La trama

interétnica

Ritual, sociedad
y figuras del Intercambio
entre los grupos negros
y Emberá del Chocó

Prefacio de Carmen Bernand

Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia \,

Instituto Francés de Estudios Andinos
© La trama Interétnlca. Ritual, sociedad y figuras de inter- Contenido
cambio entre los grupos negros y Emberá del Chocó.
© Anne-Marie Losonczy

ISBN 956-8181-37-2 Prefacio a la edición en español ,11

Agradecimientos J9
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Este volumen corresponde al tomo 186 de la colección
"Travaux de l'lnstitut Franttals d'Études Andines' (ISSN CAPiTULO 11
0766-424X).
El Pasado y el presente de los negros-colombianos
Edición francesa: del Chocó
Les Sa/nts el la forét. Rituel, saciátá et figures de l' échan- 45
ge avec les Indlens Emberá chez les Nágro-Colombiens du
Chocó. L'Harmatten. París, 1997.
El Chocó: la tierra y su gente 47
Historia de un contacto forzado:
negros, indígenas y blancos 51

Del fin de la esclavitud hasta el presente:

ruptura y continuidad 65

El terreno 73

Nicolás Morales Thomas

Jefe de Proyectos Editoriales CAPITULO 111
Daniel Manjarrés Usaquén La organización social "libre" del Chocó:
Asistente editorial
Nicolás Suescún
unidades constitutivas y el sistema social 77
Traducción preliminar
Guillermo Vargas
Asesorla editorial El orden de los parentescos 88
Wilson Pabón
Revisión final y adaptación El padrinazgo: nacimiento de un código 92
Imprenta Nacional de Colombia
Impresión
Los libres: el tiempo de la genealogía 95
Bogotá, Colombia. 2006 El parentesco ritual del compadrazgo 110
1
~
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad 115 Los sueños y la ebriedad:
los recovecos del alma-sombra 211

I
El santo de devoción especial )14
CAPiTULO IV

La topografía pragmática y simbólica: Los ritos funerarios: el gualf y la novena 216

lugares y marcadores 123 La muerte como fundadora de la cultura:
los relatos míticos 231

El espacio habitado 126

La selva: el espejo invertido 132 CAPiTULO VI

El oro 143
Enfermedad, Infortunio y Reparación 239

El espacio del lavado del oro 149

Enfermedades y desgracias 241
Los espacios hortkolas 153
Las enfermedades divinas 243
El espacio del rfo 156
Las enfermedades humanas 245
El viaje: lo cercano y lo lejano 160
La brujeria por pacto: el poder letal 250

CAPITULO v El pacto del brujo 251

El campo religioso y ritual 171 Veneno y herida: el brujo animal 257

El velorio invertido o ia trampa del alma 258

Los rituales colectivos cíclicos 176
Cuerpos y naturaleza: lo caliente y lo frío 261
La Semana Santa 176
Descifrar el desorden: el diagnóstico 266
Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano? 180
El campo de la reparación: lo divino y lo humano 268
El Eccehomo de Raspadura 183
La palabra curativa, protectora y maléfica 268
Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad 184
Culebras y mala muerte:
Los ritos de paso 191 la reparación de los males de brujería 272

Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo 192 Locura de hombres, locura de mujeres 274
El "bautismo de nombre" 203 El curandero acompañado de Dios 277

"Pecado" y "entendimiento": 208 El curandero indianizado:

las experiencias solitarias el chamanismo de los negros 279

,
6 7
 El trance limitado o el ardid del espíritu 282 ¿Africa entre los Emberá? 349

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios:

CAPiTULO VII los relatos de los orígenes 352
El sistema chamánico Emberá 291

CONCLUSIONES 363
La identidad del jaibaná: captura y arraigo 294
La ceremonia de legltimizac:ión: el espacio c:hamánic:o 303 ¿Sociedad desorganizada o estructuracl6n
especifica? 365
Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico 306
frontera interétnica y ritual 366
"El chamán no sabe más que tomar, pero no dar":
los males chamánicos 307 Diferencia y semejanza:
el buen uso de la alteridad 368
Conflictos humanos, batallas de espíritus 312
Lógica bantú, católica e Indfgena:
La curación como agresión

El cuerpo "chamanizado" del enfermo

314

315
el fondo chamánico
.
369
figuras de Si mismo y del Otro:
El espacio de la restauración: nueva perspectiva para el sincretismo 372
la ceremonia de curación 317 Conflicto de interpretaciones
El chamán y el territorio 322 y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura política 374

CAPiTULO VII(
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 377
El campo interétnico: representaciones
e intercambios entre los negros y los Emberá 327

"Libres" y "Cholos" 329

El lenguaje del Intercambio limitado:
el habla interétnica 331
Nominadores y nombrados:
el compadrazgo interétnico 333

La presencia del otro en el espacio propio 339

Curarse:
el Intercambio de procedimientos terapéuticos 342
La tmfermedad del otro:
intercambio de agresión y de reparación 345

8
 Prefacio
a la edición en español
 Dentro de un itinerario de antropólogo -ya largo pero aún sin con-
cluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al país ya las personas'que
fueron su fuente de inspiración constituye un especial momento de emo-
ción. El presente libro, publicado en francés en 1997, es el fruto de un pro-
longado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Chocó, Bogotá
y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy
pertenecer a la vez a la etnografía -ya que lo descrito aún perdura y co-
lorea lo nuevo, entretanto acontecido- y a la historia, pues la nueva carta
constitucional y política otorgó nuevos matices. y visibilidad a procesos y
conflgúraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente
en lo organizacional. Entre etnografía e historia, este trabajo entreteje lo
que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta comple-
jidad polifónica entendió la extraña, atenta y apasionada que fui.

A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atracción por

el afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que' me inte-
resaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria
de centroeuropea en exilio. El primero, más general, concernía las moda-:
lidades de construcción colectiva de nuevas sociabilidades como estructu-
ras de inherencia, a raíz de una violenta discontinuidad histórica y a Una
situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se refería
a los lfmitrs de una jeh'ntidad así construida con otros conjuntos sociales y
culturales históricamente más continuos. Pensada en sus comienzos como
una contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano
aún sumergido en la marginalidad académica y nacional, mi investiga-
ción, luego del contacto y de la observación, llegó a dibujar un espacio
socio-simbólico negro cuya originalidad distintiva parece ser precisamente
la de construirse sobre una relación especialmente abierta, acogedora y de
reinvención frente a la alteridad cultural y social que lo rodea. ' ,',

Mi primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 Y agos-

to de 1976, me permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia
post-esclavista y la organización social y política, así como de la represen-
tación y la ocupación practica del. espacio en varios grupos .residenciales
negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores .. Desde este
momento, la presencia en las cabeceras de los ríos de grupos locales indíge-
nas emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos últimos y los
grupos negros que viven río abajo, me llevaron a abandonar laperspectlva

Prefacio a la edición en español

i1
1

aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes interétnicas de que marca hasta hoya la mayoría de los estudios antropológicos de tipo
importancia central para la comprensión del mundo socio-cultural n:gro / monográfico. Manifestación de ello es el postulado frecuente de que las
del Chocó. " formas de interpenetración social y cultural no pueden sino empobrecer
y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el término
Paralelamente, una primera estancia entre los grupos emberá vecinos
"interétnico" no apunta solamente a la exploración de la interrelación sis-
de las comunidades negras estudiadas, se constituyó en el comienzo de
temática que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales
una larga investigación que se seguía desarrollando a la par y en vaive-
que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo ét-
nes continuos con la primera. A partir de este momento, el envite social
nico -problemática relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir,
y simbólico de los intercambios interétnicos y su inherencia en el espacio
igualmente, el análisis de los intersticios e intersecciones culturales entre
social interno de ambos grupos aparecieron en términos de un impacto
colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los otros en términos
recíproco. Este planteamiento investigativo, nuevo para la época, se centró
étnicos.· Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos
en la intersección mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistemas
de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo
de representación que mantienen una relación horizontal --es decir, no je-
social en una visión opuesta de agregados aleatorios de individuos erran-
rárquica- entre sí, pero que están también inscritos verticalmente en lo
tes y "globalizados", permitiría una aprehensión más fiel, más dinámica y
más bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nación.
procesal de la construcción cultural simultánea de fronteras y aperturas
En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropología de lo
frente al otro. En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las
interétnico, me pareció imprescindible basarme en un estudio minucioso
políticas de etnicización se ubican como una figura, entre muchas otras
de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo
posibles, de la relación entre grupos que se viven diferentes. Así, la cons-
sistemático de sus componentes y en desentrañar paradojas, conflictivida-
trucción y la visibilización de fronteras identitarias contrastivas dejan de
des, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizándolo
aparecer como evidencia de identificación y, por ende, como único hori-
todo en el transcurrir histórico.
zonte de todos los grupos culturales.
En suma, mi investigación se proponía inicialmente aportar una con-
El contexto antropológko y político de una perspectiva interétni~a de
tribuciÓl1 a la etnograffa de Jos sistema:; sociales y simbólicos a"rro-mneri-
investigación sufrió notables cambios desde finales de los años 80. La mo-
canos menos conocidós, mediante el estudio a profundidad de un conjunto
vilización política y el cambio legishitivo en el estatus de estas poblaciones
"negro" que ofrece muchas características comunes a aquellas de los gru-
posibilitaron nuevas condiciones de acces'o a las tierras y a los recursos, y
pos negro-ecuatorianos, negro-panameños, negro-venezolanos y de otros
suscitaron una reconstrucción identitaria tras la que subyace una nueva
de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de
bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades étnicas. La
sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de re-
descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de
plantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites étnicos
este proceso, y el análisis de sus repercusiones políticas en lo nacional y lo
y sistemas simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo inte-
regional, constituyen el ~e de novedad de múltiples estudios recientes que
rétnico como dimensión subyacente y posiblemente en grados y formas
imponen un nuevo estatus de visibilidad académica, abren y enriquecen
variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. La
el diálogo con el campo organizativo de los grupos negros. Otros trabajos
ampliación de esta reflexión, basada en trabajos etnográficos en diversas
privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista
para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones social~
zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante, ya que más allá de su
arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales inte-
en contextos urbanos de hibridación de prácticas y representaciones. Este
rrogantes residen eh las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio
marco analítico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prácti-
Oriente posteriores a la caída dé! comunismo en 1989.
cas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria
Por otra parte, la posibilidad de una antropología de lo interétnico me han liberado del referente territoriai de enraizamiento como fundador de
parece ligada a una reflexión crítica más amplia acerca del énfasis etnidsta la relación social y como símbolo compartido de la presencia colectiva.

Prefacio a la edición en español

 Pero entre estos dos polos ímalfticos que dan testimonio del vigor y de
la polifonia de las sociabilidades negras actuales, sigue pareciéndome nece-
saria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histórica,
y aún presente, de formas relacionales horizontales que establecen con
otros conjuntos sociales locales cuya autodefinición es múltiple y contex-
tual, sin requerir exclusivamente una categorización identitaria cultural
o racial. Sus modos de territorialización se construyen entre un punto de
anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas
de organización social resultantes son móviles, compuestas de parentelas
extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competeÍÍcia, y que
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual,
el compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de cam-
po que realicé en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnográfico de este tipo de
organización socio-territorial cuyo trasfondo histórico parecen ser formas
individualizadas y no comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el
concepto de "configuración mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar
sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indígena"
o "blanca"- que movilizan simultáneamente un referente territorial co-
mún, y otro de red familiar multipol<rr que incluye afiliaciones diversas
desplegadas sobre varios esp'Jcios geográficos, culturales y socÍ¡;tJe~. Esta
SQdn!~mdªd tr¡;lIlSITQnteri;¡;ª dlldc l~UI.tv la tgt,)\¡zi)¡;ión idrll.Ut<lriu t~rdto~
tial o comunitaria y la sumisión a una entidad política exterior, como la
movilidad del desarraigo perpetuo.
La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en
América Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Frice, permi-
te vislumbrar una creatividad cultural multifacética que concibe nuevas
formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre
ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante que'en ciertos
contextos socio-políticos se cristalizan en una diferencia identitaria, vi-
sibilizada y reivindicada, frente a jerarquías raciales y de identificación.
Una perspectiva interétnica pretende integrar, en este horizonte analítico
de inspiración culturalista, los atmazones y las competencias sociales y
políticas internas y autónomas de estos grupos que, al tejer continuos in-
tercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependien-
tes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural.
De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como
interlocutores a segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y
16
no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compa-
dres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensión co-
lectiva, socio-política y cultural, permite dejar de enraizar de manera ex-
clusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso
exterior de dominación -colonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni
es, su único horizonte de referencia, ni su único interlocutor obligado.
Para concluir, una precisión terminológica. Es bien sabido que desde co-
mienzos de los afios 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia
política y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer
organizativo y culturaL En los últimos afios, a esta figura importante se
le agregaron las nociones de "África" y de "africanismo", con una cada vez
mayor relevancia en los debates organizativos y académicos. Este contex-
to dio lugar a que los términos de "negro Unegro-colombiano" y "afro-
U ,
colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y
Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el dis-
curso público y académico.
Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los rulOS, el privilegio de
compartir su espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "more..,
nos" y nombraban a sus vecinos indígenas emberá como "cholos". Estos
últimos ignoraban avo el uso d<l la palAbra "indí8enn" para uuto-defi-
lÚrse: se nombraban "emberá" (seres humauos, gente) o '-'cholos". Para
especificar a los primeros, seguí el uso académico de la época, llamándolos
tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo,
en acuerdo con Peter Wade, que estos términos de categorización exterior e
interior son históricamente cambiantes y su análisis demuestra que, lejos
de ser únicamente referentes genealógicos, son significativos de. envites
políticos.
Así pues, no me pareció intelectualmente honesto reemplazar los tér-
minos de identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investi-
gación, reflexioné sobre estos grupos. No expurgar del texto su variedad,
quiere ser el testimonio de lo polifólÚcas e históricas que son las deno-
minaciones identitarias públicas y académicas. Más allá del análisis que
ofrezco en este libro de los vocablos de designación propia y mutua en las
dos sociedades, para mí, bajo cualquier denominación, la gente del Chocó
permanece como "Emberá" y "libre". Más allá del origen colonial de este
último término, su apropiación ulterior, así como ellos lo adoptaron, los
describe tal y como los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en día, y desde
hace algunos afios, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado.
17
Prefacio a la edición en españOl
 Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad,
reinventar formas inéditas, compuestas y variadas de libertad y autono-
mía. A la invencible inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos
grupos, rinde un modesto homenaje este libro.

Agradecimientos

18
 Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y
sentido a este libro, encuentren en él unas parcelas de verdad, una pequeña
muestra del deseo que me animó a restituir la compleja densidad y sutili-
dad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertura y su talento para
innovar y poder permanecer fieles a sí mismos. En Villa Claret, las familias
Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron más que su hospitali-
dad: fueron, jóvenes y adultos, como doña Dolores y doña Noemí, mis pa-
cientes y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doña Melania
por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, eljaibaná
Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gra-
cias por las noches de canto de JaY y por mi ahijada Ana María Dumasa. En
Quibdó, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes
de la OREWA y a todos mis amigos de Quibdó, cuya apertura, humor y
solicitud permanentes me enseñaron tanto; en especial a Inocencia Lemus
de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Qrian Jiménez, William Villa,
Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efram Ruiz. Gracias a
los amigos de Medellín y Bogotá: a Diana CebaBos y Gabriel Vieira, a Car-
los Miguel Ortiz, Clemencia Ramírez, Margarita Chávez, Marta Zambrano
y Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de múltiples otras "Colom-
bias", así como las de su propio techo.

Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas dis-

cusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron compren-
der mucho mejor los límites y las paradojas de mi investigación.

Es el momento de evocar las m¡ís significativas dc mis deudas inte-

lectuales. Roger Bastide, fundador de la antropología afro-americanista
en Francia, investigador imaginativo y multifacético, profesor riguroso y
apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acom-
pañó al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos
siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brindó su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los años 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacífico Sur siempre permitie-
ron sobrepasar nuestras divergencias de interpretación.
Debo agradecimientos al ICANH Y a su dirección por haber acogido
el proyecto editorial de este libro. Muchas gracias al Instituto Francés de
Estudios Andinos (lFEA) por haber permitido la financiación de la traduc-
ción. Nicolás Suescún se encargó de la difícil tarea de producir una primera
versión: gracias. Wilson Pabón Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi
gratitud por su revisión tan cuidadosa como sutil e inteligente.

21

Agradecimientos
 Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existen-
cial de más de 25 años puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo
encuentro y participación le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido.
Muchos de ellos, ya muertos o aún vivos, animan con su presencia las
páginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.

Prefacio

22

\.
 Por tradición, la etnología americanista se ha consagrado casi exclusi-
vamente al estudio de las poblaciones indígenas del continente. La búsque-
da de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia
de los orígenes y el atractivo indiscutible que ofrecían las civilizaciones
autóctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los demás pueblos
de América no hayan despertado sino un discreto interés. Es revelador, en
efecto, que los artículos del célebre Journal de la Société des Américanistes
dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya impor-
tancia demográfica no se puede sm embargo menospreciar. Aunque hoy
en día se realzan menos los orígenes que las recomposiciones políticas de
las minorías étnicas, la primacía del indígena sigue siendo indiscutible. Por
otra parte, la perspectiva etnológica indigenista que se desarrolló desde
finales del siglo XIX coincidía con las ideologías nacionales de los nuevos
estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de España y en busca
de sus raíces culturales en un pasado no europeo. El valor emblemático
atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construcción de la me-
moria de México, América Central y Perú no fue diferente de aqu~l que la
España del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitación
con los musulmanes, concedió a los romanos y a los visigodos.

Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no
se prestaban bien para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos
de posesión de Brasil, Haití y Cuba. fueron vistos primero como mani-
festaciones psicopatológicas, juzgadas conjo obstáculos para el acceso de
los países a la modernidad. Luego, gracias a su revalorización estética, el
vudú, la santería y el candomblé, en los cuales África parecía tan presente,
se convirtieron en objeto de estudio para la antropología y la sociología.
'Iras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de ma-
nifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlántico y se
incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal
-particularmente yoruba y fon- subsistiÓ en los gestos, los cuerpos ylas
emociones de los descendientes de los esclavos.

Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a áreas culturales preci-'

sas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excep-
ción de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con indí-
genas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de
Guayana, los afro-americanos de los países andinos, desde Venezuela has-
ta Perú, parecían grupos cultural mente insignificantes. Estas culturas "ne-
gras", como las califica Roger Bastide, constituían conjuntos inconexos en

Prefacio
 los cuales se podía si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos
en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos.
Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del
Chocó, en Colombia, viene a llenar este vacío. La riqueza de sus observa-
ciones, la pertinencia de sus análisis, la originalidad de su enfoque, que se
niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia, hacen de esta obra un
texto esencial para comprender el funcionamiento de estas culturas cuyo
espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Más aún,
fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrará
una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela
de juicio la imagen que se tenía de las relaciones interétnicas y de sus con-
secuencias para la recomposición de las culturas de tipo tradicional. Ya que
estas poblaciones negras no sólo existen, se desarrollan y se transforman
al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una diná-
mica cuyos efectos repercuten en sus vecinos.
Anne-Marie Losonczy vivió largo tiempo en las tierras bajas del pacífico
colombiano, una de las regiones más lluviosas del mundo. En esta zona de
ríos y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos lleva-
dos allí por el tráfico desde d siglo xve COlllparten este Lerritorio dl: n!::l¡a
y de selva con los indígenas Emberá, menos numerosos que los negros,
pero autóctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla
de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos na-
turales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas;
en cambio, para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este
malentendido está en la base de las relaciones entre los dos grupos. La
desconfianza recíproca no implica el repliegue en sí mismos. Entre unos
y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se
expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices y suti-
lezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilísticas. El uso
general del gerundio para describir cualquier acción acentúa el aspecto im-
personal de una comunicación que es, no obstante, necesaria. Las palabras
acompañan los intercambios, ya, sea de product9s naturales o de dinero,
reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algu-
nas festividades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello
implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores,
Anne-Marie Losonczy logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros
frente al silencio impenetrable de los Emberá.
26
Carmen Bernand
Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colo-
nial permiten que se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja
de ser paradójico que los negros, a quienes la esclavitud priv6 de nombres
propios auténticos, hayan sido escogidos por los indígenas como padrinos
para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre', eÍ! este'
contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Chocó creen, en efec-
to, que el apelativo de un individuo es la materialización de su "sombra",
un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que nó
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al
negro de "completar" a la persona indígena y de integrarla en un'conjunto
más amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio
nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones naciona-
les. Además, esta asociación no debe sorprender puesto que, a pesar de su
posición social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los
menos en los países hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar
en nombre del dominante.
Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido
entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas com-
petencias médicas. En el Chocó, como en otras partes, la alteridad es la
piedra angular de las redes terapéuticas, cuya eficacia se apoya pre~isa­
mente en la incorporación de diferentes saberes. TIlmbién en esto los ne-
gros se presentan como sucedáneos de los blancos, ya que pueden cUrar
las enfermedades infecciosas que aportaron estos últimos. En cambio, el
chamanismo Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la
instancia legítima capaz de restablec~r el equilibrio entre el mundo de' los
hombres y el de los espíritus de la seiva. Ei chamanismo Emberá, como lo
explica Anne-Marie Losonczy, se infiÍtra a través de las mallas flexibles de'
la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que provienen los negros
del Chocó.
Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica
que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos.
Para los indígenas, el contacto sexual con los "morenos" implicaría el ries-
go de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentación man-
cillaría su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajizac!ón
de los sueños". Peligros estos del mestizaje, superados en otras épocas,
Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las
indígenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en día, los afro-america-
nos se definen como "libres" y borran así un pasado servil del que no les
Prefacio
 queda memoria explícita. El repliegue biológico es entonces la garantía de
esta libertad.
¿Son estas interfaces rituales que Aune-Marie Losonczy analiza en for-
ma tan convincente y que constituyen momentos y lugares de la comu-
nicación interétnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del
espacio de libertad? ¿O, por el contrano, no habría que atribuirle a los afro-
americanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad
de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos
de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial
de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores
culturales les correspondió a los negros desde muy temprana fecha. Men-
cionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima
manifiestan la unión entre negros e indígenas desde 1542 -siete años
después de la fundación de la ciudad- así como la existencia de vínculos
de compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la misma ciudad,
se abrió un proceso contra un esclavo negro acusado de haber convencido
a un brujo indígena para que lo librara de su amo, un cirujano español.
En este pleito fue citado incluso el nombre de doña Inés Yupanqui, prince-
sa indígena casada con un conquistador. Alg\mos años después, huyeron
numerosos esclavos dd istmo de Pnmunn qw: l"llContrarOIl refugio en la
región de Vallano, al norte del Chocó. En esa región tropical reprodujeron
una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anotó el pirata in-
glés Francis Drake. En la tierra cálida de Esmeraldas, en el actual Ecuador,
los negros cimarrones redujeron a los indígenas a la esclavitud y se con-
virtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados
los ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los sombreros y
los jubones de terciopelo.
Anne-Marie Losonézy tiene razón en subrayar la importancia de las
tradiciones baníúes en la región del Chocó. Se puede también recordar el
aporte musulmán de los mandigas y de los wolof introducidos en el Nue-
vo Mundo a tra~és del puerto de Cartagena. En 1627, Alonso de Sando-
val atestiguó la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco
Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del
MrÍCa a la Arabia Feliz, y luego a Thrqu[a, para después ir a parar a España
y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirtió
a fines del siglo XVI en el "rey" de los negros cimarrones que huyeron de
esta ciudad para fundar una "república".
Carmen Bernand
Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y
no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuitas fue-
ron los más ardientes propagadores. Sobre todo porque los discípulos de
San Ignacio se valieron de técnicas heterodoxas para captar la atención de
los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto
probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado
por clavos como una figura OOi receptáculo de poder, un "fetiche", del
portugués "feiti¡¡;o", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los mi-
sioneros enviaban a Roma mencionan a las Vírgenes, cuya factura realista
impresionaba a las gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los. so-
brevivientes del viaje trasatlántico, que hadan con ellos amuletos, polvos
milagrosos que seman para curar las enfermedades e imágenes terapéuti-
cas de san Ignacio, muy eficaces en los partos ...
De la España del siglo XVI llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo
"familiar", un demonio familiar próximo a los lares romanos, con el que
se podía establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creen':'
cia en estos familiares sigue vigente en América Latina, y se expresa en
variantes que dependen de las especificidades culturales. Así por ejemplo,
los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaraníes antropófagos,
,lfil'rnll11 que el fmniliar del propietario del ingenio donde están empleados
"se come" todos los años a un trabajador. Los campesinos de las tierras
altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaña y guardián
de los tesoros de los incas. Los morenos del Chocó, en cambio, fabrican re-
cipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder,
como hacen los fabricantes de fetiches africanos.
Retengamos, en los casos de los pactos demoníacos evocados por Anne-
Marie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro
el de la fascinación. En la selva del Chocó, los brujos negros invocan tres
veces al '1\lno" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo
de los placeres del mundo. ¿Por qué me has llamado?" Luego enumera las
condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y
alimentación. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es
otro que la corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invo-
cado desde la Antigüedad en los rituales mágicos*. ¿Por cuáles vías retor-
cidas llegó a los valles fluviales del occidente de Colombia? Sólo sabemos,
gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo XVI,
algunos aventureros recorrían los Andes del norte con libros mágicos ha-
ciendo émulos ... ¿Qué decir, en fm, de la fascinación, tal como la conciben
Prefacio
 los habitantes del Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la visión onírica
de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fas-
cinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos.
Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual.
Ahora bien, desde la antigüedad clásica, la fascinación ha sipo concebida
romo una posesión sexual, que los romanos atribuían al fascinum -el
falo- encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es así como los
negros del occidente de Colombia hacen revivir, remodelándolos, los peda-

l zos dispersos del chamanismo Emberá y de la magia antigua.

La originalidad de estos bricolages, puesta al día por este brillante es-
tudio etnológico, debería animar a los americanistas a seguir el camino
abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afro-
americanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan
en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisión de elemen-
1 tos culturales entre las elites y los indígenas, en virtud misma de lo que
ií constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y
la flujdez de las referencias al África nativa.
i

CARMEN BERNAND CAPíTULO I

Universidad de París X
Instituto Universitario de Francia
La América
negra y
los negros
colombianos

* André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

3°

Carmen Bernand
 El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como
objeto de estudio antropológico es relativamente reciente. La nueva ciu-
dadanía de los afro-americanos después de la abolición de la esclavitud y
los problemas planteados por su integración a las nuevas naciones lati-
noamericanas suscitarán las primeras investigaciones. Su preocupación
central será la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Ro-
drigues, describen las prácticas religiosas afro-brasileñas como la expre-
sión de un "animismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo.
En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africa-
nas como una brujería supersticiosa y agresiva que constituye la única
cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que contienen
valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al
carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el
seno de una nación que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el
movimiento de la "negritud" surge en Haití mediante el reconocimiento
del Vudú en cuanto religión portadora de valores nacionales basados en la
herencia africana. Estas dos posiciones extremas dan de entrada la medida
de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca dejará de influir en el
estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian también la divergencia
entre un enfoque más sociológico que enfatiza la marginaHdad social de
Jos Negros y otro que privilegia el estudio de los sistemas religiosos de ins-
piración claramente africana.
Habrá que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de
las supervivencias culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un es-
tatus especificamente antropológico y comparativo. La continuidad entre
los orígenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas
(sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es sustentada por Hersko-
vitz en sus extensos estudios en África, a partir de una perspectiva com-
parativa. Es así como establece una escala de grados de las supervivencias
africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas.
Los conceptos teóricos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural
focus (el "núcleo cultural") y la reinterpretación. Según él, la reinterpreta-
ción es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos
y sus descendientes respondieron al traumatismo de la esclavitud y a las
imposiciones del catolicismo. Su adaptación al nuevo medio se habría rea-
lizado mediante la reinterpretación de la cultura europea a través de las
categorías culturales africanas de su origen.

33
La América negra y los negros colombianos

l
 La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comu-
nidades afro-americanas y una plétora de áreas de investigación, integró
los estudios de estos grupos en la corriente de la antropología culturalista
y abrió el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas
religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos
seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religión afro-cu-
bana, los de Metraux sobre el vudú haitiano, y los de Verger sobre algunas
culturas afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan
sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales
y cuyo carácter africano sigue siendo palpable en el panteón de sus divini-
dades, en los relatos míticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar
central que ocupa en ellos la posesión, en cuanto modo de comunicación
privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los
estratos sociales inferiores.
Pero así como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad
cultural entre África y América, las consecuencias metodológicas de sus
trabajos en la orientación ulterior de las investigaciones suscitan una agria
controversia de la parte de algunos sociólogos como Frazier que ven en
ella la afirmación del carácter inasimilable del Negro en las sociedH.des na-
cionales morlcrn¡;ts. Según estll nH'rirnte, la historia de los cJcscí'ndirnl(':¡
africanos en el Nuevo MUndo es la crónica de una desorganlzaciÓI1 social y
cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la
herencia africana; ella es seguida de una reorganización que inserta a los
afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis
también influyó en las investigaciones posteriores, orientándolas hacia el
análisis de la situaciÓn local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante
todo, hacia las relaciones desiguales entre éstos y otros conjuntos socia-
les. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos
como parte integrante de un mecanismo social de adaptación a un medio
ecológico y social nuevo.
Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su conjunto la pro-
blemática de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra
sobre las religiones africanas del Brasil, él matiza desde la sociología la
posición de Herskovits y trata de colocar estos cultos en el c~ntexto de la
sociedad global brasileña. Constata que estas religiones "se separaron de
las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo así atraer
a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indígenas, sino
34
CapítulO I
\
también a los de origen europeo". Para él, las estrechas correspondencias
entre dioses africanos (svoduns u orishas) y los santos católicos, resultan
de un proceso de sincretismo religioso en la medida en que' existiría una
equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto a los santos
y el culto a los dioses africanos.
Bastide intenta una primera síntesis de la proliferación de culturas <ifro-
americanas, y también de las investigaciones en torno a ellas. Establece
una distinción importante entre las diversas formas culturales de descen-
dientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en
las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas, surgidas
ya sea de revueltas y fugas de esclavos -las sociedades de los negros·· ci-
marrones-, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupa-
ban a los negros según su origen étnico: las culturas afro-americanas. El
número e intensidad de las supervivencias africanas disminuye a medida
que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los
esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas
rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgrega-
ción cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social
de los negros sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las
comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos
,,1 finalizar la esdavitud se hicieron entonces él una cultura propia como
respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en
los cuentos orales, en la música o en 'el lenguaje gestual cotidiano y la dan-
za, esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del África de los orígenes
como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata
de "culturas negras".
Esta distinción permite, en efecto, dar. cuenta de la divergencia entre,
por una parte, los cultos de posesión africanos que sobreviven en socie-
dades como en Cuba, Haití, Santo Domingo, 1tinidad o Brasil, y por otra
parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panamá,
Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas rituales han desapare-
cido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un puen-
te entre los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas
"negras" se encuentra en la relación que estas últimas establecen con los
espíritus de la muerte, relación cuyo origen se propone en el culto bantú
de los antepasados. La esclavitud rompió los linajes, base de estos cul-
tos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrantó la relación ritual
bantú con los espíritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido
35
La América negra y los negros colombianos
 para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen banro al
sincretismo -ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el
catolicismo- son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sis-
tema ritual ancestral y territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que
a su juicio permite en las culturas negras la transformación de los cultos a
los antepasados de origen banro, en una relación mágico-religiosa con los
espíritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesión.
En suma, la visión panorámica de las culturas afro-americanas reali-
zada por Bastíde diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades
surgidas del cimarronazgo de los esclavos africanos de diversos orígenes
étnicos, que pudieron conservar su independencia en el aislamiento, cons-
tituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica, México y Colombia
formaciones sociales originales que conservan la huella de diversas cultu-
ras africanas. El sistema de parentesco, la organización social y el dominio
religioso se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo
lugar, en Brasil, Cuba, Haití, Santo Domingo y lrínidad, los cultos de po-
sesión de origen yoruba, banro,fon y fanti-ashanti comportan un sistema
religioso multiforme y prolífico donde las correspondencias establecidas
entre las divinidades y los santos católicos no alcanzan a ocultar el carác-
ter africano de las primeras.
En algllnos lugnl't's, el l'IJ('I!(,1l11'1) dd afro-mncrícUllU (fW;it ¡YO ~, I1U)
con el indígena dio lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de cultu-
ras. Este es el caso de los caribeños negros, llamados hoy "garlfuna", que
ocupan una franja territorial larga y estrecha en América Central, desde
la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el mestizaje
cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que
se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el
panteón de los santos católicos. En cambio, el candonblé de cabodo y la ma-
cumba de Brasil son reÍigiones sincréticas en las que los espíritus indígenas,
tomados de la mitología tupi-guaraní, y las divinidades africanas coexis-
ten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio está separado y,
mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los
segundos se les llama en portugués. En la práctica, este ritual difiere poco
de los cultos llamados Angola o Congo. El candombIé de cabacIo, en efecto,
no existen sino en el seno de los rituales de origen banro: los de origen
yoruba o fon no los aceptan.
La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen
las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dis-
Capítulo I
persos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en
modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africa-
na, pero que siguen siendo específicas, frente a las sociedades' indigenas y
la sociedad de los blancos.
Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de srntesis de Bas-
tide plantean interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero
se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes
rituales africanos por una parte, y entre estos últimos y el catolicismo
luso-hispánico por otra. Este interrogante podría conducir a un intento de
redefinici6n teórica del sincretismo.
El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia
cultural africana en las culturas post-coloniales de los descendientés de
los esclavos. La diferencia de estatus y de movilidad de los esclavos en la
economía de las plantaciones, en la economía minera o en las ciudades; la
intensidad de la actividad misionera; el carácter concentrado o disperso de
la población afro-americana en ciertas regiones; el origen étnico y cultural
de la última oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de
todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensión del mante- .
nimiento o el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades
afro-mnrricanas. Sin embargo, la consideración de estas circ,mstancins
históricas ligudas a la coloniz~\dón y a ta esclavitud está lljos de llegar
a conclusiones unívocas. En efecto, los cultos de posesión afro-cubanos,
afro-brasilefios y haitianos surgen en una economía de plantación, y la
cultura negra -y ya no africana- de los negros de la costa peruana tam-
bién. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en
las zonas auríferas del occidente colombiario que en Cuba; donde, no obs-
tante, pudieron sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orígenes
étnicos. Así pues, para comprender la diferencia de estatus de los comple-
jos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, pa-
rece indispensable tener en cuenta las características estructurales de tales
sistemas.
La exploración etnográfica y teórica del fenómeno sincrético dio lugar
a importantes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-
rronazgo y sobre los cultos de posesión afro-cubanos, afro-brasileños y
del vudú haitiano. Los primeros, de orientación esencialmente etnográ-
fica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica
y de México múltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales
y rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que
37
La América negra y los negros colombianos
 observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de
Métraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vudú haitianos y do-
minicanos tienen, por su lado, UIla intención más teórica: la comprensión
de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas
en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al
esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los santos en
el vudú, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco
etnográfico de este culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre
el sincretismo en general.
Al evocar las cromolitografías de los santos que adornan los muros de
los templos del vudú, Leiris anota que éstas están destinadas a representar
a las loa (las divinidades paganas, africanas o criollas) gracias a un "retrué-
cano, no de palabras sino de cosas". La relación se crea a partir de ciertos
detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad
de alguna divinidad africana. Este "retruécano de objeto" permite que un
mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce
el carácter puramente formal de estas equivalencias entre los santos católi-
cos y las figuras vudú; los primeros parecen apenas soporte de las loa.
De Heusch va más lejos. Al basarse en los trabajos de Métraux y de
Leiris, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto
petro bantú en Haití y sobre las prácticas vuduizantes de Santo Domingo,
muestra que los santo!, Tl\!IIí'il ~r comllllk<l!1 mIl los firJl's por !1l('dio dd
Lmllce; su invocación se hac!: para activar a las loa que, ellas sí, tomarán
posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un pa-
pel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses
autónomos". Lejos de ser una fusión sincrética, esta coexistencia es más
bien una yuxtaposición. Más aún, a pesar de la evocación del Dios católico
como preludio de los ritos de posesión, ni las loa ni los santos son conside-
rados como sus enviados; se manifiestan como universos autónomos.
De Heusch sitúa la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en
el fenómeno mismo del trance que convierte el cuerpo del poseído en un
"altar viviente" del dios. Esta concepción de la comunicación religiosa es
incompatible con la lógica del catolicismo, y es duramente reprobada por
la iglesia, que ve en ella una manifestación diabólica. En consecuencia,
no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones afri-
canas; en cambio, en Haití se realiza un verdadero sincretismo entre los
diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.
Capítulo I
Mediante esta demostración, el postulado de Bastide se encuentra fun-
damentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cul-
tural y sociológica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos.
Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho más allá: implica,
en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de los rasgos
atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la práctica ritual afro-
americana, para así poder examinar la compatibilidad estructural de los
diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afro-
americanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenómeno sincré-
tico como tal.
Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspec-
tiva de Bastide, conservan un interés privilegiado por las culturas afro-
americanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus análisis
sobre este núcleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de
posesión.
Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual
no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido
abordados desde dos enfoques. El primero, sociológico, pone en segundo
plano, u omite, el estudio del campo simbólico; describe estas comunida-
des ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios ecológic;os
nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorga-
nización y una mnrginalizadón soci~económicas, ligadas a la política de
l.liscl'iminnclÓn rnclal y económico de ¡os poderes de }¡¡ socieui\d nacional.
El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los tra-
bajos de Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en
estas culturas y trata de relacionarlos con sus orígenes étnicos africanos.
En Colombia, el interés antropológico en los estudios afro-colombianos
es tardío y choca contra prejuicios raciales y políticos. Así como en mu-
chos otros países latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la
población negra se insertaron en una corriente literaria y poética que dio
forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estu-
dios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en
la búsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras
bajas del Pacífico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
elementos los orígenes étnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia.
Dos etnólogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta
corriente de investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió sus múltiples
descripciones del arte, la música y la danza negras en el postulado de la
39
La América negra y los negros colombianos
 "contribución tri-étnica" (indígena, blanco y negro) en la formación de
la identidad cultural colombiana. Rogerio Velásquez, nativo del Chocó, es
un etnógrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos constituyen referencia
obligada para quien estudia las comunidades negras de la costa Pacífica
Colombiana.
Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías
de clase y de "cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mis-
mo son los trabajos de Pineda y de Gutiérrez de Pineda. Esta última descri-
be a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del
matrimonio católico" y la "desorganización matrifocal".
Sin embargo, en los años sesenta surge una serie de investigaciones so-
bre la historia colonial y la lingüística "criolla" que recalcan la originalidad
de las culturas negro-colombianas.
Los trabajos de Priee sobre las comunidades negras de las islas de San
Andrés y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el
camino hacia un enfoque que interpreta la organización social y la "reli-
giosidad" negro-colombianas como un mecanismo de adaptación socio-
11
ecológica" a un medio nuevo, producto de procesos sincréticos con com-
ponentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios
analizan igualmente los q.:mflictos sociales y económicos entre ti Estado
colombiano y las clllnunilladl'~ m'gms. Se cOlln:lIlran \'ll el cxuml.'ll dc la
organización social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de
"fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo
somete la sociedad nacional, y de la participación del afro-colombiano en
la formación de la nación. Esta corriente encuentra eco en el movimiento
cultural de auto-afirmación étnica de algunos intelectuales negros.
Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que más han
contribuido al conocimiento de la organización social de las comunida-
des negro-colombianas. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral
como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos eco-
nómicos, Friedemann cuestiona la representación de la "familia" negro-
colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, así como los de
Whitten, se apoyan en un rico material· de campo recogido en diferentes
zonas de la costa Pacffica, y se proponen definir la funcionalidad cultural
de las fiestas religiosas, de las técnicas de subsistencia y de las relaciones
conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor qu~ conecta el
análisis sincrónico, con un análisis ({iacrónico de los procesos históricos
de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los trabajos
Capítulo I
relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como
Villa y Valencia. Además son los únicos que mencionan la existencia de in-
tercambios continuos con los vecinos grupos indígenas Emberá'y Waunaná,
aunque la exploración de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un
objeto de estudio propiamente dicho.
Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigacio-
nes afro-americanistas, de ningún modo pretende ser exhaustivo. Trata
solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a
los cuestionamientos especfficos de este campo de estudio. Enfatiza, ·sobre
todo, enlas contribuciones y los interrogantes que tuvierori·influenciadi':'
recta en el presente trabajo.
***
Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al co-
nocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las'
investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos afri-
canos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendien-
tes de esclavos. Después de la abolición de la esclavitud, estas sociedades ..
integran elementos africanos dispersos en una nueva organización social
y ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas comuni-
dades han sido estudi¡¡d¡¡s fundalllt>l1talmcnte desde dos plllltoS de vista.
O bien se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una
perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripción de su marginalidad so-
cioeconómica y la prolongación de las desigualdades y las discriminaciones
heredadas de la época colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas
sociedades como disociadas, básicamente tributarias de lógicas sociales '}.ue
les son exteriores.
Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a
este postulado: se propone examinar un conjunto de problemáticas etIÍo-
gráficas que aún no han sido objeto de un análisis sistemático y holfstico.
El análisis se basa en el postulado de que estas culturas no son ni africa-
nas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos
culturales diversos en un todo provisto de una lógica propia y original;
adoptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". Se trata,
en otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cul-
tural dotado de una organización propia. Esta perspectiva implica abordar
sus manifestaciones como un sistema autónomo cuya génesis se nutre de
fuentes culturales diversas.
La América negra y los negros colombianos
 El sistema de representación negro-colombiano no posee un" referente
mitológico rico y prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática;
además práctiéamente no existen oficiantes rituales privilegiados con un
saber exegético superior al "común"; las funciones rituales están fragmen-
tadas e individualizadas. Ante este carácter difuso del simbolismo cultu-
ral, la enseñanza de Lévi-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo debe
prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos
en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios
cotidianos, los actos rituales menores, las prácticas sociales de utilización
del espacio y de representación de los recursos pueden transformarse to-
dos en elementos significativos de interpretación de la realidad cultural del
grupo y participar en la restitución de un orden de inteligibilidad subya-
cente en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el análisis
busca la integración de estas sociedades como legítimos objetos de estudio
para la antropología americanista.
Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura teóricamente
menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de
africanos -una cultura "negra"- se presenta inevitablemente una pre-
gunta de alcance más teórico: ¿Cómo comprender la desaparición de la
hcreuciu cultural arricalla y In rons.lrucción de 1-1O<I llUrVA idclltidild que
caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panamá, Venezuela,
Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica
vinculada al modo de organización de la esclavitud, a la evangelización o
al origen étnico de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas
afro-americanas de Brasil, Haití, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde
sobrevivieron los sistemas religiosos africanos. Según estudios históricos
recientes, ningún grupo étnico africano fue particularmente mayoritario
en las tierras bajas del Pacífico Suramericano. Pero, para Bastide, el mante-
nimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a la
cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad
de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organi-
zar en un todo, creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de
otros orígenes étnicos.
Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de
África en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en
contacto y su compatibilidad. Los trabajos sobre estas sociedades le dieron
lugar preponderante a los efectos ejercidos por la evangelización forzada
y por la opresión socioeconómica y cultural del colonizador hispánico, así
Capítulo I
como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no han cubierto
en forma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las socie-
dades indígenas circundantes en la organización social y simbólica de los
negro-colombianos, ni los intercambios simbólicos interétnicos. Nuestra
propuesta es darle un lugar analítico central a esa vecindad histórica y al
sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos enrie los descendientes·
de africanos y los Emberá y Waunaná, abordados desde el punto de vista
de los grupos negros.
Es.ta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente
colombiano en un punto de encuentro entre tres sistemas simbólicos: el de
los orígenes africanos, estructurados en torno a la posesión de los iniciados
por las divinidades; el del catolicismo hispánico, eclesial y popular; y el
del sistema chamánico de los Emberá y los Waunaná. Probablemente más
que el impacto del catolicismo -sufrido por todas las culturas afro-ame-
ricanas- serían la larga vecindad histórica y geográfica con los Emberá
y los Waunaná, así como la proximidad simbólica del sistema chamánico
indígena, lo que habría desempeñado un papel esencial en la pérdida de la
herencia ritual africana, vinculada a la posesión, y en el surgimiento de
un sistema ritual que desvió las características del catolicismo hispánico
hada una lógicil chamánica. Pero ('s la "~ensibilidad" del sistema de repre-
sentaciones negro ante el contacto del chamanismo indígena permite en-
trever una influencia dominante de la cultura bantú en los esclavos afro-
colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a prueba
mediante la exploración sistemática de la etnografía negro-colombiana del
Chocó. Estas hipótesis se basan en la demostración de Bastide del carácter
eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las cultu-
ras bantúes en toda la América negra. Pero también deben mucho a una
sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de
transformación estructural entre la posesióri y el chamanismo, muestra
el "trasfondo chamánico" de los sistemas rituales bantúes en África, del
mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lógica chamánica, que
está presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como
en el pacto maléfico con el Diablo.
El enfoque etnográfico globalizante, nuevo en el estudio de estas so-
ciedades, exige anclar el sistema de representaciones en una descripción
sistemática de las unidades constitutivas del sistema social, las cuales tra-
zan los contornos de los grupos locales ribereños, al mismo tiempo que
los abren entre sí y los vinculan a un sistema multicomunitario flexible.
Esta red fluida se despliega en una topografía pragmática y simbólica cuyo
43
La América negra y los negros colombianos
 análisis restituye las categorías espaciales características de los negro-co-
lombianos del Chocó. Los lugares donde se realiza una "socialización de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las repre-
sentaciones simbólicas de lo sobrenatural y del otro grupo étnico: los Em-
berá. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente
en esta topografía y crea en ella otros límites simbólicos, al igual que las
figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría de sus manifesta-
ciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en
filigrana la presencia ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta
impronta indígena en el sistema de representaciones negro, nos pareció
necesario realizar un examen del chamanismo Emberá y de sus despliegues
en el campo social y simbólico de los grupos negros. El análisis del sistema
de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los dos grupos muestra .~
las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
Para concluir, se proponen algunas hipótesis de interpretación de las
complejas relaciones entre el sistema social y simbólico de los negros y de
los Emberá. 'frataremos entonces de indicar las diferentes vías de investi-
gación que el presente enfoque en el campo de investigación de las culhlras
"negras" en América permite abrir.
CAPíTULO 11

Pasado y
presente de los
negro-colombianos
del Chocó

44
Capítulo I
 El Chocó forma parte de una configuración geográfica, ecológica y so-
ciocultural, el occidente colombiano, cuyas características se oponen a lo
que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas
e interandinas y los llanos del oriente del país. Esta configuración situada
entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los océanos Atlántico y
Pacífico está limitada en el norte por el Golfo de Urabá y se extiende hacia
el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios departamen-
tos: Antioquia, Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Durante la época
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones
tropicales y subtropicales formaba un complejo socioeconómico en el que
se articUlaban dos principales formas de producción esclavista: las grandes
plantaciones y las haciendas de cría de ganado por una parte (sobre todo
en el Valle del Cauca), y por otra la explotación minera fluvial (sobre todo
en Antioquia, Narmo y Cho"ó), generando la formación de ciudades y
aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes for-
mas de comercio colonial, puerto de llegada y distribución de los esclavos.
Contrariamente al"interior" andino, el denominador étnico común de este
complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una
burguesía minoritaria de origen hispánico concentrada en las ciudades,
así como los diferentes grupos de indígenas autóctonos, amestizados con
negros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endógamos (en
el Chocó y en el litoral Pacífico).

Los grupos que son objeto de este estudio están doblemente vincula-
dos a uno de los componentes de esta configuración. Históricamente, son
descendientes de los esclavos de las minas fluviales de las tierras bajas del
Pacífico, zona cuyos estudios dialectológicos y etnohistóricos demuestran
el anclaje cultural africano desde principios de la colonización. Ecológi-
camente, su existencia sigue desarrollándose en el complejo tropical:flu-
vial-húmedo de la selva, que constituía la base principal de la explotación
colonial. "

Chocó: la tierra y su gente

El departamento del Chocó, creado en 1949, tiene una superficie de

45,000 km2 • El censo de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los
cuales el 84% son negros y mulatos, y alrededor de 26,000 indígenas (los
Emberá y los Waunaná, conocidos ambos en la literatura etnográfica más
antigua bajo el nombre común de Chocoes). Estas cifras muestran una
fuerte disparidad demográfica entre negros e indígenas, cuyo origen remi-

47
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 te a la abolición de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas,
del Cauca y de Antioquia migraron hacia el Chocó, pero también al prolí-
fico comportamiento demográfico que los negro-colombianos han tenido
desde entonces, contrastando con el ideal y la práctica demográfica tradi-
cional de los indígenas. Una disparidad que, basada en representaciones
culturales divergentes, constituye además una fuente de tensión interétni-
ca en los ríos del Chocó rural, tensión que el sistema de intercambio cana-
liza pero no resuelve completamente.
El resto de la población está compuesto por "blancos", originarios en
su mayoría del departamento vecino de Antioquia. Estos últimos no viven
nunca en el Chocó rural, con excepción de algunos religiosos instalados en
las cabeceras municipales.
Quibdó, la capital del Chocó, es el centro administrativo, comercial, es-
colar y eclesiástico de la región, así como punto neurálgico y cruce de los
desplazamientos intra e interregionales de población. Fuera del centro de la
ciudad -donde se encuentran todas las dependencias de la administración
departamental, la catedral, el conwnto de los clarctiano~, la univ\'fsidud de
redmte fundación, lo~ hanros, d úui(u dlll', d (ClrrCO, un pequcüo hospi-
tal, así como el mercado cubierto y los cafés y negocios de los "blancos"-,
sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del río Atrata. Familias
negras venidas de todas las comunidades del Chocó, que se agrupan según
sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de made-
ra sostenidas por lJilotes, similares a las del Chocó rural. Se dedican funda-
mentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como
la explotación artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes
cercanos. Además;, esporádicamente practican el comercio ambulante yal-
gunos trabajos asalariaclos intermitentes.
La ciudad, caliente, densa, húmeda, con su cenagoso laberinto de pasa-
relas de madera que comunican entre sí las numerosas casas de los barrios,
frecuentemente intmdadas por el río; con un centro de calles en cuadrícula
y de edificios en ladrillo y cemento visiblemente deteriorados, podría pare-
cer una condensación en miniatura del universo social del Chocó si no fue-
ra por la ausencia permanente de viviendas indígenas!. Para los Emberá,
tradicionalmente reacios a cualquier aglomeración, la capital del departa-
mento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos
motivos emprenden a lo largo de todo el año.
La región del Chocó, que posee un litoral de varios cientos de kilóme-
tros, tanto al norte del Canal de Panamá (el Litoral Atlántico) como en el
Capítulo 11
sur (el Litoral Pacífico, mucho más extenso), está cubierta por una densa
selva tropical húmeda, de tipo "bosque-galería", de considerable riqueza
vegetal, y es recorrida por un gran número de ríos y afluentes. Domina en
la fauna la abundancia de especies acuáticas. El carácter eco lógicamente
marginal de este territorio, en relación con otras zonas de Colombia e in-
cluso frente al conjunto geográfico del continente suramericano, su papel
como "zona de refugio", así como las consecuencias de éste en la singula-
ridad cultural y etnohistórica, han sido destacados tanto por los geógrafos
como por los historiadores y los etnolingilistas.
Los tres grandes ríos principales del Chocó, el Atrato, el San Juan y el
Baudó, dividen la región en tres zonas naturales. La comunicación entre
eUas por el istmo de San Pablo todavía es precaria a causa de los remolinos,
las cataratas y las crecidas de los ríos 1 • El clima es uno de los más lluviosos
del mundo, con precipitaciones anuales que varían entre los 10,000 y los
12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosférica del 92%. Hay
ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero
y marzo, y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones,
más escnsns, no tienen lug<l1' sino durante la noche, y los ríos llegan a sU
nivel más bajo. Esto genera cambios climáticos que marcan el ritmo de
las diversas actividades de subsistencia, como las grandes migraciones de
verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
~.,
Esta configuración ecológica, formada por una selva particularmente
,;
~.
densa y tenaz, por lagunas, islotes y pantanos, por ríos de corriente capri-
chosa y crecidas devastadoras, donde el único medio de transporte perma-
nente es el fluvial, ha obstaculizado la completa colonización del Chocó,
engendrando un modelo de extracción ausentista y parcial, originando la
presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la región, y el repliegue
,'-.: de las pequeñas comunidades autóctonas hacia las cabeceras de los ríos y
afluentes. Incluso ahora -aunque tiene ya varias carreteras y vuelos aé-
reos diarios de Quibdo hacia Bogotá y Medellín- el territorio sigue siendo
poco conocido y es visto con recelo por los colombianos, manteniéndose
como el "olvidado" de los sucesivos gobiernos nacionales en materia de
programas educativos, sanitarios y de desarrollo. •
El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Chocó sigue
siendo la canoa, que los afro-colombianos (hombres, mujeres y niños ru-
rales y urbanos) manejan con tanta maestría y pericia, como aquella de los
que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este "regalo de bienvenida" a
49
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 sus antepasados esclavos: los indígenas. Sin embargo, estos últimos siguen
teniendo un monopolio casi total en la fabricación de canoas, cuya venta
a los afro-colombianos (en Quibdó así como en otros pueblos) constitu-
ye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias
negras adquieren cada vez más botes con motor fuera de borda, pero sin
reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ríos y durante ciertos pe-
ríodos del año no podrían emplearlos. También circulan camiones y buses
-en horarios irregulares- en el trayecto que une a Quibdó,.con Medellín
y Cali, y con la desembocadura del río San Juan, centro de la explotación
aurífera industrial y sede de la compañía Chocó-Pacffico.
Las posibilidades de extensión de la agricultura en el Chocó son limita-
das, así como las de la cría de ganado, de reciente introducción, salvo la de
la zona costera atlántica del departamento, donde se practica en pequeña
escala alIado de las grandes plantaciones de monocultivo de plátano en el
Golfo de Urabá. En el interior del Chocó, los suelos aluviales y de terraza,
la constante y fuerte erosión de su muy delgada capa fértil -a causa del
desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales-" la humedad
constante y excesiva de la región, debida a las crecidas periódicas de los
ríos, a la fuerza y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire,
explican las limitaciones de la actividad agrícola, determinando en gran
medida sus productos.
tos habibmtes dd Chocó -negros (' indígenas-o delimil.an sus terrenus
de agricultura en sitios algo elevados en relación con el nivel del río, yaun-
que algo retirados, se ubican cerca de éste: su principal "ruta". Los utilizan
como terrenos despejados sin chamicera; los hombres despejan con hachas
y machetes la vegetación primaria y secundaria, sin quemarla, puesto que
no lo permiten ~as condiciones ecológicas. Esta vegetación primaria y se-
cundaria se pudre, y después de unos meses enriquece la estrecha capa
fértil en la cual siembran los granos de arroz o de maíz (diversas varie-
dades) y las estacas de yuca. Plantan -a escasa profundidad- retoños de
diferentes tipos locales de plátanos, caña de azúcar, a veces de frutas tro-
picales (piña, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la región
(borojó, almirajo, etc.j.
E! terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se
apropia al despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro
de cada extensión ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en
barbecho. El tiempo habitual de este reposo es de cinco a siete años, perío-
do suficiente para la regeneración de su capa fértil. Se tumba entonces de
5°
Capítulo 11
nuevo la vegetación que ha invadido el terreno durante los años de barbe-
cho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
río y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a
ésta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corrien-
te, y algunas matas de plátano y árboles frutales. Pero como la escogencia
del lugar de habitación parece obedecer siempre a los mismos criterios de
los terrenos agrícolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
aunque no hjos del río), es legítimo preguntarse sobre el sentido social de
esta práctica de diseminación de los terrenos y su distancia de la casa, más
aún porque este tipo de ocupación dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Emberá.
En las comunidades negras, el derecho de uso y posesión de lugares
mineros fluviales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrícolas.
Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes
explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a él. Como el sistema de
descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al tiempo, múltiples
y dispersos a lo largo de varios ríos, a veces a días de viaje de la casa, el
individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente
sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos'
o tres en un momento dado, en alternación estacional con los trabajos
agrícolas y la tala de árboles.
Así pues, la unidad social eH el Chocó que se sitúa por encima de la do-
méstica, es la del río; esto se refleja en los términos de auto-definición, que
siguen los patronímicos. Es decir, qu~ el modelo de poblamiento negro de
la región -aunque tienda últimamente hacia una mayor concentración de
la vivienda, sobre todo bajo la presión:de las instituciones nacionales como
la escuela y la iglesia-, se inscribe también, dentro de una unidad más
fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeños grupos de
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un
río que las une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad
de los espacios ocupados, vemos la importancia que su articulación le con-
fiere a los desplazamientos fluviales, así como a la movilidad y la fluidez
en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.
Historia de un contacto forzado: negros, Indígenas y blancos
La introducción de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada
comenzó desde los primeros años de la Conquista, provenientes tanto di-
rectamente del África como del sur de España, donde los esclavos negros,
51
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 llamados "ladinos", habían sido introducidos anteriormente por los árabes
y luego por los mismos españoles. Hay numerosos testimonios de cronis-
tas de la época que atestiguan su participación en varias expediciones de
descubrimiento de los nuevos territorios 3 • Hacia la mitad del siglo XVI, la
población negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introducción de
esclavos en la costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa,
como lo demuestra el decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en
1552 que prohíbe la circulación de negros "a horas no lícitas" de la noche,
"por cuanto en esta ciudad había muchos negros". Desde esta época, a los
esclavos de las ciudades se les autorizó la formación de algunas cofradías,
llamadas también "cabildos"; estas agrupaciones de tipo español celebra-
ban fiestas religiosas y permitían la ayuda mutua. También se le permitía
a los esclavos urbanos, considerados como originarios de una misma re-
gión africana, la posibilidad de reunirse en torno al culto de un santo o de
una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban todavía divinidades yoruba,
fon, mina o bantú.
El Consejo del Rey de la Corona española otorgó a comerciantes portu-
gueses, franceses, holandeses y sobre todo españoles, cada vez más licen-
cias para la introducción anual a las colonias de varios centenares, incluso
miles de esclavos. Fue así como la trata se intensificó a partir de principios
del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotación sistemática de las
plantaciones de caña de ólz.úcnr y de aJ~oc.lón, ',IS hacicnd¿l~ de rrí.1 elr gil'
nado, y lu.;:go Ins lnÍJw~ dI: oro; las llecesidades de lraJlSpOrle fluvial y
terrestre aumentaron paralelamente. Esta evolución de la trata se explica
por la disminución sensible de las poblaciones autóctonas, diezmadas a
causa de las epidemias introducidas durante la Conquista, así como por el
régimen de trabajo forzado -la encomienda- a las que eran sometidas
por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la presión
de esta catástrofe demográfica y de la de algunos misioneros, la Corona
española promovió desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una volu-
minosa legislación de protección paternalista del indígena que lo sustrae
de los trabajos Ínás duros, intenta protegerlo del contacto con los espa-
ñoles y los mestizos y prohíbe su maltrato; Por el contrario, las escasas
disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino, con
muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran
dureza. Incluso la dominación religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma
diferente ante los dos grupos. A los "indígenas" se les somete a intentos
de adoctrinamiento evangélico directo, con la presencia de los misioneros.
En cambio los esclavos -sin adoctrinamiento sistemático hasta fines del
52
Capítulo"
siglo XVIII- padecen todo el rigor de la Inquisición, que persigue sin pie-
dad todas sus prácticas rituales propias, siempre que desborden el marco
autorizado de las escasas fiestas en las "cofradías", "naciones" o "cabildos"
de algunas ciudades. Disposiciones legales, también muy severas, castigan
el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algún es-
clavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes
o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separación
entre los nativos y los negros, al prohibirles a éstos últimos que vivan en
aldeas de indígenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le
recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre
sí, les ·prohíben, en cambio, la unión de miembros de una misma etnia
africana.
Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lógica de la clasificación
social y jurídica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Grima-
da. Al contrario del modelo hispánico de descendencia bilateral asimétrica
que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisión de la herencia
para los españoles; el colonizador, que desde el principio de la esclavitud
tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces incluso con las indíge-
nas, reglamentó la transmisión de la situación de esclavo o de indígena
por la vía materna" El fruto de la unión entre un esclavo y una indígena
naefa libre, escapando de este modo a la situación de trab<tiador gratuito.
La prnhihidón del matrimonio entre esdilvos de I¡I misma etniu tenía el
propósito de evitar la reconstitución de vínculos y de complicidades tri-
bales, y de obligar a los africanos al olvido desus lenguas de origen y al
aprendizaje del español.
Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones interétnicas co-
loniales desde principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una
situación cuyas repercusiones seguÚ'án marcando la existencia social de
los descendientes libres de los esclavos en el Chocó y sus relaciones con los
indígenas: contribuyeron por una parte al olvido de las lenguas maternas
y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las repre-:
sentaciones de los santos católicos, y por otra parte, fueron origen de la
rigurosa separación residencial y de la prohibición tácita, pero respetada
por ambos bandos, de cualquier matrimonio interétnico.
Fue en el siglo XVIII cuando la institución de la esclavitud y la sub-
siguiente importancia de la población negra llegaron a su máxima ex-
presión. Durante este período, al puerto de Cartagena de Indias llegaron
anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados
53
Pasado y presente de los negro-colombianos. del Chocó
 con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economía colonial -la producción azucarera, la
cría de ganado, el trabajo doméstico y el transporte de mercancías, y so-
bre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Chocó y algunas
zonas del oriente colombiano-, con base en la mano de obra servil, cuyo
número se convirtió así en el primer indicador de la riqueza. En el ámbito
demográfico, según cifras de 1789, en las provincias que luego formaron
la República de la Nueva Granada y después Colombia, había 53,788 es-
clavos, concentrados en su mayoría en el occid¡;nte colombiano, dentro de
una población total de 800,000 habitantes. Dada la falta de rigor de los
censos coloniales, algunos historiadores creen que esta población debía ser
incluso superior. Según J.H. Franklin, en 1810 la proporción más alta de
negros y mulatos con relación al resto de la población, era la del Virreinato
de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panamá y Colombia
habrían vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra
global de 1,400,000 habitantes.
***
Los orígenes étnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos
africanos hacia Colombia siguen siendo históricamente oscuros, al contra-
rio de Brasil o de México, donde la existencia de numerosos documentos de
archivo ha facilitado el trabajo del etnohistoriador, completadQ por el es-
tudio de las culturas negras actuaks de estos paísl's, otro punto de partida
pnra llegar a Ull¡i ~iI;tt'rmil1i1rión nUls j)I"CChll dI' ¡¡U origen itfricHlW, En td
caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importación o de docu-
mentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, así como la fecha
tardía (la segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos
en algunas zonas, como el Chocó -la mayor parte de ellos, además, sin
mención alguna del origen de los esclavos- han obligado a los historiado-
res a recurrir a documentos como los testamentos, o también al estudio de
los patronímicos negros de la actual población del occidente colombiano,
para esbozar una hipótesis sobre los orígenes étnicos de mayor presencia.
Fue así como West encontró en la costa Pacífica una abundancia de patro-
nímicos que indican diversos orígenes étnicos africanos, tales como "Mina,
Congo, Mandinga, Cangá, Biáfara, Cambindo, Cuenú, Carabalí, Congo-
lino". Velásquez hizo el análisis. de los patronímicos de origen africano
más frecuentes en el Chocó: entre 88, clasificó ocho de origen del antiguo
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, die-
ciséis originarios de las zonas de Níger, Mali y Senegal, y once provenientes
de la región del Congo.
54
Capítulo 11
En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, más cer-
canos a la postura etnológica y a la metodología propuestas por R. Bastide
para el estudio del problema, parten del análisis de las "supervivencias"
africanas, observables actualmente en la música, el lenguaje hablado, los
gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento, para construir
una hipótesis sobre los orígenes étnicos de los esclavos de la Nueva Gra-
nada. Es así como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
de esclavos de lenguas bantú, originarios de las regiones del Congo y del
norte y centro de la actual Angola" en la constitución de la población ne-
gro-colombiana5 , reconociendo igualmente rasgos lingüísticos y cultura-
les que muestran la presencia de esclavos ~e-fon, fanti-achanti, así como
de la costa de Guinea. Estos últimos, según Zapata Olivella, formaron los
primeros contingentes llegados de África a Cartagena de Indias.
En cambio, Friedemann y Arocha, basados no sólo en sus estudios et-
nográficos de las poblaciones negro-colombianas del Litoral PaCÍfico sino
en trabajos lingüísticos recientes, establecen que la región de Senegambia
fue la fuente principal de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo
XVI. Después, durante más o menos un siglo, la provisión de esclavos de la
Nueva Granada habría sido dominada por esclavos bantúes, originarios de
las regiones del Congo y de Angola; en el último siglo de la trata se agregan
africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantúes. Las conclusio-
nes históricas más recit;ntes subrayan, sin embargo, que ningún grupo
étnico ~lfrkal1o fue particularmcntc dominanle en estas regiones.
***
La historia de la sociedad colonial está salpicada por revueltas, conflic-
tos abiertos, actos de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de
los indígenas como de los negros. Aunque estos actos -al principio aisla-
dos y minoritarios- se sucedieron con cierta regularidad desde principiós
de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se tornó global, a tal punto
que podría suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una revuelta
generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de
lo que el lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente
designa una empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tal era,
en efecto, la estrategia de los esclavos cimarrones que huían hacia zonas
apartadas de las selvas, terrenos pantanosos y estribaciones de las mon-
tañas para formar allí comunidades relativamente estables y provistas de
una organización social autónoma que resistía, a menudo con éxito, a las
expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela, en Brasil,
en América Central y en las Guyanas.
55
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 El primero y el más perdurable de los palenques sobre los que existen
documentos de la época fue el Palenque de San Basilio, formado por es-
clavos cimarrones de Cartagena de Indias cerca de la aldea de Mahates en
la provincia de Cartagena. Según Fray Pedro Simón, su primer jefe fue el
. negro Dionisia Biohó hacia 1599 o 1600. Las autoridades coloniales inten-
taron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta concederles en
1613, la libertad y el derecho de una cierta autonomía, con la condi~ión
de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban
una lengua sincrética, mezclada con el español. Crearon una organiza-
ción social que se convirtió también en una forma sincrética inédita, en la
que una lógica social, alimentada por múltiples tradiciones africanas, se
desplegaba dentro de los marcos y la terminología del modelo hispánico.
De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitán
de pueblo", el jefe político, un "capitán de campo", el jefe militar, y un
"alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la única aldea
fortificada de esclavos cimarrones que logró mantenerse como comunidad
autónoma, conservando una africanidad a la cual algunos trabajos recien-
tes atribuyen raíces bantúes, comprobables tanto en la lengua como en los
ritos. Esta comunidad, sin embargo, se une poco a poco a la economía del
país y desde principios de los años 60 del siglo XX se integra progresiva-
mente a la sociedad nacional.
Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y esporádicos, que
se produjeron desde el principio mismo de la trata -paralelamente a ac-
tos de resistencia pasiva,: como el sabotilje del trabajo, los suicidios (1 los
infnnticidios~1 la organizaci61l de ll),~ fllg¡(ivll~ rll ¡HIlc:lJqU':!i r su. len;"
resislencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panamá y en el litoral
colombiano desde 1556. Las crónicas y los informes judiciales continuarán
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonomía económica,
basada en el lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extrañamente, esta
alternancia de "fuga y e~entamiento", expresada por el cimarronazgo y
los palenques, se emparienta a una estrategia que alimentó primero, en
forma inversa (el emrentamiento y la fuga) las guerras entre los diver-
sos grupos autóctonos dd Chocó,· así como los primeros hostigamientos
contra el invasor español. Sin embargo, la presión colonizadora obligó
posteriormente a algunos de estos grupos a invertir su estrategia; la fuga,
seguida del enfrentamiento, se convirtió así en la forma dominante de su
resistencia ante el colonizador y en la garantía de su supervivencia. De este
modo nace un pa~alelismo entre las estrategias de resistencia de los dos
grupos minoritarios, separados tanto por su falta de mutua comprensión
Capítulo 11
lingüística como por las instituciones económicas y jurídicas dominantes.
Esta convergencia hace parte del telón de fondo histórico sobre el cual se
pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, él sistema
de intercambio interétnico en el Chocó entre las nuevas comunidades de
negros libres y los pequeños grupos locales de nativos sobrevivientes.
Durante las últimas décadas del siglo XVIII, los movimientos de cima-
rronazgo negro no sólo se generalizaron en las diferentes provincias del
virreinato, sino que también pudieron establecer relaciones secretas entre
síy dar lugar, mediante planes de fuga concertados, a una primera mezcla
de una parte de la población negra entre las diferentes zonas del occidente
colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en las riberas de
los múltiples ríos secundarios del Chocó (en el río atún, por ejemplo) los
primeros intentos -efímeros la mayor parte- de población negra autó-
noma. Aunque algunos documentos coloniales nos permiten vislumbrar
que ocasionalmente los negros cimarrones pudieron forzar a los indígen:as
para que los ayudaran, e incluso aceptarlos entre ellos, es en esta época que
un documento menciona por primera vez el proyecto negro de "pactarse
con el infiel", es decir con los indígenas, "para que los ayudaran a vivir li-
bremente", saltando así las rígidas barreras jurídicas, sociales, geográficas 1:
y culturales -fuentes de hostilidad y de conflictos- que la organización
colonial nunca dejó de mantener entre los nativos y los esclavos negros.
Esta revuelta negra generalizada y cada vez más planificada -unida a
la creciente dificultad de adquirir nuevos esclavos en África y a la creciente
prl'~i61l di' 1[1 opinión nll'opra influida p()¡' Ja:; kkm¡ de la Ilustración y los
cambios económicos y comerciales- ciertamente contribuyó a desenca-
denar una crisis en la institución esclavista en la Nueva Granada a finales
del siglo XVIII. Esta crisis se inscribió en el conflicto global de legitimidad
que el dominio español tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
(descendientes de españoles nacidos en la colonia) cada vez más ávida de
j independencia y de emancipación, impregnada de las ideas de la Ilustra-
• ción y del romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis económica
colonial, desembocaría en la guerra de Independencia, guerra que afectará
fundamentalmente la situación de los negros en el proceso del estableci-
miento de las instituciones republicanas.
***
En el contexto colonial de la Nueva Granada, el Chocó fue uno de los
territorios más tardía e incompletamente colonizados, básicamente por
57
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 ,,\
dos razones: por una parte, la extrema dificultad de acceso, penetración y
reabastecimiento que presentaba esta zona de selva densa, lluvias diluvia-
nas, de capa fértil pobre y erosionada y de ríos poco aptos para la navega-
ción; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los sucesivos
intentos de reconocimiento y explotación de la región.
A principios de la colonización española, habitaban en el Chocó nu-
merosos grupos nativos, la mayor parte hoy en día extintos. En la zona
costera del golfo de Urabá, cerca de la actual frontera colombo-paname-
ña, se encontraban los Cueva. Un poco más al sur, en la parte baja del río
Atrato y de sus afluentes, vivían los Cuna; los Poromea ocupaban el curso
medio del Atrato y el río Bojayá, mientras que el río Arquia constituía el
territorio de los Guaracúes, y en el río Quitó vivían los Suruco. Los Chanca
habitaban en el curso medio del río San Juan, y los Idabaez la costa Pací-
fica del golfo de 1ribugá. Algunas crónicas coloniales también mencionan
grupos como los Urabá, Guasusue y Thlucana en el curso del Atrato, y los
Bogobae en la zona del Baudó.
Los Emberá vivían dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y
los Waunaná ocupaban la desembocadura del río San Juan. Las crónicas
españolas mencionan a menudo el nombre común de "Chocóes", y estable-
cen varios subgrupos entre los Emberá: los Citará en el Atrato, los Tatamá
en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del San Juan y los
Paya al norte de la vertiente del San Juan.
En estos pequeños grupos atomizados, dispersos, móviles y de enorme
diversidad culturál y lhlgüística, reinaba un estado de guerra permanente,
tanto interétnica como: intraétnica. La sucesión de incursiones, persecu-
ciones y enfrentamientos bajo el mando de los jefes guerreros se nutría
de la movilidad yla escisión de diversos grupos locales, al capricho de los
cambios periódicos de alianzas que reunían pasajeramente a algunos de
ellos. Aunque esta atomización pudo contribuir a que los españoles acaba-
ran por reducir y 'exterminar a la mayoría, parece también lícito especular
que parte de estos grupos pudieron desaparecer al fundirse a otros más
importantes numéricamente de los Waunaná, Emberá y Cuna, mediante
la captura de las fuujeres o incluso por la agregación, voluntaria o no, de
hombres cautivos. Los Waunaná, Emberá y Cuna, gracias a su dispersión
y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a
un sentido político claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera
mitad del siglo XVIII, los documentos no registran sino la existencia de los
Suruco del río Quito y de los Poromea del Bojayá, ambos en guerra contra
los Emberá-Citará.
Capitulo 11
""
La primera incursión española en territorio del Chocó fue la del ejército
de Balboa en 1511, que llegó hasta la desembocadura del río Sucio. Le siguió
la de Gómez Fernández en 1539, que llegó hasta el río Andágueda en e! alto
Chocó, donde fue expulsado por los Emberá-Citará, así como la expedición
de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue exterminada por losgue-
rreros Waunaná. En 1586, después de algunos años de existencia, 10sEm-
berá destruyeron el centro minero de Nóvita y los Waunaná aniquilaron la
vanguardia española del alto San Juan. En 1588, la expedición de Velásquez
contagió de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impi:-,
dió que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitán Baeza en la zona
del Baudó. También, en 1638, los Citará del alto Atrato hicieron fracasar
una avanzada española que trató de establecerse negociando con ellos. Estos
actos de guerra contra el invasor acentuaron sin embargo las, tendencias
centrífugas de la sociedad nativa, tanto que siguió un período de duras re-
presalias españolas que desencadenó una fuga masiva indígena hacia el alto
Chocó. Fue allí donde el misionero Fray Matías Abad logró persuadir a los
nativos de que se concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resis-
tencia guerrera. El resultado fue la fundación de cinco poblados, unos cerca
de la actual ciudad de Quibdó y los demás próximos a las actuales poblacio-
nes de Neguá y de Uoró. Sin embargo, después de la muerte del misionero,
los nuevos administradores rompieron los acuerdos que éste había obtenido
para que los Emberá fueran considerados Indios de la Corona (dependientes
directos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos
entonces a la encomienda o al trabajo obligatorio). '
En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los indí-
genas del alto Atrato y del alto San Juan, revuelta que acabó con todas
las aldéas de la región, así como a casi todos los españoles que se habían
establecido en ellas. La represión que siguió los obligó, también esta vez, a
realizar una larga peregrinación hacia la parte baja del ríoAtrato. A me":
nudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban
a hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los españoles en la prime-
ra mitad del siglo XVIII (Murrí, Beté, Bojayá, Riosucio y Murindó, entre
otras) fueron sin embargo destruidas por los indígenas entre 1770 y 17'80.
Este estado de guerra endémico explica el hecho de que los yacimientos au-
ríferos fluviales del Chocó, cuyo descubrimiento despertó la codicia coloni-
zadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654.
Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un
misionero español y se convirtieron en Indios de la Corona en 1691. La
59
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 presencia paralela en esta zona de franceses, holandeses e ingleses, condujo
sin embargo a las autoridades españolas a prohibir en 1698 la navegación
libre en el Atrato y en consecuencia su colonización, lo que en aquellos
años la convirtió en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en re-
fugio Emberá y Cuna, y en área de relaciones interétnicas libres, a pesar de
los constantes ataques de los piratas.
Los Waunaná, por su lado, después de un siglo de resistencia armada
contra el establecimiento de los españoles en el bajo San Juan y en la costa
de Buenaventura, acordaron un tratado de paz con éstos en 1652. Concen-
trados en aldeas, los documentos coloniales atestiguan a partir de esa épo-
ca sus pagos regulares de impuestos, quedando exentos de la encomienda
y del trabajo obligatorio. Desde fines de la época colonial, los Waunaná
recuperaron parte de su movilidad y dispersión.
Es claro entonces que fue sólo en la segunda parte del siglo XVIII que
las autoridades del virreinato consiguieron integrar en mayor o menor
grado parte de los grupos nativos del Chocó a un sistema colonial estable.
Pero no por ello éste dejó de estar socavado por la existencia de numero-
sos negros e indígenas cimarrones, refugiados río arriba en los afluentes
apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias
administrativas -la de Nóvita, d(' la regi6n del San Juan, V la de CitariÍ,
en la del Atralo-- no comprendían respectivamente sino las aldeas indíge-
nas siguientes: Tadó, Noanamá, Brazos, Sipí, Baudó y Juntas en Nóvita;
Quibdó, Doró, Chamí, Beté, Bebará, Murri y Pabarandó en Citará, que
serían abandonadas en su totalidad por los indígenas después de la guerra
de Independencia.
En este período se publicó un censo detallado de la población del Chocó,
acompañado por una descripción geográfica y social de la zona. Se trata de
la Relación de laS Prov¡'ncias Citará y Nóvita, escrita en 1780 por el capitán
ingeniero Juan Jiménez Donoso. El censo registraba 4.414 indígenas den-
tro de una población total de 14.668 habitantes, contando 5.756 esclavos,
3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras -que, según los his-
toriadores, subestiman por mucho el número real de indígenas y negros
que había en la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de vida iti-
nerante de los lavadores de oro-- muestran claramente la debilidad demo-
gráfica del grupo residente de colonizadores y de misioneros, en relación
con los negros, mulatos y autóctonos, debilidad que sin duda contribuyó a
lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura ,Emberá-Wauna-
ná como a la singularidad de la dialectización del español, y la originalidad
60
Capítulo 11
de la organización social y del ritual católico en las comunidades de negros
organizadas a partir de la abolición de la esclavitud. .
Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en
cuenta los fenómenos de dispersión de la población, el historiador Jaime
Jaramillo Uribe llega a contar cerca de 20.000 indígenas en el Chocó, que
habrían experimentado desde entonces un estancamiento demográfico.
Cabe anotar que esta población parece efectivamente haberse mantenido
hasta principios de la década de 1960, puesto que el etnólogo G. Reichel-
Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 20.000 indígenas en
el Chocó, incluyendo los Emberá y los Waunaná.
La supervivencia autónoma de estos dos grupos étnicos a las tribulacio-
nes de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia
republicana llena de violencia, supervivencia que contrasta con la desapa-
f¡ ~ rición de tantas otras etnias en el curso de la misma historia, nos plantea
una cuestión cuya respuesta no puede ser sino hipotética. Parece que el
destino de los Emberá, los Waunaná y los Cuna confirmaría la hipótesis
de varios autores brasileños, según la cual el tipo de actividad económica
prioritaria de una región, así como la mayor o menor proximidad de los
representantes del Estado y de In Iglesia, determinarían las oportunidades
de supervivencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la acti-
vidad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estata:l y misionera
lejana y esporádica --como fue el caso del Chocó-, la ocupación perma-
nente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello,
los indígenas pueden seguir siendo básicamente dueños de su territorio, y
a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrán
mejores oportunidades de supervivencia autónoma. Sin embargo, la des-
aparición de numerosos grupos autóctonos del Chocó nos obliga a comple-
mentar esta hipótesis. La supervivencia de los Emberá, los Waunaná y los
Cuna probablemente de~a mucho a un precoz reconocimiento del invasor
como un nuevo género de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia
guerrera contra él, en contraste con las incursiones de las tradicionales
guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indígena tradicional
que, desde ese momento, alterna la incursión armada con una fuga cada
vez más dispersa. La importancia numérica de estos grupos indígenas en
relación con otros, más pequeños, debió también influir en su favor. La
convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender
'1,',
esta supervivencia-desaparición selectiva que dejó a salvo a los Emberá, los
,; Cuna y los Waunaná.
6I
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 Es en este contexto que se inscribe el modelo de colonización tardía,
parcial e incompleta del Chocó, centrado en el lavado de oro. La organi-
zación del trabajo en los lavaderos requirió muy pronto la mano de obra
esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por epidemias o por el
agotamiento de numerosos autóctonos. Ahora bien, el transporte de los
africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno de
riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y más tarde los ataques
sorpresa de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros
campamentos mineros, negros e indígenas se codeaban; estos últimos le
transmitían a los esclavos su conocimiento tradicional de las técnicas de
explotación aluvial", así como de las técnicas de desplazamiento fluvial: la
fabricación y el pilotaje de las canoas.
Este primer contacto interétnico forzado se romperá con el paso del
tiempo, por las fugas y ataques de los indígenas y la introducción de una
legislación relativamente protectora de los indígenas. Fue por ello que los
negros con frecuencia terminaron siendo los únicos integrantes de las cua-
drillas -grupos de trabajadores de ambos sexos- en los lavaderos de oro
del Chocó, así como los únicos que piloteaban, a menudo solos, las em-
barcaciones de transporte en los ríos y afluentes del occidente colombia-
no. Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la
existencia social de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo
compartido con los indígenas, y luego la abolición de la esclavitud, permi-
tieron establecer vínculos de intercambio interétnico libres, que sin embar-
go estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial vivido en
forma diferente.
Las cuadrillas, unidades socioeconómicas de base de la institución mi-
nera colonial, eStaban formadas en promedio por medio centenar de es:"
clavos, pero según los documentos, el mínimo era de nueve y el máximo
de quinientos. A ellas se sumaban algunos trabajadores libres, negros y
mulatos, libertos e indígenas. Estos últimos, con la ayuda de los esclavos,
se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeños terrenos cercanos,
destinados a la horticultura, que constituían la base de la alimentación.
Las cuadrillas se organizaban según una jerarquía de varios grados. En la
cúspide estaba el "señor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario
de la mina. Pero en el caso -muy frecuente en el Chocó- de la ausencia
de este último, que viVía en una de las ciudades coloniales del occidente
colombiano, el primer personaje jerárquico de la mina era un empleado,
el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un
mu1ato residente. De este modo, la posición de administrador constituía
62
Capitulo"
a menudo un estrecho canal de movilidad social para el descendiente de
africana y blanco.
El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esc.lavos
de los dos sexos, que se dividían según dos funciones: los que trabaJaba~
en los lavaderos propiamente dichos, y los que aseguraban, con su acti-
vidad hortícola, el abastecimiento del campamento. A los primer~s se ~es
llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de roza". Al~terIor
de cada actividad se adaptaba una cierta división sexual del trabaJO: l~s
grandes despejes de terrenos de cultivo -trabajo de om:ema dure~ fíSI-
ca- correspondían a los hombres, así como las excavaClones y prIm~:os
arreglos de los lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los nmos
pequeños.
Entre el grupo de los esclavos y el administrador, existía un niveljerár-
. quico intermedio, el del capataz, o "capitán de cuadrilla". Es.te, ~n escla~o
negro, gozaba de la confianza del administrador y del propietariO, y reCl-
bía por sus servicios raciones especiales de alimen:~ción: A su ~ar~o ~e~ía
la disciplina de trabajo al interior del grupo, su VIgilanCIa, la distribUCión
de la comida y la reunión del oro de cada semana para entregárselo _al
administrador. Generalmente éste último, acompañado por una pequena
escolta de esclavos y de trabajadores libres, se dirigía a los puntos de re-
cogida del oro para abastecer el campamento de herramie~tas objetos.r
manufacturados, y para enviar una parte del oro a su propietario.
A menudo al lado de los esclavos había' algunos indígenas, lavadores
de oro o agri~ltores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los .últi-
mos debían su libertad a la manumisión, gracias al testamento de un amo
complaciente, o al pago propio de su liberación. Este pago podía ha:erse
con el oro rebuscado en el lavadero del amÓ los domingos y días feriados
religiosos, días de reposo que se impusieron a lo largo de las .décadas, an:e
la pérdida de la mano de obra por agotamiento y por la presl.ón de los mI-
sioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el benefiCIO del oro así
obtenido parece haber sido una constante dél sistema neogr:madi~o desde
el principio. Los principales beneficiarios de este sistema de h~~raclón.eran
esencialmente los capitanes de cuadrilla, quienes por su habIlIdad mmera
y posición jerárquica tenían, más que otros, acceso a esta posi~ilidad. Al
liberarse, dejaban el puesto de capitán a otro esclavo de la cuadrilla que así
podría, algún día, acceder a la libertad.
Los negros liberados por esta vía continuaban con frecuencia trabajan-
do en la mina, siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos
Pasado y presente de los negro-colombianos del choéó
 ya explotados por éstos para recoger los restos. En ocasion~s dejaban de
ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se establecían en algunos ríos
secundarios de la región para crear ahí, con otros libertos o con fugitivos,
el germen de una organización social propia, inspirada en las formas de
organización ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos
modelos de existencia de la organización del trabajo de explotación aurí-
fera, el uno colonial y el otro autónomo, se convirtieron, sin duda, en el
telón de fondo histórico de las comunidades negras mineras-horticultoras
de hoy en día.
La apropiación colonial del territorio, la constituciÓn de poblados au-
tóctonos y de lavaderos de oro, se produjeron tarde en la Zona del alto
Chocó, y más particularmente en la del alto Atrato, en la confluencia del
Andágueda y del Atrato, cerca del río Capá, centro de nuestro trabajo de
campo. Después de la revuelta generalizada de los indígenas del alto Atrato
que, entre 1684 y 1688, destruyó los frágiles puestos de la avanzada es-
pañola, no es sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmán recorre
de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una población
indígena relativamente numerosa (calc\!lada en 300 personftsj, yencuen-
tra al que llama el caciqlJlt Eftlberá Uor6 ' ; éste (1ltimo le dará ~u n0mbre al
centrQ colQuÍltl nlÍHI:ro y ugrÍl:oltl úumk l':;davos negros e ~l1dfgcnas traba~
jaron lado a lado. Éstos abastecían con plátanos y maíz a las madrillas de
lavadores de oro esclavos. El poblado indígena, aquí como en otras partes,
está bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los españoles
por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autóctonas, pero
totalmente ajeno de la~ concepciones Emberá de autoridad y de prestigio.
La existencia y actuaci6n de estos "caciques" Emberá, impuestos por los
españoles, socavaron P?cO a poco el prestigio de los jefes de guerra tradi-
cionales, entonces reduCidos a la impotencia.
Estos poblados coexiSten con pequeños grupos de indígenas cimarrones
en las partes altas de ríos lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento.
Esta división nueva y traumatizan te, en el seno de una etnia ya fragmen-
tada, contradice la dinámica social tradicional Emberá de reagrupamientos
y escisiones, arraigada en su ideología y prácticas guerreras. El corte así
instaurado tendrá repercusiones negativas en las relaciones entre los grupos
indígenas locales, después de la colonización.
En el centro minero colonial de Lloró, la composición demográfica sigue
siendo mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, aunque
hubiera permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ríos se-
Capítulo 11
cundaríos. Las fugas se intensificaron durante la guerra y al principio del
período republicano, hasta retirarse de Lloro -cabecera del municipio del
mismo nombre, que se convertirá con el tiempo en una gran comunidad
negra- toda la población indígena. Esta se disemina entonces en pequeños
grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada
parte alta del Andágueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo
se desplaza tal vez hacia el nacimiento del río Capá, afluente casi desha-
bitado del Atrato, donde formará el núcleo de las primeras agrupaciones
residenciales Emberá. Es con éstas que los negros libres llegados al Capá
entre 1850 y 1860, establecerán sus primeros contactos.
Del fIn de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad
La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio español en
el Vrrreinato de la Nueva Granada como a la institución de la esclavitud,
convierte las provincias en naciones republicanas independientes. Desde
1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la esclavitud; pero el des-
plome de la economía colonial y el temor de su ruina general provocan
una terca resistencia de los dueños de plantaciones, criadores de ganado y
propietarios de millUS antt" d peligro de ver completamente abandonad¡ts
sus labores por quienes no querrán seguir siendo retenidos en regiones
aisladas e inhóspitas por ningún sistema institucionalizado. Esta oposición
retardará treinta años la aplicación masiva y efectiva de esta ley, que no
tendrá vigencia sino hasta 1851.
Sin embargo, la guerra dejó a su paso brechas en la estructura socioló-
gica de la esclavitud al reclutar a muchos negros en las filas del ejército, y
el posterior período de efervescencia republicana, que diseminó a muchos
otros por todo el occidente colombiano en búsqueda de nuevos territo-
rios donde vivir. De este modo, la libertad de movimiento de los esclavos
negros, que en adelante se llamarán a sí mismo "libres", se manifiesta de
inmediato en un intenso proceso migratorio, que dará lugar a una impor-
tante mezcla de poblaciones negras. Este movimiento dura algunas déca-
das desde el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor
escala cada vez que la agitada historia de Colombia engendra un nuevo
enfrentamiento arrnado. •
Durante este período, el Chocó, fuera del desplazamiento y reestruc-
turación de su población negra propiamente dicha, recibe un importante
aporte migratorio, proveniente esencialmente de las zonas mineras delli-
toral Pacífico sur (regiones de Cauca y Nariño) y de las que pertenecían al
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Chooo
 actual departamento de Antioquia. Es durante estos años que se perfila
el modelo actual de poblamiento de la región. Así, la mayor parte de los
negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopio
de metal, abandonan estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de
los ríos secundarios y de los afluentes aún sin colonizar, mientras que los
indígenas huyen de los poblados coloniales hacia la parte alta de los ríos.
Esta diseminación lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy apartadas,
como el Baudó, el bajo Atrato e incluso la provincia del Darién panameña.
Esta prolongación ecológica y geográfica del Chocó tiene hoy una pobla-
ción negra e indígena de origen casi exclusivamente chocoano.
Después de la disolución del régimen colonial y de las migraciones que
siguieron, la sociedad Emberá fluctúa entre la dispersión y el aislamiento
de pequeños grupos de parentesco independientes, cuyas relaciones -bajo
el peso de la hipoteca colonial- se caraeterizan por una falta de cohesión,
arraigada en la desconfianza mutua. Estas relaciones conflictivas, en lugar
de expresarse en incursiones guerreras, definitivamente abandonadas para
entonces, promueven un sistema de brujería intraétnica basado en la agre-
sión chamánica mutua, que hasta hoy en día sigue generando la atomiza-
ción social y la sospecha recíproca. Además, la persecución periódica de los
chamanes por los misioneros contribuyó poderosamente a sobrecargar las
tensiones heredadas de la Colonia. Su labor entre los indígenas consigue
fundamento legal a parlir de 1890, cuando t~1 Estado concedl' il las misio-
nes católicas po(kl' dvil, jurídico y p\'llill s(lbn~ IÜ5 nativos.
La inmensa mayoría de las comunidades negras actuales del Chocó son
fruto del poblamiento secundario posterior a la abolición de la esclavitud
y de las mezclas sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ríos no
colonizados según un modelo nuevo de ocupación del espacio, opuesto al
de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas, sino que se produce
la dispersión de las casas de familia a lo largo del río, con los terrenos de
horticultura familiar y los lavaderos de oro también dispersos, aunqué
existe una casa comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas
en canoa, en las zonas de dificil acceso río arriba, se encuentran los tambos
(casas redondas de techo cónico, sobre pilotes) de los indígenas, también
dispersos.
Sin embargo, la tendencia aetual-desde hace unos treinta años para
los negros y bastante menos para los indígenas- parece ser una :r;nayor
concentración de la vivienda, aunque los dos grupos mantienen espacios
sociales de dispersión.
66
Capítulo 11
En las primeras décadas del siglo XX, durante la fiebre amazónica del
caucho, también se produjeron en el Chocó algunos intentos esporádicos
de explotación de esta sustancia. Los dirigían comerciantes andinos que
ofrecían herramientas a los indígenas del Baudó y del Atrato, a cambio del
caucho. Estos intentos modestos y rápidamente abandonados no· tuvie-
ron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad causó en la
Amazonia. En cambio, fue también en esta época que se creó la Prefectura
Apostólica del Chocó que, hacia los años treinta, instaló escuelas-interna-
dos "indígenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los niños
indígenas de sus comunidades durante largos años, y a menudo por la
fuerza, con el fin de "cristianizarlos" con más eficacia. Pero frente a la re:"
currente deserción de los estudiantes y la presión de las críticas provenien-
tes de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente
cerradas durante los años setenta y ochenta. En algunos casos fueron re-
emplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.
En Colombia, la década de los años cincuenta fue escenario de una gue-
rra civil particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos
partidos políticos tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Cho-
có no fue tan afeetado como otras regiones del país, desde allí se desenca-
denó una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indígenas
hacia el Darién panameño. La mayor parte de estos emigrantes jamás vol-
vieron al Chocó.
En 1960 un movimiento mesiánico recbrre lA región, luego del puso
de un mestizo andino, llamado "El Hermaruto", que predica a negros e
indígenas el fin próximo del mundo, la oración, la abstinencia, la pobreza
y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que decayó rápidamen-
te, provocó sin embargo en algunos ríos, como en el Capá, la concentra-
ción pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indígenas,
apenas afeetados anteriormente por el celo misionero. También siguieron
algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en al-
gunos grupos Emberá.
***
La historia del poblamiento biétnico del río Capá es un ejemplo bas-
tante típico de procesos similares en otros ríos secundarios y terciarios del
Chocó después de la abolición de la esclavitud, aunque el poblamiento del
Capá es más antiguo y continuo que el de la mayor parte de los demás.
Con la llegada a este río de las primeras familias negras surge un modelo
de ocupación del espacio que fuera de la unidad río-suelo, también com-
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
 prende el subsuelo acuático, puesto que los "libres" vuelven a emprender
la práctica del lavado de oro. Según dicen los ancianos negros e indígenas,
entre los años de 1860 a 1870, los Emberá de la parte alta del Capá vivían
en dos distintas pequeñas unidades residenciales, alejadas la una de la otra,
mientras que los libres estaban regados a lo largo del río en la parte baja, a
un día de navegación de la alta. El río Mubarandó ---en el curso medio del
Capá- todavía no estaba habitado.
Los primeros pequeños grupos de negros, cuyo número aumentó rápi-
damente con nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el
despeje y la siembra de terrenos de plantación, distantes unos de otros y
cada uno con un área dos o tres veces mayor que la cultivada, para poder
rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa descendencia.
La búsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a
la ribera del río, y también a yacimientos auríferos ricos, así como la caza
y los frecuentes desplazamientos interfluviales de los indígenas, llevaron
rápidamente a intercambios interétnicos cuyos iniciadores parecen haber
sido aquí, como en otras partes del Chocó, principalmente los negros. Estos
intercambios consisten primero en el trueque de canOas y de cestas de fa-
bricación Erpberá por hachas, macheh's, sal y, más tarde, por el pvgo con
dInero (]" rnlrte ~Ie los neg'·os.
Según informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la
presencia indígena en la cuenca superior del Capá fue ligeramente anterior
a la de los negros, resultado tal vez de las fugas y de la disolución del ve-
cino poblado colonial de Uoró. Esta anterioridad de presencia territorial se
incorpora en las represerÍtaciones indígenas de precedencia en el territorio,
enraizada en los mitos de origen que sobreviven tras el periodo colonial.
Fue moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afán
por conservar la estrategia cultural de atomización. Por ello, los Emberá
de la cuenca alta aceptan que la parte baja del río no les pertenece, pues a
su juicio está demasiado cerca de los ríos Atrato y Andágueda, sitios prin-
cipales de la explotación minera coloniaL Consideran, en cambio, la cuenca
alta perteneciente íntegramente a los miembros de la comunidad indígena,
tanto vivos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como
también la no cultivada. Esta última la consideran no sólo una zona de
reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala de árboles, sino
además la medida de distancia que separa las unidades residenciales indí-
genas entre sí, con lo que se garantiza la independencia en la dispersión,
estrategia tradicional de su sociedad. Con todo esto, es licito pensar que el
68
Capitulo 11
aislamiento y la desconfianza interétnica entre los pequeños y dispersos
grupos locales Emberá actuaron, desde esa época, en el sentido de la conso-,
lidación del sistema de intercambio interétnico con los negros, aún cuando
éste constituya un puente tendido sobre sentimientos colectivos difusos de
extrañeza y de recíproco desdén entre los dos grupos.
La explotación, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el
curso superior del río y de sus afluentes por parte de los negros, no parece
haberle presentado problemas a los Emberá; los lavaderos siempre estaban
bastante distantes de sus casas y sus cultivos. Esta aceptación se explica
también por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el siglo
XVU, lo que parece haber sustraído el subsuelo fluvial de las representa-
ciones simbólicas de su territorio.
Sucedía y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros
despejaron en la parte alta del río -aunque estuvieran distantes de sus
viviendas, cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido
antes ni despejados ni cultivados por los indígenas- los consideraban,
por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
sus miembros en particular). En consecuencia, ~u ocupación y explotación
por los negros \,S considerij,da, más que un préstamo, como una donación
cl?!ldiciollal! que debería entonces reql111rir uno cQnf I:npnrtidil pern1une n te
por parte de sus beneficiarios. No ocurrió así, pues en el concepto negro, el
trabajo (de despeje, explotación y mejoras) es lo único que origina derechos
inalienables de usufructo, de transmisión familiar e incluso de venta de los
terrenos, aunque ésta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
He aquí entonces la escena, histórica pero fuertemente presente todavía,
de un primer "malentendido" en el intercambio interétnico: el no-reconoci-
miento de una donación condicional por parte de los "adquirientes", que se
consideran los primeros ocupantes de una tierra vacía. Hasta finales de los
años ochenta, la relativa abundancia de tierras, así como las otras formas
de intercambio entre los dos grupos -el de los signos lingüísticos, y de
bienes, con procedimientos terapéuticos, agresiones y reparaciones mági-
cas; y el del parentesco ritual de inspiración católica, el compadrazgo-lo-
graron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero
más adelante veremos hasta qué punto este fondo de reciprocidad fallida
influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva interven-
ción de la lógica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un
peligroso punto de desviación hacia la violencia, que tanto negros como
indígenas superaron hasta antes de los años noventa.
, 69
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Chocó
 Los intercambios de carácter económico, establecidos a lo largo del
tiempo entre los dos grupos étnicos, se encuentran bajo el signo de una
codificación bastante rígida en cuanto a los productos y las modalidades
de los intercambios. Los indígenas, en efecto, le venden a los negros dos
clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante hortícola (maíz
y plátanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre todo
en el momento del retorno de los negros de su gran migración anual hacia
las zonas de explotación aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la
Semana Santa), momento en el que se encuentran momentáneamente des-
provistos de estos alimentos. En segundo lugar, los productos artesanales
Emberá como las canoas, talladas por los hombres -de importancia capi-
tal para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas- y
las cestas utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas cuando los
Emberá bajan a la aldea negra durante los tres períodos de fiestas comuni-
tarias, la Semana Santa, la de San Antonio y la Navidad. El motivo de estas
visitas de los indígenas es algo más que la venta, puesto que también son
invitados a participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presen-
cia da lugar a un comportamiento bastante formalizado de hospitalidad,
que contrasta en gran medida con el de la conv.ivialidad intraétnica que
caracteriza a cada, uno de los dos grupos.
Los indígenas compran en la aldea negra todos los prodm'tos ~le fa-
bricación ~xt~rjl)l' qt!\; inrorl'VrnfiJO- PVI:P !J PQ('t) m ,:)1) vklQ; !lU I, fósfgro,'i,
queroseno, hachas, machetes, escopetas de caza, arpones y aguardiente de
fabricación regional. En este sentido, la comunidad negra se presenta como
redistribuidora privilegiada de objetos manufacturados para la sociedad
Emberá, lo que evita en gran medida que ésta tenga contacto con los co-
merciantes blancos de Quibdó. Es así como los negros se interponen entre
los Emberá y la brutal lógica mercantil de la sociedad nacional, generando
un contacto mediatizado y atenuado que permite a los indígena§ hacer un
aprendizaje del universo blanco menos traumatizante y destructor que si
la relación fuera directa. Esta experiencia ciertamente contribuyó a su su-
pervivencia física y cultural desde finales de la época colonial.
Sin embargo, todo el excedente agrícola indígena no se vende; los Em-
berá siempre cuidan de guardar una reserva de maíz en caso de inunda-
ción, malas cosechas o para la fabricación ceremonial de la chicha. El uso
de herramientas metálicas no parece haber aumentado su producción de
bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo para dedicarse a
actividades no productivas de bienes, como los baños, las fiestas ,rituales y
7°
Capitulo 11
"bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Además, en la red inte-
rétnica jamás hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para
los negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que
para los Emberá es el medio para que los hombres adquieran pre.sti~io ~o­
cial y afirmen su virilidad; su producto debe ser integralmente distrIbUIdo
entre todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a la pesca, la
Ij
dificultad de conservación impide la formación de excedentes, y además,
el fácil y permanente acceso a este producto le hace perder cualquier valor
de intercambio.
Esta modalidad codificada de intercambio interétnico, que pone en cir-
culación bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en términos de
compra y venta, dentro del ciclo de las fiestas negras y en los espacios co-
munitarios negros. Ello mantiene las interacciones de circulación de bienes
en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante
excepción: el intercambio en forma de donación que sella el compadrazgo,
o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Emberá. .
Durante el período de siembra y de cosecha de maíz, los negros -a
menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las acti-
vidades concomitantes de lavado de oro- tienden a acudir a los indígenas
para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del río. Les ofrecen ya
sea un snl¡wio (liario, ya sra lino. cantidad determinada de productos gel
~erreno p~r día de trabajo, o tambiihl su propia fuerza de trabajo para
colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta
a los Emberá pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan
para sus compras. Tampoco les interesan los productos hortícolas; con
una población bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la
proporción de adultos es mayor que la de niños, no requieren la ayuda de
los negros para llevar a cabo sus trabajoS de subsistencia. Además, aceptar
trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepción de la acti-
vidad de producción, postulada únicanlente como vínculo familiar o de
comunicación individual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboración
reviste a sus ojos el carácter de un servicio extraordinario que el pago en
dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien
o un servicio también extraordinario (Como medicinas, cigarrillos, telas,
radios de pila) para así equilibrar el intercambio, pero los negros no com-
prenden ni satisfacen tal condición, lo que disuade una vez más a los indí-
genas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido,
el intercambio de servicios se halla fuertemente contraído.
71
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
 Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el desplie-
gue de los intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia,
la práctica y las representaciones de cada grupo étnico se hubieran enca-
jado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y
recrean un equilibrio dinámico que garantiza tanto el respeto de las fron-
teras como el mantenimiento de un grado mínimo de interrelación: una
fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensión
y su alcance.
Esto fue, creemos, paradójicamente facilitado por dos similitudes de
orden cultural que acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho
tiempo. Se trata, por una parte, del empleo de ciertas tecnologías pro-
ductivas, y por otra, del hecho de que en cada una de estas sociedades la
acumulación individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz negati-
vo, incluso si sus respectivas representaciones ideológicas difieren consi-
derablemente de un grupo al otro. Una diferencia que también contribuye
a configurar estos intercambios, es la que marca un límite entre los dos
conjuntos étnicos y que se materializa en ese filón de oro que brilla en las
arenas de los ríos del Chocó; oro que no ha dejado de fascinar a quienes el
desarraigo y la esclavitud sometieron a su extracción. Aquellos cuyos an-
tepasados lo descubrieron primero, en cambio, abandonaron radicalmente
su explotación.
El aspecto actual del Chocó rural es entonces el de la coexistencia de
dos grupos étnicos con un pe:;o clemogrMico clesigual. Esta. coexistencia,
basucla en una rigurQSl,l seponJ.Clól1 "S[liKi~tl r ¡:n. ~l repUtUt) de irIS rdl.\do~
nes sexuales interétnicas, produjo poco a poco un sistema de intercambios
interétnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos de conflicto.
Las modificaciones históricas de esta relación interétnica, al principio asi-
métrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad
colonial, y que tendió luego a una cierta simetría binaria, permiten seguir
el transcurso por el cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y
sociocultural del otro llegó a significar su propia periferia y sus propios
límites.
El estado actual de las dos sociedades, así como el de sus relaciones,
parece ser el resultado de un equilibrio dinámico entre la continuidad y la
ruptura, en referencia a la sociedad colonial que lo~ reunió en el Chocó por
la fuerza. La reanudación autónoma por parte de los negros del lavado de
oro con los métodos de explotación pre-coloniales y coloniales, contra su
abandono por los Emberá; el alejamiento espacial y sexual de los dos gru-
Capitulo 11
pos; el difuso y recíproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente
"invisibilidad" de la población negra en la conciencia nacional colombiana,
parecen haber constituido las líneas de fuerza de una continuidad entre el
pasado colonial y el presente. No obstante, la utilización estratégica de los
dos primeros factores como los elementos esenciales de un sistema inédito
de comunicación que garantiza los límites sociales y culturales de cada
grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovación dentro
de la tradición. •
Los procesos que marcan una ruptura social entre la época colonial y
la época a<;tual afectan a los dos grupos. La reubicación de poblaciones
negras en busca de nuevos territorios dio origen, en el Chocó, a un pobla-
miento disperso que caracteriza la existencia social de los nuevos grupos
nbereños negro-colombianos. Entre los Emberá, los ejes de la ruptura con
el período colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en la re-
ciente aparición de una organización política regional para la defensa dr. la
autonomía indígenaS, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso
estructural frente a la atomización y la desconfianza intraétnicas.
Esta dialéctica de la continuidad y de la innovación biétnicas traza las
líneas de fuerza dentro de las cuales se encuentran más inmersos los ne.,.
gros, con su organización social y sus estrategias culturales, que la sO-
ciedad Emberá, que ha conservado el modelo pre-colonial de ocupación
territorial así como su singularidad lingüística y étniCa. por el contrario,
para los negro-colombianos se trataría verdaderamente qe un acto de fun-
d¡ldón. Fynda¡;ión de lema nueva org¡mizlÍCión ~odal y cultural, originada
en la discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos
fisicos y culturales de la esclavitud.
El terreno
Nuestra investigación de campo fue desarrollada en el alto y medio
Chocó, con las comunidades negro-colombianas de los ríos Capá, lchó, 1\.t-
tunendó, Negua y Bebaramá y estadías esporádicas en Doró, Yoto, Quibdó
y Bahía Solano así como en Riosucio, en el bajo Chocó, para la recolección
de información complementaria. También visitamos comunidades en 1\.t-
maco y Pasto, en el sur de la costa Pacífica. Vivimos con los grupos Emberá
del alto Capá, de lch6 y de la Carretera, así como con los del alto Bebaramá
y el alto Tagachí en el Choc6 medio. Sin embargo, el centro de nuestra in"-
vestigación fue el río Capá y su afluente, el Mumbaradó.
73
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6

