnta), se recuerdan los placeres pasados
(gegenhmevna) y se esperan los placeres futuros (mevllonta).15 Claro está que un placer
sentido es más intenso que un placer recordado o esperado, o que el miedo durante un
terremoto es mucho más fuerte que el que se siente frente a la inminencia de un remezón
telúrico –“la fantasía es una sensación débil”, hJ fantasiva ejsti;n ai[sqhsiv~ ti~
11
La diferencia entre los animales en general y el animal humano en particular es que en los animales el
haber-mundo (to; o[n e[comenon) es fundamentalmente en virtud del pavqo~ –comprensión afectiva– mientras
que en el hombre este haber-mundo tiene además una densidad articulada históricamente en cuanto lovgo~ –es
decir, haber-mundo en virtud de una comprensión práctica, teorética y lingüística (to; o[n legovmenon).
12
Aristóteles, «Periv eJrmhneiva~», 16a6-7.
13
Aristóteles, «Periv yuch`~», Γ, 5, 430a20 y 7, 431a1.
14
Cfr. Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», B, 1, 1378a24-26.
15
Cfr. Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», A, 11, 1370a35-b1.
ajsqenhv~, dice Aristóteles.16 Pero eso mismo explica que el sentido ejecutivo de la
existencia esté en cada caso encaminado por la búsqueda del placer y la evasión del
sufrimiento que la fantasía trae a presencia en el espíritu.
Dio; kalw`~ ei[rhtai peri; qumou`ò ®o{~ te polu; glukivwn mevlito~ kataleibomevnoio ajndrw`n
ejn sthvqessin ajex v etai®. jAkolouqei` ga;r kai; hJdonhv ti~ diav te tou`to kai; diovti
diatrivbousin ejn tw` timwrei`sqai th` dianoiva/, hJ ou\n tovte ginomevnh fantasiva hJdonh;n
ejmpoiei`, w{sper hJ tw`n ejnupnivwn.17
Por eso se ha dicho bellamente acerca de este ánimo [la ira]: “que crece más dulce que la miel que
destila en el pecho de los hombres”. Pues la acompaña cierto placer, porque pasa el tiempo vengándose
en el pensamiento y la fantasía que nace con ello produce placer, tal como la [fantasía] de los sueños.
E
[ sti de; ta; pavqh di¯ o{sa metabavllonte~ diafevrousi pro;~ ta;~ krivsei~ oi|~ e{petai luvph
kai; hJdonhv.18
Las pasiones son aquello por lo que [los hombres] cambian y difieren en sus juicios, y a las que
acompaña el sufrimiento y el placer.
Empero, ¿significa esto que toda acción y todo juicio están determinados por alguna
suerte de pasión, y en consecuencia, por la búsqueda del placer y la evasión del
sufrimiento? Así es, siempre hay a la raíz de ello un determinado pavqo~. Pero es preciso
que examinemos esto cuidadosamente. Consideremos para ello una interesante observación
que hace Aristóteles:
Pro;~ ou}~ kai; to; filei`n h[dh kai; to; misei`n kai; to; i[dion sumfevron sunhvrthtai
pollavki~, w{ste mhkevti duvnasqai qewrei`n iJkanw`~ to; ajlhqev~, ajll¯ ejpiskotei`n th` krivsei
to; i[dion hJdu; h] luphrovn.19
16
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», A, 11, 1370a29.
17
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», B, 2, 1378b5-9. La cita que hace Aristóteles es de Homero, «jIliav~»,
XVIII, versos 109-110.
18
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», B, 1, 1378a21-22.
19
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv», A, 1, 1354a10-11.
A menudo [los hombres] se influencian por la amistad, el odio o la propia conveniencia, de tal modo
que ya no pueden contemplar suficientemente lo verdadero, sino que juzgan considerando el propio
placer o sufrimiento.
Si se es juez, cuesta declarar culpable a un amigo. Parece que hemos llegado a estar
así frente a una paradoja: por una parte está el aserto de que toda acción y juicio se
encamina en función de la pasión, pero a su vez Aristóteles observa que la pasión oscurece
el juicio y tuerce la acción en relación con lo verdadero. ¿Cómo se concilian entonces
ambas tesis? Ya está asentado que no se puede ser apático o impasible en la acción y el
juicio –de lo que se sigue que decir que alguien es “apático” o “impasible” no es más que
una hipérbole. Aristóteles:
Dio; kai; oJrivzontai ta;~ ajreta;~ ajpaqeiva~ tina;~ kai; hjremiva~: oujk eu\ dev, o{ti aJplw`~
levgousin.20
Y por eso definen las virtudes como algo así como apatía y calma; pero no es correcto [definirlas así],
porque hablan simplificadoramente.
Toiauvthn e{xin boulomevnou~ levgein dikaiosuvnhn, ajf¯ h|~ praktikoi; tw`n dikaivwn eijsi; kai;
ajf¯ h|~ dikaiopragou`si kai; bouvlontai ta; divkaia.21
[Con el término] justicia queremos decir propiamente aquella disposición-habitual que encamina [a los
hombres] a ser practicantes de lo justo, y así a actuar justamente y querer las [cosas] justas.