La investigación se realizó en varias etapas entre 1975 y 1990, con un
total de 26 meses.
1 Con la excepción -desde 1984- de las dos casas situadas en el barrio San
l Vicente, donde funciona la Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó
Fue durante nuestra primera estadía que elegimos la comunidad en
la cual íbamos a vivir en forma prioritaria: la del río Capá. Las razones'
de esta escogencia fueron de varios órdenes. En primer lugar, el tamaño
demográfico de la comunidad, que entonces contaba con 684 habitantes.'
Esto la situaba en el punto intermedio entre las más pequeñas (de entre
200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la región (de entre
2.000 y 6.000 habitantes); este tamaño nos pareció a la vez representativo
del nivel demográfico regional, y adecuado para una investigación directa.' ,
En segundo lugar, la antigüedad del poblamiento negro del Capá y de la
presencia en la cuenca alta de un centenar de indígenas Emberá, nos pa-
reció también representativa de un contacto interétnico cuya existencia,'
modalidades y objetivos constituyeron para nosotros un descubrimiento
sobre el terreno.
De no ser por el espíritu burlón, algunas veces irónico, otras curioso, y
siempre tolerante de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre
los diferentes grupos ribereños hubieran podido engendrar una serie de
conflictos de lealtad. El carácter doble de nuestro terreno nos exigía una
dificil ecuanimidad en la organización del tiempo y en nuestros modos de
alojamiento, y un delicado equilibrio en la comunicación con unos sobre
el tema de los otros. Esta experiencia fue también una lección existencial:
el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la
lealtad, doble pero firme. No creemos haberlo logrado enteramente y sin
malentendidos, no obstante, nos pareció que valía la pena intentar este
ejercicio difícil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que final-
mente alcanzaron nuestras relaciones con unos y otros, como por el inte-
rés intelectual de una doble mirada etnográfica. Entregamos aquí parte de
los resultados y dejamos que sea el lector quien juzgue sobre el acierto de
nuestra tarea.
74
Capitulo 11
Notas
(OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral
Indígena (CPIl, de la orden claretiana del Chocó. La pequeña sede de OR~A
alberga los archivos escritos de la organización, una sala de reuniones, oficmas
y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, así como
huéspedes de paso.
, La preocupación recurrente en la búsqueda de un canal entre los ríos Atrato
y San Juan que comunicaría los dos océanos -canal que supuestamente fue
cavado por los indígenas autóctonos antes de la colonización y que después
habría sido cubierto por la vegetación-, ha sido desde Carlos V (ver Haring,
1938, citado por Ve1ásquez, 1985), motivo de múltiples expediciones al Chocó,
La tenaz leyenda de este canal perdido, jamás descubierto y buscado aún hoy
en día, añade un misterio más a la imagen que los colombianos tienen sobre
este territorio, tachado de ser salvaje, imposible de conocer y de dominar. ,
'Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagma (Biblioteca popular
de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, 1942,
VI, p. 152); Pedro Cieza de León en su Cr6nica del Perú (Rivadeneira, Madrid,
1947, cap. X); y Fray Pedro Simón en sus NoticiasHistoriales (Biblioteca Popu-
lar de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación, Bogotá, 1953, vol. VII,
Noticia V; Cap. XXXV; pp. 217-18.
Esta disposición podía ser suavizada por la compra propia de la hbertad o la
manumisión -mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan
numerosos testimonios en los archivos- de la madre esclava y/o de los hijos
mulatos de tal unión, Esta disposición jurídica contribuyó a lo largo de la co-
lonización a la formación de un grupo social de negros y de mulatos libertos,
capataces, celadores de plantaciones, pequeños artesanos o comerciantes. La
ley siguió en vigor, por regla general, haista principios del siglo XIX.
Según estos autores, lexemas del habla"sincrétlca, así como el nombre y de-
sarrollo del rito funerario, llamado luml,alú en el Palenque de San Basilio, co-
munidad de descendientes de esclavos ciIÍlarrones, sin contacto con la sociedad
nacional durante largo tiempo, constituyen elementos "de origen bantú". Este
pueblo aislado no se encuentra en el Chocó.
Los indígenas del Chocó, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pe-
queña escala antes de la llegada de los españoles, lo utilizaban como ~fmbolo
de prestigio religioso y político y lo intercambiaban con los chibchas de la alta
meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indígenas aban-
donaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas
coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
La sociedad Emberá era desde antes de la colonización y sigue siéndolo, una
sociedad acéfala, donde en tiempos de paz la condición particular de Hjefe",
cuando existia, estaba desprovista de cualquier tipo de autoridad o coerción
legítimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el con-
tacto privilegiado con el exterior, en representación de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Además, en lengua Embe-
rá, egoró, jior6 y yoró -según las zonas dialectales- significa tierra; puede ser
75
Pasado V presente d8.los negro-colombianos del Chocó
 entonces que el bachiller Guzmán haya tomado el patronúnico de su interlocu-
tor, lo que de todos modos era más bien un toponímico metafórico, dado que
la zona del lloró actual aparece, en los mitos Emberá y en las investigaciones
etnohistóricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Emberá (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, Y Pardo, 1986, p. 27).
Se puede considerar, en efecto, que el hecho más innovador de la historia indí-
gena del Chocó durante las últimas décadas fue la creación de la OREWA, que
contribuyó a la organización de cerca de 80 unidades residenciales Emberá y
Waunaná -entre un total censado de 189 en el Chocó-, en torno a una je-
fatura política bautizada con el término hispánico colonial de "cabildo", a un
programa autónomo de educación "bilingüe y bicultural", y a un programa de
educación sanitaria propio. Esta organización se convirtió en un eficaz interlo-
cutor político de las autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra,
la cultura y la autonomía" indígenas y hace parte igualmente de la Organi-
zación Nacional Indígena de Colombia (ONJC). A pesar de su política, a veces
intempestiva, frente a sus propias comunidades, así como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideológicos en su seno, la organización superó la prueba
del paso del tiempo y su existencia constituye también una muestra adicional
de la vitalidad, la capacidad de adaptación y el tradicional sentido político y es-
tratégico, a los cuales los Emberá y los Waunaná deben su supervivencia desde
el irucio de la coloruzación.

e A P í TUL o 111
La organización
social "libre"
del Chocó:
Unidades
constitutivas y
sistema social

CapItulo 11
 El análisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden
subyacente a sus reglas nunca antes fue realizado de manera sistemática
en el Chocó. El enfoque aquí propuesto contradice, tanto por su objeto
como por sus supuestos metodológicos, prácticamente todos los trabajos
anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en ellos predomi-
na la orientación "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia
africana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios
consagrados a la familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto
de pobreza y de reivindicación de la emancipación, algunas veces desde
una perspectiva histórico-descriptiva parcelada en la que se emplean "va-
riables" tales como "la ausencia de matrimonio católico", "la ausencia del
padre", la "desorganización matrifocal", etc. Así pues, estos estudios no
conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organización so-
cial ni de un universo de reglas propias.

Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y

una novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado
"ramaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacífica. Para
ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece
como consecuencia directa de la organización colonial de la minería alu-
vial, rcinlcrpretada después por los negros, y que actúa como un meca-
nismo de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia
particulares.
Sin embargo, aquí el sistema de alirinzas matrimoniales y de descen-
dencia, así como las reglas de residencia y de ocupación del espacio, no
corresponden del todo a lo que sucedé en el litoral Pacífico sur. Por su
parte, nuestro análisis intenta captar ei sistema y los diversos modos de
clasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes entre la
vivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente,
conformando el armazón fundamental de la sociedad. Por ende, no permi-
ten atribuir precedencia, ni causalidad a lo económico -el universo de los
valores-, ni tampoco a lo ideal -el universo de los signos.
La fundación de la comunidad del río Capá se gestó con las llegadas
sucesivas de pequeños grupos de negros, compuestos por hermanos y her-
manas de una misma madre o por algunas parejas que provenían de un río
cercano, el río Andágueda, uno de los centros auríferos de la época colo-
nial, de las tierras bajas de la costa Pacífica, o también de las zonas mineras
tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del

79
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas, entre
1865 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra
de los Mil Días, una guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores
entre 1899 y 1902.
Comienza entonces la paulatina ocupación del río Capá, cuya parte alta
era ya habitada por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los
primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo
largo de los ríos. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos
de paja trenzada, la entrada principal hacia el río y la cocina abierta de-
trás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima tácitamente
establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los re-
cién llegados, dispersas a lo largo del río, poseían la estructura interna que
conservan hasta hoy: una gran pieza común primero y luego, a lo largo de
un pasillo que desemboca en la' cocina, dos o tres pequeños espacios sepa-
rados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgió con
la llegada de solteros que se cas,lron COI1 hermanas y luego con h\j¡IS de los
residentfs, y qUe se cstablederon l'lmhién en el Capi'Í sl'gún dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba
"
" trucción de las casas.
la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados cons-
truían entonces sus propias casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas
con una red de senderos que les permitiera atravesar o comunicarse a
través de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un
principio los elementos básicos de la comunicación entre las familias. El
, ,
acceso a los terrenos de' cultivo familiares y a los lugares favorables para
la pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían
por medio del río. La eXplotación de estos últimos se desarrolló desde esa
época en dos espacios-tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado
por las mujeres de unoo varios grupos domésticos ---emparentados entre
sí- en un afluente relativamente cercano a la vivienda, y el lavado de oro
anual de larga duraciÓn durante los tres meses relativamente secos del
verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia las cuencas
superiores de los diferentes afluentes del río, se dedicaba a tina intensa
búsqueda del metal mientras aseguraba su alimentación con la pesca, la
caza o la recolección. Estos largos desplazamientos anuales permitían sos-
tener encuentros 'ocasionales con algún grupo familiar de un río cercano
y que podían culininar en una alianza matrimonial. En esa época, según
nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que
el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer, por lo general en
Ho
Capftulo 111
una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada
vez más reducidas que se constituían en unidades domésticas relativamen-
te independientes pero emparentadas entre sí.
La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la
ocupación familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comuni-
taria. Este espacio selvático se articula en torno al río y sus riberas, en sus
aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el río se articula
con otros o con sus afluentes. Nos encontramos así frente a un espacio con
centros múltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.
Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas
de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados,
que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados,
forman una sociedad unida por una densa red de intercambios perma-
nentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y
de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro entre unidades
domésticas emparentadas entre sí cuya contrapartida, en el sistema de
")llano cambiada", giwba eH torno al despeje de los terrenos o a la cons-
El río es una unidad endogámica de intercambio de mujeres median-
te el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de
mensajes, tanto por el uso de un dialecto común muy particular del es-
pañoP, como por la participación en una misma ciencia de lo concreto
encarnada en la farmacopea y la magia; además donde se comparten las
mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen sien-
do las reuniones para ritos funerarios y para la Semarla Santa, la fiesta
de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios unía a
las gentes del Capá en una sociedad designada por ellos mismos con el
término de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el río.
La desembocadura del Capá en el Atrato constituye un límite a partir del
cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este
límite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado
por múltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ríos,
y el establecimiento temporal o definitivo al borde de éstos. En cambio, la
parte alta del Capá es vivida y pensada como un límite absoluto; aunque
ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras periféricas,
no puede transformarse en un espacio de habitación. Habitado sí por los
indígenas, este espacio constituye un límite que no puede ser franqueado
mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda.
81
 La concentración de la vivienda comienza a fines de la década de 1920
por una iniciativa del clero del Chocó. 'Iras el fracaso completo en la aper-
tura de una escuela para los Emberá de la cuenca alta (de la que huían
sistemáticamente los niños), la orden claretiana compró a una de las pri-
meras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la loma" -entonces
bautizado Villa Claret- en la confluencia del Capá y el Mumbaradó, muy
cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y allí construyó una
capilla y una pequeña escuela.
Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) ya la escuela,
que algunas unidades domésticas -de río arriba o río abajo- comenzaron
a establecerse paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es
a partir de estas tres construcciones que se desarrolla río abajo el núcleo
aldeano, siguiendo el curso del río como todas las casas negras del Chocó.
Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas 2 , así como una iglesia, un
cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una, en la colina
de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia
y al cementerio. Estos últimos se presentan como el límite superior, tanto
horizontal como vertical y hasta simbólico del espacio aldeano -no como
su centro ciertamente-, mientras que en la parte baja, cerca del Capá, las
casas se van esparciendo paralelmllente al curso del rfo, o ligerillllenle se-
paradas de éste, sin formar calles.
Con el tiempo, este núcleo fue dividiéndose en diferentes barrios. Pue-
de decirse que er~n unidades de auto-referencia, compuestas por grupos
domésticos unid()s mediante la alianza y el parentesco ritual del compa-
drazgo. Dichos vínculos articulaban entonces equipos de cooperación para
la minería y la Hila. Una vez llegados a la colina, los grupos domésticos
implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logran-
do una coherente. agregación espacial del vecindario.
Subiendo el do, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una
planicie despejada otra aglomeración más reciente con unas veinte casas
dispersas en grupOs de dos o tres (barrios), suficientemente distantes unas
de otras. Sin embargo, los habitantes consideran el sitio como un núcleo
de aglomeración, porque se trata de una planicie de vegetación escasa don-
de el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin
embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término "viaje",
que significa embarcarse en una canoa y navegar por el río. Esta estrate-
gia cultural hace del viéÜe el centro de toda la vida social, lo convierte en
el operador conceptual del espacio-tiempo y en el operador práctico de la
Capitulo 111
multiespacialidad y de la fluidez sociales; así, esta práctica y su representa-
ción constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Chocó rural.
Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto río
abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como río arriba hacia la cué~ca
alta la comunidad actual combina la dispersión inicial y la aglomeraClón
pos~erior;, La última vivienda negra aislada se encuentra a una dista~cia de
una hora y media en canoa a partir del primer tambo Emberá, segUIda por
tres pequeñas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas
cada una.
La tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó
durante los últimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del
clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad
de hacer real la representación de sí misma y de arraigarse en un espacio
más unificado, aunque dejando intactas las otras modalidades de ocupa-
ción dispersa. Últimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus
límites, vivirlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que
antes.
Thl evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se tra-
ta de In presión demognífira qUI' empezó con la llegada de los primeros
grupos pequeños de negros libres al Capá, complementada con la sucesiva
llegada de familias nucleares hasta la década de 1940. Desde entonces, las
únicas fuentes de crecimiento demográfico parecen ser la llegada de cón-
yuges de otros ríos y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario
de los indígenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demográ-
fico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
exceso, según lo expresaron numerosos infonhantes.
El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una
respuesta a estos cambios demográficos que podrían debilitar los vfn~los
comunitarios. Además, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar
para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el viaje, en
todos los otros escenarios de la existencia social. En efecto, el crecimiento
demográfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables.
Ahora bien, siguiendo el postulado -compartido además por los indíge-
nas- de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumen-
to y la dispersión de las casas disminuyen considerablemente el número de
terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades:
renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa -lo que habría
significado un mayor aislamiento de las unidades domésticas, y por lo
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soclál
 tanto el debilitamiento gradual de los vínculos comunitarios por la dis-
persión de un número cada vez mayor de fanúlias-, o salvaguardar la
estrategia sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcial-
mente a la comunidad -ya existente en el nivel de la representación- en
un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opción significa que la
comunidad toma explícitamente posesión de una parte más importante de
la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesión se halla equilibrada
gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación familiar
o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
Este análisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-
colombiano del Chocó, puestas en práctica simultánea o sucesivamente,
permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vi-
vencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de orga-
nización: el de la región, el del río y el de la casa, éste último extendido a
los barrios.
Frente ai extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los gru-
pos nl'gros de olrrts zonas dd orddrutl' wlombiuno, el I ('¡'J)lino ¡ll' uuto.
referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social así
designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que
comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del viaje flu-
vial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades
son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en
el Chocó todos somos más o menos parientes" -declaración que no pue-
de dejar de llamar la atención del observador europeo por tratarse de un
territorio más g~ande que Bélgica y lleno de obstáculos naturales para la
comunicación-" representa a la comunidad chocoana como una red difu':
sa de parentesco con grados progresivos de inclusión a partir de la familia
restringida hasta la totalidad del grupo social.
Se reconocen· además como chocoanos los que comparten el mismo
dialecto,..etnolecto español muy fuertemente particularizado, es decir, los
"morenos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y
llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento
muy poco formal, centrado el). una convivialidad basada en la cooperación
y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particula-
rización de las relaciones interindividuales no formales 4 •
Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a
los blancos de Quibdó y de otros municipios, aunque con frecuencia han
sido residentes del Chocó desde varias generaciones atrás al igual que los
CapitUlo 111
Emberá. Esta exclusión, que no se debe a que ignoren la 'existencia de estos
grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el Chocó, demuestra que
,el término "chocoano" designa más una unidad social de autorlefinición,
que una unidad geográfica de residencia ligada a la región.
Si pasamos del nivel de la representación al del acceso a los recursos
económicos, esta unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexi- '
bIes de la filiación bilateral así como el parentesco ritual del compadrazgo,
conceden a los descendientes y a los compadres derechos de explotación
de los cultivos o de los yacimientos aluviales, situados en zonas alejadas
de sus comunidades de origen, así como al albergue y a la comida de su
parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la ex-
presión de una yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo
flexibles y solidarios que incluye incluso los barrios periféricos de Quibdó,
la capital.
El río, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia am-
pliada, pero cuya función de articulación parece ser más simbólica que
econ6mica, incluso si los co-rcsi<h:ntcs utilizan su entorno en forma co-
, ordinada. No existe, de hecho, ninguna actividad ligada a la subsistencia,
ninguna forma de colaboración que requiera la movilización del conjunto
de los co-residentes de un río. Lo que define el contorno de esta unidad es:
los ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el agua
de su río; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus
riberas; la participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón
ya la misma VIrgen; la definición de la l'buena muerte", entendida como
morir "en su río"; y una densa red de parentesco consanguíneo y ritual.
Es principalmente por ser "del no" que el chocoano tendrá acceso a los
ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia para
participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante
todo esta estrecha solidaridad simbólica y religiosa, ligada al territorio' del
río y también designada por el término "comunidad", que se expresa la
autodefinición de "capaseño".
La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se
identifica con los patronímicos de los doS cónyuges, acentuando el patro-
nímico masculino, Es una unidad doméstica, compuesta por una pareja,
sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos solteros, que trabajanjun-
tos los terrenos y los lavaderos, con una división sexual del trabajo relati-
vamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños
altares de ritos individuales, dedicados al "santo de devoción especial" de
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sIstema soclál
 cada individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso persona-
lizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa
completa.
Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multi-
plicidad de las relaciones sociales que la vinculan con otras casas del río y
hasta de otros ríos y de manera más intensa y cercana con aquellas casas
del mismo río, con las que el parentesco consanguíneo y ritual es más di-
recto, forma con éstas una asociación de unidades domésticas, a menudo
pertenecientes a la tercera generación de un mismo tronco de descenden-
cia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de explotación,
constituye la mayoría de las veces un equipo habitual de cooperación para
la explotación aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de árboles y
las expediciones de caza. Los grupos de parentesco -algunos de los cuales
expresan sus vínculos mediante la configuración espacial de una vecindad,
bajo la forma de barrios en el núcleo aglomerado, como Villa Claret- son
unidades sociales cruzadas por múltiples relaciones, cuya función parece
simétricamente opuesta a la del río: de cierta manera predominantemente
económica, más que simbólica o religiosa.
***
La yuxtaposición regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un
territorio ribereño geográfica y simbólicamente delimitado por las unida-
des residenciales Eínberá de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de
autoridad nacional que le es histórica, social y topográficamente exterior.
Su proyección espacial es el centro de Quibdó, construido en concreto, es
decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nati-
vas en madera. La gobernación del departamento, la policía, el juzgado,
los representantes regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las
instituciones del Estado representadas en la región, constituyen diferen-
tes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia
caracterizadaS, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales
y suburbanas.
Éstas se constituyen en sociedades políticamente acéfalas, sin ningún
mecanismo institucional propio de autoridad política comunitaria. Tam-
poco existen allí grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sis-
tema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este
principio, tome decisiones constrictivas para el individuo o la colectividad
., !:
local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios -potenciales
86
Capítulo 111
o reales-, así como el conflicto, latente, de una autoridad nacional que
acepta difícilmente su falta de control sobre los grupos locales.
La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos
clases de conflictos potenciales. Es inicialmente la imposición de una forma
de regulación política en unas comunidades aisladas y de débil peso demo-
gráfico, por parte del sistema jurídico nacional. El inspector desempeña
en cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo está el resolver
las diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad, mediante la
aplicación de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las
autorida~es departamentales y estar acompañadas de un documento es-
crito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la
comunidad presenta una lista de tres candidatos y luego la dirección admi-
nistrativa del departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual
que apenas le sirve para cubrir sus viajes a lloró y Quibdó, pero no tiene
derecho de portar armas y debe continuar con las mismas actividades de
subsistencia que los demás miembros de la comunidad, ningún distintivo
lo diferencia de éstos.
Los candidatos -hombres de edad madura, reputados en la comunidad
por su tranquilidad- se muestran bastante reacios a aceptar el cargo,
pues, según ellos, puede "crearles problemas con la gente" e implica se-
guramente un aumento de sus actividades, aún cuando el ejercicio conci-
liador y mesurado de esta función produzca un aumento de su prestigio
comunitario. Si lo aceptan, lo considedm como un servicio importante
pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos
años seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad,
sobre todo para escribir.
Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones
momentáneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro
de caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujeres. Por lo
general, los involucrados reconocen la rlecesidad imperiosa de un tercero
para zanjar los conflictos, lo que se hace después de largos conciliábulos
que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos
reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las niultas ylos do-
cumentos que debería enviar la comuriidad a la autoridad nacional. En
general su resultado es una compensación en oro o en especie, dada por
una parte a la otra sin constancia escrita:. Pero en el caso, muy raro, de que
el inspector trate de imponer una decisión considerada arbitraria por los
involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldía de lloró, compuesta por
87
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo
con una u otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al esco-
ger otro inspector, obliga al primero a dimitir.
Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta
forma de autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente
que utiliza según sus propios imperativos políticos. Para poder mantener
en su seno un campo político difuso, no separado de las unidades sociales
regidas por la reciprocidad, la comunidad proyecta el campo de la coacción
fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el punto de unión del espa-
cio comunitario y la sociedad dominante. -,
El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder
coercitivo, pero sí fuertes obligaciones comunitarias. El desempeñar estas
tareas de forma adecuada con el ethos cultural, engendra un prestigio que
recuerda el estatus particular del jefe el\ muchas sociedades indfg\~na:; de las
tierras bajas tJ'opicales surumcl'icanas, comu el1la propia sociedad EllIberá,
que es también políticamente acéfala. El campo político comunitario y la
figura del inspector reflejan una estrategia simbólica que se encuentra en
diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada
de la esfera nacional encubre una práctica próxima a aquella, tradicional,
de los indígenas, pero la lógica de conjunto y la orientación estratégica del
sincretismo que resllitart de ello llevan el sello de la innovación rtegra.
El orden de los parentescos
Este subtítulo eú plural puede seguramente asombrar. En efecto, ana-
lizaremos dos tipos de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el
que se produce a partir del intercambio de mujeres, confirmado mediímte
la alianza matrimonial; el otro, el compadrazgo, que pasa por el esta-
blecimiento de vínCulos de carácter ritual, de consaguinidad ficticia entre
padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creación de una relación de
"ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.
Constituye un desafío teórico importante esta primera aprehensión an-
tropológica jamás fntentada del sistema de parentesco negro-colombiano
del Chocó. A primera vista, éste parece pertenecer a un modelo de estruc-
tura compleja, pero está inmerso en reglas sociológicas y en una praxis
que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particlliar de
intercambio generalizado. Su articulación con el parentesco ritual (el com-
88
Capitulo 111
padrazgo) que lo atraviesa y lo amplía hasta incluir en el intercambio a la
sociedad Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución
esclavista) nos obliga a enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales
que produce y alimenta. Trataremos, sin embargo, de indicar algunas pis-
tas para un estudio semántico ulterior de sus categorías. Esta opción está
motivada por el hecho de que este sistema de parentesco, pese a que tiene
una lógica diferente a la del modelo hispánico colonial, toma prestada su
terminología. Esta divergencia y tensión entre un sistema de parentesco
y sus categorías terminológicas son poco comunes en los estudios sobre
estos temas, y hacen todavía más complicado un análisis conjunto de los
dos registros.
. Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los
esclavos africanos -a causa de sus orígenes culturales múltiples, del to-
tal desarraigo, del desequilibrio artificial en la proporción de los sexos y
de la promiscuidad- en un estado próximo al grado cero de parentesco.
trente a este grupo instrumentaJizado existen dos modelos de parentesco:
el hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los ensayos
de compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los
campos sociológicos fundados por cada uno. El carácter singular de la
creación, casi ex nihilo, de una organización social nueva a la que los siglos
de esclavitud obligaron a los futuros libres, justifica a nuestro juicio esta
opción metodológica en la que se interpenetran el análisis diacrónico y él
estudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará a considerar la abolición
de la esclavitud como un corte sociológico a la vez que como un punto"de
cristalización estructural.
Examinaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio
y consaguinidad que operan en el procesÓ de formación de la comunidad
capaseña, proyectadas en la ocupación de los diferentes espacios ecológicos
y sociales, y las posibilidades estructural~s de su flexibilidad. Explicitare-
mos sus implicaciones demográficas y simbólicas, y también analizaremos
las relaciones entre parentesco, consangUInidad y afinidad por una parte,
y el compadrazgo por otra.
Una anotación previa se impone a propósito de las reglas. Durante
nuestra investigación etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún
enunciado de reglas prescriptivas, ni tampoco exégesis de los hechos regu-
lares resultantes de las genealogías, como no fueran del tipo "siempre se
ha hecho así, porque así está bien, pero podrían hacerlo los jóvenes de otra
forma", o "es mejor así porque hay menós disputas, pero tal vez se puede
89
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constHutivas y sistema social
 hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituyó
sin ninguna prescripción explícita, que fue enteramente realizado dentro
de la lJl'áclica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealo-
gías no son posteriormente objeto de un esfuerzo de exégesis normativa
nativa. En consecuencia, nuestro análisis versa sobre las regularidades
explicitas a partir de una práctica y cuyos cruces forman un sistema,
pero no sobre la puesta en práctica más o menos fiel de las reglas pres-
criptivas enunciadas.
El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de
sus respectivas sociedades Ilfricanas y reducidos a la condición de instrl,l-
mentas, se encuentra sin transición frente a una so<;iedad esencialmente
bipolar (colonizadores-nativos), desig\H11 y i.lsimétrkn,. Al\l1qUt; en lIll prin-
cipio los inclígcllos son fund¡llllcntulmwle compníkros de lmhaj\) dc los
esclavos negros en los yacimientos aluviales, rápidamente las relaciones se
instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial estipula
una rigurosa asimetría que comporta la separación de los estatus y de
las residencias, más la prohibición de las relaciones sexuales interétnicas.
Cuando éstas existen, se excluyen de toda regulación.
Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los con-
juntos sociales sometidos son producto de una dominación, es decir de
una anti-reciprocidad, y por ello no consiguen fundar un sistema de in-
tercambio en el sentido lCvi-straussiano del término. La reciprocidad regía
solamente las esferas endogámicas de los colonizadores hispánicos y las de
las diferentes etnias autóctonas, pero faltaba por completo en el conjunto
social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América.
A partir de los ~ocumentos y las crónicas de la época, es posible re-
constituir los grandes rasgos de ciertos sistemas de parentesco aútóctonos,
incluso si la coaccidn de la legislación colonial y el intenso e intempestivo
trabajo misionero obligaron a algunos a ocultarse bajo el barniz de la "civi-
lización". Según estas fuentes, el sistema de parentesco Emberá-Waunaná
se habría caracterizado por el uso de una terminología clasificatoria, una
regla de descendencia que algunos documentos describínn como matrili-
neal, pero que en estudios más recientes se considera cognática , bilateral,
con una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia
tribal y poliginia del jefe y del chamán 6 • La divergencia entre la regla de
filiación y la regla de residencia, así como la frecuente sucesión de varios
matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez y movilidad de peque-
9°
Capítulo 111
ñas unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales exogámi-
coso Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la guerra
itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo
movimiento de división y de reagrupamiento.
En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial -
una estructura compleja- se inscribe dentro de una regla de filiación bi-
lateral y de residencia neo-local. El carácter indisoluble del matrimonio le
confiere rigidez y estabilidad sociológica al sistema y permite trazar una
frontera sólida -sociológicamente importante para la transmisión de bie-
nes, títulos y algunos cargos- entre la descendencia legítima y la ilegíti-
ma,. Al interior de esta última categoría se Cuentan los nifios "sacrilegos"
(hijos de sacerdotes o de reÚgiosas), loS hijos de las prostitutas, los frutos
de relaciones incestuos;:ts, los hijos "ad~Ilteros" (el marido de la madre no
es d padre), lo:; "bastardos" (la eSp(1S¡¡ dd progenitor no es la madre), y los
hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningún impedi-
mento legal para hacerlo).
Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con
indígenas no podian ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos na-
cidos de ellas no están cobijados por el carácter positivo de la regla de
filiación hispánica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los
mestizos (hijos de blanco e indígena) pueden alcanzar un estatus dentro
del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla bilateral de des-
cendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a
menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en
el eje de dos universos antagónicos, de los cuales uno está interiormente
estructurado y el otro desprovisto de estructura interna; su coherencia es
impuesta desde el exterior.
Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por
la iglesia a sus esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser
partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de lIJ.-
dias prohibían la separación (por venta o dedicación a trabajos diferentes)
de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En cambio, las parejas in-
formales se conformaban o se deshacían según el capricho de la asignación
de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con
su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre
los 10 y 12 años). Como la madre trabajaba durante el día, los niños per-
manecían bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo,
según el sexo, asumían diferentes trabajos en el campamento minero.
91
La organlzacl6n social "libre" del Choc6: Unidades constitutivas y sistema social
 Al contrano de lo que sucedfa en las plantaciones, parece que la selec-
ción de compañera era relativamente libre en las minas y dependfa enton-
ces más de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la esca-
sez general de mujeres entre la población llegada de África y en particular
la que afectó en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En
cuanto a los frutos de estas uniones, el patronímico que recibfan podía
provenir de dos fuentes: podía ser la denominación étnica atribuida, a me-
nudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucu-
mía", ':-\ngola", "Congo", etc.), o era el patronímico del propietario de sus
progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velásquez, etc.).
Al patronímico lo acompañaba siempre un nombre español, eventualmen-
te santificado por un bautizo católico.
Así pues, para identificar a sus consanguíneos, el patronímico dé! Ego
(que era el mismo para la mayor parte de los trabajadores de un campa-
mento, con excepción de los que tenían el patronímico de un propietario
anterior o una denominación étnica) resultaba inoperante. T.1mbién era
difícil remitirse a su» dos padres, dada la muy frecuellh~ y f1 menudo de-
finitiva separación con el progenitor. El único elemento de referencia re-
lativamente estable seguía siendo la madre, que era igualmente la fuente
de transmisión legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso
de que el progenitor fuera un blanco o -lo que era poco frecuente- un
indígena no esclavo. Este estado de cosas no contradecía el es!,íritu del sis-
tema de filiación hispánico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre
todo, correspondía a las exigencias de la reproducción de los esclavos y a
la separación legal entre indígenas y negros. Creó entre los esclavos una
especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego
serían entonces aquellos que él pudiera reconocer como tales., es decir, sus
hermanos y hermanas de madre común, pero de progenitores diferentes.
El padrinazgo: nacimiento de un código
Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa cere-
monia impuesta por la religión de los opresores, lo que se convertirá
progresivamente éh el punto de partida de un código positivo de paren-
tesco, reemplazando en cierta forma los códigos africanos de matrimonio
y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habría
sido incompatible con la fragmentación social de la esclavitud y con la
implacable instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina
de bautismo se convertirán a su vez en puntos de referencia, tanto para
92
Capítulo 111
los padres del niño de los que serán compadre y comadre, es decir con-
sanguíneos ficticios, como para el descendiente, vinculado a ellos por el
"ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La creación de estoS" vínculos
codificados pondrá también en movimiento toda una cadena de intercam-
bio de bienes y servicios; ayuda en la educación o el cuidado del niño, in-
tercambio de alimentos y de regalos.
En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección
parecería estar condicionada esencialmente a su edad. Así, entre más edad
tenían, menos probabilidades había de que su propietario considerara en-
viarlos a otros destinos; en ese sentido, poseían mayor estabilidad que los
jóvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia
y su habilidad para la minería. Así la comadre de edad vigila y educa al
nifto mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de
la protección de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-
te le enseña a su ahijado las técnicas para el lavado de oro y adquiere el
derecho de fiscalizar su elección de pareja sexual.
Puede suponerse que -contrariamente al derecho canónico en el que
esta relación constituye un impedimento matrimonial menor- la rela-
~. ción de filiación espiritual constituía en los campamentos mineros una
preferencia de hecho, para trasponer dicho vínculo en el plan de la alianza
matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de sus propias hi-
jas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el pa-
drino sólo contaba con sus hijos que, nacidos de su última unión, todavía
permanecían en el campamento. Mediante esta "traducción" preferencial
de la consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vínculo
matrimonial de sus respectivos descendierttes, la figura masculina de éste,
que acompañaba al niño en las sucesivas identificaciones de sus relaciones,
se presentaba como una especie de equivalente de hecho del tío materno
dentro de un sistema matrilineal.
En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación es-
piritual entre el hijo y su propio progenitor, como cuando éste era blanco.
Esta relación inauguró una de las estrategias de los vínculos interclase,
hoy en día vigente en el occidente colombiano, permitiéndole al niño tener
una estrecha vía de ascenso social que bien podía concretarse en una ma-
numisión (concesión de la libertad al ahij~do en el testamento o antes de
morir) o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla
de esclavos.
93
La organización social "libre" del ChocO: Unidades constitutivas V sistema social
 No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros
diferían considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad cons-
tituía una de las principales fuentes de provisión de mano de obra servil;
por lo tanto, los propietarios la estimulaban con ahínco, pero sólo en las
modalidades que permitieran reproducir esclavos, es decir, como descen-
dientes de una madre negra. Además, para pertenecer a la clase dominante
--{:uyos límites coincidían con la frontera racial, formulada también en
términos jurídicos- era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya
única modalidad jurídica y socialmente reconocida era un matrimonio en-
dogámico indisoluble entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los
que nacían de uniones que no satisficieran alguna de estas normas, esta-
ban destinados a conformar una matrifiliación de hecho.
En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquías formuladas en
términos de raza, de filiación y de estatus hereditarios, la condición para
una transmisión patrilateral de estatus y de bienes era únicamente la bi-
lateralidad uniracial, producto de una alianza santificada por el derecho
canónico. O sea que una descendencia bilateralmente codificada y social-
mente reconocida --<:uyo signo lingüístico era la yuxtaposición de los dos
patronímicos, el paterno y el materno-- constituía, en el nivel del sistema
de filiación, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La
mntrifiliaCÍón de hecho contribuía entrmccs a la cooservnción r la \"t'pW-
ducción de una organización social bipolar, cuyo ideal era una ausencia
casi total de movilidad entre sus dos componentes asimétricos.
Considerando que todo niño nacido de una madre esclava se convertía
en esclavo, independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el
centro de cualquier relación hombre-mujer no codificada pero fomentada
no obstante por los dominantes era la mujer negra, reproductora de escla-
vos. Esto equivalfiií. a prohibir por todos los medios las uniones entre negros
e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las relaciones entre
indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en esclavos. Por
consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia
racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada,
mientras que la mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la
endogamia como por la exogamia racial en sus sucesivas relaciones, cons-
tituía siempre un punto de identificación social y afectiva para sus hijos.
Esto conlleva a una fuerte valorización colonial de la maternidad negra
(biológica y social), opuesta a la negación radical de cualquier paternidad
codificada y socializada para el hombre negro, negación que lo constriñe al
papel único de progenitor biológico múltiple. Esta sobrevaloración colonial
94
Capítulo 111
!, de una descendencia negra múltiple repercutirá más tarde en las represen-
, taciones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud.
Hacia fines del siglo XVIII, la proporción de negros liberados 'aumenta
, dentro de la población negra global. Sin embargo, los matrimonios cató-
'¡ licos de éstos con'mujeres esclavas no implican una liberación automática
, ni de ellas ni de sus hijos comunes. Aún así, el padre libre puede pagar por
'. la libertad de sus hijos, y transmitirle su patronímico. En tal caso, sus des-
cendientes tendrán dos patronímicos, como en la costumbre hispánica: el
. apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferen-
. tes. Los padrinos libres también podían pagar por la libertad de sus ahija-
..' dos, en cuyo caso se añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente,
entre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XIX, había
~ unos pocos que podían identificarse con dos patronímicos.
La Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren
la libertad de movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente
permite una considerable apertura y ampliación del campo para la se-
lección de cónyuge. Es probable que un buen número de uniones de la
época fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado que un Ego no
podía reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento
diferente, y tampoco disponía de medios terminológicos para identificar-
los, puesto <[tle la gran llwyoría de los escJilvOS de un mismo propietario
tenía el patronímico único de éste. Por ende, la tendencia a casarse con el
portador de un patronímico diferente aumenta paulatinamente. Y será la
incertidumbre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los co-
laterales paternos, así como el de una parte de los primos maternos, lo que
sentará las primeras bases de la representación de un parentesco difuso
entre todos los negros de la región -lo qúe refuerza aún más el carácter
reducido del ramillete patronímico. Precisamente esto es lo que constituye
hoy en día la base de la unidad social y de la noción de "chocoanidad".
Los Libres: el tiempo de la genealogía
A causa de las características de las relaciones sociales en los campa-
mentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados
partían para ocupar los ríos secundarios del Chocó en pequeños grupos,
formados en su mayoría por hermanastros y hermanastras del lado ma-
terno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban acompañados
por sus respectivos cónyuges. El periodo en que comenzó la ocupación del
Capá (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad ge-
95
La organización social "Ubre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social'
 nealógica de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase
de edades entre los 10 Y los 20 años (en 1985 su inmensa mayoría todavía
no se ha casado), se cuentan cinco generaciones. Dos viven en su mayoría,
y algunos cuantos representantes de la tercera generación, que forman un
reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años.
Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá
comparten en su casi totalidad una veintena de patronímicos que --com-
binados en duplas según las diferentes alianzas matrimoniales- designan
y expresan los troncos de descendencia bilateral, así como los vínculos
de alianza establecidos entre ellos mediante los sucesivos matrimonios.
Como el modo social de inserción privilegiado de un recién llegado puede
haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las
uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ángulo
de lectura del orden de y la época de llegada.de los diferentes fundadores
de familias, así como de su condición matrimonial en el momento de su
llegada.
Según dicen los viejos, las primeras familias llegadas al río Capá fueron
los Tapias y los Machado, provenientes respectivamente de la zona Pacífica
del Cauca y la de explotación aluvial de Antioquia. Poco después llegaron
los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas Rodríguez, oriundas de la
zona de lavado de oro colonial del río Andágueda (alto Chocó). Según las
coincidencias entre los relatos de los ancianos, a veces un poco contradic-
torios, sobre losmatri'monios de la primera generación, se puede inferir
que en lugar de familirls, se trataba tal vez más bien de grupos de herma-
nastros con un solo patronímico. No es sino a partir de la 'generación de
sus propios hijo~ que s~ generaliza la posibilidad y la costumbre de llevar
juntos los patronímicds paterno y materno, tanto en el Capá como en
todo el Chocó, marcando así para el hombre negro la emergcncia de una
paternidad codificada. La importancia histórica y simbólica del patroní-
mico, cuyas vicisitudes, ofrecen una lectura de los cambios sociales en este
universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que tiene hoy
en día el idioma patronímico para la clasificación negra de las relaciones
sociales en términos de parentesco?
De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su ma-
yoría como grupos familiares compuestos por hermanastros uterinos de
hecho, que desconocen su ascendencia paterna. De allí, los primeros matri-
monios habrían podido establecer una regla de descendencia que mantu-
viera, consolidara y codificara esta potencialidad matrifilial. Sin embargo,
96
CapitulO 111
aquí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo "dado", sino
que instituirá un nuevo tipo codificado de red.
No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se
formaron antes o después de su instalación en las riberas del río; lo más
probable es que parte de las uniones se habían realizado con. anteriori-
dad, y que las parejas venían acompañadas por los colaterales maternos
respectivos de cada cónyuge. Como ciertamente se dieron los dos casos,
veamos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento
a la comunidad de Capá. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Ro-
dríguez, y, su hermana con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron
respectivamente con una Serna y una Machado, mientras que un tercer
hermano Arias se casó con otra Arias que podía ser su prima hermana por
el lado materno, pues una hermana Arias se había establecido en el Alto
Andágueda después de haberse casado con un Rodríguez de ese río. Entre
los Machado no había sino un hombre --casado con una Prado que llegó
junto con un hermano desde el Alto Andágueda- y dos mujeres: una se
casó con un Cuesta, que presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que
desposó a un Arias, transmitió su único patronímico a un hijo que tuvo
antes de casarse. Una de las hermanas Rodríguez también tuvo un hijo
fuera del matrimonio y que sólo conservó el patronímico materno. Final-
mente, el hermano Prado se casó con una Serna.
Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un mi-
crocosmos parental, sc vc cómo emergen ciertas tendencias matrimoniales,
las reglas de descendencia y de residencia, los límites de la endogamia local,
las modalidades y la orientación geográfica de la exogamia. En las genera-
ciones siguientes se fueron precisando y afirmando estas tendencias.
Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos
de colaterales ribereños --como por ejemplo los dos matrimonios Thpias-
Rodríguez- así como entre un grupo de familias ribereñas y una familia
de otra zona, como lo demuestran los dos matrimonios con una hermana
y un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el de una hija Arias
que se establece allí. Estos últimos casos ilustran igualmente la dirección
que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar "zonal": el grupo del
Capá le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (~e;'
diante el matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes
estará ligada por una relación de primos cruzados. Su eventual matrimo-
nio seria a la vez endogámico (de parentesco) y exogámico (de río).
97
La organización social "Ubre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 El ejemplo del hermano Prado que se establece en el río de origen de su
mujer inicia una tendencia que se ampliará en la generación siguiente y
que formará una de las fuentes de crecimiento de la comunidad en esa épo-
ca: el carácter "uxori-fluvial" de la residencia matrimonial. 1endrá como
consecuencia la incorporación de la descendencia a la comunidad en una
forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de ocupación,
de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos
de usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una
madre, originarios de un río en el que habían ocupado un yacimiento o un
terreno, pero que lo han abandonado para casarse o establecerse en otra
comunidad, los derechos completos de usufructo permanente y de trans-
misión de yacimientos y de terrenos no son adquiridos por los descendien-
tes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común de la
pareja parental8 • Esta conjunción entre matrimonio, residencia y explota-
ción común de recursos para su transmisión completa tiene el efecto de
incitar al matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto
se desarrolla a través de una práctica residencial uxori-centrada, es decir,
que la mujer constituye el elemento residencial decisivo. Aunque esta ten-
dencia no se vuelve nunca una regla imperativa, prevalecerá en la nueva
comunidad durante cierto tiempo.
Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclavitud se presenta como
un corte: las nuevas comunidades y su sistema de parentesco parecen cons-
tituirse en una discontinuidad radical en relación con el destino esclavo de
promiscuidad no codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-
dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se convierten en la base
yen el punto de pllrtida,de un modelo de parentesco, cuya regla emergente
de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitación del ideal
hispánico, al simbolizar, el acceso a la condición de hombres libres. Consti-
tuye también una respuesta adecuada a una situación de vacío' a nivel del
matrimonio y de ia co~aguinidad patrilateral¡ vacío heredado'de la época
de la esclavitud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente expresa
una imperiosa voluntad social, tanto para codificar al máximo la descen-
dencia y la colateralidad en primer grado, como para incluir también un
máximo de personas, dentro y fuera de la comunidad ribereña, en una
periferia de parentela, basada en la unilateralidad (definida por el padre o
la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones se convierte
en vínculos preferenciales de intercambio.
La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales
recursos de subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión,
98
Capítulo 111
crea núcleos socio-espaciales dentro de una unidad ribereña amplia y.flui-
da, unidad cruzada por vínculos de consanguinidad y de alianzas entre los
troncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas disemi-
nadas a lo largo del río.
La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro
de una unidad más amplia. El número de la descendencia adquiere ima im-
portancia primordial para una estrategia matrimonial tendiente, por una
parte, a solidificar un microcosmos de parentesco particularmente estre-
cho mediante los matrimonios entre primos matrilaterales o patrilaterales
-veremos en la segunda generación varios matrimonios que repit'en en un
u
sentido otro el de los padres-, y que por otra parte trata' de diversificar
las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al máxi-
mo de familias del río.
Vnnos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la
tendencia de casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acen-
tuará en la generación siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de
esta primera unión Arias-Arias se casa con una prima patrilateral, y otro
t . Arias, primo del primero, se casa con una matrilateral cruzada. Un hijo
del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada
matrilaterall, mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan
matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes.
Entre los descendientes de los dos matrimonios Thpias-Rodrfguez, ub.o 'de
los hijos se casa con una prima paralela matrilateral(que va a buscar al
alto Andágueda donde tiene tíos y tías' maternosl. Otros dos hijos de la
unión Thpias-Rodríguez se casan con dos hermanas Prado-Serna. Esta ge-
neración ve la llegada de Abraham Gutiérrez de la costa Pacífica del Chocó,
quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias~ El
apellido Rentería -del alto Andágueda- llega con una esposa Arias, pero
que le ha dado su único patronfinico a un hijo nacido fuera de esematri-
monio. Se registra también otro grupo familiar del alto Andágueda; el de
- ~ Gonzalo Ríos que llega solo y se casa cón una Arias; después, uno de·sus
sobrinos (hijo de un hermano que permaneció en Andágueda) se casó con
una sobrina de su esposa (hija de un hermano) y se establece en el Capá.
Para terminar, otros dos solteros, también del alto Andágueda, un Ma-
turana y un Mosquera que se casan cada uno con una Thpias, forman el
aporte exterior de la segunda generación.
¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de .las tendencias
que rigen el sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronfmica de
99
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sIstema social
 la descendencia bilateral se precisa, así como la "uxori-fluvialidad" como
práctica residencial; los hombres que vienen del exterior establecen su re-
sidencia matrimonial en el Capá. Además, la tendencia de casarse entre
primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o patrl1aterales pa-
ralelos, se sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que tiene
como consecuencia, en el nivel de la transmisión de patronímicos, la repe-
tición de dos apellidos idénticos (por ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia
-salvo precisamente en el caso de la familia Arias, en la que parece muy
pronunciada- está representada cuando más por un matrimonio por ge-
neración en un tronco de descendencia. La repetición del matrimonio de un
hermano o hermana mayores, que parece hacerse mayoritariamente entre
colaterales del mismo sexo, parece igualmente consolidarse como estrate-
gia matrimonial, lo que cristaliza el intercambio entre dos grupos familia-
res en forma diádica. Y finalmente, la dirección preferida de la exogamia
parece fijarse en la región del alto Andágueda -en la tercera generación
con un aporte menor del Atrato medio, Quibdó y llor6-, y sobre todo
hacia los grupos familiares con algunos de sus miembros ya parte de los
fundadores de la comunidad de Capá.
Es así como -para citar una constelación matrimonial particularmen-
te clara en este aspecto, pero que está lejos de ser la única en esta ge-
neración- se detecta a una Thpias que se casa con un Rodríguez, de la
familia Rodríguez del alto Andágueda y que se establece en Capá. Uno de
sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros dos, contraen
matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto AIÍdágueda;
los demás hijos diversificim al máximo sus matrimonios, tanto nentro de
la unidad ribereña como en el exterior, sobre todo en lloró, Quibdó y el
alto Andágueda, preferentemente con familias que tienen uno de los pa-
tronímicos ya pres~ntes en el Capá. Esta última orientación matrimonial,
aunque signifique eI inicio de una reciprocidad continua entre las familias
pertenecientes a cOIpunidades ribereñas de la misma zona regional, crea al
mismo tiempo un éampo de matrimonios en la frontera de lo eXogámico
y lo endogámico, y ello bajo dos modalidades. O bien existe entre los dos
grupos de parentesco una relación de consanguinidad precisa, codifica-
da y conocida, en las dos generaciones precedentes; se trata entonces de
unir mediante el matrimonio dos pat;entescos de un tron~o de descenden-
cia común, separados por la residencia. O bien el patronímico común no
corresponde a ninguna relación de parentesco precisa y conocida entre
los dos grupos familiares; pertenece entonces a ese campo de parentesco
difuso, cuya potencialidad y representación se heredan de la esclavitud,
100
Capítulo 111
campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexi-
ble, de tronco en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo
patronímico en particular y a todos los negros del Chocó en for~a más ~e­
neral. Esta práctica de matrimonios orientados por el patronímICO comun,
facilita también la codificación y la incorporación del vínculo nuevo, no
sostenido por una unidad de residencia común, en la memoria genealógic(i
de las dos comunidades, y al mismo tiempo permite la extensión de éstas
hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereño.
Paralelamente, en la tercera generación se da también la incorporación
mediante el matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres herma-
nos Copete proceden de Quibdó; dos se casan con dos hermanas Machado,
el tercero nunca, a causa de una enfermedad. Un Guevara del litoral Pací-
fico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo hacen respectivamente
con un Ríos y un Arias. Un Bejarano, originario también del alto Andá-
gueda se casa con una Rentería, y un Garrido de la lllÍsma comunidad se
establece en Capá con su esposa, una Obregón del alto Andágueda , •seguida
por su hermana que se casa con un Gutiérrez.
Es esta tercera generación la que concentra una parte del espacio resi-
dencial en la "colina" de Villa Claret; la agrupación de las casas en "barrios"
expresará allí espacialmente tanto la formación de troncos no-unilaterales
de descendencia como la orientación de sus matrimonios. Thmbién es esta
generación la que inició en la década de 1950 los grandes despla::amient~s
hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el área de explotaCIón alUVial
del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas ocupan nuevos
yacimientos auríferos. Y son también ellas, las que acentuarán una ~e~den­
cia que se irá intensificando en la genera9ón siguiente: el establecIm~ento
a largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la comumd~d,
al principio en algunos lugares de origen de miembros de la generaCIón
precedente, tales como lloró o Quibdó -<londe se agrupan unos cerc~, de
otros en dos barrios periféricos-, y luego en la zona minera recientemente
ocupada de Zaragoza en Antioquia.
Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la
comunidad son de tres tipos: o bien una pareja formada en el Capá, se ins-
tala y ocupa a la vez terrenos y yacimientos auríferos aún no ocupados en
otra zona; o un soltero encuentra una esposa en otro río y se establece allí;
o también una mujer de Capá se establece en la comunidad de su marido.
Estas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros para la comu-
nidad, ni una forma insidiosa de disgregación. Las uniones exogámicas, en
efecto, hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con
101
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soclál

las mismas comunidades ribereñas, o del parentesco difuso, que se supone
vincula a todos los chocoanos.
Además, la dirección de esta exogamia y estas partidas de familias res-
tringidas apunta hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de
la comunidad ribereña se comunica de manera regular mediante diver-
sas clases de viajes: estos espacios constituyen ya sea lugares de apertura
articulados a la red socioeconómica del mercado nacional (Quibd6) o in-
trazonal (Uoró), o conjugan aquella con la lógica social comunitaria (los
ricos yacimientos aluviales del bajo Choc6 o de Antioquia), constituyendo
ambas la extensión periférica de la comunidad por la institución !le la ex-
plotación aluvial. De este modo, el parentesco se articula en torno ~ los dos
núcleos culturales fundadores de ese universo: el oro y el viaje. Entre más
se tienen parientes lejanos o de primer grado más se viaja: se tiene aloja-
miento y el acceso a los recursos de subsistencia asegurados por el tiempo
que sea necesario.
Recíprocamente, los miembros exteriores vuelven cada año para parti-
cipar en las fiestas colectivas del Santo Patrón, la Semana Santa y Navidad;
y a menudo contraen, por el bautizo de hijos, nuevos vínculos de compa-
drazgo que profundizan su arraigo en la comunidad.
La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos
para cada generación, consistiría entonces en realizar, en una herlllilndad
del mismo padre y la l!lismam~l(lre, tres tipus de matrimollio: lIlla ~Ulióll
con una prima matrilateral cruzada o patrilateral paralela; otros con co-
laterales de una misma familia, repitiendo el matrimonio de un hermano
o una hermana; y en cuanto a los demás, una diversificación de los ma-
trimonios, con el fin de vincularse al mayor número posible de familias
comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la Cuarta
generación con la concl,usión de por lo menos una unión exogámica extra-
comunitaria por familia restringida ..
Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversifi-
cado, teniendo en cuenta igualmente la mortalidad infantil9 1<1 des-
cendencia debe ser lo suficientem~nte numerosa. Además, si c~da niño
implica por lo menos un matrimonio posible, también es la base de una
relación de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la institución
del compadrazgo.
La comunidad de co-residentes de un río se manifiesta entonces menos
como una unidad de producción de bienes que como una de producción
máxima de relaciones codificadas; asf, la riqueza demográfica de la comu-
102
Capitulo 111
nidad significa un aumento de su riqueza potencial de relaciones codifica..;
das. Pero los limites ecológicos y sociales 10 de los espacios explotables por
la dispersión y el alejamiento que significa el viaje -estrategia social de di-
versificación y de fluidez- incitan hoy en día a la comunidad a condensar
y unificar su espacio habitado a lo largo del río. Al mismo tiempo, puede
ampliarse, tanto mediante la práctica exogámica como de la primera ocu-
pación de los espacios de explotación aluvial, cada vez más lejanos por pa-
rentelas endogámicas asociadas, y generalmente vinculadas por repetidos
matrimonios entre dos grupos de colaterales.
La cuarta generación prolongará todavía más las estrategias matrimo-
niales y de ;esidencia de las generaciones precedentes: el matrimonio de
primos cruzados matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (más
frecuente en las familias Tapias y Arias que en las demás), la repeticiÓn dei
matrimonio de un hermano o hermana mayores. Al lado de estos ma-
trimonios fuertemente endogámicos, los demás siguen mostrando una
tendencia a la diversificación, tanto al interior como al exterior de la
comunidad.
Es interesante evocar brevemente los casos -poco numerosos- de ca-
paseños que al establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen
dentro de los limites regionales. Solteros, se establecen ya sea 'en el capital
del departamento vecino de Antioquia (MedelUn), o en las ciudadescosk-
rélS de -¡\\l'ho, CiU'tagena y Buenaventura, o también en loS departamentos
andinos vecinos, donde contraen matrimonios no sólo extracomunitarios
y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial""
es decir, se casan con blancas o mestizas andinas_ La conjugación de estos
dos factores -de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a
su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es po-
sible- hace que vayan perdiendo el sentido de pertenencia las dos partes:
tanto la comunidad como el individuo. Es claro que la sociedad negro-co-
lombiana del Chocó fija en este punto los límites de su flexibilidad y de su
crecimiento.
***
¿Cuáles son las características generales que vemos surgir a partir de
estos datos? En primer lugar, en el nivel de las aliímzas matrimoniales, el
~istema parece multiplicar las posibilidades. No existe ninguna regla pres-
criptiva para los matrimonios, ni ninguna fórmula global de repartición
entre cónyuges posibles y prohibidos; esta última categoría no incluye sino .
a los hermanastros del mismo padre y, de la misma madre o a los uterinos.
1°3
La organización social "Ubre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 La red de matrimonios se compone, en la práctica, de núcleos de uniones
cercanas -repetidas en forma diádica entre dos grupos de colaterales, o
de padres e hijos (prima cruzada matrilateral o primo paralelo patrila..,
teral)- rodeadas de matrimonios "expansivos", en círculos concéntricos
de proximidad social (y no solamente genealógica) decreciente. Dentro de
esta óptica, la unidad ribereña constituye la parte central, la más densa de
esta red de matrimonios y de consanguinidad. En el nivel de la filiación, no
existen grupos de unifiliación, ni tampoco límites intrÚlsecos asignados a
los grupos de parientes. Así pues, por la polivalencia de las relaciones de
parentesco, el sistema tiene una considerable capacidad de reabsorción, e
igualmente permite la expansión. Por ende, aparece como flexible y abierto
al azar de las circunstancias demográficas e históricas. La ausencia de re-
glas prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma predo-
minante de su práctica en cada río es neo-local, pero el sistema mantiene
su laxitud frente a los límites (incluso en las zonas residenciales) entre las
diferentes comunidades locales.
Estas cara,cteristicas parecen cQrresPQnder a ~m sistema de oricntm:ión
cognática. Siendo rigurQ)jos, purct:e Í1nprud¡;nte hablar ~k un "istcma cog-
nático, pues no hemos hecho un examen minucioso de las condiciones
terminológicas. Pero evidenciar esta orientación del sistema negro-colom-
biano del Chocó permite confrontar el tronco bilateral negro y sus estrate-
gias matrimoniales con el"chapakau", grupo de descendencia bilateral de
los Emberá, cuyo sÍstema global también ha sidofiescrito como cognático.
La flexibilidad de este último se manifiesta en una atomización residencial
una constante movilidad, y la resolución de los conflictos intra-étnicos co~
rupturas y reagrupamientos de grupos ribereños de parentesco.
El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un
simple "préstamo" tomado de los indígenas por los negros. La rigurosa
separación lingüística, residencial y sexual que rige sus relaciones desde
hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice esta hipótesis, tanto
más si se considera que los matrimonios interétnicos siguen siendo firme-
mente prohibidos por ambos y que la transgresión -muy rara- de esta
prohibición coloca a la pareja así constituida al margen del código de los
dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo.
Nos parece más bien que una conjunción de factores convergentes expli-
ca la orientación cognaticia del: parentesco entre los negro-colombianos
del Chocó. La flexibilidad estructural y la capacidad de reabsorción y de
expansión de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos
conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo so-
I04
CapitUlO 111
cial formal, y que tras salir de la esclavitud enfrent~ron el ret~ de ocupar
tierras prácticamente deshabitadas. Las característIcas ecológIcas d~ este
hábitat así como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron
a una ~conomfa de extracción, poco compatible con un territorio local, y
con la conformación de gruposlocales delimitados de una vez por todas.
El deseo de movilidad surgido como contrapunto de la esclavitud pudo in-
sertarse entre las opciones ofrecidas por el carácter ecológico de la regió~ y
por el saber tecnológico de los nuevos "libres". Por otra parte, e~ atractivo
del modelo de descendencia bilateral hispánico que prometía remtegrar al
hombre negro en una esfera de paternidad codificada, sin excluir a la ~u­
jer negra, fuente de identificación social colonia~ y .punto ~e ~ondensaClón
de las relaciones sociales y afectivas, pudo constituIr otro mCltante. En fm,
la percepción ulterior de la movilidad interfluvial de los indígenas en busca
de una esposa o de un terreno lejano a que tenían derecho por. vía d~ des-
cendencia paterna o materna, debió también ser un a~oy~ delld~ bilat~:­
ral y un punto de partida para la orientación exogánuca mtra-étnica.
Sin embargo, la atomización y la ausencia de codificación genea~ógica
y social en la raíz de la existencia negra libre pudieron al mismo l1cmpo
empujar al fortalecimiento de una parte de los VÚlculos codificados, por
la tendencia a repetir los matrimonios de los parientes o de los herIn:anos
y hermanas mayores Y casarse dentro de un mismo g~upo familiar. Un
primer esbozo de esta práctica se observa desde la coloma, cuando el ví~­
culo de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrI-
monio entre los descendientes, con la creación de núcleos de matrimonios
cercanos. Esta tendencia separa el sistema de parentesco negro del sistema
Emberá. Es más, según informan los ancianos negros, se puede suponer
también que los perpetuos conflictos intra-étnicos que desga:r.a~an las
parentelas residenciales indígenas, llevándolos a constantes dIVISIones y
reagrupamientos, pudo generar un sentimiento ~e repudio que animó más
a los negros a incluir en la fluidez de su sistema núcleos más densos de
solidaridad genealógica y residencial.
La otra diferencia mayor entre los dos sistema~ es de naturaleza termino-
lógica: se trata de la predominancia entre los negro-colombianos del ~istema
patronímico, sobre una terminología espafiola, presente pero demaSiado rí-
gida y unívoca para la clasificación de las relaciones de pa~entesco. Ambos
sistemas igualmente opuestos a la terminología clasificatona Emberá.
Sin duda alguna, en lugar de ser un préstamo de los indígenas, se trata
más bien de una relación dinámica de atracción-oposición basada en una
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas Y sistema social
 herencia histórica diferente que también marcó poderosamente esta "elec-
ción" estructural de los negros. Pero también atestigua de la existencia de
una capacidad de innovación que hace surgir una nueva lógica de conjun-
to entre materiales culturales de distinta procedencia.
Hay una característica del sistema de parentesco negr<;1-colombiano
cada vez menos frecuente, más perceptible en las estrategias matrimo-
niales que en la filiación. Se trata de la poliginia en sus dos modalidades
residenciales: la unidad poligámica de residencia, y la residencia por gru-
po matrifocal. En pocas palabras, las uniones poligínicas, a diferencia de
la separación y de un nuevo matrimonio -uniones sucesivas que tam-
bién existen en la sociedad negro-colombiana-, son multi-matrimonios
simultáneos. La consideración de esta modalidad matrimonial no modifica
nuestro unálisis en el sentido de su orientación cognaticia. En cambio sí
n()s ayuda a precisar los límites comunitarios, y además parece introducir
1ft cuestión de la africanidad en pI sísteml1. Según Velá7.qucz, la poliginia
constituye crccUvall1cllll' una "$llp,~rvivcnda", COllCl'ctmncntc de la cullu-
ra bantú de la región del Congo. Pero, sea o no cierto, esta forma matri-
monial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y
es sólo en estos términos que puede ser analizada.
La comprensión de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza
del matrimonio en el Chocó como a la representación cultural del pleno
desarrollo individual y de prestigio. En primer lugar, la inmensa mayoría
de matrimonios son uniones consensuales estables cuya legitimidad so-
ciológica y genealógica intracomunitaria no es sancionada por la forma
juridico-ritual del matrimonio católico, en la cual la sociedaa dominante
fya la forma ideal y legitima de regulación del matrimonio y de la des-
cendencia. Aunque algunas parejas del Chocó rural se casan por la Iglesia
-ante la permanente insistencia de los misioneros-, esto no modifica
en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como tampoco el siste-
ma de actitudes entre los cónyuges y entre las generaciones. Esta sanción
jurídico-religiosa del matrimonio tampoco introduce una jerarquía entre
los descendientes ("legítimos" o "ilegítimos", de acuerdo con la termino-
logía dominante). Es decir que, en el universo social negro del Chocó, se
habla de "hijos naturales" -sin ninguna connotación peyorativa ni nin-
guna actitud discriminatoria hacia ellos- solamente en el caso de que se
trate del fruto de una relación que no haya estado acompañada por una
cohabitación pública o que no haya sido ocasión para la construcción de
una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si
el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su
106
Capítulo 111
patronímico al hijo, éste tendrá el patronímico único de su madre yse
unirá exclusivamente al tronco de descendencia de ella. En el caso de que
la madre se case con otro hombre, es frecuente que tome el p'atronímico
de su padrastro yse una a la descendencia común de la pareja. Además, si
el progenitor es de la misma unidad ribereña que la madre, la comunidad,
según su lógica interna, obligará al hombre a asumirse como padre cons-
truyendo,una casa neo-local para la madre, y asegurando así la unión del
niño a dos troncos de descendencia.
Dicen los ancianos del Capá que antiguamente la poliginia era más fre-
cuente en la comunidad; ahora sólo hay cinco grupos familiares basados
en ella11. Sin embargo, ésta no parece haber tenido jamás un sentido obli-
gatorio, como tampoco parece haber estado ligada a un estatus definido
dentro de 'la organización social. No obstante, es evidente que tanto la
co-existencia de los dos matrimonios, como el número particularmente
importante de la descendencia así ohtenida tienen el efecto de multiplicar
para el Ego los campos de intercambio estruclurados por el parentesco
(consanguíneo, matrimonial y ritual) y hacen así posible una acumulación
de relaciones codificadas que conjuga lo que los negros llaman la ''riqueza''
del individuo y la de la comunidad. Esta representación de la "riqueza"
-término que nunca utilizan para referirse a las posesiones materiales-
es una abundancia de relaciones codificadas que está ligada al prestigio
comunitario. Concuerda con la norma culturál que fija el principio de la
edad adulta, el de la plenitud individual y sodal tanto masculina como
femenina no en el momento del matrimonio sino en el del nacimiento
del prim:r hijo, es decir, de la creación de un nuevo "objeto" de relaciop.es
codificadas, cualquiera que sea la modalidad dé parentesco social escogida,
bajo la fluidez de las normas que la sociedad ofrece para la codificación de
la descendencia,
La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres fa-
milias poligínicas del Capá) significa un grupo de parentesco unilocal com-
puesto por un marido, dos (o eventualmente tres) co-esposas Y su descen-
dencia. La procedencia de las esposas puede ser endogámica o exogámica.
Así, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son primas cruzadas
matrilaterales (una Arias Thpias y una Tapias Rentería); además, el matri-
monio con la primera es simétrico con el de un hermano Arias Thpia's con
la hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensi-
ficado de mujeres entre dos troncos de descendencia, pero aquí la poliginia
introduce un desequilibrio a favor del "tomador" Mosquera, que toma
en efecto dos mujeres del mismo tronco de descendencia, pero no le-da a
I07
La organización social "libre" del C~ocó: Unidades constitutivas y sistema social
 -·li\
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éste sino una. Sin embargo, no es el que da dos 'mujeres sino el que hace el
papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo al nú-
mero de su descendencia, y también a ese poder mágico individual que le
atribuye esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener
estable una poliginia residencial en la que las esposas se entiendan entre
ellas y con el marido.
La segunda variante de matrimonio en una unidad poligámica co-re-
sidente está representada en el Capá por dos casos. Aquí las dos esposas
proceden de la unidad endogámica del río, pero el parentesco entre ellas
es difuso; es el que no está codificado ni en el nilJlCI del Ego, ni en el de las
dos generaciones precedentes, campo que se expresa por la frase recurrente
"todos los capaseños somos un poco parientes". También en ~ste caso la
poliginia significa una diversificación simultánea de alianzas matrimo~a­
les comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.
La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en-
dogámico, el otro exogámico, Es así como una de las dos esposas procede
de un tronco de descendencia ribereño y la otra de una de las zonas en el
límite de la endogamia y la exogamia -Lloró, Quibdó, el alto Andágue-
da- que rodean en círculos concéntricos a la comunidad. Si la residencia
de este grupo doméstico se encuentra dentro de la comunidad capaseña, el
hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el río como en el ex-
terior y le hace ganar a la unidad ribereña una mujer, o mejor, una madre
que le dará descendientes.
La residencia de estos grupos poligínicos puede también ser plural en el
interior de la comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa
que vive con sus hijos en una casa que le ha construido el hombre; éste
vive principalmente con una de ellas pero visita con frecuencia a la otra y
participa económicamente en el mantenimiento de la familia. Otra forma
puede ser la residencia neo-local en la unidad ribereña del marido y una
de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, taJ)lbién en la
comunidad.
Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen tam-
bién un caso minoritario en las comunidades rurales del Chocó, pero son
más frecuentes en las zonas suburbanas de Quibdó. Son el origen de una
descendencia nominalmente no-unilateral de hermanastros cuyo princi-
pio unificador es el patroriímico materno. Esta descendencia se constituye
entonces en una simetrfa inversa a la que proviene de los matrimonios
poligínicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva también a
108
Capitulo 111
:~;
una diversificación de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno
a la mujer. Sin embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado.
por el patronímico materno es nominalmente bilateral; pero en el nivel el",
sociológico tiende hacia una definición matrifocal, en ocasiones tocando el
límite de la matrilateralidad; y será la autoridad de los padrinos, a menudo
escogidos entre los tíos maternos o entre los tíos abuelos maternos, la que
equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los períodos en que la
madre se encuentre sin compañero.
Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversifica-
ción de los, matrimonios con un número considerable de descendientes,
pero sólo a cambio de una pérdida sociológica del vfnculo para que otro
vínculo matrimonial pueda crearse, lo que no es el caso de la poliginia.
Además, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en este caso
para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre que,
al romper el vfncúlo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad,
de tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran
parte de su paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la
estrategia matrimonial y el grupo de parentesco matrifocal resultantes
constituyen en cierta forma la periferia del sistema negro-colombiano de
parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos familiares se
debilita a costa de una individualización de las uniones, corolario de una
pérdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si después de la
unifiliación matricentrada de hecho, que marcó el destino de los esclavos,
esta especie de deslizamiento hacia la matrifiliación no dejará de poner en 1:.
tensión el sistema de parentesco negro-colombiano. Ver en ello una even-
tual "supervivencia" de un sistema matrilateral áfricano es una hipótesis
que ningún dato autoriza con rigor, dada la extrema disparidad étnica
-por lo demás mal conocida- de los orígenes esclavos y de la duración
del sistema esclavista.
En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preserva-
ción y de la reproducción de la comunidad ribereña dentro de una fluidez
codificada como en el de la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo,
el modelo que conciliaría mejor todos los objetivos culturales subyacen-
tes 12 y hacia los cuales parecería tender la comunidad en el conjunto de sus
sistemas de parentesco sería la poliginia con una mujer cercana y una mu-
jer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto,
este modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza más la exi-
gencia de la multiplicación de los matrimonios sin "pérdida" -mediando,
10 9
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 además, una apertura exogámica- y la maximización de la descendencia,
tanto para el hombre como para la mujer, lo que está emparentado con la
codificación de la paternidad y la estabilización del carácter bilateral de la
descendencia.
Al término de esta exploración del sistema de parentesco negro-colom-
biano, nos encontramos decididamente lejos de las imágenes caóticas de
una "familia matrifocal" exclusiva y una paternÍdad únicamente biológica
del hombre negro, considerado como un vagabundo sexual irresponsable e
irreprensible, imagen perfilada por algunos autores influyentes de media-
dos del siglo XX, sobre la costa Atlántica y la costa Pacífica colombianas.
Más ¡;¡.llá de una visión impregn¡;¡.da ck prejuicios, es indiscutible que la
tendencia a la inestabilidad de las uniO!1es y a la "matrifocalidad" parece
más 1\lerle y m{is exl"l'ndid¡1 e11 ¡¡lguna~ Z(lIlas de Colombia donde pred,'-
minan los grupos negros, como en la costa Atlántica y en los tugurios de
las grandes ciudades costeras. Sólo un estudio minucioso, apoyado en la
lectura de genealogías precisas relacionadas con las prácticas residenciales,
haría inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco reales. Sin
embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco esté codifica-
do en su totalidad -codificación que podría ser íntegramente "traducible"
en el campo sociológico-, y por otra, el de una no-codificación casi ab-
soluta cuya apariencia se postula ser la estructura subyacente del sistema
de parentesco negro-colombiano del Chocó, sugiere la complejidad de la
relación y de los límites réspectivos de lo codificado y lo no-codificado en
todo sistema social.
El parentesco ritual del compadrazgo
La institución del compadrazgo, vínculo de "parentesco ritual, implican-
do una relación codificada de respeto y establecido por ideología católica, y
considerablemente difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de
la América Central y del Sur, ha suscitado importantes contribuciones de
carácter etnológico, sobre todo en relación con sus funciones sociales, y los
medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la natura-
leza del vínculo así establecido. Por nuestra parte, propondremos aquí una
respuesta a este interrogante, pues la extensión de esta institución en el
Chocó hacia la sociedad indígena nos obliga a proponer un planteamiento
particularmente agudo.
En y entre las comunidades ribereñas negro-colombianas, el parentes-
co ritual parece coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el
IlO
Capítulo 111
parentesco por adopción substituye la estructura de parentes~ol ... ] vol-
viéndose lo que es el parentesco cognáticol ... l, el parentesco r~tual co~­
pleta dicha estructura; es lo que el parentesco cognátic~ aspm,l ser. sm
conseguirlo". Además, también desempeña una de las funCiOnes que r.¿mtz
y Wolf le han atribuido: "l ... ] consolidar horizontalmente las relaCiOnes
. . da d rural''' 3 .
sociales entre los miembros de una nusma vecm
El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intercambio per-
manente de bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y.
una pareja, así como a un niño, y en el Chocó sólo puede ser establecido en
el bmüizo, segundo rito de paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en
) .. los casos e~ que un bebé corre peligro de muerte, éste no tiene lugar antes
dI.' que el niño haya cumplidQ un año de vida, "cuando ya tiene un poco
más (k rnlellllimicnto", C0l110 dicen. Antes dI.' dIo no tiene nombre, y por
lo tanto nadie se dirige a él nominalmente. Por lo general, son la madre o
la abuela materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre,
y es de esta misma forma que son elegidos los futuros compadre y co-
madre teniendo en cuenta sobre todo las afinidades interpersonales, pero
igual~ente la voluntad de "cuajar" y de volver duradera una relación que
a menudo ya se encuentra codificada genealógicamente, pues es sustraída
así del conflicto y del cambio.
También los futuros compadres participan en la elección del nombre
y después, durante el rito del bautismo del que son oficiantes, serán ~llos
quienes lo pronunciarán por primera vez. Mediante este acto de nonuna-
ción, que establece una comunicación con la esfera llamada por los negro-
colombianos "lo divino", el niño nace de alguna forma por segunda vez:
de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte
en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad
individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformación ritual
tt;je un vínculo en el cual "lo divino" está presente tanto entre los padres
como entre el padrino y la madrina. Para el niño, estos últimos actúan
como nominadores rituales que cumplen en el nivel del nombre -signo
lingüístico de la individuación- lo que la filiación en el nivel de los apelli-
dos -primeros signos lingüísticos del ser social. Lo atestigua el empl.eo del
término "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el
compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nomi-
nación: durante todo el proceso ritual están con los progenitores del niño,
yen el desenlace se convierten juntos en co-nominadores, por oposición a
los hermanos, cuyos patronímicos compartidos los colocan en une suerte
III
La organlzacl6n social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema socla.1
 de relación de co-nominados. En este sentido resulta licito hablar de una
relación de consanguinidad ritual entre co-nominadores y de afiliación
ritual entre los nominadores rituales y el nominado.
A nuestro juicio, es difícil omitir el análisis de la naturaleza de este vín-
culo -y más particularmente en el Chocó, donde el padrino y la madrina
son también oficiantes del rito- si se quiere comprender el carácter de la
relación que se crea entre los interesados. La comprensión de este vínculo
en el Chocó implica además apelar a las categorías nativas de "lo divino" y
o Pero, al contrario de la alianza matrimonial-que también es un acto- el
de "10 humano", para la clasificación de las relaciones. El vínculo de co-no-
minación entra en relación, mediante el rito, con lo divino; por ende, toda
acción mágica -que pertenece por su carácter modificador de las cosas a
la categoría de "10 humano"- está radicalmente excluida entre los com-
padres y entre los padrinos y el ahijado, como lo está entre los hermanos
y entre padres e hijo, como si el compadrazgo estableciera una relación de
consanguinidad. Por la misma raz6n -las relaciones entre los sexos, codi-
ficadas o no, forman igualmente parte del dominio de "lo humano"-, se
excluye cualquier relación sexual entre padrino y madrina por una parte
y padres por otra. El orden del sexo es humano, es decir perecedero, sus-
ceptible de ruptura y de cambio. El vínculo de compadrazgo que excluye lo
sexual, y al contrario pone en juego el nombre, co-emergente con el alma,
pertenece por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido es indisoluble. En esta
disyunción radical entre ladivino y la sexualidad se basa el recpazo de esta
sociedad a admitir el matrimonio como sacramento, y el horror ante el
discurso de los eclesiásticos que relaciona la sexualidad con lo divino. Para
los negro-colombianos, el alma humana, no perecedera y por tanto divi-
na, sólo comunica fuera de los límites del cuerpo, sí perecedero. Así pues,
la uni6n de cuerpos no pu~e pensarse en relación con lo divino, y como
la relación dentro de la cual se realiza está en el dominio de "10 humano",
entonces la acción mágica (como la magia amorosa) es lícita en ella.
El momento en que se teje el vínculo de compadrazgo es el ritual del
segundo nacimiento del niño, que supone un acto de tipo "divino" por el
cual surge simultáneamente el alma y el nombre individual;' siendo su
primer nacimiento, o nacimiento biológico, la consecuencia directa de un
acto "humano". El bautismo es entonces un rito de paso para el niño, pero
también lo es para los padres y los padrinos, sobre todo cuando se trata
de un primogénito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por
primera vez. De objetos de relaciones codificadas, se convierten en sujetos;
de nominados, en nominadores.
112
Capitulo 111
Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cade-
na; no se transmite como la filiación. Debe reiniciarse en cada generación,
pero se cristaliza siempre en torno a la descendencia. Estos vínculos, mar..;
cados con el signo de "10 divino", no son transmisibles; por ende, suponen
cada vez un acto que se opone al determinismo de la consanguinidad.
En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "10 constituyente",
mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la
sutil dialéctica de ambos se humaniza la vida biológica de un ser humano.
vínculo de co-nominación es indisoluble e incuestionable. En este sentido;
se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estarían
excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener
sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre;
pero tendrá tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de'
multiplicar el don de la vida.
A este propósito, vale la pena anotar que dentro de la ideología negro-
colombiana, el pasaje entre el acto de procreación -que lleva el sello de "10
humano", de lo cambiable, de lo perecedero, de lo corporal- y su fruto, el
niño, se pasa de una categoría de significación a otra: la vida y su eclosión.
Ambas marcadas con el signo de ul0 divino". Por lo tanto, multiplicar el
acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es también multiplicar
la potencialidad de los vínculos sociales tocados por "lo divino", que no
son perecederos; es realizarse armónicamente en todas las dimensiones del
ser humano que tienen valor para esta sociedad. S610 esta multiplicaci6n
permite acceder a la vez a la plenitud biol6gica individual en el placer, a la
plenitud social de creación de relaciones codificadas diversas y múltiples,
ya la plenitud religiosa de oficiante múltiple de bautismos, de nominador
ritual. La exigencia de multiplicación de uniones corporales es contraria,
en su lógica, a la valoración de la duración y sobre todo al cierre de la pa-
reja hombre-mujer, de la que únicamente el fruto pertenece a lo divino y
puede crear en torno a sí vínculos que participan de él. Sin embargo, esta
representación no implica una valorización privilegiada del niño como tal,
sino más bien la de la descendencia. Igualmente otorga un lugar simbólico
privilegiado a los vínculos de filiación y de consanguinidad frente a aque-
llos de la alianza matrimonial entre familias.
Las estrategias de selección de los compadres trazan espacios relaciona-
les donde el conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente
conjurados, donde lila supresión formalizada de cualquier sentimiento o
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 manifestación de hostilidad va a intensificar (al vínculo) con el tiempo". De
este modo, existe una tendencia marcada a constituir al menos una pareja
de nominadores rituales de una tía paterna y de un tío materno, lo que du-
plicará en alguna forma el vínculo de filiación que une al niño con sus dos
troncos de descendencia. Además, este vínculo sobrevivirá a una eventual
disolución del matrimonio de los padres; en cuyo caso igualmente conjura
el alejamiento o la hostilidad hacia el grupo consanguíneo del cónyuge. En
caso de poliginia, y sobre todo cuando es uniresidencial, a las co-esposas se
las incita a establecer entre ellas relaciones de comadres, lo que equivale a
la obligación de tener una constante actitud de respeto y de ayuda mutua
y excluye cualquier acción mágica de la una contra la otra. Fuera de estas
tendencias estratégicas destinadas a traducir e incluso a "sobrecodifícar"
un vínculo cercano (ya codificado genealógicamente), el imperativo parece
ser aquí también la diversificación máxima adentro y sobre todo afuera de
la unidad ribereña. En efecto, la mayor parte de los vínculos de padrinazgo
que posee un Ego lo unen a miembros de comunidades diferentes. El com-
padrazgo negro-colombiano se presenta así como un mecanismo ritual y
social privilegiado de las relaciones intercomunitarias; las relaciones que
crea son "ego-centradastl14 y basadas en la donación ritual recíproca de
nombre. La estabilidad de estas relaciones, ritualmente ratificadas por lo
divino, se opone al carácter más versátil de las alianzas familiares creadas
por el matrimonio.
Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a
promover la unión entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando estós
matrimonios se realizan -;según las preferencias personales de los jóve-
nes- son considerados positivos por las dos generaciones, porque se re-
ducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos políticos. Re-
cordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar
el carácter deseable -pero de ningún modo obligatorio- del matrimonio
entre primos.
En cuanto a los términos de referencia, el nuevo vínculo de compadraz-
go implica una cambio defirutivo. Los adultos así emparentados abandó-
nan el uso del nombre precedido por don, doña, señor o señora, que es
la costumbre general, empleando en su lugar compadre o comadre, sin
necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo menciona en su ausencia
para así aclarar de quien se hace referencia de entre los numerosos consan-
guíneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simbólico latente
en los fundamentos de esta relación: el nuevo nombre, asignado en con-
junto, tiene como precio entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus
CapitulO 111
nombres propios, el hacer latente su individualidad, tanto como cualquier.
,1 aspecto íntimo-cuyo signo es el uso del nombre propio- a favor de su
función ritual compartida de donantes de nombre.
Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan -y esto
es importante- entre los términos tío, tía15 y padrino y madrina, sinja-
más pronunciar su nombre, ni cuando hablan con ellos ni cuando los evo-
can. En cambio, no hay posibilidad de llamarles padrino o madrina a los
tíos y tías que no lo son.
En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relación de re-
ciprocidad, no sólo por el intercambio de bienes y servicios donde se im-
plican continua y obligatoriamente las partes, sino sobre todo porque el
nombramiento de compadre no puede permanecer siendo un acto uni-
lateral de los padres del niño; es un acto inicial que en su momento será
correspondido por los padrinos elegidos. Es decir que cualquier relación
intraétrnca de compadrazgo es doble, bi-unívoca y recíproca, Y en esto
coincide enteramente con la consanguinidad genealógica. Ahora bien, los
vínculos de compadrazgo que involucran a miembros de etnias o de clases
diferentes no funcionan de la misma manera. Entre negros e indígenas, el
vínculo opera en un solo sentido, ya que los indígenas no pueden ser pa-
drinos de un niño negro.
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad
La co-nominación ritual, que es el punto de partida de una relación de
consaguinidad ficticia bi-unívoca y de una afiliación ficticia, traza los es-
pacios de vínculos interpersonales que, aunque se basen en una elección
voluntaria y se apoyen en la afinidad electiva, implican una posterior
definición formal de las actitudes. Sucede lo mismo con ciertas relaciones
genealógicamente codificadas. Pero también existen otras relaciones en
que las transacciones cotidianas están poco marcadas por prescripciones o
positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambiva-
lencia o el conflicto pueden manifestarse legítimamente. Sin pretender
tratar el conjunto de relaciones duales, trataremos de mostrar la articu-
lación del orden y de la espontaneidad en las más frecuentes interaccio-
nes entre adultos, así como en la socialización de los niños.
El padrino y la madrina -después de haber ofrecido la fiesta que si-
gue al bautizo y de regalarle al niño una cadenita de oro- deben hacerle
regalos regulares a su ahijado, no de comida, sino de objetos de prestigio
:[15
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 y que sean en su mayor parte de fabricación extracomunitaria, tales como
vestidos, zapatos, joyas, imágenes y estatuillas religiosas, y hasta oro y pla-
ta. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto y
obediencia que a su padre y a su madre. La expresión gestual ritual de este
respeto -que está desapareciendo en el Capá entre la generación joven, pero
que todavía es vigorosa y observable en otras comunidades del Chocó- es
el esbozo de una genuflexión en el momento del encuentro con el padrino o
la madrina, a cambio de la bendición de éstos con la señal de la cruz sobre la
frente del ahijado o en su dirección. En otros tiempos, se hacía este intercam-
bio de gestos rituales con los padres cada mañana al levantarse y cada noche
al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este gesto era obligatorio
incluso cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante
de su casa, el ahijado se arrodillaba en la canoa y así recibía la señal de la
cruz hecha por el padrino o la madrina desde su casa.
Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza-
dos. En cambio, los acerca una relación amigable y respetuosa de la que
está excluida radical y recíprocamente cualquier manifestación de recha-
zo, altisonancia, discusión o desacuerdo. La trasgresión -prácticamente
inexistente- de estas normas es causa de una reprobación comunitaria
masiva, que desemboca en la supresión de cualquier otra demanda de
compadrazgo. Se piensa que tal trasgresión atrae una sanción divina, par-
ticularmente ciertas enfermedades que pueden afectar al transgresor y a
su descendencia, o a ambos.
Las comadres se prestan comida e intercambian servicios. La comadre,
con la colaboración de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar
y cuidar a los niños de la madre después del parto y cuando está enfer-
ma o ausente. Los compadres también intercambian trabajos, mediante el
sistema de trueque de trabajo llamado "mano cambiada", colaboran en la
renovación de la casa, la tala de árboles y en los cultivos, sobre todo en el
momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los yaci-
mientos aluviales que pertenecen por tradición al tronco de descendencia
del compadre. Es común que viajen juntos a Quibdó o a Doró para vender
oro y madera y hacer las compras; en este último caso viajan con sus es-
posas. Tendrán techo y comida por el tiempo que necesiten en las casas de
sus compadres de otras comunidades ribereñas; también pueden enviar a
uno de sus hijos para hospedarse con ellos.
Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del niño asume la
autoridad paterna y la protección para la madre. Cuando es ésta quien se
ausenta, la madrina le abrirá a su ahijado las puertas de su casa.
116
Capítulo 111
Los espacios relacionales del "respeto" -que significa evitar mutua-
mente la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de
tono y las acciones mágicas- se sitúan dentro de la clasificación "huma-
no-divina", ahí donde no puede haber relaciones sexuales y donde exista
,. una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre miembros dé
generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente.
Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuñados y
cuñadas, así como entre los cónyuges son relativamente informales; per-
miten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ellós,
sin jamás poner en cuestión la estrecha asociación, cooperación y solidari-
dad que deben unir a los cónyuges en las múltiples actividades de subsis-
tencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta solidaridad
por acto u omisión lleva rápidamente a la disolución del matrimonio. Por
lo demás, las relaciones entre los cónyuges, las de los padres con sus hijos
hasta los 13 o 14 años y entre los hermanos y hermanas mayores con
los menores del mismo sexo -pero sólo durante la niñez- son vínculos
designados para la abierta manifestación de sentimientos de contrariedad
y de agresividad, asfcomo de constantes bromas. Por el contrario, si en las
relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre colate-
rales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto,
el vínculo debe transformarse en distancia, pero jamás en una hostilidad
verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse mediante la inter-
vención de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se trata del
padrino, la madrina o el compadre y la comadre.
A los niños se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos.
Tienen ante ellos a múltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino,
madrina, hermanos y hermanas mayores. Con éstos la relación es poco
verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan pocas frases para pedir,
ordenar, consolar o prohibir. La educación consiste en mostrar el modelo
de comportamiento o la técnica de trabajo, permitiéndole al niño desarro-
llar su iniciativa y responsabilidad con sus contemporáneos o menores por
fuera de la casa, pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La
niñez está lejos de ser considerada como una identidad completa; se con-
cibe más bien como un estado más próximo a la naturaleza que a la cul-
tura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar peldaños
sucesivos -medidos por un equilibrio creciente entre autonomía e imita-
ción- hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 años, el niño debe
saber realizar todas las actividades que tendrá en la vida. Se le concede l!n
pedazo de terreno que cultivará solo, la mitad de cuyo producto dará a sus
117
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
 padres y la otra a sus padrinos. Niños y niñas conocen difer~ntes técnicas alianza con dos miembros de una misma familia. No siempre se impone
de lavado de oro y sus papeles respectivos en cada una, y ya hace tiempo su opinión, por la inexistencia de cualquier norma positiva de prescripción
que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las niñas dominan matrimonial. Los argumentos a favor del matrimonio con una prima o un
todos los trabajos deIa casa, saben cómo ayudar a los hombres en los cul- primo, así como con un hijo del padrino o la madrina son de orden relacio-
tivos Y si es necesario, lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni nal: "uno pelea menos, se entiende mt10r con los suegros".
verbal ni gestual, acompaña su constante aprendizaje, cuya recompensa El sistema social negro-colombiano así constituido se extiende sobre
afectiva será la lenta transformación de una exigencia solidaria, vigilante una multiplicidad de espacios que la práctica y el pensamiento ponen en
y a veces severa, en un reconocimiento amigable y menos tenso. comunicación, fundiéndolos en una topografía particular, tributaria tam-
A la edad de 12 o 13 años se le confía al niño por primera vez la canoa bién de la representación del tiempo. Es en esta topografía y en este tiempo
familiar, para que se embarque y haga su primer viaje solitario de varios que se arr1:iiga y se construye el sistema de pensamiento de los "Libres".
días hacia algún lejano cultivo. Será la primera vez que se encuentre solo,
enfrentado a los peligros del río, a la inmensidad de la selva que le rodea,
y la primera ocasión en que por experimentar la soledad se puede percibir
como individuo. En cierto modo, esta práctica funciona como un rito de
paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden
cultural del espacio habitado, hace acceder al niño, por medio del viaje, a
la condición de individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la indi-
vidualidad quien haya recorrido los pasos sucesivos del aprendizaje de las
relaciones sociales de dependencia, y que sólo una persona socialmente
constituida tiene capacidad de enfrentarse a la soledad, frente a la natura-
leza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de tal pérdida
son regularmente evocados por los informantes adultos: dt1arse agarrar
por los llamados de los personajes misteriosos y maléficos de la selva y del
fondo del río, o paralizar por el efecto disociador de la misma soledad. El
joven adolescente, solitario, enfrentando al silencio desgarrado de ruidos
no humanos, ambos signos de lo natural, abrirá con su presencia un espa-
cio intermedio entre la vivienda -espacio lleno de cultura- y el interior
de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se le pide
ningún relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los
pescados y los plátanos, el maíz y las frutas que traiga del sembrad,o ha-
blarán solos a favor de su paso al mundo adulto.
Después de esta primera empresa solitaria -que las nifias también rea-
lizan, pero atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de
un afluente donde, después del viaje solitario, encuentran siempre a otras
mujeres-, no queda sino un último escalón sociocultural a realizar: el
matrimonio, seguido o precedido por la paternidad (maternidad). En cuan-
to al primero, los padres y los padrinos tratan de influir en la elección de
pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos
la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repetición de la