20
Aristóteles, «Hqikw`n Nikomaceiw`n», B, 3, 1104b24-25.
21
Aristóteles, «Periv eJrmhneiva~», 16a6-7.
Recapitulando el camino investigativo emprendido hasta ahora, tenemos a nuestro
haber los siguientes hallazgos: 1) el pavqo~ tiene como caracteres básicos el placer y el
sufrimiento; 2) el pavqo~ puede tener el carácter de la exaltación o de la contención; 3) el
pavqo~ encamina la comprensión primaria del mundo, siendo los paqhvmata la unidad
intencional de lo que afecta y el ser-afectado mismo: las afecciones son una modulación
apertural del extático estar en el mundo y no meras propiedades intrapsíquicas opuestas al
mundo; 4) el pavqo~ en cuanto aperturidad primaria constituye el primer estrato del
shmaivnein animal; 5) el pavqo~ está íntimamente vinculado con la fantasiva y por lo
mismo es una dimensión temporalizada de la vida; 6) el pavqo~, en cuanto fantasioso y
temporalizado, encamina la acción (pra`xi~) en el mundo; 7) el pavqo~, en cuanto
fantasioso y temporalizado, encamina el juicio (krivsi~) acerca del mundo; 8) el pavqo~
encamina toda acción y todo juicio, pero hay pasiones más nobles que otras, siendo ellas las
que han de dar la medida a las demás pasiones y, de allí, a los comportamientos prácticos y
declarativos en que se establece el trato con lo ente en el horizonte del mundo y la medida
misma de su comparecencia en cuanto paqhvmata.
III
Empero, por otro lado hemos advertido que el tratamiento ontológico que lleva
adelante Aristóteles respecto de la categoría de pavqo~ ostenta una ambigüedad que más
tarde posibilitará a lo largo de la tradición occidental la interpretación de lo afectivo en
términos de propiedad del sujeto psíquico, en virtud de la institución de las categorías
metafísicas relativas a la substancia-subjetividad y sus atributos –la cosa y sus propiedades.
Este tratamiento lo encontramos desarrollado especialmente en la obra «Kathgorivai», a
través de una interpretación de pavqo~ como kathgoriva relativa a la oujsiva.
22
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav», G, 2, 1003a33.
23
Para una excelente exposición de la cuestión de la oujsiva sobre el fondo de la experiencia griega del ser
como fuvsi~ –considerando como hilo conductor de la exposición la articulación interna entre la estabilidad
de la presencia y el movimiento de lo ente–, vid. Cristián de Bravo, «La situación fundamental de la
investigación aristotélica (Física, 189b39-191a22)», tesis de magistratura, patrocinada por Héctor Carvallo,
Universidad de Chile, Santiago, 2005.
La oujsiva o entidad es el sentido de la interpretación fundamental del ser del ente en
Aristóteles, y apunta a la estabilidad de la presencia sobre el fondo de la experiencia griega
del ser como fuvsi~ –movimiento (kivnhsi~) de lo ente en su llegar a presencia articulado
por el juego entre duvnami~, ejnevrgeia y ejntelevceia. La pregunta de Aristóteles por el ser
se dice: tiv to; o[nÉ ¿qué es lo que está siendo?, y pregunta en general (kaqovlou) por lo
ente en cuanto ente (to; o[n h|≥ o[n).24 La pregunta aristotélica se abre al horizonte de la
correlación entre lo ente (to; o[n) como lo que se muestra (faivnomenon) y la comprensión y
discursividad humana (lovgo~) que descubre tal mostración en diversos sentidos y modos de
decir (kathgorivai). Ahora bien, como ya hemos señalado, considerando las categorías
Aristóteles se enfrenta al problema de que to; o[n levgetai pollacw`~,25 es decir, que el o[n
es categorialmente uno y múltiple (e}n kai; pollav). La solución a este problema en
Aristóteles transita por la vía de una reconducción de esta pluralidad de sentidos del ser a
un sentido fundamental: la oujsiva, que nosotros traducimos aquí como entidad. La oujsiva
recolecta para sí los múltiples modos de decir lo ente, pues es la unidad de lo que es por sí
mismo (kaq¯ aujtov), unidad hacia la que conduce toda referencia categorial: es lo
primeramente dicho, lo “dicho simplemente” (aJplw`~ legovmenon)26 respecto de lo que se
habla en multiplicidad de sentidos (levgetai pollacw`~).27 Sin embargo, el concepto
aristotélico de oujsiva alberga una duplicidad interna que se expresa en la distinción entre
prwvth oujsiva y deutevra oujsiva. Aristóteles lo resume así:
Sumbaivnei dh; kata; duvo trovpou~ th;n oujsivan levgesqai, to; q¯ uJpokeivmenon e[scaton, o}
mhkevti kat¯ a[llou levgetai, kai; o} a]n tovde ti o]n kai; cwristo;n h\:≥ toiou`ton de; eJkavstou
hJ morfh; kai; to; ei\do~.28
Así es que la entidad se dice simultáneamente en dos sentidos: lo subyacente último, que ya no se dice
de ningún otro; y lo que, siendo esto que está aquí, es también separable: esto es la forma y el aspecto
ideal de cada cosa.
33
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav», Z, 7, 1032b14.
34
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav», G, 4, 1006a28 y ss.
35
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav», Z, 1, 1028a11-12.
36
Aristóteles, «Kathgorivai», 4a3 y 9b1.
Probablemente tal ambigüedad se deba a que Aristóteles nunca centró temáticamente sus
investigaciones en la cuestión del pavqo~; que nosotros sepamos, nunca escribió un tratado
acerca del pavqo~ en su especificidad, sino que incluye sin mayor desarrollo el pavqo~ en
general entre las demás categorías y, en particular, trata del pavqo~ anímico sólo como un
elemento de análisis entre otros especialmente en los contextos de 1) la cuestión ética de la
virtud y 2) la cuestión retórica de la persuasión. Entonces, tenemos que en el pensamiento
de Aristóteles el pavqo~ difiere como categoría según su modalización efectiva, esto es,
según sea pensada como modo de ser de una entidad animada o de una entidad inerte.
Dicho más precisamente: el pavqo~ de la entidad animada es un modo de ser apertural, con
un rendimiento de haber-mundo (to; o[n e[comenon) y significación (shmaivnein), mientras
que el pavqo~ de la entidad inerte es un modo de ser-cerrado, cuya afección se reduce a su
propia alteración.
IV
37
“Sócrates”, como entidad singular, es por sí mismo y en consecuencia no se predica de ningún otro ente. Y
la especie “hombre” es constante por sí misma, y si se predica de Sócrates ello no quiere decir que la especie
esté en Sócrates, sino que es anterior e independiente de él.
mundo romano y de allí en adelante será interpretado de un modo destacadamente negativo
como independencia respecto de todo otro ente.
Por substancia no podemos entender otra cosa que: la cosa que existe y que a ninguna otra cosa
necesita para existir.
Por substancia entiendo lo que es en sí y por sí se concibe; esto es, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse.
38
René Descartes, «Principia Philosophiae», Pars Prima, LI, 21-23. Descartes, siguiendo en esto la
interpretación medieval del ser, restringirá la independencia absoluta de la substancia a Deus, dado que todas
las demás substancias, en cuanto ens creatum, dependen de él como fundamentum, creator.
39
Baruch Spinoza, «Ethica. Ordine geometrico demonstrata», Pars Prima, Definitio III. En el caso de
Spinoza, la substancia es entendida como idéntica a Deus y Natura, de acuerdo a su doctrina monista y
panteísta.
40
Siendo preciso en este caso tener en cuenta los aprontes críticos a la categoría de substance por parte de
filósofos como el escocés David Hume (1711-1776) y el irlandés George Berkeley (1685-1753).
suele aparecer pensada la passio como perturbatio o conmotio del anima. El alma
experimenta algo y resulta alterada por ello. Este sentido fundamentalmente “pasivo” de los
temples anímicos prevalecerá durante la Antigüedad tardía, el Medioevo y la Modernidad;
en efecto, si observamos esta cuestión en las lenguas modernas, salta a la vista
inmediatamente que la emoción de alguien se expresa lingüísticamente mediante participios
verbales de índole pasiva: estar avergonzado, entretenido, sorprendido, excitado,
horrorizado, irritado, contento, etc. ¿Cómo llega a destacar de un modo tan eminente y
exclusivo el aspecto de pasividad de lo emocional? Sabemos ya que Aristóteles descubre el
carácter apertural del pavqo~ anímico en el contexto de sus investigaciones sobre el alma, la
virtud y la persuasión. A la vez, sabido es que, en su tratamiento del pavqo~ como
categoría, Aristóteles tiende a ilustrar la cuestión mediante ejemplos relativos a entidades
inertes (“el leño ‘quemado’ por la acción del fuego”), ámbito en el cual el pavqo~ se reduce
a ser la alteración de un ser-cerrado en sí mismo, sin mundo. De ahí que la tradición
interpretará las pasiones humanas sobre la base paradigmática de la afección de la
entidad inerte, desatendiendo en rigor la afección de la entidad psíquica descrita por
Aristóteles. De tal manera que, sumando a ello la asignación de primacía a lo teorético, la
interpretación de los temples anímicos que se hace lugar predominantemente en la tradición
metafísica occidental es aquella que sostiene que las pasiones son accidentes de una
substancia-sujeto, puramente pasivas, al margen del obrar de la facultad superior de la
razón –pues si eventualmente interfieren tal obrar lo “distorsionan”– y también al margen
del obrar de la voluntad racionalmente recta –pues si eventualmente influyen tal obrar lo
“tuercen”.