lI8 II9

Capítulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soclál
 Notas
La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen afri
de los negro-co~ombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver espe~~
mente los trabajos de Granda (1977 y 1978) Y de Montes (1959).
La ~omunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secun-
dan~ de! Chocó, no pos~e archivos ni registro civil y ni siquiera un registro
eclesl~stico, dado que la mrnensa mayoría de los bautizos son celebrados por
los ~Ismos negros, según la propia usanza negro-colombiana y.sin la inter-
ven~ó.n de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el censo
de VIViendas, así como las genealogías aquí mencionadas provienen es ncial-
mente de nuestra investigación etnográfica. e
Cab.e an.0t~ que "negro", en cuanto término de auto-designación y de desig-
naCión etnica no es usado en el Chocó sino por los intelectuales de izquierda
negros o blancos.
Se pue~e constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en
cual9U1er otra de las reglones negras de Colombia, no contiene ninguna refe-
rencra a ~n pasado común de esclavitud, y mucho menos a un origen africano
comparbdo..Estas dos realidades histÓr1.cas han desap~recido compkt(lmenle
de la memol'Ja colcctiV<l {'~p\ídt(\ ¡I\' ltls ilegro-cpIOlnbÍ<tno~.
, E~ Chocó es desde ha¡:e tiempo una de las regiones meno~ violentas de Colom-
bia, e~ cuanto a la delincuencia común como a la violencia política o económica
or~amza~as -salvo por unas incursiones periféricas y esporádicas de la ue-
rrilla andina y del ejército. Existe sin embargo una excepción: la zona del &lfo
de Urabá, zo~ de c~ntrabando, de cría de ganado y de monocultivo (incluidas
las plantas pSlcotróplcas) donde en los últimos años han proliferado las milicias
de autod~fensa de 105 grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros
y d~ traficantes de dr?gas. Recordemos, además, que la mayor parte de los
?ablt~ntes negros -e mdígenas- del Chocó no poseen ningún documento de
ldenti~ad, pero que tienen en cambio una gran familiaridad con la selva y sus
refugIOS. Ante esta. falta de documentos y abundancia de refugios se concen-
tran a veces las aCClones represivas de las autoridades nacionales.
NOTA ~DITORIAL: Con posterioridad a la publicación original del texto (1997)
el conflict~ armado colombiano ha repercutido tanto en el interior como en I~
costa Pacífica del Chocó.
Esporá~~cas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los
paramll~t:rres (~ema derecha) han provocado el desplazamiento de numero-
sas familIaS al mterior del país.
Hasta este ~omento, no existe ningún estudio antropológico exhaustivo con-
sag:ado al sistema de parentesco de los Emberá ni de los Waunaná. Las indi-
caClo~es sobre este tema que figuran. en ciertos trabajos (por ejemplo, Faron,
1961, Deluz, ?974; pardo: 1986; Stipek, 1975, e Isacsson, 1975), así como
~uestras propIas observaCiones, llevan a constatar la existencia actual d
slste~a d~ descendenc~a de .tipo consanguíneo y una práctica flexible en~efa
patnlocahdad, la uxorilocalldad y la neolocaUdad. Esta divergencia notable en-
tre el pasado y el presente Emberá, en relación con el sistema de parentesco
mer~cería un profundo examen de las fuentes y un estudio consecuente y mi~
nUClOSO del presente.
1 Esto quiere ~ecir que lo~ informantes recurren ante todo a las combinaciones
de patronímiCOS, prefinéndolos a la terminología española, para enunciar y
120
Ca pitulo 111
definir la condición parental propia o ajena. Así, por ejemplo, dicen: "es un
Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un Tapias-Arias casa-
do con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [... 1", en lugar de decir "somos
primos" o "es mi cuñado", etc. Términos que son mucho más unívocos y re-
ductores, en relación con el cúmulo de diferentes relaciones de parentesco que
en general unen dos Egos co-residentes en una misma comunidad.
Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971
y 1986, p. 37) en las comunidades negras de lavadores de oro del río Guel-
mambi (litoral Pacifico sur). Allí se define el tronco de descendencia como un
"grupo de parient!!s consanguíneos que remonta su ascendencia por la vía pa-
terna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro de un
tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el
" fundador wmo propiedad de su descendencia. La condición de miembro de un
tronco permite que las gentes se integren a la vida económica de comunidades
' distintas que la nativa, cuando se hace diffcilla supervivencia en ella". Parece-
ría entonces que los derechos completos de usufructo y de transmisión de los
recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacífico sur
son menos dependientes que en el Chocó de la residencia y primera ocupación
COl~jUlltl\ de la parcja. Pero el principio de descendencia bilateral es común a
l<ls dos 'l,01U1S negro-colombionas, as! como la nexibilill¡¡d y plasticidad de este
principio para favorecer la multi-espacialidad en la explotación de los recursos
y permitir la permeabilidad de los limites comunitarios.
El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6
y 8, pero puede llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable
hasta hace sólo tres décadas, está actualmente en retroceso, sobre todo gracias
a las campañas contra el paludismo y de vacunación del gobierno y entidade.s
privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los últimos
años.
10 Recordemos que los línútes sociales de la expansión negra se constituyen tradi-
cionalmente en cada río por la existencia de las unidades residenciales Emberá
en la cuenca alta; últimamente, bajo la presión de la OREWA, el gobierno le ha
concedido resguardos a los grupos indígenas (una extensión de tierra, delimi-
tada por el número de habitantes que pertenecen a la comunidad indígena en
su conjunto y que es inalienable). En varios ríos del Chocó, el trazado previo
de los límites de los resguardos en las cuencas altas provocó protestas negras;
en el Capá la cuestión no pasó a mayores. Los "préstamos" de terrenos (ver
Capítulo 1) continúan, pero indiscutiblemente las fronteras interétnicas van
endureciéndose.
11 Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las
genealogías concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su preci-
sión en otros niveles y del principio de la doble transmisión del patronímico.
Sin embargo, un examen más atento de su circulación saca a la luz la notable
frecuencia de ciertos patronímicos en primer lugar -como el del padre-, lo
que sugiere para algunos hombres un número de descendientes que supera
los límites biológicos de un ciclo de procreación femenino. La poliginia parece
entonces ocultarse en el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos cen-
trar nuestro análisis en las cinco uniones poligínicas que existen actualmente,
aunque refiriéndonos a informaciones no formalizadas de las genealogías del
pasado.
121
La organlzacl6n socIal "libre" del Choc6: UnIdades constitutivas y sistema social
 11 Estos no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones -
cuyo conjunto forma una ideología, en el sentido dado a este término por L.
Dumont (1971, p. 15)- propias de la sociedad negro-colombiana, representa-
ciones que se articulan en torno a la reproducción humana y a los componen-
tes de la persona (ver sobre todo los capítulos V y V1).
IJ Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estruc-
turar verticalmente las relaciones individuales o familiares entre miembros de
diferentes clases", no la escogen sino rara vez los miembros de las comunidades
rurales del Chocó; por el contrario, en las zonas suburbanas del Chocó y en las
grandes ciudades costeras se recurre mucho más a ella, al escoger compadres
entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita
al ahijado un cierto ascenso sodal.
14 Utilizamos el término "ego-centrado" para especificar las relaciones interindi-
viduales codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colom-
bianos, las relaciones intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual
se centran tanto en el Ego de referencia como en una comunidad ribereña de
referencia.
15 Nos parece ver en esto tanto una expresión adicional de la especie de "tenta-
ción" matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco,
desde la esclavitud hasta el presente, como un recuerdo subyacente de aquella,
en el que el padrino cumple, de cierto modo, las funciones de un tío materno
(ver supra).

CAPíTULO IV
La topografía
pragmática
y simbólica:
Lugares
y marcadores

I22

Capitulo 111
 La ocupación y el simbolismo diferenciados de los espacios geográficos
los organizan en un todo articulado e inteligible. Este orden se construye
con base en la periodicidad de las estaciones y de las diversas clases de re-
cursos naturales que ofrece el hábitat, por medio de huellas y marcadores
topográficos en los que se trenzan el simbolismo cultural y la praxis social.
De este modo, la organización del espacio natural en territorio cultural
introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las acti-
vidades del trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso.
Esta obra común de lo vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor
parte de las culturas a partir de una oposición entre el territorio cultural
habitado y'el terreno inculto y salvaje, situado más allá de los límites del
primero, y separados por zonas intermedias de ocupación discontinua y de
posición simbólica particular. A la trama de vínculos que los movimientos
de la práctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos
espacios subyace una concepción gen~rica del espacio y del tiempo. Lejos
de corresponder a categorías separadas de la experiencia, el tiempo y el
espacio se entremezclan constantemente en la construcción de los mar-
cadores topográficos. Esta concepción espacio-temporal implícita se halla
igualmente codificada en la semántica del léxico topográfico. Veremos que
esta espacialidad, a la vez vivida y construida por el pensamiento, posee
un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el telón de fondo
sobre el cual se articulan las demás figuras del simbolismo afro-colombia-
no. Dibuja en filigrana una visión del universo cuyo comentario jamás es
explícito entre los negro-colombianos, pero que puede ser reconstruido a
partir de enunciados, dichos y prácticas heterogéneas.

La articulación simbólica .de estos espacios apela también a ciertos ejes del
pensamiento clasificatorio nativo. Estas categorías le dan coherencia al uni-
verso de la naturaleza y al de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones
flexibles y complejas. Su alcance no se limita a la topografía simbólica y a la
representación del espacio-tiempo, sino que las vinculan al sistema social y a
las diversas facetas del sistema ritual, y es en este último donde se despliega
todo su poder de estructuración. Hemos visto ya en acción el eje clasificatorio
"divino-humano" en la organización de las relaciones sociales. Notaremos
que estructura también oposiciones espaciales, así como las bipolaridacÍes:
caliente-frío, masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas
en la oposición fundadora entre lo salvaje y lo domesticado.
El núcleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-
colombiana está constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte,

125

La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores

 se impone a los hombres como algo existente en una exterioridad radical a
su capacidad de modificación, en relación con su poder de creación. Entre
estos dos polos se dibujan zonas intermedias que adquieren su sentido a
través del río, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las
representaciones de las que es soporte.
El espacio ~abltado
Ningún rito preside a la construcción de la casa negro-colombiana,
aunque su inauguración da lugar a una fiesta de carácter profano acom-
pañada de bebida y de prácticas mágicas de "limpieza". Al contrario de
muchas sociedades, no existe un campo semántico propio que connote
simbólicamente la caSa en cuanto tal. Desde el punto de vista de su estnlC~
turaespacial, la Cflsa negl'o-('olombiuml dd Cho\:ó posee en grandes líneas
las mismas características en las comunidades ribereñas que en los barrios
que se extienden en torno al centro administrativo de Quibdó.
Al contrario de los tambos redondos de los Emberá, esta ca~a es cuadra-
da, de madera, con el techo ----<:ónico o plano- de pahna seca o más recien-
temente de zinc. Acostumbra ser sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de
madera. En su interior hay primero una pieza grande, luego un estrecho
pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una gran cocina abierta,
con pequeños cultivos de plantas medicinales de uso corriente y algunas
veces de plátano. Los cUltivos son protegidos con cercas para evitar que
los pollos, los cerdos o los perros que duermen bajo la casa los destruyan.
Existen dos entradas: la puerta de la fachada, que conecta con la pieza
grande y permanece abierta durante el día y cerrada durante la noche; y la
cocina, que está permanentemente abierta. La puerta principaJ de las casas
dispersas a lo largo de los ríos está siempre mirando hacia el río, mientras
que en los núcleos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas
principales se miran entre ellas. Sin embargo, entre estas casas siempre
existe un pasaje lateral, de modo que se puede llegar atrás sin atravesarlas
o sin darle la vuelta a toda la calle.
Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "ade-
lante", y en particular el umbral elevado, son considerados el espacio de
la sociabilidad masculina. Igual sucede con la calle, tal como lo indica la
recurrente expresión de los informantes: "el hombre en su calle". En efec-
to, cuando regresan de los cultivos o del monte, los hombres permanecen
allí, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a veces también
consumiendo su comida. Las mujeres no pasan por ahí sino fugazmente,
I26
Capitulo IV
cuando llaman a los niños, para servirle la comida a los hombres o para
ir a la tienda. Tampoco los hombres pasan por la parte de atrás, pues la
cocina y el pequeño cultivo que la rodea son espacios exclusivos .de las mu-
jeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las espeClas y de las
. plantas medicinales y su lugar de reunión es la cocina.
Así, la parte de atrás de las casas -:-la cocina y el pequeño huerto- for-
ma un continuum espacial femenino que los hombres no frecuentan, y
donde las mujeres -incluso las niñas desde los 6 o 7 años- circul~r: de
casa en casa, trabajando lado a lado, prestándose al~entos y ~eI'VlClos.
Allí. las parientes consanguíneas reales y las comadres mterc~mblan plan-
tas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclUSIVamente fe-
meninas. Este espacio, calentado por el fogón de la cocina, está asociado a
la flpertura y la visibilidad permanentt's 1. En camb~o, la part~ delantera de
1(1 casa y su umbral elevado constituyen un espacIo mascuhno donde los
hombres se reúnen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el día
y la noche se marca con el cierre periódico de la puerta princi.r~l. La pieza
grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utilIza durante
el día sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se encuentra vacía: ahí
está ubicado el pequeño altar -hecho con litogracms, estatuillas, algürias
veladoras y flores- del santo de devoción especial que "pertenece" al .r.a -
dre, que a menudo está acompañado por el santo de la madre de familIa,
y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza -así como e~ la
cocina- se realizan las prácticas mágicas que "inauguran" la casa reo.én
terminada, al "asegurarla" y "limpiarlall de los espíritus de los muertos
errabundos y de la "suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la
casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio masculino de adelante y
el femenino de atrás, se presenta como el éentro ritual de la casa, el lugar
donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del al~ar ,de
los santos de devoción especial. La contigüidad de éstos con el altar mdica
el buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran
del altar siempre es señal de un conflicto importante entre los cónyuges, o
entre el santo y su dueño.
La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el río para
los dos sexos, mientras que los pasajes laterales, que comunican la parte
delantera y trasera de las casas, son el espacio privilegiado de juego de los
niños. A partir de los 6 o 7 años, los niños de los dos sexos dejan de jugar
juntos para encargarse de los trabajos propios de cada cual.
La casa se presenta entonces como la articulación de dos partes distin-
tas: el espacio masculino marcado por la alternación de la apertura y el
I27
La topografla pragmática y simbólica: Lugares Y marcadores
 cierre, yel espacio femenino caracterizado por la apertura permanente. En
medio de esta dualidad, se halla un espacio de paso no marcado y un espa-
cio ritual familiar donde se desdibuja la oposición masculino-femenina.
A esta división sexual de la casa en sí misma, corresponde otra en el
nivel más amplio del espacio habitado, donde está aglomerado. La tienda,
por donde sólo pasan las mujeres para conseguir algún artículo indispen-
sable (fósforos, queroseno, aceite, sal, café, papa), es para los hombres un
lugar de reunión donde juegan dominó, animados con grandes tragos de
aguardiente local. En cambio, el muelle -donde los hombres se embar-
can o amarran sus canoas- es el lugar de reunión por excelencia de las
mujeres, donde lavan la ropa y los platos sucios. Es también ahí donde el
espacio de habitación se abre al río.
La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan
la parte alta y la parte baja de la aldea según la dirección del no no están
insertos directamente en el espacio habitado. Constituyen el perímetro in-
mediato, o la periferia, pero se les incluye por ser zonas destinadas a andar
y circular entre los diferentes destinos. Abren el espacio de habitación a
universos con los cuales el mundo cultural y cotidiano de la aldea tiene
relaciones necesarias aunque ambiguas.
En efecto, la iglesia y el cementerio están sobre el eje vertical paralelo
al río y marcan el límite superior de la aldea río arriba, más allá del cual
comienza la selva. El cementerio y la iglesia -que sólo está abierta duran-
te las fiestas religiosas colectivas- son rodeados con sigilo durante el día
por los lugareños. Para explicar este comportamiento prudente y silen-
cioso, que se opone radicalmente a la alegre gritería de la aldea, dicen que
"no se debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho,
la relación con los santos sólo se vuelve familiar por el pacto individual
que permite integrar a uno o dos de ellos en la casa, o en el momento de
las procesiones festivas -en Navidad, Semana Santa o la fiesta de San
Antonio- cuando los sacan de lo que consideran su habitación exclusiva,
para pasearlos por la aldeá y por el río. Se piensa que esta incorporación
de los santos al espacio propiamente humano, el sacarlos de su, retiro, los
vuelve más próximos, mas asequibles a los ruegos y pedidos de los huma-
nos. Si su concentración en la iglesia los vuelve lejanos, imprevisibles y
temibles, obligando a la persona a tener una actitud de reserva medrosa y
de no-comunicación -de silencio-, so pena de ser tocada por sU frialdad
patógena, en cambio el ritual colectivo o privado que los dispersa en el es-
128
Capítulo IV
pacio de los hombres los "calienta"2 y los vuelve tributarios de una ruidosa
familiaridad.
Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de
los "muertos errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado
desarraigar del mundo de los vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Po~
lo tanto, el cementerio es un terreno de caza nocturna del Diablo que trata
de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de esta presencia
diabólica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos provie-
ne el peligro opuesto: la pérdida de fuerza para los humanos. Al igual que
la iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar frío y oscuro.
Cuando las mujeres han pasado por ahí, al llegar a su casa deben espe-
rar un tiempo antes de entrar en la cocina, considerada el lugar caliente
por excelencia. Por otra parte, el cementerio y la iglesia no son espacios
marcados sexualmente. Esta distinción, vigente en el espacio habitado, se
desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y
de lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento de-
masiado animado despierta a los muertos y los hace desear la compañía de
los vivos, y entonces, cerca del cementerio, tocan con su aliento helado al
imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos contactos intempes-
tivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un prolongado
estado de melancolía y de apatía.
La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula
a pie y que conviene cruzar rápidamente Y sin hablar. La llaman "selva
chica" o también "monte podrido"; estos dos términos sugieren que es
vista como una especie de modelo reducido y degradado de la gran selva
cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen también que e~
"un lugar oscuro", una "tierra fría y húníeda" (cenagosa). Este carácter
de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que
"la chupa para abajo", también es propio del interior de la gran selva; y
se opone a la propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espa-
cio habitado o despejado, llamada "tierra buena" y considerada "caliente",
donde el agua puede circular horizontal y verticalmente. La "selva chica",
como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la
vegetación húmeda y espesa que recuerda la selva, como también porque
los residentes tiran allí a menudo toda clase de basuras. Lugar de descom-
posición vegetal salvaje, también es un muladar de objetos y alimentos que
se pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje después de ha-
ber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa,
129
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 pararse para hablar allí, hace que "se levante la podredumbre" de la selva
chica y condene al imprudente a accesos alternativos de frío y de calor. Por
lo tanto, este lugar, ubicado en el centro mismo del espacio habitado, es
donde la cultura se degrada en naturaleza a través de la indiferenciación
de la podredumbre.
Existe también un tiempo cuya representación es paralela a la de estos
espacios intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo
de la oscuridad en el que "todo se parece", como dicen los lugareños, y que es
cómplice de esos dos espacios que desdibujan los límites. La noche hace "bajar
a los muertos" que se acercan ilícitamente a las casas, y también hace "levan-
tar la podredumbre" de la selva chica, llevando sus olores nauseabundos y
malsanos en ráfagas ardientes o heladas hasta erespacio habitado.
Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terre-
no cubierto de maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin
embargo cercano: la del más allá sobrenatural y de la' muerte, y la del
proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos desdibujan los límites
de las distinciones culturales. Tal vez sea este carácter lo que explica que
acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene literalmente a los
hombres al silencio.
Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ríos del Chocó que se
encuentran en puntos elevados en relación con el espacio habitado. Sin
embargo, en las conversaciones cotidianas, siempre se dice 'tarriba" para
referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las tierras cubierta~ de male-
za que separan los grupos de casas y que están, ellas sí, a un m~yor nivel
de altura, lo usual es que se diga: "pasé por abajo". Aunque "arriba" y
"abajo" corresponden a espacios concretos, estos términos no señalan una
diferencia de relieve sino más bien una representación escalonada del mun-
do, inscrita en el idioma espacial del hábitat. Es así como los habitantes
del Capá, hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la
sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con términos que nos
parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigación. El
enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube",
no se aclara si no se tiene en cuenta esta representación escalonada del
mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carácter móvil,
sin límites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo"
~.,
contra el mundo de la vivienda humana, en el medio.
i
-~
Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo
supra-cultural (lo alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto
Capítulo IV
de maleza constituye, por el contrario, un mundo infra-cultural, también
limítrofe con el de los hombres, el universo de la podredumbre (lo bajo).
Estas dos zonas se presentan como los límites de la cultura, en el centro
mismo de ésta. Se trata de espacios móviles, capaces de desafiar y de pri-
var, con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de
límites claros. De este modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al
confundir lo caliente y lo frío, Y los espíritus de los muertos que "bajan"
de lo alto hacia las casas mezclando la muerte con la vida, se unen ambos
en la creación de lo indiferenciado. La permutabilidad entre estos espacios
y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio de una representación
general del espacio-tiempo en términos de una convertibilidad recíproca,
como igualmente lo veremos en el contexto cotidiano.
VImos que en el interior de cada casa se articula una división horizontal
entre lo masculino y lo femenino. Pero el espacio de las casas representa tam-
bién una intersección vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo
asociado con la podredumbre salvaje, sus dos límites. Observaremos que el
escalonamiento entre "arriba" y "abajo" estructura igualmente los espacios
fuera de la vivienda; como ocurre en torno al eje río arriba-río abajo.
¿Cuáles son entonces los términos dentro de los cuales esta sociedad
vive el conjunto del espacio así construido? En primer lugar, el mundo de
las casas es un punto de partida para todas las formas de desplazamien-
to que llaman "viaje", el acto disyuntor por excelencia: embarcarse en la
canoa. La casa es también el lugar de la única "buena muerte" para los
miembros de la comunidad, la que le permitirá "irse bien". Está marcada
por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los ritUales
individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silencio-
sa y temible de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia
"reconocen" en las procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar
donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden comunicarse
plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que
cierran momentáneamente el espacio del grupo de casas: constituyen los
únicos momentos del año en que debe ser suspendido cualquier embarque,
cualquier viaje.
Además, este espacio-tiempo de las fiestas es también la ocasión para el
encuentro con los Emberá, mediatizado por el intercambio: éste comienza
al concluir un ritual que sella las relaciones de compadrazgo interétnico,
el bautizo de los niños indígenas realizado por parejas negras. A través del
acto ceremonial, el reparto de la comida, la bebida, el techo y el diálogo, la
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y lo extraño, recibe la
solución más satisfaciente para ambos grupos.
Corno los trabajos de lavado de oro, caza, tala de árboles y horticulturá
implican un viaje cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el
retorno a éstas divide el día en dos y separa momentáneamente a hombres .
y mujeres después de la dispersión individual o familiar. La aldea es un lu''':
gar donde el cazador solitario, el miembro de una familia restringida qué
colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia que lava
oro con sus parientes, viven y se sienten corno parte de una colectividad
de hombres o de mujeres, más allá de los vínculos familiares. El espacio
de la vivienda es un lugar de "no-trabajo" para los hombres, reunidos por
sus conversaciones en el umbral de la entrada principal de la casa o en: la
tienda. Las mujeres se reúnen en el fondo de las casas o en la orilla del río,
donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el río reúne a los hombres, las
mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva que muchas
veces es considerada más corno un juego que un trabajo.
Así, el espacio de la casa representa la negación de la colaboración fa-
miliar entre los sexos. En cambio, es el lugar de.la afirmación de la mascu-
linidad y de la feminidad en tanto alteridades culturales complementarias.
Es igualmente en este espacio habitado que se manifiesta la faceta cultu-
ralmente "domesticada" de la alteridad Emberá; el tiempo del ritual del
bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro.
La selva: el espejo Invertido
El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar
los lfmites extremos de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo
descrito con la frase ''nada más que bravo". El campo semántico del ca-
lifiéativo "bravo" incluye "salvaje", pero también "temerari(t, "colérico"
y "fuerte". "Selva" y "monte" son los dos términos que lo designan. Pero
más allá de una realidad ecológica o geográfica, si es cierto que "selva"
denota la categoría general de espacio salvaje, de vegetación inextricable y
densa, de suelo pantanoso, alejado del río, no apto para el cultivo y reino
de la fauna salvaje, además el término señala más bien una cualidad. Lo
demuestra el uso posible de "selva" corno adjetivo. Una "cosa selva" es
algo cuya característica principal es la confusión, la falta de claridad, un
carácter peligrosamente indistinto, sin contorno, pero al mismo tiempo la
fuerza. En las referencias al espacio interior de la selva, encontramos en-
tonces el término "bravo" para designar al mundo animal y, "selva" para
Capitulo IV
el universo vegetal. Por su parte, "monte" designa el interior concreto de la
selva, ahí donde se dirige un individuo para cazar o para talar los árboles
que utilizará después en la construcción de las casas o de las canoas que
venda en la ciudad.
Este universo parece simétricamente opuesto al de la vivienda. Porun
lado la vivienda es un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la
selv~ es un lugar de no-presencia de la mujer. La prohibición de cualquier
presencia femenina dentro de la selva es una de las escasas normas fuertes
y unívocas de esta sociedad: la separación de los sexos rige allí en forma
más radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con trampas o
con perros es una actividad exclusivamente masculina y además la única
que se hace en solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el río
tras su presa (roedores grandes, pecaríes, algunos monos), siente temor
de la selva; y por tanto sólo se interna en ella a un~ profundidad relativa
y vuelve a su canoa para pasar la noche. La poca cantidad d~ presas q~e
obtiene puede estar relacionada con la importancia secundana que reVIS-
te la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la que
. posee entre los Emberá3 • Los indígenas tienen una relación más au~az y
constante, si no más familiar con el interior de la selva, corno lo demues-
tra el hecho de que, al contrario de los negros, abren y emplean sendetos
para atravesar la selva de un río a otro, lo que a veces implica mar~has de
varios días. Esta relación más íntima de los indígenas con el espaCIO de la
selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos, que los consideran
más "selva", pero ante todo más "bravos" que ellos. Ese carácter "selva"
de los indígenas lo evocan los negros a menudo cuando se refieren a lo
imprevisible de sus acciones; su naturaleza "brava" se manifiesta en la
incesante brujería intra-étnica que supue~tamente practican'. A causa de
esta propiedad "brava", los negro-colombianos también atribuyen a los
indígenas mayor resistencia contra las eriferm~dades corrientes que ellos
mismos llaman divinas. La relación así establecida entre la brujería eficaz
y la familiaridad con la selva por una parte, y entre la resistencia física y
la selva por otra es eminentemente ambigua; si plantea el problema de la
alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al salvajismo de la
naturaleza, sugiere también la relación entre una fuerza vital acrecentada
y el espacio temible de la selva.
En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento"
ya "claridad"; por lo tanto viven los ríos, las nubes, el viento, el fuego, el
sol, la luna, la luz del sol, las plantas, las ramas y las hojas de los árboles,
133
La topografía pragmática y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
 mientras que están muertas las piedras, la oscuridad, la tierra, las hojas
caídas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en el
que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente esen~
cial: el árbol. Vida y muerte no están aquí separadas y localizadas como
en el espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jamás en la
eterna penumbra de la selva, como tampoco el viento logra mover la ma-
leza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el fuego de las
cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversación, la humedad
fria y oscura de la selva "entontece" según ellos al hombre, paralizando
momentáneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad
verbal.
La representación negra de la selva la presenta igualmente como el es-
pacio donde el poder de los santos y de Dios mismo son extremadamenté
debilitados: "El Señor y los santos no reinan ni entran en la selva", dicen
a menudo. Si el curandero, "acompañado por Dios", debido a su aprendi~
zaje, concentra en si mismo "lo divino" para conservar su entendimien-
to y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas
de las figuras selváticas sobrenaturales; al hombre del común, que sólo
quiere su presa de caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar
ninguna imagen de santo y apartar de su mente cualquier reminiscencia
de "lo divino". Tales objetos y pensamientos despertarían la cólera de los
personajes sobrenaturales que reinan allí y alejarían al mismo tiempo a los
animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan
en ese universo denso, oscuro y sin contorno se,oponen al orden del poder
divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye
una especie de doble transgresión de este orden de 10 divino: a partir de ese
momento, el hombre únicamente puede contar con la neutralidad de las
fuerzas sobrenaturales sálvajes y con la suspensión momentánea pero de-
liberada de su identidad di: cristiano para regresar con su botín aI mundo
de los contornos claros, volver al río, a la casa y a 10 divino.
¿Cuáles son entonces los componentes de esta especie de supranatura-
leza temible que la selva encierra? Son en primer lugar esos seres inciertos,
intermedios e inquietantes en que se convierten aquellos que "no supieron
morir bien"; espíritus que anteriormente eran sirvientes de un brujo, es-
píritus de los brujos mismos, de muertos solitarios víctimas"de la selva,
mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no son ni animales
ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que
vagan eternamente por la selva ávidos de compañía humana. Es el destino
al que lleva la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya
134
Capitulo IV
"atontado" y privado de la palabra por el exceso vegetal de la selva, si cede
al llamado de esos seres y los sigue, o si, poseído por un deseo irresistible
'-fruto de un terrible maleficio-- se acuesta en la tierra, entrando en con-
tacto con "10 podrido". Esta locura lleva directo a la muerte, pero a una
"muerte podrida", a una muerte no humana, súbita y solitaria, contraria
a las normas del"buen morir", en la casa, rodeado de la ayuda ritual de
,la comunidad que se reúne para rezar la novena. Esta muerte separa para
siempre a su víctima del "reino de los muertos" y la deja flotando eterna""
mente entre éste y el mundo cultural de los espacios habitados y ocupados,
vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que constituye la selva.
Por lo tanto, la mala muerte expone al poder manipulador del brujo.
Sin duda, éste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable
de plantas maléficas que necesita para preparar los hechizos que enviará
luego dentro del cuerpo de su víctima mediante los insectos, los pájaros o
las culebras. Pero es sobre todo el lugar donde su palabra solitaria puede
crear y sellar compromisos con los espíritus de los muertos y las diferentes
manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva es "la entrada"
privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio
i
donde la palabra maléfica puede causar la muerte a distancia de una per- I
sona mediante las "oraciones de las nueve noches consecutivas".
La selva también es la morada de una planta alucinógena llamada "bo-
rrachero" (una especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la
selva, ya que su "pacto" con el diablo lo preserVa de los efectos devasta-
dores que tiene su consumo frecuente en el hombre común. En cambio; el
borrachero le da al brujo el poder de ver, ti incluso de visitar a veces otros
mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos son
"mundos de los indios" que, se supone, el chamán Emberá ve y frecuenta
regularmente; la única característica suya que mencionan es que allí "los
animales salvajes viven con los humanos".
En estas representaciones, la selva aparéce como un espacio de apertura
hacia mundos sobrenaturales, con los cuales una comunicación ritual be-
néfica parece imposible para los negros. La selva se caracteriza por la con-
tigüidad de la huella del diablo, los indígenas, las plantas silvestres y los
animales salvajes. Pero este carácter a-ritual de la selva también se encarna
en los personajes sobrenaturales que le son propios.
Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto
pertenece a la categoría de lo femenino, piensan que la figura llamada
Madremonte protege las profundidades vegetalés inextricables de la selva
135
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 contra la intrusión humana. Para lograrlo, envía contra el cazador o leña-
dor una culebra cuya mordedura sería mortal, 'o aplasta al hombre bajo
el tronco de un árbol; también desencadena lluvias torrenciales o llena el
agua del río de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando
esto sucede, la navegación se torna peligrosa, se extinguen los peces, se
dañan los cultivos y el baño o el lavado de ropa se vuelven lesivos. Así, la
Madremonte logra trastornar la comunicación entre los espacios cultura-
les, trastocando todas las características que confieren al río su papel de
mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la selva pudre los
diferentes elementos de la alimentación humana, en contraposición vio-
lenta con la función cultural que tienen las mujeres en la cocina.
La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar
apartado de la selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamen-
te pueden constatarse sus efectos. Aunque los negros afirman que "nadie,
puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja
chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en contrilpun(o a una fi-
gura sobrenatural Emberá llamada "pulvíchi", que los indígenas traducen
al español como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del río
y consideran que es la condensación sobrenatural y la protectora de todas
las especies animales acuáticas. Durante la noche, este personaje peludo y
de rostro negro, como lo describen los Emberá, puede salir a la superficie
del agua y volcar la canoa del indígena viajero y a veces ahogarlo. Para los
negros, esa mujer salvaje que trastoca la comunicación entre los espacios
y los expulsa de la selvá, la Madremonte, cómplice de la podredumbre de
los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los
rasgos exteriores atribuidos por los Emberá a la Madreagua, que a veces
ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del
aspecto físico de los negros, en contraposición a los suyos. De este modo,
estos dos personajes de la naturaleza próxima y destructora parecen re-
flejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen extrema
de la peligrosa alteridad del otro, proyectánd?la hacia lo no-cultural. Su
denominador común es su sexo femenino, así como su relación estrecha
con el reino vegetal que protegen y el resultado de su acción maléfica en
el mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el
agua del río, medio privilegiado de comunicación intra e interétnico, lugar
de vida y fuente primordial de alimento, tanto para los negros como para
los indígenas. A través de su acción, el río se transforma en un lugar de
pérdida de comunicación, de Mmala muerte- (súbita y solitaria) y en sitio
venenoso, Manti-alimenticio-. Esta representación del peligro destructor
Capítulo IV
de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece responder
extrañamente a la prohibición rigurosa, impuesta por una y otra parte,
de cualquier vínculo matrimonial o incluso de cualquier r'elación física
interétnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el peligro de una
proximidad demasiado cercana y por lo tanto de una pérdida de identidad,
se diera en forma privilegiada a través de la circulación de las mujeres de
un grupo a otro.
Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales también hay una
diferencia importante. La Madreagua Emberá se inscribe en un sistema
ritual; hace parte de la categoría de los espíritus vinculados a los animales
con los cuales se comunica el chamán, quien con sus ritos puede controlar
sus acciones y reparar el mal que causan o del que son agentes. En cambio,
para los negros, la figura de la Madremonte está ligada al universo vegetal
silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso cultural-
mente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible
para todos, imposible de cOlllUiúcarse COIl ella, y no se puede ni invocarla
ni luchar contra ella. Sus acciones, así como su ser mismo, se manifiestan
para los negros en una forma tan incontrolable ya-cultural como el mis-
mo universo vegetal de la selva.
En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malig-
nos. Las Patasolas 5 están vinculadas a los árboles. Sus cabellos desordena-
dos son las ramas y su única pierna el tronco del árbol. Ellas condensan en
su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida (las ramas móviles) y la
muerte (el tronco inmóvil) que abarca toda la selva. Uaman con sus gritos
o su canto al leñador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan
constriñéndolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y
les responda no logrará salir nunca más de la selva o morirá ahogado en el
río. Por lo tanto, la relación del hombre con estas figuras femeninas -que
no tienen paralelo entre los espíritus Emberá- se manifiesta exclusiva-
mente en el silencio o la resistencia pasiva ante los llamados de aquella,
pues sólo así podrá evitarlas y continuar la caza o la tala de árboles. El
animal capturado y el árbol talado, caído a tierra, significan 'la victoria
silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes.
La Thnda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, quevaga
por la selva. En ocasiones aparece en la orilla del río y llama a su víctima
con sus cantos o susurrando su nombre. Si se cede a sus llamados, ella
mata "chupando" de los pies para arriba con sus órganos genitales.
137
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 Al contrario de las Patasolas, las 1\mdas y las Madremontes, el Ho~
jarasquín del Monte es un personaje masculino que no siempre resulta
dañino. Su apariencia es más perfilada: su cuerpo se compone de lianas
entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que protege (pecaríes,
. jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas silvestres. Puede
ser responsable tanto de la desaparición de la gente en la selya, como de su
salvación milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver
a encontrar su camino, entonces él aparece y lo guía hasta el río. Pero d~a
huellas de pasos animales para engañar y confundir el cazador demasiado
ávido, o el leñador muy ambicioso. En este sentido, su comportamiento es
previsible para los hombres: su actitud corresponde a un "razonable" con-
trol sobré la fauna, cuya extinción evocan a menudo los cazadores negros.
Por lo demás, la conducta que se le atribuye castiga un comportamiento
humano que las normas explícitas de la cultura negro-colombiana censu-
ran también: la acumulación de bienes y la avidez.
Este personaje se aparenta a un espíritu Emberá, protector de los ani-
males de caza, de nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de ani-
mal para atacar al cazador insaciable o para anunciar su próxima muerte.
. Ambas figuras sobrenaturales vinculadas al reino animal son masculinas.
La del Doataumia hace parte del conjunto de espíritus de animales salvajes
con los cuales el chamán se comunica ritualmente en el espacio cultural
de la casa Emberá. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de
comunicación con el Hojarasquín del Monte es s610 de manera a-ritual y
aleatoria; no se le puede invocar sino en la selva, en el momento mismo
en que uno se pierde, y no puede ser sino una comunicación individual y
sin intermediario.
Un último personaje de la selva que también es femenino es La llorona
o La Viudita. Se asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en
la selva ciertas noches, especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma
loca" de la mujer de mi cazador perdido en la selva, a quien buscó hasta
perderse y morir de mala muerte solitaria en el monte. Desde entonÚs, su
alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no humanizada. Se
cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva después del crepús-
culo, que le causa vértigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que
miran con insistencia la masa oscura del monte. Sólo el curandero, prote-
gido por la fuerza de lo "divinol!, que impregna su cuerpo, y el brujo, a sal-
vo por su alianza con el Enemigo, pueden seguir impávidos ante el terror
que inspiran los gritos de este espíritu femenino eternamente atormentado
por haber roto la prohibición a las mujeres de acercarse a este espacio.
Capítulo IV
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Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva están circunscritas
a ella. Su poder se detiene allí donde el trabajo humano ha marcado la
naturaleza con una huella duradera, como en los terrenos despejados, en
las explotaciones aluviales y en el espacio habitado. La Patasola, la Madre-
monte y la llorona representan una especie de grado cero de la comuni-
cación, por quitarle al hombre la.capacidad de hablar y de precipitarlo en
una locura cuya única salida es la mala muerte. Su exterioridad radical la
demuestra el hecho de que, al contrario incluso del diablo y de los espíritus
de los "muertos-podredumbre", con quienes el brujo puede comunicarse
en el espacio cómplice de la selva, estos personajes resisten a su poder de
manipulación. Límites extremos de la vida y del pensamiento humanos,
estas figuras de lo inefable son sin embargo femeninas. Pero su feminidad
salvaje se halla radicalmente opuesta a la feminidad cultural que marca los
demás espacios: daña los alimentos e impide la comunicación, trae consigo
la locura y la muerte e irradia frío.
¿Cuál puede ser el fundamento de esta representación? Para los negros,
todas las plantas son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es
concebida peligrosa ni destructora, ya que son visibles y distinguibles. En
cambio, lo que se representa en las figuras sobrenaturales femeninas de
la selva es el peligro, no dominable por la cultura, que constituye en la
ideología negra la extrema concentración y enmarañamiento de plantas
silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo húmedo, frío y pantanoso
que "atrae al hombre hacia abajo", y baj? esa penumbra que impide la.vi-
sibilidad, penumbra asociada a la muerté y a lo diferenciado. Reco~demos
que en el espacio habitado es igualmente la concentración de los. santos
en la penumbra de la iglesia y de los mu~rtos én el cementerio, la que 'los
convierte en seres peligrosos y enemigos de la palabra humana. Pero al
salir en procesiones o al estar en altares individuales o en. ritos funerarios
el ritual los dispersa y los visibiliza, y así se convierten en agentes bene-
factores y en operadores simbólicos de palabras y de actos de comunica-
ción. Paralelamente, los negros insisten a menudo en la necesidad de una
dispersión regular de los humanos mediante la fragmentación residencial,
la apertura genealógica y los viajes: esta dispersión se manifiesta como la
mayor garantia de una coexistencia poco conflictiva, Así pues, el repudio
cultural, la plétora y a la concentración de lo idéntico parece atravesar
todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema del
peligro que representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el
espacio salvaje de la selva.
139
La topograffa pragmática y sImbólica: Lugares y marcadores
 '~",
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Esta concentración vegetal connotada por el término selva está además
marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muer-
tos. Ante esta feminidad, los hombres pierden el habla, ya sea para siempre
mediante la locura y la muerte a-ritual, ya sea temporalmen'te, por el si-
lencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha despiadada que libran el
que despeja, el que tala y el que caza, contra este enmarañamiento vegetal
inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el árbol
que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero
de oro. Pierdan o ganen, la relación con la selva vegetal, mujer salvaje, no
es nunca de comunicación, sino siempre de dominación-sumisión.
De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural es-
tablece entre la selva y la presencia de las mujeres, por oposición a todas
las demás normas que permiten en otros espacios la estrecha mlaboración
y complementariedad de los sexos. Todo sucede como si el estatus relati-
vamente igualitario de la mujer en la práctica social negro-colombiana
tuviera como corolario esta inversión de valores: la proyección hacia fuera
de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre sí" femenino,
cómplice de la inextricable vegetación silvestre que destruye toda comu-
nicación, que vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este
"entre sí" de la feminidad que parece ser la naturaleza silvestre de la selva,
lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos de una madre
monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y
letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la
feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres.
Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres,
la mujer es dadora de vida y productora de alimentos cocinados. En los
demás espacios sociales como los terrenos ya despejados, los lavaderos de
oro familiares o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una
colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la
organización del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea
constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar
que entren las mujeres en la selva equivaldría entonces a permitir que
desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediación de lo masculino:
su invisibilidad sellaría la pérdída del control que la cultura ejerce sobre
ellas. La presencia femenina en la selva aumentaría aún más el exceso de
lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las
plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se con-
sidera un riesgo de destrucción tanto contra los hombres como contra la
cultura.
14°
Capítulo IV
tW
~ ..
f La oposición así representada entre el espacio habitado y la selva parece
f./ rígida y sin fallas; no obstante, el pensamiento y la práctica negro-co-
i',", lombianos introducen algunas brechas en ella. De este modo, la "subida"
r nocturna de la podredumbre hacia las casas proveniente de la "selva chica"
desdibuja los lúnites entre el espacio salvaje y el espacio cultural. Pero exis-
te otra temporalidad, la del ciclo interno femenino de la menstruación que
parece permitir asimismo la irrupción del principio salvaje en el mundo
cultural de la complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la
regla no puede ir a los lavaderos de oro: el oro "se volaría" ante la cercanía
de la sangre. Tampoco debe participar en la pesca o tocar las herramientas
hortícolas: Incluso los peces podrían "volarse" y las malas hierbas invadi~
los cultivos. Si llegara a tocar la escopeta o los perros, la caza del hombre
resultaría infructuosa y el cazador correría el riesgo adicional de perderse
;.
',.:.
en la selva. Durante su período menstrual la mujer, parcialmente "natura-
lizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que emana
del fuego de la cocina compensa el "enfriamiento"· causado por la pérdida
de sangre, y que además neutraliza sus efectos nocivos.
El pensamiento y la práctica tienden otros puentes sobre la oposición
irreductible entre selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca
de las casas por la movilización nocturna de la podredumbre y por las re-
glas femeninas, corresponde en el espacio de la selva la figura sobrenatural
masculina, ligada al reino animal, fuerte y parcialmente cómplice de los
hombres, el Hojarasquín del Monte, en quien parece encarnarse el carác-
ter "bravo" de este espacio, que se refiere más a un salvajismo asociado
a la fuerza y a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por
"selva". A los animales de presa y a su protector sobrenatural selvático se
les atribuye un carácter de masculinidad ptedominante, si no totalmeqte
¡.' puro. Los elementos vegetales que componen el cuerpo del Hojarasquín del
Monte introducen en él una connivencia parcial con lo femenino salvaje,
de la misma manera que la contigüidad de los animales de caza con la ve-
getación selvática matiza un tanto, según este pensamiento, la pertenen-
cia de éstos a la categoría de lo masculino. Este carácter mixto, en lugar
de debilitarlos -como se supone les sucede a los hombres en el espacio
cultural- fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su protector
sobrenatural, los vuelve capaces de acomodarse sin peligro a la invasión
vegetal de la selva.
La conducta atribuida al Hojarasquín del Monte es en cierta medida
previsible, culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hom-
bre. Al respetar el equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimo-
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 nia gracias a la modestia de su depredación, el cazador extraviado puede
legítimamente, aunque no con certeza, esperar la ayuda de este personaje
contra las fuerzas alienantes de la vegetación silvestre femenina. El hom-
bre puede comunicarse con él por la palabra, aunque el efecto de esta co-
municación sea en parte aleatorio.
Si el carácter más previsible, cooperativo y comunicativo -masculi-
no- hace a este personaje ocasionalmente cómplice de los cazadores, ellos
atribuyen en cambio su versatilidad a su componente femenino vegetal.
Pero, es este último lo que le permite obrar con astucia ante la mujer-sel-
va salvaje y preservar al cazador. El hombre negro-colombiano necesi-
ta incorporar esta fuerza de los animales de caza -de lo "bravo"- pará
aumentar las posibilidades de ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza
masculina, ligada al ser animal, pero fortalecida por la contigüidad con lo
vegetal-femenino salvaje, será introducida en el cuerpo del recién nacido
mediante el rito del "ombligado".
Esta representación del interior de la selva permite dar cuenta del lu-
gar descentrado -pero importante- que la caza ocupa en la práctica y
la ideología negro-colombianas, en contraste con la de los Emberá, para
quienes la representación de la selva se sitúa en el centro mism"o del discur-
so y de las prácticas rituales que comunican con lo sobrenatural. Al mismo
tiempo adara la relación que el pensamiento de los negros establece entre
el espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra
en el retorno del cAzador. A los hombres-cazadores Emberá que viven en
cotidiana familiaridad con la selva, los negros le atribuyen una cantidad
mayor de esta fuerZa vital. Esta relación también se manifiesta en la prác-
tica social iniciática del viaje de caza solitario del adolescente negro.
Para el adolescente, este viaje, la primera experiencia cinegética, signi-
fica su introducción en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino
de la carne de caza, en el cual las partes más importantes corresponden
al padre y al padrino. De esta manera, la carne de caza pasa de salvaje a
cultural, gracias a su entrada en un sistema de relaciones que los negros
llaman "la deuda dd nombre". Este tipo de relaciones, marcadas por lo di-
vino, constituyen una de las armazones de la identidad individual negra.
Aunque las mujeres negras del común son excluidas radicalmente de la
selva, la curandera constituye una excepción. Su saber adquirido la con-
vierte "un poco como un hombre" y hace así de ella, un ser mixto. Esta
característica es la que permite considerar su proximidad y alianza con las
plantas medicinales, venenosas e incluso alucinógenas, como desprovistas
142
Capitulo IV
de peligro y culturaImente beneficiosas. Thmbién es esta naturaleza par-
cialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras
de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres parti-
cularmente nocivos, debido a su ambigüedad "entre el animal y las lianas"
y por su familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la
selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al hombre.
Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboración de
las curanderas para la búsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo
de las que se cree facilitan los partos o que curan enfermedades especffica-
. mente infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adquirido de la cu-
randera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia femenina
innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendi-
zaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina
que la parte baja.
Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso ve-
getal de la selva puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de
árboles razonables e intermitentes, el reparto de la carne entre los com-
padres y los ahijados y la terapéutica femenina son modalidades de la
transformación de la muerte en vida, y de la naturaleza en cultura, dondé
la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo domesticado
se reflejan entre sí.
El oro
Desde su llegada al Chocó, el destino de los eschwos africanos fue vincu-
lado al oro y su explotación. Los descendientes libres continuaron la explo-
tación aluvial siguiendo diversas modalidades de cooperación y ocupando
múltiples espacios. Dentro de la topografía simbólica negro-colombiana, el
sentido de estos espacios está fundamentadó en la representación del oro.
En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante
para los negros del Chocó, que lo sitúan en diferentes ejes clasificatorios
con los que estructuran su aprehensión del universo: el eje sexUal, el tér-
mico, aquel definido por la vida y la muerte, y el de la compatibilidad con
el espacio de lo "divino".
El oro es concebido como algo viviente: por ser móvil, puede "aparecer"
o puede "escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "frío". Como la luz,
pertenece en una forma general a la categoría de lo caliente, y la oscuridad
143
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores

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a la del frío, esta ambigüedad lo coloca en cierta forma a medio camino
/~
entre el calor, mantenido por el fuego de las cocinas, propio del espacio ha-
bitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra y su cómplice, la
concentración vegetal silvestre. Se manifiesta así como mediador entre lo
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frío y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva.
Además, el oro puede hacerse simbólicamente presente en el espacio
habitado. Su aparición está ligada a las noches de los "días misteriosos"
de la Semana Santa. Se trata de un momento de gracia en el que los espí-
ritus de los que han tenido una buena muerte y han sido enterrados en el
cementerio se presentan en los sueños de sus viudas o descendientes para
indicarles el lugar de un rico yacimiento aurífero. Thmbién es durante es-
tos días misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se
muestra ante los hombres". Estos días en que ceden los límites ordinarios
entre lo humano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invi-
sible parece igualmente volverse más tenue: el oro se hace visible sin que
medien el trabajo de lavado o los sueños. En el momento 9"ucial de este
período simbólico, el viernes santo a medianoche, se aparece la "gallina de
oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia, que está abierta, o al borde
de la selva, en la ribera opuesta a las casas; ésta aparición fugaz y bene-
factora significa para los lavadores de oro negros que su destino, ligado al
oro, seguirá un año más. El oro se dejará de nuevo amansar por quienes
en cierta forma le deben su presencia en el Chocó.
Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que
se asocia al espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relación de
complicidad con una planta silvestre del interior de la selva. Existe en efec-
to un alucinógend~del que se dice que permite "ver el oro escondido bajo
tierra". Esta planta -una subespecie de Datura- se llama "borrachero" y
posee dos formas. La que es considerada hembra da una flor blanca; no se
da sino selva adentro -de ahí lo sumamente dificil que es conseguirla~ y
tiene fama de ser más fuerte y más peligrosa para la mente que la planta
macho. Esta última, de flores púrpura, puede encontrarse al borde de la
selva o en cultivos abandonados; sus hojas aplicadas en la frente o bebidas
en infusión permiten ver en sueños el oro oculto, con la condición de que la
planta se haya recogido en período de luna menguante. Pero la locura ace-
cha a quien manipule sin precauciones la forma hembra de la planta pro-
veniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda estrictamente
recibirla de manos de un hombre, tomarla únicamente en la casa, evitar
las relaciones sexuales tres días antes de su empleo y conocer tanto la dosis
exacta como las fórmulas mágicas que se deben pronunciar antes y des-
Capítulo IV
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r, pués, para protegerse contra sus efectos patógenos. Las mujeres no deben
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\: nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente mortal
,. al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las únicas ,a quienes
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(,'
1\
se les permite consumir la planta macho. También aquí, el eje clasificatorio
sexual vehicula la representación del carácter silvestre de las plantas como
de naturaleza femenina. El peligro sólo puede atenuarse separáridola del
universo cultural femenino. La mediación masculina es imperativa; la d~l
dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse.
Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y
su presen~e, el brillo del oro aclara también en forma diferente la alteridad
de los Emberá. Según los negros, ellos tienen una relación eminentemen-
te ambigua con este metal viviente. En el pasado, dicen, los Emberá eran
sus únicos poseedores; el oro les "obedecía" más que a los blancos o a los
negros. Conocían plantas silvestres en la selva que modelaban el oro en
objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervención humana
efectiva. Desde que "dejaron de estar solos en el Chocó" no volvieron a
tocarlo, pero siguen conociendo y conservando las plantas silvestres que
permiten ver el oro bajo tierra, conocimiento que supuestamente esconden
decididamente de los negros.
He aquí otra imagen de esta alteridad, ligada todavía a una complici-
dad con el salvajismo de la selva, tanto animal como vegetal. Más aún, se
piensa que es precisamente gracias a estas plantas y no por medios cultu-
rales que los indígenas dominaron este metal desconcertante que es el oro.
La presencia de los negros -que se consideran a sí mismos más cercanos
a la cultura- parece haber despojado a los indígenas de los medios para
domesticar el oro a través de plantas silvestres, pero todavía conservan la
facultad de "verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de los límites
étnicos.
Suponen los negros además que los tesoros de oro enterrados con los
cadáveres de los antiguos indígenas siguen viviendo bajo tierra. Se les lla-
ma "guacas'o y durante la Semana Santa también se vuelven. visibles a
causa de la luz pálida que sale de la orilla de su.entierro. Sin embargo,
tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo delicada;. para
lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso enestas
condiciones la venganza de los espíritus de los indígenas muertos no tarda
en caer sobre el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos
se considera totalmente ineficiente para protegerse, porque "los indios no
creen en ellos". Esta representación negra de la guaca, que los indígenas
145
La topografía pragmática y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
 parecen además compartir, reconoce la vigencia de una marca restrictiva
antigua del territorio por el oro y contra el cual el sistema cultural y reli-
gioso de los negros es impotente.
Paradójicamente, es también durante la Semana Santa que se supone se
aparece un "cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la ga-
llina de oro. Esta aparición, cuya representación no existe entre los Embe-
rá, también es fugaz y benéfica como la de la gallina. Trae para los negros
el mismo mensaje; los invita y en cierta forma los autoriza a seguir con la
actividad de lavar oro en sitios no marcados por la presencia indígena. En
otras palabras, y esta es la idea que expresan los negros, las apariciones
concomitantes de la gallina y del cacique de oro sugieren que el oro debe
seguir existiendo para el hombre que lo busca dentro de los limites sim-
bólicos y espaciales de su sociedad, sin atentar con la identidad del otro.
Pero todo sucede como si existiera una imposibilidad de pensar la posesión
compartida del oro por los indígenas y los negros. Por ende, la intrusión
de los segundos en un pasado en el que el oro -y todo el territorio-- no
pertenecía sino a los primeros; desenterrar los tesoros antiguos es castiga-
do con la muerte que infligen los espíritus de sus antiguos dueños. El saber
aurífero secular, perteneciente a una fase todavía no violada de la cultura
Emberá, es supuestamente escondido de los negros por los indígenas. Sin
embargo, la figura del cacique de oro, apari<;ión benéfica de una figura
mítica asociada a ese mismo pasado indígena, autoriza hoy en día -en un
momento en que ios Emberá han roto definitivamente su contacto con el
oro-- a los nuevo~ habitantes a hacerse cargo de la explotació~ alUvlal.
No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no
son perceptibles sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no sol~en­
te depende de la ingestión del borrachero. A los que ven estas apariciones
durante la Semana Santa o los visitan en sueños parientes muertos que les
muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un comport:<imiento e
intenciones acordes con las normas positivas explícitas de la étiea cultural.
En este sentido, qúien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con
sus consanguíneos y sus parientes rituales, quien busca acumularlo sin
ponerlo de inmediato en circulación a través del trueque o la donación de
objetos fabricados, el que no quiera consagrar una parte para ofrendas a
los santos o que quiera usarlo para pagarle a un brujo con el fin de en-
viar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al acercarse al lavadero.
El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona, apodada "el
mal pecho", se encuentra entre los lavadores. Así, en este universo, el oro
Capítulo IV
-bien comercial actual por excelencia, base y expresión de la alienación
, esclavista del pasado-- tiene precisamente el poder de denunciar a quien,
rompiendo las normas éticas internas de la comunidad, tiene intenciones
de capitalizarlo.
La invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempre como una
huida. Otra de las causas es la cercanía de la sangre. Cuando ésta sale del
cuerpo -por un rasguño, una herida abierta o la menstruación de las mu-
jeres- el oro se vuelve invisible. La sangre pertenece a la categoría de lo
caliente. Dado que en este universo la compatibilidad entre dos sustancias
resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debería ser perfecta-
mente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la per-
sona que pierde sangre se enfría, y es por ello que las mujeres -quienes la
pierden regularmente- son de naturaleza más fría que los hombres. Esta
evolución térmica del que pierde sangre lo acerca a la categoría de lo frío,
de la cual depende parcialmente el inetal. Ahora bien, el pensamiento de
los negros establece una incompatibilidad entre las entidades acUmuladas
de una misma categoría clasificatoria. Como hemos visto, la menstruación
femenina significa también la irrupción del exterior salvaje no dominado y
frío de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como
lo contrario de dos estados por los cuales la mujer se calienta yse cultu-
raliza integralmente: el embarazo y la menopausia. El cuerpo· sin mens-
truación de la mujer se vuelve en cierto modo similar al de los hombres.
Paralelamente la herida abierta de un hombre lo feminiza y desculturaliza
metafóricamente; la pérdida de sangre en él se asocia siempre a una dis-
minución de la fuerza vital y de la virilidad.'Así pues, la presencia del oro
exige de sus extractores una feminidad y una masculinidad no ambiguas,
distintas y complementarias, íntegramente culturales. Paradójicamente,
esta sustancia que en el pensamiento negro participa de varias categorías
clasificatorias opuestas, exige para ser domesticada una separación clara
entre las características sexuales de los humanos.
La aparición del oro en los yacimientos aluviales es también incompati-
ble con la presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desa-
fiar en esta forma al poder divino, el oro se emparenta simbólicamente con
la concentración vegetal de la selva, y sugiere que su naturaleza encubre
también algo fundamentalmente salvaje que escapa al dominio humano,
e incluso al divino.
Si el espacio por excelencia de la comunicación de lo alto divino con· el
mundo humano es el de la habitación, el territorio de la magia negra co-
I47
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 rresponde a la selva y la magia blanca, defensiva, se despliega en los dos
espacios. Ciertas plantas medicinales deben provenir de la selva, pero su
preparación y uso no pueden realizarse sino en el espacio habitado. En
cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna de estas categorías
del pensamiento y de la acción simbólicos. Por lo tanto, los lugares marca-
dos por él se afirman igualmente como una categoría topográfica aparte;
pueden estar al borde de la selva, pero participan igualmente del río por
el agua que los cubre parcialmente, y la presencia intermitente de grupos
de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social habitado. Con todo;
siguen siendo diferentes de esos espacios cuyos límites se entrecruzan sin
embargo en ellos.
La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lava-
dores de oro, pero su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo
con el componente no divino de la fuerza vital, que el pensamiento negro
reconoce ser común en las plantas, los animales y los hombres. Sin embar-
go, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de su lugar
de origen, durante los días misteriosos de la Semana Santa; también es
cómplice de los muertos cuando se deja señalar por ellos en los sueños de
los vivos, y participa también de la magia cuando se presenta al llamado
del borrachero alucinógeno. Limítrofe de todos, no pertenece completa-
mente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como una especie de
transmisor conceptual, como un verdadero soporte simbólico "todo terre-
no" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo constantemente
sus límites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte,
culturalmente considerado en última instancia como indescifrable.
Todos los lavadores de oro están de acuerdo en subrayar que "el oro es
misterioso". Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean
su aparición puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del la-
vador de oro puede llevar a éste a considerarla en definitiva como indepen-
diente de cualquier maleficio eventual e inexpiicable. No obstante, existe
un procedimiento mágico conocido para neutralizar el "daño" hecho a un
lavadero; está al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro. Se
trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en
la entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer
de más edad en el equipo de lavadores deben sembrarlas solos al atardecer.
·r
De nuevo, tanto la composición como la modalidad de la colocación de la
barrera vegetal reproducen el carácter liminal del oro entre la selva y la
aldea, lo masculino y 10 femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la
oscuridad.
148
Capitulo IV
Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en
todos sus espacios; una aventura parcialmente controlable, fugaz, pét'o
constantemente recomenzada y nunca agresiva, comparado con el carác-
ter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva. El oro se da o no se da,
mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la despoje de
un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no sólo la vida terrestre,
sino hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura
demasiado adentro. Así, los negros nunca atribuyen al oro la responsabili-
dad de los ahogados en los lavaderos; tienden a interpretar estos accidentes
como signo de la gran proximidad de la selva, cuyos poderes sobrenatura-
les femeninos agitan el agua, haciéndola mortal para el lavador.
La relación de los humanos con el oro es del orden de la comunicación.
Es una relación continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte
un saber sobre el otro. Los hombres conocen los movimientos del oro y lo
encuentran. El oro, por su parte, con su huida de las personas con "mal
pecho", les revela facetas conflictivas latentes pero potencialmente peligro-
sas de su humanidad.
El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciación interét-
nica que permite integrar la alteridad de los indígenas a la periferia de la
identidad propia, otorgándole una continuidad -no exenta de contradic-
ciones- a la historia de su coexistencia.
El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios
naturales, sociales y simbólicos diversificados de los cuales constituye el
núcleo de coherencia. Es el mediador privilegiado entre los diferentes com-
ponentes del medio físico (río, suelo, subsuelo, selva) y las diferentes uni-
dades constitutivas de la organización social. Además, el oro también es
uno de los ejes de referencia en la definición de los límites interétnicos entre
los negros y los indígenas. Es la llave maestra de la dialéctica de lo interior
y lo exterior, dialéctica que funda y defule el universo negro mediante la
flexibilidad de sus fronteras.
El espacio del lavado del oro
La categoría del espacio del lavado de oro comporta varias subcatego-
< rías, cada una de las cuales tiene un lugar particular en el entramado de la
clasificación social, en función de criterios como la intensidad de la ocupa-
ción, del sitio y de su explotación, las modalidades y reglas sociales de la
colaboración y las reglas de posesión del producto. En el nivel espacial, el
149
La topografia pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 denominador común de todos estos espacios es la ribera, es decir, un lugar
semi-inundado y siempre distante de la vivienda.'
La actividad de la explotación aluvial es multiespacial, pero también es
multitemporal teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de
las diferentes modalidades técnicas de extracción tienen una temporalidad
y una duración diferentes dentro del ciclo anual.
Los espacios auríferos se ordenan según la distancia que los separa de
la vivienda. En la concepción negro-colombiana del Chocó, al aumento de
la distancia corresponde la mayor riqueza del yacimiento en cuestión, lo
que quiere decir que para los habitantes de los ríos y afluentes de reputada
riqueza en el resto del Chocó, los mejores yacimientos son siempre aque-
llos que están río arriba o en un río diferente. Esta percepción del valor
aurífero de un yacimiento en función de la distancia -medida siempre en
términos de tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera
de borda- tiene como corolario los desplazamientos anuales de migración
temporal que emprende la población de lavadores de oro del Chocó duran-
te los tres meses del verano.
Según el criterio de la distancia, el espacio aurífero presenta tres mo~
dalidades: las riberas de los arroyos y afluentes relativamente cercanos
a las casas, a una o dos horas en canoa; los yacimientos de difícil acceso
situados en la, parte alta del río o en la de los grandes afluentes -lugares
cuya distancia no permite ir y volver el mismo día y que son inaccesibles
en ciertas épocas del año--; y finalmente los yacimientos aluviales lejanos,
situados en otras zonas del Chocó o en la zona tropical del vecino depar-
tamento de Antioquia. A cada una de estas categorías del espacio aurífero
corresponde un tiempo de explotación específico, una modalidad de orga-
nización del trabajo y mi cierto tipo de viaje.
Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeños río abajo son
lugares de actividad de lavado de oro exclusivamente femenina que no se
concentra en un período determinado, sino que se prolonga todo el año.
Estos espacios múltiples y cambiantes se presentan como abiertos, en el
sentido en que no los limita ninguna regla social precisa y estable, en
cuanto a su posesión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos
veces por semana, solas, en parejas o máximo' tres o cuatro, para lavar
oro; alternan esta actividad con la colaboración en los cultivos, la pesca,
el cuidado de la casa y la cooperación en los trabajos de lavado de oro pe-
riódicos en otros espacios auríferos. No extraen sino pequeñas cantidades
Capítulo IV
del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en la tienda de la aldea
por sal, café, aceite, queroseno y fósforos. Es decir, que el oro femenino
no alcanza sino para la alimentación cotidiana de una familia restringida;
nunca hace parte del circuito más amplio de intercambios festivos, entre
troncos de descendencia, parientes o consanguíneos rituales. En cambio, el
oro extraído de los yacimientos lejanos es el que sostiene los gastosincu-
rridos en las fiestas religiosas.
Las técnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea": o "dé oro
regado" es la única por excelencia solitaria entre todas las diversas tecno":
logías del lavado de oro negro-colombiano. No exige ni la organización
ni la adecuación del lavadero que requieren en cambio todos los demás
procesos de explotación. Su materia prima -el barro aurífero del fondo
de la corriente- y su terreno son accesibles todo el año, dada la extrema
diversidad de sitios donde se practica.
Este lavado de oro cuya técnica requiere una habilidad, pero monótona,
" constituye una apertura femenina individual culturalmente legítima hacia
el espacio exterior. Esta actividad solitaria y exclusivamente femenina se
sitúa en contrapunto con la que realiza el cazador solitario en el fondo de
la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro está sola como lo
está el cazador; su presencia intermitente apenas marca los espacios en
que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza.' La cultur~
nunca marca definitivamente ni los unos ni los otros sino que constitu-
yen dos lugares en los que el ser humano se enfrenta solo a la naturaleza
mediante extracción ocasional, trátese del oro o de la presa. Sin embargo,
ni las dos actividades, ni sus espacios, se encuentran en el mismo plano.
La selva es el escenario de la muerte de la presa, pero también es el lugar
donde la locura y la muerte acechan al cazador. En cambio, las riberasdel
, .
" lavado de oro femenino constituyen esp'acios de una extracción superfiCial,
igualmente aleatoria, pero sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo ta~to,
en uno y otro, el carácter, y el sentido que les otorga el ser humano, se
juntan fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea del o~o' o de
la presa.
Si la concentración vegetal silvestre de la selva se piensa como de natu-
raleza femenina, imprevisible y maligna para el hombre, se considera en
cambio masculino el oro, producto del barro de las riberas. Es un foco de
identidad y de intercambios para la cultura, cuya fmalidad es la de sa~r
de su espacio de origen. Al contrario del cazador rodeado por la vegeta-
ción selvática, la mujer que trabaja en una ribera siempre es visible para
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia
restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y
puede lavar su batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le
permite trabajar sola antes de casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y
la primera caza solitarios impuestos al adolescente fundan su condición de
adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todo sucede como si las
mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y enfrentar el desafío
de la soledad sino después de haber sido objeto de intercambio, cuando la
maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza
del salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pen-
samiento negro su ser sexual.
Antes de este momento, lu cultllra no afloja nunca su control sobre las
mujeres lo sufi(:jellte como para a\~tori:?ar ~1,1 enfrentamil'nto solitario con
un espacio poe!} qJlturi~a<!o. 1!1I.;1~!~p <!l'tip~lés! f\Cl)Cll s.t;r p(*'!lci\1"IIl~nte
siempre visibles para los hombres. Además, su espacio de 'soledad las en-
frenta a una sustancia de naturaleza masculina, que se escapa ante ese
signo de su naturaleza femenina que es la menstruación.
Así la autoafirmación de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder
realizarse sin peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y "}
a través del oro, pensado como masculino. Pero cuando varias mujeres se
encuentran en la misma ribera -así como cuando lavan la ropa o los pla-
tos en el desembarcadero-- trabajan paralelamente y codo a codo, aunque
sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios
que significa la cooperación, sino en las esferas sociales mixtas, en los gru-
pos familiares de cooperación minera y hortícola. Ahora bien, si el lavado
femenino de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su activi-
dad de caza itinerante, también solitaria, en algunas zonas selváticas, no
hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina en la que los
hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboración. O sea que el
hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la illtersección en-
tre naturaleza y cultura; pero para él, su actividad en compañía significa
siempre y necesariamente colaboración. El despeje de los terrenos, la tala
de árboles e incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto
técnica como socialmente, el alternar la actividad solitaria y la cooperación
con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar exclusivamente la
técnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotación femeni-
na de los espacios auríferos mineros menores, esta cultura significara que
no puede haber intercambio sin la mediación del universo masculino, que
Capítulo IV
las mujeres, entre ellas; son seres socioculturales incompletos, por lo tanto
más cercanas a la naturaleza que los hombres.
Los yacimientos aluviales más lejanos y rigurosamente delimitados son
adecuados, poseídos y explotados periódicamente por grupoS de parentes~
co que se organizan siguiendo las líneas de fuerza de la filiación bilateral,
de la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyen el contra-
punto tecnológico y simbólico de los espacios fluctuantes y poco delimita-
dos, lugares del lavado femenino. Pero todas estas subcategorías de~ espa-
cio aurífero están marcadas por la presencia del oro cuya aprehensIón les
imprime un, carácter solitario.
Los espacios horticolas
En lfj c(lmunidacj ril)"'rl:'ña negr~f f\!l;rjl de los pcríogOI! de fiestas. y ge
lav~~io'de oro 'intensivo, los hombres y las mujer~s "se. emoarcan" vari¡ls
veces por semana para ir a ver los diferentes cultivos hortícolas que ex-
plota cada familia restringida, dentro de unidades más extensas d~ terre-
nos no limítrofes -cultivados o pasajeramente baldíos- perteneCIentes a
cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos están
situados en pequeñas prominencias y que se hallan a menudo alejados del
río principal, en sus afluentes secundarios o terciarios. Siembran en ellos
una gran variedad de plátanos de tamaño y sabor diferentes, maíz, yuca,
caña de azúcar, ñame y a veces aguacates, guayabos, cocoteros, la palma
chonta y árboles frutales propios de la región, como el almirajo o el borojó.
Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el maíz y hacen la gran
cosecha de las siembras precedentes. En cambio, 16s diferentes tipos de plá-
tanos se recogen con mucha más frecuencia y se vuelven a sembrar a me-
dida que se van recogiendo. Los cultivos siguen el ritmo de los períodos de
luna llena, porque se cree que en luna menguante "la planta no da nada",
pero se escalonan entre los diferentes terrenoS (cuatro en prome~io) que
explota simultáneamente una familia restringida. Este escalonamIento en
el tiempo, que afecta también a la yuca y a la caña de azúcar, garantiza
cantidades suficientes de comida para cada período del ciclo anual. '
Todos los terrenos hortícolas explotados se encuentran r()deados o
próximos a terrenos en barbecho pertenecientes al mismo tro~co de ~es­
cendencia; éstos serán cultivados después de un período de cmco a SIete
años. Más allá de esta zona intermedia comienza la selva nunca cultiva-
da. En esta forma, los espacios hortícolas se presentan como discontinuos
enclaves en una zona de estructura concéntrica en la cual las gradaciones
153
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen
de acuerdo a dos criterios. El primero es la distancia de un terreno en re-
lación con el río. Esto quiere decir en la práctica que nunca despejan un
terreno que se encuentre a más de un cuarto de hora de camino del río;
a cualquier espacio más lejano se le considera selva. En segundo lugar,
una densidad vegetal menor, permite reconocer de inmediato un antiguo
terreno cultivado donde hay platanales abandonados. Allí se encuentran
también ciertas plantas medicinales y mágicas que sirven para delimitar
y asegurar el cultivo contra la intrusión de la selva. Los plátanos grandes,
fácilmente identificables y visibles desde el río, inscriben en el paisaje de la
masa selvática la marca de la cultura pasada y futura. Afirman también
los derechos de quienes los han sembrado y de sus descendientes. De modo
que la ausencia de plátanos y la distancia del río-medida en tiempo- son
las marcas distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta
planta, cuya fruta es la base de la alimentación negra cocinada, marca el
espacio en el cual la presencia de la mujer-cocinera está prohibida.
Estos espacios son homólogos de los lavaderos de oro cooperativos por
el hecho de que son discontinuos. El dominio de la cultura e~' ellos es pe-
riódico; ésta se afirma por la colaboración entre los dos sexos. En cambio,
la naturaleza y el significado cultural de sus respectivos productos oponen
estas dos categorías de espacios.
Las migraciones anuales de larga duración en la estación del verano
hacia los yacimientos extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersión
para la comunidad. Los adultos y los jóvenes de las familias restringidas
emparentadas se dedican intensivamente a la extracción del metal en es-
pacios lejanos que pertenecen a una unidad más amplia: la de la chocoa-
nidad. En cambio, para los que se quedan -los niños menores de 10 años,
algunas mujeres y los ancianos- es una época de repliegue en el espacio
ribereño, reduce aún más la dificultad para navegar por el mínimo caudal
de los ríos; es un tiempo pues de repliegue y de autosuficiencia alimenti-
cia. Este período, marcado por la predominancia del lavado de oro, relaja
los vínculos comunitarios mediante la dispersión, la fragmentación de la
unidad social ribereña y la proyección de sus partes en espacios lejanos y
distintos.
Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto;
no se pueden controlar enteramente el retorno a salvo, la suerte y la can-
tidad de oro recogida. En cambio, el período de trabajo hortícola que sigue
a la vuelta de los lavadores de oro -la limpieza de los terrenos, la siembra
154
Capítulo IV
de maíz y de caña de azúcar, la cosecha de estos y de plátanos- se halla
bajo el signo de la reunión comunitaria. Se reactivan entonces los vínculos
mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro· extraído,
sobre todo durante la Semana Santa. Así, estas dos categorías de espacios-
tiempos se articulan en torno a productos con los cuales la práctica y el
pensamiento negros tienen relaciones muy distintas.
En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para
todo el mundo, sino prácticamente la misma cantidad, dado el número y
el tamaño bastante parecido de los terrenos explotados por cada familia, la
estabilidad del sistema climático del Chocó y la calidad del suelo. Estos fac-
tores hacen además que los terrenos no se presten a muchas mejoras en su
rendimiento. En la alimentación cotidiana básica, hay entonces muy poca
improvisación; se caracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pe-
queños accidentes -ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos,
debido a la subida o bajada de las aguas- se compensan socialmente gra-
cias a préstamos de plátanos, maíz o caña de azúcar entre consanguíneos o
parientes rituales, reembolsados al cabo de pocos días. Los excedentes hor-
tícolas, que se podrían vender en el mercado de Quibdó son prácticamente
inexistentes porque no hay ninguna motivación social para crearlos, y su
transporte sería difícil.
Por lo tanto, estos productos -al contrario del oro cuya función es
privilegiada- entran muy p<?co en los circuitos de comercialización con el
mundo exterior y en el de los intercambios intracomunitarios privilegia-
dos o festivos. En otras palabras, para los negros, al contrario del oro, las
plantas alimenticias no producen sino sus mismos frutos; están presentes
en una forma estable. La madera, vendida o usada para la construcción de
las casas, la carne de caza que alimenta urt canje particular e intermitente
entre los hombres, consanguíneos reales y rituales, y las plantas medici.é
nales que se permutan entre las mujeres, consanguíneas reales y rituales,
son productos cuya partición, donación o intercambio son soportes de es-
pacios relacionales particulares. Las plantas alimenticias, por su lado, son
generadoras de un tipo de colaboración, pero como no están sujetas a U11a
escasez potencial, ni a lo aleatorio o al peligro, tienen un contenido simbó-
lico mínimo. Ningún ritual acompaña su crecimiento, y tampoco su pre-
paración y consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad
socioeconómica de base y de la independencia alimenticia de cada familia;
tienen la marca de la cotidianidad.
El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categoría del oro;
pertenecen al suelo (y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de re-
155
La topografía pragmática y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
 producción se manifiesta periódico y estable. Se presenta a la práctica y al
pensamiento como controlable y las actividades que requiere se consideran
libres de todo peligro, pero repetitivas, al contrario de la multiplicidad de
los procedimientos tecnológicos auríferos. Se conciben las plantas alimen-
ticias como constantemente visibles, al igual que la feminidad cultural
ideal, de la que parecen constituir por sus características la met~fora na-
turalizada. Siempre se siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de
los objetivos del deshierbe de los cultivos será precisamente evitar su pro-
fusión, juzgada peligrosa como la concentración vegetal selvática.
El despliegue de esta representación explica, tanto como las caracte-
rísticas ecológicas y climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la
ausencia de excedentes en la producción hortícola.
Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras,
así como sus espacios, los cultivos, están dispersos; no pueden caracteri-
zarlas la maraña y su corolario, la mala visibilidad, señales simbólicas del
peligro no dominado. Además, los criterios para escoger los terrenos, los
procesos para limpiarlos y la gama de las plantas cultivadas corresponden
casi exactamente a la práctica hortícola de los Emberá. Por lo tanto, estos
espacios y su producto no constituyen el soporte de ningún límite simbó-
lico interétnico, no producen ninguna diferenciación. Estas características
afectan el conjunto de las plantas alimenticias, a pesar de que cada una de
ellas ocupe un lugar en un sistema general de clasificación.
Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el sí mismo y
el otro, categorías de las que cada espacio vivido o representado constituye
el anclaje privilegiado y la apertura hacia los otros, hay una comunicación
garantizada por el curso del río y el objeto-soporte de los desplazamientos,
la canoa.
El espacio del rio
La expresión local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro
de otro río", significa que la persona es extraña para la comunidad, pero
que pertenece, no obstante, a la unidad chocoana. 1ilmbién se refiere esta
frase al río en cuanto unidad de auto-identificación de los grupos locales, y
al lugar fundamental que ocupa la canoa en el universo negro-colombiano
del Chocó.
El río es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los demás
espacios, puesto que uno de los principales criterios de su clasificación es la
Capitulo IV
distancia con relación a éL La escala de proximidad con el río corresponde
semánticamente a una gradación en la humanización, en la culturización
de los diferentes espacios. Es así como el interior de la selva, apartado del
río, se manifiesta como el punto máximo de lo salvaje. .
El río se halla dentro de la categoría de lo viviente; para el pensamiento
negro es la expresión paradigmática del movimiento en el universo natu-
ral, así como la condición práctica de desplazamiento en el orden cultural.
Soporte espacial de definición identitaria para los humanos, también es el
medio privilegiado de diferenciación de los espacios, a partir del terreno
habitado. Vehículo privilegiado del oro, funciona como eje y prolongación
del espacio h~bitado; eje que sigue longitudinalmente la disposición de las
casas y la prolongación social de estas últimas, en cuanto el río es el espa-
cio privilegiado de la socialización de los niños, que pasan en él la mayor
parte del tiempo.
En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y
por el hombre, se articula en torno al río; la localización de las casas, los
lavaderos de oro y los terrenos de cultivo se escogen en función suya; el
hallazgo y la señalización de los espacios se organizan por la navegación
en el río. Éste pertenece a la categoría de lo "constantemente visible", pero
constituye sobre todo la condición y el punto de partida de toda visibilidad.
Todo cuanto pueda pensarse en términos de visibilidad, debe serlo a par-
tir del río: tanto las casas -y más concretamente las cocinas-, como la
mujer lavadora de oro en la ribera, las plantas y los cultivos y también los
peces, únicos en el reino animal no domesti~ado considerados próximos a
los hombres. Mediador "todo terreno", el río también es el espacio de una
actividad de subsistencia: la pesca. Espacio fluido, cambiante, sin límites
sociales de posesión, las diferentes modalidades estacionales de la pesca
-actividad también considerada intermedia entre el trabajo y el juego-,
le otorgan también fluidez. Reúne a hombres, mujeres y niños en formas
de colaboración flexibles, que sobrepasan lós límites de las familias y de
las generaciones. La multiplicidad de peces qúe viven en él se concibe como
un universo exento de peligros, de agresividad o de malicia, con el que el
mundo humano mantiene relaciones de familiaridad.
El agua del río y la lluvia hacen parte de la misma categoría clasifi-
catoria. La clasificación de la tierra como "buena" o "mala", tiene como
operador conceptual la relación de cada cual con el agua. La tierra ·buena
es aquella donde las plantas viven sin enrriarañarse. Seca y ligeramente
elevada, permite el deslizamiento horizontal de la lluvia hacia el río y s~
157
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 evaporación vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es considerada
fria como la de la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayéndola
de su circulación que para este pensamiento parece ser su naturaleza in':'
trínseca, }' paraliza su movimiento "chupándola hacia abajo". Es así como
transforma esta tierra el agua viva en agua muerta, mortal para los hu-
manos y las plantas cultivadas.
El agua viva del río constituye también una sustancia ritual; se utiliza
en el rito de nacimiento del "ombligado" del recién nacido, tanto de los ni-
ños como de las niñas; los convertirá a todos buenos nadadores y excelen-
tes navegantes. Pero sobre todo, en yuxtaposición con el agu~ bendita, el
agua del río es la sustancia ritual por excelencia de la nominación, aquella
a tnwés de In c\lal SI' reali¡;tl m el h;¡ulisfllO la c()!lj1,1n(:i6n I'lltl'l' IQ divino y
lo humano, por medio del signillcal1te nominativo y de la inscripción del
niño en el espacio de su grupo local. 6 El agua y el río se manifiestan enton-
ces como un principio simbólico de conjunción.
***
La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar
semántico central que ocupa este objeto, de origen indígena, en el univer-
so negro-colombiano del Chocó. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del
léxico que se emplea en torno a ella, la poesía oral, y sobre todo úna copla,
caracteriza al hombre chocoano en estos términos:
Es mi novia la palanca
mi padrino el canalete
mi pariente la bafea
Cuando cojo la palanca
ni la muerte se me arrima
Aquí el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo es-
trecha que conjuga las metáforas de la filiación ritual, de la unión y del
parentesco. Esta relación reúne los dos polos opuestos de la actitud negra
ante los miembros de su parentela: la familiaridad íntima cuya metáfora
es la ligazón con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que carac-
teriza el vínculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aquí metafóri-
camente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo
que parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el
movimiento mismo de la sociedad.
Capitulo IV
.'. No es entonces sorprendente que la canoa cumpla también un papel te-
rapéutico. En efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina,~
se utiliza a veces el moho que cubre las canoas inutilizables y abandona-
das; hecho polvo y aplicado en la herida detiene la sangre. Este procedi-
. miento metafórico impone la inmovilidad de la canoa abandonada -aban-
dono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella- sobre esta
pfrdida de fuerza (pérdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en
el hombre), significada por la sangre que corre.
La canoa se vuelve periódicamente el vehículo de las representaciones
de lo sagrado. Durante las procesiones, las imágenes y las estatuas de los
santos bajan por el río en canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio
indígena.
Se cree que este vehículo es vivo. La buena muerte del individuo signi':'
fica entonces que se separa de él para siempre. Numerosos relatos orales
hablan de las "almas condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de
una canoa para atormentar a un hombre y hacerla zowbrar.
Si el carácter vivo del río, medio y expresión de comunicación y de cir-
culación de los hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido
en su contrario por la Madremonte, el fondo del agua también encubre
una presencia sobrenatural de carácter ambiguo que Sé manifiesta inter-
mitentemente. Lo llaman "El Indio del AgÍla", tiene el aspecto de un indí-
gena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran
piedra en el fondo del agua en el curso superior del río, pero sale de allf a
veces para secarse en las riberas solitaria~. Sus actos, al contrario de los
de la Madremonte, no afectan al río mismo; en cambio a veces se apodera
de los niños que se alejan de los alrededores de su casa y juegan en ribe-
ras solitarias, donde se les pierde de vista, para llevárselos al fondo del rí~
donde les da de comer pescados crudos. Sólo los devuelve sanos y salvos
si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con insistencia y le
pide su liberación.
Así, al río también lo habita una représentación del Otro, que plantea
en términos nuevos el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta fi-
gura subacuática es masculina, a veces accesible a la vista y a la palabra;
por lo tanto, según la lógica de las representaciones negras, no es deUódo
destructiva. Marca con su presencia la parte alta del río, más cerca de la
vivienda Emberá, donde la sensación de "estar en casa" de los negros se
atenúa gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como
I59
La topografla pragmátIca y simbólica: Lugares y marcadores
 un indicador pacífico d li"t fi .
. e lDl es, gura ambigua que recuerda el peli ro de hasta el crepúsculo, o sea cerca de once horas. A más de tres jornadas, el
alejarse de la casa hacia esos espacios que la proxun' I'd d d 1 tr g
, f T a e o o grupo lugar se considera "muy lejos", pero la apreciación de la distancia sigue
mas ami lar con la selva salvaje, hace cada vez menos culturales El peli'
gro es mayor para el niño que no posee todavía la totall'dad d I ' - también otros criterios. Así por ejemplo, la distancia entre el grupo de
prá t' . b . e os recursos casas de Villa Claret y la primera casa indígena en la parte alta del río se
d c ICOS y slm óhcos de su cultura. El riesgo de ser literalmente captura-
': calcula en media jornada, salvo desde enero hasta fines de marzo cuando
~ por el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen d
~da ~o ~uman~, subacuática y desprovista del cáIor transformad::: el nivel bajo de las aguas la prolonga otra media jornada. En cambio, la
~ :ocma, una Vida que eterniza la indefinición cultural al im d' "1 distancia entre esa casa y Villa Claret río abajo no es sino de tres horas," es
mno crezca. ' pe Ir que e decir, "está cerca". La dirección del desplazamiento, siempre considerada
sobre el eje parte alta-parte baja del río, es elemento integral de la medición
Pero éste puede ser devuelto a la vida humana mediante la al b d de la distancia.
su nominador ritual po 1 1 para e
d 1 1 ' raque que o ha hecho nacer en el orden cultural
de dah engua y en conjunción con lo divino. Este depositario de su identi- Además, sobre este eje del río se inscribe también una gradación de los
a umana lo llamará de vuelta al pronunciar su nombre y mediante medios naturales más o menos "bravos"." Es en la cuenca alta donde la
~n acto de comunicación con su carcelero que reconoce su condición d selva es más espesa, la fauna más rica y los animales más feroces, el oro
mterlocutor, e más abundante pero más renuente; incluso caídas, remolinos y piedras en
Esta el fondo interrumpen el río. Las grandes tormentas vienen siempre de la
d d rep;esentación esboza en filigrana una relación de consustanciali_ cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia,
a . entre e n~mb~e y la persona, representación que subyace a Uis estra-
tegias de nommaClón. Pero la figura del Indio d 1A b . Los lavaderos de oro familiares, así como los cultivos y los sitios donde ,, ,
áf e gua es oza también la
met o~a de la ~ompatibilidad ambigua entre los dos grupos étnicos; la de talan árboles, están casi siempre situados río arriba del espacio habitado
la práctica efectIva de la comunicación interétni tal -ya sea en la parte alta del río o en la cuenca superior de los afluentes. Se
1 ext . , ca, como se encarna en
a e~slOn del compadrazgo para los indígenas y en la existencia de Un deduce que ir implica siempre una mayor distancia que regresar.
len~uaJe de uso inter~tni~o. Sin embargo, recuerda al mismo tiem o los Por lo tanto, todo sucede como si navegar río arriba, que significa acer-
límites de esta comumcaclóri y la alteridad irremediable d 1 tr P
e o o grupo. carse al espacio indígena, fuera simbólicamente percibido como un aumen-
to de la distancia entre la cultura y los lugarés a los que así se llega. Pero
El viaje: lo cercano y lo lejano por otro lado, es en función misma de la distancia que se supone que los
espacios son progresivamente más ricos en recursos necesarios, aunque a
Pa~a comprender mejor el sentido del viaje para este pensami~nto que veces culturalmente ambiguos, como el oro, lil caza y las plantas terapéu-
",'
',,1

~r:amza.los espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parce-
a a~, .eXIste una vía de acceso privilegiada que es el examen semántico
:~l le~co de los diferentes movimientos-desplazamientos, así como de su
c~:cclón. Pero convi~ne señalar previamente que en el universo negro _
o en much~s SOCiedades selváticas donde una parte del hábitat parece
en extremo uniforme-las señales direccionales son definidas
fre . 1 . con mayor
cuencla p~r a ~oslción del sujeto en el espacio. Es moviendo los labios
-gesto de orIgen mdígena-, y del término "allí" que e' di 11
1 b' s m ca e ugar el
ser o e o. ~eto ~el que se habla, se encuentre éste visible o a varioS' kiIó~e-
tros de distanCia. Además, la unidad con la cual se miden las di t .
la 'jor d" d' s anClas es
na a , es eClr un día de navegación en canoa, desde el amanecer
160
ticas "salvajes", que conjugan, cada cúal en forma diferente, la amenaza de
lo natural y el carácter cultural. En este sentido, evocan metafóricamente
la condición de los indígenas en el pensamiento negro: habitantes" de la
cuenca alta, asociados con el salvajismo creciente de la naturaleza, "no se
visten, vagan en la selva, no creen en Dios y no curan sino con la ayuda
del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas por los chocoa-
nos siempre es puntualizada con la expresión "pero qué bravos son". ,La
fuerza así atribuida a los indígenas parece originarse precisamente de su
contigüidad y familiaridad con la naturaleza salvaje.
Pero al mismo tiempo, los Emberá tienen para los negros un carácter
parcialmente cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual

Capítulo IV
La topografia pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 establecidas con ellos, vínculo que hace menos "bravos" a los indígenas
que participan en él.
Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo cre-
cientes y una mayor distancia por recorrer, no sólo en la práctica sino tam-
bién en el pensamiento, que la conceptualiza en términos de espacialidad
simbólica. Esta distancia cultural creciente que se debe vencer, se proyecta
también en la idea de que navegar río arriba significa un alejamiento con-
secutivo de lo divino --cuya morada es el espacio habitado- y el arribo
cada vez más solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a
lo divino; espacios paradójicos donde la evocación de los santos en lugar de
proteger es fuente de peligros mortales. Thl parece como si para alcanzar
la abundancia de los recursos naturales, bases de la fuerza vital humana
asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar
el precio de despojarse progresivamente de 10 que constituye su riqueza en
su universo cullural, de su!' I'dadllll\'S wdilka&ls clt' (:olílhomdún con sus
semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No es sor-
prendente entonces que las efigies de los santos y de la VIrgen que sacan de
la iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre
los llevan río abajo.
La parte baja del río connota en cambio un eje direccional en el cual
cubrir una distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se
considera menor. Bajar por el río lleva a otras casas de negros, dispersas
o juntas. 1bmar esta dirección corresponde entonces prioritariamente a
acercarse a otras comul'lidades ribereñas del mismo tipo que constituyen
la prolongación espaciaÍ, genealógica y afín a la de origen. Las gentes del
Capá se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades
sociales cada vez más amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que
hace parte también la ciudad de Quibdó.
Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación extraco-
munitaria de las relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo
la motivación de los viajes: el deber de participar en los ritos funerarios de
parientes consanguíneos y políticos, la obligación de ofrecer, ya sea regalos
periódicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a un padrino o un compa-
dre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro río,
propiedad del tronco de descendencia, son ocasión de desplazamientos de
varios días o semanas, con techo y comida asegurados en casa de fami-
liares. Estos viajes implican a menudo la circulación de dinero, obtenido
con la venta de madera o de oro, por lo general en Quibdó. Si las demás
Capitulo IV
comunidades ribereñas no constituyen sino prolongaciones del territorio
ribereño propio, el espacio urbano de Quibdó se presenta, por su lado, bajo
dos aspectos divergentes.
Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectónico y relacional repro-
duce en gran medida el de las comunidades rurales~ se manifiesta también
como una prolongación del territorio propio. Pero la alteridad que encubre
en relación con éste, no está delimitada aquí por los Emberá. Este exterior
del mundo comunitario negro se hace presente por la entrada parcial que
implican estos viajes a una esfera de relaciones monetarias y de relaciones
asimétricas de dependencia frente al clero y las autoridades departameritél-
les que representan allí al Estado. Está lógica de relaciones es prácticamen':'
te inexistente dentro de los territorios ribereños comunitarios.
Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialéctico: tant'o
\ma prolongación del espacio habitml0 propio como un límite a la lógica
que lo constituye. Lindando en efedo mn el espacio de la sociedad nacio-
nal, dominio exclusivo de relaciones monetarias y de dependencia, estos
barrios están asediados por la lenta pauperización hacia la cual los impul-
sa la lógica social nacional, al transformar progresivamente su frugalidad
en miseria, su dispersión en promiscuidad y su libertad en dependencia.
La entrada de esta lógica monetaria y política apremiante en los espacios
comunitarios ribereños podría prefigurar un riesgo tan importante de ani-
quilación de su cultura como el que implica el interior de la selva, dominio
de lo "bravo", para el individuo solitario incapaz de hundirse parcialmen-
te en la lógica de la selva, a costa de suspender parcial y fugazmente su
identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibdó y su alejamiento,
permiten aceptar hasta cierto punto el desafio de las relaciones monetarias
y políticas que unen al Chocó con Colombia, al mismo tiempo que hacen
posible mantenerlas parcialmente fuera del campo comunitario propio.
Quibdó se presenta así como el eje de la comunicación con la chocoanidad,
dentro de la cual todos los negros se reconocen como "parientes", lugar
circunscrito de los intercambios monetarios que mantienen, gracias al
oro, con el mercado nacional.
"Bajar" a Quibdó corresponde entonces a aceptar el desafio de enfren-
tarse con esta racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin
someterse a ella. Para mantenerla a distancia de la interioridad comuni-
taria, integrándola a su periferia cultural, los negros parecen desplegar
una estrategia análoga a aquella con la que le hacen frente a la selva: la
suspensión parcial de la identidad cultural. En este sentido, Quibdó y el
La topografla pragmática y simbólica: Lugares y marcadores

interior de la selva son dos espacios-límites simbólicamente homólogos.
Sin embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una
interpretación negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, co-
rresponde el imperativo del silencio integral al penetrar en ella. En cambio,
ningún comentario explícito verbaliza el peligro que representa la lógica
del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al vendedor o a los que
viajan a Quibdó en busca de empleo o de favores se les recomienda que "se
defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en
una forma mucho más intensa y enfática en las relaciones mediatizadas
por el dinero o la autoridad de lo que conviene al i~terior del espacio
comunitario.
Así pues, a estos dos espacios corresponden sendas clases de relaciones
que articulan palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defender-
se, el comportamiento atribuido al adversario: el de la no-comunicación
frente a las figuras sobrenaturales de la selva, y a la inversa, una super-
abundancia verbal concebida como astuta y mentirosa frente a los "doc-
tores"9 de la ciudad.
La segunda oposición entre el espacio de Quibdó y el interior de la selva
radica en la distancia; es más corta en el tiempo para ir río abajo a Quibdó
y más larga y fatigante en el retorno, mientras que lo opuesto rige para
las expediciones de caza o de tala de árboles.
A este respecto, el léxico sobre los movimientos y desplazamientos
resulta esclarecedor. Sorprende constatar la desproporción cualitativa y
cuantitativa que Cxlste entre los dos campos semánticos complementa-
rios; el del movimiento centrífugo y el del movimiento centrípeto. Este
último siempre se expresa con dos sinónimos semánticamente equivalen-
tes: "volver" y "regresar", términos no específicos en cuanto al modo del
movimiento centrífugo, para el que se usan, con la misma acepción, los
dos verbos direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equi-
vale a regresar de los espacios río arriba, más salvajes y ricos en recursos,
a donde se va sólo para realizar una actividad extractiva; volver en este
caso implica una menor distancia por recorrer. En cambio, volver subiendo
significa que uno vuelve de otras comunidades negras culturalmente simi-
lares a la propia, a donde se va para poner en circulación el producto, para
transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales codifi-
cadas, como los regalos, o en un dinero que servirá para alimentar los in-
tercambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En
este caso, el retorno implica mayor tiempo y esfuerzo para el navegante.
Capítulo IV
.~
¡
De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepción de la
distancia espacial en términos de temporalidad, utiliza una realidad física
;<, (la corriente y contracorriente de los ríos) para codificar una graduación
de las distancias simbólicas por cubrir. En consecuencia, si se considera el
retorno río arriba, esta dificultad creciente que se debe superar para volver
puede ir acompañada de la tentación latente que constituye para el indivi-
duo el carácter culturalmente análogo de las demás comunidades negras.
Puede verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en otro río,
para librarse de las obligaciones de reparto que implican sus vínculos de
consanguinidad. Mediante el enlace que allí puede contraer, el individuo
es susceptible de convertirse en el punto de partida de un nuevo tronco de
tí' descendencia.
.í
La práctica reciente parece confirmar esta interpretación; la comunidad
teme en efecto que el establecimiento definitivo de los jóvenes en otros
ríos se convierta en una costumbre mayoritaria, lo que según piensan los
ancianos "diluiría y empobrecería a la comunidad". Por el contrario, el
cambio de residencia de las jóvenes como consecuencia de su matrimonio
es considerado benéfico porque "eso crea parientes".
La pobreza relativa y la falta de originalidad morfológica y semántica d~l
léxico de los movimientos centrípetos, contrasta con la riqueza de matices
semánticos y el carácter a menudo lingüísticamente innovador del léxico
sobre el movimiento centrífugo. Aunque e1término "viajar" cubre este con:'
junto, también adquiere, según los contextos, un significado más preciso, a
saber: "ir a Q].Iibdó", "Coger la palanca", "embarcarse", "andar", "caminar",
"irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a menudo segui-
dos por los verbos direccionales "bajar" y "subir". El término "embarcarse"
significa por extensión cualquier acto de partida de un espacio, dado que en
la concepción topográfica negra del Chocó, el agua constituye siempre ellí-
mite de cualquier unidad espacial. En el lenguaje de los hombres, este verbo
es sinónimo de "trabajar". Pero el retorno centrífugo connotado por este
verbo implica un retorno a la casa previsto para el mismo día. En cambio la
frase "irse pa' su destino", de uso cotidiano y sin énfasis, designa un despla-
zamiento hacia un sitio en el mismo río o en otro, de duración indetermi-
nada, pero en todo caso de más de un día y que implica un retorno seguro.
"Empuntarse" connota la reanudación del desplazamiento -sin precisar la
duración o el destino-- después de una parada.
En cambio, "andar" y "caminar" -verbos que en español normalizado
siempre connotan un desplazamiento terrestre-, en este contexto significan
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 ambos un proceso continuo de desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del
río de origen y sin un destino preciso. Este proceso, de importante signi-
ficado cultural, se identifica a una etapa del ciclo vital de los jóvenes, la
mayor parte de los cuales pasan algunos años fuera de la comunidad, sin
por ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de puerto
en puerto, de ciudad en ciudad, descubriendo toda la zona de explotación
aluvial del Occidente colombiano. La idea de un retorno seguro y fijo en
el tiempo no está incluida en el campo semántico de estos lexemas, como
tampoco la de establecerse en otra comunidad, es decir la de haber decidido
convertirse en otro punto de partida.
':-\ndar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que cons-
tituye una ruptura temporal entre el individuo y su comunidad. Durante
estos años, ningún regreso interrumpe sus continuos desplazamientos.
Este retorno o su establecimiento definitivo en otra unidad ribereña del
Chocó mediante la alianza matrimonial, marca la reinserción del individuo
en el cic;lo de las demás modalidades de viaje, en cuanto adulto completo.
Estos año:; de migración no tienen un nm'icter obligatorio, pero s.on
muy frecuentes y muy apl'edaúos si a ellos los sigue el retorno. SígnIfi~
can una especie de muerte del joven para la comunidad; se va adolescente
y vuelve adulto para casarse. Son las "andanzas" solitarias, junto con el
descubrimiento de su identidad étnica más amplia -que une al Chocó con
todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina mestiza- lo
que impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraños y a menudo
hostiles, el joven está superando una prueba, similar a la que años antes
lo enfrentó a "lo bravo" de la cuenca alta y de ia selva, durante su primer
embarque solitario.
En uno Y otro caso, sólo el retorno marcará su paso exitoso a otro es-
tado existencial. Esta vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros
de las relaciones asimétricas, basadas en el dinero y la dependencia, deben
culminar en la escogencia consciente de volver a la comunidad para vivir
allí en adelante como adulto.
En esta sociedad donde ningún rito religioso sanciona el paso de lá in-
fancia a la adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aven-
turas solitarias, inscritas en la topografía real y simbólica de las distancias
por recorrer, equivalen en cierta forma a una iniciación de l~ que nace el
chocoano consciente y adulto. No es éste un paso brusco; es temporal y
espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es una escogencia
166
Capitulo IV
individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comuni-
dad habrá pasado por la iniciación más apropiada a la lógica de conjunto
de su cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el
desafío de lo exterior enfrentado por la apertura.
Esta riqueza léxica y semántica de las diferentes modalidades de· des-
plazamiento contrasta en forma singular con la falta de topónimos, rela-
cionados con la multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por
la práctica y el pensamiento. En este universo, no se da nombre nunca a
los lugares que no estén marcados por una vivienda humana permanen-
te y aglomerada '0; fuera de éstos solamente los ríos navegables reciben
un nombre. Es así como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge
la palanca para subir a ver las matas". Ningún topónimo facilita la me-
morización de la copiosa topografía de los espacios ocupados, y sólo los
lugares considerados integralmente humanos -lugares donde el trabajo
masculino está excluido- reciben una denominación propia. Es decir, los
diferentes lexemas de desplazamiento y de dirección son los únicos· que
cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el
eSPilcio habitado sirVe conlO punto de partidA) la topografía de los diferen-
tes lugares y la relación que la cultura mantiene con éstus.
Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados
puede utilizarse para designar el desplazamiento terrestre en los dos es-
pacios-límites que excluyen el viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice
"adentrarse" y "salir" para designar el andar en la selva, mientras que
para los desplazamientos dentro de un espado de vivienda aglomerado,
se utiliza la expresión "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o
de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la
casa. Aquí también encontramos, codificado en la ausencia de topónimos y
en la heterogeneidad del léxico de los movimientos, el papel estructurante
espacial y simbólico del desplazamiento fluvial.
Así, el estatus simbólico de los diversos espacios de actividad de los
negro-colombianos obedece a un eje simbólico subyacente. Se trata de un
eje vertical entre lo alto y lo bajo que corresponde a una visión escalonada
del mundo entre lo "divino" y lo "bravo", asociado al universo salvaje de
la selva, que también es el lugar donde se manifiesta lo "malo", la bruje-
ría ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un mediador,
limítrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposición espacial parte
baja-parte alta del río, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la
cuenca alta, fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de re-
167
La topografla pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
 laciones afectadas por lo "divino", ligadas a la parte baja de la vivienda se
manifie~tan .en forma .discontinua. Esta separación que ejerce una pres~ón
cont~adIctona en su sIstema simbólico se presenta para los negros como
un dilema y se encarna en la alteridad de los indígenas.
Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbóli-
cos en el campo religioso y ritual, y en el del infortunio.
<,:
10
168
Capítulo IV
Notas
Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogón.
Los enunciados entre comillas señalan, la mayoría de las veces, las'palabras de
los informantes.
La caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Emberá,
de importancia simbólica primaria en la concepción de la fertilidad y de la re-
producción social, no tiene este lugar, práctica y simbólicamente central, en el
universo negro. Es apenas uno de los componentes de la definición cultural de
la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro, el talento
para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesión de una descendencia
numerosa y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes
mágicos adquiridos individualmente, contribuyen también a definir la concep-
ción negra de la masculinidad "buena".
La extensión de esta brujería intra-étnica entre los Emberá es más que un com-
ponente de la representación negra de su alteridad, relacionado también con
ciertas características de su organización social y de su sistema chamánico. Ver:
Stipek, 1975, pp. 83-86.
Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sis-
temas rituales del área bantú en África. El Ti Jean Pié Seche del culto petra en
Haití es una de sus manifestaciones negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p.
132.
La representación de la menstruación femenina y del posparto como un "en-
friamiento" que debe ser calentado por un "cocimiento" simbólico, recorre todo
el universo amerindio. Ver Lévi-Strauss, 1958.
Este término de origen chibcha se usa también en otras regiones colombianas,
y designa todos los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.
Inclusive hoy en día los religiosos del Chocó dan muestra de una incompren-
sión, con cierto matiz de irritación, ante el pedido recurrente de los negros de
que bauticen a sus hijos con el agua del río que ellos les llevan. Este rechazo no
los decepciona más de la cuenta; "IBahl Los santos que caminan por el río en la
procesión los bendicen de todos modos, sin que lo sepan", decfa un anciano de
Bebaramá.
Término general con el que los negros designan a los representantes blancos de
la autoridad estatal y administrativa.
Según nuestra investigación, en las diferentes zonas del alto y medio Chocó, el
umbral cuantitativo de nucleación de la vivienda a partir del cual se da nombre
a un lugar por un topónimo diferente de aquel del río, es de cuatro a seis casas.
169
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
CAPíTULO V
El campo
religioso y
ritual
 El análisis de la espacialidad y de su simbolismo permitió evidenciar el
carácter doble y en cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colom-
biano entre: por un lado, las entidades sobrenaturales, pertenecientes a la
esfera de lo divino, y vinculadas con el espacio habitado y el río, y por el
otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza" poderosa, pero que ningún
ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio salvaje de la sel-
va. Entre las dos, se halla la brujería, ligada espacialmente a la selva, pero
que por el carácter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales
se sitúa en la periferia de lo divino, que a primera vista parece dominado
por el imaginario del catolicismo impuesto por el colonizador hispánico.
En efecto, los múltiples dioses africanos de los orígenes y la lógica ritual
de comunicación con ellos parecen haberse difuminado aquí, sustituidos
por los espíritus de los muertos recientes y los santos, que para los negro-
colombianos constituyen dos tipos de entidades sobrenaturales protago-
nistas del campo ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual también
se manifiesta sujeto al ritmo del calendario católico: la Semana Santa,. el
período de Navidad y la fiesta del santo patrón son sus tres momentos,
pero en sus modalidades rituales de celebración emerge un lenguaje ges~
tual, espacial y musical distintivo de los negro-colombianos, y que pare~
ce originarse en un pasado africano ausente. ya de la memoria colectiva
consciente. En cuanto a los ritos de paso que marcan la temporalidad de la
existencia individual, se observa una heterogeneidad que matiza en forma
aun más fuerte la imagen sumaria del catolicismo global: los ritos de na-
cimiento integran simbólicamente el universo vegetal y animal presentes
en la ideología de la reproducción, la representación y la práctica ritual del
bautismo, descentran la lógica católica de éstos hacia un simbolismo de la
nominación, y en los ritos funerarios se eilcarna una concepción etiológica
de la muerte, de la persona y de su identidad humana bastante alejada
del catolicismo. Asimismo, la naturaleza y las modalidades de la relación
electiva individual que vincula cada adulto a un "santo de devoción espe-
cial" evidencian una lógica en contrapunto con la representación católica
de la devoción. Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo anual negro
la presencia física de los indígenas es periférica y su presencia simbólica
no parece marcarlos, influyen al contrario claramente en el desarrollo de
los demás ritos; su sistema chamánico marca con sus huellas los ritos· de
nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebelde a lo "divino"
y específica de la selva. Así, cada ritual negro puede verse como una escena
particular donde la desagregación de la herencia africana, el encuentro in-
termitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispánico y la

173

El campo religioso y ritual

 huella ambigua del chamanismo Emberá se funden y entrelazan en combi-
naciones cada vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado
como un mosaico cuya lógica de conjunto aparece como nueva e inédita
en relación con sus tres componentes originales. Si es cierto, como dice
Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia debe concederle
un capítulo especial a los santos, pues éstos fueron los mejores aliados de
los negros durante la Colonia, así como después de la Indepenpencia", en-
tonces los indígenas y su sistema chamánico, polo de atracción-oposición,
modelo ambiguo de eficacia, contrapeso estructural y simbólico de lo "di-
vino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formación
del campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte
siga siendo desconocido y poco estudiado t •
Abordaremos en primer lugar los tres períodos rituales que marcan
el ritmo del ciclo anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del
santo patrón de la unidad ribereña y la Navidad, las tres centradas en
torno a una relación particular entre el espacio-tiempo y el universo de
los santos. Los negro-colombianos otorgan al término "santo;' un sentido
diferente y más amplio que el del uso católico corriente pues abarca todo el
conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina
y con las cuales considera posible una comunicación verbal y gestual. El
término designa tanto a los santos propiamente dichos como a las diferen-
tes manifestaciones de la VIrgen y de Jesucristo, todas representables en la
iconografía por haber sido seres humanos en una época mítica. Por ende,
esta categoría excluye a Dios del número de interlocutores sobrenaturales
posibles.
En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningúh gesto co-
lectivo ni individual implica a Dios como destinatario. Las razones que se
invocan al respecto son de dos órdenes concomitantes: "Dios no se mueve
desde que se fue, se alejó tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos",
dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerpo,
tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en
lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relación
con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentración de
aliento y de luz como por su incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza
intrínsecamente inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los
vivientes, acentuada aun más por su alejamiento voluntario del mundo
humano; de ahí la imposibilidad de su representación iconográfica. Una
vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el operador conceptual
I74
Capitulo V
del carácter no-ritual de una entidad sobrenatural, de la misma manera
como la condensación de lo idéntico se considera fuente de peligro. En este
sentido, paradójicamente, este Dios con elcual cualquier comunicación di-
recta parece imposible, es afín a las entidades sobrenaturales en que se en-
carna la selva; figuras fundadoras de espacios, se manifiestan todas como
los límites extremos de la palabra, el pensamiento y la acción humanas.
Pero más allá de esta similit~d, la naturaleza particular de la alteridad
de Dios se revela en la representación negra de la esfera de lo divino, lugar
de anclaje de los santos y de los espíritus de los ''buenos muertos". Esta
esfera se divide en dos: abajo se halla el "Reino de los Difuntos", el Purga-
torio, morada de los espíritus de los buenos adultos. Para designar el nivel
superior, se usa el término "arriba" o "Gloria", definido éste como un lugar
iluminado, sin límites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el
destino de las almas de los nUlos muertos de poca edad' (los "angelitos"),
el lugar donde los ángeles y los santos viven "cerca de Él" y "tocados por
su luz"l. Pero al contrario de Dios, se supone que éstos son atraídos hacia
los hombres y que desean bajar hacia ellos; su poder en el mundo humano
ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y "aquí", se atribuye a la
conjunción de su corporalidad y personalidad humana pasadas y la luz Y
el aliento divinos que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad ética
en la vida terrestre, en el sentido ortodoxo católico del término, sino más
bien en función del talento mágico excepcional del que habría dado prueba
en la vida. Esta representación de la naturaleza de los santos y las migajas
de luz y de aliento divinos que su movilidad lleVa al mundo humano; es lo
que subyace y hace inteligible todas las relaciones de comunicación, inser-
tadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos o mágicos.
Sin embargo, la plétora de palabras rituales, de ¡'oraciones" y "secre.:.
tos", invocaciones cortas, estas últimas con un poder mágico defensivo,
así como la variedad de cantos funerarios, todos dirigidos a los santos,
comienzan o terminan a menudo invocando el nombre y el poder de Dios
¿Qué hay detrás de esta aparente paradoja? Al preguntarle a los informan-
tes, están de acuerdo en afirmar que esta invocación "recarga a los santos
con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos
serían débiles, no podrían hacer casi nada". Aparece aquí una concepción
en cierta forma energética de lo "divino"3, energía de la que los santos se-
rían multiplicadores indispensables. y cuya captación y canalización hacia
el mundo humano constituye, en la interpretación negro-colombiana, la
función principal de cualquier comunicación ritual con ellos.
I75
El campo religioso y ritual
 Esta representación energética, subyacente en todo el campo ritual, no·
tablemente alejada del catolicismo oficial pasado y presente, y por su pro·
pia lógica siendo un refl~o del sistema de pensamiento chamánico Emberá,
se inscribe en una práctica ritual cuya faceta colectiva contiene elementos
gestuales y rítmicos que recuerdan el .África originaria. Por consiguiente,
tendremos que examinar más de cerca este lenguaje, al abordar las fiestas
de Semana Santa, Navidad y del santo patrón.
Los rituales colectivos elellcos
Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos -la Semana Santa
y la Navidad- las que relacionan la sociedad negro-colombiana con los
grandes momentos universalizantes de la mitología y la liturgia católicas,
asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muerte y" su resurrec-
ción. En cambio, las fiestas del santo patrón singularizan a cada comuni-
dad ribereña, dada la variedad de santos a los que pueden estar dedicadas
y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su
duración de nueve días y nueve noches, período que unifica buena parte
del campo ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La nove-
na, de origen católico pero de uso más restringido en la liturgia oficial, se
convierte así en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual negro-
colombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se
marcan particularmente su principio y fin, su iniciación el primer día y su
conclusión la última ndche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que
el discurso negro llama: "el calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento
de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colom-
biano y ligado a los espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca
en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de este
lenguaje constituye el núcleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas,
junto con la salida de las imágenes y estatuas de los santos de la iglesia y
su procesión a través del espacio habitado, seguida de la que los lleva río
abajo.
La Seman~ Santa
La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario católico.
En cambio, para los negro-colombianos del Chocó comienza un sábado
y termina en la noche del lunes que sigue al domingo de resurrección. El
primer día se evidencia una división espacial entre la iglesia y el exterior,
división que se mantendrá durante todo el periodo ritual. Mientras en la
mañana del sábado dos hombres de edad madura, los "abridores", depo-
sitarios de la llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas,
"servidoras" y ''vestidoras'' de los santos, la barren y adornan con flores
y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los
frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de devoción eS:
pecial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la
decoración vegetal -recogidos al amanecer por las mujeres recién casa-
das- deben provenir de los pequeños huertos domésticos femeninos, de-
trás de las cocinas, o de las riberas cercanas al espacio habitado; el universo
vegetal completamente silvestre de la selva está radicalmente excluido del
espacio-tiempo de las fiestas.
Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un
arroyo cercano se usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para lim-
piar las litografías. Al caer la tarde, encienden los cirios y a su luz visten
las estatuas; los abridores le entregan a las ''vestidoras'' las joyas de oro,
donadas a los santos a través de los años por los lavadores de oro de la
comunidad, y que sólo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan jo-
vas, sobre todo la VIrgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Niño Jesús;
los negros piensan que el oro huiría de sus cuerpos, "demasiado cercanos
a la luz de Dios". Luego de que los santos han sido limpiados y adornados,
las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo, y a veces plátanos y
pollos cocinados a su intención, "para que cojan fuerza"; después, los abri-
dores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos 'Juntos entre
ellos".
La parte común del espacio habitado :.......es decir, las calles- ha sido en-
tretanto decorado con troncos de palmas, adornados con follaje y flores.
Al atardecer aparecen primero los tambores y luego la chirimía • Circu-
4
lan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a ritmo de aplausos y
silbidos, ritos repetidos como "oé, oá", á los que responden los tambores.
La multitud danzante recorre así el espacio habitado y se detiene en cada
esquina, frente al río y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia
para "calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo cier-
tos cantantes improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de
alusiones sexuales, que repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de
los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del poder y las aven-
turas atribuidos a los diferentes santos o a la VIrgen. A Jesucristo y a Dios
los excluyen de estos diálogos cantados, porque según dicen "están muy
lejos". Esta representación tiende a una concepción de lo ritual, ligada a la
177
El campo religioso y ritual

espacialidad en términos de distancia; ella misma recorre igualmente la
sobrenaturaleza hostil de la selva.
Al día siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las
servidoras de santos renuevan la decoración vegetal y construyen "el altar
que se mueve" de cada santo, es decir los altares decorados en los que irán
cargadas las estatuas en la procesión. llegan entonces los "cargadores",
que para cumplir esta función se destacaron por hacer promesas y dona-
ciones importantes en oro o cirios. Ellos "cargan" el crucifijo, las estatuas
y las láminas de lmi santos, y seguidos por la multitud danzante, los tam-
bores y la chirimía, los sacan de la iglesia. Se detienen enfrente y detrás de
cada casa, donde a la entrada principal los espera una veladora encendida
y ofrendas florales, y alimentos en las cocinas; los santos hacen entonces
lo que la gente se abstiene de hacer en la vida diaria, dar vueltas a cada
casa y así recorn'r todo el ~spacio habitado hasta el deSf!llharcudero. AJIí
espera una "buUia" (plulafomlu hcchu CQn seis canoas uniúas con ll.\blas
y cubiertas por un pequeño techo cónicot tripulada por cuatro hombres
y seguida por una multitud de canoas familiares, y con ellas la chirimía.
La balsa de los santos comienza su viaje por el ríos, moviéndose en circulo
frente a cada casa para que los santos puedan ·"reconocerla". En este re-
corrido, animado por gritos rítmicos, batir de manos, cantos y música, el
itinerario circular de los santos reúne en una cohesión periódica, al mar-
carlos con su sello; los diferentes segmentos dispersos del sistema social y
del territorio ribereño.
El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los reúne
en el espacio cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la
música y el baile, que se supone los santos encuentran "sabrosos", al igual
que los hombres, porque "calienta el cuerpo", como dicen. Pero los santos
no saldrán más de la iglesia; en el domingo de resurrección, sólo el Cristo
resucitado y la Virgen volverán al espacio humano, porque ese es "su día
propio". " las ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El
El martes comienzan los "días misteriosos", con fama de desdibujar
literalmente el límite entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo.
Estos días, en los que se suspende cualquier salida del espacio habitado, le
imponen poco a poco silencio al cuerpo· y a los instrumentos musicales y
marcan un repliegue temporal del espacio cultural alrededor de la iglesia
que permanece abierta día y noche entre el viernes por la mañana y el do-
mingo en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante, asociado a
este espacio se extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su
Capítulo V
6
vez pasan allí una parte del día cantando "alabaos", "salves", "santodios"
y "coplas a lo divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras",
también elegidos por su conocimiento de los cantos rituales. Los santos,
por su parte, habrán sido despojados de sus joyas de oro y a partir del jue-
ves santo no tendrán ninguna ofrenda de alimentoso bebidas. En la noche
del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la
iglesia. Thmbién son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la
misma manera que en los ritos mortuorios. Entre ese momento y la noche
del sábado, el silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se pro-
híbe bañarse en el río y el consumo de aguardiente desde el jueves por la
noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas.
Sólo hasta el sábado al atardecer, la,vida, "encogida por la muerte", recu-
pera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor
de más edad enciende Un drio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo
trunSp(H'ta hasta. lí\$ puel'lus de 10, iglesÍí.\, donde lo coloca mientras grita:
"Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se
prenden de nuevo y después de quitar las telas del altar, los miembros de
la comunidad se reúnen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirimía
vuelven a sonar afuera, invitando a una noche de baile que terminará al
amanecer con un baño prescrito en el río para "lavar el luto". Al día si":
guiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas,
vuelven a salir hada el espacio de las casas y el río. Ese día, según dicen
"cargado con luz nueva", es también el preferido para los bautismos de los
niños negros, así como de los niños indígenas. Los vínculos de parentesco
ritual tejidos alrededor de ellos este día se suponen con más fuerza por su
contigüidad con "la luz renovada del mundo". En la noche del domingo de
resurrección los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su siguiente
salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, después de
haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que durante la
noche los santos puedan ver el baile y escuchar la música que, al igual que
lunes por la mañana, se vuelve a cerrar la puerta.
En la gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay
cura. Los sacerdotes de las grandes poblaciones y de la catedral de Quib-
dó intentan visitarlas por turnos durante la Semana Santa y la Navidad
pasando un día en cada una de ellas. Su presenda acentúa aún más la
división espacial y simbólica entre el exterior y el interior de la iglesia,
lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las
mujeres mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de
179
El campo religioso y ritual
 un lenguaje gestual y musical, radicalmente heterogéneo en relación con
el catolicismo. Su objetivo es "calentar" a los santos con la música, el baile
y las ofrendas de alimentos.
Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano?
En forma paralela a la desaparición de las lenguas africanas originales,
el trance, en cuanto conjunto de técnicas psicocorporales que Son el sopor-
te de un sistema de comunicación con lo sobrenatural, también se desva-
neció de los sistemas simbólicos afro-americanos de "Sincretismo global".
Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual que constituía una de sus face-
tas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los marcadores más fuertes
de identificación y de auto-identificación negras frente a la América de los
indígenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparición del trance
y del desplazamiento de elementos africanos hacia las márgenes del ritual
católico, las formas de este lenguaje, inscritas en los más profundo de la
memoria motriz del cuerpo, parecen ser el substrato más resistente de la
memoria colectiva afro-americana. Desbordan el dominio propiamente di-
cho de la música y el baile y se entretejen también en la trama de los gestos
cotidianos del trabajo, de la comunicación social no verbal e incluso en la
entonación de la cadena hablada, la música de la lengua.
El carácter africano de los gestos que componen múltiples bailes del
occidente colombiano (así como los de Venezuela, Panamá y Ecuador) ha
sido evidenciado por varios autores. El estilo de improvisación musical y ,
textual de los cantantes en torno a los acontecimientos comunitarios, el
duelo que opone, a los trovadores, el diálogo de éstos con la percusión, el
homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyico gritado y rit-
mado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno
a árboles adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan
las huellas de creencias olvidadas, así como la forma de los tambores, su
carácter viviente y sexuado -son machos o hembras-, la gestualidad
de su uso y su universo rítmico. La permanente asociación de estos bai-
les a las fiestas católicas, en contigüidad i~ediata con los espacios y las
representaciones religiosas] (práctica tenazmente reprobada y combatida
por el clero) apunta igualmente hacia el universo religioso de los orígenes
africanos en los cuales los cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son
medios de comunicación compartidos entre los dioses y los hombres para
su encuentro pasional en el ritual.
180
CapftuloV
Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con éxito en la
Colombia andina y urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas
por todos, en el Chocó este universo gestual está radicalment~ sustraído
de la esfera de los intercambios efectivos con los Emberá. En efecto, aun-
que presentes en las fiestas del otro grupo, ni los negros ni los indígenas
-cuyo léxico gestual y coreográfico de gran parsimonia se encuentra muy
alejado del de los negros- nunca bailan con una pareja extra-étnica, y
solamente una ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el
cómportamiento de un indígena, considerado en forma unánime como un
trasgresor, que ensaya a veces movimientos de baile parecidos a los de los
negros 8 • Parecería tratarse aquí tambi~n de una representación subyacente
del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos ésta implica la bús-
queda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y del
instrumento de percusión -pensado éste como viviente y sexuado-, en-
tre los santos y los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Embe-
rá, la contigüidad entre el mundo animal, los espíritus y el bailador. Ahora
bien, el reto subyacente del conjunto del sistema de relaciones interétnicas
consiste precisamente en conjurar la proximidad y en mantener una dis-
tancia. lbdo sucede como si el lenguaje no verbal de los movimientos del
baile fueran, para las dos comunidades, la clave de su diferenciación, una
expresión privilegiada de su reserva respectiva, cuyos límites se encuen-
tran constantemente en tensión a causa de la contigüidad geográfica y los
intercambios. El silencio interétnico de este lenguaje se manifiesta como
un discurso subyacente y complementario de los intercambios verbales;
omisión en contrapunto que reafirma la identidad de cada cual dentro de
la divergencia irreductible de los orígenes.
En el orden de los gestos cotidianos, la iiIdicación de objetos se hace
con los labios nunca con los dedos. Las mujeres sostienen a su bebé con
un brazo sob;e una cadera, y llevan sus cargas en la cabeza a la mane-
ra africana. El parecido entre esta costumbre y la posición para bailar la
cumbia, así como su africanidad, subrayada por Price, ilustran tanto la
continuidad entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo
común en los orígenes. Asimismo, la forma de moler el maíz, de camillar
balanceando las caderas, comer con los dedos, los peinados de las mujeres
-con trenzas longitudinales o laterales muy separadas- y sobré todo el
lenguaje gestual del respeto y la reserva hacen constantemente revivir Un
África de la que no permanece niiIguna huella en la memoria consciente de
estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados como "casi
espíritus", en razón de su proxinlidad con ·la muerte, es Una obligación el
181
El campo religioso y ritual
 no. mirarlQs de frente CQn insistencia, el vQltear la cabeza hacia QtrQ lado. al
hablarles y el girarse o. el taparse la bQca para reírse.
MenciQnaremQs, para cQncluir, el carácter gutural de la pronunciación,
la entQnación ascendente de la frase --cQntraria a la del españQl latinQ-
americano. andino--- y el hecho. de "bailar la palabra", es decir, hablar CQn
tQdQ el cuerpo., aCQmpañar el discurso. CQn una cQnducta gestual, no. sólo.
facial y manual, sino. también de mQvimientQs del tórax, lQS brazos y las
piernas. Tanto. CQmQ las particularidades del dialecto. lQcal, el uso. perma-
nente de este léxico gestual unifil.:a e identifica la totaHdad del univer,,)
negro-(:olom!.1it'lJ1Q, y \0 relnclonl;\, además, ul conjunto. de )n1l Américns
negras, cuyo. vo.cabulariQ gC8tuul propio tkne una nQtuble unicidad, más
all(Í de la ausencia del traTl(,(, rdisiQ~Q.
Es entQnces sQbre la cQherencia de este substrato. no. verbal africano,
CQnstantemente exhibido., que se articulan lQS rituales cQlectivQs en tQrnQ
a, lQS santQs. Si la PQsesión ritual de lQS diQses y las lenguas nativas de lQS
hQmbres parecen estar en las Américas negras inseparablemente ligadas en
su sQbrevivencia o. su desaparición, tQdQ sucede en cambio. CQmQ si el len-
guaje no. verbal de lQS gestQs hubiera PQdidQ separarse del ritual religiQsQ
y de las lenguas habladas de Qrigen, CQmQ si tuviera una cierta autQnQmía
y relaciQnes lo. bastante elásticas CQn lQS marCQS sQciales y simbólicQS de
su despliegue Qriginal, para PQder desplazarse y Qcupar nueVQS espaciQs.
La razón tal vez se encuentre en su carácter "transétnicQ" en África, que
habría permitido. servir de base priQritaria de identificación y de cQmuni-
cación, de carácter unifiéadQr entre africanQs de lenguas y de religiQnes di-
versas, reunidQs a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo. de sus descendientes
sigue dando. fQrma precisamente a lo. que las lenguas y rituales QlvidadQs
de lQS Qrígenes no. pueden ya expresar, CQmQ si esta gestualidad se inscri-
biera en cQntinuQ cQntrapuntQ de lo. que canaliza el sistema de pensamien-
to. sincréticQ: en CQntraste CQn una identidad nueva en la interacción de las
dQS Qtras, la del cQIQnizadQr y la de lQS vecinQs fQrzosQs, lQS indígenas. LQS
gestQs introducen en tercer lugar, la llamada permanente de lQS Qrígenes
QbliteradQs, pero sus huellas reviven CQnstantemente en lQS mQvimientQs
del cuerpo. y se despliegan en la cQmunicación CQn lQS santQs, vinculada
en fQrma indisQluble CQn la del Otro. humano., integrado. a la cultura, la
mujer. Es este cuerpo., imagen de un África para siempre lejana, cQnvertidQ
en sQPQrte de una "negrQ-cQIQmbianidad" que se abre audazmente hacia el
universo. Emberá y el cristianismo. de lQS blancQs, lo. que tQma PQr asalto
lQS periQdQs prescritQs del calendario. litúrgico. católico. para fQrmar en él
182
Capítulo V
lQS núcleQs más impQrtantes del ritual y dar fQrma a una lógica de repre-
sentación de lQS religiQsQ propiamente negrQ-cQIQmbianQ.
El Eccehomo de Raspadura
Entre las tres fiestas cQlectivas cíclicas del ChQCó, la Semana Santa es la
que prQyecta a menudo. a las familias restringidas de las diferentes comu-
nidades ribereñas hacia un espacio. cQnsideradQ CQmQ el centro. religiQsQ
de la unidad chocoana. Se trata del pueblo de Raspadura, construido en
torno. a una Iglesia que alberga la imagen milagrosa del SantoEcceho:rn¿'~
cuentan que fue encQntrada cerca de PQpayán en 1802 PQr una cQsture ra ,
esclnva negrn prQpiedad de dQn J\Hln José, Y qllC fue llevada a Rm¡padu-
ra por sus desccmlkntes libres. Esla imagen del Cristo resucitación tiene
la reputación de PQseer una fuerza milagrQsa excepciQnal que impregna
I
tQdQ el espacio. aldeano. de Raspadura. TestimQniQ de ello. es que el pueblo.,
al cQntrariQ del mQdelQ de PQblamientQ lineal y semidispersQ general del
ChQCó, fue desde su fundación, en el siglo. XIX, aglQmeradQ y circular; la
iglesia se encuentra en el centro. de la aldea, y las casas fuerQn cQnstruidas
en tQrnQ a ella. El lugar se cQnsideró desde el cQmienzo CQmQ un espacio.
ceremQnial, y para lQS chQcQanQs es indispensable ir allí periódicamente
durante la Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio., lugar de
retQrnQS regulares de familias restringidas prQvenientes de tQdQ el ChQCó,
inscribe en su suelo. el mQdelQ de deambulaciQnes prQcesiQnales que anima
tQdas las fiestas cQlectivas lQcales; éstas imprimen una lógica circular al
espacio. lineal de las aglQmeraciQnes y de las casas' dispersas, las prQce-
siQnes rQdean las casas y las calles, movimiento. cQntrariQ al deambular
CQtidianQ lineal que allí separa a hQmbres y mujeres.
ElIugar de Raspadura también está marcado. PQr la geQgrafía y la his-
tQria; el istmo. de San Pablo. es, en efecto., el punto. de cQntactQ y de paso.
geQgráficQ entre la zona del río. San Juan y la del AtratQ, PQr el que las
mercancías y IQS esclavQs procedentes de Cartagena y de PQpayán accedían
a la provincia del AtratQ. Es entQnces el centro. neurálgico. del ChQCó, el
punto. de articulación de sus dQS subregiQnes.
Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio. ceremQnial CQn
un cirio. prendido.. Para el sábado víspera del DQmingQ de RamQs, el bQs-
que de ciriQS desbQrda el recinto. de la iglesia y llega hasta las casas. LQS
peregrinQs pasan frente a la imagen del Santo. Eccehomo. CQn un trozo de
algQdón en la mano.. Lo. frQtan en una parte específica del cuerpo. sagrado.,
El campo religioso y ritual
 donde su fuerza milagrosa así capturada se utiliza como cura de un mal
situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla
para otro momento con fines terapéuticos o defensivos. Este acto de captar
la fuerza sólo es eficaz si le sigue de inmediato el acto de prender el cirio, y
preferiblemente el cumplimiento de una "manda" (una promesa) familiar:
la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la iglesia. Así, éste circula cons-
tantemente desde el altar hasta el perímetro de la iglesia. Al atardecer del
sábado, la chirimía invita al baile y a tomar en torno a la iglesia, mientras
que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el
mundo se baña en el arroyo que pasa detrás de la iglesia.'
En la tarde del domingo de resurrección, acompañado por el cura y la
multitud, el Santo Eccehomo saldrá una última vez en procesión en torno
al lugar. Al atardecer, es regresado de nuevo al altar, cerrando así el ciclo
de circulación ceremonial. Con los fragmentos de su fuerza milagrosa que
los trozos de algodón de sus dueños dispersan a todo lo largo y lo ancho
del Chocó, habrá unificado y recargado de fuerza su territorio una vez
más, más allá de la práctica cultural de dispersión e independ\'llC'Ía de las
comunidades locales.
Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad
Los otros dos periodos rituales cíclicos, el del santo patrón y el de la
Navidad, también. se articulan en torno a la misma interpenetración de
los espacios que r~alizan la salida ceremonial de los santos de la iglesia y
su recorrido, rodeados por las prácticas rituales de la música, el baile y las
ofrendas. Su den01'ninador común es la ausencia de la secuencia de duelo
que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un ambiente
festivo, sin ningúri recogimiento. Existe, sin embargo, una diferencia im-
portante entre los tlos periodos rituales.
El santo pátrón de la comunidad de Capá es San Antonio de Pa-
dua, cuya fiesta se celebra el 21 de junio. Según las gentes mayores, los
misioneros propusieron este santo como patrón de Villa Claret, e hicieron
construir la capilla a fines de la década de 1920; fueron ellos quienes die':
ron a las primeras familias instaladas allí la estatua de San Antonio que
aÚn se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad"
porque fue "un gran viajero", que se supone tuvo y superó con su astucia
numerosas desventuras en el curso de sus viajes. Lo consideran un santo
alegre con un gusto particular por el humo de los cigarros, con el que los
que lo escogen Como su santo de devoción especial inundan regularmente
Capitulo V
su altar doméstico. Su fiesta dura igualmente nueve días ---desde los pre-
parativos para vestirlo y las ofrendas. en la iglesia que preceden la víspera
y el día siguiente del 21 de junio- días de t:núsica y danza interrumpidas
en torno a la procesión terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa, Al
terminar la fiesta, lo desvisten y lo recluyen de nuevo en la iglesia. Este
tiempo ritual también reorganiza en el.espacio ¡as unidades restringidas de
la comunidad. Su iniciación corresponde a una concentradón, a un replie-:-
gue hacia la aldea; las familias del río que viven dispersas sÍlben o bajan
por el río para reunirse allí, al igual que las familias de lbs compadres de
la parte alta. La procesión de la mañana preside la redispersión siguien?o
las líneas de fuerza del eje espacial simbólico parte alta-parte baja. Quienes
viven río abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder
esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas
solitarias se encuentran río arriba acompañan el viaje de la balsa sagra-
da, participando así con el santo en el desplazamiento descendente hacia
la parte baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indígenas, por
su lado, aunque estén presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca
palticipan con sus canoas en la procesión en el río.
Thmbién es en la dirección descendiente hacia la parte baja donde se
halla la prolongación ritual de esta fiesta cíclica del santo patrón hacia la
unidad social chocoana. En efecto, la de San Francisco de Asís, San Pacho,
patrón de Quibdó, que va del 4 de septiembre al 4 de octubre, reúne en el
sucesivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a parientes de sus habi-
tantes provenientes de todas las zonas del Chocó. Esta fiesta, de ambiente
musical perm¡mente, desbordante de alegría y vitalidad, con secuencias de
tipo carnavalesco cuyos mensajes de reiVindicación social contestan a los
políticos locales, da vida a la integración simbólica del territorio étnico en
el modo estructural de la reunión. Aquí, no es el santo quien sale del es-
pacio aglomerado, aunque lo reCOITa el 111timo día; son los barrios, y con
ellos todas las comunidades ribereñas del Chocó, los que "llevan" su fiesta
al centro de la ciudad, delante de la catedral, así como de la gobernación,
sede de la unidad política del departamento, que lo vincula con la socie-
dad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad chocoana,
Quibdó con su fiesta de San Pacho, se marufiesta como su centro polftico,
social y festivo.
......
El periodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre
por un grupo de servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Niño
El campo religioso y ritual
 Jesús en la iglesia, barrida y llena de ofrendas vegetales, alimentos y ci-
rios. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en que se supone que
las mujeres tienen una relación especialmente íntima con el Niño Jesús, a
quien escogen con frecuencia como su santo de devoción especial. Este en
cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto";
en cuanto al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres
pueden elegirlo como santo de devoción especial por ser "demasiado fuerte
para uno solo", según dicen los chocoanos. Los diferentes avatares de la
Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, así como a sus apa~
riciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a
hacer un pesebre doméstico en la sala de la casa ---contrario a la costumbré
hispánica pasada y presente-, se basa en explicaciones enredadas, de las
que parece resultar que: la reunión de la fuerza maternal sobrenatural de
la Virgen y la del Niño Jesús sería demasiado poderosa para I~ casa, hasta
el punto de desbaratarla. También se manifiesta aquí la representación de
la concentración de lo idéntico en cuanto peligro para el espacio humano
de la cultura, acentuado aun más por su carácter femenino.
fu
A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al día siguiente,
procesión terrestre y fluvial de la Virgen y del Niño Jesús, también según .
el esquema topográfico circular y descendiente. Los cantos de la noche del
24 son coplas y "romances a lo humano" que se distinguen de las que se
cantan en Semana Santa por su temática en torno al amor "humano" dé
los dos sexos, y que celebran tanto la concepción como el nacimiento.
Incesantes bailes, música y bebida animan estos días en Villa Claret,
tanto más cuanto que se aproxima el primero de enero, día de inicio de la
gran migración anual del lavado de oro que dispersará a la comunidad.
Entretanto, el 28 de diciembre se intercala una fiesta particular, la de los
Santos Inocentes. El nombre y la fecha provienen de la liturgia católica ofi-
cial, pero los chocoanos interpretan el término "inocente" en su acepción
de "pueril", "irresponsable" y "débil de espíritu". En ese día, los adultos y
los niños se disfrázan con máscaras toscas vagamente animales, fabricadas
por las familias. Entre risas y comentarios jocosos de los espectadores re-
unidos en las calles, recorren la aldea en círculo, pero en dirección opuesta
a la de las procesiones de los santos. Caricaturizan sucesivamente diversos
comportamientos o "gustos" de los santos ---como el carácter demasiado
colérico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema circunspección
de San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de ofrendas,
etc.-, después las características verbales y mímicas de los indígenas y los
186
Capítulo V
cuando se reúnen, y luego conductas exageradas de algunos miem-
de la comunidad. Los niños terminan la fiesta con burdas imitaciones
del comportamiento de los adultos con ellos.
. Esta fiesta de burlas, una auténtica inversión ritual de los puntos fuer-
tes del sistema cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de
-donde abundan los rituales de inversión- dentro de un marco
católico cuyo sentido original es subvertido. Da forma, por medio de la
. burla, a la representación negra de los santos y a la naturaleza particular
de la relación que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y
.santos bajo los rasgos esbozados de animales genéricos, teatralizando tod?
lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los .co~stre~
ñimientos de los valores culturales. Pero también es uno de los pnnClpales
dispositivos étnicos negros en las relaciones interétnicas; aunque no tiene
ningún equivalente entre los Emberá, este ritual se desarrolla en su pre-
sencia y reúne paradójicamente a los dos grupos en la burla de sus inter-
cambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra
a los niños, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los
adultos. Espejo invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema
cultural y religioso, simétrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta
fiesta domina y domestica, mediante la burla ritualizada y compartida,
. el salvajismo subyacente atribuido tanto a los santos como a todos los
El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos señalado,
el que reafirma con más fuerza los límites de cada comunidad. Fiesta del
nacimiento y de la familia, lejos de proyectarse hacia otras comunida-
des ribereñas, la Navidad reafirma la independencia de cada una de ellas.
También convoca, más que las demás fiestas, al retorno de los nativos que
viven en otras partes y prohíbe cualquier viaje por el río hasta el día de
año nuevo.
***
¿Cuál podría ser entonces el reto simbólico de esta relación con los san-
tos que está en la base de los rituales colectivos? El carácter de interlo-
cutores rituales posibles, atribuido a los santos, a causa de su condición
humana pasada y de la representatividad iconográfica que se deriva de
ella, los hace visibles para los hombres. Además, por más que su anclaje
se. encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un
fragmento del aliento y la luz divinos, éstos últimos se vuelven controla-
bles por los humanos con su mediación. La fuerza hecha del aliento y de la
El campo religioso y ritual
 luz divinos asegura precisamente la movilidad de los santos entre lo alto
y el mundo humano. Se presenta entonces como la conjunción entre una
condición humana pasada, excepcional por los talentos mágicos positivos
que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que se les recom-
pensa después de su muerte, gracias a su proximidad con Dios. La muerte,
en cuanto operador del paso a su condiciÓn de santos, es lo que los relacio-
na con los espíritus de los muertos recientes, otro grupo de interlocutores
rituales negro-colombianos. Lo que los separa de éstos, en cambio, es lo
que la poesía oral recuerda constantemente de su vida, opuesta a la del
hombre común: se supone que vivieron en su espacio-tiempo remoto e in-
definible, y con la excepción de la Virgen, vivieron solos, es decir, rompien-
do con sus ascendientes, solitarios y sin descendencia. Es entonces sobre
esta exterioridad con respecto a la genealogía humana que los deshumani-
za parcialmente, pero que se considera al mismo tiempo como la fuente de
su fuerza mágica terrestre, que el paso por la muerte permitirá estampar
el sello de la luz divina. Este carácter doble de los santos está codificado en
su onomástica: el nombre remite a su humanidad pasada - aunque desli-
gado de cualquier realidad patronímica -; el término "san" es el signo de
lo divino que llevan en sí. Este doble carácter les permite situarse más allá
de la oposición vivo-muerto que estructura el universo natural y huma-
no. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza domesticada
por ellos tienen una necesidad periódica de energía divina para "recargar
su fuerza", para revitaliz:1rsc. Pero t'sta luz-fuerza divina, funda(lom del
mundo humano se encuenlra en un exterior radical; su concenlración no
puede ser sostenida sin riesgo sino después de la muerte. De ella los hom-
bres no pueden captar aquí sino pequeños fragmentos, mediatizados por
el carácter humano de los santos y por el ritual; que parece tener por
objeto captar estos fragmentos energéticos, cuyos enlaces son los santos,
por medio de la ~anipulación de sus cuerpos con actos y con la palabra.
Esta corporalidad de los santos que permite a los humanos manipular ri-
tualmente tanto su fuerza mágica particular de origen terrestre, como la
parte del aliento divino que llevan en ellos, se halla en sus representacio-
nes iconográficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales sobrenaturales,
depositarios de energía en contacto con los hombres, pero se consideran.
cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con
éstos por la fusión de un trance que aboliría la distancia entre las dos cla-
ses de cuerpos. Su concentración silenciosa y temible en la iglesia cerrada,
contigua al cementerio, parece la metáfora de la condensación de los divi-
no, de lo alto, en medio del espacio cultural humano que no es accesible al
éste sino a costa de la muerte. El ritual se vinculará entonces a la apertura
188
Capitulo V
de su morada hacia el espacio cultural y a su dispersión en él, mediante su
salida y su "paseo".
La corporalidad de los santos anclada en las representaciones iconográ-
ficas se comprueba en su trato ritual y en los acontecimientos que giran en
torno a ellos. Atestiguan de ello la limpieza y la vestida que abren el perio-
do ritual, su calentamiento con las llamas de las veladoras y los cirios, su
salida, el baile y la música, y las prácticas de alimentación con platos co-
cinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de su identidad que
los une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares
como de involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural,
al calentar el frío que indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo
divino, por la comida que ha pasado por el fuego de la cocina y la luz cá-
lida de las llamas de los cirios. Asimismo, se trata de asociarlos mediante
la contigüidad espacial y sonora al espacio humano marcado por el cruce
de los polos contrarios de oposición; sobre todo entre lo masculino y lo
femenino que caracterizan el baile y la percusión conjunta de los tambores
"machos" y "hembras". Se dice que la contigüidad de los santos, en ocasión
de las fiestas, l/trae niños", es decir que la fecundidad futura de las parejas
aumenta. Según este pensamiento, la captación de la luz divina en prove-
cho del mundo cultural no es posible sino a costa de una humanización ri-
tual de lo sobrenatural, al compartir espacios, objetos-signos (como el oro
de las joyas) y sustancias comestIbles como los alimentos cocinados y el
agua. Pero el compartir no llega a ser nunca una fusión: el límite corporal
entre los santos y los humanos es infranqueable.
Este trato simbólico de lo sobrenatural en términos de alimentación y
la concepción concomitante, en cierta forma energética, de lo divino, apa-
recen aclarados desde otro ángulo, si se Considera el carácter circular de los
movimientos procesionales de los santos en el espacio cultural y el objetivo
de las ofrendas de alimentos, luz, gestos y sonidos que es "reforzarlos".
Todo sucede como si se tratara no sólo de la captación de la energía divina
para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energético entre
lo alto y el aquí. Esto permite comprender la exclusión de Dios del campo
ritual y la restricción que afecta en él a la persona del Cristo adulto. En
efecto, la no-corporalidad de Dios y su exceso de energía que incluye a su
Hijo, lo vuelve radicalmente inaccesible a la donación humana de eñer-
gia. A Dios no se le considera sino como donador primordial unilateral,
cerrado a cualquier intercambio igualitario con los hombres; así es como
lo representa uno de los relatos míticos sobre el origen de la muerte. El
intercambio no parece posible sino con entidades que comparten algo de
189
El campo religioso y rituál
 la naturaleza humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural,
al mismo tiempo que fragmentan la energía divina para hacerla accesible y
parcialmente manipulable por los hombres. Es este intercambio que parece
inscribirse en la circularidad de los desplazamientos rituales de los santos
en el espacio habitado, circularidad que al romper la linealidad cotidiana
de este espacio, separador social de los sexos, figura metafóricamente en
ella la unión sexual aumentando la fertilidad mediante la energía divina
que dispersa. Thmbién es este intercambio el que da un carácb~r igualitario
a la relación entre los santos y los humanos; se presenta condensado en
la relación individual con los santos de devoción especial Esta simetría se
opone a la lógica de la sumisión, que impregna al catolicismo oficial.
La circulación energética entre dos niveles del universo a través de una
alimentación gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la
alimentación de algunas concepciones cosmológicas amerindias, y posee un
paralelo en el sistema ritual de los Emberá. Sin embargo, varias diferencias
importantes separan la lógica ritual cíclica de los negro-colombianos y la de
los indígenas. A la existencia del personaje central mediador entre los diferen-
tes niveles del cosmos que es el chamán entre éstos últimos, r~nde entre
los negros una fragmentación extrema de las tareas rituales; al trance cha-
mánico que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espíritus que se repre-
sentan como viviendo dispersos 9 , corresponde el repudio negro-colombiano
de la concentración sobrenatural y la dispersión ritual de los santos a lo largo
y ancho de la aldea; la 'naturaleza fundamental entre animal de los espíritus
chamánicos Emberá se, opone, a la sobrehumana de los santos negros. Aquí
también parece dibujatse en filigrana esta relación de atracción-oposición
frente a un universo social y simbólico, espacial e históricamente contiguo,
que se convierte para lós nuevos "libres" salidos de la esclavitud, en uno de los
pilares de la estructuración de su propio sistema de pensamient~.
Los tres periodos ri\:uales articulan en forma diferente esta lógica sub-
yacente, al acentuar erl forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo,
se cree que la Semana Santa, que se inicia con la alimentación humana de
los santos, adelanta ei mundo hacia el oscurecimiento de su luz, prove-
niente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de Cristo, que irrumpe
en él y que impone la desaparición de lo alimenticio y lo gestual, el silen-
cio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un auténtico punto muerto
del intercambio. Pero ia resurrección de Cristo hace surgir la "nueva luz
del mundo", y a esta renovación energética divina del universo, responde
la reanudación del circuito de intercambio' ritual entre los santos y los
humanos. En cambio, la fiesta del santo patrón se manifiesta dominada
Capitulo V
por el polo humano de esta circulación; es una verdadera ceremonia de
alimentación que parece renovar una alianza particular entre un santo y
la comunidad humana. En cuanto al periodo de Navidad, parece celebrar
, , [o que se considera como el punto de conjunción original principal entre
[as figuras de lo divino parcialmente humanizadas y el mundo de aquí, el
nacimiento humano corporalizado. Es otra faceta más de esta comunidad
de naturaleza fundamental entre los santos y los hombres, extendida esta
" vez a los indígenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de inversión de
los Santos Inocentes.
Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a
todo lo largo. Sin embargo, para comprender el alcance de estos conceptos,
en relación con el de la "fuerza vital", vinculado también a la naturaleza
salvaje, debemos abordar los ritos de nacimiento que abren el ciclo de los
ritos de paso y la representación de la procreación que subyace en ellos.
LoS ritos de paso
Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto
de rituales que se despliegan dentro de la temporalidad de la existencia
individual, cuyas características se oponen al tiempo cíclico de los ritos
colectivos que aspiran a introducir una reversibilidad en la temporalidad
social. Los ritos de paso, dan uniformidad al desarrollo de la maduración
biopsicológica individual, dotándolos al Ínismo tiempo con un carácter de
linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro, acompa-
ñado a menudo de una nueva designación social y simbólica del estatus
del individuo. Es decir, estos ritos imprimen lo discontinuo en el flujo del
tiempo existencial; si a sus dos polos extremos -el nacimiento y la muer-
te- se afianzan en un hecho biológico eiltre los dos, marcan umbrales de
tipo social y simbólico.
La sociedad negro-colombiana del Chocó marca la temporalidad de la
vida individual en dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados
que requieren oficiantes y crean relaciones codificadas irreversibles al naci-
miento, a la muerte y a la dominación. Por otra parte, las prácticas socia-
les de itinerancia, se asocian a momentos particulares de la existencia. Se
supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual por
el hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y
salvo es lo único que garantiza su validez, para señalar el umbral entre la
infancia y la adolescencia, y entre ésta y la edad adulta, pero no todas estas
pruebas solitarias tienen un carácter absolutamente obligatorio, Recorde-
I9 I
El campo religioso y rltúlÍl
 mos que este sistema de pensamiento no concede ningún estatus ritual al
matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer año, el cual convierte
al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez, lo que
determina el pleno acceso a la edad adulta. Análizaremos por ende suce-
sivamente los ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la
selva o hacia los yacimientos aluviales de los jóvenes y las jóvenes respec-
tivamente, la itinerancia extra-fluvial de los jóvenes y los ritos funerarios.
Luego, estudiaremos un ritual, en la intersección de los ritos colectivos y
los ritos de paso: la adquisición de un santo de devoción especial.
.~'.~
Loe ritos de nacimiento: cuerpo Y universo
Para el pensamiento negro del Chocó, el acto sexual pertenece a la cate-
goría de "lo humano", esfera de la realidad conflictiva y r a mbj¡lI1te, vincu-
lado ,,1 curácler perel'edero y efínH"l'o de la rorporalkhld humana. ¡'limite
y supone por tanto la utilización de procesos mágicos de seducción que
implican una manipulación del cuerpo del otro a través de una de sus
partes (cabellos, secreciones, uñas, ropas). En cambio, la concepción de
un niño lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba" e introduce
entonces la esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. Así,
este pensamiento coloca el origen de los niños en un más allá extrahuma-
no; el espacio de lo alto, el de la creación divina de los primeros hombres.
El niño surge a la vez de la luz y el aliento divinos que emanan de Dios y
de la unión de sus progenitores. Se considera su llegada como su descenso
de lo alto donde antes de la concepción hacía parte de los angelitos sin sexo
que son los futuros niños. Pero si se cree que este lugar de su origen es el
mismo al que podrán volver después de la muerte, el único vínculo que se
considera entre la concepción y la muerte es el de los niños muertos tem-
pranamente que se supone vuelven a ser angelitos, y por lo tanto el aliento
divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibió, bajo
otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se
representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creación divina, frag-
mento de su luz. La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en
ciertos casos -que el pensamiento negro postula fuera del entendimien-
to, aunque condicionado en cierta forma por el carácter "sabroso" de las
fiestas colectivas- la "respuesta" de la energía divina que impulsará a un
angelito a descender el útero de la mujer.
***
Se supone que la preñez cambia el estado térmico fundamental de la
mujer; la vuelve más caliente en la medida en que no pierde sangre. Por
19 2
Capítulo V
lo tanto, el embarazo hace que el cuerpo de la mujer se parezca más al del
hombre, considerado caliente y cerrado, sin derrame periódico de sustan-
cias corporales. Pero para evitar un calentamiento excesivo que sería pató-
geno para ella y su bebé, la mujer en cinta no debe consumir sino alimentos
que estén en la categoría de lo frío o de lo tibio. Durante el último mes de
embarazo cuida de tomarse todos los días una infusión de plantas tibias,
destinadas a "abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue
al parto y la lactancia; ingiere también purgas de aceite de palma, que se
supone lavan la suciedad del niño por nacer. Estos brebajes los preparan
las hermanas mayores, las tías y comadres, o la misma madre, que cuidan
también de que no duerma demasiado y de que realice normalmente todas
sus actividades hasta el último momento; de no ser así, el niño crecería
demasiado en su vientre y correría el riesgo de provocar complicaciones
en d parto, así como volverse, l,ll1a vez nacido, pereZOsO. Se le prohfben
las relaciones sexuales desde que se confirma la prciiez, tanto para evitar
el calentamiento excesivo por el contacto con el calor masculino, como
porque su cuerpo, convertido en el receptáculo de un ser proveniente de
lo divino, no puede ser paralelamente marcado por lo humano, del cual
depende el acto sexual.
La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progeni-
tor y los demás hijos, preferiblemente en su cocina limpiada para el caso,
cerca del fuego y rodeada por sus hermanos mayores, sus tías y su suegra
(muy rara vez por su propia madre), y con la presencia de una partera y
curandera del río. Esta última es la qu:e cort~ el cordón umbilical y recibe
la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitución de la per-
sona en el recién nacido. Al igual que entre los Emberá, la partera debe
cortar el cordón a dos dedos de largo si es nifio, y a tres si es niña. Es fun-
damental respetar estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la
consecuencia de hacer surgir personalidades sexualmente ambiguas, niños
afeminados que hablan demasiado y con voz aguda, que no cazan y que
no tienen hijos o tienen pocos, o niñas masCulinas, desinteresadas por la
casa, violentas y estériles, o con hijos que mueren jóvenes.
Esto explica que para los negros -lo mismo que para los Emberá-
la identidad sexual se manifiesta insuficientemente condicionada. por la
concepción y el embarazo; la indeterminaciÓn sexual parece vinculada al
origen divino del niño. Este pensamiento no considera el sexo como un
hecho biológico sino como una creación cultural, atributo distintivo de lo
humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen,
la partera, puede y debe hacerle una donación ritual, al respetar la marca
193
El campo religioso y ritual
 corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordón
umbilical.
Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga más
allá del momento propiamente dicho del nacimiento; será ella la que va
sola sin que nadie pueda verla, a enterrar la placenta y el cordón umbili-
cal, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya sea al borde de la selva,
preferiblemente bajo un árbol cuyas frutas tengan virtudes astringentes.
Dejar el cordón umbilical o la placenta en manos de la madre sería dar-
le a ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, que lo privarían de
cualquier independencia, evitarían que se casara y que a su vez tuviera
hijos; en otras palabras, cortaría su acceso a la esfera de la filiación y de la
alianza, manteniéndolo más acá del intercambio. En cambio, el hecho de
enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar que corresponde a la
colocación de la cabeza de la parturienta), arraiga al niño en el territorio
de su familia restringida que es parte integral de la comunidad ribereña. Al
enterrarlos debajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del río
y de la selva, se supone que se establece una relación de propiedad entre el
niño y el árbol, y se crea una familiaridad entre el niño y este territorio-
límite. Se cree que así se facilitan las relaciones del futuro cazador con el
interior de la selva. Por esta razón a menudo prefieren enterrar los de las
niñas debajo de la casa, y los de los niños debajo de un árbol. Pero el hecho
mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a Causa de otro peligro
que acecha al niño. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares,
podrían apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto so-
bre las dos almas del :rdño, con lo que se destruirían anticipadamente los
efectos del futur() bautismo. Sin embargo, si la madre tiene e~ su familia
extendida un curandero o una curandera, puede darlos un trozo del cor-
dón umbilical del bebé! y pulverizado por estas personas "a las que Dios
acompaña", tendrá poderosas propiedades terapéuticas contrá toda clase
de enfermedades infantiles.
El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como
lila encargada del cortel!; separa al recién nacido del universo extrahumano
de donde procede, pero también del estado de simbiosis a-cultural con el
cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paralelo Emberá, llamada
"vieja madre", dd destino ritual de la placenta y el cordón umbilical por
los que pasa la primera relación del recién nacido con el mundo. Pero aquí
las secundinas son enterradas en el territorio do"mesticado del espacio ha-
bitado (en su centro la niña, en la periferia el niño), y no como entre los
194
Capítulo V
indígenas dentro del cuerpo materno por ingestión, en la selva y menos
aún en la corriente del río. Los libres nunca los expulsan hacia los espacios
extraterritoriales en relación con lo social, porque si se supone que el niño
y su doble fetal (la placenta) vienen de otra parte, éste no es un espacio
prehumano salvaje como lo es para los Emberá, sino un espacio sobrehu-
mano de creación y recreación constantes de lo humano: la esfera divina.
Una vez separados del niño, las secundinas, marcas de su relación cer-
cana con un origen divino, pierden su carga peligrosa de concentración
de energía divina. Se puede entonces incorporar su poder positivo en" el
territorio (:Ulturalizado de la vivienda o, en el caso de los nacimientos mas-
culinos, extender a través de este medio simbólico los límites territoriales
de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. Así pues, en vez de cortar
radicalmente el contacto entre el niño y su universo de origen, regresando
las secundinas hacia un mundo considerado precultural, como entre los
Emberá, el tratamiento de la materia simbólica parece destinado a man-
tener en el espacio cultural las huellas del origen sobrehumano del niño,
aunque substrayéndolas radicalmente de la manipulación individual cuyo
peligro se encarna en la progenitora y la hechicera. Estas dos figuras, más
allá de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de encerrar al ser
humano en una relación dual, sin la mediación de un tercero.
No obstante, el ombligo del recién nacido no permanece vacío por mu-
cho tiempo; la partera se encarga de inmediato de introducir una sustan-
cia en él, de "ombligarlo". Esta puede ser de origen animal: uñas de tapir,
araña cosida, saliva seca de anguila, huesos de ardilla, de ciervo salvaje o
de animales con cuernos, plumas quem~das de pájaros de la selva, pata de
conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones de caza del. pro-
genitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero también puede ser de
origen vegetal y provenir entonces necesariamente de plantas con virtudes
terapéuticas, incluidas por lo general en la categoría de lo caliente; en los
dos casos, la curandera partera debe pulverizarla. Se puede también "om-
bligar" al niño con polvo de oro o carne seca de un pescado, con agu~ del
rlo, con el propio sudor de la partera, o también con una planta silvestre
de naturaleza térmica ambigua, la "yerba del carpintero" que se supone
transmite una capacidad especial de orden masculino que permite librarse
sin daño de situaciones conflictivas.
¿Qué es lo que está en juego en este rito, del que encontramos un pa-
ralelo entre los Emberá? Se trata para la madre, de acuerdo con sus her-
manas mayores y la abuela paterna del niño, de elegir una propiedad, una
I95
El campo religioso y ritual
 característica, asociadas con el portador natural de la sustancia y que se giada con lo aleatorio- se incluyen más bien en la serie de predominancia
transfiere mediante un procedimiento ritual metafórico al cuerpo del niño, metonímica.
lo que tiene por efecto establecer de por vida una relacióq privilegiada
. Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes' de las par-
entre éste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el
tes de cuerpos de animales salvajes se usan sólo para "ombligar" a los
oro o el agua por ejemplo). Adicionalmente, la característica así captada
niños, con excepción de la araña y del conejo salvaje, cuyas caracterís-
del reino natural e incorporada en el recién nacido constituirá el núcleo de
ticas de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se desean transmitir a
sus aptitudes, de su carácter futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de
las mujeres. El polvo de las plantas -con mayor frecuencia de la serie
la curandera partera, el ritual de transferencia tiene un carácter más me-
caliente, pero a veces de la tibia- corresponde por excelencia a las niñas.
tonímico; la sustancia representa una parte, supuesta mediadora de una
Las plantas elegidas tienen casi siempre virtudes terapéuticas, y han sido
relación positiva entre el niño y el todo evocado por ella. Son la madre y
domesticadas a partir de una v(J.l'Íante semi-silvestre, que se dan fuera
la partera quienes realizan la escogencia definitiva en la serie clasificato-
del espacio habitado, cerca del río, al borde de la selva, pero jamás en
ria, que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes
el interior de ésta. Se supone que transmiten su naturaleza caliente, que
elementos del reino animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacida-
comparten con el espacio de la vivienda y e! estado de embarazo. Thmbién
des son eficaces en la existencia humana individual y que la transferen-
deben transmitir su carácter inofensivo, la facilidad de multiplicarse, así
cia de lo escogido para el bebé va a constituir el núcleo de sus aptitudes;
como su capacidad de "estar en su lugar", tanto en el espacio habitado (en
así, mediante el juego de rompatibilidndeli e incompatihUidmkli. se sup<me
lo!! huertos de plantas medicinales y aromáticas que las mujeres casadas
olientará buena parte de los rasgos físicos y psíquicos de su personali-
cultivan alIado de la cocina) como en los espacios de viaje y de tránsito que
dad. Esta sustancia animal, vegetal o mineral, pulverizada e introducida
son las orillas de los ríos cerca de las casas en ellílnite de la selva, lugares
en e! lugar corporal de conexión por excelencia, e! ombligo, reemplaza
del lavado de oro femenino. Sin embargo, en la serie vegetal, así como en
desde el nacimiento el enlace simbiótico con el cuerpo materno y con el
la de origen animal, existe una brecha que introduce lo masculino en un
universo sobrenatural divino del origen del niño, al crear una comunidad
universo marcado por lo femenino. En efecto, se supone que la "yerba del
de sustancia con una especie natural. El procedimiento que la establece
carpintero", planta silvestre que no existe sino selva adentro, transfiere al
se puede considfrar como un discurso femenino objetivado, mágicamente
humano la capacidad de salir indemné de situaciones sociales peligrosas,
eficaz, enuncia~ó por los gestos de la partera sobre la serie metafórica de
como las peleas a mano armada o los encuentros con e! aparato policivo
las sustancias citadas; y que podría traducirse con exhortaciones impera-
y judicial de la sociedad nacional; esta planta: se utiliza en forma preferen-
tivas basadas en e! principio de la similitud: "Que el muchacho sea fuerte
cial, pero no exclusiva, para "ombligar" a los niños. El polvo de oro puede
e indomable como el tapir, o viajero como el' agua, obstinado como la
también usarse tanto con los niños cómo con las niñas, con una clara
araña, rápido y fecundo como e! conejo, aventurero y conocido en todas
preferencia para los primeros; sin embargo, se trata de una escogencia
partes como e! pájaro; que la niña cuide a sus hijos como la gallina, que
arriesgada puesto que se cree que su peso en el cuerpo humano predispone
sea fecunda y oenéfich como las plantas que curan", etc. En otros casos,'
al ahogamiento en los remolinos de los ríos. Thmbién en esto muestra el
este discurso i~perativo es más bien metonímico: "Que el polvo de oro en'
su ombligo atraiga hacia él (o ella) el oro de! fondo de los ríos, que tenga oro su cariz ambiguo para el universo negro del Chocó; aquel que trate de
dominar demasiado, en su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro
suerte en la miria, que e! sudor de la curandera le transfiera a él su juicio y
corre el riesgo de perderlo. '
facilite así su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la adquisición
de características precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse más El agua del río, el polvo extraído del CUerpo de algunos peces rápidos
bien del lado de la serie metafórica, mientras que las fuerzas más difusas, pero no peligrosos, y el sudor de la curandera constituyen sustancias sin
relacionadas con ámbitos de realidad de naturaleza ambigua y que no son marca sexual que sirven para "ombligar" tanto a niñas como a niños. Sin
sino parcialmente controlables por los humanos -la suerte de! lavador de embargo, sucede que se usa el sudor de un curandero de la familia extendi-
oro y la condición de curandero, que implican ambas una relación privile- da (aunque ausente en el parto) con los niños, lo quejamás se puede hacer