Sea como sea, no es sino hasta fines del siglo XIX que esta interpretación metafísica
dominante comienza a ser blanco de una crítica radical, en virtud de una incipiente
rehabilitación del descubrimiento de Aristóteles por parte de los filósofos alemanes Franz
Brentano (1838-1917) y Edmund Husserl (1859-1938), mediante la recuperación de uno de
los pocos conceptos medievales que le hacían en principio algo de justicia: el concepto de
intencionalidad (Intentionalität) –correlación unitaria de intentio e intentum en el acto
vivido–, establecido primariamente como criterio para distinguir entre el “fenómeno
psíquico” intencional y el “fenómeno físico” no-intencional.41 Siguiendo a Brentano, para
Husserl la consciencia en cuanto “acto” (Akt) o “vivencia” (Erlebnis) se trasciende a sí
misma y su rendimiento es el correlato intencional, esto es, la consciencia es en sí misma
41
Cfr. Franz Brentano, «Psychologie vom empirischen Standpunkt», Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1968.
siempre consciencia “de algo” (von etwas): Be-wusst-sein, cum-scientia. Es decir, la
intencionalidad es la esencia de la consciencia. Husserl lo dice así:
Die intentionale Beziehung, rein descriptiv verstanden, als innere Eigenthümlichkeit gewisser
Erlebnisse, fassen wir als Wesensbestimmtheit der „psychischen Phänomene“ oder „psychischen
Acte“, so dafs wir in Brentano’s Definition, sie seien „solche Phänomene, welche intentional eine
Gegenstand in sich enthalten.42
La referencia intencional, entendida de un modo descriptivo puro, como peculiaridad interna de ciertas
vivencias, la tomamos como determinación esencial de los “fenómenos psíquicos” o “actos psíquicos”;
tal como lo encontramos en la definición de Brentano, ellos son “fenómenos tales que contienen en sí
un objeto intencionalmente”.
En general pertenece a la esencia de todo cogito actual el ser consciencia de algo. […] Todas las
vivencias que tienen en común estas propiedades esenciales se llaman también “vivencias
intencionales” (actos, en el más amplio sentido de las “Investigaciones Lógicas”); en la medida en que
ellas son consciencia de algo, se dicen “referidas intencionalmente” a este algo. / Obsérvese bien que
aquí no se habla de una referencia entre algún proceso psicológico –llamado vivencia– y alguna otra
presencia real –llamada objeto–, o de algún enlace psicofísico real que tuviera lugar entre ellos en la
realidad objetiva. Más bien se habla aquí por sobre todo de vivencias purificadas
fenomenológicamente, es decir, se habla de sus esencias y de lo que en su esencia está “a priori”
encerrado con necesidad absoluta. […] En la esencia de cada vivencia misma yace no sólo el que ella
es [consciencia], sino a su vez aquello de lo que ella es consciencia y en qué sentido preciso o
impreciso lo es.
42
Edmund Husserl, «Logische Untersuchungen», Zweiter Teil, V Untersuchung, § 10, p. 349.
43
Edmund Husserl, «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie», Erster
Teil, § 36, pp. 79-80.
44
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», traducción del francés al español por
Mónica Acheroff, Editorial Alianza, Madrid, 1971, pp. 17-18.
“mundo” y sin pensar tal correlación en términos esenciales.45 De tal manera que la
substancialización del fenómeno de la vida humana se expresa nítidamente desde el punto
de partida de la psicología positiva moderna, y poco a poco retrocede en virtud de la
irrupción de perspectivas teóricas que recuperan el carácter intencional, o al menos
relacional, de lo anímico. Este tránsito del enfoque de la psicología que va de lo fisiológico
a lo conductual y finalmente a los fenómenos de consciencia lo muestra claramente el
filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) en una revisión de las principales corrientes
de la psicología durante la primera mitad del siglo XX: mecanicismo fisiologista,
mecanicismo conductual, psicología de la Gestalt y psicoanálisis.
45
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 14 y ss.
46
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 37-41.
47
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 41 y ss.
48
Sartre: “¿Quién no recuerda haber permanecido tranquilo en el intercambio de bromas con un compañero
mientras estaba en igualdad de condiciones con el adversario y haberse irritado en el preciso momento en que
ya no sabía qué contestar?” («Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 43). En este ejemplo, cuando
fracasa el ingenio para contestar a las bromas del otro irrumpe la furia –en buen chileno: el “picarse”. Lo
mismo ocurriría cuando alguien que se ve en la situación de confesar algo muy difícil no es capaz de sostener
su conducta racional y se echa a llorar; en palabras del mismo Sartre: “Una paciente acude a Janet; quiere
confiarle el secreto de sus trastornos, describirle minuciosamente sus obsesiones. Pero no puede: es una
conducta social demasiado difícil para ella. Entonces se pone a sollozar” («Bosquejo de una teoría de las
emociones», p. 49).
En el caso de la corriente de la psicología que interpreta la emoción desde la
perspectiva de la Gestalt,49 expresada de modo destacado en los trabajos del psicólogo
alemán Kurt Lewin (1890-1947) y la psicóloga rusa Tamara Dembo (1902-1993), la tesis
principal es que la emoción es una conducta consciente cuya finalidad en cada caso es
disimular, sustituir o rechazar una conducta que no se puede o no se quiere mantener de
acuerdo con el mundo.50 Esta perspectiva teórica de la emoción, que descansa sobre una
noción relacional, consciente y organizada de lo anímico, se centra en los comportamientos
que expresan modos emocionados de enfrentar el mundo.