197

Capitulo V El campo religIoso y ritual

 con las lÚñas. Thdo sucede como si, a causa del carácter masculino atribui-
do al entendimiento curativo en general, su transferencia metonímica no
mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a
ésta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la
curandera en causa se convierten después en el ÍlÚciador privilegiado, si no
ÚlÚCO¡ de aquel a quien le hayan transferido metonfmicamente su "enten-
dimiento". En cambio¡ no pueden ser el padrino o la madriná del niño o la
niña, donadores rituales del nombre a través del bautismo: esta acumula-
ción de dones, la coexistencia de un vínculo de naturaleza mágica centrado
en el cuerpo, con un vínculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre,
parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularían entre
sí. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como
opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha
de reserva y de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante.
¿Cuál es entonces la relación que este ritual, presidido por la curan-
dera partera, instaura entre el recién nacido y el portador de la sustan-
cia "ombligada"? Se trata ante todo de "calentar" al recién nacido, niño
o niña, de vencer el Crro flsodHdo n lo divino con el qUt> llegan ¡,l mundo
cultural, a través de sustancias naturales calientes. En otras palabras¡ es
como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena¡ a partir
del frío sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediación
del calor natural. Por otra parte, al igual que entre los Emberá, no existe
para el niño lÚnguna prohibición de consumir la especie de la que proce-
de su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos casos, de una relación
privilegiada de familiaridad, de contigüidad entre la especie portadora y
la persona "ombligada"¡ desplegada para cada sexo en la lógica cultural
de su ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más éxito que otros al
alÚmal del cual han Incorporado una parte en su cuerpo, mientras que
las muchachas cultivarán su planta mejor que otras. Al mismo tiempo,
la fuerza específica que se les transfiere los hace menos vulnerables frente
al conjunto del reino alÚmal o vegetal, "más familiares", como dicen los
negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo recogerán más fácil que los
demás, y manejarán mejor las aguas agitadas de los ríos quienes llevan de
esta agua en su cuerpo.
Todo sucede como si para los negros y los Emberá, ser un poco animal o
vegetal por comUlÚdad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la con-
dición humana y estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equívo-
co, mientras que la separación del ser humano del ulÚverso sobrenatural
Capítulo V
del que proviene se manifiesta como la condición misma de su supervi-
vencia cultural. Es este trabajo de corte y de unión, de constitución de una
identidad sexual unívoca el que efectúan las ''viejas madres" Emberá con
gestos enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras
negras cuyos actos rituales no se basan en ningún relato mítico.
Pero el recién nacido cuyo cuerpo es tratado simbólicamente por un
ulÚverso femenino no es un recipiente vacío. Lo divino, que según este
pensamiento debe participar necesariamente en el acto de amor de ,u.na
pareja para que la concepción tenga lugar, sella con su marca en~rge~ca
propia la fuerza humana contelÚda en este acto de amor; la conJun~lón
de esas energías está en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad
así creada se llama el l/alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el na-
cimiento debe alojarse en la cabeza y en el corazón10; su manifest aa'ón
exterior es el aliento. El momento de la muerte marca su entorno inme-
diato hacia Dios· y su disolución en el aliento divino. El recién nacido no
posee sino esta primera alma cuyo significado lingüístico es el nombre del
santo correspondiente en el calendario cristiano a su nacimiento. Pero éste
es un signo mudo; este día y este nombre, en efecto, se deben ocultar con
cuidado durante toda la vida. La práctica de anunciar una fecha previa o
posterior a la exacta hace que ésta sólo la conozcan la madre, la abuela
paterna, la partera y la persona misma. Signo mudo de la plelÚtud ener-
gética, el conocimiento preciso de este nombre le permitiría a un b~u~o
realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunclana
en voz alta, para así separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y
atraerla hacia su propio campo energético maligno. Así despojada de este
principio neumático intra-corporal, la persona languidece en forma irre-
mediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condición y
fuerza se basan en un pacto secreto nOcturno con el diablo, es"comerse el
alma". Realiza su acto caníbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el
silencio nominativo, considerado com? condición de la existencia del s!gno
de lo divino en la identidad corporal del hombre, y arranca así del cuerpo
lo que sólo puede estar en su interior.
Esta alma-fuerza vital, invisible y ulÚda al cuerpo, esconde desde el
nacimiento rasgos opacos para la comprensión humana; cada cual viene
al mundo con las "siete enfermedades", pero de ellas sólo se sabe que son
siete y que son parte de una serie de males clasificados como divinos, por
lo tanto independientes de cualquier maleficio humano. No se reconocen
sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en la existencia
ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o débil de la
199
El campo religioso y ritual
 sangre del progenitor, y la leche materna la fortalece o la debilita; con estas
dos sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos tFoncos de descendencia
bilateral. Pero, su "suerte", la calidad psicológica y social de su existencia,
"amarga" o "sabrosa" según los criterios nativos, al igual que el momento
de su muerte, han sido inscritos por lo divino en el alma-fuerza vital desde
la concepción misma. No existen prácticas adivinatorias que puedan des-
entrañar estos aspectos del destino individual; cuando más existen signos,
favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la Semana
Santa, la fiesta del santo patrón o la Navidad, que presagian más suerte y
una personalidad más sabrosa, es decir, con una mayor vitalidad.
Así, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece
opaca y ambigua a lo largo de la existencia humana. Esta alma, desde
el momento mismo del nacimiento, aparece como autista, radicBlmente
no-socializable. Metáfora del grado cero de lo humano sin relación co-
dificada con el otro, más acá del acto de la dominación. El advenimiento
ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humano
la segunda alma, la única capaz de soñar y de recordar. La inmovilidad
del alma-fuerza vital, su invisibilidad y la obliteración del secreto que son
las únicas garantías de su integridad, se asocian en la exégesis negra a lo
precultural representado por el recién nacido, vinculado al mismo Dios.
Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza primigenia y el de Dios,
remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negro-colombiano a
ese creador ausente, más cercano a las cosmogonías Bantú o Emberá que
a la del catolicismo oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a
los asuntos mundanos son la condición misma de la existencia de una vida
social, de allí se derivá que su marca en la identidad humana individual, el
alma, que se supone gobierna la auto-conservación del cuerpo, no puede
ser sino silenciosa y no evocada.
Por ende, es en el cuerpo y en el alma-fuerza vital, esa especie de doble
corporal, que los ritos de nacimiento van a realizar su trabajo simbólico
de separación (del cordón umbilical y de la placenta) para marcar con ellos
el territorio comunitario y luego de unión y de sustitución simb6lica de
los vínculos. La función que el pensamiento negro-colombiano reconoce
en el rito del "ombligado" es la de fijar la fuerza vital, la de hacerla "apta
para vivir aquí". Esta fuerza vital, tÁnto de origen divino como humano,
no puede alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino
distanciada de su origen divino mediante el establecimiento de una co-
munidad de sustancia con el reino animal o vegetal. La escogencia de esta
sustancia también sexualiza al recién nacido.
200
Capítulo V
La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal y lo animal no será
la misma para los dos sexos. La relación femenina con su vegetal prescribe
que la mujer utilice su planta con la mayor intensidad posible. Tendrá una •
habilidad particular para encontrarla en su medio natural y para multi-
plicarla en su pequeño huerto doméstico. Además cuando es cultivada o
encontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica. Si la consume con
regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace
resistente al mal que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que
el rito ha depositado en su cuerpo, se trata de un intercambio energético
simétrico, continuo, generador de reciprocidad, una transferencia recípro-
ca de "fuerza" positiva entre la planta y la "ombligada", que se podría
calificar como una domesticación mutua. Por el contrario, se cree que el
consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no perecede-
ras o no consumibles de los cuerpos de los animales salvajes, no aumenta
su fuerza vital. Este consumo es discontinuo en relación con la sustancia
incorporada ritualmente. Pero esta absorción, de cierta forma energéti-
camente neutra, se opone a la transgresión del brujo, el único que come
estas sustancias no consumibles, con el fin de aumentar su fuerza malé-
fica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categoría de lo caliente,
entran en la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres
llevan consigo. Pueden defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia
ellos cuando cazan. Por consiguiente, esta relación discontinua masculina
con el cuerpo del animal es de una reciprocidad negativa; en este caso, la
comunidad de sustancia que hace al hombre de alguna manera parecido
al animal, lo debilita a éste, y contribuye a su propia y eficaz muerte en la
caza. Se trata por lo tanto de un rapto energético de la fuerza animal, que
vuelve parcialmente salvaje al hombre.
Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-
naturaleza salvaje y maligna, con la que cualquier comunicación ritual
se considera imposible. El hombre, cazador o leftador, va a la selva para
extraer su botín. Su ligazón pragmática con este espacio es por lo tanto de
depredación. Su relación simbólica con la sobrenaturaleza selvática fuera
de lo divino excluye también cualquier intercambio, cualquier contraparte
que compense simbólicamente la extracción que realiza a través de la caza
o la tala de árboles. Así pues, se trata de una correspondencia de saqueo
pragmático y simbólico: saqueo de animales, de madera, pero también de
fuerza vital. Thmbién el ensalvajamiento11 parcial del hombre por su "om-
bligado" animal debe convertirlo momentánea y pasajeramente parecido
a los animales que caza, debe entonces convertirlo en un depredador. Esta
201
El campo religioso y ritual
 relación con la selva se opone al intercambio continuo de vida que domes-
tica recíprocamente a los humanos, las plantas domésticas y los peces.
Estos dos modelos de intercambio energético se proyectan también so-
bre el conjunto del campo mágico-religioso: el de la domesticación recí-
proca marca las relaciones rituales con los santos y con los espíritus de los
muertos buenos en el espacio habitado; el del rapto define la lógica de las
acciones del brujo en la selva.
Sin embargo, el ritual del "ombligado" exch,lye del todo a los santos.
Todo sucede como si aquí también el silencio ritual con respecto a ellos in-
dicara el conjuro del peligro del exceso de lo idéntico que su presencia pro-
vocaría. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza vital, ya representa en ella un
poderoso fragmento del aliento divino que el rito se propone precisamente
fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal. Ade-
más, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado
por los paralelismos con el de los Emberá. Aunque la representación del
universo prehumano, lugar de origen del niíi9, dificff ~!'; los d9s grupos,
la conformaciÓn ritual de los vinculos de comunidad <le sustancia con el
reino natural, mediante el rito del"ombligado" -palabra que con frecuen-
cia usan los indígenas para designar su propio ritual- son casi idénticas.
Dado que se atribuye a los indígenas una intimidad ip.trínseca con el reino
natural, este rito negro, que también construye una familiaridad con éste
mediante la conjunción de lo divino, toma un sentido suplementario para
la sociedad negro-colombiana: el de una aproximación ritual a la identidad
y a la fuerza particular de los indígenas, por medio de la apertura parcial
del sí al otro, estrategia negra que ya hemos visto en acción para tratar la
alteridad.
***
Este rito de paso instaura la primera armazón de la identidad huma-
na. Sin embargo, ésta todavía es frágil y la acechan malas influencias. La:
madre debe enterrar cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y
las uñas cortadas, partes separadas del cuerpo que darían poder sobre el
alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podría capturar el alma.
El niño se debilitaría y su alma-fuerza vital que "se debe a lo divino",
aumentaría la fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de
ojo", capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se
conjura mediante la confección y el porte de amuletos. El más·,eficaz es "el
doble", compuesto de dos tipos de amuletos: el primero !!s preparado por
202
Capítulo V
una curandera negra a base de elementos vegetales y animales; el otro es
fabricado por los indígenas con dientes de animales salvajes. Cada uno de
estos amuletos es la conjunción de dos alteridades, parcialmente domina-
das e integradas por el mundo cultural negro-colombiano.
Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En
algunas zonas del Pacífico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos días
después del nacimiento. Este hace entrar en escena el universo masculino,
eje de las relaciones sociales codificadas. En efecto, aunque los ritos de na-
cimiento que asientan la fuerza vital mediante el vínculo con lo natUral
son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia
del padre y de los abuelos del niño. Además el padre toma la decisión final
en la elección del nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos
dejan caer algunas gotas de agua bendita o de una fuente en la cabeza del
niño, a tiempo que dicen: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Sap.to, y con la ayuda de la Virgep. y de los santos te bautizo", pero sin
pronunciar el nOmbre 9.d niño, incluso si ya esttj. escogido. Esta l)reve ce-
reU1Quiu qUe lien.;: lugar en la q;\sa unta} Qel bebé se propone movilizar
lo divino para reforzar al niño frente a las malas influencias. Lejos de ser
un rito de nominación, su fin es el de proteger en forma mágica su alma-
fuerza vital, precisamente sin nombre pronunciable. El sentido que le dan
los negros a este rito es el mismo atribuido por los indígenas al bautismo
de nominación que sella su relación de compadrazgo con el padrino y la
madrina negros: la protección mágica.
El bautismo de nombre
Para el niño negro-colombiano, sin nombre aún, el momento del bau-
tismo de nombre llega obligatoriamente. Será el surgimiento de su segun-
da alma, el "alma-sombra", llamada también el "ángel guardián". Según
lo~ negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar autónomo lo que
dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de nominación nunca
puede tener lugar antes de que el niño camine por sí solo. Se supone que el
nombre, utilízado en forma masiva por la comunidad ribereña, se "com-
parte" con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a través del ritual
de la nominación, en la primera, el alma-fuerza vital, llamada también
"aliento", muda para el lenguaje y el rituaL .
Ya hemos aludido a la escasa cantiaad de patronímicos que se usan en
el Chocó y a su papel en la definición de los límites y las aperturas de las
2°3
El campo religioso y ritual
 unidades sociales. A esta reducida cantidad de patronúnicos -herencia de
la esclavitud- se opone en forma simétrica la enorme diversidad de nom-
bres que existen en la región. Estos son por lo general hispánicos, pero
incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del todo caídos
en desuso tanto en España como en el resto de Colombia. También pueden
tener origen anglosajón (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o
bíblico, o ser completamente innovadores, y esto de diferentes formas: me-
diante una invención fonética total, al concentrar y abreviar varios nom-
bres en uno, al añadir fonemas suplementarios a un nombre de base, o al
yuxtaponer en forma novedosa varios nombres poco comunes fuera de la
región. Esta diversificación llega a tal grado que en esta región de 400.000
habitantes aproximadamente, es poco frecuente que dos personas tengan
exactamente el mismo nombre. El cuidado que los negros ponen en la par-
ticularización del nombre se manifiesta en una especie üe angustia que se
apodera de la familia del niño previamente a su bautizo. Hace un repaso
minucioso de todos los nombres del mismo sexo ya usados en la comuni-
dad y en la parentela extendida, así como los de los muertos más o ml~nos
recientes, no sólo para evitar repetir el mismv shw pm'U encontrar el más
nuevo posible. El muy frecuente éxito en esta proeza es aplaudido por la
comunidad en forma unánime, lo que permite que se pueda designar al
individuo durante toda la vida -incluso después de la muerte- por su
nombre de bautizo, eliminando casi siempre el patronúnico. Entre adultos,
los nombre son precedidos por un "don" o un "señor" para los hombres,
o de "doña" y "señora" para las mujeres. Los límites del uso des nombre
en el interior de la comuhidad están definidos por las relaciones recíprbcas
de compadrazgo y las rClaciones asimétricas de afiliación ritual. Por otra
parte, la auto-designaciÓn con los patronímicos también marca las fron-
teras de la unidad ribere,ña, por cuanto la identificación extracomunitaria
requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la singularidad de la
existencia individual frehte a la perennidad instituida del sistema social y
de parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo -que
eclipsa al patronímico, salvo en situaciones sociales "de límite"- indican
una preocupación por ia individuación, con relación a los muertos y a
los vivos. La importancia dada a esta individuación parece también la de
participar en la estrategia de fragmentación frente al peligro del exceso de
lo idéntico que se manifiesta como un importante eje ideológico en este
sistema de pensamiento.
El ritual del bautismo de nombre en el Chocó suele presentarse en dos
secuencias. La primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del
Capítulo V
padrino, donde se construye un pequeño altar con cirios blancos y ador-
nos florales recogidos en el jardín de la madrina, rodeando una imagen de
la Virgen con el Niño Jesús. Esta ocasión amerita con frecuencia el traslado
transitorio del santo de devoción especial hacia el dormitorio pequeño. Los
asistentes no emparentados directamente con el niño permanecen en el
exterior de la sala abierta. Después de una invocación a la VIrgen, al Niño
Jesús y a todos los santos, que por lo general empieza con la fórmula:
"Santo Dios, santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para
iluminar al niño. El padrino y la madrina le vierten a su turno agua ben-
dita en la cabeza, diciendo en coro dos veces: "En el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos,
yo te bautizo X". Entonces el padre, y después la madre llaman al niño por
su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia,
las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio
prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
y con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de X, te
acojo compadre (comadre)". Después de estas palabras, la sala se llena de
gente: el tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas"
y "romances a lo humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos com-
padres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El
niño recibe el primer regalo de sus padrinos, que también ofrecen la fiesta.
A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la in-
tervención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo se prolonga
hasta en el río, con los padres, y los padrinos, ~os abuelos y los consanguí-
neos, que eligen la desembocadura de un peqúeño afluente, o se embarcan
en canoa hacia la mitad del río, donde el agua es "pura". Con ella frotan
el cuerpo del niño repitiendo las palabras rituales ya citadas. Se cree que
esta prolongación ritual del bautismo liga el niño al río, unidad espacial y
social de la identificación comunitaria.
Como se puede ver, las relaciones de afiliaCión y de parentesco rituales
se establecen tanto evocando los nombres dé las entidades divinas como
el nuevo nombre humano, a menudo ajeno a cualquier nombre de santo
homologado. El onomástico que evoca lo divino se manifiesta aquí como
marca y fuente de energía divina. El ritual y la sustancia de conjunción
que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte
de esta energía en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigüidad
ritual entre estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duración de las
relaciones establecidas en torno a ellos. Esta fuerza está más allá de toda
corporalidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de or-
2°5
El campo religioso y ritual
 den divino, en la medida en que emparenta en alguna forma a los co-no-
minadores con el Dios de la creación del mundo, de antes de la ruptura con
el ámbito humano, aquel que solo con la nominación, mediante la fuerza
de su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este
ritual desvía el sentido católico convencional hacia la lógica de la posesión
africana y hacia la del chamanismo. En su versión nativa se rechaza la me-
diación del sacerdote, pues los co-nominadores asociados son los mismos
oficiantes del rito de nominación, que crea para el nombrado una deuda de
nominación y de alma tanto con ellos como con lo divino. El ahijado paga
la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botín de
caza y sus cosechas. También tiene que ejecutar todos los servicios y tra-
bajos que le pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atañe:
en el momento de su muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento
divino, quedando así saldada la deuda. La única manera de incumplirla,
robando a 10 divino, parece ser, para los negros, la venta del alma al diablo,
el pacto del brujo con éste.
La adquisición del alma-sombra abre para el niño el camino de la indi-
vidualidad, del acceso a la memoria y al sueño, y sobre todo allenguaje12•
También es esta adquisición la que termina de fijar en él su alma-fuerza
vital. El mal de ojo no podrá en adelante afectarlo y su vulnerabilidad ante
la brujería será desplazada del alma-aliento hacia su sombra, a causa de
la deuda con lo divi,no cuya fuerza ya no podrá ser vencida por el mismo
brujo. En efecto, ddde el IÍlomento en que el individuo tiene un alma-som-
bra, su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la hará nece-
sariamente volver ~l aliento divino para pagar "la deuda por su sombra",
según la exégesis negra.
En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde enton-
ces para el niño, se, cree que el alma-sombra se llena progresivamente de
"pecados", término ,que para este pensamiento tiene muy pocas connota-
ciones morales. Designa un conjunto de experiencias relacionales y sociales
de la existencia individual que se supone aumentán el conocimiento y el
entendimiento. El carácter común de estas experiencias parece ser la am-
bigüedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la repre-
sentación negra del alma-sombra misma.
Si en el nivel simbólico es el nombre lo que garantiza la unión entre la
persona y su alma-sombra, en el corporal esta parece ser más débil parece
ser más débil y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y
la oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onírica noctur-
206
Capitulo V
na. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del ser humano
se engarza de día al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario,
se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueñoS' son su~
aventuras. Por sus encuentros oníricos son otras almas-sombras de los
vivos o con los espíritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 años
presagios y presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo,
le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo guían en
sus decisiones diurnas.
Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual
oscilante entre lo diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nomina-
ción, la noche constituye un espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La
noche que se supone "hace entrar lo podrido en las casas" y "levantarse las
almas de los muertos" es por excelencia el momento en que se borran los
puntos de referencia, las fronteras y límites entre lo salvaje y lo doméstico,
entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas,
y de las separaciones peligrosas. Es así como la movilidad onírica de esta
alma, considerada además como signo de una identidad humana sana y
cada vez más realizada, la enfrenta también a dos graves peligros noctur-
nos. En primer lugar, la visión onírica de la selva o los gestos y las palabras
seductoras de un muerto -pariente o alguien del sexo opuesto- pueden
hundirla en una fascinación malsana que puede hacerla abandonar defini-
tivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que
desean captar su fuerza, mediante el co~ercio sexual onírico, con el fin de
aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinación es un riesgo permanen-
te para el durmiente porque el pensami~nto negro no reconoce en nadie
-salvo en el brujo y en los curanderos que han hecho un aprendizaje con
los chamanes Emberá- la capacidad d~ dominar por entero su propia
alma-sombra nocturna o el espacio onírico en el cual actúa.
En segundo lugar, la ausencia recurrénte de sueños, la imagen borrosa
, de la sombra durante el día, el hecho de no reaccionar al escuchar su nom-
bre bautismal, y la perdida progresiva de,la facultad del habla hacen temer
otro peligro mortal: la captura del almá-sombra por el brujo al invoca!'
su nombre de noche en la selva. Esta captura significa también su separa-
ción definitiva del cuerpo, aunque no su disolución en el campo energético
maligno, como sucede en el caso del ~a-fuerza vital. Se considera esta
captura como una parálisis de la libertad de movimiento onírica del alma,
como encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su
pacto con el diablo. La sombra será reducida allí a la servidumbre y libe-
El campo religioso y ritual
 rada sólo para ser periódicamente utilizada por su amo en "malas obras".
Esta figura conceptual torna en maligna la relación que el chamán Emberá
establece habitualmente con los espíritus: atestigua una vez más de los
miedos subterráneos de una relación interétnica cargada de ambigüedad.
Los síntomas de esta patología letal del arrebatamiento de la sombra
revelan las relaciones profundas que urde este pensamiento entre el ca-
rácter extra-corporal y móvil de la sombra y su existencia e'i1 y por el
hombre. El alma-sombra, depositaria de la memoria y del entendimiento
(la facultad de "ver" y percibir más allá de lo que los ojos ven", como dicen
los chocoanos), se manifiesta como el operados simbólico que articula a la
vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaJe (recibir un nombre para
poder nombrar), la visibilidad y la lu::!; del día, con la oscuridad n(}cturna y
la invisibilidad, el espacio onbico y el riesgo y la tentación permanente de
una ~tencia de l!ombra, es decir, extrnhumana. Oe allí se deduce que si el
pensamiento negro del Chocó ntribuye a la sombra el esta tus de.- mureu por
excelencia de la condición humana plena, autónoma y cultural, mediante
la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo
permanente de la alteridad humana en relación consigo misma, dividida
internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomía de la
verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o
de la violencia hechicera.
"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias
Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de
estructuración concomitantes de la identidad cuya adquisición ritual in-
troduce una irreversibilidad: temporalidad que está avanzando de forma
discontinua y que este pensamiento asocia exclusivamente al individuo.
No obstante, los negro-colombianos representan también el desarrollo de
la existencia individual en términos de una progresiva ocupación del alma-
sombra tanto de. "pecados" como de "entendimiento", siendo vistos los
unos como la condici~n del otro.
El pensamiento negro-colombiano vincula la posibilidad del pecado y el
principio del entendimiento con la aparición del alma-sombra en el bautis-
mo. "Pecado" y "entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes
a la marca ritual de lo divino en la identidad humana, cuyo signo es el
nombre. El pecado es relacionado inicialmente con los sueños. Según los
negros, el niño experimenta el pecado en los encuentros oníricos con los
muertos y los vivos, así como ante la aparición en sus sueños de la selva;
208
capitulo V
deseo de proximidad, esta fascinación inicial, este éxtasis se comparan con
el deseo sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atracción que
ejerce la selva puede incitar al joven inexperto a su exploración. diurna.
Thmbién a menudo "es dificil saber si la gente que uno ve en los sueños
está viva o muerta". Ahora bien, ceder ante la fascinación de un muerto o
una muerta lleva a la captura del soñador, que corre el riesgo de no volver
a despertarse, es decir, de morir. Así pues, el alma-sombra debe aprender
a "resistir a la tentación" onírica mediante el aprendizaje diurno del en-
tendimiento: el niño debe contarle sus sueños a los mayores para que le
indiquen los peligros que corre su alma-sombra. Para defenderlos de ellos,
deberá aprender a dormir cada vez menos profundo. Qtro medio para pro-
teger el alma-sombra contra la fascinación nocturna de Jos muertos y de
la selva consiste en comenzar lo más pronto posible en la vida diurna y .
seducir al otro sexo, al aprender los procedimientos de la magia amorosa,
y a iniciarse con los mayores en el conocimiento cinergético para poder ir
a la selvacoIllo cazador.
Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro
y el mundo animal de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-
sombra. Este pecado no onírico, que protege contra los peligros de los sue-
ños, se asocia al objetivo de obtener lo que se desea sin contraparte. Benefi-
ciarse de los favores del otro sexo sin cohabitar públicamente, o compartir
el trabajo y los bienes, responde a la misma lógica que el comportamiento
depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adqui-
sición de conocimientos y de poderes mágicos, así como el ejercicio sexual,
fortalecen el alma-fuerza vitaL La fuerza,así obtenida se transforma en en-
tendimiento por la acumulación de experiencias en la memoria individual,
que depende por su lado del alma-sombra. Según los chocoanos, la fuerza
y el entendimiento que resultan de las experiencias marcadas por el pecado
onírico y diurno son indispensables par~ que el hombre y, en menor me-
dida la mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social. Esta consiste
en suscitar el "amañamiento" de la pareja sexual para hacer durable la
unión, procrear una numerosa descendencia, ser compadres respetuosos
de sus compromisos, buenos cazadores y lavadores de oro con suerte. Es
así como la conducta marcada por el pecado que transgrede las normas
de intercambio que rigen las relaciones sociales codificadas y las relaciones
rituales con lo divino, se manifiesta en los comentarios como el revés in-
dispensable de la reproducción social y de la vida iridividual.
Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como
un deseo onírico, un riesgo mortal de transgredir los limites entre la vida
209
El campo religioso y ritual
 y la muerte, entre el espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuer-
po. El entendimiento se construye sobre la división aceptada entre la vida
diurna y los suefios, y sobreIa transferencia del deseo onírico a la realidad,
mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento de la
selva: la caza para los hombres y la precaución para las mujeres.
Las dos etapas de experiencia transitivas -que hacen pasar a la persona
de un estado social a otro- no se insertan en ningún rituaL No se propo-
nen cambiar las relaciones de lo humano con el universo extra-humano,
sino más bien someter a prueba el uso eficaz de las relaciones rituales ya
creadas, al abordar situaciones sociales en ellfmite del mundo cultural del
universo riberefio. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con
un espacio a trávés de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta
forma corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las
que se culminaría el paso hacia una nueva etapa de la vida.
El primer viaje solitario de varios días de un muchacho a un terreno
familiar incluye la experiencia autónoma de la caza. Esta constituye la
primera ocasión en que se verá obligado a usnr su entendimknto p,¡r,l res-
tringir la actividad de su alma-sombra, apartando cualquier pensamiento
y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando momentáneamente
su nombre: pensar en él en la selva, equivaldría a que el brujo y los espíri-
tus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia
de su alma-fuerza vital en el vínculo con una especie animal inscrita por
su "ombligado" lo guiarán y le impondrán el silencio que se requiere frente
a las trampas de las figuras sobrenaturales femeninas de la selva. Su re-
torno sano y salvo con la presa sellará el éxito de esta hazaña, de carácter
claramente chaffiánico, que consiste en manipular por sí solo los compo-
nentes de su ser:con el fin de defenderse del universo salvaje. Igualmente
significará una reafirmación de la fuerza de su "ombligado", una ganancia
de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedición de caza
o de tala de árbóles será su momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su
condición de cristiano.
Nada parecido sucede con lajoven que se embarca por primera vez sola
hacia una ribera más o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje
se inscribe en la relación de domesticación recíproca que el pensamiento
negro atribuye a la proximidad del humano con el agua del río, mediati-
zado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la capacidad
que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad
-olvidar momentáneamente lo divino- es cuando se enfrenta sola al oro,
siendo ya casada y madre.
210
CapitulO V
Thmbién se cree que el periodo de "caminar y conocer" -lapsos de
errancia que llevan a la mayor parte de los jóvenes y algunas jóvenes
hacia otras regiones y ciudades de Colombia- provee al alma-sombra de
entendimiento. Este periodo se caracteriza por la limitación del uso social
del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos. Durante su
transcurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es
desconocida y que a menudo considera hostil. En consecuencia, se iniciará
a la magia defensiva y agresiva. Thmbién es un momento existencial en el
que priman las experiencias sexuales furtivas. Aquí, otra vez es su regreso
y sus acciones, conformes a las normas culturales adultas de la sociedad,
lo que sandona su paso exitoso por la prueba de inmersión solitaria en el
mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o maternidad codifi-
cadas por el matrimonio rematará este paso al permitirle convertirse en
padrino, es decir, en nominador.
Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendi-
miento al alma-sombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano
de una realidad exterior al mundo cultural y sobrenatural de la comuni-
dad. Frente a esta realidad, estas pruebas parecen asociar las nociones con-
comitantes de pecado y de entendimiento con una capacidad para mani-
pular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del propio ser, y
así proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrás de este poder
sobre sí mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el
proceso de iniciación del chamán Emberá.
Desde ese momento y hasta la muerte, la eXistencia individual adulta se
desarrollará sin pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que
plantea para el pensamiento el carácter lábil y apto de la metamorfosis
del alma-sombra irrumpe regularmente en la periferia del campo ritua¡"a
través del contacto onírico con los mu~rtos, y cuando en el curso de una
borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.
Los sueños y la ebriedad: los recovecos del alma-sombra
Según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún
contexto ritual o festivo es sfntoma de una clase de locura que sólo afecta
a los hombres, y que a menudo se atribuye a un maleficio extra-étnico de
origen indígena. Por el contrario, el consumo colectivo del aguardiente de
fabricación regional es parte integral de las reuniones vespertinas infor-
2II
El campo religioso y ritual
 males de los hombres y también, ante todo, de los tres períOdos rituales
colectivos, así como de los velorios de "la novena". En estas reuniones par-
ticipan los hombres y las mujeres adultos.
En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corpo-
ral, ni el alma-fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimien-
to. Le hace bien al alma-sombra -así como a los espíritus de los muertos,
también presentes y que beben durante "la novena"-, pues se supone
que la bebida y la conversación la fortalece y alimenta. Esta concepción,
del refortalecimiento del alma con la bebida y el intercambio lingüístico
reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las' ceremonias
chamánicas Emberá: compartir la chlcha13 con los espíritus invitados para
alimentarlos.
Pero existe olTa ehrirllnd (!lIC sr milllififlitu con \Ioa CQnd\lrtn ~'{1I"p()l"1l1
anormal: los comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la
pérdida de control de los liquidos corporales (sudor y salivación excesivas,
incontinencia) constituyen todos signos del desvanecimiento de los límites
corporales propios y de la distancia relacional con el otro, de la confusión
entre lo interior y lo exterior. El exceso etílico que el cuerpo exhibe titu-
beando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descOlgarla de la
cabeza y del corazón. La sombra se torna brumosa, mientras que memo-
ria, entendimiento y sueños se desvanecen. La posición acostada del sueño
normal de por sí ya está expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el alma-
sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa momentáneamente
del cuerpo en los sueflos. La ebriedad, al hacer caer el cuerpo fuera de la
intimidad nocturna dé la cama, acentúa el peligro de una disolución de la
identidad. Sin memoria, sin sueños, sin control de sus limites, el ser parece
despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar
el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar
palabras y actos que Se burlan del orden cultural. Si aquí el alma-sombra
se encuentra más vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del
brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vado, en el que el socio del
brujo, el diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
Entre los sueños, constituyente ambiguo pero indispensable de la per-
sona, y la ebriedad domesticada, intercambio armonioso entre sus com-
ponentes divinos y humanos, la ebriedad salvaje traza la figura intrusa de
un dominio diabólico de la sombra. Es una parálisis del ser que oscurece el
entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al individuo hacia la
2I2
Capitulo V
¡ imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicación, que en-
, carna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también llena del peligro de una
mala muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en
su eterno dominio.
Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el
alma-sombra gracias a la desocupación del cuerpo, parece oscilar entre
una lógica africana subyacente de la "posesión desgraciada", y uno de los
paradigmas Emberá de la patología, que postula como su causa la intru-
sión maléfica de los espíritus enviados por un chamán enemigo contra el
cuerpo.
Durante el sueño pesado que sigue al exceso etílico, las almas de la per-
Sona se reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por
1" irrupción {le actos y palobras proceQentes de una alteridad tan próxima
como irreductible, se cerrará. Al evocar los dalIos y destrucciones causados
por un borracho, los chocoanos dicen en forma unánime: "No fue X, fue
una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el perdón por
su comportamiento etílico, al reconocer el vacío identificatorio inducido
por la ebriedad.
El sueño y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazón mismo de
la persona constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de
los lfmites extremos de su eficacia. Detrás de estas dos experiencias se per-
fila la imagen de una muerte cultural, ~oncebida aquí como una ausencia
recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas por el silencio y el
abuso del lenguaje, entendidos COmo dos códigos signifiCalltes subyacentes
a los actos de habla y que les confieren $iempre un sentido suplementario.
Estas experiencias que suspenden momentáneamente las reglas culturales
constituyen para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de en;'
tendimicnto, pues para esta cultura la naturaleza intrínseca de lo humano
esta marcada por la ambigiiedad. Ésta resulta de su posición intermedi~
entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos univer-
sos. La comprensión de esta naturaleza del mundo a partir de las sucesivas
experiencias, y la adquisición de herramientas personales para dominarla
determina la plenitud adulta del entendllniento. Esta concepción nada ca-
tólica del pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes
componentes del universo y de la persona, se manifiesta también en el rito,
no obligatorio pero muy frecuente, de la elección individual de un santo
de devoción especial.
213
El campo religioso y ritual
 El santo de devoción especial
La escogencia del santo de devoción especial puede darse a partir de la
edad social de la madurez, sobre, todo después del nacimiento ,del primer
hijo, que gracias al padrinazgo da acceso a la condición de nominador ri-
tual. La relación con el santo es enteramente individual pues excluye cual-
quier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el que corresponde
al día de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la elección se realiza
según la clase de talento, de poder mágico particular que cada santo ha
manifestado durante su vida, así corno por el ámbito de realidad que por
ende controla. A la única excepción del Niño Jesús; los santos no se con-
sideran libres de pecado. En cambio se los piensa llenos de poder y de en-
tendimiento por su manera eficaz de librarse de los conflictos que tuvieron
durante su vida terrestre. Thmbién se les reconoce su tenacidad para sobre-
llevar su penitencia después de la muerte, lo que les ha valido la entrada en
la esfera del aliento y de la h~z divinol>. por consi~lÍente, para el individuo
se trata de estabkc~r l\llil n:l.ldón pl'lvH!'r,indn d\; hücrcillllbjo mn \'1 ~allt()
escogido, según la clase de capacidades o de suerte que desea adquirir o
aumentar, bUSCando una cierta afinidad entre su propio carácter y el del
santo. Por ejemplo, San Jorge tiene fama de ser vengador y guerrero; San
Antonio, astuto y benévolo; San Juan, de buena vida y con "aguante" para
el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco de Asís, pacificador;
San Lázaro, curador de heridas; Santa Ana, viva y seductora; la Virgen,
apacible y buena madre; la Virgen del Carmen, protectora de los viajeros;
Santa Lucía, curadora de las enfermedades femeninas; San Cristóbal, via-
Jero con suerte; etc. A veces, sin embargo, es el mismo santo el que toma
ÜI.'iniciativa del contacto; en tal caso, se le presenta en sueños a "la persona
con problemas yle sugiere su solución. Inmediatamente después de esta
aparición debe establecerse una relación diurna codificada con él. A partir
de este momento, cuando la relación con el santo se desplaza del campo
de comunicación nocturna no corporal del alma-sombra hacia el campo
diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueños.
;,'
Su representación iconográfica debe ser conseguida en Raspadura, cen-
.'
tro ritual de la unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en
la sala de la casa, en un pequeño altar con incienso, reliquias que evoquen
su vida, dos cirios yagua bendita que renuevan regularmente. Quien se
convierte así en "dueño" del santo debe hacerle ofrendas periódicas, tales
como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes, y a menudo
cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café, aguar-
diente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de
~.
21 4
Capítulo V
hlerro; a San Juan, aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligación
del "dueño" es la de pronunciar en forma regular oraciones (que se supone
tienen poderes mágicos) apropiadas, siempre con una vela prendida.
Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza
del santo, con enfermedades recurrentes que afectan al "dueño" y a su fa-
milia restringida. En cambio, la contraparte legítimamente esperada por el
respeto riguroso de estos deberes ---cuyo conjunto se designa con la frase
"cuidar su santo"-, es la obligación que incumbe al santo de conceder los
pedidos de más suerte o de protección mágica de ciertas empresas. Aquí se
trata también de un intercambio de energía en circuito cerrado, en el que el
hombre parece alimentar la fuerza mágica del santo, una parte de la cual
se le transfiere a él. Si el santo rompe la reciprocidad de esta transferencia,
y persiste en no conceder los deseos de su "dueño" a pesar de la regularidad
y la abundancia de sus ofrendas, retiran su imagen del altar y la exponen
n1il intemperie, en el pasaje laterall'Utre las Casas. A menudo el "dueño" lo
tira allí, lo iqjuria en público y a veces le pone ba~uJ'as enfrente; a veces su
venganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tales como golpearla o
atravesarla con alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas", si el
santo satisface por fin los deseos de su "dueño" o, de no ser así, enterrando
la imagen detrás de la iglesia y escogiendo un nuevo santo de' devoción
especial.
Cuando es el "dueño" el que rompe la reciprocidad, lo indicado para
pacificar al santo y detener los males que causa es ofrecerle una noche
de fiesta. Estas no son muy frecuentes, en el Chocó, pero sí en Nariño, al
suroccidente. Las animan música y bailes en torno al altar, adornado con
flores y cirios, y en el que se pone también un vaso de aguardiente que el
santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de favores
recibidos o pacificación, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y
bailes de los hombres y las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores
machos y hembras -éstos más pequeflos y redondeados- que tocan sólo
los hombres. Á menudo la fiesta comienza con un homenaje cantado a los
tambores, se bebe aguardiente en abuÍldancia, pero ningún canto evoca
temas religiosos. Son improvisaciones sobre hechos de la comunidad, es-
tigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones eróticas al
sexo opuesto. Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e
incluso en las "voces" de los cantantes o las manos de los percusionistas.
Sin embargo esta presencia, no viene acompañada de ningún signo cor-
poral específico, y tampoco se observa la despersonalización característica
215
El campo religioso y ritual
 del trance de posesión. Es silenciosa y se la considera un fragmento más de
energía que se añade a la fuerza humana que alimenta el calor de la fiesta
en el nivel corporal y sonoro. Aquí no se ofrece al santo ningún homenaje
de tipo religioso y tampoco se pretende comunicar con él con palabras,
parece más bien la ocasión de asociarlo a la fiesta humana.
El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este
caso en la periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos
afro-cubanos, afro-brasUeros y afro-haitianos de manifiesta africanidad,
se encuentra todavía dentro del ámbito propiamente religioso.
Al igual que los espíritus de los muertos en los velorios, se cree que el
santo efectivamente se hace presente, sólo que no posee a los hombres in-
troduciéndose en sus cuerpos, y tampoco puede ser atraído por ellos con
ningún saber demiúrg~co, como el chamanismo. Sin embargo, la relación
continua, personalizada y sin intermediario en,tre el santo y su dueño,
recuerda la lógica Cnal11álÚca. La c:lifere:rll;:ia l'¡¡,dica en la separngión de dos
cuerpos disthltO!l, vinculacl\ls ppr lI1Hl I1Hllwflt\;lción rrdprq~¡I.. [,:¡ Ii) lógÍl:a
de un chamanismo en filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de
la penetración y del trance. Pero la dicotomía sexual de los tambores y las
continuas alusiones eróticas, verbales o cantadas, le dan un papel central
en esta fiesta a las metáforas de las relaciones sexuales humanas, dominio
por excelencia de lo humano, cuyo objetivo -d cuerpo a cuerpo del abrazo
y de la posesión mutua- se opone a la distancia corporal que debe regir
todo lo atinente a lo divino. Todo sucede como si la humarlÍZación ambigua
del santo fuera la condición de una alianza dual mágicamente eficaz con
él, alianza que por su representación misma, oscila constantemente en el
borde de la potencialidad de una confusión corporal entre los dos socios.
Los ritos funerarios: el guaU y la novena
Esta sociedad trata el paso que marca la transformación de un ser hu-
mano en espíritU de muerto según dos modalidades rituales distintas, de
acuerdo al momento en que interviene la muerte. Hay una edad que, se-
gún las diferentes zonas del Chocó, se fija entre los 6 y los 7 anos (el mo-
mento de la separación de los niños según el sexo, y su respectiva inclusión
en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y
los 12 años, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos
períodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que
conlleva al rito funerario de las nueve noches: la novena.
216
Capitulo V
Antes de estos períodos, el destino del túño en el más allá no influencia
las relaciones extra-familiares. Sin pecado ni entendimiento, su alma-som-
bra irá directamente a lo Alto y allí se transformará en ángel que podrá
"reenviarse" a sus padres bajo la: forma de otro niño, o en un ángel que
pueda interceder por su familia restringida en el Juicio Final. Por ende, el
rito funerario de los túños se caracteriza por un ambiente de franca alegría
y no dura sino una noche. La riqueza de los términos que designan este
ritual contrasta con el término único, la novena, empleado para los fune-
rales de los adultos. Algunos de ellos son: el hunde, el guaU, el chigualo,
el angelito bailao, el velorio. "Bunde" parece derivado de wunde, lexema
africano proveniente de la regiÓn de Sierra Leone (donde significa "canÚ)/f)
y que en la costa Pacífica designa el conjunto de los cantos ejecutados en el
ritual. "Chigualo" tal vez se origine en'la lengua Emberá, en la que wuwa o
t¡ara significan "niño", y chi es un prefijo posesivo. "GuaU" también puede
remitir a un término Emberá que significa "niño", o derivarse del lexerria
"gongolo", que en el habla sincrética n.egra del Palenque de San Basilio, de
l~~ costa Atlpntica. quieft' d¡;cir "b¡;ile". La de,ní.Hnimll;i(m, de este lifo éli la
única en la que se marca la influencia lingüística Emberá. Sin embargo,
su desarrollo, mucho más que el de la novena, lo emparenta con el "lum-
balú", rito funerario que se practica en el Palenque de San Basilio y cuyo
origen bantú ya ha sido demostrado.
El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres,
que juntos se hacen cargo de la ceremonia. 'Cubren las paredes con telas
blancas que decoran con flores. El cadáver del gualí, chigualo o angelito,
vestido con una larga túnica blanca, coronado de flores y palmas, con una
rama de palma en la mano y los ojos mantenidos abiertos con dos palitos,
yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice
que los ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos
cerrados podrían atraer hacia la muerte a otros niños de la familia. Toda la
parentela de la familia extendida y otros mietnbros de la comunidad pasan
la noche entera cantando en torno a él. Primero cantan romances y coplas
en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las únicas alusiones a lo
divino giran alrededor del Niño Jesús y la Virgen; abre el ritual la evoca-
ción cantada del nacimiento de Cristo, la misma que cantan en la iglesia la
noche de Navidad. Circulan el aguardiente, eÍ tabaco y la comida, en medio
de los aplausos rítmicos que acompañan los cantos. De estos romances y
coplas pasan a los que cuentan las trétas y aventuras de arumales cuyos
protagonistas humanizados son el jaguar, el mosco, la culebra, el conejo
y el zorro, llamados todos "tío". Intercalan décimas (género arcaico de la
2I7
El campo religioso y ritual
 poesía española) a "10 humano", tejidas de constantes sugerencias sexua-
les. A estos cantos los acompañan sucesivos bailes ejecutados en círculo y
en los que se imita y se representa a animales como la tortuga, la gallina y
la culebra. Durante los bailes acompañados de cantos, el cuerpo del gualí,
alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. E.sta secuencia
termina con el canto del "niño sin acabá", que improvisa sobre el tema del
niño que "su madre dejó sin acabar".
Durante la última parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los
que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales cons-
tantes. Al amanecer, los padres y los padrinos toman las cuatro puntas
de la sábana sobre la que reposa el angelito, y lo balancean rítmicamente
hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que dice: "iSi se
embarca y se va, buen viajeeel". Sale así el cadáver de la casa, rodeado de
niños que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cin-
ta. En el cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba,
mientras los asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Niño
Jesús, el que inició el rito.
Más allá de la representación circular del destino del niño, por el retor-
no a su condición inicial de ángel, los nombres y. algunas características
de este ritual se aclaran si se comparan con la práctica Emberá de los can-
tos y "bailes de animales, con~idcrados por los indígenas como de carácter
¡¡exuahnent", se(iu~\Qr. t¡.;}ps d~~ r.stLlf ligados tll\ll COQtI:xJv f\Jlwrllrll), I;'stn5
ritos se realiZ<\n en la fiesta que pone fin a la reclusión iniciática de la jo-
ven 14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocación de los animales
parece referirse aquí al estado cultural incompleto del niño, pero esto, que
equivale a la pureza en términos católicos, también remite al universo
natural asociado a los indígenas. El hecho de que designen este ritual con
el término Emberá que denota al niño a la vez que con el del ángel parece
indicarlo, al igual que la corona vegetal del niñito y la marcada presencia
lingüística y gestUal del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que
evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas pr¿fanas, los
bailes que los representan sólo están presentes en el ritual del guaU. Ade-
más, la evocación inicial del nacimiento del Niño Jesús y la proximidad de
estos cantos y bailes con metáforas de significado sexual parecen remitir
a la representación del alma-fuerza vital como un tejido de la fuerza con-
junta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por el rito
del "ombligado". Por esto, el paso del pequeño cadáver de brazo en bra-
zo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energía, recibida por
218
Capitulo V
. una especie de contagio del cuerpo del guaU, es considerada de naturaleza
procreadora, pues acelera el envío de otros niños por el aliento divino. Por
consiguiente, la naturaleza del guaU-angelito se inscribe en dos universos
semánticos: su lado puro y la intercesión por sus familiares ante el Dios
.• Juez lo anclan al campo de lo divino de origen católico, mientras que su
.... faceta de multiplicador energético, cercana a lo natural, lo asocia con los
• indígenas.
***
El tratamiento simbólico de la muerte de un adulto introduce un cam-
... po semántico más unificado cuyo sentido parece ser una transformación
diferente de la identidad.
Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparición provoca un
cambio de actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la apli-
cación de todos los procesos adivinatorios o terapéuticos para curarlos, a
buscar la manera de separar al agonizante de este mundo y ayudarlo eti
su paso definitivo hacia el más allá.
Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento
se cree fue inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concep-
ción. La pérdida de un diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa
al caer, Un espejo puesto ante la cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz.
de h:l 1\l11<} q\le no pro¡Juce somhru, trwzan el contorno de una io.c.nUdad
inmersa en el proceso definitivo de su fragmentación, que se cumple en el
momento de la muerte. Este conjunto de. signos articula la caída de partes
del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen
corporal. Por otro lado, la aparición de hormigas negras al pie de la cama
o los giros de una mariposa negra que vUela en torno al enfermo parecen
ser signos de la invasión del cuerpo, abandonado por su sombra, de una
presencia animal portadora de una oscuridad diabólica. Animalidad y os-
curidad se manifiestan juntas como metáforas de la caída del ser, amputa-
do de su sombra, hacia un ámbito sombrío dOIlde se unen los poderes de la
naturaleza y del diablo: la selva de la mala muerte.
¿Pero dónde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamien-
to negro, la agonía del adulto se representa como una especie de largo
recorrido onírico que emprende el alma y durante el cual, por primera
vez, el sueño y lo vivido se unen para aniquilarse mutuamente en el últi-
mo instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que pisó el
individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la re-
219
El campo religioso y ritual
 tenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea
muchos "trabajos", es lo único que garantiza su llegada al Reino de los
Difuntos, llamado también purgatorio, a partir de la cual no representan
ningún peligro para los vivos. ' . sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo posee oraciones o "se-
Así pues cuando el individuo encuentra una muerte súbita, fulminante
o violenta, lejos de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no
tiene tiempo para recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separada
del cuerpo, permanece a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni
humana, vagará a partir de ese momento bajo la penumbra de la selva,
espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo; asustará a
los vivos que se pierden y se aliará con las figuras femeninas sobrenatura-
les de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones. .
Los signos de devitalización afectan también a las posesiones conside-
radas vivientes del agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el
plátano que se marchita en el terreno, manifiestan los lazos de solidaridad
que los negro-colombianos reconocen entre el alma-fuerza vital intacta del
individuo y la energía que ánima las prolongaciones de su identidad en la
naturaleza domesticada por su trabajo.
Descifrados estos signos funestos, en un último sobresalto para alejar la
muerte, la familia del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la
fuente última de la vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al
enfermo con crucifijos, con láminas de santos conocidos por sus poderes cu-
rativos, y de la VIrgen, y frotan su cuerpo con agua bendita. Estas prácticas
se basan en la concepción energética de lo divino y de sus representaciones
iconográficas que subyacen en todo el campo 'ritual. Pero esta utilización
particular de hls imágenes recuerda la que el chamán Emberá hace con los
bastones, las táblas esculpidas y las estatuillas, receptáculos de espíritus con'
los que rodea ¿jJ cuerpo enfermo en las ceremonias terapéuticas.
El último recurso ritual también será lo divino: oraciones dirigidas a los
espíritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraigán
hacia el más allá, y el último intento al susurrarle al oído cinco o nueve
veces el nombre que corresponde al día de su nacimiento, signo lingüístico
y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso confirma la
certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar
al otro lado,
Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve
noches, la novena. Envían mensajes a los parientes ausentes, preparan el
220
Capítulo V
ataúd y la tumba, y reúnen suficiente tabaco, café, aguardiente, galletas
y velas para los velorios. Pero al mismo tiempo la larga agonía plantea
interrogantes en cuanto a todo lo que podría secretamente atar todavía la
cretos" de carácter mágico, los queman después de leerlos en su presencia,
disuelven las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo
detrás de la iglesia, le muestran por última vez la imagen de su santo de
devoción especial. Destruyen frente a él sus objetos mágicos de protección
o de agresión, y los entierran en la orilla de la selva. El último recurso para
separar definitivamente el alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones,
que prolongan su identidad hacia el exterior en el que se encuentra todavía
atrapada, es obtener el perdón público de sus enemigos.
Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la histo-
ria del alma-sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el pro-
ceso de individualización que lleva al bebé a la edad adulta en términos de
un "sobrecargamiento" por la acumulación de saber y de experiencias, que
creen convierte a la sombra en más resistente a las fuerzas sombrías que
aspiran a su separación definitiva del cuerpo durante el sueño, la ebriedad
o las enfermedades que le envían. Pero cuando se agota el tiempo de vida
inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la
unión del cuerpo y de la sombra, se debe cortar la historia individual de las
prolongaciones en el mundo para que el destino del alma, así librada; pue-
da cumplir su viaje hacia lo divino. El corte debe producirse por la propia
acción del alma, con la ayuda ritual de los vivos. Esta ayuda se despliega
siempre en presencia del cuerpo agonizante. Es importante que el enfermo
sea marcado por el lenguaje, para que mientras la agonía oculta la imagen
de la sombra y disuelve su historia pasada, la conciencia y el lenguaje sigpe
siendo el último refugio paradójico del principio identificatorio~
llega así el momento de la fragmentación definitiva del yo: el alma-
fuerza vital se disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra
pasa hacia otro lado, cuya naturaleza revelan los cantos funerarios. Los
allegados cubren el cadáver todavía caliente con una sábana blanca y lo
pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se despida de ella" y co-
mience su separación progresiva de esta primera prolongación de su ser,
lugar de su vida onírica.
En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecuti-
vas, cubren los espejos con telas blancas para que la imagen del muerto
no se refleje en ellos. Retiran cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la
221
El campo religioso y ritual
 categoría de lo caliente, pues se opone al frío del que depende la muerte,
que algunos relatos figuran como una anciana vestida de blanco. Thm-
bién le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo
terminaría regresando en busca de su cónyuge. En un rincón de la pieza
levantan el altar cubierto de láminas y estatuillas nuevas de santos y de la
Virgen, coronado por un crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros
con ramas de plantas pertenecientes a la categoría de lo frío y que se dan
en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El velorio comienza
la noche siguiente de la muerte, en torno al cadáver yaciente, en medio de
la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al día siguiente por la mañana, los
hombres adultos de la familia llevan el cadáver al cementerio sobre sus
hombros, donde es enterrado.' En las noches siguientes, el velorio conti-
nuará sin ét
Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en
forma de diálogo entre los Hrezadores" y el coro de los demás asistentes.
Aunque en el fervor del momento, cada uno puede convertirse en rezador,
al recordar un salvo, un alabao o un santodio, hay personas de fuerte
entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio y su canto notable.
Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otras
oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser recita-
das cinco veces en el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de
origen hispánico, en un español arcaico. En cambio, los cantos funerarios,
los salves, alabaos y santodios, aunque su lenguaje contiene elementos
lexicales y sintagmáticos del español arcaico y su versificación en octo-
sílabos es afina ciertas formas poéticas populares hispánicas antiguas15,
tienen un cont'enido que expresa una concepción original de la persona y
de la muerte. Su evocación, fuera del contexto ritual de la novena, puede
contraer el riesgo de morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no
pueden ser dichas sino por aquellos a quienes el aguardiente haya dado lila
borrachera sabrosa".
Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la dis.,.
tribución de café, galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de dominó,
los recitados de fábulas cuyos protagonistas s,?n el jaguar, el conejo y los
Tres Hermanos, y las conversaciones sobre la última voluntad del difunto,
sobre el desarrollo de su agonía y la eventualidad de que un maleficio haya
sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican tan-
to los lamentos como la animación medio triste, medio alegre, y así pasan
las noches de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muer-
to está presente, forma blanca flotante, sin cara y sin piernas.
222
Capitulo V
Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediación de los
santos, la Virgen y Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia
del alma", evocando los momentos difíciles de su existencia humana. En
cambio, los cantos funerarios constituyen la palabra misma del alma del
muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar un alabao significa entonces
que este espíritu, en el eje de dos mundos, debe ser acogido en el interior
del cantante, allí donde el alma-sombra propia d~a la huella de la memo-
ria y del lenguaje. Es un peligroso ~ercicio de desdoblamiento destinado
solo para personas "con el entendimiento fuerte", cualidad que se ma-
nifiesta visualmente por una sombra particularmente nítida en el suelo.
Esta sombra requiere además la ebriedad domesticada del ritual, para así
ser capaz de encogerse en su propio cuerpo sin separarse de él, dejando
lugar al espíritu del muerto para que lo llene con su presencia dolorosa y
sus palabras. Aunque esta especie de posesión momentánea por el espíritu
del muerto gracias a un cierto vado pasajero del alma, creado aquí por la
ebriedad ritual, recuerda hasta cierto punto algunas concepciones ban1::úes
del contacto con los muertos, su carácter individual, deseado y buscádo,
así como la persistencia de la identidad propia del l/portador de la muerte",
son más próximos de los paradigmas Emberá que rigen la comunicación
ritual chamánica con los espíritus.
¿Pero qué dicen esas palabras, venidas del más allá que el ritual vuelve
tan próximo? Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la VIr-
gen para el alma-espíritu en su penosa separación del mundo de los vivos y
el largo viaje hacia la esfera de lo divino, para que allí sea juzgada por Dios y
le sea asignada su última morada en el Purgatorio, el Reino de los Muertos.
Thmbién describen para los vivos ese otro lado que es su destino futuro, y la
angustia, la tristeza, la rebelión y la resignación de una conciencia humana
que, desencarnada pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su
propia muerte. De estos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven
como leitmotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos
en las diferentes zonas del litoral Pacifico colombiano.
Aqu( no hay reposo ni felicidad
corre presurosa la eternidad.
Para m( no hay sol ni luna
ni tampoco claridad,
solamente me acompaña
una triste oscuridad,
una triste oscuridad
me acompaña el d(a de hay;
El campo religioso y ritual
 De la manera que me hallo yel entendimiento que guían las acciones, los cincos sentidos que permi-
yo mismo no sé donde estoy. ten conocer el mundo y ''vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la
Yel coraz6n se me abraza identidad no aniquila del todo la condición humana sino que la, reduce a
de ver mi cuerpo tendido su núcleo más paradójico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra,
en la mitad de esta casa. transformándose en espíritu, que se observa como cadáver y que se per-
Yo del otro mundo he venido cibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se encuentra
todito lleno de pena en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la
solo por venir a buscar muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo
ésta mi triste novena, que abarca esta última aventura mortal y su propia impotencia ante ella,
ésta mi triste novena. el alma parece agrandarse hasta el conffn mismo de lo pensable; la vida y
Es la que ando buscando, la muerte,'lo humano y lo divino, lo temporal y lo atemporal de la eterni-
el cuerpo queda en la tierra . dad, el yo y la alteridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque
para volver más cuando. entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados por las voces sucesivas
Alma yo te lo dec(a de los vivos.
que dejas tu carrera,
en llegando al otro mundo El espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singu:"
encontrarás tu calavera. laridad personal. Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus
familiares después del rito funerario, ya sea en los sueños o en noches sin
Aunque el gusano me coma luna, y se hace reconocer al pronunciar con una voz nasal su nombre de
a esta tierra he de volver bautismo. Este signo lingilistico desencarnado (al que ya no corresponde
a recoger mis helajes.
ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa capacidad de
Lo que en el mundo dejé, vivir su propia muerte y de lamentar la vida: he aquí los dos pilares de una
en el otro lo encontré identidad amputada y dolorosa que emergerá al final de los velorios.
que lo ten(a la· Vi1;gen
A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los
escribiéndole a mi Dios.
vivos. Aunque todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la
Dormida la voluntad presencia del espíritu, a la acogida de sus palabras por los cuerpos y las
recuerdo el entendimiento. voces, su llegada a lo divino por las oraciones y las imágenes para aligerar
Muerto de los cinco sentidos la carga del luto de sí mismo, y ayudarlo a tener una partida exitosa, el fin
pero vivo el pensamiento. de la última noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarán en
forma implacable cualquier contigüidad con él, fuera de la onirica. El alba
La muerte que se perfila en estas palabras está muy lejos de constituir
de la última noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espíritu
un paso hacia un mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han
debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las
finalizado el trabajo de morir propio de la agonia, en su casa y rodeados
imágenes santas y, después de haber apagado los cirios y recitar oraciones
por su parentela, inclusive aquellos que tuvieron una buena muerte, año-
especiales para despedirse del difunto, cantan:
ran amargamente la vida. Ese otro lado que es su morada, no eS de la vida
sino un pálido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin límites, eterna y Levanten la tumba
monótona penumbra. lbdo lo que en la aventura humana hace soportable de cuerpo presente,
la conciencia oscura de lo ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo se va un pecador
y la sombra: la capacidad de comunicarse con los semejantes, la voluntad en vida y muerte.

225

Capitulo V
El campo religioso y ritual
 Este canto, de reciente introducción por la misión claretiana en el Cho~
có, transmite una práctica funeraria y una visión de la muerte ajenas a la
concepción negra. Además, uno de los ancianos añade enseguida: '1\bran
camino para que pase el alma de X". Después de lo cual dejan libr.e la puer-
ta principal en el recogimiento general.
Enseguida comienza una secuencia ritual que subvierte enteramente la
lógica de apertura entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior.
Patean el piso y los muros, los hombres gritan groserías contra el espíritu,
y luego aseguran la casa regando sal o decocciones de plantas malolientes,
e incluso de excrementos animales. A este conjunto de actos, caracterizá~
do por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma lógica de contra
seducción que caracteriza las querellas con el santo de devoción especial,
le sigue la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para
formar el circuito mágico de protección y mantener al espíritu alejado de
su hogar. Estos mismos rituales de cierre y delimitación del espacio serán
realizados cada vez que la visión crepuscular o nocturna de un espíritu
haga temer su retorno para llevarse .:on él a algún pariente amuuo o silll~
plemente mezclarse con los vivos.
Este conjunto de prácticas rituales J}.o sólo sugiere que la cercanía de los
muertos es peligrosa para la identidad de los vivos más allá del contexto
ritual de los velorios. Thmbién es la respuesta a una idea pagana subya-
cente en la concepción del destino del alma en el más allá, influida por el
catolicismo popular hispánico. Sugiere esta idea que los muertos jamás
se separan completamente del mundo de los vivos, que su núeva identi~
dad como espíritú es frágil. Conserva algunos atributos corporales; por
ejemplo, se cree que los espíritus reaccionan ante los malos olores y los
golpes. Pero ante todo, se lo representa como habitado por un irreprinuble
deseo de vivir, máncillado por la opacidad propia de lo humano y por su
apego al amor humano. Por lo tanto, es algo paradójico que corresponda
a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplir
la impotencia última de todos los ritos realizados, al destruir la parte de
lo humano, en el espíritu del muerto. Deben sin descanso restablecer las
fronteras entre el Yo y el Otro mediante la eficacia mágica del abuso y la
obscenidad, no permitir la intrusión del más allá en el espacio humano de
lo cotidiano para alejar a los muertos hacia la esfera divina.
Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se
comunican, aunque no esté libre de riesgos para aquellos: el de los sueños.
El alma-sombra vagabunda del vivo puede encontrar y ver en sueños a
226
Capitulo V
un muerto de la familia, escuchar un secreto que pesa en su espíritu y le
impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un pedido de oración
o promesa para acompañarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz o
. desgraciado del que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta
comunicación fuera de los limites del cuerpo y de la percepción ordinaria
que manifiesta, entre la sombra y el espíritu, como una homología de na-
turaleza que el sueño, estado intermedio entre la vida y la muerte vehicula
y vuelve perceptible. Esta escucha del muerto familiar pertenece al ámbito
no-ritual de la intimidad nocturna y no siempre se expresa verbalmente
después. En cambio, el espacio-tiempo del rito funerario crea, mediante
la ebriedad rifual, una fluidez momentánea de los límites corporales y.un
encogimiento de la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger en
sí al espíritu desencarnado del muerto, para luego hablar en público con
su lenguaje. Sueño y ebriedad ritual se presentan entonces en continuum
como dos caras complementarias. de una capacidad psicológica y cognitiva
parn comunicar con los muertos.
Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mue- •
ren en la aldea, la identidad nombrada del espíritu del muerto, su apari~
ci6n onírica después del ritual y la posibilidad de que oscile largo tiempo
entre un imposible retorno a la vida y su llegada definitiva al Reino de los
Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes vivos. La figu-
ra conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva,
que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los
vivos. Nunca presente en los sueños, se lá considera una entidad errante,
en busca del camino para partir hacia el Reino de los Difuntos, difusa en
todos los espacios, tanto salvajes como domesticados, al contrario de las
almas nombradas que no se presentan ~ino en el espacio habitado o el
cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el Anima Sola
puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no
tiene voz para identificarse". La voluntad maléfica del brujo no la controla,
pero los hombres sí pueden concertar en el cementerio un pacto defensi-
vo con ella a cambio de ofrendas en la iglesia y de un cirio.bendito que se
enciende cada lunes en la noche, así como el Día de Difuntos; así protege
de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si se descuidan
las obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa
la muerte de los hijos de la persona, para que enriquezca su provisión de
espíritus anónimos que flotan en la periferia de lo natural, lo humano y
lo divino.
227
El campo religIoso y ritual
 Esta figura conceptual contribuye también a pensar la identidad hu-
mana como una entidad lábil, cuyas prolongaciones franquean la división
entre la vida y la muerte, entre lo humano y lo divino. Figura paradójica,
el Anima Sola parece sugerir que el paso definitivo al más allá sólo puede
darlo aquel cuyos vínculos humanos sigan arraigándolo en el orden cultu-
ral y afectivo de la descendencia viviente, y que sólo puede partir del todo
aquel que sea periódicamente recordado en los sueños de los vivos.
En los velorios de la novena, así como en la noche del primer aniver-
sario de la muerte -que cierra el ciclo ritual colectivo de rehlción con el
muerto-- se excluyen los instrumentos musicales del espacio ritual. En
cierta forma los cuerpos de los vivos se hallan como su alma-sombra, que
acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la ges-'
tualidad de los bailes que caracterizan la comunicación con los santos. De
igual forma, ningún altar o representación iconográfica "corporaliza" a los
muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se
manifiesta entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad.
Si se considera la totalidad del área negro-colombiana con un pasado
esclavista, incluida la costa Atlántica l6 , todo sucede como si la comunica.;.
ción con estos dos tipos de interlocutores sobrenaturales sufriera cambios.
En el extremo sur de la costa Pac(fica colombiana y Sl) prQlong<ld6n gl'(l-
gráfica y cultural en la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, los rituales
centrados en torno al santo de devoción especial dominan el campo mági-
co-religioso, mientras que la relación con los espíritus de los muertos pasa
a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa
Atlántica, esta predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desa-
rrollan y tienen una importancia idéntica en toda el área, como si fueran
el núcleo fijo en torno al cual gravitan las transformaciones. Así, entre el
extremo sur de la costa Pacífica (la zona de Thmaco) y el norte (la costa
Atlántica), la reiación con el santo de devoción especial no culmina por lo
general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra allí el campo ritual
entre el santo de devoción especial y la relación onírica con los espíritus
de los familiareS muertos que, al mismo tiempo que complementarios del
primero, se oponen en varias de sus características.
En efecto, la relación onírica con los muertos, carece de intermediarios,
pero contrariamente a la relación con el santo, es discontinua y se cree que
la iniciativa de la comunicación corresponde más a menudo a los espíritus
que al individuo vivo. No se considera libre de peligros si no se limita al
ámbito onírico.
228
Capítulo V
La ofrenda a los muertos --cirios, oraciones, y misas- no tiene un ca-
rácter "nutritivo" que trataría de humanizar, de darle un cuerpo al muer-
to; consiste, al contrario, en palabras cuyo fm es la separación cbmpleta
, del muerto y lo humano. Esta ofrenda, destinada a "aligerar su penitencia"
. sólo se personaliza cuando es pedido onírico de un muerto identificado de
la familia. La invocación diurna de los muertos, mediante oraciones y ci-
rios prendidos, puede también realizarse por iniciativa del individuo vivo,
con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carácter adivinato-
rio sobre ciertos hechos o actividades. El solicitante invocará en general un
conjunto de muertos relativamente recientes de su familia extendida. No
puede saber'cuál de ellos lo escuchará y se le presentará en sueños, puesto
que la respuesta del muerto le será dada oníricamente y se cree que el espí-
ritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo. Pedirá en contra-
partida más cirios y a veces la intervención del santo de devoción especial
del durmiente. En esta representación se trata de nuevo de un intercambio
recíproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una
persona con su santo. Al contrario de la relación con el Santo de Devoción
Especial, es un intercambio que excluye cualquier manipulación corporal
del espíritu del muerto.
En el norte, en el departiunento df Bolívar, la relación con el santo de
devoción especial es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la
relación con el espíritu de los muertos desborda el marco del tronco de
descendencia e introduce además un intermediario, el espiritista. Este e;
un especialista al que se acude para la 'curación de ciertas enfermedades
que creen son causadas por un contacto indebido con los espíritus de los
muertos o su descontento, pero también para obtener ayuda o protección
en los momentos difíciles de la existencIa. El espiritista invoca los buenos
espíritus de los muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solici-
tante, para obtener su ayuda o apacigltarlos, a través de un diálogo sin
dramatización ni trance. Thmbién puede apelar a los malos espíritus de
los muertos (de los que han tenido una inala muerte o que han sido parti-
cularmente malvados durante su vida),. para peIjudicar a un enemigo del
solicitante. La relación de este especialista coÍllos espíritus de los muertos
invierte la lógica que organiza la del hombre común con éstos; no es oní-
rica y desborda el marco del parentesco bilateral cercano, así como la opo-
sición entre los espíritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y
que por lo tanto pertenecen a lo divino, y los espíritus salvajes, vinculados
al diablo, el brujo o la selva. Su relación con ellos es continua y se basa
en ofrendas e invocaciones regulares, pero también en la posesión de un
229
El campo religioso y ritual
 saber mágico aprendido que le permite al mago, al contrario del hombre
común, ser siempre el iniciador del diálogo y tener una rela,ción persona-
lizada con ciertos espíritus pertenecientes a su propia ascendencia. Desde
este punto de vista, el espiritista -que detecta la presencia de los espíritus
en el movimiento de los objetos o por su consumo de agua o aguardiente
que pone a su disposición- se manifiesta como poseedor de una relación
con ellos, homóloga de la que vincula al hombre del sur a su santo. En esta
región, donde los negros viven lejos de los indígenas, el hombre común,
cuya relación con los muertos sólo puede ser onírica, se presenta menos
taumatúrgico y potente en sus relaciones con los dos grupos de fuerzas
sobrenaturales (los santos y los muertos), pero esta pérdida de poder en el
nivel individual se ve compensada por un aumento y una ampliación del
poder del médium, e incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y
a distancia. El poder magnificado de estos últimos parece ligado a la des~
aparición, en la práctica mágica del espiritista, de las fronteras simbólicas
entre los buenos muertos y los salvajes, y por otro lado, entre los familia-
res muertos y extraños. Al hombre común menos chamánico le correspon':
de en este caso un oficiante más taumatúrgico, adivino y mago a la vez,
como el curandero del chocó, pero que manipula fuerzas sobrenaturales
más ambiguas, que se creen más cercanas a los intereses y la opacidad hu-
manos que los santos y los muertos que pertenecen a lo divino.
",.
Estos dos polos de acentuación, que corresponden respectivamente al
extremo nort~ y al :extremo sur del área negro-colombiana en su conjun':
to, no hacen sino poner más en evidencia las propiedades estructurales;
presentes en tma forma menos manifiesta y más dispersa en la totalidad
de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan zonas geográficas
y simbólicas como el Chocó, donde la proporción y la complementariedad
entre las relatione~ con los dos tipos de poderes sobrenaturales es más o
menos equilibrada., La noción misma de fuerza que recorre a todo lo largo
y ancho este campo mágico-religioso, así como las características de estos
tipos de entidades sobrenaturales y las de la relación con ellos hacen eco
a los panteones negro-americanos de los espíritus ligados a la naturaleza,
cuyo carácter bantú es manifi~sto en Haití, Cuba y Brasil. La relación que
vincula al negro-colombiano 17 a su santo de devoción especial parece re-
sultar de una transformación que los iniciados tienen con los espíritus. De
igual forma, la relación negro-colombiana con los muertos se emparenta
con la representación bantú-americana del conjunto de los espíritus de
muertos que viven en el monte y cuya invocación, el encuentro a menudo
onírico y la pacificación mediante las ofrendas, ocupa un lugar estructu-
-:.
Capitulo V
ral importante en los sistemas mágico-religiosos negro-cubanos, negro-
brasileros y negro-haitianos de manifiesto origen bantú. El carácter más
abierto al sincretismo, más mágico y más taumatúrgico de estos sistemas
bantú en América, frente a otros de origen yoruba y fon ha sido subraya-
do. En el Chocó, a la contigüidad con el sistema chamánico Emberá-wau-
naná, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir aún más en
esta capacidad estructural de flexibilidad,
La muerte como fundadora de cultura: los relatos mitlcos
Los rel'atos etiológicos de carácter mítico 18 se estructuran en torno a dos
acontecimientos fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo
social: el origen y la aparición de la muerte y el de las razas, es decir, de
las etnias. En esta sociedad, ningún relato trata sobre lo que está codifi-
cado por el sistema clasificatorio y el sistema ritual; como si la práctica
y el pensamiento negro-colombianos tuvieran cuidadosamente separados
dos ámbitos conceptuales que desea mantener distintos. El relato mítico
calla entonces todo aquello de lo que habla el campo religioso y ritual. El
único ámbito en el que el pensamiento mítico y el ritual se despliegan en
dos discursos complementarios, pero que están lejos de converger, es el del
campo semántico de la muerte en sus dos facetas distintas e inseparables:
el destino universal que inaugura la cultura y el destino individual cultu-
ralmente ambiguo. Pero incluso en él! los relatos míticos, los comentarios
individuales, los enunciados y las prácticas rituales enfocan en formas
diferentes la muerte, en la que lo que calla uno lo dice y actúa el otro. De
esta manera, ningún relato mítico habla de los santos, del destino de los
muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos y
con el mundo de lo divino; estas representaciones no se expresan sino en
las glosas y los rituales donde vida y muerte individuales se entrelazan.
El surgimiento de la fInitud, al contrario, como punto de partida de un
destino cultural colectivo sólo se explicita en los relatos de carácter míti-
co. El rito, la glosa y el mito articulan entonces discursos contiguos pero
distintos sobre la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que
subyace el sistema ritual.
Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuerte-
mente unificado en todo el occidente negro-colombiano, los relatos míticos
recogidos en el Chocó, en cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en
tres registros diferentes. Este es el primero:
,
El campo religioso y ritual
 "Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban
tan cerca que Dios, al salir a la puerta vera todo ·'0
que
Adán y Eva hadan en su casa, en sus terrenos y en sus la-
vaderos de oro. La pareja vivia tan cerca de Dios que Él veía
muy bien si tenían vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre
y carne de reserva. En signo de amistad, Dios los invitaba
a las fiestas en el cielo.
"Como nuestros primeros padres eran buenos vecinos, Dios
les daba comida, vestidos y zapatos c~i nuevos, telas de
toda clase, fusiles y p6lvora para la caza, hilos y anzuelos
para pescar, plantas medicinales, granos de ma(z y mu-
chas cosas más. Dios y sus servidores, para decirlo en una
palabra, se entendían bien.
"Un día, Dios les envió de regalo una piedra negra muy
dura. Eva la tom6 en sus manos, la miro con cuidado y se
preguntó: '¿Para qué servirá C.~t{1 cosa que no se puctl¡! co/'-
tar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni
la sierra, ni los dientes. Dios se burla de nosotros, de nues-
tra pobreza '. Llorando de la rabia, Eva esperó a su mando,
que llevaba varios días en el lavadero, para que decidiera
qué hacer con la piedra.
"Cuando supo del regalo, Adán meditó mucho tiempo, Era
muy claro que Dios se estaba burlando de ellos. Esa piedra
no podía servir de mortero porque era muy dura, ni para
lavarla ropa porque era muy pequeña, ni para un fogón
porque no proteg(a el fuego. De modo que esa piedra, negra
como la noche y dura como el hierro, no podía servir para
nada.
"Le devolvieron el regalo a Dios, y Él le dijo a Adán: 'Como
no aceptaron el regalito que les hice la semana pasada,
acepten entonces estos plátanos'.
'jIdán y Eva se pusieron contentos con los plátanos. Cuando
se los comieron todos, Dios se presentó ante ellos y les dijo:
'Quise volverlos eternos como las piedras, pero ustedes no
quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta
como los plátanos. Que así sea: serán como los plátanps.
Capitulo V
Nacerán, crecerán, tendrán hijos que tomarán su lugar y
morirán'.
"Después de esto, la muerte se apareci6 en la tierra, y Dios
se alej6 de los hombres".
Bastide (1967, p.SS) demostró el origen africano de este relato. ¿Pero
de qué trata exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive
bajo la mirada y la dependencia de Dios, que se presenta en relación con
ellos como un donante unilateral de bienes culturales y con el que ningún
intercambio es posible. El regalo que provoca el primer conflicto es no cul-
tural; no comestible, la actividad humana tampoco puede transformarlo;
insensible a cualquier manipulación, consumo o transformación, despro-
visto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta
forma como el mismo Dios; revela la separación profunda entre su natu-
raleza y la de sus criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el mal-
entendido, pero el gesto de Dios al darles otro parece colmar la brecha; los
plátanos son comestibles. Pero Dios hu probado los límites de la obediencia
de sus servidores; este regalo será el último. Aparece como la metáfora de
la temporalidad común a los vegetales y los humanos, pero inscrita para
estos últimos en la conciencia lúcida. El destino del hombre que posee ya
herramientas y el lenguaje -aunque sea bios quien se los haya dado- es
el de vivir y morir con otros hombres y no en intimidad con tI. El primer
rechazo de la pareja humana, cuya posibilidad emerge en el pensamiento
que suscitan las herramientas y ellen:&uajeí inicia el alejamiento del mun~
do divino y del mundo humano al irrumpir el tiempo social de las genera-
ciones que la muerte articula.
El segundo relato juega con otro registró:
"Un día Dios se asomó a una· ventÍtna del cielo y vio que
los hombres eran tan numerosos que ya no cabían en la
tierra. Él se dijo: 'Voy a aliviar un: poco la tierra de esta
multitud'. Al instante llam6 á unos angelitos que jugaban
en la cocina y les dijo: 'Vayan ahora a la tierra. Pongan en
el corazón de cada hombre una pasión o un vicio, hagan
jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y
todo lo que se les ocurra. A las mujeres insp(renles la pe-
reza, la lujuria, el deseo de riqueza y el libertinaje. Hecho
esto, regresen al cielo, y veremos qué pasa'.
233
El campo religioso y ritual
 "Los angelitos hicieron lo que Dios les ordenó. Y desde en-
tonces, la muerte se les present6 a los hombres y Dios se
alejó de ellos".
Aquí, la situación inicial seopone a la del primer relato en que la sepa-
ración del cielo y de la tierra ya está consumada y los hombres viven en
sociedad. Si en el primer relato los representantes del g€nero humano eran
sólo una pareja, en éste son demasiado numerosos. Si en aquel Dios les da
a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios impone su voluntad;
en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad misma,
en éste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferación
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el
remedio está lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relacio-
nes entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, pero en forma
indirecta, al ponerla en manos de los hombres. En esta versión, nada con-
forme a las enseñanzas cristianas ortodoxas, los pecados humanos son
la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad del
mundo social, la muerte individual es indispensable, así como lo son la
agresividad, las pusioncs y d <1utugouismo. tos pecodos y la llluerte se
presentan aquí como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su
reproducción; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad
de la condición humana y de lo social, a costa de una opacidad del mismo
Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpetúa esta opacidad impla-
cable, compartida en los orígenes entre Dios y los hombres; ni el pecado,
ni la muerte se consideran propiamente hablando como un castigo de lo
divino, sino como el precio de la perpetuación de la cultura, y del acto de
multiplicarse. Muerte y fecundidad se piensan aquí interdependientes. Una
fecundidad insuficiente equivale a una condición prehumana ,y presocial,
pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente. Tam-
bién en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran juntas la supervi-
vencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios,
que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder
y la opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo
humano. Este segundo relato encuentra un eco en la representación del
entendimiento, vinculado al pecado, así como en la del alma-sombra y de
su tratamiento ritúal con los ritos funerarios.
Este es el tercer relato:
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no mo-
rir. Por eso le enviaron a Dios el Jaguar para que él le pidie-
234
Capitulo V
ra que pudieran resucitar después de la muerte. El Jaguar
se puso en marcha, pero a mitad de camino se cans6 y se
quedó dormido. La Serpiente que odiaba. al Jaguar, porque
la habla pisado una vez en una fiesta, le dijo: 'No tengo
nada en contra de que los hombres vivan todó el tiempo, me
entiendo bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado
con las mujeres, sea eterno, no lo puedo aguantar. Voy a.
decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar'.
"Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se
puso en camino. Después de mil quinientos años, el Jaguar
la vio y le preguntó: '¿QJ1ién está ahí? Nadie puede en mi
,~. 'presencia pasar sin saludarme y decirme a dónde va'. .
"'Sólo sO)')'O', dijo la Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un
poco de ropa y traer un poco de agua'.
"'iAh! Yo creía que era otro pequeño monstruo', dijo el Ja-
guar y se volvió a quedar dormido. La Serpiente por fin
lleg6 al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tenía pensado.
Dios le respondió que todo iba a ser como ella lo deseaba.
Mucho tiempo de8pués, el Jaguar lleg6 él su turno al Pil-
lacio del Creador y le dio el mmsaje de los hombres. Dios
le dijo que la Serpiente le habla pedido lo contrario y que
Él habla aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a
odiar al Jaguar ya la Serpiente cuando comprendieron que
fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra¡ no
volvieron a hablar con ellos nunca más y Dios no volvió a
escuchar los pedidos de los hombres H
•
Este relato invierte la situación iÍúcialde los otros dos en varios pun-
tos. La muerte ya está presente entre los hombres y la resurrección es su
deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los
animales humanizados. Aquí la historia ¿ la de una comunicación fallida
por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador perezoso
es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el
mensaje de los hombres, un animai femenino. Lo que trastoca la comu-
nicación entre los hombres y un Dios lejáno, pero todavía accesible, es el
antagonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad
y astucia de la Serpiente contribuyenjuntás a la aparición de la muerte. sin
remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separación
entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que
esta situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que
los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para
siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aquí como el
El campo religioso y ritual
 paradigma de todas las divisiones constitutivas del universo, así como el
origen mismo de la muerte. La revelación de este antagonismo empuja a
los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve tam-
bién la base del salvajismo animal.
Aunque los relatos silencien los múltiples despliegues del campo reli-
gioso y ritual, dan forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las
representaciones que los subyacen. De nuevo en este caso, es en las fonnas
y personajes prestados del catolicismo que se desarrolla una cosmogonía
original que fragmenta las rígidas oposiciones del cristianismo al desviar
su sentido. La representación de las figuras del infortunio, de la enferme-
dad y de la acción hechicera se inscribe, también, en esta lógica.
236
CapitulO V
Notas.
Aunque los estudios más recientes que tratan sobre la cultura negra del Chocó
mencionan las relaciones interétnicas negro-indígenas y subrayan,de paso su
significación social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explícita
1
,,~ su importancia metodológica, esencial para comprender mejor el sistema de pa-
rentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Emberá, Pardo (1987, p. 82
)
Y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos terapéuticos entre indíge-
nas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Emberá, de modo
:~ que los últimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indígena.
.j Esta representación escalonada del cosmos entre el '~riba" (la Gloria y el Pur-
~~
gatorio), el mundo humano y el '~bajo", eUnfierno, cuya apertura hacia el
mundo de los hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se
í encuentra en forma muy parecida entre los negro-ecuatorianos de la provincia
costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
;¡
j
Esta concepción energética es simétrica a la que subyace a la naturaleza hostil
,'ol y no ritualizada de la selva, receptáculo de las fuerzas vitales hwnana, vegetal
~-1 y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energías" se plasma en los
-P
ritos de nacimiento. Ver infra .
• La chirimia nunca falta en las fiestas colectivas del Chocó. Esta orquesta in-
corpora la tambora (tambor) de tipo espafiol, el requinto y los platillos, ins-
trwnentos ntmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instru-
mentos ntmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen
parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirimía, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrwnental se
manifiesta así como una metáfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres
('Omponentcs de orígenes culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra
sin embargo una música nueva.
Los santos no navegan nunca no arriba en el Capa o en otros ríos donde los
Emberá ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ríos sin presencia Emberá la
procesión fluvial también va río arriba. .
Formas cantadas de poesía negro-colombiana, ligadas al contexto funerario
cuyo tema central es la muerte, el pasó al más allá y la imploración a los santos
de ayuda. No son cantados sino en los días de duelo de la Semana Santa y en
los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraería a la muerte".
Para su análisis detallado. Ver infra.
El excelente análisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San
Pancho, santo patrón de Cblibdó, nos ofrece una magistral ilustración al
respecto.
Sin embargo, en estos últimos años -<on ayuda de las grabadoras-, los Einbe-
rá incorporan cada vez más en su espacio la música criolla bailable (el ballena-
to, la salsa). Esta música se impone en las parrandas intra-étnicas no rituales,
así como el aguardiente de fabricación industrial que reemplaza la tradicional
chicha de maíz. Esta doble utilización de objetos procedentes del exterior étnico,
más allá de la cultura negra vecina, no altera la música y las danzas rituales
indígenas y tiene una función muy diferente.
Ver el análisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10 La representación de la persona como poseedora de dos almas -la de la fuerza
vital y la del alma-sombra- se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la
237
El campo religioso y ritual
 inmensa mayoría de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-
ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11 El concepto de "ensalvajamiento" del chamán siberiano (una cierta animaliza-
ción de su comportamiento ritual) está en el centro del análisis global de Hama-
yon (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sería precisamente una
alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un
marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamánico ritual depende
de una lógica del intercambio, que rige también las relaciones de los Emberá
con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los
negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen católico, poblada,
de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lógica cha-
mánica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvática un
carácter de transgresión, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador
corresponde a una lógica de la depredación, sin contrapartes. Los intercambios
rituales están reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de
lo divino.
12 En ciertas zonas del Chocó, a veces repiten el bautismo del niño que se demo-
ra en hablar de corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez
nombrado.
13 La tradicional bebida de maíz fermentado de los Emberá.
14 Desde hace mucho tiempo, los Emberá no practican el ritual de iniciación de los
jóvenes; lo reemplaza funcionalmente un largo período de viaje que los lleva en
busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ríos.
l' La poesía popular negro-americana se distingue en todos los géneros por la
influencia de las formas poéticas espafio)as arcaicas. Sobre este tema, ver para
Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, Y Friedemann (1974), pp. 35-39, Y CAPíTULO VI
para el ECuador, Rahier (1986), .
lb Con la excepción dI,: la aldea dmarrOl![J del Pn!t>nqu\' de Srln fI¡¡si!ío, cuyo si~tr­
ma ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho más cercano a una "afrj.,
Enfermedad,
17
canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano.
Esta relación con un santo párticular se encuentra también en las comunidades
negro-venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), Y negro-ecuatorianas
(Whitten, 1970, pp. 203-217).
.
infortunio, y
reparaclon
,. Estos relatos se distinguen tanto por su temática como por las condiciones en
que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales
humanizados cuya evocación por los dos sexos es frecuente en las fiestas profa-
nas y en el rito funerario de niños, el gualf. Los primeros son contados rara vez,
generalmente es el padre quien los refiere sin ningún formalismo en el contexto
de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los niños". A veces, en
las vigilias de los "días misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos,
o un curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta
bajo la luz del día, miente"; o también que "no es bueno" que las mujeres, con
excepción de la curandera, cuenten "las historias de Dios".

Capitulo VI
 El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se de-
sarrolla a través de dos tipos de temporalidad: la cíclica y reversible de los
ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de
paso que introducen en ella una irreversibilidad y hacen lineal su tempora-
lidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y del infortunio constituyen
acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el
camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La
representación negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfer-
medad, asf como las prácticas reparadoras con que se los enfrenta, son in..:
separables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes
en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no
definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con
el de su reparación. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del
término, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos,
inmateriales, de la persona, pero también comprenden las alteraciones de
las prolongaciones de ésta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o
en la explotación del oro como la enfermedad o la muerte del cónyuge, los
hijos o los hermanos.
Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y
los componentes inmateriales de la persona, asf como la concepción de las
enfermedades y su clasificación. Después de considerar su etiologfa y.su
nosograffa, trataremos de comprender la relación entre éstas y el origen de
las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedi-
mientos de diagnóstico que definen lá naturaleza del mal y su reparación,
asf como la clasificación de los procesos terapéuticos y rituales basados en
la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontrare-
mos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relación con las diver-
sas figuras del infortunio. Pero éste también franquea los limites étnicos;
hay enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, asf como las fuentes
de su reparación, se encuentra entre los Emberá asentados rfo arriba.