Sartre parte, pues, sentando la distinción entre un “hecho” y una “vivencia” –sobre
la base, claro está ya para nosotros, de una distinción fundamental entre la entidad inerte y
la entidad anímica. La crítica al enfoque positivista propio del psicologismo se dirige
principalmente a la substancialización y desmundanización de lo psíquico por parte de las
perspectivas teóricas que en él se fundan. Sartre:
¿Qué debe ser, pues, una consciencia para que la emoción sea posible e incluso acaso necesaria? Ahora
podemos comprender los motivos de la desconfianza del psicólogo hacia la fenomenología. La
precaución inicial del psicólogo consiste en efecto en considerar el estado psíquico de tal forma que le
despoje de toda significación. Para él, el estado psíquico es siempre un hecho y, como tal, siempre
accidental. Este carácter accidental es incluso lo que al psicólogo más le importa. Si preguntamos a un
científico: ¿por qué se atraen los cuerpos según la ley de Newton?, éste contestará: no lo sé; porque es
así. Y si le preguntamos: ¿y qué significa esa atracción?, contestará que no significa nada, que es.
Asimismo, el psicólogo consultado acerca de la emoción, responderá muy ufano: “Es. ¿Por qué? No lo
sé. Es una simple constatación. Ignoro si posee alguna significación”.57
55
Para esta distinción, ver Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 19 y ss.
56
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», traducción del francés al español por Mónica
Acheroff, p. 21. Todas las citas de esta obra que se hacen en adelante corresponden a esta edición y
traducción española.
57
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 26-27.
58
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 28-29.
conductas mecánicas, aisladas en el dominio de una subjetividad cerrada en sí misma, sino
más bien son fenómenos semánticos, vivencias con sentido: significan, en la práctica, un
comportamiento frente al mundo (evasión, refugio, etc.), y, perceptivamente, una
correlativa transformación “mágica” del mundo, tal como veremos más adelante.
Esto ocurre, evidentemente, no sólo cuando frente a una situación difícil nos
apartamos del mundo, refugiándonos en un rincón oscuro en el que el mundo deje de
exigirnos y se transforme en algo indiferente y mortecino; también ocurre en la situación de
enamoramiento, cuando el mundo se transforma luciendo luminoso y amistoso, color de
rosa, mientras nuestro cuerpo, lejos de echarse a morir en un rincón, salta de alegría y
vivacidad. En el caso del miedo, la transformación del mundo consiste en la aniquilación
del objeto que lo produce, y así se muestra tanto en las conductas asociadas al miedo pasivo
(el desmayo frente a lo que da miedo) como en aquellas asociadas al miedo activo (la huida
respecto de lo que da miedo).62
Otra característica esencial de la emoción descrita por Sartre es que puede ser más o
menos espontánea o pasiva. Esto es: cuando transformamos emocionalmente el mundo
59
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 76-77.
60
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 83-84.
61
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 76-77.
62
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 89-92.
para evadir algo o conseguir algo prima la espontaneidad, mientras que cuando el mundo se
transforma mágicamente por la fuerza o grandeza impuesta por el objeto mismo –como es
el caso con lo horroroso o lo asombroso– prima la pasividad.63
VI
63
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 116 y ss.
64
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 124-125.
65
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 125.
66
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 131
substancialización, desmundanización y deshistorización de la vida humana. En relación
con la cuestión de la dimensión afectiva de la vida humana en particular –y en el contexto
de un proyecto filosófico que parte de una analítica de la existencia, pero que tiene como
meta última el replanteamiento de la pregunta por el ser–, Heidegger ofrece una
interpretación renovada del fenómeno y un nuevo lenguaje para darle expresión,
esencialmente como lo que él denomina el encontrarse (Befindlichkeit) en determinados
acordes anímicos (Stimmungen) que rinden apertural, descubridora y comprensoramente.
67
El “quien” (Wer) oscila entre el “sí-mismo” (Selbstsein) y el “uno” (das Man), esto es, entre la propiedad y
la impropiedad. Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», §§ 25-27.
68
Para una descripción fenomenológica de “la mundaneidad del mundo” (die Weltlichkeit der Welt), cfr.
Heidegger, «Sein und Zeit», §§ 14-24
69
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», §§ 28-34.
70
Respecto de la “co-originariedad” (Gleichursprünglichkeit) de las modulaciones de la aperturidad del ser-
ahí, frente al modo tradicional de pensar metafísico, cfr. el tercer párrafo del § 28 de «Sein und Zeit».
71
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p. 134.
gestimmt ist) y así se encuentra a sí mismo siendo en el mundo, así abierto en él, así
abriéndolo. Estamos afectivamente abiertos y, por tanto, existencialmente determinados por
nuestra tonalidad afectiva en cada caso: así como nos sentimos nos encontramos a nosotros
mismos; así como nos sentimos se nos abren las cosas y los demás en nuestra vida
cotidiana; así como nos sentimos se determinan las vías de nuestro comportamiento
ejecutivo y declarativo respecto de los entes; y así como nos sentimos también tenemos la
posibilidad de que se nos abra el abismo del ser, fundamentalmente en lo que Heidegger
llama la tonalidad de ánimo fundamental de la “angustia”.
Brentano y Husserl –este último al menos en su obra temprana– pensaban que los
“actos-sentimientos” no tenían “objetos intencionales” propios, sino que más bien estaban
dirigidos hacia objetos intencionales de “actos de presentación” subyacentes, tales como las
percepciones sensibles. Fue el fenomenólogo alemán Max Scheler (1874-1928) quien,
criticando esta posición teórica de Brentano y Husserl, sostuvo que los sentimientos sí
tienen sus propios objetos intencionales, y en ello Heidegger siguió, al menos en principio,
a Scheler: para Heidegger la dimensión afectiva de aperturidad tiene sus propios
descubrimientos o correlatos intencionales.72 De tal manera que el encontrarse
afectivamente templado, en su rendimiento descubridor y comprensor, nos abre
intencionalmente según Heidegger lo siguiente:
1) El encontrarse afectivamente templado abre en primer lugar el desnudo factum de ser del
hombre, que en cada caso es en el mundo que le toca ser. Este factum es lo que Heidegger
llama el estar-arrojado (Geworfenheit) –expresión que también podemos traducir
correctamente como condición de yecto. Es decir, lisa y llanamente: el encontrarse
afectivamente templado del hombre abre el hecho desnudo de “que él es” (dass es ist) –el
puro que es, pues el de-dónde (Woher) y el adónde (Wohin) quedan en la oscuridad.73 El
“que es” del ser-ahí mismo es descubierto, pues, no primariamente como una
autopercepción reflexiva, sino como el mismo estar afectivamente abierto y dispuesto del
ser-ahí. La contemplación teorético-reflexiva de sí mismo o “introspección” no es, por
consiguiente, sino un derivado posible en virtud de la aperturidad originaria indicada por
este existencial. Heidegger:
72
Heidegger reconoce en este respecto su deuda inicial con Scheler en «Sein und Zeit», § 29, p. 139. Sin
embargo, Scheler determina que los objetos intencionales propios de los sentimientos son los “valores” (Wert)
y Heidegger toma distancia de esta conclusión –propia de una perspectiva ética ajena a su interés ontológico–
y reinterpreta la apertura intencional de los acordes anímicos, no en términos de “aparecer algo con valor”,
sino en términos de los cuatro correlatos intencionalmente originarios que describimos analíticamente en este
trabajo. Al respecto, vid. Quentin Smith, «On Heidegger’s theory of moods», en The Modern Schoolman: A
Quarterly Journal in Philosophy, vol. LVIII, nº 4, Mayo de 1981.
73
Heidegger: „Das pure »daß es ist« zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im Dunkel“ (“Lo que se
muestra es el puro ‘que es’, el de-dónde y al adónde permanecen en la oscuridad”; en Heidegger, «Sein und
Zeit», § 29, p. 134).
In der Befindlichkeit ist das Dasein immer schon vor es selbst gebracht, es hat sich immer schon
gefunden, nicht als wahrnehmendes Sich-vor-finden, sondern als gestimmtes Sichbefinden. [...] /
Schon hieran wird sichtbar, daß die Befindlichkeit weit entfernt ist von so etwas wie dem Vorfinden
eines seelischen Zustandes. Sie hat so wenig den Charakter eines sich erst um- und rückwendenden
Erfassens, daß alle immanente Reflexion nur deshalb »Erlebnisse« vorfinden kann, weil das Da in der
Befindlichkeit schon erschlossen ist.74
El hombre es y tiene que ser. Este último “tener que ser” (Zusein) ligado al estar
arrojado en el ser remite a la facticidad de la entrega a sí mismo, esto es, al carácter de
carga (Last) de la existencia, en el sentido de que el hombre es y tiene que hacerse cargo
de sí mismo, de su existencia. En todo caso el acorde afectivo descubre el propio ser como
carga, ya sea positivamente en su asunción (Ankehr), ya sea privativamente en su evasión
(Abkehr).75 Cuando se asume la posibilidad de hacerse cargo de sí mismo, el
descubrimiento es positivo. Cuando se evade la posibilidad de hacerse cargo de sí mismo,
el descubrimiento es privativo, pero no deja de ser tal, pues en cuanto comportamiento
intencional la evasión es evasión de algo: evasión de la carga existencial.
El acorde afectivo sobreviene. No viene ni de “fuera” ni de “dentro”, sino que, como modo del estar-
en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero con ello pasamos de una delimitación negativa del
encontrarse frente a la aprehensión reflexiva de lo “interior” a una intelección positiva de su carácter
aperiente. El acorde afectivo ya siempre ha abierto el estar-en-el-mundo como totalidad, y hace
posible ante todo un dirigirse-hacia.
77
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, pp.136-137.
78
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», § 26, p.117 y ss.
79
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p. 137.
estructura existencial que puede ser afectado [Angegangen] de este modo por lo que comparece dentro
del mundo. Esta posibilidad de ser afectado [Angänglichkeit] se funda en el encontrarse y, en cuanto
tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que se encuentra en la
disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano
del mundo circundante como algo amenazante. El acorde afectivo del encontrarse constituye
existencialmente la patencia del mundo del ser-ahí”.