Enfermedades y desgracias

La interpretación negro-colombiana reúne las categorfas "enfermedad"

y "mala suerte" o "daño" en un mismo campo semántico, designado por
el término "10 malo" que incluye todos los hechos negativos o destructores
de la existencia individual y colectiva. Esta categorfa amplia de desgracias
implica siempre una sucesión o una repetición de hechos cuya aparición

241

Enfermedad, Inforlunlo y reparación

 única puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grave; no
exige entonces una exégesis particular. Así, la sucesión repetida de enfer-
medades en el círculo familiar, una persistente mala suerte en la búsqueda
del oro o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios
hijos en cortos intervalos, la partida inesperada del compañero o la com-
pañera, la mala suerte de varios parientes, picadas repetidas de culebras,
son todos acontecimientos que definen la figura de la "mala suerte"; tam-
bién incluye ésta las enfermedades personales que reinciden y son reacias
al tratamiento. Pero en el campo de "lo malo" hay una distinción entre la
enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio
único, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las
personas, mientras que la segunda, caracterizada por la repetición de he-
chos recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo
exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales.
La representación de los estados mórbidos se da en varros registros.
Los enunciados "estoy mal", "estoy débil" o "estoy enfermo", designan un
estado de sufrimiento físico que no altera la conciencia. Se puede especi-
ficar la localización del dolor al nombrar la parté del cuerpo afectada o al
describir la clase de dolor que se siente: "me arde la garganta", "me duele
el hígado", "me duele la cabeza". También se puede dar cuenta de los mo-
vimientos internos de los órganos "tengo el estómago en la garganta", "el
corazón se me bqjó a los illlcstil1os", "los pulmono:s se me bajaron", "tengo
toda la sangre en estómago", "la mierda me sale como si fuera agua" o
"los orines se me subieron al estómago". Fórmulas especfftcas como "tengo
lombrices en los intestinos", "tengo mugre en la herida", "tengo gripa",
también describen los males comunes. Sus síntomas a menudo se formu-
lan según un código térmico: "todo me quema", "estoy helado", "tengo
frío arriba y me quema abajo". El contacto esporádico con la medicina
biológica per~ite nombrar conjuntos de síntomas, expresados en estos re-
gistros como "tifo"; "malaria", "tuberculosis", "tos ferina", "diarrea". Es-
tas enfermedades son en general benignas y de supuesta rápida curación.
Si se agravan o tienen una evolución crónica se describen con la expresión
general, "estoy dañado"; se trata de un grado de morbilidad acompañado a
menudo de síntomas suplementarios descritos con fórmulas como "siento
vértigo en la cabeza", "me tiembla el entendimiento", "se me olvida todo",
"me vado", "me siento consumido". Esta evolución remite a una altera-
ción más profunda del alma-fuerza vital que a veces puede afectar algunas
funciones mentales atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiología
diferente.
Capítulo VI
Dentro del campo de la "enfermedad", en efecto, una división etiológica
importante separa las enfermedades llamadas "divinas" de aquellas califi-
cadas como "humanas". Esta división corresponde menos a una -diferencia
de síntomas entre las dos categorías de enfermedades, que al grado de su
gravedad, su carácter contagioso y su tenacidad. Las alteraciones del jui-
cio, como perder el conocimiento o la disminución de algunas facultades
mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
Las enfermedades divinas
La categoría etiológica "divina" se refiere a la causa última de estas en-
fermedades. Se considera que éstas son siete, y que el "aliento divino" las
puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepción.· Sucede lo
mismo con el "momento de la muerte", es decir con la duración del tiempo
vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades están "amarra-
das" a diferentes partes del cuerpo, como el estómago, el hígado o los pul-
mones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando
se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se
consideran contagiosas. El conjunto de los síntomas que los negro-colom-
bianos llaman "gripa", "malaria", tItos ferina", "tuberculosis", "diarrea';
o "espasmos"!, los diferentes "gusanos intestinales", la "enfermedad del
hombre" (llamada también sífilis) y las infecciones ginecológicas: este es
el conjunto de enfcrmeuaucs que se considera se manifiestan siete veces en
cada persona en el curso de su vida. La combinación de síntomas y el orden
de la manifestación de estos males diferencian a los individuos. Creen que
afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla más liviana y diluirla en
el cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en
el corazón. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente
visible -la forma de la sombra en el suelo-- ni en aquel interno, de la me-
moria, del juicio y la capacidad de soñar.
Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevita-
bles. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes
a su condición; caracterizan la individualidad biológica. Un golpe en el
.) . pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el temor, una larga exposición
al viento, al calor del solo al "sereno", la falta de sueño o el exceso de re-
,
;-
laciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen
que "suba" la enfermedad divina, y que corte el "amarre" para que "invada
el interior" y "diluya el aliento vital". De esta manera, el fragmento de
aliento divino que constituye la identidad energética individual contiene
al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento
243
Enfermedad, Infortunio y reparación
 momentáneo. Éste se manifiesta cuando el alma se expone a lÍh exceso en
sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte en la
cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) "hace temblar
el aliento vital", o también cuando se tiene un contacto demasiado intenso
ya sea con los elementos naturales o con el ámbito humano de lo sexual,
o cuando se siente un "exceso de amargura" en los sentimientos, lo que
se opone a la regla negra de la parsimonia del buen vivir, denotada con el
adjetivo "sabroso".
Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos facto-
res depende de la calidad (fuerte o débil) de la sangre paterna y de la leche
materna. También está vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del
"ombligada" depositado en el cuerpo en el rito del nacimiento. Se supone
que la calidad de estas sustancias "sostiene el aliento vital".
Se cree que las enfermedades divinas son de fácil curación si no se pre-
sentan en dos edades críticas para el alma-fuerza vital, la primera infan-
cia, sobre todo antes del bautismo, cuando aquella todavía no está fija y
cargada, y la vejez, cuando el alma se vuelve cada vez más leve, "lista para
partir". Se considera que en estos dos cjisos, el fracaso de las terapias de
curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que dese<! "cobrar la
deuda" que le debe el ser humano "por su sombra".
Estas enfermedades se encuentran más bien en la periferia del campo
semántico de la desgracia propiamente dicha que en su interior; se pre-
sentan como la eclo~ión de las potencialidades innatas de origen divino
constitutivas de la prrsona, cuyos efectos paLológicos SI' pueden ('ombal1r
con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la misma categoría de
lo divino. La manifestación sucesiva de estas enfermedades y su curación
consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso
del alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues
necesarias para el logro de la plenitud energética individual. El sentido
mismo que en este caso tiene el término "curación" (a la vez tratamiento
y curación) denota una relación ambivalente con esas marcas ambiguas
de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una terapia, no puede
despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero sí puede
''volver a amarrar" estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas
de nuevo al silencio. En otras palabras, la curación exitosa es la que logra
regresar a su estado latente estas potencialidades patógenas menores que
determinan la inevitable presencia de lo divino en la constitución biológica
de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello literalmente
244
Capítulo VI
imposible de nombrar. La lucha contra su manifestación patológica remite
, a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar mediante la palabra
y el ritual. Es así como las oraciones y secretos que se usan en el trata-
miento etiológico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el
, alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la categoría de lo divino, y son su
aspecto ritualizado.
Curiosamente, este modelo etno-médico recuerda la lógica de ciertas
, ideas sobre el capital genético humano en la medicina occidental. Se trata
. de una patología potencial, ligada al origen, que en este caso se pierna
. como extrah\lmana, pero que es constitutiva de la condición del hombre y
que se sostiene en la herencia biológica bilateral, transmitida por la sangre
y por la leche materna. No se considera que la instalación de estas poten-
cialidades patógenas en la identidad fetal por el aliento divino sea conse-
cuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres.
Se la tiene más bien como un signo intrínseco de la diferencia irreductible
existente entre la energía divina y la del hombre, que procede de 'ella, al
mismo tiempo que por un efecto de su paso de lo inmaterial al material .
efímero del cuerpo; dicen que "el aliento divino nunca se enferma porque
no tiene cuerpo". Esta patología latente que se actualiza en situaciones de
contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona
también como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada
distancia corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los
sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuer-
za vital. El tratamiento etiológico tendrá como efecto "recargar" este com-
'~ ponmte, es decir, curar con lo idéntico; tI cárácter divino de las oraciones
y los secretos ''vuelve a amarrar" la enfermedad y refuerza esta faceta del
.-' ¡.
alma-aliento. Esta lógica evoca el principio homeopático de la curación con
'f ; lo idéntic02 ; mediante la terapia el individuo se hará más resistente ante
esta forma patológica, y el siguiente exceso en que incurra será la causa de
otra enfermedad divina. Así, la memoria personal y familiar sobre los di-
<> versos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante
en la búsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los síntomas
pasados que éste decidirá la fuerza del enfermo y la etiología divina, hu-
mana o mixta del nuevo episodio patológico.
Las enfermedades humanas
Una agravamiento súbito o una evolución hacia un estado crónico o
la recurrencia de estas enfermedades, denotadas por la expresión "estoy
245
Enfermedad, Infortunio y reparación
 dañado", hacen ingresar estos síntomas en la otra categoría etiológica
principal, la de las enfermedades humanas que se consideran resultado
de la intervención de una maldad humana, personalizada o impersonal,
y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se
"mandan" o "ponen" en una relación de relativa proximidad corporal con
la víctima, y amplían el marco sintomático. Es así como el carácter puesto
de una enfermedad transforma sus síntomas en recurrente~, y hace que
se desvíe de una localización corporal precisa hacia sensaciones dolorosas
errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La enfermedad puesta
produce también episodios patológicos de una nueva clase: vértigos, inten-
sos dolores de cabeza, impotencia sexual momentánea o heridas abiertas
de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se
vuelven a infectar, complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un
estado patológicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento
y fatiga alarmante. Corresponde a una alteración de la resistencia física
general mediante el enfriamiento de la sangre, que "se demora" o "se em-
pobrece", durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al contrario,
la "subida" a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto altera ciertas
facultades mentales de la mujer.
Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad
próxima, afectan gravemente el alma-fuerza vital de las víctimas: si hay
contagio debido a la cohabitación, las transforma de enfermedad en infor-
tunio. Pero en el CaSo de las mujeres, cuya alma-sombra se considera más
frágil, menos -amarrada que la de los hombres, esta palología fl'illlquca la
frontera entre las dos almas mediante la manipulación de la sangre. Su
;1
concentración en la cabeza altera el alma-sombra de la mu~r, por excesosl
oníricos: la víctima, presa de la "locura" parece soñar despi~a y masculla
en vez de hablar, porque "quiere hablar con los muertos".
Este conjunto nosológico de etiología exógena e intencional que en-
cuentra su causa en la brujería común intracomunitaria, actúa en tres
ámbitos. En primer lugar desvía, al complicarlas, las enfermedades cuya
base se considera divina. En segundo lugar, manipula la sangre, la sustan-
cia de transmisión patrilateral. Su pérdida tiene efectos que de alguna ma-
nera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupción
periódica, a través de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El
bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer rea-
lizada, produce efectos inversos en una función del alma-fuerza femeni-
na: entonces el sueño desborda su marco nocturno para invadir el tiempo
Capítulo VI
diurno. En fin, estas enfermedades puestas intervienen de manera nefasta
en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual.
El denominador común de estos tres ámbitos es su ambivalencia intrín-
seca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete
enfermedades; la de la sangre, su transmisión siempre patrilateral, pero
., cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de
la sexualidad, cuya representación negra oscila entre lo divino, campo de
la procreación, y lo humano, terreno de la seducción y lo aleatorio.
El efecto de la brujería común también se desarrolla con base en el ca-
rácter ambivalente de esta interacción entre lo divino y lo humano, lo cul-
tural y lo salvaje, que constituye el alma-fuerza vital, base energética de la
persona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condición sana.
La intervención maligna influye en esta ambigüedad, ya sea llevándola ha-
cia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombresan-
grante e impotente, la mujer frígida y sin vitalidad); hacia una an~rquía de
los órganos y de los líquidos corporales; o también hacia la confusión que
crea el contagio entre el interior del cuerpo de la víctima y el exterior social
de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con
límites confusos, más debilitantes y más rebeldes al tratamiento que las
de origen divino.
Para "poner una enfermedad" no es necesario poseer un saber mági-
co complejo. Esta capacidad depende.ya 5e~ de un saber mágico común,
ya sea de un poder mágico negativo e inVoluntario que poseen ciertas
mujeres, llamado "el mal de ojo". Las motivaciones de estos peIjuicios se
centran en los conflictos entre los seXos, o en aquellos ligados a los inter-
cambios económicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patógenos es
el que llamamos brujería común3 en oposición a la del brujo, royo poder
depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
La brujería amorosa constituye la faceta negativa de la magia amo-
rosa. Con ella, la mujer busca "amarrar al hombre", mientras que éste
desea "seducir" a la mujer. Consiste en la apropiación subrepticia de una
sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uñas, orina), o de alguna
ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con prepara-
ciones vegetales o fórmulas mágicas. Después uno se traga las sustancias
o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner fur-
tivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar
una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una
inclinación ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fraca-
247
Enfermedad, Infortunio y reparación
 so y la aparición de un rival o una rival con más suerte es lo que provo-
ca la brujería amorosa, reconocida por peIjudicar el funcionamiento y la
identidad sexuales (impotencia, infección de heridas, frigidez, esterilidad,
dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujería, así como aquella'
con motivos económicos o matrimoniales (con los cuñados, las cuñadas e
incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proxi-
midad de la víctima potencial una acción que recuerde metafóricamente el
efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia
el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el
desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una
mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de ésta mientras se piensa
lo siguiente: "así como su puerta está con cerrojo, que su cuerpo también
lo esté". Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mágica de
algunas oraciones dirigidas al sant~ de devoción .especial de la parturienta
dichas frente a ella, o con prácticas metafóricas de sentido opuesto que
11 abren el cerrojo".
El desvío de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedi-
mientos mágicos análogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de
manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la víctima mediante
palabras mágicas que nombran a la víctima y el efecto deseado. Estas me-
tonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales,
como las plantas espinosas o frías que se dan en la "selva chica" (la male-
za-mula<Jar de la aldea). Se supone que estas accioneS enfrían () calientan
en exCeso el cuerpo de 11;\ yi¡:l!H1<l, o l~) uh\'l.'l1 (si se tratn de ÚIl h"mlbre} p
lo cierran (si es ~na mujer). Invierte así la lógica normal de l~ fuerza vital
propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo
agravamiento vacía progresivamente el alma-aliento.
Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mágico invo-
luntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia
de este poder de dos maneras: mediante la ingestión regular de algunas
plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendiza-
je de fórmulas mágicas pertenecientes enteramente a la categoría de lo
humano, es decir que poseen un poder únicamente agresivo. El mal de
ojo por lo general caracteriza a Jas mujeres estériles o que han perdido
muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procrea-
dora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acom-
pañada de un comportamiento verbal violento o un desinterés en los
trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento
Capitulo VI
de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se l/dejó el cordón
umbilical demasiado largo, como el de los niños", ya sea en la escogencia
de la sustancia natural del I/ombligado" que, en este. caso, se cr.ee haber
sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebés es lo que denota la
envidia y transmite este poder patógeno supuestamente involuntario, al
"hacer que suban" las enfermedades divinas en el niño y se transformen
enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mágicos dobles,
compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por
una curandera negra, o únicamente cuerpos de animales, pero trabaja-
dos por unchamán Emberá, detiene y atrapa la mirada y protege al niño
o disminuye el impacto patógeno~
Otro avatar de la brujería común femenina es el de las brujas, que tam-
bién son mujeres estériles o poco fértiles y que por lo tanto se consideran
frías, insuficientemente calentadas. Es este carácter térmico lo que vuelve
poco móvil el alma-sombra, pues en lugar de "pasearse por todo el mun;-
do" como las almas calientes, vuela durante la noche para posarse en los
árboles de una nbera solitaria o en los techos de las casas. Con sus gritos
guturales "pone" la enfermedad del "susto" en los niños de poca edad. Esta
enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital,
perceptible en los ojos vidriosos del niño, y que lo lleva a un decaimiento
progresivo debido a la apatía y la falta de apetito, a menos que porte los
amuletos dobles que también protegen contra esta enfermedad. Pero estas
brujtlS frías suelen ser además ávidas de sangre, sustancia de naturaleza
mnscullrlíJ que les ,sirve para calenturk Si la casa no 11;\ estado asegurada
con sal o polvos de plantas domésticasdispersos cerca de las entradas, si no
se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias
a la presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domésticas, las
brujas pueden entrar de noche para despojar de su sangre a los niños de
poca edad.
El modelo etiológico de las enfermedades humanas menos graves cau-
sadas por la maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el núcleo inna-
to de las enfermedades divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y
el componente energético interno de la víctima indicada como en su círcu-
lo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carácter humano
de una enfermedad altera los límites y la naturaleza térmica del cuerpo
víctima, pero no introduce ningún cuerpo extraño. Este tipo de acto, que
genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiológico: la brujería
por pacto.
249
Enfermedad, Infortunio y reparación

La brulerla por pacto: el poder letal
Ocurren enfermedades súbitas y abruptas que acompañan además des~
gracias recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de
la víctima. Con desenlaces a menudo mortales, remiten a un grado patoló-
gico superior, dentro del campo nosológico de las enfermedades humanas.
También son enfermedades "puestas", pero a distancia; su etiología remite
a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido voluntariamente mediante un
pacto con diversas entidades sobrenaturales maléficas. El poder así obteni-
do es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vitaÍ
como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosológico
que corresponde a esta etiología es el envío a distancia de agentes patóge-
nos bajo la forma de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles
de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guijarros;
trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (láminas de pedernal, pe...
dazos de vidrio), o insectos, culebras, pájaros o ranas. Roen, devoran o
perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-
fuerza vital. Con estos mismos términos describen su estado las víctimas
negras de esta agresión: "siento un agujero", "me siento ahogado", "me
come desde adentro", "me siento vacío".
Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolución rápida y
grave como necesariamente letales. La terapia de curación apela a una
ceremonia de carácter totalmente chamánica. Su desarrollo, sus moda-
lidades y sus soportes ~()brcnl\turaks corhm ron las demás pl'ácticHS el!'
rativas negras. En !:l;lSO de que frat;;ailc el tratamienlo, el l>rujv S~ comerá
buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mágica; pero
una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado
debe así "pagar su deuda de nombre" a lo divino. El brujo tampoco tendrá
dominio sobre el alma-sombra de su víctima, pues la novena funeraria
también la hará partir hacia lo divino.
Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusión violenta de
proyectiles dotados de una dinámica propia, pero dirigidos pOI;, una mal-
dad humana, con la ayuda de entidades sobrenaturales, corresponde a una
faceta de la lógica Emberá de agresión por penetración4 •
Pero el brujo, por sU pacto con un avatar del diablo, puede también des-
pojar a una víctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos
oníricos nocturnos del alma, una ,mala borrachera en la que se encuentre
encogida, o también alguna incursión de un cazador en la selva. Capturar
Capitulo VI
" .
el alma en el interior de la selva provoca "la locura d e los h omb res , segw-
da de un rápido desenlace mortal en el lugar. El espíritu de quien muere
queda así cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se con~erte en su
familiar, responsable de una clase de "locura de mujer", que sm embar~o
es curable. Esta la provoca el envío de un alma de mala muerte que el brujO
ha capturado. Se cree que este espíritu hace el amor con el alma:sombra
de una joven soltera; también trata de inducir la huida de la víctima a la
selva y de darle mala muerte con la cópula maléfica y la locura que pro-
duce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que ma~ifiesta
, una agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a las Jóvenes
vírgenes que'no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las ,rela-
ciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse
en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo
tiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una terapi~ en-
caminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la víctima,
y a reparar la mancha del alma-sombra femenina. '
El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina también es inevi-
table si ésta es raptada en el espacio habitado en estado onírico o etflico. Pero
si en este caso se produce una muerte muy rápida, no la precede la locura.
Tampoco determina el destino ulterior del alma-sombra ví~a; éste s:jue-
ga en una verdadera guerra ritual que, en un rito funerano de p~cUlar
intensidad, se dirige contra el brujo, "acompañado del diablo" que trata de
retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del,.
nombre dd muerto, confundMo(l con Qrncione~ y cantos, el rito se propone
~ue el alma vuelva para !'escuchar su r'Iovcna" y pueda así. partir hada el
Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del bruJO.
La concepción del rapto del alma constituye la segunda categ~ría etio-
lógica Emberá; su existencia en el campo etnomédico negro lo onenta h.a-
da la lógica chamánica. Pero esta agresión se presenta aquí como el límite
extremo, el grado cero del poder terapéutico negro; éste no cuenta con
ningún medio para oponérsele, y la agresión es inevitablemente morta}5,
aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma víctima del
campo energético brujo.
El pacto del brujo
La brujería femenina depende de un saber mágico ~o:riente, o d~ un
poder involuntario, derivado de una cierta falta de fellllmdad deterrnma-
Enfermedad, Infortunio y reparación
 da por errores rituales en el nacimiento. Por ende, la brujería mayor, por
pacto se reserva exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el
entendimiento más aferrado y menos trastornado por la sangre que el de
las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para "mantener contentos
a los aliados".
Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son
llamadas "familiares" o "aliados". "Obtener un familiar" significa concluir
una serie de pactos de los cuales el primero es el que hace posible los demás,
y el que se establece siempre con una de las diferentes manifestaciones del
diablo, llamado también "el enemigo" o "el malo". En efecto, el poder del
mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es inaccesible para el hom-
bre y "no es de este mundo". Por 10 tanto, el hombre no puede aprehender
sino un fragmento suyo, encamado en cada una de las múltiples figuras
que lo componen. Esta representación del mal recuerda en forma simétrica
la representación de lo divino y la lógica de fragmentación que caracteriza
las relaciones rituales colectivas o individuales con éL
El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el in-
fortunio, y el aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la
de los demás para protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la ac-
tualización intermitente de las enfermedades divinas señala una condición
humana normal, el individuo que posea un "familiar" nunca se enferma-
rá; esta condición demasiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad,
tanto más sí muestra demasiada fuerza física, si nunca desfallece, y si
resiste más de lo normal los efectos del alcohol.
Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movili-
zan palabras mágicas eficaces y excluyen el uso (le plantas cultivadas. Para
adquirir una fuerza maléfica, pero teniendo también una faceta defensiva,
se debe acudir a dos secuencias simultáneas que tendrán lugar entre el pe-
dido del pacto por el candidato a brujo y su aceptación.
El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en público sino por
medio de relatos referidos de un modo indirecto y distanciado en relación
con el interlocutor e introducido por giros como: "cuentan los viejos que"
o "los del río X dicen que". Según 10 que se dice, el candidato debe inter-
narse en la selva de noche, lejos del río. Una vez alli, llama al diablo con un
triple grito repetido: "IMaestrol: IMaestro! iMaestro!". Será su mensajero,
llamado Donaí, quien se presenta y responde: "Yo soy el amI!) de los pla-
ceres del mundo. ¿Para qué me hasllamad07" .EI candidato debe entonces
Capitulo VI
precisar lo que pretende con el poder que pide; si lo concibe sólo como
defensa de sí mismo sin agresión, no podrá concluirse el pacto. Enseguida
Donaf enunéia las condiciones: los gustos alimenticios del futuro familiar,
las oraciones de fuerza mágica que le corresponden (y que el candidato
debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de ani-
males. o de plantas silvestres que le servirán para preparar e~tretanto la
morada del "familiar". Al concluir el pacto, la fuerza mágica de éste se
unirá al amuleto y el brujo se convertirá en su "dueño". Pero la condición
fundamental, previa a la llamada del "enemigo", es que el candidato esté
dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando así, para siempre, a
su condición de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoci6n
especial y que ~o entre nunca más en una iglesia. Esta venta del al!lla
tendrá como efecto una mala muerte solitaria en la selva¡ lejos del espacio
habitado y sin la compañía del rito funerario de la novena; de esta mane-
ra, el alma enriquecerá la fuerza del diablo. Parece operar aquí, en suma,
una transferencia energética recíproca, pero diferida en el tiempo. El diablo
refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y después
de su muerte, su fuerza acrecentada, IIcargada de negro", sustraída delo
divino, volverá a él y aumentará su poder.
Pero el pacto no puede concluirse sino después de un período de prepa-
ración que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, día que se cree
"oscurecido" y "sin luz divina". Por la noche, el candidato debe ir al lugar
solitario de la selva¡ donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero
del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande
nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un char-
co estancado. En el momento de la ebullición pone al animal vivo y se re-
tira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la "oración del gato
negro", llamada también "las veintiún palabras ocultas", fórmula mágiFa
de poder maléfico que se utiliza únicamente en esta ocasión. m aprendiz
deberá regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar
la oración, volver a prender el fuego y añadir agua, cuidando siempre
de hacerlo de espaldas y sin tocar el platón. El séptimo viernes ya puede
pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas.
Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato
preguntando cada vez: "léste?". Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y
de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintiún
huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el fras-
co y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye así el pacto, con-
vertido el candidato en aliado de uno de los múltiples avatares del poder
253
Enfermedad, Infortunio y reparación
 diabólico. Este perdurará para siempre invisible en sus dos receptáculos: el
amuleto y los huesos del gato.
Esta especie de cocción sacrificial se hace con un animal prácticamente
inexistente en el universo cotidiano del Chocó, y que está fuera del sistema
clasificatorio de la fauna, por no ser ni salvaje ni domesticado. Es "otro",
puesto que no siendo salvaje, se considera imposible de domesticar y por
ende diabólico. Para comprar uno, por lo general hay que hacerlo fuera del
Chocó, y como su posesión revela la intención maléfica de un pacto con el
diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado en una jaula, y
alimentarlo hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete pa-
rece realizar un reparto progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la
sangre del animal, así éomo las palabras mágicas de la oración alimentan
al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos corresponde al
aprendiz de brujo. lbdo sucede como si el cocimiento con agua estancada,
llamada "agua muerta", repartiera el cuerpo del animal entre sus sustan-
cias vivas y perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto, el alimen-
to que el humano le ofrece al diablo tiene la misma naturaleza del donante
-perecedera y mortal-, mientras que la representación negra del Mal,
cuya fuerza se cree contenida en los hue,05, considera que su fuerza es
de naturaleza idéntica a estos últimos: perdurable, más allá de la división
entre la vida y la ntuerte. La .dianzs. salvaje y secreta entre el bn~jo y <:1
qjablQ c;onj:luye c;um:t<lp las Sll1itfln.da~ viw!l .:1d ¡mhmll P¡WHI i1! ~Hf!hl(l Y d
hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Pero en este caso
se trata más de una lógica de alianza que de comunión; los huesos, en efec-
to, así como el objeto-fuerza, donde mora el "familiar" y reside el poder
mágico recibido, se manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del
brujo. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual
de una parte del cuerpo animal. Se puede pensar que la exterioridad cor-
poral del poder recibido es lo que da su naturaleza de pacto a esta relación;
lo demuestra también el hecho de que éste se co~idera reversible, ya que
el brujo puede rompe~lo. También en este caso encontramos la distancia
corporal y el intercambio energético sin intermediario, en cuanto lógica de
la relación con lo. sobrenatural que hemos visto op.erar en la alianza ritual
con el santo de devociÓn especial6 :
Existen otras dos modalidades de obtención de familiares pertenecientes
al campo energético del Mal; cada una de ellas tiene como condición previa
la renuncia del candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta
vida como en el más allá, renuncia realizada mediante la venta del alma-
254
Capitulo VI
. sombra al Mal. La primera de estas modalidades utiliza los huevos de un
.. pájaro negro nocturno, al que describen como poseedor de un~ agres.ividad
letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante e unposlble de
capturar o matar; lo llaman "el pájaro brujo" y lo consider~ el ave d~l
diablo. Se supone que se presenta en luna menguante en las nberas soh-.
tarias de los pequeños afluentes, donde pone los huevos y los cubre con
arena. El aprendiz de brujo debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su
casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un
lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los ~~rnes siguien~es
para recitar allí la oración del pájaro negro, que ha adqurndo con anteno-
ridad. El último viernes de cuaresma encontrará en este lugar tres peque-
ños pájaros brujos a los que, mientras guarda las cáscaras de los huevos,
les dirá: ''Yo los hice nacer y los quiero como familiares". Concluido así el
pacto, podrá enviarlos para que vacíen a una víctima d~ su sangre. Aq~,
el candidato a brujo suplanta al pájaro genitor y se conVierte así en un arn-
mal metafórico; la relación establecida parece más bien del orden de una
filiación desviada que de un pacto; también se cree que el poder del brujo
sobre sus familiares, residente en las cáscaras de los huevos, es mayor que
el recibido del diablo.
La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra
de un l/familiAr". Se trata de acudir a un brujo que ya' haya establecido \ll1
pacto con d diíll>lo y q\.le Yll conoce "Ial) veintiún palabras ocultas". Este
fabrica un,a estatW1la con las rafee!! de un árbol silvestre que ~ohunente se
da selva adentro. Debe extraer una raíz bastante profunda, modelarla y
tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada "jagua" (Genipa ame-
ricana) que los Emberá usan para pintarse el cuerpo; toda esta operación
debe hacerse en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la
estatuilla, el brujo que ha pactado le "süsurra a la oreja" las veintiún pa-
labras ocultas; la figura que ya puede "oírlas", se convierte en propiedad
del comprador. En este caso, el pacto del candidato se establece a través
de la mediación de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y mul-
tiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un ele:. .
mento vegetal silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo
que llaman "la fuerza bruja", asociada con los indígenas. La estatuilla se
convierte en la morada del nuevo poder maléfico. Se cree que esta trans- . .
ferencia de alianza, mediante la palabra mágica y el objeto-trampa de la
fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del pago
previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, así como la
compra -obligatoria incluso entre padres e hijos- de oraciones cargadas
255
Enfermedad, Infortunio y reparación
 de poder mágico, garantía única de su eficacia, no parece ser producto de
una aculturación ligada a la adopción de los valores mercantiles de la so-
ciedad dominante. Se asemejan más bien a un componente del aprendizaje
chamánico Emberá que pertenece a una práctica indígena, antigua y muy
extendida en el continente: el trueque y la compra intra e interétnicos de
espíritus auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de agresión. Se cree
que este intercambio negociado garantiza allí también la eficacia simbólica
de los espíritus y los proyectiles mágicos así obtenidos; y que reprrcute en
la condición chamánica. Al excluir la deuda simbólica con el donante, evita
una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta así el poder cha-
mánico. La práctica negra de la compra de oraciones y de familiares parece
tener el mismo sentido: la individuación ritual y la fragmentación de los
poderes sobrenaturales.
Para salvaguardar la eficacia mágica de los familiares obtenidos, es ne-
cesario que su dueño haga que operen desde el interior de la selva. No
debe exponer su morada a la luz del día, ni mostrárselos a nadie. También
recomiendan que se calienten periódicamente con la llama de una vela
nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier
pensamiento o recuerdo de lo divino.
El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el
pacto, aunque se trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir
de noche al lugar donde se hizo la nlianza, con el objeto mágico qu¡> con-
tiene la fuerza obtenida. Debe llamar almellsajero del diablo en la misma
forma que la primera vez. Al presentarse éste, le dice: "Vengo a devolverle
eso porque renuncio al pacto". Tirando luego el objeto, debe darse vuelta
y correr hacia el río, acompañado de voces atemorizantes, tambores y
trompetas llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un
temblor que agita la tierra. Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, está
perdido; el diabl~ mismo tomará posesión de él y castigará su deserción
con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio llega a su canoa sano y
salvo, tendrá en adelarite un entendimiento de tal claridad que los conoci-
mientos curativos le vendrán por sí solos, sin ningún aprendizaje.
Pero el brujo que dispone de un aliado puede aumentar aún más su
fuerza al capturar y sujetar los espíritus de los que vagan en la selva, víc-
timas de una mala muerte. Estos se transforman entonces en proyectiles
mágicos que lanza cóntra el alma-sombra de los cazadores en la selva o de
las jóvenes en la aldea. Estos espíritus-proyectiles son responsables de la
locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así como
Capitulo VI
de una forma de locura que se cree afecta a las jóvenes, pero que sí tiene
cura. Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto más, un pacto con la
serpient~.
Veneno y herida: el bruJo animal
La serpiente ocupa una posición particular en el sistema clasificatorio
de los negros. Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de
sangre humana, es el único animal considerado del todo frío y femenino;
ninguno de sus órganos puede usarse en el rito del "ombligada" de un ser
humano. En realidad, los negro-colombianos no la consideran del todo
animal; se dice de ella que es un "animal-liana", pariente de la vegetación
femenina silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los demás ani-
males salvajes que se hallan dentro de la categoría masculina, aquellos con
un componente corporal que se supone sostiene el alma:"fuerza vital de los
muchachos mediante el rito del "ombligado". Estos animales se encuen-
lran a salvo del control del brujo, mientras que la maldad de la serpiente,
hembra feroz, ser-lfmite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente
a su naturaleza. Pero cuando no la envían personajes femeninos sobrena-
turales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mágicas realizadas en
el espacio habitado, pueden cerrar el cuerpó a su picadura o disminuir su
impacto patológico.
El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche
mediante un intercambio de sustancias corporales; llamada con palabras
mágicas, pica al brujo cuya alianza con el diablo lo preserva de la muerte.
El veneno así incorporado aumenta sus defensas mágicas, mientras que la
sangre tomada por el reptil sella el pacto con él. Para mantener esta a1i~­
za, se debe renovar con regularidad este. intercambio de sUstancias mutua-
mente fortificantes y mostrarle a la serpiente las víctimas que debe picar.
La picadura enviada así se caracteriza por su aspecto triangular, así como
por la extrema nocividad y la rápida difusión del veneno en el cuerpo; el
tratamiento de estas picaduras "puestas" constituye una de las partes más
apreciadas del saber curativo negro, pero también la razón más frecuente
para pedir la ayuda terapéutica de un chamán Emberá.
Aunque los demás animales salvajes son insensibles a los llamados del
Mal, se cree que el pacto hechicero hace a su beneficiario capaz de asumir
su forma, de transformarse en diversos animales salvajes7 y de afectar su-
brepticiamente al leñador o cazador solitario, al infligirles una herida que
257
Enfermedad, Infortunio y reparación
 las víctimas no sentirán ni verán sino posteriormente, al volver a casa. La
supuración recurrente y la difícil cicatrización de estas heridas, así como el
estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resul-
tan de encuentros con animales verdaderos. Esta agresión menor se supone
que le da al brujo "su comida" cotidiana en cierto modo; y que sostiene su
fuerza destinada a "mantener contentos a sus aliados".
La capacidad del brujo de transformarse en animal también existe en la
concepción católica popular arcaica de los poderes maléficos. Vestigio he-
redado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesión malé-
fica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al poseído de
una vez por todas. Esta concepción es ajena a la figura negro-colombiana
del brujo. La alianza taumatúrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto
tanto defensivo como agresiv0 8, sin la confusión corporal del trance, la
lógica de intercambio a distancia del pacto, así como su reversibilidad por
iniciativa del hombre, se hallan dentro de la misma lógica que aquella que
subyace en la relación electiva individual con el santo en el ámbito positivo
de lo religioso. Estas características hacen del pacto un modelo intermedia-
rio entre el campo chamánico y el de la posesión.
El velorio Invertido o la trampa del alma
Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y
el alma-sombra de Ulla víctima vivi\:'nlc; cstt, rilo malHko h~mihlc, ClIyll
resultado es necesariamente letal, a menos que el agresor lo interrumpa,
se llama "velorio del vivo" o "novena al revés" . Los relatos describen su de-
sarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un enemigo, debe
tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la víctima au-
menta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por
la noche, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas
en las esquinas, proceso.que imita la disposición del cadáver en los velorios
de la aldea. Después se debe rezar el rosario y los salves en el mismo orden
que en la "novena", pero no cantar lIalabaos", y durante las oraciones debe
apartar por completo de su mente cualquier pensamiento sobre lo divino,
so pena de que pierda eficacia el ritomaléflco. En cambio, debe concentrar-
se en la muerte de la víctima, pronunciando con frecuencia su nombre y
apellidos. Debe repetir esta "novena del vivo" durante nueve noches conse-
cutivas, y a medida que ésta avanza, la víctima va perdiendo el apetito y
su fuerza vital, van desapareciendo sus sueños, su capacidad para hablar,
su memoria, y su sombra se va haciendo cada vez menos visible. Al termi-
Capitulo VI
nar la última noche, el oficiante debe .cubrir la fosa con barro y suplicarle
a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la víctima muere
ese mismo día, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo
divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva
y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
La segunda variante de este rit09 se desarrolla casi de la misma forma,
con una sola diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los ve-
lorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revés, es decir, invir-
tiendo el orden de las frases. Además, a falta de la estatuilla, se cree obtener
el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la víctima.
Este rito letal se sitúa en el límite de la brujería común y la brujería de
alianza, al alterar en cierta forma las fronteras entre ellas. En efecto, las
palabras rituales necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber común
de todos los individuos adultos, hombres y mujeres, siendo incluso la parte
más valorada. Además, el carácter accesible y positivo de este saber con-
trasta fuertemente con aquel, secreto y difícil de acceso, de las oraciones
y los secretos con eficacia mágica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es
letal, ya que no inflingen sino enfermedades curablés. El espacio-tiempo
que vuelve mortales a estas palabras divinas (la selva durante la noche),
se considera lleno de riesgos mortales para el hombre del común, que no
cuenta con la protección de una alianza con el Mal, como el brujo o como
la que hace el clIrand¡>ro con lo divino. Esta ambigüedad amplía hasta el
infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curan-
dero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a
menudo como la manifestación de un profundo conflicto intracomunita-
rio, que implica a varios troncos de descendencia, o como la expresión de
una crisis de confianza hacia los curanderos del río, cuyo saber es además
impotente ante aquel peligro mortal.
Para que cese la intención asesina y se interrumpa el rito, el q~e de re-
pente se siente débil, invadido por el frío y por Una extraña melancolía, sin
sueños, comprendiendo difícilmente la palabra, debe de inmediato hacer la
paz con todos sus presuntos enemigos, hacer una ofrenda importante a su
santo y a la iglesia, destruir todos sus objetos de protección mágica y arre-
pentirse de sus "malas acciones", sin jamás recurrir a la ayuda terapéutica
de un curandero.
El modo de acción de este rito es el de una des posesión, realizada a
distancia, de las dos almas de la víctima; se asemeja por ello al arranque
259
Enfermedad, InfortunIo y reparación
 ',):
"
~
~4

de los componentes internos de la persona por un familiar o un proyectil ~'
mágico interpuestos. Pero se diferencia en la manera como se lleva a cabo ;'¡ ciones parecen ser de inspiración chamánica, el conjunto del ámbito de la
esta agresión-desposeimiento. La estatuilla representa metafóricamente a :; "brujería muestra una coexistencia de varios modelos conceptuales cuya
la víctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la selva, :. • conjunción parece rara. Se encuentra en él, en efecto, el desvío de una en-
conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la "mala muerte", de
la pérdida de la condición humana, se considera en sí mismo como pro-
picio para la aniquilación. Pero la esencia de la eficacia mortífera del rito
parece residir en la sucesión de las palabras rituales pronunciadas en ese
espacio. Thdo sucede como si la contigüidad ritual de esta sucesión de ora-
ciones con el momentó de la muerte, las impregnara con el poder de matar.
Pero estas palabras no logran su labor de separación del alma del mundo
humano de una víctima aún viva, sino con la condición de que se corte
otra contigüidad -la de las palabras a lo divino-, es decir que estas pala-
bras no tengan aquí un destinatario sobrenatural. Este corto circuito de la
comunicación religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una
sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicación que recusa a lo
divino. El reto paradójico de este rito maléfico es entonces cortar en forma
radical con lo divino -del que las oraciones son el soporte y el vehículo-,
y recuperar al mismo tiempo la otra "fuerza" de estas palabras, es decir, la
que proviene de su contigüidad con la muerte y que separa al alma-som-
bra de su morada corporal. El desplazamiento a la selva de la escena del
velorio parece reforzar aún más el poder disyuntivo de las OI'deionrs. El
conjunto de este ritual maléfico constituye pues una trampa mágica para
la sombra, así como las palabras divinas de las oraciones para los muertos
son palabras-trampa de la muerte.
La segunda variante del rito -en la que las oraciones se recitan invir-
tiendo el orden de las frases- evidencia más aún su objetivo, el enturba-
miento voluntario de la comunicación con lo divino, la aniquilación del
poder de comutlÍcación de las palabras para no conservar sino su poder
evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los componentes internos
de la persona. Por lo tanto es esta aniquilación del poder comunicador de
la palabra divina -palabra que se convierte de este modo en seductora
y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el
agresor-, la que parece darle a este rito su carácter irrevocablemente letal.
Thmbién aquí se revela la naturaleza profundamente ambivalente y ligada
a la espacialidad que la ideología negra atribuye a lo divino. Este desvío
maléfico de lo divino, paralelo al que la brujería común inflige a las enfer-
medades divinas, apunta en filigrana hacia una teoría subyacente de la pa-
labra eficaz, que también organiza el campo de las palabras reparadoras.
Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actua-
fermedad divina, la manipulación de la sangre, la agresión por penetración
de proyectiles mágicos naturales, el desposeimiento del alma por rapto y
la funesta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto.
Esta yuxtaposición de múltiples modelos le da al campo del maleficio un
carácter de mosaico que recuerda el que descubrimos en el campo religioso
y ritual.
Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frio
Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se
requiere recurrir a un curandero. Su diagnóstico y su tratamiento sinto-
mático son parte de un saber clasificatorio común, centrado en torno a
las plantas que cada uno puede usar por sí mismo, pero cuyas tenedoras
principales son las mujeres, a causa de su relación privilegiada con el uni-
verso vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un papel
importante en el tratamiento de los síntomas que siguen al tratamiento
etiológico dado por los curanderos.
La frase recurrente, '1as plantas viajan sin moverse" formula la singu-
laridad de los vegetales en relación con el mundo animal y mineral; esta
afirmación se refiere a la diseminación de las semillas, gracias al viento y
a la lluvia, a la extensión y multiplicación del universo de las plantas en
sentido horizontal, sin que éstas cambien de sitio. Esta difusión horizontal
se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el mal:
Además, como la movilidad se presenta para los negros como el signo
distintivo principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo
inanimado y a la muerte, la unidad de lo móvil y de lo inmóvil que encar-
nan las plantas les asigna una condición mediadora entre estos dos modos
fundamentales de la existencia. Por otra parte -como los Emberá- aso-
cian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende del
dominio masculino. La interacción de estos dos elementos que da lugar a.
la extensión horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos y'
parteras negras como la metáfora de la relación procreadora humana ideal,
cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas
las zonas de la región chocoana. Este estatus paradigmático de las plantas

260 261

Capitulo VI Enfermedad, Infortunio y reparación

 se opone a la representación Emberá según la cual las plantas constituyen
la metáfora privilegiada de la articulación vertical del cosmos en tres nive-
les entre el Mundo de Abajo subterráneo, el Mundo Humano y el Mundo
de Arriba, el de la creación original del univ~rso. Aunque la representación
del reino vegetal se opone en forma simétrica en las dos etnias, la mayor
parte de las nociones clasificatorias y de los empleos terapéuticos de las
plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y
de intercambio entre los dos grupos.
Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican
primero, según su uso, en alimenticias, curativas, venenosas y en "aque-
llas que hacen ver" (las alucinógenas). Las dos primeras clases pueden ser
silvestres 10 o cultivadas, y se llaman respectivamente "de afuera" y "de lá
casa"; la mayor parte de estas plantas tienen una variedad en cada una de
las dos categorías del espacio. Lo mismo sucede con los animales; se re-
parten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domésticos. Entre los
comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y
entre los no comestibles, tanto el perro como la serpiente y eljaguar. Pero,
aquí al contrario de las plantas, el esfuerzo de clasificación se dirige más
a las partes del cuerpo que a los animales mismos; así, son la carne de los
animales comestibles, el veneno de los no comestibles, la piel, los cuernos,
las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen en el sistema clasi-
ficatorio de uso ritual, mágico y terapéutico.
El eje categorial de esta clasificación \,s de onkn IfrJniCo. Según In
cosmología negl'~l, loS prinH'l'os elemcntos a partír óe los C\!<lles se COll-
tagiaron a los demás el calor y el frío, fueron la tierra, el aire, el agua, la
luz del día, el sol y la luna. Según un relato, en tiempos remotos el hom-
bre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de
disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta sep-aración la
que dio lugar a la oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peli-
groso para el equilibrio humano, puesto que "atrae el frío de los muertos
y de la selva" hacia el espacio habitado. De este modo, aquello que lleva
en sí esta pareja primordial calor-frío, hombre-mujer, es la fase negativa
de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y
humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas
de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe también
conjurar constantemente.
La luz del día y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire,
la tierra y la luna las del frío; el agua -la del mar, los ríos y la lluvia- es
Capitulo VI
el elemento mediador y mezclador entre las dos primeras. Según esta con-
cepción, el cuerpo de las plantas realiza en forma privilegiada la síntesis y
la fusión de estas fuentes térmicas primordiales; por ello, si la clasificación
térmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta
manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categorías
térmicas.
Sin embargo, los órganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos,
las enfermedades, los fenómenos climáticos, los minerales, las partes del
cuerpo animal, los objetos mágico-religiosos y hasta la muerte, pueden
todos ordenarse según un ~e que va de lo caliente a lo frío, y entre los dos,
de lo tibio a lo neutro. Pero estas categorías son en extremo móviles y flexi-
bles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza según la composición
alimenticia o médica, o según el contexto de que haga parte en un momen-
to dado. La interpretación nativa de este carácter fundamentalmente lábil
y contextual de la naturaleza térmica de los seres evoca siempre por ana-
logía el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una
conjunción específica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas
poseen un grado de calor o de frío que varios factores pueden cambiar o
restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante
o estancada) del agua y el carácter espaciado o concentrado de las plantas;
este último desvía su naturaleza térmica hacia el frío integral y vuelve
por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen
enredadas. Esta labilidad térmica afecta en cierta medida todos los demás
l,'h'menlos del universo, COIllO si estosi, mediimtc tHlil especie de contagio
identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer cataliza-
dor térmico. Se supone que el mecani~mo de tal contagio es, primero, el
contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el
cuerpo, y sobre todo la ingestión y el constante contacto con las plantas
tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plan-
tas los elementos transformadores de la naturaleza térmica parecen ser
primordialmente el agua y la concentración vegetal, para los demás com-
ponentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir
otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la
manipulación humana.
Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo frío,
según la edad y el sexo del sujeto, y también según las condiciones climáti-
cas. Los objetos minerales, las partes del cuerpo animal y hasta las mezclas
vegetales pueden también cambiar de naturaleza según el momento de su
Enfermedad, Infortunio y reparación
 obtención -de día o de noche, en luna llena o menguante-- y según su
origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua -elemento transformador
por excelencia- ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos
los productos marinos, como los peces" minerales y la sal, es caliente. El
agua de río y la de las fuentes, por el contrario, es fría en el momento de
recogerla; hervida se convierte en tibia; hervida y dejada en reposo durante
la noche vuelve a ser fría, como el agua de lluvia recogida. La que entra en
contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua estancada de los
charcos es fría, y se cree que nunca se calienta.
Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es
relativamente limitada, el ámbito de las plantas mágicas y terapéuticas (o
a veces venenosas, según la mezcla de la que hacen parte y su dosificación)
es muy extenso. Algunas se encuentran sólo en la selva y se cree que su
cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay silvestres o culti-
vadas destinadas exclusivamente al uso de los' curanderos o curanderas,
únicos capaces de "hacerse obedecer" por ellas.
El denominador común de las plantas terapéuticas calientesl l es el de
ser siempre benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cul-
tivada, y otra silvestre que se da en las n'beras, o cerca de los cultivos,
nunca selva adentro. A menudo sus nombres son topónimos, y nombres
humanos o de santos, Además de las plantas, hacen parte de esta categoría
térmÍC¡¡ las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este último
fl,lmado por el curandero! ¿¡('del'a In pendraci(m m l'l ctlcrpp enfl.'rmo de 111
composición terapéutica, y purifica a las personas y los espacios que cons-
tituyen sus prolongaciones simbólicas (sus casas y cultivos) de las malas
influencias que los rondan. Thmbién se consideran calientes li sangre y el
semen, así como las partes no comestibles de los cuerpos animales que se
usan para ombligar a los varones. Los hombres son más calientes que las
mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un
poco, mientras que la vejez enfría al hombre.
La categoría fría agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada;
sus nombres nativos jamás incluyen un nombre propio o un topónimo.
Estas plantas son ambivalentes desde el punto de vista terapéutico; para
dosificarlas se necesita un saber más específico, lo cual las limita al uso casi
exclusivo de los curanderos. Las plantas alimenticias cultivadas y la carne
animal también pertenecen a esta categoría, así como la arena, el barro, el
oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la
cintura, es más fría que la alta.
Capitulo VI
La categoría de lo tibio o de lo que se considera térmicamente neutro, la
constituyen las uñas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta
y el cordón umbilical humanos.
El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmática entre
elementos que se manifiestan de alguna manera como puentes y agentes
de cultura, "buenos para pensar" o "buenos para consumir" en sí mismos,
sin intervención transformadora y ligados a lo masculino. En cambio, el
frío parece agrupar elementos a poner en circulación y a transformar,
elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediación caliente
de lo masculino.
Sin embargo, existen plantas -la mayor parte de ellas calientes, pero
, también algunas frías- que poseen una forma masculina y otra femeni-
na. Los criterios para distinguirlas son la existencia de una forma florecida
, (hembra) y el color de la parte utilizable de la planta; el rojo o violáceo
corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco designa a la
"hembra". Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios cer~
canos a las casas, como las riberas de los ríos o la maleza cercana; es más
caliente y más fácil de usar que la hembra.
Esta asociación de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculini-:-
dad se conforma perfectamente con la coherencia de las series paradigmá-
ticas de analogía, de homología y de oposición propias de la clasificación
térmica. En efecto, la que se constituye en torno al eje "ll,lna-frío-leche-
[t'millidHd" lleva el blélncO cOmo nuswcia de color, mientras que la aso-
ciación de "sol-calor-sangre-masculinlaad" ~s expresada por el rojo12. Las
formas macho y hembra de la misma planta medicinal jamás son emplea-
das simultáneamente en una receta; se cree que su forma femenina es más
eficaz para curar a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos
mágicos defensivos -formados por series metafóricas y metonímicas de
elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y divin<J----.- su
eficacia parece aumentar si se lleva consigo (, se poseen las formas macho
y hembra de las plantas correspondientes.
El color negro -que los negro-colombianos no reconocen como color
de humanos- se asocia a la brujería, por ser el color del diablo. Thmbién
los animales de este color, así como lajagua, evocan el dominio del mal.
El principio de la eficacia terapéutica de los diferentes elementos de los
universos clasificados desde el punto de vista térmico es el del cruce, de
acuerdo a la lógica de los contrarios, con el fin de evitar la concentración de
lo idéntico. Así, la enfermedad fría requiere remedios calientes y viceversa;
Enfermedad, Infortunio y reparación
 sucede lo mismo con la composición del régimen alimenticio que conviene
al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, de
origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades
son estables o del todo univocas desde una perspectiva térmica. Por esto,
los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entre-
cruce de los ejes clasificatorios, y también para la apreciación térmica,
evolución de la enfermedad y los remedios que alivian sus smtomas y
restablecen el equilibrio térmico.
Además, los compuestos de fabricación humana, que pueden desviar
en un sentido u otro el curso de los acontecimientos deben siempre combi-
nar elementos provenientes de diferentes órdenes y espacios; por ejemplo,
plantas silvestres con plantas cultivadas, plantas con partes de cuerpos
de animales, cabellos humanos con la arena de los ríos, etc. En esta for-
ma, cada composición medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como
una reconstrucción, una recomposición del orden y de la articulación del
mundo orientada metafóricamente o metonímicamente con el fin de hacer
evolucionar un estado o un fenómeno en la dirección deseada, mediante
un cruce innovador de los diferentes ejes clasificatorios en torno al núcleo
térmico. Thmbién cabe anotar que estas composiciones jamás utilizan los
elementol! en pares. Ptlra los negros del Chocó, en efecto. el par es de orden
divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo, mientras que lo
impar hace parte del orden humano y tiene el carácter de lo inacabado, lo
abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.
Descifrar el desorden: el diagnóstico
Cuando un mal ,supera en duración, complejidad o gravedad el saber
común curativo clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la cu-
randera. Éste, después de un largo interrogatorio del paciente sobre los
episodios patológicos precedentes, los síntomas actuales y la clase de dolor
que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificación térmica. Al deter--
minar la localización de la enfermedad en el cuerpo, se sabrá si el ancl~e
interno de la enfermedad es caliente o frío. Por ejemplo. el paludismo, cuya
morada es el cuello, el "susto", los dolores de estómago, las enfermedades
respiratorias, la gripa, la tuberculosis, los parásitos intestinales que se alo-
jan en el hígado, tienen una localización caliente. Las enfermedades frfas,
al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por
lo tanto se consideran frías el dolor en los riñones, la retención urinaria, la
inflamación de los genitales masculinos, así como todas las enfermedades
Capitulo VI
de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el
útero y la vagina.
En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza tér-
mica primera de los sintomas, el curandero los cruza con los episodios
mórbidos pasados del paciente, sus actividades recientes y su dieta,' para
averiguar el "camino" de la enfermedad: el contacto calentador o enmante
con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el sexo del paciente
contribuyen a la previsión del "camino",es decir, la propia evolución de la
enfermedad en términos térmicos, hacia lo caliente, lo frío o lo tibio.
El propósito de la tercera secuencia es determinar la naturaleza espe-
cial de la enfermedad, cuya localización y camino ya están aclarados; Se
propone, en otras palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades
nosológicas y obtener una primera pista de interpretación etiológica. Para
hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, la cual agita largo tiem-
po antes de estudiarla. Los curanderos del Chocó, en efecto, consideran
la orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella los
signos de la calidad innata de la sangre, la leche o el semen de la persona,
las huellas de su modificación respectiva de "amargo" o "agrio" por un
agente patógeno, y también la de un calentamiento o un enfriamiento
cxcl.'sivos de los órganos que producen o vehiculan estas sustancias. Estos
parámetros se desvelan en el color pálido, ocre, rojo, verde de la orina, en
su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minúscu-
los animales blancos, verdes o negros~ El verde de la orina o la presencia de
és~os últimos, indican ya una primera vfa 'de interpretación etiológica; lo
pnmero señala una acción de brujería común para desviar hacia lo huma-
no una enfermedad al principio divina, miéntras que lo segundo revela la
presencia en el cuerpo de un proyectil envilido por un brujo desde lejos: el
color y los movimientos de los gérmenes le permiten al curandero experi-
mentado identificar la naturaleza vegetal, imimal o mineral del proyectil.
Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece como in-
curable y la fase de la agonía ya iniciada, pór lo que se abandona cualquier
intento de curación. . .
~ última secuencia es del todo etiológica y confirma el diagnóstico de
l~ ~rma. Se trata de determinar con certeza si la enfermedad es de origen'
divmo o humano. Para hacerlo, el curandero le da de beber agua bendita al
enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su cuerpo o esparce incienso
en la habitación. Si el enfermo vomita, pierde el conocimiento o se agravaiJ.
sus smtomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad.
Enfermedad, Infortunio y reparación

El campo de la reparación: lo divino y lo humano
La terapéutica de las enfermedades ligadas a la brujería común se lleva
a cabo en dos tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la cura-
ción de los síntomas, mediante remedios hechos con elementos vegetales,
animales, minerales y hasta humanos, como el sudor del curandero, com-
posiciones cuyo carácter térmico de conjunto se opone al de la enferme-
dad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia masculina o femenina)
sostiene la fuerza vital específica de cada sexo. Las recetas se prescriben en
infusiones, compresas, o también en baños repetidos.
El tratamiento etiológico previo consiste, por su lado, en "volver" la
enfermedad, es decir en reinsertarla en la categoría divina al neutralizar la
influencia mágica maléfica. Se supone que el éxito de esta acción ya reduce
los síntomas, o los estabiliza y detiene su efecto contagioso en la familia.
En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar en el exterior del cuer-
po enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mágicos y le
propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devoción
especial del enfermo, y también a la iglesia. Sólo después ya se puede obrar
en el interior del cuerpo enfermo, en el :litio específico de la enfermedad y
sobre todo en su alma-fuerza vital. Este trabajo emplea una serie de fór-
mulas verbales, compuestas por oraciones y "secretos" más cortos cuyos
1J~OS, t;fif;~ciª, delitin~~llrios ~ºbrcml\~l!'i!k~ y 1Tlm.lo ¡;J!; éjcdÓIl van nl&1S h',.
jos del campo terapéutico para inscribirse en la magia defensiva e incluso
agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestión del lugar de la
palabra en el sistema religioso, ritual y mágico de los negro-colombianos.
La palabra curativa, protectora y maléfica
Ya hemos visto cómo opera la palabra en la brujería común y de pacto.
En esta última, las veintiún palabras ocultas, llamadas también oraciones,
tienen como destinatarios animales negros, considerados como manifes-
taciones menores del diablo. Estas palabras se despliegan en torno a un
cuerpo metafórico (la estatuilla) o de animal (el gato negro o los pája-
ros del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del
cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto
de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el
pacto hechicero con fines agresivos, y también defensivos. Aquí la oración
tiene precisamente la función de desencadenar y sostener el reparto pro-
gresivo, dirigiéndose directamente al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En
cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta
Capitulo VI
forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la
selva y la subversión del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la
comunicación con lo divino y a dirigirse únicamente al alma-sombra: de la
víctima, con todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.
. Enn:e estos dos casos extremos -destinatario animal y desvío del des-
tinatano- hay abundantes oraciones y secretos dirigidos a los diferentes
santos, a las diversas denominaciones de Cristo (el Niño Jesús, el Cruci-
ficado, el Resucitado) y de la Virgen, a veces por la evocación de ciertos
objetos significativos de su vida y por lo tanto provistos de fuerza, como
los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la Virgen, o la piedra
del.saber. Estas son fórmulas verbales que constituyen la terapéutica etio-
lógica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto
de la brujería común. La multiplicidad de las oraciones y secretos proviene
d~ que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una
virtud, una capacidad mágica diferente que incluye la astucia, la cólera, la
venganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia terapéuti-
ca porque "aumentan el aliento divino" en el alma-fuerza vital, que le dan
más peso y ~a vuelven a atar a la c:abeza y al corazón. En cambio, las que
~voc~ a Cnsto ~ a la Virgen actúan en el alma-sombra reforzándola, y
'volVIendo .a arraigar el entendimiento". Se cree que su eficacia reparadora
ªlllTlent~ SI la ev9caMóp. se realiz!). mediante la mención de objetos o de
sustallclas ~onligllas a Su cuerpo y que simbolizan su destino divino, cOmO
el manto o las lágrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz. Todo sucede
aquí también como si el carácter "demasiado cercano" al propio Dios de e's-
tos personajes vehiculara una condensación de energía divina insostenible
para los humanos y de imposible manipuláción. Las figuras metonímicas
de los objetos fragmentan dicha energía y ia had.~n benéfica para los seres
hum~os. Las oraciones que los evocan se con~ideran del todo divinas;
solo srrven para curar y "deshacer los maleficios;'. Se cree por el contrario
que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas
y humanas; .poseen, además de su eficacia curativa, un poder mágico de
defensa propia y de aumento de las fuerzas físicas y mentales del individuo
en si.tuaciones socialmente ambiguas. Existen algunas específicas· para la
magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad ante
los adversarios o la inmovilización momentánea del agresor en una pelea.
Seg~ el contexto de su uso y la intención de quien las pronuncia, se ac-
tualiza en la terapéutica y la reparación del infortunio es su lado divino'
su lado humano sirve para aumentar la fuerza y el entendimiento indivi~
duales, a menudo en detrimento de otro. Estas fórmulas verbales evocan,
269
Enfermedad, Infortunio y reparación
 en vez de solicitarlos explícitamente, ciertos actos y virtudes parti<:ublreJ
de los santos, la Virgen y Jesucristo, enraízan su eficacia en una represen-'
tación doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos;
son portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza
acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos'.'
del aliento y la luz divinos. En segundo lugar, esta eficacia proviene de la
representación del nombre en cuanto captador y distribuidor de energía
divina, ligada al ahna-sombra. De tal suerte, la evocación del nombre de
~ossantos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus éxitos humanos 'en'
tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una
parte; y por otra, las palabras mismas están impregnadas con la fuerza '
que evocan; el hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del
doliente. Por esto, la eficacia terapéutica o defensiva de estas fórmulas
depende tanto de la comunicación que establecen con las entidades que
evocan, como del carácter de captor de fuerza que las palabras tienen en 'sí
mismas por su contigüidad con lo divino. Se trata entonces, como sucede
en el campo ritual, de una captura de energía; pero en este caso ésta carece
de reciprocidad inmediata de parte del hombre.
Las oraciOnes y secretos que en lugar de evocar a los santos, sr dirigeri
a los animales (la antiía, el pe1'fo negro, el gato negro), se consideran úni-
camente humanos; otorgan, mediante la obtención de familiares, la fuer~
para la agresión física o simbólica. Parecen reforzar en el alma-fuerza vital
masculina la parte que el principio animal toma en ella a través del rito
de nacimiento del "ombligado". Estas oraciones excluyen cualquier evoca-
ción verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el
nombre de Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos,
como el agua bendita o el crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos,
como arrodillarse o persignarse. Todo sucede como si la comunicación con
los representantes animales del poder diabólico, producto de la ruptura
del hombre con lo divino, no pudiera ser para los negro-colombianos sino
igualitaria (el pacto) o dominadora (la relación de propiedad con el familiar
obtenido). En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con lo divino,
parece siempre comportar el reconocimiento de Úl1a relación asimétrica,
en la que en última instancia lo divino siempre resulta más fuerte; al con.,
trario del poder del diablo, cuyo carácter maléfico parece claro, lo divino
se caracteriza por la opacidad última e irreductible de su relación con el
hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una enfermedad divina
lleva a la muerte.
Capitulo VI
Sin embargo, esta eficacia energética propia de la palabra evocadora,
por la de la comunicación, se despliega en forma diferente en
ámbito de lo humano y en el de lo divino. Así, las oraciones y secre-
enteramente divinos y la faceta divina de quienes evocan a los santos
a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento en
proceso de curación progresivo. En cambio, se considera que las formas
mágicas completamente humanas (agresivas) y el lado humano
las oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual
a la desgracia o la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, per-
en una capacidad precisa del individuo, o en la obtención de una
inmediata.
Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general,
)llI:Wiua y difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje
;·n"'''',.·.."i"" de un estado a otro gracias a un aumento general de la fuerza
individuo. El campo de lo humano se presenta en cambio como el de
eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que
"'.....a ...",.. no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservación -por
exitosa o la coqjura de un peligro- del estado inicial, mediante
aumento éticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto
,In
)ropone In obtención dI; fomiliar mediante oraciones que evocan
animales, constituye el polo extremo de lo hunlano; es el ámbito de
eficacia lograda sin intermediario, pero global, duradera y defensiva,
fundamentahnente agresiva y maléfica.
Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los anima-
se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Re-
perderían su eficacia para el donante y el beneficiado. Para apren-
se requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene
el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza dañaría
alma-sombra y le haría perder la razón. Cuandó son robadas las oracio-
detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo,
sólo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva.
El poseedor de estas fórmulas puede intervenir a distancia en la tera-
desviando la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la
Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al
: revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El debilitamiento del poder
. curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imágenes de santos
y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha
. entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las
Enfermedad, Infortunio y reparación
 mismas palabras, pero dichas al revés, transforman la comunicación con
los destinatarios sobrenaturales; por lo tanto, retardan y debilitan la redis-
tribución de la fuerza vital, que es su propósito. Estas acciones que depen-
den de la brujería común, no constituyen una agresión letal, al contrario
de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el curandero y el enre-
dador se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo "divino está en
su casa". Además, los poderes divinos intermediarios son influenciables,
pero no los de Jesucristo y de la Vll'gen, familiares a Dios y destinatarios
privilegiados de las oraciones para los muertos. Por lo tanto es posible co~
municarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad divina en
humana y retardar la curación, como para curarla y protegerse.
La acción maléfica protectora o restauradora de fuerzas tiene también
como condición un cierto grado de comunicación con los destinatarios de
las palabras. El simple desvío de éstas logrará cortar completamente esta
comunicación. Para que tenga una eficacia letal, hay que desplazar las pa-
labras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la selva.
Resulta de esto que mientras exista una comunicación entre el hombre
y las entidades sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios
y palabras, las relaciones con ellas y sus resultados nunca son irrevoca-
blemente maléficos. Incluso la brujería por pacto sólo es del todo mortal
si su acción contra la víctima se desarrolla en la selva. La ambivalencia
constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la representa-
ción de lo divino; la comunicación y la captura de fuerza coexisten en ella
ya menudo permiten la viétoria del lwmbrc sobre la opacidnd últiina dc lo
divino. Pero éste se vuelve una trampa mortal si su poder 110 se fragmenta
por el espacio habitado, el espacio colectivo de la cultura, de las mediacio-
nes y de la comunicación. Contiguas a la concentración vegetal salvaje de
la selva, las palabras divinas son sinónimo de trampa y destrucción para
la vida humana.
Culebras y mala muerte: la reparacIón de los males de bruJerla
La forma triangular de una picadura de culebra es signo de que ha
habido brujería. Su curación se desarrolla en tres etapas. En primer lugar,
el curandero hace sobre la herida una incisión en forma de cruz con un
cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas calientes cultivadas;
Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca los
tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y
272
Capitulo VI
otro secreto divino que evoca a la Vll'gen. Enseguida, el curandero llena su
boca con hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con
el fin de crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la
herida e inmediatamente lo escupe en una pequeña hoguera de carbón ve-
getal. Después toma su "piedra de hierbas" un compuesto de plantas me-
I
dicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal, y lo presiona con fuerza
sobre la herida. Este objeto (frío y silvestre por las plantas que lo forman, y
caliente por la grasa) se llama también "liga", y se cree que detiene el resto
del veneno y evita que suba en el cuerpo.
En este punto, intervienen los compuestos de plantas frías y calientes,
todas silvestres y recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve,
según la gravedad del caso; entre ellas hay dos con las que se supone se
alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas plantas se aplican me-
diante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es sólo
curar la herida, sino hacer que en el futuro la víctima resista más el veneno
de las serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en
la medicina occidental.
El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curación pue-
de fallar si ve mujeres en edad de prQcrear. Se cree que la naturaleza feme-
nina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con
el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza.
Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la menopausia. Además
, su curación será más lenta y dejará secllela~ si há tenido una relación
::;~ sexllill ('n la víspera de In picadura. La pic1.o ~Íbnde ~lwrdará reposo debe
"asegurarse" esparciendo sal en los cuatro rintones; con agua bendita, o
incluso con el humo de tabaco fumado por el cUrandero. Cerrar el espacio
sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la efica-
cia curativa.
Para terminar la curación, el convaleciente debe limpiarse la suciedad
de la selva, lavándose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de
sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el
pecho y las piernas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras
el curandero, en la orilla, invoca con una oraciÓn apropiada a San francis-
co de Asís, pacificador de los animales. El efecto de éstos actos es el cierre
definitivo del cuerpo.
Algunas secuencias de este proceso terapéutico son'paralelas a las que
se realizan en el tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia
273
Enfermedad, Infortunio y reparación
 lo humano; otras son diferentes. La secuencia etiológica que combate la
influencia enemiga con la fuerza mágica positiva, capturada en la oración
divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos vegetales
de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el efecto corporal
del veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital. Estas
dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las cu-
raciones que reparan los males causados por la brujería común y vuelven
a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al
paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina de la culebra.
El aguardiente, líquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que
el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte
herida del cuerpo, seguido del baño purificador con el movimiento en cruz
y la oración que lo acompaña, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza
vital de las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El con-
tacto con estos dos líquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural
porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado
cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta secuencia de descontami-
nación también remata la terapia contra las heridas supurantes que hace
el brujo, transformado en animal, cuando toca en forma subrepticia al
cazador.
La picadura de serpiente constituye la razón principal pam que los ne-
gros acudan a la ayuda de un chumáll Embrrá. Los negro-colombianos del
Chocó, consideran, en efecto, que los espíritus de animales que controlan
los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la
brujería común, pero que poseen por el contrario una eficacia particular
contra aquel animal-liana maléfico.
Locura de hombres, locura de mujeres
Se cree que la locura de los hombres es un desposeimiento definitivo y
letal, un rapto irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia
eficaz contra esta agresión, existe en cambio un conjunto de procedimientos
mágicos preventivos. En suma, es el mismo conjunto de procesos que se em-
plea en el cuidado de las enfermedades humanas: la recitación cotidiana de
ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la canoa con
mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos protectores, ayudan
a "cerrar el cuerpo por fuera". En cambio, para ti cerrar el cuerpo por dentro"
es necesario consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas
274
Capítulo VI
medicinales silvestres y frías, cultivadas y calientes, elementos animales que
evocan la fuerza específica de la especie (uñas de tapir, dientes de jaguar,
, hilos de araña, etc.), aguardiente, y a veces de orina o saliva del curandero,
quien prepara esta bebida con la que introduce su "fuerza acompañada de
. Dios". Esta práctica tiene una eficacia preventiva contra la agresión hechice-
'ra de tipo penetrante (el envío de proyectiles mágicos al cuerpo) y contra
. el desvío de algunas enfermedades divinas mediante la brujería común; se
supone que la bebida hace "resbalar" la agresión y así evita que el desvío
del brujo alcance el cuerpo. La operación de cerrar el cuerpo por fuera
tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y
las accionestle los brujos-vampiros, así como la puesta de enfermedades
. peligrosas, que se supone penetran en el cuerpo por medio del aire o latie-
; rra pisoteada. Esta operación perfila un campo de fuerzas defensivas, pro-
venientes de todos los niveles del universo (de los reinos vegetal, animal,
humano y divino) que rodean el cuerpo, a tiempo que detienen la agresión
en los límites de éste. La conjunción de las dos operaciones debe crear un
circuito energético defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente
la fuerza conjugada de várias clases de ataques maléficos dirigidos a la
, vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombrar
. prolongación exterior móvil de su identidad.
La locura de las mujeres tiene dos etiologías distintas. La que vehicula
la olteración en la sangre menstrual o en el posparlo afecta ante todo a
las mujeres casadas, y resulta de una acción de brujería común, cuyo ori-
gen social es a menudo una rivalidad a~or04a o matrimonial. La sangre
"enfría", "empobrece", "se vuelve agria", áltera-la fuerza vital y afecta
también la leche materna, y por ende al bebé. Se cree por lo tanto que
también tiei-te un efecto debilitante sobre los vínculos que establece la leche
materna,. entre el bebé y el tronco de descendéncia de la madre. En ocasio-
nes se atribuye a la subida de la sangre.a la cabeza de la mujer, que altera
la función del aInia~sombra de vagar por la noche en los sueños y recupe-
rar su base corporal al despertar. Se considera que el alma-sombra queda
"atrapada" debido a la concentración peligrosa de la sangre, por lo que
sigue siendo prisionera del espacio onírico que se desborda en el diurno.
La mujer sueña despierta y murmura palábras incomprensibles, porque
"habla con los muertos". La terapia contra estas perturbaciones de la san-
gre femenina se compone de oraciones divinas y mezclas de remedios de
naturaleza caliente. Pero para reparar la alteración causada por la subida
de la sangre se requiere también la colaboración del padrino y de la madri-
na de la mujer, quienes deben velar su sueño con oraciones y llamarla sin
275
Enfermedad, Infortunio y reparación
 descanso por su nombre de bautismo para que su abna-sombra salga del
sueño y encuentre su base corporal viviente.
La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jóvenes. ES
resultado de la agresión de un brujo por pacto que busca someter algu~
nas sombras. Para ello envía desde la selva a uno de sus espíritus de mala
muerte cautivos para que haga el amor con el alma-sombra de la m4Íer
y atraiga la víctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La repa-
ración de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo
terapéutico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyun-
ción. En un primer momento, la víctima que ya no responde a~ su nombre,
tendrá que ser rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten
entonces el ritual de co-nominación, para que lo divino vuelva a tomar la :
sombra de lajoven y así restablecer la conjunción perdida. Enseguida, se le
aplica un tratamiento ritual al espíritu masculino separado de su víctima
por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata de arreba-
tarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la
celebración de una novena completa para él. Este ritual se convierte en una
auténtica guerra simbólica, alrededor del destino ulterior del espíritu del
muerto; es una guerra entre el espacio habitado, marcado por lo divino,
y el espacio de la selva, el del salvajismo no ritual y del mal. Las armas
de esta lucha simbólica son la invocación repetida del "ánima sola13" y del
nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se manifiesta como
el factor disyufttivo ~n este tratamÍl"nto ritual de la locurn, pUt'5to que se~
para un enla,ce::'posesióll doblemente peligroso para elvrden cultural. Para
éste, el enlace benéfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos,
terreno por exCelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicación
por enlace, la confusión de identidades, es incompatible con lo sobrenatu-
ral, del que dependen las almas-sombras. En segundo lugar, la energía que
estos rituales solicitan a lo divino restablece y revitaliza el orden amenaza-
do del universo, al separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismO
propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado.
Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decidida-
mente la posesión como modelo de comunicación entre el hombre viviente
y lo sobrenatu1:aL Si la buena muerte significa una toma de posesión de
dos almas desencarnadas por lo divino, las diferentes modalidades de la
mala muerte corresponden a la posesión definitiva de éstas por un sobre-
natural negatiVizado: los poderes selváticos y el mal diabólico. Así mismo
el cuerpo a cuerpo del enlace sólo puede ser humano, porque supone la
Capítulo VI
:existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino
con la vida y que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino
cuya lógica se opone a aquella, asexuada, de lo divino. Del mismo modo,
la aprehensión de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse a
, distancia, sin confusión corporal, sin trance.
El curandero acompañado de Dios
Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la
, relación que el curandero tiene con lo divino con la frase: "Está acompa-
, fiado por Dios". Esta relación con lo divino se adquiere tras un aprendizaje
: que repercute en la identidad del curandero.
E! aprendizaje del saber curativo es una libre elección, y en buena parte
, es accesible a las mujeres. Esta decisión no debe nada a una "enferme-
dad de elección", como en el chamanismo, suele estar condicionada por la
aparición onírica de un santo con fama de curandero (como san Lázaro o
, santa Lucía), que le ofrece su compañía. E! hombre o la m4Íer que sueñan
con ellos deben de inmediato hacer su santo de devoción especial, aunque
no tengan la obligación de comenzar el aprendizaje con un maestro cu-
randero. Sin embargo, la sapiencia curativa también puede heredarse de
padre a hijo y de madre a hija: se supone que la sangre paterna y la leche
materna transmiten este talento que después será perfeccionado. Thmbién
puede s\lcedl'r que 1,1)1 curandero le tranSlllite lit} entendimiento a un recién
nacido de otra familia con el consentimi~nto de la madre, puede emplear.
su propio sudor como sustancia de "ombligadb". En tal caso, el niño así
designado hará después su aprendizaje con el donante de la sustancia.
El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Ras-
padura, centro ritual de la chocoanidad, lugar de irradiación de la fuerza
del Cristo Ecce Horno de la que se impregna el aprendiz. Además se aprende
tanto el sistema de clasificación térmica de la naturaleza (la identificación
yel cultivo de las plantas terapéuticas), como la multiplicidad de oraciones
y secretos divinos que evocan las diferentes dénominaciones de Jesucris-
to y de la Vrrgen. La memorización de las oraciones divinas siempre está
precedida por la de fórmulas de carácter humano y de sus usos mágicos
en relación con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto
porque se cree que de las oraciones divinas emana una fuerza tal -hecha
del aliento y la luz divinos- que sólo los curanderos pueden usarlas sin
que su alma-sombra se queme con el contacto.
277
Enfermedad, Infortunio y reparación
 Pero n:ás allá de los conocimientos específicos, el largo aprendizaje con
varios maestros conduce a la adquisición de una identidad especifica. Se
considera que la repetición regular de las oraciones divinas impregna poco
a poco el alma-fuerza vital y el alma-sombra del aprendiz con el acom':
pañamiento del mismo Dios. Algunos informantes curanderos comparan
este acompañamiento con "una capa brillante de aliento y de luz" que
cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los aísla de los
perjuicios exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente,
lo que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin
peligro al interior de la selva y reconocer allí, entre el enmarañamiento
inextricable y hostil de las plantas, aquellas que curan. Es igualmente esta
protección corporal interna de origen divino la que llena las oraciones de
una fuerza suplementaria que las guía en las entrañas del cuerpo enfer-
mo. Pero esta impregnación del curandero por lo divino reproduce en él
la ambivalencia fundamental de éste; quien sabe curar las enfermedades
humanas también tiene la capacidad de "ponerlas".
Sin embargo, este saber aprendido que capta mediante una impregna-
ción interna un fragmento de energía proveniente de lo divino, por me-
dio de la palabra, tiene una eficacia limitada. Aunque el rapto brujo del
alma-sombra en la selva no pueda afectar personalmente al curandero,
sus conocimientos son inoperanles frente il él. 1.a "noveno al rl.'vrs", lel'¡ll
también, es imparable si llega a su término. Lo máximo que puede hacer el
curandero en este caso es usar la faceta de su acompañamiento divino que
comporta una capacidad mayor de pacificación de la hostilidad interper-
sonal, a través de sus palabras cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve
un debilitamiento, una apatía y una melancolía extraordinarias, se dedica
a identificar los enemigos del enfermo. Pronuncia sus nombres de tres en
tres, hasta que ~caba por "sentir" cual es el culpable. Luego lo busca soÍo y
se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el malefi~
cio mortal, úniéa oportunidad de supervivencia de la víctima.
Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro limite; es impotente
para curar las enfermedades graves que se originan en el envío a distan-
cia de proyectiles mágicos que devoran o ahogan el cuerpo de la víctima
por dentro. Esta agresión corresponde al modelo nosológico Emberá de
las enfermedades más corrientes que, junto con el modelo de rapto del
alma, agresión sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del ámbito
Emberá de desgracias, que sólo el chamán puede reparar. La única respues-
ta terapéutica éontra este modelo de agresión de inspiración chamánÍca
Capitulo VI
se encuentra más allá del saber curativo negro-colombiano; es la práctica
chamánica del curandero mismo, aprendida de los chamanes Emberá, pero
reconfigurada dentro de la lógica simbólica negra. Esta práctica es exclusiva
de los curanderos hombres, aquellos que, además de un aprendizaje de los
procesos divinos y vegetales, aprenden de los chamanes indígenas a "curar
con el diablo"; tienen fama de ser los más efectivos. Pero este curandero,
llamado "doble", debe equilibrar esta faceta ambigua de su saber con una
piedad a toda prueba respecto a lo divino, al hacer una ofrenda y una pro-
mesa en la iglesia después de cada terapia chamánica. Esta práctica ritual en
una frontera intercultural introduce el universo indígena en la escena de la
curación de la enfermedad negra.
El curandero Indlanlzado; el chamanlsmo de los negros
El aprendizaje chamánico del curandero con un maestro Emberá sigue
en grandes líneas el esquema didáctico de los propios indígenas, pero se
aparta en varios puntos. En primer lugar, el curandero negro que em-
prende esta tarea, lo hará después de tomar precauciones. Después de un
viaje a Raspadura, y de realizar ofrendas al Ecce Homo y a los santos de la
iglesia del pueblo, sigue durante un largo período la ingestión regular de
un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de
origen animuJ y agun bendita, con el fin de ",errar d cuerpo por dentro
y amarrar la sombra al cuerpo". Se supone que esta bebida evita que su
cuerpo y sus sueños sean invadidos por ¡'gente del diablo", es decir que 'su
alma-sombra siga siendo divina y que su cuerpo no sea capturado por un
espíritu indígena. Esto es porque el aprendizaje chamánico implica la toma
inicial de brebajes alucinógenos, como ei borrachero, para aprender a ver
y reconocer algunos espíritus ligados alos animales salvajes, y luego la
y
memorización de cantos para llamarlos seducirlos. Sin embargo, al con-
trario del aprendiz Emberá~ el candidato a chamán negro no llamará, ni
tendrá contacto onírico con los espíritus chamánicos primordiales que re-
presentan a los primeros chamanes dentro de la mitología Emberá. Ambos
grupos consideran que este arraigo en la: ancestralidad chamánica Emberá
les es imposible. Para los indígenas, estos espíritus primordiales "sólo es-
cuchan Emberá". A los negros, además, les parece literalmente impensable
llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el hom-
bre no tiene ningún poder. No pueden, por añadidura, considerar positiva
una conjunción que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura;
el de la vida y la muerte, que se presentaría sin falta al llamar a un muerto.
279
Enfermedad, Infortunio y reparación
 Según los negros, no puede existir ningún poder positivo sobre los espíri".
tus de los muertos, pues éste compete sólo a lo divino. Les parece imposible
convertir el modelo negativo de este poder (los maleficios de brujo) en una
capacidad terapéutica. Para salir de este impasse conceptual, el aprendiz de
chamán negro no se indianiza sino parcialmente; su "ombligado" con una
sustancia de origen animal y su acompafiamiento-impregnación corporal
divino le permiten tomar alucinógenos y percibir y "seducir" así a unos
espíritus chamánicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes.
Pero el cierre de su cuerpo y de su espacio onírico evitan el cuerpo a cuerpo
con los espíritus propios del chamán Emberá, lo que protege su calidad de:
cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su conciencia
voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino.
En el momento de la ceremonia de iniciación que corona su aprendi-
zaje, el negro, al igual que el aprendiz Emberá, recibe de su maestro un
bastón chamánico antropomórfico y zoomórfico tallado por éste para él.
El bastón es la morada permanente de un espíritu auxiliar del que es amo
el nuevo chamán; a menudo es un fragmento del "jaure" (el alma Emberá,
principio de la energía vital) del chamán Emberá iniciador. Pero para el
negro, al contrario de sus colegas indígenas, este espíritu no tendrá su mo-
rada sino en el bastón; no ocupará silenciosamente su cuerpo por dentro, .
y tampoco se le presentará en los sueños.
A.. f como el candidato Embrl'¡'t, clUl'ill!tC su apreudir,q;e el negro talla,
bajo la dirección de su maestro un bastón antropomórfico que debe con-
vertirse en la morada permanente de los espíritus propios seducidos por él.
En la ceremonia de iniciación, el maestro llama a una multitud de espíritus
ligados a los animales para que uno de ellos entre en el bastón del candida-
to, mientras que el negro llama a Donaí, el mensajero del diablo, con can-
tos en español, para que se introduzca en su bastón y le sirva en adelante
como mediador para combatir las enfermedades enviadas por una volun":
tad humana maléfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma,
Donaí y el espíritu chamánico auxiliar Emberá se encuentran en el mismo
espacio en las ceremonias terapéuticas ulteriores: toman chicha juntos y
su fuerza unida, mediatizada por el curandero-chamán negro, preside a la
extracción del proyectil mágico del cuerpo de la víctima.
El curandero-chamán negro asfiniciado construye una cabaña pequeña
selva adentro, más o menos cerca de uno de sus terrenos. Allí deposita sus
bastones mágicos, las calabazas para el "convite" de los espíritus y todos
los objetos de su función que en ningún caso debe llevar a lugares habita-
capitulo VI
so pena que pierdan cualquier eficacia y sobre todo que "liberen" a
14,
'Donaí, que "destruiría todo". Ya de noche, también es esa cabafia donde se
la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de la
de un proyectil mágico.
Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaña y comienza por
i~.inidi~lni:zar su aspecto, invirtiendo por completo las normas vestlmentarias
su cultura. Se quita todas sus prendas y se pinta con jagua la cara, los
y el pecho. Los indígenas consideran defensiva, protectora y "se-
· ductora" esta pintura corporal que emplean cada vez que deben tener un
· contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior étnico o el otro
: sexo (en la caza, las ceremonias chamánicas, la iniciación de las jóvenes y
l
los viajes). Esta práctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes
el color negro es el color de la bruj ería15. Los curanderos-chamanes negro-
colombianos atrIbuyen a la jagua dos funciones complementarias: la de
aumentar la "bravura" y sobre todo la de esconderse de lo divino, de modo
· que éste no pueda reconocer al curandero.
Éste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados
collares y brazaletes de plata en torno al cuello y las muñecas,' atributos
del hombre Emberá. Vierte en las totumas chicha preparada para él, como
para un chamán Emberá, por una joven virgen indígena, que en su caso no
mastica el maíz antes de molerlo y cocerlo. Frente a las totumas ha puesto
un machete de mmkra, taJlmlo durante el aprcndizaje y que contienc un
espíritu cortador de bejucos, así como una palma y dos bastones antro-
pozoomorfos, receptáculos y representaciones de los espíritus auxiliares
recibidos del chamán iniciador y de Donaí, auxiliar propio del curandero-
chamán. El paciente, desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados,
se acuesta en medio de la pieza. Los hermanos que lo han llevado deben
guardar silencio durante toda la noche y no salir de la cabaña hasta el fin
de la ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva circundante.
Ningún objeto recuerda lo divino y ningUn pensamiento sobre él puede
penetrar en ese espacio: no sólo Donaí, lo mismo que los espíritus indíge-
nas, ignorarían el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras
sobrenaturales maléficas de la vegetación capturarían a los asistentes para
Al contrario de algunos chamanes Emberá, el curandero negro no toma
jamás alucinógenos para inducir su trance; los curanderos-chamanes ha-
blan del estado ceremonial como de un "recogimiento de la sombra" que
permite que el entendimiento se llene progresivamente con el aliento de
Enfermedad, Infortunio y reparación
 los espíritus. Se trata de un estado del entendimiento sobre el que los in:. ..
formantes afirman que es diferente a todo; se parece a la ebriedad etílica!
pero es "más oscuro". ;,; .
El chamán negro toma solo la chicha ceremonial que más tarde ha de
compartir con los espíritus invitados, a quienes guía luego hacia la caba-
ña, agitando la palma y sentado en la tierra. Dama al espíritu auxiliar
indígena y a Donaí con el mismo grito rítmico repetido, "IAy, mi maes-
tro!", luego pronuncia el nombre Emberá de algunos espíritus ligados a los
animales salvajes, a los que invita, con la melodía de un canto Emberá y
palabras españolas, a tomar chicha y dialogar con él. Al llegar, se supone
que se beben el contenido de las totuma s dispuestas para ellos y luego le
susurran al curandero la naturaleza del proyectil mágico que debe extraer,
así como su localización corporal exacta. Éste baila en torno al enfermo al
mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego sopla
varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los
bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, diciéndole "itoma!" a los
bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del
cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a través de ho-
jas de plátano; éstas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido
extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaña. "
La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaña al enfer-
mo y a sus parientes hasta la orilla del río para "protegerlos de la selva con
su poder". Luego regresa a s1,\ cabaña donde, solo, se despoja dd lilp a l'rabo
y de los collares illllfgcnns, le unta rhkhil <1 los b'Jstones y lo:; guarda en,
vueltos en hojas de plátano. Después se da un largo baño en el río, se frota
el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de jagua, y vuelve
a su canoa, con su apariencia habitual. . ción reparadora.
Esta ceremonia de exorcismo chamánico, limitada al espacio salvaje de
la selva, corresponde en grandes líneas a aquellas, terapéuticas, que los
chamanes Emberá presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia
en algunos puntos y tiene un estatus particular, mucho más circunscrito,
y que amerita algunos comentarios.
El trance limitado o el ardid del espfrltu
La terapéutica negro-colombiana de las enfermedades divinas o huma-
nas ocasionadas por la brujería común constituye siempre l,ma ocasión
Capitulo VI
. privilegiada para comunicarse con esas diferentes entidades portadoras del
. aliento divino que son los santos. En cambio, el desdibujamiento, el desvío
o el corte de esta comunicación, mediante la inversión del orden de las ora-
ciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota específicamente
una acción maléfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia
chamánica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la
agresión intrusiva de la brujería por pacto, constituye una inversión total
de esta representación. Aquí, para lograr la identificación del proyectil y su
extracción curativa, se debe cortar cualquier comunicación con lo divino,
apartarlo del pensamiento y colocarse en el espacio sdvático, fuera de s'U
poder. Es sólo así que se pueden manifestar entidades sobrenaturales no'
divinas, pero que también son reparadoras. La comunicación con ellas in-
vierte el modelo de comportamiento curativo habitual. Este siempre actúa
en estado de lucidez; establece comunicación con las entidades de lo divino
mediante fórmulas verbales aprendidas y normativamente fijas, cuya efi-
cacia reside en su repetición exacta y que no admiten ninguna improvi-
sación. Tienen la forma de un pedido evocador que no busca un contacto
cercano con los destIDatarios divinos; requiere solamente un fragmento de
su energía a distancia. La ceremonia chamánica, al contrario, se propone
establecer con los espíritus un cara a cara que se realiza por medio de un
llamado-invocación imperioso, cuyas palabras a menudo se improvisan t6
según el "entendimiento" del curandero chamán, quien realiza este llama-
do urgente en un estado de conciencia oscuro afín al trance. Los asisten-
te$ perciben la contigüidad espacial de ras entidades sobrenaturales con lo
humano y el diálogo entre ellas y rJ Ciwandero-chumán; se supone que
los espíritus hacen ruido al llegar y que se toman la chicha dispuesta para
ellos, contraparte alimenticia inmediata ofrecida a cambio de su interven-
En este sistema médico-religioso el estatus del trance parece tender un
hilo entre la herencia africana desaparecida de posesión y el modelo cha":
mánico indígena. En este caso, la relaci6n entre el hombre y los poderes de
lo divino jamás se concibe dentro de las modalidades de una fusión cor-
poral; este modelo de comunicación pertenece exclusivamente al dominio
humano de relaciones entre los sexos que se opone a la representación de
lo divino. Thmpoco se vive o piensa dentro de las modalidades del cuerpo a
cuerpo ritual del combate, o de un diálogo frente a frente de carácter im-
perativo que disminuiría por el ascenso del hombre la distancia entre él y
lo sobrenatural: a la manera del contacto chamánico. Se trata aquí de una
solicitación corporal a distancia que se propone realizar un intercambio
Enfermedad, InfortunIo y reparacIón
 energético. Sólo la muerte elimina esta distancia entre el hombre y lo divi~
no; el alma-fuerza vital humana se fusiona con el aliento divino, y la som~'
bra se integra a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o el cielo.
La posesión maléfica corresponde a la locura de las mujeres; a la co~
pulación entre el espíritu de un muerto y la sombra de una mujer viva.
La respuesta ante esta infortunada posesión es ritual; es precisamente lo
divino lo que va a desunir mediante el bautismo de la mujer y el rito fune-
rario del muerto, esa unión maligna que pretende imponer la modalidad
humana de la unión de los cuerpos a la inmaterialidad de las almas, para
realizar la insostenible conjunción de la vida y la muerte.
El hombre, por su lado, no puede ser poseído durante su vida, siendo su
locura un desposeimiento definitivo de sus almas y de su condición huma-
na, lo que conduce a una muerte inmediata.
Así mismo, el trance no corresponde a ningún modelo propiamente ne-
gro-colombiano de contacto con lo sobrenatural. Los personajes vegetales'
maléficos de la selva requieren una incomunicación radical. El mismo bru-
jo siempre mantiene la distancia corporal; el modelo del pacto, taumatúr-
gico y chamánico, expresa el mismo repudio cultural del cuerpo a cuerpo
con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y ritual.
Es precisamente en este fondo que se incorpora el modelo nosológico
limitado de agresión intrusiva que penetra en el cuerpo, al causar una
confusión corporal destructiva con elementos, metonimias de la naturale-
za salvaje, guiados por un poder dinbóJi!;o maléfi<;o Q,csde lo prol\llulq de
1\1 Selvil. Este moddQ n9:;QIº~ÍI;Q de il1~piradóH dl(Uwíllkn Enlbcr4 imp\jc,:1\
una actuación hechicera indianizada, chamanizada, vinculada además a
un espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta agresión
del exterior cultural, cuyo responsable es sin embargo un pariente étnico,
responde a esta realidad paradójica con otra paradoja: una práctica cha-
mánica limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia mediante el
uso del español en el ritual, el rechazo de contacto con los espíritus de la
ancestralidad chamánica indígena, y el cierre del cuerpo del oficiante negro
ante estos espíritus.
Ya analizamos abundantemente el carácter dividido del uiuverso so-
brenatural negro-colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado)
y la sobrenaturaleza vegetal y animal de la selva (radicalmente a-ritual y
hostil a lo divino). Esta división se proyecta en el campo etnomédico; en el
maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la noche y al espacio
Capítulo VI
salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para los
muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles na-
turales intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado
de un avatar del diablo, ponen en evidencia otra faceta de esta división: el
hecho de que el universo vegetal y animal de la selva se asocie con los indí-
genas. Su mundo se presenta como fuente indispensable de la fuerza vital,
integrada ritualmente al cuerpo del recién nacido. Pero, al mismo tiempo
es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el bautismo.
No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es
impotente para actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual
chamánico negro es el de no romper con lo divino, tal como lo hace el
brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas simbólicas para vencer a
los objetos metonímicos de la selva. De esta forma se aclara la tensión que
alimenta la ambigüedad del chamán-curandero negro, entre su aprendi-
zaje chamánico y la salvaguarda de su condición de cristiano, cuyo pacto
con el diablo, comprometería el destino positivo de su alma en el más allá:
La ingestión inicial de alucinógenos, y luego el contacto con los espíritus
indígenas ligados a los animales salvajes y al "jaure" de su iniciador Em-
berá no afectarán su alma-sombra, protegida por el cierre previo con el
brebaje mágico. Así, su experiencia chamánica no se inscribe en su alma-
fuerza vital, reforzada por su "ombligado" con una sustancia animal y
recubierta de divino mediante su práctica de curandero. Sin embargo, en
su iniciación tiene que "colocar afuera" incluso estas huellas indígenas, al
ponerlas en sus dos bastones chamánicos, pata restablecer de esta manera
Ii\l integridad corporal frente al poder sbbrcnatural, dentro de la lógica de
5\1. c1,.!ltura.
Al hablar sobre esta entrada parcial del curandero en el universo cultu-
ral y sobrenatural Emberá, los negros Ía comparan con la experiencia del
cazador solitario en la selva, quien para cazar la presa y salir indemne debe
olvidar su nombre y apartar de su conciencia cualquier pensamiento re-
lacionado con lo divino. Sólo su ensalvajamiento parcial, cuya posibilidad
está arraigada en su "ombligado" -esa suspensión defensiva de una parte
de su identidad y la asimilación momentánea de la lógica del adversario
selvático-, le permite realizar la hazaña. De igual forma, el curandero
pone a salvo su alma-sombra cristiana mediante el cierre del interior de
su cuerpo, efectuado previamente, mediante el rechazo de los espíritus
chamánicos ancestrales indígenas y de cualquier entrada de espíritus a su
cuerpo. Si para el chamán Emberá, el trance equivale a una "visión clara",
para el curandero negro significa un encogimiento de la sombra, su pues-
Enfermedad, Infortunio y reparación
 ta a salvo mediante el oscurecimiento de su conciencia. Se supone que no
conserva ningún recuerdo posterior del diálogo con Donaí y los espíritus
de los indígenas 17 • Entonces, este trance que permite un cara a cara, pero
no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma paradójica como una ba-
rrera de salvaguarda del alma-sombra cristiana.
Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espíritus indígenas
constituye, sin embargo, una transgresión del orden divino. Se requiere
entonces que el curandero se esconda de su mirada, sin por ello pasarse
enteramente del lado de la selva y del diablo, como es el caso del brujo.
El indíanizar su apariencia corporal y el ingerir chicha procedente de los
Emberá, persigue un doble objetivo simbólico: esconderse de lo divino y
aumentar su''bravura". El primer objetivo se apoya en una representa~
ción negra de la sociedad Emberá que no la considera opuesto a lo divino
como el interior de la selva o el brujo, sino "fuera de la mirada" de éste.
El discurso negro corriente sobre los indígenas afirma a veces que éstos
dependen de otro Dios, y que por lo tanto su destino en el más allá no los
lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno18 • lndianizarse no equivale
pues a oponerse a lo divino, ni a "romper" con él, sino más bien a situarse
momentáneamente en un lugar diferente, exterior al universo escalonado
entre lo divino y el mal. .,
Pero el segundo objetivo de la indianización momentánea del curande~
ro-chamán negro es precisamente reforzar la bravura que necesita en el
tenso cara a cara nocturno con Donaí y los espíritus indígenas, para evitar
que no se le acerquert demasiado, es decir, que el diálogo no se transforme
en una intrusión corporal que, se cree, implicaría su muerte al instante.
Para lograrlo, debe apostar a uno contra el otro, es decir, contener a uno
con la ayuda del otro. La representación negra ~socia la cualidad ambigua
de "lo bravo" al reino animal de la selva, y a los cazadores Emberá por sú
cotidiana y ritual familiaridad con ella. Con el atuendo y las joyas indíge-
nas, y sobre todo con la pintura corporal de la jagua, se trata de captar e
incorporar durante la ceremonia esa cualidad que denota una mayor resis':'
tencia de la fuerza vital indígena y un mayor dominio suyo del salvajismo
selvático. Adquirirlas momentáneamente constituye la condición para el
diálogo, tanto con Donaí como con los espíritus indígenas, asociados a los
animales, y con el del chamán Emberá iniciador.
A Donaí se le invoca y se le habla en espafiol, último baluarte de la iden-
tidad cultural negra, puesta en suspenso; esta lengua es también la que
entiende Donaí, quien es parte del universo conceptual negm. , .;
286
Capítulo VI
Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema
global Emberá, existe un concepto-operador privilegiado que permite pa-
sar de un sistema a otro y que revela su secreta complicidad. Se trata del
concepto del "familiar". Los Emberá también usan este término español.
En primer lugar, el lexema Emberá ''bine" designa un temible conjunto de
espíritus de muertos (fallecidos en forma súbita o por muerte violenta)
cuya aparición intempestiva en la selva o en los sueños es aterradora y
presagio de una enfermedad, de una desgracia o incluso de la muerte. Sólo
el establecimiento de una relación dual, de "familiar", entre la víctima y el
espíritu puede pacificar a este último. El chamán consultado talla en ma-:-
dera una estatuilla antropomorfa, y en un ritual donde sólo está presente
el solicitante, fija en ella al espíritu, que entonces se convierte en el fami-
liar, en el espíritu tutelar de su dueño, dejando de atormentarlo. Más aún;
le servirá como protector durante la caza y los vi~es, a cambio de una
~entación regular con chicha ti otra bebida, pero se volverá patógeno
y peligroso si no se cumple con esta obligación. Esta práctica comÓn de
IIchamanizar", que R. Hamayon describe en numerosas sociedades siberia-
nas, establej::e, por intermedio del chamán, una relación personal y dual,
que excluye el cuerpo a cuerpo del trance, entre un espíritu y un individuo
que no es chamán; esta relación se parece a la práctica negra del pacto,
también periférica en relación con el ritual central.
Pero "familiar" o "aliado" son también términos con los que los chama-
nes Emberá, al hablar en español, desigúan a los espíritus dobles y auxi-
•. liares que el aprendizaje y la iniciación les permiten controlar, fijados en
bastones rituales y dentro de su cuerpo. Los negros también utilizan estos
lexemas para hablar de Donaí y de los espíritus indígenas fijados en los
bastones del curandero-chamán, pero para distinguirlos de los familiares
del brujo le añaden la expresión "por ch<?10"19. Estos dos conceptos consti-
tuyen un puente entre los campos de la brujería común y del chamanismo·
intra y extra-étnico, haciendo visible una lógica común subyacente entre
sus modos de contacto con las entidades sobrenaturaIes 2o •
Esta actividad chamánica modificada por la lógica simbólica negra, re-
duce el sistema chamánico global a una réplica terapéutica ante la intru-
sión patógena de la naturaleza salvaje en el cuerpo, guiada por un poder
diabólico. Pero esta réplica se inscribe en la periferia de un sistema etnomé-
dico no chamánico. A la vez diagnóstico y reparación, con un trance ligero
. que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las entidades
sobrenaturales, esta práctica médico-religiosa se sitúa en el eje del chama-
287
Enfermedad, infortunio y reparación
 rusmo auténtico y en el de lo que Heusch llama "médiumnismo médico",
ampliamente representado dentro del mundo bantú africano. Sin embar- , '
go, la lógica de la actitud del curandero-chamán -que amplifica la del
cazador negro- se presenta aquí como de inspiración claramente chamá-
ruca: se trata de la capacidad de manipular por sí mismo los componentes
internos de la persona, y de suspender voluntariamente una parte de su
identidad con un objetivo preventivo o terapéutico sin la ayuda de ningún .
intermediario ritual.
Esta entrada explícita del chamanismo Emberá dentro del campo etn~~
médico negro está lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura sunb6:
lica condensada de la presencia indígena en los modos de organización y de '
representación negros del Chocó. Por lo tanto, para comprender el reto y eÍ ' '
alcance de estos ajustes simbólicos y de los intercambios entre las dos so~
ciedades, se impone el análisis del sistema chamánico Emberá, núcleo de la "
influencia indígena en el sistema de representaciones negro-colombiano'.
10
, que no sean siempre cultígenos (la papaya, la guayaba, la piña, el borojó, el
Capítulo VI
Notas
Hasta el momento no existe ningún estudio que confronte esta nosografia ne-
gra con la de la medicina. Según nuestra encuesta, a los estados -inclusos pa-
sajeros- caracterizados por una tos persistente y un ahogamiento rápido los
llaman tuberculosis, pero no creen que sean contagiosos, y por lo tanto puedan
ser transmitidos por el contacto interpersonal. El "tifo" es una enfermedad ca-
racterizada por la fiebre alta, las deposiciones líquidas y una fatiga persistente;
la descripción de los sintomas de la malaria y su carácter recurrente parecen
corresponder a la categoría nosológica biomédica.
Este paralelo sumario entre una lógica etiológica de origen no científico y la
de algunas ramas de la medicina occidental le debe mucho a la reflexión de
Chaumeil sobre la faceta "etno-virológica" del chamanismo amerindio; Chau-
meil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil el habemos facilitado su
manuscrito.
Los estudios de los sistemas de agresión en las sociedades amerindias utilizan
a menudo esta noción. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 Y ss., sobre los
Yanomami.
Esta concepción de una enfermedad debida a la penetración de objetos, dirigidos
por una maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categorí!l.:l
nosológicas del chamanismo Emberá, así como de los chamanismos amazóni-
cos en general. Sobre este tema ver, entre otros, Chaumeil (1983).
Este no es el caso entre los Emberá vecinos, donde la acción chamánica puede
reparar la agresión por rapto del alma.
El pacto con el diablo, así como el gato negro en cuanto animal diabólico, tam-
bién hacen parte de los temas de la brujería popular europea de la Edad Media.
Sin embargo, éstos se hallan inmersos aquí en una lógica de conjunto, diferente
de aquella que subyace en el catolicismo europeo.
La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con
la de los Emberá, que piensan que su chamán pUede transformarse en un ani-
mal salvaje, parn atacar a una víctima m¡'diant~ l'sln actualización de la fac ... IH
malévola de su poder. Después de su muerte, se cree que el chamán se trans-
forma en jaguar ávido de sangre humana, a menos que se tomen precauciones
especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VlII.
En todo el Chocó existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones
mágicas (transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de dis-
tancias enormes en unos minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos per-
tenecientes a troncos de descendencia existentes y conocidos. El tronco Mena de
Quibdó y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-Mosquera son algunos
de ellos. Varios le han dado al Chocó poetas, escritores y congresistas nativos,
conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen
un acercamiento explícito entre esta acumulación familiar de poderes mágicos
adquiridos en línea paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados
por la sociedad global, combinados con una posición social elevada.
Recogida en 1988 en los ríos Neguá y Capá.
Ciertas plantas alimenticias son tanto "silvestres" como "domésticas", no por-
almijaro), sino por su localización más o menos cercana al lugar habitado.
Enfermedad, Infortunio y reparación
 11 Para un análisis y una identificación botánica de las plantas utilizadas por los
negros del Chocó, ver Velásquez (1957) Y Losonczy (1989).
12 Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es.
amarillo en el cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
13 Conglomerado de espíritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen
una fuerza ambigua de mediación entre los vivos y los muertos. Ver capítulo
V.
14 Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espíritus chamánicos
indígenas en su espacio habitado, aunque el oficiante que los lleve sea un cha-
mán Emberá. Presenciamos varias veces ceremonias terapéuticas chamánicas
en Villa Claret, con pacientes tanto indígenas como negros (por picaduras de
culebra). Sin embargo, ninguna familia está dispuesta a que la ceremonia se
celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras
se lleva a cabo, también deben cerrar la iglesia. Si ésta permanece abierta, se
produciría, comentan los negros, una "guerra terrible" entre lo divino allí con-
centrado y los espíritus de los indígenas.
15 Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal.
16 También es el caso en la práctica chamánica Emberá. Ver Losonczy (1990/b),
pp. 185-187. .
17 La afirmación de esta amnesia posterior se opone a las características del tran-
ce chamánico, cuya síntesis reciente se encuentra en Peters & rrice Williams
(1980), pp. 106 Y ss.
18 Un relato mítico Waunaná del río San Juan formula explícitamente esta exte-
rioridad en relación del uno con el otro de los universos negro e indígena (ver
cap. VII). Entre los negros, los relatos hablan de un origen divino común y de
una divergencia posterior de su destino.
CAPíTULO VII
19 "Cholo" es un término aplicado a indígenas urbanos o a los mestizos de fisono-
mía indígena, de uso muy extendido en los países andinos de América del Sur.
En el Chocó, el lenguaje negro común lo emplea para designar a los Emberá.
El sistema
20 El carácter chClmánico pero sin trHnn· de la hrujerfa ali:icmm y rllJel pacto hru-
jo en el catolicismo europeo,han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-
chamánico
280.
emberá

Capítulo VI
 Las ceremonias chamánicas no representan la totalidad del campo ri-
tual Emberá. En efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombliga-
do, la iniciación de la joven fjemenedé) y los ritos funerarios no requieren
la participación del chamán sino en un papel secundario o excepcional. En
.;. un nacimiento no se necesita su presencia sino en caso de que el embarazo
sea anormal y sólo durante el parto. En la iniciación de la joven, el chamán
Uaioaná) prepara la comida ritual de los espíritus fjai) y les presenta a la
. nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervención tiene
lugar entre la primera y la última secuencia del rito, en las que no des-
empeña nin~ papel. A los ritos funerarios sólo acude para darles inicio;
sentado en su banco, interpela y reprende -sin alimentarlos- a los espí-
ritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que
rodea al cadáver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En
estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado exis-
tencial a otro, dominan la escena las "madres viejas" que reciben al recién
nacido, la anciana y los tres hombres casados escogidos para introducir
a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los funerales.
Sin embargo, las representaciones de la concepción, de la persona y de la
muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan también ·en el sistema
¡. ritual chamánico.

El término Emberá jaioaná que designa al chamán está formado por

dos vocablos: jai" que significa "espíritu", pero tá.mbién "malestar", "apa-
y
riencia", "condensado" de energía vital, bbana (BARA), morfema que
denota posesión y que, añadido a un sustantivo; significa en ciertas áreas
dialectales "plétora de", "abundancia de", "reunión de", "conjunto de". El
jaioaná es entonces una persona que posee una Itmltitud de espíritus y que
tiene el control sobre un gran número dé enfermedades -pero también
sobre una plenitud de energía vital- constitutivos de estos espíritus. En
otras palabras, jaiDaná se aplica a un ser humanó que se ha convertido en
un conjunto, en una reunión de jai"s, que posee un cierto número de ja'is.
Estos son vistos como entidades móviles, en perpetuo desplazamiento, a
imagen de las almas fjaures) de los vivos y de íos muertos cuya movili-
dad se despliega en la continuidad que el pensalniento Emberá teje entre
el sueño, los sueños y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamánica
apuntan en este sentido a suspender momentánea o definitivamente la ex-
trema movilidad y ubicuidad de estos componentes del universo, mediante •
la carrera-persecución emprendida por el chamán en los sueños o en el
trance, y el arraigo ritual de los espíritus.

293
El sistema chamánlco emberá
 La Identidad del jaibaná: captura y arraigo
;"
Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus comp~~ k
ñeros de la misma edad, una atención poco habitual a las palabras del otro
sexo, un vivo interés en las ceremonias chamánicas, sueños poblados de
animales salvajes y de seres indefinibles, y sobre todo el llamado cada ve~
más lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploración solita~ ,"
ria de la selva desde la niñez, la percepción de cantos lejanos en estado d~
vigilia y luego en los sueños, seguida de la visión onírica de espíritus que
"piden cantar con él" o "ser sus familiares, sus aliados", son unas tantas de"
las peculiaridades que llaman la atención de los chamanes hacia un candi-
dato para este tipo de conocimiento, aunque también han podido escogerlo
ya en el vientre de su madre. Esta elección in utero está precedida por un
sueño en el que el chamán ve al niño o niña nacer y crecer; se vuelve de-
finitiva cuando el chamán sopla y escupe sobre el vientre de la mujer em-
barazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena
salud y los talentos chamánicos del bebé que va a nacer. El elegido deberá;
en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias
oníricas de los demás candidatos, y además, hacia la edad de diez o doce
años, un sueño le hará reconocer al chamán que lo ha escogido y, llevado
por una fuerza irresistible, le pedirá que sea su maestro.
Para aquellos que ~lllamado de lo!> jais toca mediante una enfermedad
dc elección el api'endizaje puede comenzar desde los docto o trece mIOS, pero
es frecuente iniciarlo mucho más tarde. El objetivo de este aprendizaje
-así como lo expresa la mayor parte de los chamanes del Alto Choc~ es
la conclusión gradual de una alianza con ciertos espíritus (jaiS) que hará
posible, aunque no obligatorio, el control de muchísimos más. Esto último
requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros.
Durante el largo viaje, a veces de varios años, que lleva al candidato
en busca de otros maestros-chamanes e incluso -más allá de los límites
étnicos y geográficos del Chocó- hacia aquellos, sibundoyes, guajiros,
ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de los Andes del sur, en la
península de la Guajira y en la Amazonía, el aprendiz de chamán perma-
nece aislado dentro de la comunidad, teniendo como su único interlocutor
al maestro-chamán. Cada estadía de aprendizaje parece desarrollarse se-
gún un esquema similar, a veces sancionado por una ceremonia pública de
legitimización. La ceremonia que cierra generalmente el ciclo tiene lugar
después de su retorno a la comunidad de origen donde el futuro chamán
294
Capítulo VII
pule sus conocimientos en el curso de un último aprendizaje en el que será .
iniciado ante su grupOl.
Esta itinerancia solitaria entre diferentes maestros prefigura e inscribe
en la realidad la sucesión de viajes-persecuciones oníricas que construi-
rán la identidad chamánica. Frente al mundo móvil de los espíritus, estos
aprendizajes dotan al candidato de una movilidad onírica cada vez mayor,
corolario de sus viajes reales hacia el exterior 2 ; ésta se presenta como doble,
cuya culminación será su retorno y su última iniciación. A esta movilidad
creciente del chamán -que significa el aumento de su sabor- corresponde
una disminución gradual de la movilidad intrínseca de los jaiS, hasta su
captura y encierro, logro y primer objetivo del aprendizaje. Todo sucede
como si la capacidad itinerante de las entidades sobrenaturales fuera limi-
tada y que debieran perderla necesariamente al compartirla a la fuerza con
el chamán. En otras palabras, el objetivo y la consecuencia de la itinerancia
real y onírica del futuro chamán es precisamente reducir la de los jaiS. Su
progresiva inmovilización, así como el control cada vez más riguroso de
sus movimientos, se manifiestan entonces como el signo mismo del poder
chamánico adquirido.
Este tratamiento simbólico de la itinerancia sugiere una concepción se-
gún la cual poder y dominio consistirían en el aumento de la movilidad
propia gracias al control de la del advers~rio o incluso a su inmovilización
momentánea'. La adquisición de esta movilidtlá tiene su origen en un más
allá, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la etnia, y fue':'
ra de la cotidianidad diurna. Así, la noción de; itinerancia como origen y
modelo del poder chamánico contribuye a arraigarlo en una extra-territo-
rialidad social y simbólica que los mitos Emberá también expresan en otro
registro.
¿Qué se propone entonces este ciclo de aprendizajes sucesivos bajo el
signo de la itinerancia7 Jaibaná designa a un ser humano que al reunir en
él a los espíritus, se convierte en una trampa para ellos, causas y agente~
del malestar y la enfermedad en el hombre común. La prueba de haber
adquirido control sobre las entidades sobrenatUrales es que él mismo no es
víctima suya y puede curar a los demás. Pero su nombre expresa también
la ambivalencia fundamental de su ser: a la vez un humano y una multi-
plicidad de espíritus inmovilizados, de quienes se supone adquiere su poder
maléfico. No es un enfermo pero puede hacer que otros enfermen si lanza
sus jaiS al asalto del cuerpo y el alma de sus enemigos.
El sistema chamánlco emberá
 El futuro jai'baná se instala en casa de su maestro y contribuye a man~
tenerla, haciendo los trabajos que éste le indique; también le paga una
suma acordada con anterioridad. Sin esta contraparte obligatoria, incluso
entre padre e hijo, "el aprendizaje se daña", según los chamanes Emberá; el
trabajo ritual posterior pierde su eficacia y no se lleva a cabo la transfor-
mación del candidato enjai'baná. Según algunos chamanes del alto Chocó; '"
la falta de una contraparte económica lleva a la huida de los jai', que dejan
de presentarse al llamado del maestro en trance y no' vuelven a aparecer ro
los sueños del aspirante. Lo que se daña en primer lugar, es la fase onírica
del aprendizaje cuya pérdida de eficacia hace imposible el despliegue de su
fase diurna: la fabricación de la parafernalia ritual que llama o captlÍra
definitivamente a los jafs. Primero están los bastones tallados con figuras
antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las que
se construye la cabaña pequeña donde se acuestan sus pacientes, estatui"
llas antropomorfas de balsa, también pintadas de rojo y negro, que serán
los últimos receptáculos del mal extraído del cuerpo del enfermo o que
encarnarán aljaure (el alma) capturada del paciente, un pequeño tambor
redondo y dos grandes caracoles -macho y hembra- cuyo sonido sordo
(tocados o soplados por eljai'baná) convoca y guía a los espíritus nacia las
totumas llenas de chicha fresca para alimentarlos, y finalmente, el banco
chamánico en forma de tortuga o de serpiente, símbolo principal de su
identidad.
Ln cQntraparte en bienes, scrvklos Q diuet't.l no I;Qllvkrle la relación
maestro-aprendiz en una relación mercantil resultante de la aculturación.
Parece al contrario inscribirse dentro de la lógica de la relación entre los
jafs y el chamán; hace parte de las armas rituales de atracción y seducción,
así como las plantas fragantes y alucinógenas, las jai' kera (literalmente
"perfume para los jáfs", y en sentido figurado "reductora de jai''') que se
supone abren el camino hacia ellos, así como el canto chamánico mismo.
Pero si estas parafernalias marcan la huella de los espíritus y de lo sobre-
natural en la identidad h~mana del candidato, la contraparte económica
parece, por su lado, imponerle a los jafs la lógica del intercambio culnn:al,
al socializarlos en cierta medida, incluyéndolos en la circulación de objetos
y servicios propios de los hombres. Esta práctica establece un intercambio
entre el universo de los jaiS y el futuro jai'baná de totuma, quien aprende el
chamanismo con los ,maestros-chamanes y alimenta a los jafs con bebidas
ceremoniales presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser
elementos de lo sobrenatural, éste queda por su parte implicado erila cir-
culación de objetos cUlturales.
296
Capítulo VII
Esta es la diferencia principal entre el aprendizaje "de totuma" y otro
menos común, de acceso a los conocimientos chamánicos que l.os
UI'tnn,el'A llaman "jai'banismo de yerba". Este aprendizaje se realiza directa-
con los jafs sin intermediario humano; se hace por completo en la
con las plantas jai' kera como únicas armas rituales. Entre el chamán
plantas y los jafs no circulan sino sustancias que pertenecen al mundo -'l'ó
extra-.hulm"ln(). Comprometido en un intercambio asimétrico con los es-
el jai'baná de yerba parece más ser parte del mundo sobrenatural
que del universo cultural humano; es lo que expresan los Emberá
afirman que es más animal que Emberá.
En el alto y medio Chocó, lo más frecuente es que el candidato comience
aprendizaje una vez haya visto en sueños' a su maestro "cantar jai'''y
sido capaz de cantar, también en sueños, el principio de un canto de
llarna<la a los jafs. Esta especie de remodelaje onírico del candidato que le
abre el camino hacia el chamanismo y que atestigua de su aptitud, toma
tiempo: el novicio debe repetir y volver a encontrar en sueños los cantos,
las características de los animales, de las plantas y los espíritus que la "",:lh
enseñanza diurna le va revelando. Es en el curso de esta primera fase en
·';:,11;,
;~lrl
la que descubre los brebajes alucinógenos de "pilde" (Banisteriopsis) o de
"borrachero" (Datura), y las plantas "perfume de jai''', que se inicia en su
preparación y su debida aplicación. EstQ le permite enriquecer sus sueños
~;J.~;
y cncontrftr (:t~ dlo~ no solamente al maestro, sino tnmbién nuevos ja.i~,
animales y otros que, después de un primer momento de temor, identifica,
• aprende a localizar y a llamar en el marco de s;Is su<:ños. Parece sin embar-
. go que en el chamanismo Emberá actual, la ihgestión regular de brebajes
alucinógenos pertenece más bien a la fase de aprendizaje, a la primer aper~
tura del espacio de los sueños. Aunque en la prácticá deljai'baná confirma-
, do, cualquier ritual exige la toma de ciertas bebidas para poder encontrar a
los espíritus, no se trata sino muy rara vez de brebájes alucinógenos.
Esta construcción del espacio onírico permite su progresiva ampliación;
una cantidad y variedad creciente de jafs ingresan á él y son vistos en los
espacios que se les asigna en el cosmos Emberá. Son intersticios, poco vi-
sibles alojo, entre el mundo de Arriba (el mundo de la creación original),
el mundo humano y los diferentes niveles del mundo de Abajo (habitación
de las madres de los animales, de ciertas almas de muertos y de algunos
jais primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros
tres, espacios inaccesibles dentro de la selva. Playas solitarias o sumergi-
das, cuevas o rocas lejanas, arroyos escondidos, transitan por los sueños
297
El sIstema chamánlco embérá
 del aprendiz con los jai" que flotan y se mueven en estos intersticios. El es-
pacio cada vez más amplio de sus sueños le permite perseguirlos y verlos
donde quiera que se encuentren, mientras que en estado de vigilia, bajo la .
dirección del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares ya
identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Será hacia allí
que intentará atraer a los jafs con la fuerza y la seducción de sus cantos,
para luego poder fijarlos.
Pero aunque este espacio onírico se construye mediante su ampliación
hasta los confines mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sue-
ños y en el territorio étnico real, también es resultado de una delimitaciórt
rigurosa. En efecto, la condición del enriquecimiento y de la eficacia ulte-
rior del espacio onírico es que el candidato-jaibaná abandone poco a poco
todos los sueños no chamánicos (es decir que tienen una relación con su
universo personal cotidiano), todos los sueños que no sean guiados por el
objetivo de hallar espíritus. Esto corresponde -según dicen los jaibanás-
a la desaparición gradual y en lo posible definitiva del sueño profundo que
debe ser reemplazado por un estado de ligera somnolencia entrecortado
por breves despertares.
¿Cuáles son estos seres móviles y diversos que llenan poco a poco el
espacio interior del candidato chamán, pasivo ante sus primeros llama-
dos escuchados en la infancia, pl;:ro ql,\e poco a poco aprende a dominar?
"Es todo, de toda clase, I;:n todas parte~, son hJgflres, vehkulos, animales,
p<;rsOllas que no son per~Ont1ll, Pi Ip(lp"; II~í t:S nHnQ Inl!.l, (l{: ~h:nIlil' Sll
identidad Italiano Dumasa, jaibaná del río Capá. Trataremos de "clasificar
estos seres cuya variedad y multiplicación incesantes por voluntad de los
chamanes, ya causa de la aparición de nuevos objetos en su universo, han
desanimado el afán tipológico de la mayor parte de los observadores 4 •
La esencia condensada y feroz ("madre") de las plantas alucinógenas
"pilde" y borrachero, siempre mezcladas con otras plantas jai" kera (todavfu
no muy bien identificadas), provee el acceso onírico deseado por el chamán.
Pero la importancia de estos jafs, llamados "jai" que abre" y que se supone
son los guardianes del saber sobre los espíritus de las plantas, así como los
intermediarios indispensables con los demás jafs, parecen dismihuir una
vez esté bien construido él espacio onírico; dejan entonces su lugar a otros
vehículos, tales como el tabaco, la chicha e incluso diversas bebidas de fa-
bricación no autóctona. Esta evolución en los ''vehículos'' -que se convier-
ten poco a poco en álimentos compartidos ceremonialmente entre eljafs y
el chamán- subraya de nuevo la humanización de los espíritus en el curso
Capítulo VII
del aprendizaje "de totuma"; a medida que aumenta el control chamánico
sobre ellos, su encuentro dejará de exigir la incorporación de sustancias de
origen salvaje y compartirán entonces bebidas de fabricación humana.
Los demás jafs pueden ser o no nombrados, libres (flotantes, fuera de
cualquier control chamánico, pero se pueden capturar en ocasiones para
una ceremonia o definitivamente) o encerrados (que hacen parte de los que
un chamán controla en forma permanente). Siempre van en pareja y se
reproducen por emparejamiento; pero representados como inseparables,
hombre y mujer a la vez, pero en la etiología de las enfermedades puede
predominar un() u otro aspecto de su naturaleza sexuada. El primero de
los grupos más numerosos de jafs es el de los chi vandra (madre de los
animales salvajes), siendo cada uno la esencia más feroz de una especie
animal, al mismo tiempo que su protector frente a los cazadores. Son,
como todos los jai", seres ambiguos, pero en quienes a menudo predomina
la faceta vengadora o maléfica para el hombre, pues son los agentes de nu-
merosas enfermedades graves. El control deljaibaná sobre ellos nunca es
total; si a veces éste puede obligarlos a curat: las enfermedades que causan,
a menudo se ve obligado a negociar la entrega a ellos de una vida humana
en indemnización por una cacería exagerada que empobrece su especie;
el ser humano habrá sido elegido conjuntamente y luego se enfermará y
morirá para garantizar así los futuros éxitos de cacería de su comunidad ..
El chamán no puede nunca encerrar a los chi vartdra; lo máximo que pue-
;"). de hacer es ac('r('tír~eles por intermedio de los sueñQ~ o I;onvidarlos a una
~~, l:ercmollÍu; COlllO dicen los Embcrá, "los c/¡í mltdri.l no tienen a)J.1o".
El otro grupo de los jafs es el de los espíritus de los muertos, entre los
cuales algunos tienen nombre propio. Pueden ser libres, o estar encerra-
dos. Aribada es el término que designa a los espíritus de los jaibanás muer-
tos que pueden convertirse en dobles o guardianes implacables del chamán
vivo; habitan a la vez en su cuerpo y en uno de sus bastones rituales. A la
muerte del jaibaná, quedan libres y a menudo se presentan bajo la forma
del jaguar, por lo cual constituyen un grave peligro que sólo puede con-
jurar su captura por otro chamán. Comandan y arrastran en pos de él
una gran cantidad de espíritus de difuntos imónimos que, libres, rond?n
cerca de los lugares de su muerte o en la selva y las cuevas, a· menudo
bajo la forma de animales salvajes, pero que por el carácter irregular o
violento de su muerte, el chamán puede capturar fácilmente. Proceden de
la podredumbre de un cadáver que no ha sido enterrado, víctima de una
muerte súbita, solitaria y sin agonía: cazadores desafortunados, matados
por animales, perdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo
299
El sistema chamánlco emberá

que los Emberá también llaman "muerte animal"s. Esta forma de muerte
no permite que el alma se aleje del cuerpo. Lo que acaba por transformar
en jai' el jaure del difunto es la promiscuidad del cadáver y su mezcla con
las sustancias animales o vegetales de la superficie terrestre o acuática; ,
en este caso el jai' se presenta como una condensación de energía vital de
tipo agresivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar
a veces la forma humana. Concebido como una pareja macho-hembra no
divisible, el jai' flota en el universo intermedio entre el territorio cultural de
los hombres y el mundo de Abajo, y puede ser encerrado por un chamán '
vivo o por unjaibaná muerto transformado enjai' zarra.
Estos últimos -se puede traducir su nombre Emberá por "guardianes
jai""- constituyen un grupo particular; son los jefes de una aldea dejaiS y, '
habitan a la vez en el cuerpo del chamán y en el bastón ritual que fabrica,
durante e! aprendizaje con su maestro; cada uno puede asumir la forma
humana de! maestro cuando e! nuevo jaibaná lo llama. Es así como los
chamanes maestros, convertidos en jai' zarra, se desdoblan y multiplican
aún en vida; briznas de su ser se diseminan así en todo e! territorio Em-
berá. Habitan e! espacio onírico, e! cuerpo y e! bastón de sus discípulos y
actúan con ellos, al mismo tiempo que siguen ejerciendo su saber en su co- '
munidad. Este sistema de alianza chamánica, mediatizada por los suefios,
e! cuerpo y la parafernalia, que une a los chamanes vivos entre ellos así
como con los 'Jaibaná" muertos, se extjenclemás allá de! tel'Titorio Embe~á
en la, llledida en qllf d\JnI!lt~ .;1 CUI,'IW I1d ~lp('tlldj?.f\Írlpli ji!Íl}iln,( (lcudm
a chamanes de otras etnias indígenas de Colombia y a ~eces de grupos
autóctonos de los países limítrofes. Los chamanes negro-colombianos se
hallan en la periferia de este sistema de alianza, porque su aprendizaje no
les permite adquirir sino e! espíritu de su maestro-chamán vivo. Sin em-
bargo, esta red chamánica se superpone tanto a los límites étnicos como
la frontera que separa la vida y la muerte, e! pasado y el presente, y los jai'
zarra son e! instrumento conceptual privilegiado de esta construcción.
Algunas figuras estári ligadas a lugares acuáticos precisos (grutas, calas,
cataratas, arroyos). Ubi'es de! control chamánico, causan por su contacto
o mordedura la enfermedad llamada "susto", aunque también capturan
y devoran a quieri se los encuentre en e! camino. Árboles con e! rostro de
hombre negro, béjucos animados con vida reptil, animales de oro en el
fondo de los ríos, monstruos híbridos animales: e! peligro que condensan
estas figuras se origina en la mezcla caótica de categorías clasificatorias,
e! corto circuito que constituye su ser mismo; ni plantas, ni animales, ni
humanos, ni lugares, sino todo esto a la vez y en forma imprevisible. Por
300
Capítulo VII
"~t .',~ ",
,:'!'~,!t I
t
t:, los lugares acuáticos a los que están vinculadas personifican la apertura
)~ hacia un mítico mundo de Abajo, ambiguo frente al universo humano. Sin
i: embargo, la intervención ritual chamánica puede encerrarlas, caso en e!
t cual dejan de hacer daño a los hombres.
Cada uno de losjai' bbia (losjai'buenos) tiene la capacidad de curar una
enfermedad específica, Su nombre hace referencia a la especie vegetal o
animal en cuyo contacto está e! origen de! mal, o a los objetos cuya pene-
tración en e! cuerpo los hace agentes de la enfermedad. Estos jaiS se pueden
comprar, y su circulación negociada entre los chamanes es permanente.
En cambio, e! chamán puede utilizar los jai' kachirua (los jai' malos)
para agredir o para defenderse contra los ataques de un colega celoso, Son
libres o aliados de un jaibaná. La atumia, llamada por los negros "madre
de agua", incluye una variedad de seres sobrenaturales vinculados al uni-
verso subacuático que ahogan a sus víctimas, En cambio, la pakoré es una
identidad femenina cuya influencia maléfica se ejerce en la caza, al confun-
dir al cazador que se extravía, Pakoré también significa "suegra" en Embe-
rá, y en algunos re!atosest~jai' selvático habla de sus víctimas como sus
wiu salce ("yernos"). Eljaibaná puede pacificar a estas entidades agresivas,
mediante una invitación a compartir en una ceremonia comidas, bebidas,
cantos y danzas. Pero su alianza con e! chantán también puede exacerbar
su natllraleza violenta, pQr lo que a menudo Sr las emplea para agredir.
Las flores, los ríos, las montañas y hasta las ciudades lejanas pueden
convertirse temporalmente enjaiS si e! cnamán logra capturarlos median-
te una ceremonia particular, así como puede encerrar fugazmente e! alma
de personas vivas que vagan fuera del cuerpo durante e! sueño. Estos jaiS
ocasionales siempre son buenos; su fuerza contribuye a la curación.
a
Las "madres" de las plantas medicinales, venenosas y alimenticias, el
fuego (la causa de las fiebres), los jai' soldados para la protección, los jai'
niños que advierten sobre los peligros que amenazan al jaibaná o a la
comunidad o que se encargan de curar ciertas enfermedades, la canoa, e!
barco y hasta e! avión, vehículos de los jaiS y jaiS en sí mismos, todos los
elementos de este conjunto heteróclito de seres vivos y de seres inanima-
dos, puede ser obligado mediante la labor chamánica a transformarse y
actuar temporalmente como jai'.
Antumia y Aribamia son dos poderosos jaiS, pilares obligatorios de la
identidad completa del jaibaná. El primero, negro, fuerte y feroz, tiene
forma humana y es e! protector y mensajero de! chamán; habita en un
El sistema chamánlco emberá
 lugar solitario de la selva escogido por su amo, o bajo el agua. Aribamia, el
más fuerte de los jai', habita, por su lado, dentro del cuerpo deljaibaná y,
capaz de multiplicarse, cambia constantemente de aspecto y se convierte a
menudo en un perro salvaje que devora el alma de sus víctimas. Se resume
en él todo lo que hay de maligno y de incontrolable en el ser de cualquier
jaibaná, cuya ambivalencia constitutiva, que oscila entre la amenaza y la
protección, es la condición misma de su eficacia positiva.
Si Antumia y Aribamia remiten en forma explicita al tiempo de los orí-
genes, las demás categorías de jaJ pueden también ser consideradas como
figuras residuales de un pasado mítico, anterior al advenimiento de los
hombres (Emberá), época en que los seres presentaban características tan-
to humanas como animales y vegetales, y se reprodudan sin jamás mo-'
rir". Es este pasado prehumano lo que explica la apertura de las fronteras
entre los vivos y los muertos, y entre los hombres, los animales y los ve-
getales de los que los jai' son la representación condensada. Además, la ca';
pacidad chamánica de movilizar, en el curso de un ritual, hasta entidades
extra-étnicas (ciudades, barcos, aviones, el gobernador, el antropólogo) al
transformarlos temporalmente enjai's parece sugerir que para los Emberá
el núcleo original de todo ser consiste en la fusión de las categorías clasi..:
ficatorias, fusión cuya potencialidad siempre está contenida en ellas pero
que únicamente el jaibaná ara (el chamán fino, es decir, sabio, bUeno y
poderoso) es capaz de hacer resurgir y capnlrar con el fin de utilizar.
La abundancia de esta sobre-naturaleza sobre la cual se ejerce la acti-
vidad ritual chamánica se despliega en todos los espacios de la topografía
Emberá y los reúne bajo el control potencial deljaibaná. Frente al universo
sobrenatural negro-colombiano, dividido entre el' espacio habitado y la
selva -lugar de una sobre-naturaleza no ritual e incontrolable- el mun·
do de los jai's le ofrece al chamán Emberá la constante posibilidad de una
comunicación a través dei trance.
***
El aprendizaje solitario del contr?l de los sueños que introduce al candi-
dato en un universo de viajes, movilidad y metamorfosis, se desarrolla en
otra faceta de característiCas opuestas. En efecto, las largas horas pasadas
con el maestro corresponden a una actividad compartida; hombro a hom-
bro, el maestro y el' aprendiz tallan cada cual un bastón en una madera
dura de oquendo, el primer árpol creado por Caragabi, también e(primero
en tallar un bastón chamánico. Estos bastones son antropomorfos, con
\mn fiJ:\l.1rD animal sobre la cabeza, los hombros o la espnlda, cuyas pntas
Cllpltulo VII
o garras se hunden en el cuerpo humano. Son el habitáculo permanente
de los jai's; uno, el que regala el maestro a su alumno el día de la cere-
monia de legitimación, contiene su jai' zarra poderoso, al mando de' una
tropa de parejas de jai's; el otro, tallado por el candidato, encierra después
a un jai' zarra libre que captura bajo la dirección de su iniciador, gracias a
.l. palabras-cantos. Estos, repetidos con el maestro y en los sueños, y luego
:~ improvisados a partir de lo que ha aprendido y de otros sueños más, atrae
: gradualmente hacia el bastón al jai' recalcitrante, pero solamente lo fija
· definitivamente en el momento de la ceremonia iniciática.
Al mismo tiempo que los bastones, el candidato hace con balso tabIDlas
, y estatuillas ligeras que van a ser los receptáculos, los lugares de fija-
ción provisoria de los jai's responsables de las perturbaciones por reparar o
· agentes de reparación para ceremonias particulares, y que actúan directa-
, mente sobre el cuerpo enfermo al aspirar el mal.
, La construcción solitaria del espacio onírico permite un primer anclaje
de los jai's en los accidentes-signo geográficos del territorio Emberá. Pero
; es la talla conjunta con el maestro del bastón, combinada con el aprendi-
i iaje del canto-palabra, lo que asegura para algunos su anclaje definiti-
• YO. En cuanto a otros, los jai's particulares, es gracias a la fabricación de
estatuillas-trampas provisorias que el chamán los captura, para después
enviarlos de vuelta a los espacios intersticiales donde se hallan sus puntos
de andaje 11Of'mElles.
La ceremonia de legitimaciÓn: el espacio chamánlco
Uega por fin el momento de la ceremonia, el finar del aprendizaje, a ve-
ces precedido de una breve reClusión en una cabaña de hojas entreÍazadas
que el mismo candidato ha construido en la selva; allí ayuna, sólo toman-
do agua o brebajes de "pilde# o de borrachero con el fin de multiplicar y
perfeccionar los sueños que lo comunican con sus jai's y los de su maestro.
Estos le transmiten los cantos que le permiten diagnosticar y curar, Y otros
jai's que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mágicos
solapados de otros jaibanás, siempre celosos de sus colegas. También es en
su cabaña donde completa su arsenal de objétos chamánicos; allí acaba la
talla del barco de los jai's (los espíritus de jaibanás míticos que flotan en
canoa entre el mundo de Arriba, el mundo humano y el mundo de Abajo),
así como el pequeño banco en el que se sienta aparte del espacio ritual para
soñar, y en su centro después para oficiar.
El sistema chamánlco emberá
 En la noche de la ceremonia, la casa del maestro-<:hamán 'ya aseada¡
arreglada y perfumada con hierbas silvestres por las mujeres de su familia,
quienes, cuando llegan los asistentes, retiran el tronco-escalera que une el
tambo con el suelo y el mundo exterior, y esconden los machetes y las armas
de caza "para no hacer huir a los jaiS". Al amanecer ya han preparado la
chicha ritual fermentada que comparten el maestro, el aprendiz y los jals.
Los dos primeros, con las caras pintadas con jagua, se ubican frente a un
pequeño altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero siem-,
pre orientado hacia la selva. En el altar (chimia ego hari) y a su alrededor se
hallan los bastones del maestro, el que ha tallado poco antes el candidato,
las estatuillas de balso, las estatuillas y la canoa de los jaiS. En el suelo, nu-
merosas totumas pintadas llenas de chicha fresca esperan la llegada de los
jaiS. El maestro comienza a llamarlos soplando en dos caracoles, macho)'
hembra, fumando, barriendo el espacio con dos hojas de plátano, y luego ,~
con cantos y apacibles movimientos de baile; enseguida, se sienta en su ban- ' i;
co e invita al candidato a entonar con él los cantos de llamada, agitando con
una mano las hojas y sosteniendo en la otra dos bastones. El canto conjunto
se intensifica; llama a los jaiS que tienen nombre, se dirige a las tropas de
espúitus sin nombre, los guía a través de la selva, por el fondo del río, entre
rocas y grutas, cuenta su itinerario y el motivo para invitarlos, los seduce,
los halaga, los impulsa a continuar el camino y los saluda al llegar. Ya todos
allí, beben la chicha preparada para ellos, bailan y cantan con el maestro.
Este se endereza de pronto y con una voz fuerte les grita y repite: "¿Cuáles
entre ustedes quieren entrar en el cuerpo del nuevo jaibaná para vivir y ser
sus guardianes, p~ra sieÍllpre sometidos a su voluntad?" Se supone que la 'lli
respuesta le llega ((m Ihites y wü'S, y luego lOlUa "por Jn manu" II los jili~
que consienten y lbs introduce en el cuerpo del candidato al frotar, con la
ayuda de dos bastones tomados del altar, todo su cuerpo, ascendiendo len-
tamente de los pies hasta la coronilla, por delante y en el dorso; y luego,
descendiendo de la cabeza, sopla sobre los bastones y el cuerpo, y canta
para pedirle a los jitls que conviertan al candidato en un jaibaná ara. Realiza
luego las mismas operaciones con dos totumas de chicha, cuyo contenido
final es absorbido por el nuevo chamán. lras haber agrupado los bastones
soplando y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelante con la
presencia definitiva de los jai' zarra (guardianes) que se han alojado simultá-
neamente dentro del cuerpo del aprendiz.
Al amanecer, el maestro y el nuevo jaibaná, sentados lado a lado en sus
bancos, entonan los cantos de despedida de los jaiS que van a regresar a
sus mundos exteriores. Se quedan para siempre capturados y encerrados
, Capítulo VII
en los bastones y el cuerpo del nuevo chamán sus dobles, sus aliados, que
sólo el llamado voluntario del jaibaná liberará temporalmente para curar
a sus pacientes, librar el territorio comunitario de jaiS indeseables; com-
batir o capturar a los jaiS adversos de otros chamanes rivales, o también
para hacer enfermar a sus enemigos. Para que la fijación de los jaiS en los
bastones y el cuerpo del candidato sean definitivos, la ceremonia se repite,
de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego, el nuevo jaibaná
debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo más pronto posible y ','.-
procurar su curación con su banco y cantos a 10sjaiS. Después de esta pri-
mera acción ritual autónoma, en el curso de la cual libera a sus jaiS de los
bastones y del cuerpo, alimentados con chicha y palabras, y haciéndolos
trabajar para después reintegrarlos a su habitáculo, es cuando finalmente
sus espíritus aliados se anclan definitivamente en él.
El espacio chamánico se construye pues con la ayuda de numerosos'
operadores simbólicos. Para alejar los desórdenes y desgracias que nacen y
renacen constantemente de las brechas del territorio chamánico -vincu-
ladas al mundo mítico Emberá-, y que reactivan las acciones de hombres
vivos o muertos así como de animales, el jaibaná debe construir espados
simbólicos de fijación para 10sjaiS. Su cuerpo miSmo se convierte en lugar
de arraigo sin falla frente al universo de movilidad y viajes que ha recorri-
do en sus sueños, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando
como cazador, en adelante mediante dos títulos.
Como todos los hombres Emberáadultos, casádos y realizados después
de su primer hijo, será cazador de animales~ pero, lo será también de nue-
~~
Y¡ vos jai's libr~s, sin macstro-chamán; los bus'cará cilio profundo de la selva
y en el espacio de sus sueños, los seducirá con sús cantos y luego los en-
cerrará en "canales" y les ordenará que se r~prodüzcan y se multipliquen.
Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de
barreras mágicas invisibles que su fuerza chamánica mantiene sin tregua;
pero los jaibanás llaman también "canal" el espacio dentro de su cuerpo,
sobre todo en la cabeza. Es a la vez en estos dos sitios donde se encuentran
los jaiS que pueden legarle a su muerte los Viejos chamanes, y los espíritus
libres, fuertes y malvados que sus sueños le permiten descubrir en su terri-
torio, así como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del canal
de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega
celoso, se incrustan en el cuerpo de un mieIhbro de su comunidad.
El papel social del chamán Emberá parece hoy centrado en el control
de los desórdenes cuyos agentes o causas son los jaiS. Se supone que estos
El sistema chamánlco emberá
 desórdenes afectan con más frecuencia a los individuos o a las familias
restringidas, y menos a una unidad residencial en su conjunto. En este
último caso, eljaibaná puede y debe actuar ritualmente sobre el conjunto
del territorio del grupo local; pero sólo realiza una intervención reparado-
ra a pedido de un individuo o de un grupo familiar. En otros términos, el'
campo ritual Emberá no implica ningún rito colectivo obligatori0 7 •
Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico
'.
Los Emberás atribuyen siempre un origen exógeno a las enfermedades
y los infortunios. Consideran que emanan de una agresividad personaliza-
da y deliberada, o difusa e involuntaria. De esta manera, la localización del
origen de los males dibuja la topografía de proximidad y distancia sociales
y simbólicas, y siempre plantea el problema del retorno, posible o no, de la
agresión contra el agresor. Los blancos constituyen, por su lado, un uni-
verso nebuloso y difuso, presente no obstante y ya incluido en el sistema
de agresión chamánico. Este estatuto de los "blancos" lo resume una frase
recurrente de los Emberás: "Los blancos están en todas partes, muy cerca
y muy lejos, en todas partes".
La categoría "enfermedad de los blancos" incluye males epidémicos o
no, que no figuran en su nosología tradicional y cuyo origen estaría en la
malevolencia difusa de todos los blancos (la neumonía, la viruela, la gripa,
la tuberculosis, la tos ferina, etc.) sin que ningún agente o responsable pre-
ciso pueda nunca ser identificado por los medios chamánicos habituales.
Los jaiS agentes de estas enfermedades pueden ser "vistos" e identificados
en sueños por eljaibaná, pero se supone que no pueden oír la palabra cha-
mánica. Asimismo, eljaibaná reconoce su incompetencia para tratarlas y
aconseja que compren remedios de los blancos (pastillas,jarabes, inyeccio-
nes), que a menudo los Emberá obtienen con los curanderos de las aldeas
negras río abajo. Sin embargo, se supone que en cada aparición masiva de
estas enfermedades, se debe practicar una brujería chamánica a distancia
para causar daños a algunas posesiones (la casa, la tienda, el carro, el bote)
de los blancos que viven más cerca, comerciantes, funcionarios o religiosos
de la capital del Chocó, grupos con los que los Emberá han podido tener un
contacto superficial en sus esporádicas visitas. La identidad individual de
la víctima de esta brujería parece ser aleatoria en la mayoría de los casos,
lo que significa que el chamán no tiene sino un control limitado del "punto
de caída" de su maleficio. Todo sucede como si este caso límite de la exten-
sión de la agresión chamánica (límite en cuanto los blancos constituyen
306
Capitulo VII
la máxima distancia social y simbólica todavía concebible como existente
, para los Emberá) mostrara los límites de la eficacia chamánica tanto en su
faceta reparadora como en su aspecto vengador. Es como si esta distancia
máxima, acompañada por la percepción de una presencia difusa, anóni-
, ma, pero permanente (cuyos signos son las enfermedades imprevisibles),
pusiera en dificultad el mecanismo chamánico de identificación precisa del
agente, y restringiera del mismo modo el alcance del retorno de la agre-
sión. Al estar en todas partes, los blancos no son identificables, individual-
mente o por grupo de parentesco, dentro de ningún espacio delimitable
l.:,":'
'para los Emberá. Por ende, el intercambio de agresiones con ellos se mani-
fiesta marcado por el sello del anonimato y se convierte así en una especie
de intercambio frustrado cuyos objetivos y alcances permanecen inciertos
para los dos lados. Contra las enfermedades que afectan indistintamente
yen forma imprevisible a los sexos y clases de edad diferentes, responde
una brujería chamánica que atenta a ciegas contra las posesiones de un
conjunto discreto de personas anónimas. La plena eficacia de la represalia
chamánica se manifiesta pues inseparable de una identidad sin ambigüe-
dades, de un adversario preciso y bien localizado.
"El chamán no sabe más que tomar, pero no dar": los males chamánlcos
El concepto de enfermedad y malestar se expresa en lengua Emberá con
dos giros. El primero, kakúa púa, significa "cuerpo afligido, adolorido", al •
mismo tiempo que "cuerpo soplado"; el vocablo púa denota tanto "desgra-
cia, pena, aflicción" como "viento, soplo de arre". Elsegundo,jaiaeba kakúa
kachirúa, reservado para enfermedades cuyo origén se supone se halla en
la maldad sobrenatural o chamánica deliberada, éonsta de tres vocablos:
jaiaeba significa "conjar" (entidad sobrenatural); kakúa, "cuerpo"; yka-
chirúa, "ruin, brutal, salvaje", al mismo tiempo que "temerario". Es de este
último adjetivo que se sirven los Emberá, por otra: parte, para describir el
comportamiento de los jaiS, estén o no bajo el control de un chamán. Este
adjetivo lanzado contra otro Emberá constituye Uria de las ofensas más
graves que pueda haber.
En cualquier caso, púa (soplado) y kachirúa (ruin, brutal) traducen fiel-
mente el concepto Emberá del malestar, que significa una patogenia siem-
pre exógena. La primera, la del cuerpo afligido, soplado, reúne las enfer-
medades atribuidas a una maldad difusa e intrínseca del exterior natural
y social próximo; son las que se producen después de una larga expedición
de caza (por lo demás exitosa), de visitas a aliados de otras unidades re-
El sistema chamánlco emberá
 sidenciales o de contactos esporádicos con Emberá desconocidos y a su
chamán en la ciudad, sin que se puedan atribuir a una intención maléfica
personalizada. Estos males, que podríamos denominar "enfermedades de
contacto", se caracterizan -así como las de la segunda categoría- por la
entrada agresiva de sustancias patógenas en el cuerpo de la víctima. Se las
considera como emanaciones involuntarias de la agresividad intrínseca,
pero difusa e impersonal, de la presa en la selva (territorio chamánico por
excelencia) o del mismo chamán, al encontrarse con Emberá extraños a su
comunidad. La curación de estos males se hace mediante la extracción del
cuerpo extraño, sin que sea necesario un trabajo de identificación del agre-
sor o un retorno de la agresión. Al amanecer, el chamán lanza de regreso
a la selva el mal extraído.
Este conjunto de males "soplados" pone de manifiesto dos caracterís..;
.! , ticas fundamentales de la agresividad chamánica. Por una parte, su face-
ta intrínseca, involuntaria y difusa, vinculada al ser chamánico mismo,
pero que puede convertirse en una metonimia de la agresividad subyacente
imputada a cada unidad residencial atomizada al encontrarse con otras,
aliadas potenciales o reales. Por otra parte, esta agresividad de tipo "wit-
chcraft" se manifiesta como una característica común del chamán y del
conjunto de los animales cazados, lo que demuestra que existe un vínculo
privilegiado entre ellos. De cada uno de ellos emana un soplo maligno y
agresivo -que parece traducir la esencia misma de su ser- con una ca-
pacidad involuntaria de proyección de sustancias patógenas; se supone
además, en cuanto a la mayor parte de males de este conjunto, que son.
transmitidas por ro~dores pequeños, pájaros o insectos, el alimento salvaje
y crudo de loS animales cazados.
Es en esta categoría de males que los Emberá incluyen el daño interét-
nico del mal de ojo, procedente de los negros. La representación negro-
colombiana de éste, en cuanto emanación difusa, y en parte involuntaria
de un poder patógeno, que ataca mediante la proximidad, hace eco con
el concepto Emberá de las enfermedades sopladas, así como el maleficio
indigena de la "madreagua" se piensa entre los negros en el modelo de
agresión hechicera que se realiza mediante la introducción de proyectiles
en el cuerpo.
La segunda categoría de enfermedades, designada por la expresión
jaiaeba kakúa kachiruá se refiere a una agresión chamánica deliberada,
orientada y vengadora. En este caso, el modelo bipolar (agresor-agredido)
de los males del "cuerpo soplado" se amplía a tres términos: el agresor
Capitulo VII
(chamán), el jai' y el agredido, con la mediación de los jais, entidades so-
brenaturales controladas por el chamán. El carácter ambivalente de los jar,
connotado por la palabra kachirúa (ruin, brutal, salvaje, pero' al mismo
tiempo valiente, temerario) modela la percepción de estas enfermedades,
que circulan dentro de un sistema de intercambio de agresiones entre uni-
dades residenciales. Se trata de un modelo de agresión doble, por una parte
con la proyección de entidades y sustancias letales, y por la otra con la
captura de un componente vital de la persona. Estas dos formas de ac-
ción pueden causar daño a distancia, pero algunas agresiones específicas
requieren la proximidad espacial entre el chamán agresor y la víctima, lo
que acontece periódicamente durante los ritos de iniciación de las jóvenes,
jemenedé, la presentación ritual bianual de la chicha nueva, pero también
en los encuentros informales entre diferentes grupos Emberá en el terreno
extraétnico de la capital del Chocó. La sustracción deljaure, que el agre-
sor esconde bajo el agua del río o en la selva, es una agresión curable que
precipita a la víctima a un estado de profunda anorexia. Se supone que
se efectúa a distancia con el envío de un jaro Cuando éste se envía desde
lejos por un chamán y se introduce en el cuerpo del enfermo en forma de
animales, plantas o minerales que desgarran, cierran o ahogan. La inter-
vención terapéutica del chamán de la comunidad consiste entonces en su
extracción.
Por el contrario, la devoraci6n deljaure de la víctima por un jai: enviado
bajo la forma de un animal salvaje, constituye una agresión imposible de
detener y con un desenlace siempre m~rtal. Esta agresión pone de nuevo
en evidencia el profundo vínculo de identificación entre chamán y ani-
maks salvajes por intermedio de los jAis, vínculo que perfila al chamán
Como una especie de caníbal simbólico, que practica Ull exocanibalismo en
los límites del grupo y del otro próximb, zona ésta de ambivalencia en la
alianza potencial entre unidades residenciales atomizadas.
Existe una forma de agresión chamánica que consiste en tomar la fuerza
del "ombligado" de la víctima. Esta fuérza aumenta el poder del chamán
agresor, no frente a sus jais, sino contra' la hostilidad de los humanos hacia
él, mientras que su carencia hace al agredido vulnerable ante los animales de
caza, que en un corto plazo lo hieren mortalmente. Esta agresión requiere
la proximidad espacial de la partja agresor-agredido, porque es al tocar el
brazo de la víctima o pronunciar su nombre que esta fuerza personal reci-
bida en el nacimiento abandona al agredido y pasa al chamán. Se trata de
una agresión diferida, cuyas consecuencias jamás se manifiestan en forma
El sistema chamánlco emberá
 de síntomas; en el peor de los casos la víctima siente una angustia premoni-
toria al preparar una expedición de caza. Esta agresión diferida, sin embar-'
go, es irreparable porque ningún chamán es capaz de devolver la fuerza del
"ombligado" implantado en cada recién nacido por las parteras. fur consi-
guiente, la figura del chamán se perfila como la de un predador "que no sabe
sino tomar,y no dar", según la frase recurrente de los Emberá, vinculado
como está al mundo salvaje kachirúa, mundo prehumano, caníbal y sin
reciprocidad.
Pero el intercambio chamánico de agresión puede muy a menudo to-
mar la forma de un duelo cerrado y completamente personalizado, entre
chamanes de unidades residenciales diferentes, heraldos de sus respectivos
grupos. La "batalla de jaibanás" que con tanta frecuencia evocan los Em-
berá, tiene como objetivo el aumento del poder propio frente a los jaiS,
mediante la disminución del poder del adversario. Sacar a uno o a varios
jafs del "corral" del otro chamán -empresa ardua, impulsada mediante
persecuciones oníricáS, de seducción y de negociaciones con los espíritus
ajenos- equivale a demostrar la superioridad de su poder y a aumentarlo
aún más al empobrecer el del agredido que, debilitado, no podrá respon-
der sino mediante un tercer chamán, aliado momentáneo a quien debe
comprarle otros jafs. Este intercambio de agresión desencadena y mantie-
ne una circulación permanente de jaiS entre los chamanes Emberá. Esta
circulación agresiva, según ellos fuente primordial de las enfermedades
jaii:leba kakúa kachiruá (cuerpo malo por jai) que son producto"de una
malevolencia deliberáda.
Sin embargo, la principal agresión entre chamanes consiste en expulsar
en forma radical al congénere agredido del circuito de agresión al "robarle
la vista", es decir, al apropiarse del conjunto de su poder chamánico por
medio de una especie de batalla-persecución global en la que el agresor
lanza la totalidad de sus tropas de jais contra las del agredido. El vence-
dor somete a su control y encierra en sus propios "canales" a todos los
jais del adversario, ló que para ésteimplica no sólo la pérdida total de su
poder chamánico, SIDO también su muerte súbita, lo que puede dejar a su
comunidad en estado de vulnerabilidad frente al exterior social, natural y
sobrenatural.
Parece que esta forma extrema de agresión que rompe el circuito de
intercambio rara vez se pone en práctica, tanto más cuanto que en esta
empresa peligrosa el propio chamán agresor pone enjuego todo su poder y
su vida. Si, luego de haber subestimado la extensión del poder del adversa-
Capitulo VII
rio y de sus dobles, pierde la batalla, el fracaso significa su aniquilamiento
y la dispersión consecutiva de su comunidad desamparada. Como el cha-
mán Emberá siempre permanece solitario en el mundo de los hombres, y
sus relaciones con sus congéneres (salvo las que tiene con sus maestros)
se caracterizan por la hostilidad y el desprecio, se requiere un casus belli
particularmente grave, ya sea intercomunitario o entre chamanes, para
que intente esta forma de agresión, la única entre todas que tiene las ca-
racterísticas de una guerra chamánica totaL Pero su amenaza latente pesa
constantemente en los intercambios entre unidades residenciales Emberá.
Lo dicho hasta ahora parece sugerir que la agresión charnánica, bajo
sus múltiples modalidades, siempre se orienta más allá de los límites de
la unidad residencial. No obstante, existen enfermedades de la categoría
jaiaeba kakúa kachirúa cuya fuente se cree es el chamán de la comunidad
del enfermo mismo. Losjais, las tropas controladas por eljaibaná y ence-
rradas en su canal, en la selva, bajo piedras de recodos solitarios, pueden
escapar y atacar en serie a varios miembros de la unidad residencial, si
tienen sed, al no haber sido liberados periódicamente para curar o agredir
o alimentados y saciada su sed de chicha fresca. La reparación de los males
que resultan de ello es responsabilidad del chamán culpable y requiere la
extracción suave del jai" errante del cuerpo enfermo, y luego su reintegro al
canal, mediante una fiesta de chicha, es decir una ceremonia para compar-
tir con los jais alimentos y chicha, humo de tabaco, cantos y bailes.
Existe una categoría especial de jais con los: que son a la vez imperativas
y conflictivas las relaciones de reciprocidad del chanÍán, 10 cual puede afec-
tar el destino de toda su comunidad. Se trata de las Madres de los animales
(chi vandra). Si hacen parte de los jais primordiales tomo el primero de to-
dos, Antumiá, creado por Caragabi, ningún chamán puede, capturarlos o
sacarlos del mundo de Abajo para encerrarlos en UIÍ canal. La relación que
el chamán tiene con ellos será de negociación respetuosa y cortés, más que
de ruidosa y jocosa camaradería, no desproVista de autoridad, de la que
hace gala con los dobles alojados en su cuerpo y con sus tropas encerradas.
Las Madres sancionan la caza desconsiderada y excesivamente ávida de su
especie animal al "encerrarla", es decir, haciéndola desaparecer de la selva,
e incluso, en los casos más graves, atacando al cazador delincuente con un
proyectil penetrante de efecto letal; a su muerte, su jaure (la energía vital)
será suya para así suplir la muerte intempestiva de los animales. El único
medio de salvar a esta víctima es ofrecerle otra a las Madres ofendidas; es
así como el chamán puede negociar la sustitución de aquella por la muerte
El sistema chamánlco emberá
 de un miembro de otra unidad residencial, muerte que es responsabilidad
suya y de sus tropas dejaiS.
Pero el chamán puede manipular en su provecho la exigencia de un
equilibrio riguroso en la circulación de energía vital entre el universo hu-
mano y animal. Él mismo tiene la capacidad de encerrar temporalmente
a los animales de caza del territorio comunitario, dejando a la comunidad
sin ese recurso. Puede hacerlo si ha omitido la invitación, la alimentación
ritual regular de las Madres de los animales con chicha fresca, para reequi-
librar con urgencia la reciprocidad rota con ellas y c~:mtener así su cólera
que, en este caso, lo amenaza directamente. Desvía entonces en su propio
beneficio los recursos comunitarios de animales de caza, mediante la rela-
ción identificatoria que sustenta su poder sobre ellos, con la complicidad
de las Madres de los animales y en detrimento de su comunidad. En este
caso, más que en ningún otro, el chamán se muestra más comprometido
con sus deberes de reciprocidad con el mundo sobrenatural de los animales
y los jaiS que con su comunidad humana y su territorio.
En consecuencia, el chamán y su poder se representan como más acá y
más allá de la regla de reciprocidad en la que se basa el universo humano,
como un equilibrio inestable y peligroso entre el mundo ambivalente de la
naturaleza/sobrenaturaleza en la cual el jaibaná es el único huma':1O que
puede acceder, y el mundo social del intercambio. Pero, el respeto minucio-
so de la reciprocidad hacia sus jili:~ es a la vez la condición que le permite al
chamán desempeñar un papel protector con respecto a su comunidad.
El ser-chamán, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una fi-
gura de poder virtual. Este jaibaná solitario, desprovisto de toda influen-
cia coercitiva formal e institucionalizada sobre la vida y el devenir de su
sociedad, encarna no obstante ese espacio simbólico que desborda y niega
el intercambio y la reciprocidad, fundamentos de la sociedad, espacio que
también puede volverse el de la eclosión de la violencia polftica.
Conflictos de humanos, batallas de espfrHus
La guerra interétnica desapareció de la escena social Emberá desde hace
por lo menos dos siglos. Este sistema de agresión constituia la única fuerza
de cohesión sociopolftica supralocal que unia a los grupos locales Emberá
al mando de un jefe de guerra, frente a otro conjunto étnico (los Cuna O
los españoles). Su desaparición condujo a la sociedad Emberá hacia un des-
equilibrio estructural a través de un proceso de repliegue y atomización de
3I2
Capítulo VII
cada unidad residencial, y acentuó aún más el carácter tradicionalmente
independiente de los grupos locales de parentesco. La posterior huida hacia
las lejanas partes altas de los ríos ante el avance de la colonización tam-
bién aumentó el aislamiento de las unidades residenciales, lo que en gran
medida persistió hasta una fecha reciente. En esta sociedad polfticamente
acéfala, la evolución demográfica positiva y la vecindad negro-colombiana
generan una escasez de territorios dispombles. Esto amenaza la eficacia del
mecanismo tradicional de resolución de conflictos entre unidades domés-
ticas, que consistían en la división de los grupos locales y la fundación de
nuevas unidades residenciales.
Es en este contexto de creciente atomización social y de conflictos te-
rritoriales y matrimoniales que se inscribe la representación cada vez más
agresiva deljaibaná Emberá y de sus batallas maléficas contra colegas de
otros ríos. Además, los intentos misioneros de desacreditar la institución
chamánica, al asimilar los jaiS al diablo y perseguir a los chamanes, tam-
bién contribuyeron a agudizar entre los Emberá la percepción de la exte-
rioridad y la ambigüedad. del jaibaná en relación con el espacio social. Del
mismo modo, las acusaciones de maleficio chamánico como motivo del
abandono de una unidad residencial o de reticencia para asistir a las "fies-
tas" de chicha o de iniciación de la joven hacen parte de la vida cotidiana de
los Emberá. Asimismo, los conflictos que superan el marco culturalmente
~~ n:gulado de las batallas rituales entre hombres o de insultos públicos entre
mujeres degeneran a menudo en agresión física.
Lejos de ser un factor centrípeto de solidaridad y ae cohesión étnica, la
institución chamánica Emberá se manifiesta tradicionalmente como una
fuerza centrífuga que contribuye a mantener la independencia de los gru-
pos locales y la fragilidad de las alianzas. Sin embatgo, el carácter móvil
y atomizado de las parentelas ribereñas parece haber contribuido más a
su supervivencia étnica y cultural desde la colonización que cualquier es-
tructura centrípeta más unificada. No obstante, ante la exacerbación de
los conflictos intraétnicos que se expresan en el idioma de agresión sim-
bólica a través de los chamanes, los intercambios con los negros le ofrecen
a los indígenas una especie de campo simbólico· de amortiguación. En este
sentido, el compadrazgo interétnico crea consanguíneos ficticios y le da
al niño Emberá un nombre cristiano que funciona como refugio del jaure
(el alma) ante la toma chamánica del "ombligado". El recurso terapéutico
a los santos y a la farmacopea vegetal de los curanderos negros también
permite sustraer de la intervención chamánica una parte de las enferme-
El sIstema chamánlco emberá
 dades que atacan a los Emberá. Mediante este ingreso parcial en otro sis-
tema de representación, los Emberá aplican la misma estrategia simbólica
de sus vecinos negros: la suspensión momentánea de la identidad cultural
con el fin de escapar a una amenaza procedente de su propia sociedad. Pero
este repliegue simbólico interétnico parece contribuir en forma paradójica
al mantenimiento del sistema chamánico, porque al limitar su dominio,
mitiga el peligro de su degeneración en brujería.
La curación como agresión
El carácter paradójico del chamamsmo Emberá se percibe incluso cuan-
do su poder reparador se despliega al servicio de su comunidad. Según el
pensamiento Emberá, el cuerpo enfermo se presenta siempre como hora-
dado, ya sea por la intrusión violenta de objetos y de sustancias, activados
y proyectados por múltiples jais o por el chamán mismo, o mediante el
rapto, la captura de una de sus instancias vitales. Este cuerpo es entonces
un cuerpo "chamanizado", pero de una forma salvaje que la víctima no
controla. Es el reverso, el espejo invertido del cuerpo del chamán que la
iniciación "chamaniza" (lo convierte en habitáculo de los jais y permeable
a voluntad) (11 una forma cOlls\'ntidn, gl'tllhml y conlwl<lda.
A este modelo de agresión fálica y hasta caníbal de penetración, que
devora o desgarra (muerde) a un cuerpo por dentro, responde un modelo
de reparación, de extracción o de reintegro en los rituales terapéuticos.
Para llevarlo a cabo, el chamán convoca y guia a sus tropas de jais hasta el
espacio ritual de su casa, en torno al enfermo. lbdos acuden, liberados de
los corrales, y también sus espíritus dobles dejan su habitáculo que son el
propio cuerpo del chamán y sus bastones tallados. Alimentados y saciada
su sed, quedan listos para la batalla. Los bastones del chamán, fl humo de
su cigarro y sus testos de masaje localizan el mal en el cuerpo enfermo,
así como la parte del cuerpo (los pies, la boca, las orejas, etc.) por la que
llevará a cabo la extracción o reintegro. Se supone que el chamán y sus jais
penetran en el cuerpo enfermo para librar batalla contra el jai" enemigo y
luego sacar el proyectil o el enemigo maléfico después de una lucha reñida,
o para reintegrar la instancia vital atraída. Finalmente el enfermo bebe la
chicha destinada para los jais y el chamán sopla sobre el sitio de la apertu-
ra terapéutica para cerrar el cuerpo.
El chamán no devuelve la agresión a la comunidad o al chamán agre-
sor; al amanecer, bota el proyectil mágico extraído en la selva o en las
Capitulo VII
aguas de un afluente, en sitios que sólo él conoce, y que los Emberá consi-
deran aperturas hacia el mundo de Abajo, lugar mítico de origen de los jais
y fuente del saber chamánico de los primeros jai"baná.
En cambio, el jai" ajeno arrancado del cuerpo enfermo ingresará en el
corral del curandero, aumentando así su poder. Por esto, cada victoria de
tipo tripolar --conjai" interpuesto-lo hace más poderoso. . ,
Así, para los Emberá tanto la curación, como el ataque de la enferme-
dad, se producen por la creación de un 'estado de posesión agresiva en el
cual el eh amán terapeuta y sus tropas ocupan el cuerpo enfermo para
horar en él una batalla. Pero el cuerpo no queda del todo sano después del
desalojo de las tropas enemigas, pues se requiere la intervención deIsoplo
del chamán y la toma de la chicha de los jais para alcanzar el restableci-
miento de sus limites e impermeabilidad normales. El cuerpo así sanado,
llevará en adelante la huella y el sello de los vehlculos de agresión.
Por ende, la curación misma puede ser vista como una modalidad de
agresión. Un tratamiento y una canalización particularmente sutiles de la
agresividad intrínseca de la pareja chamán-ja¡~ en la que cada extracción
t'Xitosll dt' jai:~ ñnmt'nta la riqut'za de C'spfritus del,i'1ivilná, y por lo tanto "
su u/jn'sivídad, 'Iue es, en suma, su capacidad terupéutka misma.
Ya sea que devore eljaure de sus víctimas, que tome la fuerza del "om-
bligado" de nacimiento, que enferme a los anin1ales de caza e incluso que
cure al enfermo al encerrar al jai" extraño responsable del mal, o que cap-
ture a los jais y todo el poder de otros chamanes, el poder del jai'baná se
alimenta de la fuerza y de los males de los demás humanos. Nos encontra-
mos entonces ante una figura cuyo núcleo parece ser la agresión.
El cuerpo "chamanlzado" del enfermo
Se cree que los males recurrentes tienen su origen en una malevolencia
activa, personalizada y localizada. Las Madres de los animales salvajes, en-
colerizadas contra el cazador inoportuno e insaciable, le envían una mala
suerte persistente en la caza a ciertos signos de debilitamiento que afec-
tan sobre todo a los hombres. Los jais enviados por un chamán airado, a
quien le paga una persona o una familia hostil, ya sea para alojarse en el
cuerpo de la víctima o para lanzarle proyectiles, le hacen mucho daño a
los hombres, y a las mujeres pueden causarles complicaciones obstétricas
o esterilidad. La visión de entidades patógenas en espacios salvajes o en los
El sistema chamánlco emberá
 sueños provoca caídas, vértigos persistentes, delirios y fiebres (enferme-
dades de desorientación), mientras que su agresión física (picada, golpe,
herida) es causa de pérdida de sangre, visible o no, de diarreas, vómitos o
abortos (pérdida incontrolada de sustancias). Ciertos ja'is, espíritus de ani-
males o de personas muertas, libres y maléficos o enviados por unjaibaná
negro (agresor), "se comen" poco a poco el alma de sus víctimas y pueden
manifestarse mediante numerosos síntomas físicos y psíquicos o con la
muerte de los hijos de la víctima, así como con ciertos daños que afectan
las prolongaciones de la identidad personal o social (herramientas, armas
de caza, casas o huertos).
El cuerpo masculino sano, el del cazador adulto con suerte y el del
procreador razonable, no demasiado prolífico, se caracteriza por su cierre
controlado. Dan prueba de ello la prohibición de cazar si el cuerpo tiene
una herida o rasguño, por pequeño que sea, y la obligatoria abstinencia
sexual del hombre antes de la caza, condición de su éxito y fórmula para
evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibición de ma-
tar solamente a un animal antes de haber preñado a su mujer por primera
vez (después de haberla "abierto"). Debe ser pues un "abridor" con el cuer-
po cerrado y cualquier acción que invierta la lógica de su ser, es decir, cual-
quier penetración sufrida lo feminiza y al mismo tiempo lo debilita más
que a la mujer. Cortes, heridas y acto sexual hacen permeable su cuerpo,
mientras que para él su éxito en la caza depende del cierre del suyo, en el
que nílda penetra y del que nada O\lye.
El cuerpo femenino no llega a la plenitud sino qespués de la primera re-
gla, cuya sangre se supone la abre por primera vez, siendo el útero capaz,
a partir de ese momento, de captar el semen del hombre y, a través suyo,
a los jaures libres que viven en los mundos intermedios. La apertura, la
capacidad de seducción y de captación de hijos que resulta de ello consti-
tuyen el ideal del cuerpo femenino. La penetración maléfica puede tener
efectos negativos inversos; abrirla demasiado (de ahí una fertilidad exce-
siva que debilita a la pareja y a los hijos), o cerrarla al bloquear la sangre
menstrual o la leche, lo que ahogaría su cuerpo, o también al obstruir el
útero, provocan la esterilidad o el nacimiento de bebés muertos.
La curación de las enfermedades equivale entonces a una remodelación
de los límites y de las aberturas del cuerpo de cada cual durante"y después
de la extracción de un proyectil que los altera o cuando se reintegra un
componente vital robado. Cerrar el cuerpo masculino permite devolverle
su identidad de cazador-captor de animales y de procreador razonable, y
Capitulo VII
volver a abrir el cuerpo femenino sirve para que puedan fluir libremente
la sangre y la leche y que la mujer recupere así su apertura controlada de
"captora" de hijos.
La topografía del cuerpo enfermo se altera entonces en forma doble: el
desplazamiento de sus límites lo desexualiza y lo despoja de su identidad
funcional y simbólica. Pero también lo altera su brusca y dramática con-
fusiÓn con un cuerpo-mundo, cuyas partes disgregadas, dispersas y que
escapan a cualquier orden parecen personificarse en las diferentes catego-
rías de ja'is y sus armas-prolongaciones agresivas.
El espaciO de la restauración: la ceremonia de curación
La respuesta chamánica ante una queja, individual (malestar o des-
gracia) o comunitaria (catástrofes, escasez de pescado o de presas de
caza), comienza siempre en soledad; el jaibaná se retira con sus basto-
nes, su banco y sus caracoles para llamar a los ja'is. En sus sueños puede
ver ya sea a los ja'is, animales o chamanes causa del mal, o hacer que
los identifiquen sus "familiares" que visita en los canales,. en compañía
de sus jais guardianes. El espacio onírico solitario, el espacio del viaje,
es entonces el del diagnóstico, pero será allí también donde haga -de
acuerdo con sus guardianes-la primera escogencia de los ja'iS auxiliares
para la ceremonia de reparación. Asimismo, el sueño es a veces también
el espacio donde, transformado, desdoblado en animal salvaje, comienza
5\1 t'oml;liIte-negQci¡1l;i6n ('on Itls Madres d~ los úninnlks descontelltas o
con un airado colega lejano. La ceremonia pública exhibe lo obtenido en
el espacio onírico y lo proyecta en el espacio cotidiano de la casa y en el
cuerpo del enfermo. Mediante los sueños percibe igualmente el descon-
tento y la sed de sus ja'is encerrados, y varias veces al año fija la fecha de
la fiesta de la chicha, ceremonia pública de invitación y de alimentaciÓn
ritual de los espíritus.
Todo sucede como si las acciones rituales deljaibaná confirmado repro-
dujeran cada vez el esquema topográfico y tronológico de su aprendizaje;
principian en el espacio onírico del viaje ligado a la soledad y al salvajismo
de la selva, espacio de reconocimiento, de nominación, de negociación y,
a veces, de lucha cuerpo a cuerpo con los espíritus, de metamorfosis de
su cuerpo en animal, de movimiento y de dispersión para él y sus ja'is.
Después, estos se despliegan en el espacio cultural y ritualizado de la casa,
rodeados de numerosa asistencia, espacio de condensación, de arraigo para
los humanos y para los ja'is; de ampliación de los límites del cuerpo huma-
317
El sIstema chamánlco emberá
 no del chamán (mediante la liberación de sus guardianes); y de acciones
sobre sus jafs y el cuerpo enfermo.
La ceremonia empieza con la misma preparación-limpieza de la casa
que se realiza para la iniciación, pero además con la construcción de una
pequeña cabaña interior, ya sea con hojas trenzadas o con tablillas talladas
deljaibaná; esta construcción es realizada siempre por algunos miembros
femeninos de la familia extendida, jóvenes o mujeres con menopausia, que
no hayan procreado o no puedan ya procrear. Esta preparación del espacio
ritual y la disposición de totuma s llenas de chicha recién fermentada para
los jaí', el jaibaná y el paciente, parecen entonces necesitar del universo
femenino. Pero se trata de mujeres próximas al chamán, con el cuerpo
relativamente cerrado, sin regla ni embarazadas y, en cierta forma, mas-
culinizadas. La chicha ceremonial (bbe ne Ma), cuyas reglas de prepara-
ción son diferentes de las que rigen la de la chicha cotidiana, la hacen en
forma exclusiva las jóvenes en la noche de la víspera; también son ellas
quienes la vierten en las totumas pintadas del chamán, añadiéndole plan-
tas jar kera, y quienes decoran la casa con ramas y palmas puestas entre
los pilares y las vigas por donde se supone que llegan los jafs. Esta acción
de marCar ritualmente el espacio de la casa, efectuada por las mujeres
que el pensamiento Emberá asocia ante todo con el mundo vegetal, parece
corresponder, en suma, a una naturalización parcial del espacio cultural
que transforma la casa en un t'llpncio ritual, COmo si el <,eto de l'el'arndón
ritual e;'Cigiera la. aliam:a con lo Iwlunü, pero (~n su COHlponcnt.: vcgt'tnl,
ª
:;
femenino. Sin embargo, esta naturalización del espacio es apenas parcial,
porque la entrada metonímica del universo vegetal de la selva en la casa
tiene su contraparte en el escrupuloso retiro de cualquier huella de pre-
sencia de animales (incluso de los domésticos), y también de las armas
de caza. Las mujeres son las encargadas de espantar a todos los animales
de la casa y quienes, una vez llegan los asistentes, retiran la escalera que
comunica al "tambol/ Con el suelo y el mundo exterior cotidiano. Thmbién
son ellas quienes se encargan de acostar al paciente en la pequeña cabaña
interior. Por el contrario, incumbe a los hombres esconder las armas y he-
rramientas de caza que no vuelven a colocar en su sitio habitual sino hasta
el final de la ceremonia, cuando 'el grupo femenino distribuye la chicha
ritual entre los participantes después de haberla revuelto con ayuda de los
bastones chamánicos. Esta marcación vegetal del espacio ritual se aclara
si se considera el objetivo de la ceremonia; se trata ya sea de separar del
cuerpo enfermo una presencia patógena, ligada al mundo animal, o la de .
quitarle a un jar animal el alma secuestrada para reintegrarla al cuerpo de
la víctima. Para esta tarea se requiere el papel mediador de las plantas.
Capitulo VII
Existe, en cambio, un ritual chamánico llamado nennedoi que se con-
sidera el punto culm1nante de una convalecencia porque su propósito es
"reforzar el ahna del enfermo al mismo tiempo que a los jai que lo han •
curado". En este caso parece invemrse la relación del espacio ritual con la
naturaleza salvaje. En efecto, aunque las jóvenes que preparan la bebida
ritual -en este caso guarapo de caña- adornan su cuerpo con flores y
plantas fragantes, son los hombres quienes decoran las vigas de la casa
con figuras de reptiles, animales acuáticos y pájaros, talladas en balsa.
El ritual comienza con cantos masculinos onomatopéyicos que aprenden
desde niños, y que llevan el nombre de los animales evocados por las esta-
tuillas. Esta presencia metafórica masiva del reino animal -en su compo-
nente intermedio entre los animales domésticos y los de caza propiamente
dichos- se aclara si se considera que el alma de cada persona proviene
supuestamente en parte del universo animal. El anclaje de la identidad
humana normal en la animalidad sé manifiesta como el punto de conver-
gencia entre la humanidad y el mundo de los jaro Por lo tanto, el refuerzo
de este condensado de energía vital que es el alma exige la presencia del
elemento animal, cuyo llamado parece también permitir la reconciliación
y la alimentación compartida con los ja'is. Este acto de revitalización de los
hombres y los espíritus parece también exigir la incorporación de lo natu-
ral en el espacio ritual, pero aquí se trata de su aspecto animal, asociado
.. a la masculinidad.
El tiempo ceremonial es la caída de la tarde, y.luego la noche, preferi-
blemente de luna menguante; se supone que la oscuridad agudiza la visión
chamánica, a tiempo que se presenta como el medio privilegiado de los ja'is,
sobre los que dicen los Emberá que "le tienen miedo a la luz". El jaibaná,
el cuerpo pintado conjagua, toma su lugar sobre el banquito en el centro
del espacio, frente a las estatuillas de balsa viejas o talladas por él para la
ocasión, y las totumas rituales dispuestas en el suelo. En la mano izquier-
da sostiene varios bastones que ha escogido ~ntre los que posee, guiado por
sus sueños, y con la derecha coge· alternativamente dos caracoles en los
que sopla varias veces para empezar. Su sonido sordo y penetrante, que se
supone llega l/hasta los confines del todo"B, hace que se estreche el círculo
de los asistentes. Una vez los caracoles puestos en el suelo, el chamánbebe
el contenido de sus totumas -que su mujer llena varias veces en el Curso
de la noche-, y enciende un cigarro cuyo humo sopla hacia la puerta de la
casa, hacia el enfermo y luego hacia los asistentes. Lo conserva en la boca,
y comienza un canto lento y suave, mientras barre el espacio con hojas de
palma grandes que sostiene con la mano derecha.
El sistema chamánlco emberá
 El canto se eleva lancinante, monótono y repetitivo: "Vamos a sembrar,
a trabajar como hombres de verdad, vamos a curar como hombres de ver-
dad, vamos a beber, a cantar y a sembrar como hombres de verdad". Los
términos kabai, kauuai, traducidos aquí como "sembrar" también quieren '
decir "plantar" o "cultivar", pero también "conocer" y "saber". En estas
palabras cantadas que acompañan la mayor parte de las sesiones rituales, el
término kabai denota una acción de penetración, una apertura (como la de
la tierra con el palo para excavar), y en forma implicita la idea de que ésta se
debe a la iniciativa del oficiante. La modalidad de esta apertura es un signo
distintivo de lo humano;'es en cuanb? hombre, y no solamente como una
reunión de ja'is (jaibaná), que el chamán entabla y canaliza su acción ritual.
La insistencia del canto en el carácter humano del chamán se presenta como
una garantía de la suspensión temporal del aspecto agresivo, salvaje, de esta
identidad anclada en lo prehumano, lo primordial y lo sobrenatural. Tam-
bién se supone que tranquiliza a la comunidad, para la cual la humanidad
del chamán es una duda angustiante y nunca resuelta.
El canto prosigue así: "Vengan, los necesitamos para que trabajen, para
curar a este enfermo, vengan de la selva, de las grutas, de las aguas, de
abajo, de arriba, de la tierra, del aire, vengan todos juntos, está abierta
la casa y hay bebidas y música, vengan acá". Luego: "Ya vienen, vienen
por acá, por allá, por trochas, por arroyos, por ahí, ya vienen"9. Algunos
jaibanás comienzan por llamar al pecan, porque lo consideran como la
Madre de todos los animales salvajes; creeri que lo siguen los pájaros de
la selva y los peces que llegan cantando. Sin dejar de barrer el t"spado c<,m
las palmas, el Cantante fl."minizn y astldiza la voz, pam luego volver al
bajo; de nuevo es el hombre quien guía a las parejas inseparables de ja'is,
cercadas por sus llamados y la voz bisexuada. Las convoca en forma cada
vez más urgente; los espíritus deben acudir para dialogar con el jaibaná en
torno al enfermo, beber chicha y luego ayudar a curarlo.
El canto, el humo y las palmas, vehículos y prolongaciones del cuerpo
del chamán, crean un camino en dos direcciones: uno que conduce a los
ja'is desde los corrales y los lugares inaccesibles del espacio salvaje hacia el
interior de la casa -camino marcado por la presencia metonímica de las
plantas silvestres que evocan los senderos de la selva-; y otro que se abre
ante los jai:'guardianes encerrados en el cuerpo del chamán y en sus basto-
nes, para que salgan de allí. Todos terminan por encontrarse en el espacio
ritual en tomo a él y al enfermo.
Se acerca la medianoche. La casa está llena de ja'is que cantan y beben
con el chamán durante un largo rato. El jaibaná se encuentra en el centro
320
Capitulo VII
. de un mundo en el que ordena la topografía simbólica. El espacio humano
cerrado de la casa contiene ahora al cosmos; las parejas inseparables deja'is
:, entrecruzan allí lo femenino y lo masculino; la presencia de los espíritus
: de los antiguos chamanes y los espíritus de los muertos hacen entrelazar
allí la'muertey la vida de los asistentes; las Madres de los animales y de las
plantas, los ja'is del umbral de los mundos y los de los lugares nombrados
, hacen que entren en la casa la selva y lo que está más allá; los guardianes
deljaibaná, a la vez dobles de éste y animales salvajes, hacen palpable el
ambivalente entrelazamiento del hombre y del animal en la persona del
cazador. '!bdos están allí, en el espacio ritual construido por el jaibaná,
: obligados por él a renunciar a su dispersión y movilidad originales para
convertirse en partes y prolongaciones de su cuerpo abierto, ampliado
hasta las dimensiones del cosmos, al mismo tiempo que éste último se
condensa a la medida humana del espacio de la casa.
Este es el momento en que los ja'is, saciada su sed y alegres, van a co-
laborar en la restauración de los límites del cuerpo enfermo. Se inclinan
con el jaibaná sobre el paciente. El canto prosigue, solicitando alternati-
vamente el lado "hombre" y el lado "mujer" de los espíritus y del mismo
chamán, pero acompañado ahora por un conjunto de gestos sobre el cuer-
po del enfermo. El chamán pasa sus bastones-'-jai'para percibir el anclaje
del mal y determinar la zona corporal -los pies, la boca, las orejas o la
coronilla- por la cual tiene que hacerlo subir o bajar. Cubre con el humo
de su cigarro en primer lugar el punto de arraigo de la enfermedad, y
luego el de la "salida"; hace un masaje allí y después, según la naturaleZa
<Id mal, 1" ChUPil durante lnrgo tiempo a trllvé~ de ht;>jas de plátano, o la
frota con una estatuilla antropomorfa, todo lo cualtfra al amanecer en la
selva. Termina su trabajo, soplando varias veces en la coronilla o en la boca
del enfermo, y luego le da la chicha de una de las totuÍnas dispuestas para
los ja'is. El objeto del soplo y de la bebida de los jais es llenar de fuerza el
cuerpo de la víctima.
Este trabajo gestual que dibuja en el cuerpo enfermo la topografía del
mal al igual que el camino de su salida, es obra deljaibaná -el único que
los asistentes pueden ver- así como de sus dobles y de los ja'is encargados
de esa enfermedad particular; las totumas de chicha vacías demuestran su
presencia. No le queda más al chamán que entonar los cantos para volver
a abrir los caminos del retorno y obligar a los ja'is a regresar a su espacio
de anclaje en los mundos exteriores y dentro de su cuerpo. Ya ha amane-
cido, y es hora de restablecer las fronteras entre el· exterior y el interior,
entre la selva y la casa, entre el mundo de Abajo y el mundo humano, entre
321
El sistema chamánlco emberá

su cuerpo y el cosmos. A la salida del sol vuelve a tomar su escopeta, su
machete y su canoa como los demás hombres.
El chamán y el territorio
Según los Emberá, el territorio que se extiende más allá de las casas,
los terrenos y los senderos de caza, esconde presencias sobrenaturales ma':'
léficas. Éstas están más particularmente ligadas a grutas, pendientes y
calas solitarias. Se trata de seres que, al contrario de los demás jais, nunca
pueden asumir un aspecto humano; son animales "monstruosos" por su
tamaño o porque en su apariencia se combinan las características de varias
especies. Serpientes gigantescas, 'Jaguares de agua" o nüsis, pescados in-
mensos que emiten "sonidos de tambor", y se cree que devoran a los seres
humanos que pasan cerca de ellos, a menos que hayan sido encerrados por
un chamán. En consecuencia, el establecimiento de cualquier unidad resi-
dencial nueva exige una ceremonia chamánica con el fin de apartar el peli-
gro de su presencia. Pero también se corre el riesgo de que estos jais malé-
ficos se presenten periódicamente en grupos residenciales más antiguos, y
para alejarlos también se requiere un tratamiento ritual chamánico.
A la ceremonia de la chicha cantada la precede la misma limpieza y la
misma decoración vegetal del espacio realizadas por las mujeres antes de
los rituales terapéuticos y de iniciación. También preparan la chicha cere-
moninl de la misma fornul y disponen 1,lS t.otumns rituaks para los jili's.
Sólo que esta vez, el residuo de maíz se mezcla conjugo de caña, que com-
parten los asistentes al principio de la ceremonia. "Chupan" eljugo y luego
escupen el residuo en hojas de palma, que ponen frente al altar chamánico
para que los jais también las chupen. Eljaibaná, en trance, llama y guía a
los espíritus con sus cantos, y luego comparte con ellos la chicha, el can-
to y el baile. En general, no se le pide a los espíritus ninguna contraparte
terapéutica; el rituaÍ solamente se propone alimentarlos y contentarlos.
Una vez satisfechos y alegres, la seducción de la palabra chamánica puede
obrar para guiar y encerrar a los jais animates maléficos, y fijarlos en un
lugar apartado de la selva para mantenerlos allí mediante la fuerza mágica
de los jais aliados. El objetivo de esta ceremonia es una especie de limpieza
y de marcación del territorio del grupo local, que por ende incluye a todos
los participantes en el reparto del alimento con los espíritus.
Los chamanes describen el trance como una agudización de los sentidos
y sobre todo de la vista, connotada por el término miaaku (literalmente,
322
Capítulo VII
",'
l/ver a la gente"). Esta "visión clara" no se obtiene, según los jaibanás Em-
berá, sino después de culminar el aprendizaje con varios ~aestros; incluso
si el chamánjoven puede llamar a los espíritus, sólo esta visión le permite
· garantizar la eficacia de su acción ritual. Unjaibaná "con muchos basto-
,'nes" (cada uno significa un aprendizaje ya hecho) y gran experiencia puede
y debe permitirse simplificar el dispositivo ritual y aumentar su parte de
improvisación para acceder al trance. Puede bastarle cerrar los ojos para
· kaimokará (soñar), después de un breve canto y de haberse tomado una
, totuma de chicha. Según los chamanes, el recuerdo sensorial y visual del
· trance se vuelve cada vez más preciso; la mayor parte lo describen como
una sensación de 'ligereza corporal, de calor y de frío intensos. Hablan de
una "fuerza que invade y que sale", de una "niebla gris que se levanta poco
a poco y se comienzan a ver los jais de los animales, de los lugares, de
todo"lO. El trance chamánico -trance tranquilo y dominado, que animan
solo el canto y algunos pasos esbozados- se presenta como la demostra-
ción pública del poder del jaibaná. Es la prolongación y la manifestación
ritualizada de su actividad onírica solitaria.
Hecho notable es que el trance del chamán Emberá no esté necesariamente
ligado a la ingestión de una sustancia psicotrópica, aunque implique sin em-
bargo el consumo de una bebida y/o de tabaco comúnl1 • Todo sucede como
si el chamán debiera hacer entrar en su cuerpo un alimento para compartirlo
Z, así con los espíritus-guardianes que habitan en su cuerpo. Este reparto, reali-
)' z:Jllo en estado dl' kilmokará (de sueño ritual) ql1e se slllJOne abre su cuerpo,
*' desdibuja las fronteras entre el adentro y el afuera,' con eí fin de que sus dobles
puedan salir para luego entrar en el cuerpo del enfermo. El cuerpo del cha-
mán, al contrario del poseído, no debe estar vacío para acogerlos: debe estar
lleno para hacerlos salir. La bebida y el tabaco no se. utilizan entonces como
substancias embriagantes (la ebriedad del jaibaná lo haría perder el control de
sus jais) , sino velúculos simbólicos que abren las fronteras entre los espacios,
los universos creados por el chamán. Este se manifiesta a la vez como hom...,
bre y como multiplicidad de espíritus; su acción ritual consiste precisamente
en desenvolverse como hombre~spíritu con otros espíritus en el espacio sin
fronteras que ha creado entre los universos.
***
Gracias a este recorrido a través del chamanismo Emberá, es posible
delimitar mejor la naturaleza del encaje simbólico entre lo sobrenatural
Emberá y el de los Negro-colombi<inos, así como la especificidad de cada
uno de estos sistemas.
El sistema chamánlco emberá
 El núcleo ritual de todas las ceremonias chamánicas, así com~ el objeti--
vo de la relación entre eljaibaná y sus jais, es un intercambio. Los alimen~
tos, el baile y el canto se ofrecen periódicamente a los espíritus marcados :
por la animalidad, para obtener de ellos la reparación de una desgracia, el
éxito en la caza o la protección para otros, la defensa de sí mismo o la ca-
pacidad agresiva para el mismo chamán, mediante la captura y el anclaje
de la fuerza de los jais. Este intercambio de energía y de saber entre los
espíritus y el jaibaná -así lo formula el mito--- está en la base y el origen
mismo de la institución chamánica. Es más esta forma global de contacto
con lo sobrenatural que su modalidad especifica ---el trance-, lo que ha
dejado su huella en el campo ritual negro-colombiano que maneja los san-
tos y los "familiares", encarnaciones del diablo. Esta estructura subyacen-
te, que se ha vuelto compartida, ha hecho posible la incorporación de una
práctica chamánica limitada en la periferia del sistema ritual de los negros,
por una parte, y por otra el recurso terapéutico de los Emberá a los santos
por intermedio del curandero negro-colombiano.
El lugar central acordado a las figuras sobrehumanas provenientes del
catolicismo parece haber obligado a los negro-colombianos a realizar una
división conceptual entre el intercambio energético con éstas y la depre-
dación sin intercambio de la presa de caza y de la fuerza vital tomadas de
una sobrenaturaleza vegetal y animal irreductible, vinculada él ]a st'lva.
Pt'ro es el carácter no rihml, salvuJe, de esta sobrrnaturaleza sdvritiea, lo
que precisamente obliga al cazador negro común a convertirse él mismo
en depredador, a adoptar periódicamente frente a los animales una actitud
semejante a la del chamán, que según comentan los Emberá, ante los hu-
manos "no sabe sino tomar, nunca dar".
En otras palabras, el carácter dividido del universo sobrenatural negro-
colombiano entraña una permanente tensión inscrita en la oposición espa-
cial entre la selva y el espacio habitado, entre la animalidad y la humani-
dad. El sistema chaniánico Emberá supera esta oposición al atribuir al ser
humano un jaure (un alma, una energía vital) de origen animal o vegetal
que comparte con las especies así como con los espíritus (los jais). La natu-
raleza, la sobrenaturaleza y lo humano están ligados en forma indisoluble
en el jaure. Esta comunidad de naturaleza fundamental es lo que se expresa
y se revela en el trance chamánico y en su capacidad de inmovilizar a los
espíritus en el territorio humano y en su cuerpo; abolición ésta de la dis-
tancia que el sistema negro rechaza. Todo sucede como si la aceptación sin
restricción del trance chamánico equivaliera, para los negros, a renunciar
sin remedio a su condición humana vinculada a lo divino.
CapítUlO VII
Notas
Hace falta estudiar la influencia que este aprendizaje itinerante -practicado
también por ciertas etnias a las que viaja el chamán Emberá-gerce en la ho-
mogeneización de algunos rituales chamánicos en el suroeste colombiano.
El poder de un jaibaná se mide y se da en relación con la cantidad de basto-
nes que ha recibido, cada uno de los cuales proviene de un maestro diferente;
en otras palabras, en relación con el número de etapas iniciáticas de un largo
trayecto. Asimismo, un chamán confirmado, pero que va perdiendo su eficacia
ritual, vuelve a recorrer su itinerario "para reforzarse".
La itinerancia solitaria, menos larga y estructurada que la del chamán, nunca
lleva a la persona fuera de los límites étnicos y tampoco tiene por objetivo el
poder, juega también un papel fundamental en la vida individual Emberá. El
retorno marca en los dos casos la adquisición por el individuo de una fuerza
(charea). Notable es el paralelismo de estas prácticas con las experiencias itine-
rantes solitarias de los jóvenes negro-colombianos.
Por ejemplo, Reiche1-Dolmatoff (1960), pp. 84-96; Torres de Arauz (1966), pp.
25-37; Y Vasco (1985), p. 82 Y ss.
La unión incestuosa o el matrimonio con una pareja extra-étnica también tie-
nen como sanción sobrenatural una "muerte animal" .
El relato detallado de estos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. 111-167.
Esta inflexión terapéutica -en un sentido amplio- del chamanismo Emberá,
se inscribe en una tendencia que afecta a una gran parte de los chamanismos
amerlndios. Se puede pensar que en el pasado éstos se concentraban más en su
papel de !lestiól1 de las relaciones cinegéticas con la naturaleza, en la obtención
de la pr<,sa (sobre el "chamanísmo de caza", ver Hamayon, 1990). Su evolución
hacia la terapéutica se presenta como un fenómeno más tardio, tal vez facilita-
do por la situación colonial y por las epidemias que ésta introdujo en el Nuevo
Mundo (Chaumeil, 1991, p. 15).
Palabras de Custodio Thnay, chamán de la comunidad 21 de la carretera Quib-
d6-Medellín.
Cantos chamánicos Emberá recogidos en 1980 y 1982, en los ríos Capá, Icho y
Carretera y traducidos por la autora.
10 Nuestros datos concuerdan en este punto con aquellos incluidos en la excelente
síntesis del chamanismo Emberá del Alto Baudó que constituye la obra de Par-
do (1987), p. 63.
11 En la inmensa mayoría de las ceremonias chamánicas que hemos podido pre-
senciar completas, el jaibaná bebe chicha apenas fermentada ya menudo in-
cluso gaseosas, generalmente bebidas sin ningún contenido de alcohol. Según
dicen losjaibanás, el poder de un chamán se mide, ya iniciado, por su capaci-
dad de no recurrir a los alucinógenos; pero siempre comparte con sus jais una
bebida y el humo del tabaco.
El sistema chamánlco emberá
e A P í TUL o VIII
El campo
interétnico:
representaciones
e intercambios
entre los negros
y los emberá
 Si la presencia de los Emberá, tanto próxima como lejana, real o sim-
bólica, marca el pasado y el presente de los afro-colombianos del Chocó,
la huella de estos se inscribe también en la práctica y las representaciones
indígenas. Existe, en efecto, un sistema propio de comunicación interétni-
ca en el que los intercambios de bienes son sólo una faceta entre muchas
otras. Gracias al despliegue de este sistema, la presencia próxima del otro
grupo oscila en forma constante entre lo metafórico y lo real, lo pensado
y lo vivido.