Tan seguro como que nunca aprehendemos absolutamente la totalidad de lo ente, asimismo de cierto
es que nos encontramos colocados en medio de la totalidad de lo ente, de algún modo descubierto
como tal. En último término, hay una diferencia esencial entre la aprehensión de la totalidad de lo ente
y el encontrarse en medio de lo ente en total.
Heidegger sostiene que la intuición filosófica de “lo ente en total” (das Seiende im
Ganzen) acontece en virtud de una experiencia de la “nada” (das Nichts), experiencia que
sólo se abre en el acorde de ánimo fundamental de la angustia (Angst). Heidegger:
Geschieht im Dasein des Menschen ein solches Gestimmtsein, in dem er vor das Nichts selbst gebracht
wird? Dieses Geschehen ist möglich und auch wirklich –wenngleich selten genug– nur für
Augenblicke in der Grundstimmung der Angst. [...] / In der Angst liegt ein Zurückweichen vor..., das
freilich kein Fliehen mehr ist, sondern eine gebannte Ruhe. Dieses Zurück vor... nimmt seinen
Ausgang vom Nichts. Dieses zieht nicht auf sich, sondern ist wesenhaft abweisend. [...] Sie ist weder
eine Vernichtung des Seienden, noch entspringt sie einer Verneinung. Die Nichtung lässt sich auch
nicht in Vernichtung und Verneinung aufrechnen. Das Nichts selbst nichtet. Das Nichten ist kein
beliebiges Vorkommnis, sondern als abweisendes Verweisen auf das entgleitende Seiende im Ganzen
offenbart es dieses Seiende in seiner vollen, bislang verborgenen Befremdlichkeit als das schlechthin
Andere –gegenüber dem Nichts. / In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die
ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: dass es Seiendes ist –und nicht Nichts. [...] /
Sichhineinhaltend in das Nichts ist das Dasein je schon über das Seiende im Ganzen hinaus. Diese
Hinaussein über das Seinde nennen wir die Transzendenz. Würde das Dasein im Grunde seines
Wesens nicht transzendieren, d. h. jetzt, würde es sich nicht im vorhinein in das Nichts hineinhalten,
dann könnte es sich nie zu Seiendem verhalten, also auch nicht zu sich selbst. [...] / Die Philosophie
80
Heidegger, «Was ist Metaphysik?», p. 27.
kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen Einsprung der eigenen Existenz in die
Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen. Für diesen Einsprung ist entscheidend: einmal das
Raumgeben für das Seiende im Ganzen; sodann das Sichloslassen in das Nichts, d. h. das Freiwerden
von den Götzen, die jeder hat und zu denen er sich wegzuschleichen pflegt; zuletzt das
Ausschwingenlassen dieses Schwebens, auf dass es ständig zurückschwinge in die Grundfrage der
Metaphysik, die das Nichts selbst erzwingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr
Nichts?81
¿Acontece en el ser-ahí del hombre un temple de ánimo tal que en él el hombre quede ante la nada
misma? Este acontecimiento es posible e incluso efectivo –aunque bastante raro– sólo por instantes en
el acorde de ánimo fundamental de la angustia. [...] / En la angustia hay un retroceder ante…, que no
es así sin más un huir, sino una quietud ida. Este retroceder parte de la nada. Ésta no atrae hacia sí,
sino que es esencialmente repelente. [...] Ella no es una aniquilación de lo ente, ni se origina en una
negación. El anonadamiento no se deja tampoco [obtener] de la suma de la aniquilación y la negación.
La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso cualquiera, sino que siendo una repelente
remisión a lo ente en total que se escapa, nos hace patente lo ente en total en su plena y hasta ahora
encubierta extrañeza como lo simplemente otro frente a la nada. / En la clara noche que es la nada de
la angustia emerge primeramente la originaria patencia de lo ente como tal ente: que es ente y no nada.
[...] / Sosteniéndose en la nada está el ser-ahí ya siempre allende lo ente en total. Este estar-allende lo
ente lo llamamos trascendencia. Si el ser-ahí en el fundamento de su esencia no fuera un trascender, es
decir, si de antemano no estuviera sostenido en la nada, entonces no podría comportarse respecto de lo
ente, ni tampoco respecto de sí mismo. [...] / La filosofía sólo se pone en camino a través de una
peculiar puesta en juego de la propia existencia en las posibilidades fundamentales del ser-ahí en la
totalidad. Para esta puesta en juego es decisivo: en primer lugar, dar espacio para lo ente en total;
luego, el abandonarse en la nada, es decir, el liberarse de los ídolos que cada uno tiene y a los cuales se
acoge subrepticiamente; por último, el dejarse en suspenso para que resuene constantemente la
pregunta fundamental de la metafísica, a la que empuja la nada misma: ¿Por qué en general es lo ente
y no más bien la nada?
Heidegger sostiene que la angustia nos hace patente la nada, la posibilidad infinita
de lo ente, su indiferencia radical: nos permite experimentar el abismo del ser “allende”
(hinaus) lo ente concreto. Cuando experimentamos este temple de ánimo lo ente mismo nos
aparece extraño en su sentido habitual, y, por lo mismo, asombroso; sólo entonces podemos
preguntar por lo ente mismo trascendiendo su figura actual y nuestra propia finitud.
Podemos preguntar por lo ente en su historicidad, podemos preguntar por las posibilidades
de ser que se abren a partir de ella, es decir: esta experiencia hace posible el asombro
respecto de lo que hay y, en consecuencia, la pregunta por el fundamento, por el sentido del
ser: ¿por qué lo que es es así como es? Pero, aún más radicalmente, podemos preguntar por
el misterio mismo del don del ser, por el abismo de la existencia: ¿por qué lo ente y no la
nada? La angustia (Angst) es, en suma, un acorde anímico fundamental (Grundstimmung)
de suprema apertura en la que se nos hace patente lo ente en total (das Seiende im Ganzen)
como trascendencia (Transzendenz) respecto del mundo y su simple actualidad, y como
trascendencia respecto del fundamento mismo, como abismo del sin-sentido (Abgrund der
Sinnlosigkeit).82
81
Heidegger, «Was ist Metaphysik?», p. 29/31-32/38.
82
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», § 32, p. 152.
existencial y de los que a su vez depende el alcance y profundidad de nuestra aperturidad.
Heidegger insiste en que hay que liberar al pensamiento de los estrechos marcos de la teoría
del conocimiento y descubrir esta dimensión originaria del acorde anímico fundamental. En
efecto, una época –en cuanto clima espiritual en el que predomina una determinada
precomprensión del ser que articula toda interpretación de lo ente y así encamina el trato
con él– está atravesada no sólo por una cierta discursividad constituida por conceptos
fundamentales (Grundbegriffe) legados por la tradición, sino a su vez por cierto clima
afectivo constituido por acordes anímicos fundamentales (Grundstimmungen)
correspondientes y cooriginarios con aquellos. En nuestra Modernidad tardía, por ejemplo,
prevalecerían ciertos acordes de ánimo fundamentales tales como la prepotencia
(Vorherrschen, Übermacht) y el desarraigo (Entwurzelung), correspondientes a la
precomprensión fundamental de, por una parte, el ser como lo dispuesto (das Gestell) como
recurso para la explotación técnica y, por otra, de la propia existencia del hombre como
señor de la tierra (der Herr der Erde) confiado a sus propios poderes. Los acordes anímicos
fundamentales que encaminan la existencia filosófica son, claro está, otros no muy
corrientes, tales como la angustia (Angst), la serenidad (Gelassenheit) y la apertura al
misterio (die Offenheit für das Geheimnis).
[...] las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir
de los acordes afectivos, en los cuales el ser-ahí queda puesto ante su ser como Ahí.
83
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.134.
Stimmung als ursprüngliche Seinsart des Daseins zu verleugnen, in der es ihm selbst vor allem
Erkennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus erschlossen ist.84
Tal como lo pensaba Aristóteles –para quien el diakeivmenon del pavqo~ encamina
de antemano la acción en el mundo y el juicio acerca del mundo–, Heidegger afirma que el
encontrarse en acordes anímicos (Befindlichkeit, Stimmung) encamina a priori la voluntad
(Wollen) y el conocimiento (Erkenntnis). Pero Heidegger va incluso más allá, al mostrar
que lo afectivo es el ámbito más originario del encontrarse y que el alcance descubridor de
la pasión supera incluso el del conocimiento, a pesar de que su modo de descubrir se
caracterice por cierta opacidad frente a la luminosidad de la certeza apodíctica de lo lógico.
* * *
84
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, pp.135-136.
85
Esta posibilidad de hablar no es un artificio inusitado del lenguaje filosófico “técnico”, sino que su
posibilidad ya está en obra en el lenguaje usual, y no sólo en las lenguas germánicas, sino también el las
lenguas latinas: en el español la propia palabra acorde nombra “relación de tonos musicales”, pero deriva
etimológicamente del latín cor, es decir, “corazón”, residencia de las pasiones según la metáfora occidental
tradicional. Tanto Stimmung como acorde son términos que dicen simultáneamente lo anímico y lo musical.
olvido durante más de dos mil años a lo largo de los cuales se las interpretó como
alteraciones de un ser-cerrado substancial, resulta atestiguada por el mismo Heidegger:
Die Weiterführung der Interpretation der Affekte in der Stoa, imgleichen die Überlieferung derselben
durch die patristische und scholastische Theologie an die Neuzeit sind bekannt. Unbeachtet bleibt, daß
die grundsätzliche ontologische Interpretation des Affektiven überhaupt seit Aristoteles kaum einen
nennenswerten Schritt vorwärts hat tun können. Im Gegenteil: die Affekte und Gefühle geraten
thematisch unter die psychischen Phänomene, als deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und
Wollen fungieren. Sie sinken zu Begleitphänomenen herab.86
* * *
86
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.139.
* Agradezco a Érika Molina García por la invitación que me hizo a participar del “Primer Coloquio Filosófico
acerca de las Emociones” en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, en Octubre
de 2010, junto con los profesores y colegas Humberto Giannini e Íñigo Álvarez. Este escrito fue elaborado
especialmente para la ocasión, pero en formato de comunicación, como sumario de los hallazgos
investigativos.
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