Para aclarar la naturaleza de este sistema, tomamos como punto de

partida una teoría de la comunicación expresada por Lévi-Strauss en estos
términos: "En todas las sociedades, la comunicación opera por lo menos en
tres niveles: la circulación de las mujeres por el intercambio matrimonial;
la comunicación de bienes y servicios; la comunicación de mensajes"l. Pero
los intercambios interétnicos negro-indígenas involucran a dos grupos ét-
nicos que se consideran distintos; por lo tanto la comunicación entre ellos
;j traza tanto sus límites simbólicos respectivos como los lugares de apertura
1'; muLua.
Analizaremos primero la semántica de las denominaciones étnicas. pro-
pias, por oposición a lo que designa a los miembros del otro grupo. Con-
sideraremos enseguida las propiedades del lenguaje utilizado por los dos
en sus intercambios verbales. Intentaremos también comprender la pro-
hibición de las uniones interétnicas mediante el análisis de los vínculos
de compadrazgo entre negros e indígenas y la utiÍización estratégica de
estas relaciones por cada uno de los dos grupos. El t',studio del intercambio
interétnico de agresiones simbólicas (las enfermedades) y de procedimien-
tos terapéuticos de reparación nos llevará a la comprensión de los relatos
míticos etiológicos en los cuales los dos universos formulan el origen y la
naturaleza de sus diferencias.

"Libres" y "Cholos"

Estos dos términos delimitan el campo semántico de la representación

negra del sí y de lo indígena que "conviene decirse" en los intercambios
verbales entre los dos grupos. El término "libre", proveniente del lenguaje
colonial, se refiere en forma indirecta a un pasado de esclavitud, al que
por lo demás no se hace nunca alusión en forma explícita y cuyo recuerdo
explícito parece haber desaparecido de la memoria colectiva de los negros.
En cambio, "cholo" es una designación de uso corriente en todos los países

I
I 32 9
El oampo 1.1e""100, "'p"''''''do.'s' I......mblos , .... los .....s y los 'm....
 andinos de América del Sur, aplicado a grupos étnicos muy distint
. . os, con " : sidera feos e ignorantes porque no creen en Dios, no se visten como los
una connotac~ón sl~mpre despectiva. En este caso, los negros lo empleari: , cristianos y se la pasan vagando por la selva. Sin embargo, los negros les
como una designación genérica de los indígenas.
,;1
otro l~ema de auto-designación negro-colombiana, el de "cristia~
no , es también de origen colonial' su contrario "pagan" l'
. dí . . ' , o , se ap Ica a os
In genas. Aquí la diferenCia se codifica en términos religiosos. En c b'
" "dfin amlo
~oreno e . e a los negro-colombianos según el registro del color deIa
piel. Este térnuno no se opone sino a "blanco'" n .t . , 1
' . ' o exIS e nmgun exema
que defina a los Indígenas en términos de color. Para expresar la unidad
que se supone forman 'con los blancos frente a los indígena 1
1 . s, os negro-
co omblanos también usan un término de origen colonial: "racionales".
Este postula un nexo entre negros y blancos en la posesión de la razón de
la q~e.~e supone los indígenas carecen, mostrándolos así relegados a ~na
condiCIon más natural y menos cultural que los primeros. A los blancos de
una condición superior los llaman "doctores" ya los extranjeros los desi _
nan con el término "míster". g t,' indulgencia. Pero en la práctica los intercambios acaban equilibrándose, y
Los Emberá llaman a los negros chi paima¡ paima significa negro y chi
es u~ pronombre personal no definido que corresponde a las tres personas l·
del sIn~ular; en este caso es entonces el color corporal lo que domina la ~ 11
percepCión del otro grupo. Pero en los cuentos indígenas sobre animales ~
los negros son identificados alternadamente con el mono nrrrro y pI con" '
d . L' , tl0
gran e negro, ammales asociados a la fealdad ya lo grotesco. Esto resulta :~
tant~ más significativo cuanto que la denominación "Emberá" significa ~ que sepa la engua Em er ,y con a exCepCI n e gurtos J venes e uca-
prec~samente "~er humano". Al negro lo asocian entonces con el col~r de
su piel y los ammales de los límites de la selva, que no están incluidos en
la c~tegoría de los animales de caza, sino que constituyen figuras inter-
medias entre los animales doinésticos y los salvajes. Es el pronombre chi
("mío, tuyo, suyo") el que vincula a los miembros del otro grupo étnico al
mundo humano de los hombres (los Emberá).
Sin embargo, en los contactos verbales interétnicos, los únicos términ
. ' os
que. se pronuncian son ~'libres" y "cholos". Este último es también el que
los Indígenas emplean para hablar de sí mismos con los extraños a\ln
lh 1 . , . que
a. acer o pierde su conilotación despectiva. Esto permite que no proilUn-
cien frente a los extraños el nombre de su etnia en su propia lengua2 •
Cuando hablan informalmente entre ellos, los Emberá no dejan de imi-
t~r los ges.tos y la forma de hablar de los negros que encuentran torpes,
ridículos, Ignorantes y feos. De forma recíproca, el otro grupo los con-
33°
Capitulo VIII
"
'
conceden un saber superior al suyo "en las cosas del diablo", saber que no
deja de inquietarlos e intrigarlos 3 • Al mismo tiempo, les parecen "salvajes"
los frecuentes conflictos intra-étnicos que a menudo llevan a la división de
l'
sus pequeñas unidades residenciales.
Los Emberá también adoptaron del vocabulario de los negros la desig-
nación "doctores", para referirse a todos los representantes blancos de la
sociedad nacional de los que reciben regalos en las visitas médicas o en
la de los religiosos" en los censos y otras ocasiones semejantes, sin tener
que darles nada a cambio. Los negros ocupan en este sentido una posición
intermedia entre los "doctores" y los parientes étnicos de otros ríos. Cada
una de las dos comunidades se considera superior a la otra y la asocia a
una condición intermedia entre lo animal y lo humano. Alimenta hacia
el otro un sentimiento difuso de desconfianza y desprecio, con matices de
'~ en el nivel simbólico codifican, fijan y ritualizan las relaciones mediante el
I
lenguaje interétnico y el parentesco ritual del compadrazgo.
J
~¡.
El lenguaJe del Intercambio limitado: el habla Interétnlca
Es Pl'áC ticl'amentc iInbPOáS!blr encolntrar en .ról Cdhoalcó un nr~óro del COdInún
dos l(jos de la comunidad, no había, hasta hace poco, nillgún Emberá cuyo
conocimiento del español superara el nivel del intercambio lingüístico co-
rriente con los negros del mismo río.
Hasta fecha reciente, en general, los indígenas aprendían el español a
través de sus contactos con los negros, pero no recibían ni usaban todo el
dialecto "chocoano". Actualmente, le asignan a los elementos del léxico
u"n campo semántico más amplio del que tiene entre los negros; el voca-
bulario y las estructuras gramaticales que emplean crean una lengua de
compromiso que las dos comunidades usan exclusivamente en los inter-
cambios lingüísticos interétnicos5 • Las características generales de este len-
guaje, que se opone tanto al dialecto de los negros como a ciertas recientes
tendencias de la lengua Emberá, es su notable normalización y unidad en
todos sus hablantes; carece por completo del "polimorfismo de realizacio-
nes indiferentes", de la personalización individual del habla y de la innova-
ción 6 • Todo sucede como si la rigidez de este código -que contrasta con la
331
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá

plasticidad de las lenguas intraétnicas respectivas- creara para cada acto
de enunciación interétnica a interlocutores intercambiables, borrando así
cualquier individuación del intercambio.
Los indígenas adoptan ciertas alteraciones fonológicas que caracteri-
zan al dialecto negro chocoano y añaden otras, a causa de las diferencias
fonéticas entre el Emberá y el español. Los elementos del léxico utilizados
en español son los nombres de los productos de intercambio, los números
para contar el dinero, el nombre de los meses del año y de los días de la
semana, las palabras que designan los principales elementos naturales (el
río, la selva, la fuente, el afluente, la parte alta de los ríos, la lluvia, las
crecidas y bajas, el agua, etc.), algunos términos dialectales para nombrar
ciertas plantas medicinales conocidas por todos y que se supone curan las
enfermedades benignas, las denominaciones de los animales domésticos y
de caza más conocidos, las palabras que usan los negros en el momento
del bautismo del niño Emberá (como Dios, Virgen, Padre, Hijo, Espíritu
Santo, diablo, santos) pero que los indígenas procuran no usar fuera de
este contexto, y finalmente algunos términos de parentesco (compadre;
pariente, mujer, niño, cuñado, hermano, hermana, madre, padre, etc.).
El léxico carece casi por completo de adjetivos y de adverbios; en cuanto a
los predicados que utiliza, tienen en este lenguaje un sentido generalmente
más amplio que en el español dialectal de los negros. Bashmte escasos, se
n:fieren básicamente a los trabujos y a los desplazamientos. La forma ver-
bal, utilizada en forma exclusiva, es el gerundi0 7, cuyo efecto semántico es
el de crear un sujeto impersonal y una temporalidad flotante y repetitiva
de las acciones, como si el hablante no hablara y no actuara sino en cuan-
to metonimia de su grupo. Los enunciados tienden a ser independientes
o yuxtapuestos sin ninguna articulación; esto también contribuye a de-
bilitar los parámetros temporales del discurso, en ia medida en que deja
implícita la expresión de relaciones condicionales o de causa y efectoo.
Esta habla constituye un compromiso. El vocabulario en el que también
figuran algunos lexemas de origen Emberá, como champa, el nombre Em-
berá de la canoa, que pasa incluso al etnolecto negro, y en el que algunos
términos designan plantas, así como los topónimos de la mayoría de lu-
gares del Chocó, constituye un equilibrio de intercambio entre el etnolerío
negro y el Emberá. Los verbos y la sintaxis provienen del español, pero el
significado de los verbos es sometido a una ampliación mientras que la
sintaxis es radicalmente simplificada. El resultado de estos procesos es un
código de comunicación, pero un código restringido que está lejoS' de per-
33 2
Capítulo VIII
mitir la transmisión de todos los mensajes. Existe un filtro riguroso para
los enunciados verbales "buenos para el intercambio", Y además se tiende
a despojarlos de cualquier incidencia individual. Los mensajes que este len-
guaje transmite son en su mayoría de orden económico, ecológico, y est~
relacionados con el destino y la duración de los viajes, o con las modalI- ':"
"
dades de curación de las enfermedades benignas para lo cual los indígenas
acuden a menudo a los curanderos negros.
Este código --creación común de los dos grupos- refleja una ideología
subyacente compartida del vínculo entre sí y con la al~eridad, i~eología
que rige también todos los demás niveles del sistema de mtercambIO entre
los dos grupos. 'Dos tendencias contrarias operan en ella, que crean Y re-
crean cada vez un equilibrio dinámico: la que lleva al intercambio y la que
limita su campo Y su alcance, de forma que salvaguarde lo propio de los
espacios simbólicos intraétnicos, mediante la afirmación de esas zonas de
comunicación restringida, donde el espacio cultural propio toca el espacio
limítrofe. Este lenguaje de compromiso que hace posible la comunicación,
aunque al mismo tiempo la limita, codifica también con sus silencios ~a
relación potencial de conflicto intraétnico. En otras palabras, no conti~~e
literalmente palabras comunes para verbalizar mutuamente una hostilI-
dad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho código cons-
tituye la faceta lingüística complementaria de la estrategia interétnica del
compadrazgo.
Nominadores Y nombrados: el compadrazgo Interétnlco
Dentro de los lineamientos de los intercambios de bienes, servicios y
mensajes entre negros e indígenas, vemos en acción dos tendencias conco- ,,'
I
mitantes: una que lleva a la comunicación y otra que limita su campo Y
su alcance. Pero en el nivel del intercambio de las mujeres, nos encontra-
mos ante un vacío. En efecto, los matrimonios interétnicos e incluso las
relaciones sexuales furtivas están rigurosamente prohibidas por los dos
grupos; la transgresión -muy infrecuente9.....:... es causa, para ambo~, de
la exclusión comunitaria. Más aún, cada uno oe los dos grupos conSIdera
que la cohabitación pública, el comercio sexual durader~ y finalment~ la
procreación de hijos entre miembros de los dos grupos tiene ~a sanCl~n
sobrenatural que afecta el destino post mortem del componente mterno m-
material de la persona: el alma-sombra para los negros y eI}aure
. 10
para 1os
Emberá. Según los primeros, el matrimonio interétnico "le quita lo divino"
al alma-sombra del transgresor, que será entonces "incapaz de encontrar
333
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
1

el Reino de los Difuntos" y deberá vagar eternamente en la selva, como las
almas de los malos muertos, amenazando a los vivos. El jaure de un Em-
berá casado con una pareja extraétnica, no se va del mundo humano y no
puede por lo tanto ''volver a subir" para reencarnarse en un bebé indígena;
también permanece en la selva como un espíritu. errante que atormenta
a los vivos, a menudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado
por un chamán puede convertirlo en unjai' maléfico. Así pues, rebasar los
lúnites étnicos mediante el matrimonio lleva, según los dos grupos, a una
pérdida de sus características humanas ligadas al sello de lo sobrenatural,
propio en la persona.
Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja
extraétnica "ensucian el alma-sombra, sin tocar por ello al alma-fuerza
H
vital; el culpable debe entonces viajar a Raspadura para pedirle su Hlim_
pieza al Ecce Horno milagroso. Esta alteración de la sombra puede ma-
H
nifestarse en el color negro más marcado de ésta en el suelo o en sueños
recurrentes, poblados de animales salvajes y que "ya no reciben a los pa-
rientes muertos". Solamente un retorno a 10 divino, mediante la compra
de oraciones; ofrendas y promesas a los santos y el consumo de agua ben-
dita, reparan este ensalvajamiento de los 'sueños debido a la mancha de la
sombra. En cambio, según los indígenas, este comportamiento sexual oca-
sional debilita al jaure, que se convierte en presa fácil de los jais maléficos,
agentes de las enferult>dades. Sólo Ull!1 lcrapéutlCil Cb¡;llnánica le devuelve
su fuerza al jaure así alterado 11 •
Esta prohibición recuerda por su rigor a la que en muchas sociedades
se aplica contra los matrimonios considerados demasiado próximos -in-
cestuosos. Sin embargo, es una inversión simétrica de éstas, puesto que en
este caso se trata de matrimonios entre partes consideradas demasiado le-
janas. Esta prohibición constituye para los dos grupos los lúnites extremos
de la exogamia, que corresponden con los lúnites entre los dos cotUuntos
étnicos. Equivale a la imposibilidad de que los dos grupos adquieran alian-
zas con el otro por medió del matrimonio.
A este respecto es interesante recordar dos rasgos comunes de la repre-
sentación de la sexualidad en las dos etnias. nmto en una como en otra, la
sexualidad se percibe como un ámbito cambiante, efímero, lleno de hosti-
lidad latente y que debilita potencialmente al hombre. Esta representación
se proyecta en el campo de la alianza entre dos familias por matrimonio
de sus miembros, cuya base es la unión sexual duradera y pública de dos
Egos. La inestahilidnd potencinl de este vinculo entre dos parentelas es re-
334
Capitulo VIII
J: conocida en ambos grupos. De la misma forma, los dos sistemas de paren-
,: tesco muestran una tendencia a la valorización simbólica privilegiada de
, los vínculos de filiación y de consanguinidad, frente a los del matrimoniO.
, Es así como el peligro social y sobrenatural de estas uniones matrimonia-
les interétnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace sino complicar
el riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representación intra-
étnica de la alianza matrimonial.
Es entonces en este vacío de comunicación instaurada por la prohibi-
ción interétnica de intercambio de mujeres, donde se construye el vínculo
de inspiración católica del compadrazgo. Generalizado entre las dos co-
munidades, se establece ritualmente entre los padres y los padrinos en el
bautismo de un niño Emberá. Puede considerársele como una "sustitución
simbólica"!2 de la alianza matrimonial.
La ceremonia que crea este vínculo es el bautismo de un niño indígena
por un negro y una negra. Puede hacerse en casa de los padrinos con oca-
sión de una de las "fiestas" religiosas colectivas, cuando los indígenas se
hospedan en el pueblo, o durante los períodos en que trabajan las familias
negras en los terrenos o en los yacimientos auríferos de la parte alta del
río. Previendo estos bautismos, los negros siempre llevan consigo agua
" bendita que obtienen en la catedral de OUibdó. '
"'J
'1 Se trata del miSmO ritual bautismal que en el caso de un bautismo in-
.~ traétnico. Pero aquí, el padrino y la madrina negros son los únicos encar-
gados de realizarlo, diciendo: "En el nombre del Padre, dél Hijo y del Espíri-
tu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los padres indígenas guardan
silencio. Thmbién son s610 los padrinos quienes deben pronunciar: "En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, somos compadres"; mien-
tras que la pareja indígena se limita a repetir el término "compadres". La
ceremonia termina con un ademán del padrino y la madrina -que los
padres no imitan- que consiste en tocar al niño eón un cirio bendito pren-
dido. al mismo tiempo que trazan la señal de la cruz frente a sus ojos, boca
y or~jas, recitando un Padrenuestro. Al salir de este breve ritual, el padrino
negro le da algunos regalos (ropa13 , herramientas o una escopeta) a 'su
~ nuevo compadre, que résponde regalándole maíz, gallinas o canastos.
·I~ Esta ceremonia puede tener lugar tanto por iniciativa del padre como
;, del padrino, y siempre es una relación en la que predomina lomasculino;
. el hijo bautizado también es un niño la mayoría de las veces. En la esco-
, gencia del compadre, las preferencias personales de'parte y ~e juegan
~~ igualmente un papel. Sin embargo, también existe un cierta t~ndencia a
~
i;):¡
'}j
335
.,]
'.,.\ El campo Interétnlco: representaciones 8 Intercambl08 entre los negros y 108 emberá .
.;,
"
'!
 reelegir los negros de edad madura más conocidos por ellos, que tienen sus
terrenos o sus lavaderos de oro en la parte alta del río y que pasan con
frecuencia cerca de las casas de los Emberá 14.
El negro le da al niño un nombre en español que puede ser escogido por
el padre, pero que en general es el suyo15. Thmbién este nombre consagra
la congruencia entre el que bautiza y el bautizado y se convierte en una
especie de vínculo fónico entre ellos, considerados como metonimias de sus
respectivas culturas" (Dumont, 1974).
A través de esta ceremonia, el negro incorpora culturalmente al indíge-
na, convertido en compadre, en su universo de relaciones codificadas; por
su lado, el Emberá lo incluye también, al comunicarse con el negro ya no
en términos de compraventa, sino por un intercambio que crea un campo
de reciprocidad dentro de su propia sociedad. En otras palabras, cada cual
se convierte para el otro en un ser cultural periférico.
.
Además, la ideología de la relRción -compartida por los dos grupos-
excluye cualquier agresiólll11ágica entre los compadres. Elllegro considera
}i
este beneficio de paz simbólica mutua como una atenuación del carácter
"bravo" (salvaje, ligado a la selva) del compadre indígena y por extensión
del de todos los miembros de su familia co-residente. En cambio, para los
Emberá este bautismo significa una protección mágica adicional de su hijo
contra los jafs maléficos de la selva, así como de cama y comida para toda
su familia cada vez que baja a la comunidad negra o que pasa por ella.
La relación que establece el bautismo entre los padres por una parte y
el padrino y la madrilla por otra, equivale a una consanguinidad ficticia,
obligando a intercambios de servicios y a una actitud verbal y gestual de
respeto que excluye cualquier comercio sexual o cualquier acción mágica.
La terminología del sistema de parentesco Emberá es clasificatoria, de ailí
que esta prohibición ¡'especto de la sexualidad y de la magia incluye pata
los indígenas a todos Íos parientes de sangre del compadre y de la comadre
negros y protege a los suyos y a los de su mujer. Más aún: los Emberá por
lo general llaman a todos sus contemporáneos negros, hombres y mujeres
de la comunidad vecina, compadre y comadre respectivamente. Engloban
así, en el nivel lingüístico, al conjunto de la comunidad negra en su te~­
minología clasificatoria, y les extienden a ellos así las implicaciones de la
imposibilidad del matrimonio que codifica la relación de compadrazgo.
No obstante, la relación que la ceremonia de bautismo interétnico es-
tablece entre los padres y el padrino y la madrina por una parte y el niño
Capitulo VIII
por otra, parece ser de naturaleza diferente al vínculo que une a los negros
al convertirse en compadres. Al contrario de las dos parejas negras a las
que el bautismo del hijo de una de ellas los hace co-nominadores rituales,
en el otro caso el padrino y la madrina negros son los únicos oficiantes del
ritual y los nominadores. Además, son doblemente nominadores puesto
que es frecuente que impongan al niño el nombre del padrino. Los padres
indígenas reciben el nombre por medio del niño; permanecen inmóviles
y mudos durante la ceremonia. Su actitud de contacto limitada con las
palabras y los gestos rituales de los oficiantes negros recuerda en forma
simétrica la del curandero-chamán negro ante la ceremonia chamánica y
los espíritus Emberá. Más aún, esta relación ritual nunca es recíproca; los
indígenas nunca pueden ser padrinos de un niño negro. Así pues, se trata
de una relación asimétrica entre los donantes y los receptores del nombre,
ya que éste solamente proviene de las reservas onomásticas de la sociedad
del donante, y que a menudo es el suyo propio. La consanguinidad ritual
así establecida no es entonces biunívoca, como lo es entre los neg~os. Su
lógica recuerda más bien la de las relaciones entre mayores y menores,
tanto más cuanto que la afiliación ritual del nombrado (el niño) con los
nominadores pasa muy claramente a un segundo plano en la percepción
de los dos grupos, pues es la relación entre adultos la que prima.
Que los indígenas acepten y busquen esta relación de lógica asimétri-
ca, sin aceptar por ello la ideología negra de la nominación centrada en el
papel creador de lo divino, se debe en primer lugar a ia inestabilidad de su
sistema de matrimonios intraétnicos. La obtención de aliados extraétnicos
estables, con los cuales las relaciones se sustraen a los riesgos conflictivos
de un verdadero matrimonio y a los de la sexualidad -lo cual salvaguar-
da también los límites sobrenaturales de la identidad étnica- los seduce
tanto como tienta a los negros. La segunda ratón para esta aceptación se
desprende de la representación de la persona Emberá en ¡'elación con la
onomástica.
Fuera del patronímico, el nombre de una persona proviene del rito de
nacimiento, llamado "ombligado", que entre los Emberá consiste en frotar
todo el cuerpo del recién nacido con lma parte del cuerpo de un animal
(las garras, las patas, los ojos, las plumas, etc.) o de una planta reducida
a polvo, o dársela de beber. Piensan que esta impregnación o ingestión fija
en la persona ciertas características o virtudes funcionales atribuidas al
animal, si se trata de un niño, o a una planta en el caso de una niña. Este
permanente contacto ritual metonímico con una especie animal o vegetal
con el cual el rito marca el cuerpo humano, precede y abre el proceso de
337
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 individuación del niño. Desde que éste empieza a caminar, el nombre que
se le atribuye recuerda esa parte del cuerpo animal o la planta (por ejemplo
"Pata de mico" uUHoja de Orquídea") en la que se supone reside el núcleo
funcional de su identidad particular16 • En el curso de la vida adulta, una
persona puede hacerse otros "ombligados" con otras sustancias naturales,
para adquirir otras aptitudes. Así como la curación chamánica de ciertas en-
fermedades, estas prácticas pueden dar lugar a cambios de nombre, porque
se cree a menudo que correspOnden a una transformación del alma que se
ve también como una condensación personal de energía vital que poseen los
animales y los vegetales.
Solamente a algunos espíritus de malos muertos así como de chamanes
Emberá, se les atribuye la capacidad maléfica de "quitarle el 'ombligado'" a
una persona, ya sea tocándola o por la manipulación mágica de su nom-
bre. Se cree que este maleficio de consecuencias patológicas graves provie-
ne ante todo de ciertos chamanes enemigos pertenecientes a otras comu-
nidades Emberá 17, pero la vaga sospecha de la posibilidad de tal acción se
extiende al conjunto de los "extranjeros" (no co-rrsidelltes). Por ello es qllc
muestran una marcada rdicelldu a revdar su nombre Embcl'á, vincu\ndo
a sujaure, frente a alguien que no sea parte de su parentela cercana.
En este sentido, el objetivo simbólico del bautismo extraétnico de un
niño es doble: en primer lugar, la adquisición de una especie de nombre-
amortiguador que esconde y preserva la identidad verdadera conga una
acción mágica durante los contactos con el exterior intra y extraétnico; y.
en segundo lugar, el establecimiento de una relación de seudo consangui~
nidad con los nominadores" metonimias de su cultura, lo que conjura el
peligro latente de alguna acción mágica procedente de ellos. Así como su
nombre tradicional se· manifiesta para los Emberá como una especie de
captura metonímica de energía mediante una sustancia incorporada o un-:
tada en su cuerpo, el nombr~ que reciben en el bautismo con agua bendita
inscribe en el jaure un fragmento protector de la fuerza de la sobrenatu-
raleza negra. Dentro dC esta óptica, el aprendizaje que el curandero negro
recibe del chamán Emberá se manifiesta como una compensación de este
don por otro, ya que tÍlmbién transfiere al candidato negro una parte del
poder chamánico sobré la sobrenaturaleza Emberá.
Pero debido, a la consanguinidad ficticia que instaura entre los nomina-
dores y los padres, el bautismo puede ser visto como el inverso simétrico del
matrimonio18 • En las fiestas colectivas negras, no sin ayuda de la bebida, ne-
gros e indígenas (sin nihgún vínculo de compadrazgo) esbozan a menudo a
Capitulo VIII
': distancia, y en medio de risas generales, gestos de clara significación sexual
j; dirigidos a las mujeres del otro grupo. Estos gestos hacen que la unión po-
tencial (pero no realizada) pase al nivel de la evocación manifiesta. El inter-
¡ cambio que efectivamente realiza el compadrazgo imposibilita la potencial
i unión al crear una consanguinidad ficticia. Los gestos de broma y el compa-
drazgo constituyen dos facetas del intercambio posible de mujeres, una que
lo insinúa y otra que lo prohíbe al "sustituirlo" simbólicamente.
La comunicación interétnica se estructura entonces perfectamente de
acuerdo a los tres niveles definidos por Lévi-Strauss, que forman un sis-
tema destinado a codificar los intercambios. Pero en este caso no se trata
de crear aliados mediante el intercambio de mujeres (posibilidad que las
dos comunidades limitan al intercambio interior), sino de convertirse en
consanguíneos ficticios mediante la sustitución de este intercambio, lo cual
es una forma de mantenerlo latente, al tiempo que expurga la relación de
., esa otra faceta de la alianza que es la enemistad abierta. La comunicación
~ e~tablece una relación de compatibilidad entre los dos universos sociales,
:¿
o', nI I"ccrenl' constantemente un límite que fortifica la idCJ1tidad de cmla cual
ff
y evita la absorción del uno por el otro. Al mismo tiempo, esta comunica-
ción permite la incorporación periférica del otro en el universo propio; este
j estatus-límite que define al otro es utilizado estratégicamente con el fin de
pensar y resolver conflictos internos. Dos ejemplos de esto son: el chama-
nismo limitado de los negros, en cuanto respuesta a una clase de brujería
intraétnica; y el nombre-amortiguador cristiano de los Emberá, como una
'. I de las formas de defensa contra el maleficio Emberá del rapto del alma.
;:¡. .•'.
, Ambos comportan una estrategia simbólica que consiste en disimularse
tras el otro para defenderse de un peligro endógeno.
;¡,1
~ La presencia del otro en el espacio propio
'~
11 Las familias de compadres indígenas pasan los tres períodos rituales de
.~ las fiestas colectivas negras en casa de sus compadres. Allí son espectado-
;j res, nunca participantes de las fiestas, puesto que se mantienen al margen
~
de los espacios rituales animados por las representaciones iconográficas de
los santos. Sin embargo, estos períodos, así como sus breves visitas a la
J comunidad negra, son también ocasión para que consulten al curandero
1
··1,
o curandera negros sobre las enfermedades que no dependen de los espí-
ritus controlados por un chamán. En forma inversa, para los negros es el
~ momento de recurrir al chamán para la confección de un amuleto contra
;¡"
'.!
339
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 el mal de ojo, por una picadura de culebra infectada u otras enfermedades
de carácter particular.
Ahora bien, la presencia de los negros en el espacio habitado de los
Emberá obedece a normas subyacentes que no son simétricas con las que
rigen el paso de los indígenas por el suyo. Estos últimos siempre llegan
con su familia, mientras que la presencia negra en la unidad residencial
Emberá nunca es masiva; ninguna de las dos partes la aprueba. Los negros
que tienen su terreno o su lavadero cerca de la parte alta del río, van oca-
sionalmente donde su compadre indígena para pedirle una ayuda puntual,
el préstamo a corto plazo de una herramienta (un hacha, un machete) o
para comprar a menor precio huevos, una gallina o un canasto. En estos
casos el negro no pasa la noche en el tambo indígena, sino que vuelve a su
rudimentaria cabaña cerca de su terreno" o de su yacimiento. ntmbién, en
la medida de lo posible, evita tener que aceptar comer o beber, sobre todo si
está ausente el compadre, por temor a que haya un maleficio en lo que le
ofrezcan. En una forma general, la interacción entre los parienles rituales
interétnico~ es ml~dw má.1i disl'Hlh' y forrn<.l! en el cspndo {I", habitación
Emberá que en el de los negros. Esb,s, alUegar, siempre se deUellen al pie
de la escalera del tambo y esperan a que el hombre de la casa los invite a
entrar, y cuando lo hacen se instalan cerca del umbral y evitan a toda costa
acercarse al espacio femenino en la parte de atrás.
Estas reglas formaleS de contacto sólo se rompen cuando el negro llega
con su mujer o cdn uno de sus hijos en busca de una terapia chamánica. En
este caso, al igual que los enfermos indígenas que no pueden regresar has-
ta su hogar, se instala durante algunos días en casa del chamán y contri-
buye a la alimen(:ación de la familia con ofrendas de alimentos vegetales.
Los Emberá tAmbién celebran rituales seguidos de una fiesta, a veces
de varios días, qUe marcan su ciclo anual. A estas fiestas pueden asistir
indígenas Emberá de otros ríos, sobre todo familias emparentadas o con
las que se desea hnirse con el matrimonio de un hijo o una hija. La ato-
mización y la independencia tradicional de los grupos de parentesco, el
carácter lábil del matrimonio que lleva a la inestabilidad de las alianzas y a
conflictos entre lós parientes polfticos, y las luchas que se supone libran los
chamanes de los diferentes ríos mediante maleficios, sostienen y recrean
dentro de los grupos Emberá un clima latente de hostilidad y de recelo, que
con mucha frecuencia se expresa en forma violenta durante estas fiestas.
Pero al mismo tiempo, éstas son una de las escasas ocasiones de encuen-
tros intraétnicos que reúnen a parentelas geográficamente distantes; son
34°
Capitulo VIII
entonces el marco privilegiado de la afirmación de una identidad étnica
común y de una potencial solidaridad. Las luchas ritualizadas entre los
hombres y las discusiones públicas de las mujeres durante la parte profana
de estos rituales constituyen expresiones no violentas de estos conflictos.
Sin embargo, más allá de un cierto umbral de tensión, y bajo el efecto del
licor, pueden degenerar en una agresión física grave y hasta en un homi':
cidio en venganza.
Para los Emberá, la percepción social de estas fiestas es ambigua; son
tan deseadas como temidas. En el Capá, corno en otros ríos del alto y me-
dio Chocó, para conjurar el peligro de las agresiones, los Emberá tienen la
costumbre de invitar cada vez a tres negros escogidos entre aquellos que
son sus socios preferidos en los intercambios que sostienen con la comuni-
dad negra. Estos no participan en la parte ritual de la fiesta; esperan en sus
canoas. En cambio sí asisten en calidad de espectadores externos a la parte
profana, con el acuerdo tácito de que sólo en caso de que baya un alter-
cado físico O amenazas con arml,i blanca deben jntervenir con la. palabra,
¡j o inchJsQ físicamente, para :o¡er!,\rar 1) 10(i a<lYer~arios C(Ir1 el fin de evit{lr
lo irreparable. NQ deben entonces beber COn los dern,ás, ya que d,eben con..,
servar "el entendimiento templado", como dicen ellos lnismos. ntmbién
deben mantenerse al margen del espacio donde se desarrolla la fiesta, y no
mezclarse sino en caso de un conflicto, y justo el tiempo necesario para
aplacarlo. llevan la comida que consumer{ o se la preparan en el lugar,
pero no pueden comer mezclados con los irldígenas. El baile y la juerga se
desarrollan sin su participación, y además, como los indígenas hablan en
lengua Embet:á, también quedan fuera de los intercambios verbales. Unos
pobres regalos de alimentos (carne de cerdo, gallinas, huevos, maíz) re-
compensan su presencia vigilante al termmar la ñesta.
Esta invitación formal a las fiestas Emberá de unos pocos compadres
escogidos y sin el acompañamiento de su familia, encargados de cumplir
una función precisa, quedando excluidos de la parte ritual, contrasta con
las normas de la presencia indígena en las fiestas religiosas negras, que es
masiva, familiar, no requiere una función determinada, y les es abierta-
mente permitido ver el ritual. Los dos grupós perciben la asimetría de estas
dos prácticas. El pensamiento negro atribuye la capacidad de hacerle estas
concesiones a los indígenas a los poderes mágicos de pacificadores que
consideran tienen los hombres que acumulan múltiples relaciones de com..:
padrazgo dentro y fuera de la comunidad. Asumir este papel en las fiestas
indígenas significa y enriquece un prestigio social basado en una relación
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ilmberá
 privilegiada con lo divino de la que se deriva la "claridad" y la "fuerza" del
alma-sombra.
Por su parte, los Emberá del Capá perciben tales concesiones como un
deber, en cierta forma, una rnfuima contraparte a cambio de la ocupación
por los negros de terrenos cerca de la parte alta del río, que los indígenas
consideran parte de su propio territorio. Por lo demás, la condición de los
negros invitados, relegados al margen de la fiesta y excluidos de su parte
ritual se aclara aún más si se tiene en cuenta qu~ para los Emberá estos
rituales están vinculados ya sea a la limpieza del territorio de los espíritus
maléficos y a su re-delimitación simbólica, o a la iniciación de las jóvenes
asociada al matrimonio y la procreación. Ahora bien, estos ámbitos mar-
can precisamente los límites de las relaciones interétnicas.
Sin embargo, mediante este uso estratégico de los vínculos de com-
padrazgo, con la presencia no participante pero vigilante de estos seres-
mediadores entre el adentro y el afuera que constituyen los compadres
negros, los grupos locales Emberá lograron hasta fecha reciente ahorrarse
la instalación de un poder coercitivo propio19 • En eSOS momentos ambi-
guos de 1& coexistenda social Emberó qur son las fiestas, la fundón dI' la
presencia negra se muestra paralela a la del nombre cristiano recibida en el
bautismo interétnico que establece el compadrazgo. Thmbién en este caso
se trata de un papel-amortiguador asignado al Otro, en la autodefensa
contra una agresión intraétnica. Además, si bien esta práctica le permite a
los compadres negros escogidos con regularidad aumentar su prestigio in-
tracomunitario, también hace posible que los indígenas atenúen en cierto
grado la no-reciprocidad de la ocupación negra de los terrenos cerca de la
parte alta del río.
Parece, en suma, que, compadrazgo interétnico, chamanismo limitado
del curandero negro y presencia del Otro en las fiestas rituales p~opias ac-
túan simultáneamente en dos registros: pacificar al socio extraétnico, así
como responder mediante un desvío hacia el exterior étnico al conflicto y
a la agresión internos.
Curarse: el Intercambio de procedimientos terapéuticos
Pero los intercambios entre las dos sociedades no se detienen en ese
punto. También exiSten para cada una de las enfermedades corrientes en
las que parece más eficaz la terapéutica del otro. Para los negros, además
de las enfermedades graves de etiología hechicera que requieren una res-
:-1-1 2
Capitulo VIII
puesta chamánica negra, son ante todo los accidentes relacionados con los
animales de la selva los que motivan el acudir a una terapéutica chamáni-
ca Emberá. En cambio, para los indígenas, todos los males que no parecen
proceder de la intervención de los ja'is pueden en principio ser ocasión para
>recurrir a los curanderos negros. Estas enfermedades son de dos clases: en
primer lugar, "las enfermedades de los blancos" (tos ferina, gripa, viruela,
neumonía, tuberculosis), que el contacto esporádico con la ciudad o con
visitantes blancos ha proyectado en la representación Emberá de la enfer-
medad. Son males que no pueden ser curados con la intervención de los
chamanes. Una parte de ellos corresponde a las enfermedades que están
incluidas en la categoría negra de las enfermedades divinas; sin embargo,
en estos casos, los curanderos no las asocian con la idea de un origen di-
vino de la fuerza vital indígena. La ven más bien como un debilitamiento
del asiento natural (vegetal o animal) atribuido a la fuerza vital indígena.
Pueden combatir este debilitamiento mediante fórmulas verbales que evo-
can a los santos, pero no a Jesucristo.
La segunda categoría de enfermedades por las que los indígenas con-
]'. sultan al curandero o a la Cl"l1'undera negros son las causadas por la intro-
ducción de un veneno vegetal en la comida o la bebida. Esta acción forma
parte, según ellos, de la brujería común menor. Cl.1ando se produce dentro
de la unidad residencial, está ligada a los azares de la magia amorosa o
a las desavenencias matrimoniales. Si el mal se descubre después de una
fiesta con una presencia Emberá exterior, se busca la causa en una disputa
menor que lugar durante ésta, La enfermedad por envenenamiento tam-
bién se puede atribuir a una equivocación involuntaria en la dosis de un
remedio de un yerbatero indígena: niara, que designa en Emberá tanto al
veneno como al remedio vegetal.
Las repetidas heridas causadas por una misma especie animal que afli-
gen al cazador o al leñador negros, o la desa:parición de una especie (la
imposibilidad prolongada de cazarla y matarla) provoca que las víctimas
piensen en la "cólera" de ésta con ellos. Para cUrar las heridas y contentar
a la especie del caso, los negros recurren al chaihán Emberá que consideran
familiar de los animales de la selva. Pero una picadura de culebra y sus
complicaciones ulteriores son el motivo más frecuente para llevar a cabo
una ceremonia terapéutica con el chamán, quien simplemente le solicita a
la Madre de la especie que retire el veneno del cuerpo de la víctima o deje
de picarlo; después de compartir la chicha rituál con el espíritu-Madre y de
bailar con él, el chamán chupa la herida.
343
 La secuencia del pedido difiere de los rituales terapéuticos que curan
los males causados al cazador Emberá por una Madre descontenta. En
este último caso, el chamán rodeado de sus jaiS auxiliares debe dedicarse
a una negociación tensa y dramática, con la oferta de una contraparte e
incluso, a veces, entrando en combate con el protector de la especie. Los
jaibanás Emberá interrogados atribuyen este cambio de la intervención
chamánica al hecho de que las Madres simplemente se equivocan de vícti-
ma al atacar a los cazadores negros, puesto que estos no tienen la fuerza
para causarles verdaderos perjuicios. Por ello, para que se aparten, bas~
mostrarles a su lastimosa víctima. Esta práctica, así como la asociación de
los negros con los animales torpes e inofensivos, refleja la representación
indígena subyacente del otro grupo, que considera a sus miembros como
seres incompletos.
Otra faceta de esta representación ambigua del otro se revela en el re-
curso indígena a la terapéutica negra. Estos tratamientos, que son igualeS
para los enfermos negros, se conjugan mediante las oraciones, los secre-
tos y las combinuciones térmicamente equilihradas de los vrgdnlt's. Sill
embargo, los curanderos negros afirman que sólo recurren a oraciones y
a secretos que evocan a los santos cuyo carácter es divino-humano, pero
que excluyen las fórmulas verbales divinas que evocan a Cristo y a ciertas
manifestaciones de la Virgen. Esta restricción se explica por el origen y la
naturaleza no divinas del alma india, y por el hecho de que los Emberá "vi-
ven fuera de la mirada de Dios". Es por ello que estas fórmulas no tendrían
ninguna eficacia terapéutica contra sus enfermedades. En cambio, los ca-
racteres tanto humano cOlno divino de los santos hacen posible que reca~­
guen la fuerza vital de un }ndígena con la energía de que son portadores,
pero a condición de que sJ evocación se realice en el espacio habitado de
los negros, donde se eJlcuentran "en su casa"20. Esta restricción se presenta
como simétrica de la cerem.onia chamánica Emberá reparadora de picadu-
ras de serpiente y de heridasode caza de los negros, desprovista de su faceta
de enfrentamiento sobren~tural. En el núcleo mismo del intercambio, el
lfmite sobrenatural que separa al otro de una condición humana completa,
mantiene las fronteras simbólicas de los dos conjuntos étnicos y evita la
absorción de uno en él otro.
En cambio el ámbito de la terapéutica vegetal constituye un terreno
de intenso intercambio, prácticamente sin restricciones21 • Es así como los
yerbateros indígenas y sus colegas negros aprenden mutuamente unos de
otros y tratan con los mismos medios a enfermos intra y extraétnicos. Las
comadres negras e indígenas también intercambian plantas medicinales y
344
capitulo VIII
.• aromáticas cultivadas. Los dos grupos comparten también la clasificación
. térmica de las afecciones, así como de los vegetales y partes del cuerpo
. animal con efectos terapéuticos y rituales.
La oposición caliente-frío constituye frecuentemente uno de los. ejes
". centrales del discurso nosológico de sociedades muy diversas, pero se pre-
senta en particular en numerosos sistemas etnomédicos negro-america-
'. nos, sobre todo en Haití, Santo Domingo, Martinica y Guadalupe donde
las etnias indígenas locales se extinguieron desde hace siglos. Sin buscar
resolver el problema del origen cultural de este sistema entre los negro-
americanos, parece lícito pensar, en vista de los datos disponibles, que al
contrario de la ~pinión de Pardo, en el Chocó este sistema sería más bien
v
el resultado de un encuentro entre los descendientes de los africanos y los
Emberá. Los primeros habrían tomado prestado muchos conocimientos
botánicos de los segundos. En esta óptica; el manejo de las plantas tera-
péuticas clasificadas según el eje térmico podría ser una creación común
que Jos dos grupos utilizan tanto dentro de su cultura respectiva como
, en los intercumbios interétnicos. Esh: campo correspowJé entonces a un
j levantamiento recíproco de las fronteras entre los dos grupos, un nivel de
I ~;=7:0ct;::::!~: :::a~~ntos étnicos, distintos por lo demás, fun-
I,
La enfermedad del otro: Intercambio de agresión y de reparación
?í El compadrazgo interétnico establece una re1acióh de consanguinidad
I ritual que traza un extenso campo de relacione~ en el que está excluida en
principio cualquier acción mágica hostil contra el otro. Los intercambios
de procedimientos terapéuticos para ciertas enfermedades corrientes, y
i~
más en particular el uso compartido del campo vegetal terapéutico, tam-
~
bién tienden a conjurar el peligro de una agresión mágica procedente del
i otro grupo. No obstante, comentarios dispersos tanto de indígenas como
~
de negros, expresan y comunican la convicción, de que el otro posee pode-
res mágicos incontrolables que pueden infiltra~se en los intersticios de los
.~ sistemas de comunicación. En los dos grupos, la representación que sirve
":j de base a esta convicción es la de considerarse parcialmente asimilado al
i~ otro y por lo tanto receptivo a sus maleficios. Así, para los Emberá, el ha-
,Y
U ber sido bautizados por un negro y el ser compadre de otro debilita frente
'1 al "mal de ojo", mientras que para sus vecinos el contacto cercano y conti-
1
./ nuo, y el vínculo de compadrazgo con los indígenas, los convierte en presa
J fácil del maleficio indígena llamado "madreagua". Este peligro potenciál,
,l.,
~
345
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 percibido como inherente al contacto con el~ otro, se encuentra constante-
mente en el horizonte de los diferentes intercambios interétnicos.
Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de agresión simbóli':
ca que puede atravesar los límites étnicos. La agresión de los negros contra
los Emberá sólo la transmite el mal de ojo, lo que implica la proximidad
espacial entre la víctima y el agresor, proximidad "a la vista". Para los
negro-colombianos se trata de una capacidad femenina difusa y en gran
parte involuntaria de causar daño a la integridad corporal del otro. Está
vinculada con problemas de fertilidad, pero tras el aprendizaje mágico o
en ciertas circunstancias, como la menstruación o la ausencia temporal de
una pareja sexual, puede agudizarse y volverse voluntaria. En cambio, los
indígenas piensan que el "mal de ojo" emana en diversos grados de todos
los miembros de la comunidad negra, pero en forma particularmente in-
tensa de las mujeres. El modelo de un poder maléfico difuso también existe
en la etiología propia de los Emberá22 , pero aquí lo perciben transmitido
por la mirada. Por lo tanto, para defenderse, los indígenas se pintan el
cuerpo cuidadosamente conjagua cuando visitan a sus vecinos, y también
i{ víctima de pronunciar o de escuchar palabras divinas como las oraciones
se cubren el cuerpo con ropas recihidas de sus compadres negros; p¡mta-
Iones y camisas los hombres, blusas o bufandas para cubrirse el pecho las
mujeres.
De parte de los Emberá, se cree que la agresión interétnica contra los ne-
gros es transmitida por un espíritu primordial muy poderoso que llaman
en español la "madreagua". Este jai" subacuático forma parte del mundo
de Abajo. Lo representan como un ser peludo de color negro brillante -las
mismas características con las que los Emberá describen a sus vecinos ne-
gros. Capturan y se comen a los niños indígenas, a menos que los encierre
un chamán. En cambio" para sus víctimas extraétnicas, este jai" caníbal
tiene los rasgos de un indígena desnudo, que captura a los negros adultos
y los ahoga en el río o que, por órdenes de un chamán, les lanza proyectiles
mágicos que devoran sus entrañas. Esta segunda faceta de su agresividad
lo emparienta con el brujo negro-colombiano por pacto.
Pero para los negros, la "madreagua" tiene también otro significado.
Este término connota mi objeto minúsculo, hecho con maíz, hierbas sil-
vestres venenosas y elementos de origen animal al cual el espíritu familiar
(el espíritu tutelar) de Un indígena o el mismo chamán le insuflan con su
poder la fuerza ofensiva de un animal salvaje para que penetre en el cuer-
po de la víctima negra. El agresor puede enviar este maleficio poniéndolo
en la canoa del agredido o en la comida que le ofrecen los indígenas en su
Capitulo VIII
tambo; pero también es posible ponerlo a distancia y hacerlo entrar en el •
cuerpo por medio del aire. Esta representación explica el hecho de que los
negros hagan todo lo posible para no aceptar la comida o las bebidas que
les ofrecen en las unidades residenciales Emberá; también cuidan de no
perder de vista su canoa cuando están de visita allí.
Como se puede ver, los dos modelos de agresión no son simétricos. El
Emberá percibe la amenaza extraétnica difusa, emanando del contacto di-
recto y de la mirada, sobre todo de las mujeres, en cambio el negro la siente
condensada y precisa, enviada mediante un chamán o los espíritus, tanto
desde lejos como de cerca. El foco de peligro, para los dos, se encuentra en
el espacio habitado del otro.
La sintomatología negra de la agresión de la "madreagua" es un mutis-
mo terco, acompañado de vagabundeos, atracción por la selva, rechazo de
cualquier alimento, deseo desmesurado de consumir bebidas alcohólicas;
síntomas todos de un debilitamiento general que puede, a la larga,' ser
mortal. El origen extraétnico del mal se reconoce en la incapacidad de la
o los nomhres de los santos, y en su propensión a romper el altar de su
santo de devoción especial.
En cambio, el Emberá afectado por el "mal de ojo" exhibe un comporta-
miento sintomático inversamente simétrico. Habla y gesticula sin parar, se
ríe a carcajadas sin razón, come sin moderación, deja de depilarse y de ba-
ñarse, y le dan ganas permanentes e incontrolables de copular y de cazar,
todo ello junto a un debilitamiento espectacular y rápido. También en este
caso, la prueba decisiva de la etiología extraétnica del malla proporciona el
fracaso de cualquier' intento curativo chamánico; "los jafs no sienten este
mal", dicen los chamanes Emberá interrogados al respecto.
Mirado más de cerca, este intercambio limitado de agresión engendra
síntomas de algo así como un cambio brutal y maléfico de identidad étni-
ca; así, los síntomas de la víctima negra son los rasgos de comportamiento
por los que el desprecio de los negros identifica al indígena; comporta-
miento que invierte radicalmente el código de buena conducta valoriza-
do culturalmente por los primeros. De la misma forma, la hiperactividad
agresiva de la víctima Emberá del "mal de ojo", al negar todas las normas
culturales Emberá de parsimonia y de comportamiento sensato y adulto,
produce una especie de negro caricaturesco, a imagen de la forma como los
indígenas perciben y describen la diferencia de sus vecinos. Dicho de otro
347
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 modo, este intercambio restringido de agresión sobrenatural que la faceta
oculta en los demás intercambios interétnicos, produce en los dos grupos
la enfermedad simétrica de "ser el otro".
Las modalidades de reparación de este mal refuerzan aún más su carác-
ter de intercambio restringido. Es así como el "mal de ojo" que aflige a un
Emberá no puede ser tratado sino por un curandero negro, mientras que
sólo el chamán Emberá puede librar a la víctima negra de la "madreagua",
con la condición de que los dos procedan de una comunidad distinta de
aquella de donde proviene la agresión. Pero los curanderos negros iniciados
en el chamanismo Emberá y los chamanes indígenas, instruidos también
por curanderos negros, son las figuras por excelencia para la reparadón de
la agresión interétnica. Su pouer sobrenatural comporta la incorporación
parcial de la identidad del otro, pero ésta, en ellos, lejos de ser una enferme-
dad debilitante, se manifiesta como un aumento de su eficaci<i benéfica.
En los dos casos, la agresión produce en la víctima una especie de con-
taminación identitaria maléfica que la vuelve insensible a los métodos cu-
rativos de su grupo étnico y la convierte completamente dependiente de
los del agresor. Paradójicamente, esta reparación extraétnica le devuelve al
paciente su plena alteridad en relación con el agresor-reparador, sólo que
esta alteridad restablecida lleva en adelante la marca de este último.
Se trata aquí de una violencia simbólica canalizada, mesurada, y cuyo
carácter compartido abarca y alimenta la simetría y la asimetría de los
demás intercambios interétnicos entre los dos grupos. A la consanguinidad
ficticia, estructurada rituaimente por la institución de origen cristiano del
compadrazgo, que sustituye el intercambio prohibido de mujeres, corres-
ponde, en este caso, un intercambio restringido y equilibrado de agresión
cuyo objetivo simbólico subyacente parece ser complementario del que
estimula al compadrazgo interétnico. En ambos casos, todo sucede como
si se tratara de levantar en forma recíproca las barreras étnicas para resta-
blecerlas de inmediato. Si el compadrazgo introduce al negro y al Emberá
en el universo respectivo del otro en cuanto consanguíneo ritual (cuasi-
consanguíneo), el intercambio interétnico restringido de agresión crea, a
través de la enfermedad, cuasi-indígenas y cuasi-negros que la reparación
extraétnica borra al restablecer su identidad étnica unívoca: la salud. Thn-
to el compadrazgo como el intercambio de agresió~ se presentan como la
escenificación de dos tratamientos simbólicos complementarios de un mis-
mo problema de límites territoriales e identitarios. Uno organiza y revela
el lado benéfico de la existencia del otro grupo; el otro da forma visible a
Capitulo VIII
su peligro. Pero ambos parecen representar como ineludible la presencia
del otro en la periferia de su espacio simbólico.
¿África entre los Emberá?
Hemos visto que entre los negro-colombianos del Chocó se presenta
una práctica chamánica particular, cuyo origen Emberá es claro y cuyo •
ejercicio actual es atestiguado en la observación etnológica. En cambio,
en la literatura consagrada a los Emberá hay una sola obra, que data de
la década de 193023 , que contiene la descripción de un singular ritual te-
rapéutico cuyo origen africano parece ser incontestable. No obstante, ni
nuestra propia investigación de los Emberá, ni otros trabajos también re-
cientes, dan cuenta de su existencia actual. La literatura etnográfica sobre
esta etnia atestigua, sin embargo, de procesos de simplificación ritual y de
empobrecimiento que desde hace unos cincuenta afios afectan el sistema
chamánico indígena del Chocó. Por ende, creemos que es necesario volver
a describir este ritual desconcertante e intentar su análisis, ya que su exis-
tencia, incluso pasada y tal vez periférica, en el seno del sistema chamáni-
co Emberá, podría arrojar una nueva luz sobre los intercambios simbólicos
entre indígenas y negros.
Según Verrill, el objetivo de este ritual terapéutico es la curación de
la enfermedad mental. Los síntomas que manifiestá entre los Emberá, la
oawamia, que traducen al español con dos térriIinos, "locura" y "ataque",
son crisis de cólera de carácter a menudo convulsivo, acompafiadas de
huidas a la selva, deambulaciones caóticas y rechazo a vestirse y comer. La
etiología de esta enfermedad remite a la penetración intempestiva de unjai'
en el cuerpo de la víctima; este espíritu libre (sin control chamánico) busca
aliarse con el enfermo, su potencial "dueño/, que se resiste a esta alianza.
Se cree que un ritual terapéutico chamánico aleja momentáneamente al
espíritu intruso. Pero los chamanes Emberá están de acuerdo en considerar
que la única solución definitiva de este mal consiste en el aprendizaje cha-
mánico de la víctima que, al obedecer así al deseo del espíritu, se convierte
en su aliado. Esta interpretación etiológica de la locura explica el elevado
número de Emberá que en algún momento de su vida emprendieron el
aprendizaje chamánico sin concluirlo, ni ejercerlo después.
En la ceremonia descrita por Verrill, el chamán Emberá no entra en
trance y tampoco coloca las totumas rituales llenas de chicha para los
espíritus, como lo hace habitualmente. Es al enfermo mismo -y no a los
349
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 espíritus- a quien pide en qué forma desea ser satisfecho. La escogencia
del paciente siempre es una bebida alcohólica de fabricación nacional, que
comparte con el chamán. Enseguida degüellan en sacrificio un gallo o un
pato, y juntos, el chamán y el enfermo, beben su sangre caliente vertida en
las totumas rituales, la escupen y bailan, lado a lado hasta que se agotan,
frente al altar chamánico dedicado a los espíritus, dobles y auxiliares del
chamán. El enfermo coge con una mano una gallina viva de color oscuro,
y con la otra blande los bastones del chamán. Este tiene en su mano un
cochinillo vivo que durante el baile ofrece al enfermo para que lo mordis-
quee. Esta secuencia ceremonial debe repetirse durante tres noches segui-
das; un baño compartido en el río del chamán y del enfermo concluye el
ritual: el enfermo está curado.
A pesar del carácter fragmentario de la descripción, es claro que esta
ceremonia constituye una completa inversión del desempeño ritua I cha-
mánico. El jaibantí no Huma a los l'spíritns y tam.poco les ofrece chic hu, ~u
alimento habitual, en las totumas rituales; y además no entra en trance.
No es a los espíritus sino al enfermo, a quien,pedirá que escoja el medio
terapéutico que puéde curar su mal. En lugar de bailar con los espíritus
invitados, lo hace con el enfermo. Pero en lo que este ritual difiere más
de la ceremonia chamánica común es en el hecho de matar a un animal
doméstico y beber ritualmente su sangre. La mayor parte de los espíritus
chamánicos Emberá están vinculados a los animales salvajes de la selva;
son agentes de las enfermedades, pero también de su curación. De igual
modo, en las ceremonias chamánicas habituales, los objetos, como flechas,
cerbatanas, escopetas, que evocan la violencia humana de la caza contra
los animales, deben retirarse del espacio ritual y esconderse, se supone que
su presencia evita la venida y la ira de los espíritus.
El comportamiento del enfermo también se contrapone a lo que ca-
racteriza al paciente habitual. Este último permanece acostado, inmóvil y
mudo durante toda la ceremonia, mientras que en este caso el paciente víc-
tima de locura habla y baila, tiene en sus manos los bastones del chamán,
habitáculos de los espíritus que nadie fuera de éste o de su mujer tiene el
derecho de tocar normalmente. y el jaibaná, en lugar de extraer el mal
chupando el cuerpo de la víctima, en este caso, le da al enfermo un animal
doméstico vivo para que lo mordisquee.
¿Qué puede significar esta espectacular inversión de la perspectiva ri-
tual? Si se examina más de cerca, todo sucede como si fuera el enfermo el
que se comporta y es reconocido por el chamán como espíritu. Por lo tanto
35°
Capitulo VIII
es con él con quien el chamán comparte el alimento, el baile y el diálogo
sobre la terapéutica, como acostumbra hacer con los jafs invitados. El re-
sultado es que este enfermo-espíritu se presenta como un poseído, víctinia
de una "posesión desgraciada" por un espíritu ligado al mundo de los ani-
males salvajes; el objetivo del ritual es, por lo tanto, la disyunción de esta
fusión patológica. Según Verrill, se supone que la sangre que escupen, el
"baile frenético" y el mordisqueo del cochinillo extraen la enfermedad del
cuerpo del paciente.
El chamán, amo de los espíritus, trata aquí al enfermo como espíritu.
Pero al mismo tiempo se comporta como un exorcista consciente, ya que
no entra en trance. Parece, más bien, acompañar la crisis del enfermo.
Pero, ¿qué sucede con el sacrificio violento y la sangre del animal domésti-
co, bebida y luego escupida?
.~
Las sCC\lencins rituales de esta ceremonia presentan intrigantes analo-
I gías con el tratamiento que los Tllonga, población balltú de Mozambique,
da a los patológicamente poseídos por los espíritus ancestrales procedentes
de etnias vecinas 24 • La sangre escupida del animal sacrificado se presenta
en él como el velúculo del espíritu, el medio de su expulsión del cuerpo de
1
.~
la víctima. De Heusch percibe en esta práctica ritual bantú un "chamanis-
mo debilitado, privado de su sustancia extática", es decir, del trance del te-
~
rapeuta. La considera como "un punto crítico de estructuración, el enlace
.~
'invertido' que une sólidamente el chamanismo y Ía posesión" .
~ Esta singular irrupción de la figura de la posesión maléfica africana
j en el chamanismo autóctono del Chocó podria ser un signo de antiguos
contactos con los esclavos negros, probablemente de origen bantú. Cons-
~~
~ tituiría entonces una etapa en la tortuosa marcha de la posesión en este
~'J encuentro interétnico; entre, por una parte, los descendientes de losafri-
:Í canos que lo borraron de su campo ritual a cambio de una comunicación
1~
~": más distante con un sobrenatural de origen católico, y por otra parte los
;1
'J indígenas que acogieron esta posesión para inscribirla en la periferia de su
~ir sistema chamánico. Porque la solución ritual exorcista de esta posesión,
pensada como maléfica, se sitúa, en efecto, en ellfmite extremo de la lógica
chamánÍCa Emberá. Esta reconoce el ataque de un espíritu por penetración
como la enfermedad, signo de la elección por los espíritus del futuro cha-
mán. Considera que el alejamiento de este espíritu del cuerpo-víctima, que
constituye el objetivo de esta ceremonia de origen africano, no es más que
una solución momentánea y defectuosa que responde a la reticencia de la
víctima ante un comercio continuo con el espíritu por medio del aprendi-
35I
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 zaje de las técnicas chamánicas. La solución definitiva de este tipo de locu-
ra no es posible sino mediante el aprendizaje que establece una relación de
alianza entre el candidato y el espíritu intruso.
Este ritual no parece ser el único signo de la presencia de África en el cen-
tro del chamanismo Emberá. Desde 1940, Wassen señaló el parecido entre
algunos bastones chamánicos antropo-zoomorfos Emberás y los bastones
rituales que se encuentran en el área bantú africana, desde Angola hasta
ciertas regiones del actual Congo. Atnbufa Wassen el parecido a antiguos e
incesantes contactos entre los Emberá y los descendientes de los africanos.
Esta pista de investigación no ha sido explorada en trabajos posteriores15 •
Estos bastones son los habitáculos permanentes de los espíritus, dobles y
auxiliares del chamán, obtenidos en su iniciación. Que su representación
iconográfica, cargada de eficacia ritual, haya podido integrar formas afri-
canas de origen bantú mostraría la profundidad de la presencia negra en el
centro mismo de lo sobrenatural Emberá. Sería entonces una especie de pa-
ralelo de la ideología de la posesión desa[orttmada y de una práctica limitada
del exorcismo.
.
Esta presencia en filigrana del África bantú entre los autóctonos del
Chocó es también una faceta oculta e inconsciente del intercambio interét-
nico. En efecto, ni el ritual africano que exorciza de una "posesión desgra-
ciada", ni las representaciones iconográficas de entidades sobrenaturales de
índole africana, existen ya en el campo religioso de los negro-colombianos.
Todo sucede entonces como si una parte de la africanidad de su identidad,
desaparecida de su memoria colectiva, se hubiera en cierta forma deposi-
tado y guardado entre los indígenas. Pero la posibilidad de incluirla en la
malla de una lógica chamánica no se vuelve comprensible sino admitiendo
con De Heusch que posesión y chamanismo constituyen los dos polos de
un mismo campo religioso de transformación.
"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los origenes
Entre los relatos etiológicos negro-colombianos, existen dos que cuen-
tan el origen de los diferentes grupos étnicos del Chocó, llamados "razas"26.
Este es el primero:
Cuando Dios acabó de hacer la costa Pacífica, se detuvo y
la vio muy bella. Entonces se dijo: «Esta belleza no puede
ser sólo para mf'. Llam6 entonces a algunos ángeles que
jugaban en su corte. Les dio barro rojo, blanco y negro y les
35 2
Capitulo VIII
dijo: "Hijos mios, vayan a la costa Pacifica y hagan esta-
tuillas con este barro. Cuando las hayan hecho, sóplenlas
y después póngalas suavemente en la costa para que no se
rompan. Se convertirán en los hombres de allá".
Los ángeles obedecieron. Al llegar a la frontera con funamá,
tomaron el primer barro, el que era rojo¡ lo modelaron, lo so-
plaron y colocaron suavemente las estatuillas. Así nacieron
los indígenas. Enseguida tomaron el segundo barro, el blan-
co. Hicieron lo mismo con éste y de estas estatuillas nacieron
los blancos. Cuando cr9'eron que no les quedaba más por
hacer, se lavaron las manos. Pero uno de ellos, al ver el barro
negro le dijo a los otros: "Hagamos cualquier porquerút con
este hollín y tirémoslo en la tierra, para ver qué sale de ah(".
"¿y adónde lo vamos a tirar?", preguntó otro. "En los MaS, en
los pantanos, en las calas y desembocaduras de los MOS". Hi-
cieron las estatuillas de cualquier manera y las timran con
fuerza. Cayeron sobre las piedras y sobre las raíces y troncos
de los árboles. que les aplastaron la nariz e hincharon sus
labios, y se quedaron as( para siempre. Su pelo era tierno y se
pusieron a asemejarse a la maleza que los atrapó. As( tuvo ¡-
su origen la nación de los negros.
Este segundo relato describe el origen de las razas en otro registro:
Dios hizo a los hombres de un solo y mismo color oscuro.
Después, quiso que fueran diferentes. Los dividió en tres
grupos y les ordenó tomar un baño una mañana que hacía
muchofrio.
El primer grupo lo hizo sin quejarse. Y al hundirse en el
agua estos hombres vieron que su piel empezaba a cambiar
a medida que se frotaban la mugre, y muy rápido se convir-
tieron en blancos. Al salir del agua, se arrodillaronfrente a
Nuestro Señor y le dieron las gracias por su bondad. Como
recompensa de su humildad, Dios les dio el gobierno sobre
los demás hombres.
Al ver esto, el segundo grupo se metió en el agua, que se
estaba yendo poco a poco. A ellos no les quedó mucha agua.
Tomaron pues el color amarillo de la caña de azúcar y el
pelo liso. Se quedaron en el mundo de segundos.
353
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 Más tarde, después de hacerse mucho de rogar, el tercer
grupo ya no encontró agua para bañarse. Apenas tocaron
el fondo arenoso con los pies y las manos. Como no se vol-
vieron ni blancos ni amarillos, no se mostraron agradeci-
dos con su Creador. Este es el origen de nuestra raza.
El denominador común de los dos relatos es quela diferenciación de las
razas, pensada en términos de color, es voluntad y obra de Dios mismo.
Pero en el primero, la fabricación de lo humano -las estatuillas modeladas
de barro y sopladas por los ángeles según órdenes delCreador---: recuerda
el procedimiento descrito por uno de los mitos etiológicos Emberá para
modelar los seres humanos. En este mito, después de varios intentos in-
fructuosos, el Creador resuelve pedir la ayuda de su rival, Thtruica, amo
del mundo de Abajo; este termina por cederle el barro y es con esta materia
que Caragabi logra modelar a un hombre que se mueve, sonríe y habla;
pero tiene que quitarle con su soplo la gravedad de la tierra. Ahora bien,
el papel creador de humanos del soplo divino también está en la base de la
representación negro-colombiana de la concepción y de la persona.
No obstante, el barro que Dios les da en este caso a los ángeles es de tres
colores. Los primeros en ser creados son los indígenas 27 • En cambio, los
negros figuran de últimos, por cuenta de su color. Los modelan de forma
más tosca y los tiran sin miramientos en una tierra ingrata, lo que explica
las particularidades físicas que los distinguen de los otros dos grupos.
El segundo relato atribuye aún con mayor claridad la diferencia a Una
voluntad divina tras un primer aeto de creación uniforme de hombres
oscuros. Pero hace intervenir también el comportamiento de éstos frente
al orden divino. La humildad sin rebeldía ni vacilación ante esta voluntad
divina introduce unajerarqufa en la diferencia; los que se le muestran más
sumisos, dominarán el mundo de los hombres. En este caso, el color de los
negros es el signo visible de su recalcitrante sumisión a la voluntad divina;
esta vez es esta reticencia la que los convertirá de nuevo en los últimos,
después de los blancos y los indígenas.
Estos relatos reorganizan elementos provenientes de la evangelización
colonial y postcolonial para expresar una relación~bigua entre los ne-
gro-colombianos y Dios. Hemos visto que esta ambigüedad opera también
en las representaciones que subyacen el campo religioso y ritual. Pero aquí
no se formula en el registro de una superabundancia energética cuya per-
tenencia a lo divino no la vuelve menos temible. En cambio coincide con
354
CapítulO VIII
la imagen divina que formulan los relatos sobre el origen de la muerte. La
ambigüedad que se atrIbuye a Dios frente a sus criaturas lo presenta como
fuente de vida, pero también como fuente de enfermedades y de muerte, de
conflictos e injusticia. Sin embargo, en el primer relato sobre el origen de
las razas, la responsabilidad de la injusticia hacia los negros incluye a toda
la esfera de lo divino; es la negligencia de los ángeles lo que peIjudica a los
negros. El segundo enfrenta de nuevo a Dios y a los hombres; la reticente
sumisión ante su poder, que no admite sino la ciega obediencia, marca a
los rebeldes con el color negro. A la ambigüedad de Dios, responde en este
caso el recelo de los negros hacia Él.
También es interesante anotar que en cierta forma estos dos relatos
contradicen el discurso negro cotidiano que no deja de afirmar que los
indígenas viven l/fuera de la mirada de Dios". En cambio, aquí aparecen
como más cercanos tanto a Él y a sus intenciones, como a los blancos que
a los negro-colombianos. Para comprender esta contradicción, sirve como
aclaración el examen de los relatos etiológicos indígenas que expresan el
origen diferenciado de los dos grupos. .;
Según los mitos Emberá y Waunaná, existió un demiurgo creador de
los hombres, del mundo vegetal y animal y de algunas fuerzas sobrená':
turales (espíritus ligados a los animales). Enfrentado a él, existe otro, su
rival, responsable de la creación de los espíritus chamánicos primordia-
les. Éste siempre permaneció distante d~ los primeros hombres. El creador
primordial, al principio cercano a ellos, tamóién acabó por alejarse. Sin
embargo, al contrario de los Emberá, los Waúnanál8 evocan su nombre
durante una ceremonia cíclica anual que tiene como objetivo agradecer y
asegurar la fertilidad agrícola.
Según un relato recogido en este mismo subgrupo, Ewendamá, el crea-
dor del universo, creó a los hombres en Bahfll Solano modelándolos con
barro oscuro. Enseguida, hlw surgir un río de leche del mar y ordenó a
los hombres que se bañaran en él. Los primeros que se tiraron al agua
fueron los ancestros de los blancos; los segundos, que se bañaron en una
leche menos clara, se convirtieron en los primeros indígenas. Enterados •
tarde, los últimos en llegar no encontraron sino unas pocas gotas que sólo
blanquearon las palmas de sus manos y las plantas de sus pies; fueron los
primeros negros.
Este relato se contenta de mostrar solamente un esbozo de jerarquía,
pero no un verdadero antagonismo. Pero según este subgrupo, existe al
355
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 lado de Ewendamá un creador algo inferior, llamado Edau. Ewendamá vive
en el cielo, Edau, en cambio, en el aire. Creó el sol y la luna, y enseguida
los obligó a casarse, aunque no se entendían bien, por lo que terminaron
separándose para siempre. A Ewendamá se le considera tutor de los indíge-
nas y de los blancos. Edau, el creador desafiado por sus criaturas, es el de
los negros. Según algunos Waunaná, sería incluso su creador.
Los dos dioses se alejaron del mundo humano, pero una hostilidad pri-
mordial continuó oponiéndolos. Los rituales Waunaná no se dirigen a nin-
guno de ellos, pero su eficacia exige la neutralidad benevolente de Ewenda-
má. Los Waunaná explican por lo tanto la exclusión de los negros de estas
ceremonias por el hecho de que su presencia podría atraer a Edau, lo que
despertaría la cólera de Ewendamá, manifiesta en catástrofes naturales
que perjudicarían a los indígenas2.9.
El relato Waunaná atribuye también la diferencia étnica y dI!! color a
una voluntad del Creador, posterior al surgimiento de los hombres que al
principio eran todos de ,olor oscuro. Pero dan un paso más en la co(!lfi~
ración de las diferencias, al púner a los tres grupos bajo la tutela de dos
dioses rivales, el más poderoso de los cuales une a los blancos y a los indí-
genas. Aunque ningún relato mítico sobre el origen de las razas ha podido
recogerse entre los Emberá del alto Chocó, sus comentarios informales a
veces afirman una relación entre los negros y Thtruika, el amo del mundo
de Abajo, creador del maíz y de los espíritus chamánicos primordiales. Le
proporciona sin embargo al Creador el barro con el que acaba creando a
los primeros hombres Emberá.
Así, para los indígenas, la diferencia e incluso el antagonismo con sus
vecinos negros pueden interpretarse como la prolongación y en cierta for-
ma la traducción de una división que preside la creación misma del cosmos.
Sus creadores son dos, y estáIi divididos al igual que sus creaciones. Por lo
tanto, la opacidad y la división no surgen con el mundo humano, sino que
lo preceden. El universo cultural de la diferencia se presenta entonces como
una copia del modelo de relaciones entre los dos creadores. Pero aunque
estos se oponen y son incluso hostiles, su cooperación fue indispensable
para la creación del mundo; ambos fueron necesarios para que éste existie-
ra. Pensar el origen de las razas significa entonces, en este caso, prolongar
(en lugar de hacer surgir como ruptura) una relación de interdependencia
antagonista, una división que tiene un fundamento cósmico.
Este discurso paralelo a dos voces muestra claramente la existencia de
relaciones de interpenetración entre los relatos míticos de los dos grupos
!
I 357
Capitulo VIII
I
!
y su carácter interétnico. Estos arraigan la diferencia en el fundamento
mismo del mundo humano, y la presentan en términos del color corporal,
vinculado primero a la tierra, y luego al agua y a la leche respectivamente.
Si la tierra se manifiesta como portadora de una naturaleza primordial
fundamentalmente similar de unos y otros, las otras son los velúculos de
una diferencia posterior. Todo sucede como ésta, materia corporal primor-
dial común, se manifestara como portadora de la comunicación posible
entre los dos grupos, mientras que el color es signo de su diferencia y de su
necesaria separación. Pero tanto esta comunidad de materia corporal como
la aparición de diferentes colores corporales están vinculadas al Creador.
No obstante, mientras los indígenas pueden asociar esta dualidad a la exis-
tencia y rivalidad de dos dioses taumaturgos, el discurso de los negros
acentúa, por su parte, la ambigüedad de la relación con un solo Dios, cuya
imagen se perfila en estos mitos muy diferente de aquella que se desprende
de los rituales negro-colombianos. En este caso, su acción creadora lo así·
mila en cierta forma al Creador indígena y lo aleja así de los negros. Estos
tratan de superar ('sta división dela imagen de lo divino, que se presenta
unas veCeS en el Centro mismo Jd espado :¡ocial y simbólico negro, y otras,
como aquí, en la exterioridad étnica, al afirmar que, al contrario de lo que
sucedió con ellos, los indígenas terminaron por "abandonar" a Dios y vi-
ven desde entonces "fuera de la mirada de lo divino".
Como se puede ver, la existencia próxima y la diferencia de los indíge-
nas obliga constantemente al sistema simbólico negro'-colombiano a poner
en tela de juicio lo divino procedente del catoliéismo hispánico. La ambi-
güedad de Dios en estos relatos responde así a la división entre el espacio
habitado y la selva asociada con los indígenas. Estos dos espacios son la
sede de dos universos sobrenaturales irreductibles.
En resumidas cuentas, el sistema de intercambios interétnicos y el dis-
curso cruzado sobre el otro trata de hacer "pensable" a la etnia vecina. Ar-
ticulan prácticas y representaciones paradójicas que a la vez recuerdan y
formulan el peligro del otro, y lo conjuran mediánte su asimilación parcial.
Cada sociedad se presenta como una figura de límite para la otra, ayudán-
dola a trazar de nuevo el contorno de su espacio social y simbólico propio.
Pero al mismo tiempo, cada sociedad funciona para la otra como una figu-
ra amortiguadora dentro de las zonas simbólicas internas de conflicto. Así
pues, el reto de neutralizar la amenaza del otro se entreteje para los dos
grupos con el amansar de la faceta peligrosa de la coexistencia en el espacio
social propio. De esta forma, el equilibrio dinámico de las representaciones
y de las prácticas simbólicas interétnicas zigzaguea constantemente entre
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 dos polos extremos: la ignorancia radical del otro y la violencia interétnica
abierta. Esta estrategia compartida de sincretismo parcial, parece haber
evitado a esta prolongada vecindad forzada a resbalar hacia a uno u otro
extremo; nos incumbe entonces esbozar sus mecanismos internos.
10
Capitulo VIII
Notas
Lévi-Strauss (1958), p. 326.
Esta reticencia para nombrarse como grupo frente a un extraño es par~ela a
aquella, más firme aún, que los Emberá sienten de pronunciar su nombre Em-
berá en el exterior. Sobre las razones de esta reticencia, ver infra.
Según Stipek (1975), el miedo -a menudo recíproco- frente a la brujería del
otro grupo étnico y, más en particular, frente a los espíritus (los ja'is) contro-
lados por un chamán Emberá o negro, constituye uno de los principales meca-
nismos simbólicos que mantienen los lfmites entre las dos etnias.
Los "chamanes negros" -los curanderos negro-colombianos que también ha-
cen un aprendizaje chamánico con los jaibanás Emberá- constituyen en este
sentido un caso aparte (ver supra, cap. VI).
Los Emberá se oponían firmemente, hasta la reciente introducción de la escritu-
ra en su cultura, a cualquier intento de que un extraño (contando los blancos)
aprendiera su lengua.
Para el análisis de estas tendendils, en cuanto distintas, del "etnolecto" ne-
gro-colombiuno de zonas dd Pacífico, ver Gmnda (977). Paralelamente, los
etnolingüistas perciben en la lengua Emberá misma, una influencia masiva,
estructural, de este etnolecto negro al que han llamado la "criollización" del
Emberá. Se manifiesta en el paso a esta lengua de numerosas estructuras mor-
fológicas del español dialectal del Chocó (Landaburu, comunicación personal,
1991). Esta morfología mixta acompañada de préstamos de léxico da lugar en
una lengua ya fuertemente fragmentada en dialectos (Pardo, 1987) a procesos
innovadores, y a una multiplicidad de lenguas individuales que lo relaciona
también con las tendencias del etnolecto negro.
Un ejemplo de intercambio verbal característico entre un negro y un indígena
sería: "-lQué haciendo? -Viajando con señora". Esta estructura gramatical
anula en cierta forma el sujeto preciso y la duración de la acción.
Una cierta cantidad de estas características se encuentran también en el habla
interétnica que usan los grupos de colonos (de diferente origen regional) y los
miembros de las diferentes etnias de la Amazonia colombiana (de Hildebrand,
comunicación personal, 1980). Falta realizar estudios detallados sobre las rela-
ciones entre estos grupos.
Ante la evocación de una relación sexual de esa clase, las mujeres de los dos
grupos reaccionan con repugnancia, que mezclan con risas. Los hombres ne-
gros evocan con reprobación los casos de matrimonios mixtos entre negros e
indígenas andinas en el vecino departamento de Antioquia. Sin embargo, el
origen andino, por lo tanto campesino y "cristiano" de esas mujeres parece dis-
culpar en cierto modo para ellos el comportamiento matrimonial de su pariente
étnico. En el alto Chocó, durante los últimos quince aftos, hemos sabido de sólo
dos casos de matrimonio indígena-negra e india-negro. Estas parejas tuvieron
que vivir solas, apartadas de sus comunidades de origen, y su unión se disolvió
en pocos años.
Fuerza vital, principio energético personal, compuesto por el de un animal o
planta introducido en el indígena en su nacimiento, por el rito del "ombligado",
pero que puede ser reforzado por otros "ombligados" en la vida adulta. Pero
esta parte natural deljaure personal se injerta en la deljaure "de los huesos",
359
El campo Interétnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los emberá
 que es el del Emberá muerto, y que ''vuelve a subir" desde el mundo de Abajo a la sociedad politicamente acéfala que por tradición constituyen los Emberá.
al útero femenino, en la concepción. Es por ello que el "Emberá nunca muere, En un conflicto grave dentro de una unidad residencial, la solución que sigue
siempre somos los mismos de antes", como nos decía el chamán Italiano Du- rigiendo es la división de! grupo, sólo que ésta se está volviendo cada vez !llás
masá en 1988. dificil de realizar, a causa de la escasez de tierras disponibles.
11 La condición social y sobrenatural de los hijos de estas uniones es ambigua para 20 Según los negros, su alejamiento de este espacio hacia la parte alta del río y
los dos grupos. Según los negros, su alma-fuerza vital tiene pese a todo la hue- el espacio salvaje de la selva -al evocarlos en el territorio indígena- vuelve
lla de lo divino; si nace en la comunidad y encuentra padrinos para bautizarlo "sordos" a los santos.
dos veces, tendrá un alma-sombra "chica". En caso contrario, será un "cholo 21 La única excepción es constituida por la manipulación regular para su propio
flojo". Según los indígenas, estos niños llegan dificilmente a la plenitud física uso que los chamanes Emberá hacen de plantas alucinógenas y aromáticas
y social; tendrán unjaure "en pedazos" e incluso si se casan con una Emberá, para "seducir a nuevos jafs". Este saber -que tampoco poseen los indígenas del
creen que su progenitura será débil. Un prolongado tratamiento chamánico común- se encuentra por fuera de la comunicación interétnica; ni los negros
puede sin embargo mejorar esta tara congénita, aunque no suprimirla. En rea- lo buscan, ni los chamanes indígenas están dispuestos a enseñárselo.
lidad, lo más frecuente es que estos niños mixtos, que son muy pocos, escojan
vivir en QJJibdó, marginados de sus dos comunidades de origen. II Este poder es el que produce las enfermedades que los Emberá agrupan en la
categoría de los males soplados.
12 J.P. Dumont (1974) propone e ilustra esta hipótesis al analizar la comunicación
23 Verrill (1933).
interétnica entre campesinos criollos venezolanos e indígenas Panare.
24 Esta "locura de los dioses" entre los Thonga fue descrita por Junod y analizada
13 Estando en la comunidad, donde siguen prevaledendo los taparrabos de los
por De Heusch (1971). pp. 2,31-2n. Seguimo~ aquí SI.1Óptica.
hombres y la parum¡¡ (una tela que se dikn nI cuerpo desde el pecho hl1,lo !.;\s
rodillas) de las mujeres, los Embcrá casi nunca usan esta ropa. Lo hacen única- ~, El estado actual de nuestras illvcstigm:iones no nos permite lomar una posidón
mente solo cuando viajan a una comunidad negra o a OJ¡ibdó. al respecto. Nos proponemos consagrarle un trabajo futuro y asociar a él a un
investigador de la cultura bantú.
14 El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchísimas re-
laciones de compadrazgo con los indígenas, lo que se manifiesta en los períodos l6 El primero fue publicado por Velásquez (1960). La segunda versión que damos
rituales colectivos, por la presencia en su casa de una multitud de éstos que se aquí, fue recogida por nosotros en 1982, en Bebaramá y en e! Capá. Su trama
quedan y comen alli, incluso si han llevado alimentos de regalo. Esta acumula- es idéntica a un relato que le contaron a Velásquez en 1957 y que publicó en
ción es muy apreciada por la opinión comunitaria que ve en ella una fuerza del 1960, pero en la variante recogida por nosotros el lugar de los indígenas lo
alma-sombra que estas relaciones no dejan de aumentar. ocupan los mulatos.
27 La idea de que los indígenas ocuparon el Chocó antes que los negros y los blan-
15 En algunas zonas de! Chocó, e! apellido de! negro, unido a su nombre, también
se transmite. Este no es e! caso en el río Capá. Anotemos en todo caso que el cos, "llegados después", se presenta a veces en los comentarios de los negros,
hecho de transmitirle su nombre a un ahijado se opone totalmente a la ten- sin que las modalidades o las razones de la llegada de estos últimos pueda ser
dencia negra de! onomástico, que busca precisamente la mayor diferenciación precisada.
individual posible (ver capítulo V, "El bautismo de nombre"). 28 Este subgrupo de indígenas ocupa parte de la cuenca del Baudó y la parte baja
de! río San Juan en e! Chocó; consta aproximadamente de tres mil miembros.
16 Sobre e! conjunto del proceso simbólico de individuación Emberá, ver Losonczy
Su contacto con las comunidades negras es antiguo y constante.
(1987).
29 Pinto (1978), p. 122; Y Lotero Villa (1977), p. 29.
17 La atomización tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, así como
ciertas características de su sistema chamánico (ver Pardo -1987-, pp. 84-
101 Y nuestro capítulo VII) hacen que las diferentes unidades residenciales es-
tén sujetas a sospechas y conflictos latentes. Esta característica estructural,
agravada por e! impacto de la Iglesia y de la sociedad nacional es de importan-
cia básica para comprender e! objetivo de los indígenas en sus relaciones con los
negros.
" En este punto seguimos en general la interpretación de J.-P. Dumont (1974).
19 La Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA) desde su fun-
dación en 1982 impulsó a las unidades residenciales a elegir un cabildo (ver
capítulo 1). Entre los poderes de éste se encuentra la posibilidad de castigar a los
camorristas de las unidades residenciales mediante el arresto, la inmovilización
del culpable durante algunas horas o días en un aparato de madera de origen
colonial (el cepo) que le ciñe los brazos y las piernas. Sin embargo, este instru-
mento se utiliza poco en la práctica, puesto que esta filosofía del poder es ajena
Conclusiones
 Al cabo de este recorrido por el universo social e ideal de los negro-co-
lombianos del Chocó, nos proponemos recordar algunos puntos destaca-
dos que abren la investigación hacia nuevos ángulos de estudio.

¿Sociedad desorganizada o estructuración especifica?

Al abordar la organización social negro-colombiana cuya génesis se

remonta al fin de la esclavitud, tratamos de superar una representación
de estas comunidades ya sea como desorganizadas y amorfas, o como es-
tructuradas solamente por instituciones impuestas a partir de la sociedad
nacional. La búsqueda de un modelo positivo que diera cuenta de la espe-
cificidad del campo social negro-colombiano nos permitió poner al día un
sistema propio de alianza matrimonial y de descendencia. Este se desplie-
ga, al igual que el parentesco ritual del compadrazgo, dentro de unidades
sociales que dan forma a las graduaciones de la distancia social entre las
comunidades y que las integran a un universo social más amplio. Más •
allá de los grupos locales ribereños, se perfila un conjunto étnico multi-
comunitario, cuyos límites se articulan con la sociedad Emberá por medio
del compadrazgo interétnico. La organización social negro-colombiana no
contiene grupos formales permanentes, como tampoco unajefatura local
o supra-local autóctona, o una comunidad aldeana en un sentido estricto.
Antes que el carácter abierto del parentesco cognático, la consanguinidad
y la afiliación ritual entre miembros de diferentes coÍlmnidades ribereñas
aseguran una coherencia flexible del conjunto multicomunitario chocoa-
no. Estas relaciones, producidas por el compadrazgo, se basan en el don
recíproco de un nombre, ritualmente ratificadó por lo divino y que hace
que brote en el niño su alma-sombra. Se trata pues del intercambio per-
manente de un atributo simbólico, constituyente inmaterial de la persona.
Este intercambio ritual es a la vez fundador de I~ identidad individual y de
las relaciones sociales intra e intercomunitarias entre las categorías socia-
les centradas en el Ego.

Estas características generales del sistema social negro-colombiano y

de su estructuración interna, parecen emparentarlo a las organizaciones
sociales amerindias de las tierras bajas t y especialmente con la de los Em-
berá. La primera sugerencia teórica de la etnografía negro-colombiana
consistiría entonces en afirmar la posibilidad y la pertinencia de colocar el
sistema social negro-colombiano, y otras organizaciones del mismo tipo
en el continente latinoamericano, dentro de la perspectiva teórica que al-

Conclusiones
gunos estudios americanistas recientes han desarrollado en el campo social
amerindio. Estos trabajos se niegan a caracterizar estas sociedades como
"flexibles" e "informales" y se proponen dar cuenta de su especificidad
estructural. Centran el análisis en el lugar privilegiado que las sociedades
amerindias conceden a los intercambios rituales de propiedades simbóli-
cas (constituyentes no materiales de la persona) en la construcción de un
espacio sociopolítico entre grupos locales. Esta nueva perspectiva permi-
tiría comprender la organización social de las comunidades "negras", en
términos de su representación y vivencia por sus miembros, en lugar de
caracterizarla negativamente, a través de la aplicación de categorías analí-
ticas inspiradas en el estudio de la sodedad nacional, o en la investigación
de "supervivencias africanas".
Sin embargo, nlguna.s dift:rend[!~ entre el si~tfnw sPdal \1fgrcH:ülom-
biano y el indígena nos parecen también pertinentes. La existencia de nú-
cleos parentales "afianzados" en la repetición de la alianza matrimonial,
concluida entre las familias por los padres, y ante todo la ausencia de
rituales intercomunitarios, en cuanto armazones simbólicos y políticos
del conjunto "chocoano, oponen el sistema social negro-colombiano a la
organización Emberá y a la de otras etnias amerindias. El estudiQ de es-
tas diferencias y de su alcance se presenta como una fecunda pista de in-
vestigación que profundizaría este primer acercamiento del espacio social
negro-colombiano, confrontándolo con una sociología comparativa de las
sociedades amerindias de su entorno. Nos parece lícito ampliar este cues-
tionamiento a las comunidades negro-ecuatorianas y negro-panameñas,
así como a ciertos grupos negros de Venezuela y de Brasil que también son
vecinos de diferentes etnias amerindias desde hace mucho tiempo. El estu-
dio etnográfico de esta conexión y la reflexión sobre sus consecuencias so-
ciológicas hacen falta en la literatura relacionada con estos grupos; y sobre
todo está poco presente en las investigaciones antropológicas basadas en
observaciones etnográficas precisas. Uno de nuestros deseos fue contribuir
a la apertura de este archivo etnográfico y etnológico.
Frontera Interétnlca y ritual
La organización social negro-colombiana también plantea con notable
agudeza el problema de los límites de un conjunto social. El compadrazgo
interétnico entre los ,negros y los Emberá, que los convierte en consanguí-
neos rituales, así como los intercambios de entidades simbólicas (nombres,
espíritus chamánicos, enfermedades y procedimientos terapéuticos) con-
firman la interdependencia de las dos sociedades. De tal suerte que, com-
padrazgo y práctica chamánica negro-colombiana colocan respectivamen-
te la lógica cultural del otro en el centro mismo de cada sociedad mediante
el ritual. Por otro lado, el carácter circunscrito de estos intercambios, así
como la prohibición de la circulación interétnica de mujeres mediante el
matrimonio, se manifiestan como los principales mecanismos sociológicos
y simbólicos de afirmación de las fronteras entre los dos grupos.
El objetivo subyacente de estos intercambios simbólicos entre las dos
sociedades nos pareció doble: neutralizar la amenaza del exterior al ins-
cribir al otro en su propia periferia ~ocial, y al mismo tiempo camuflarse
simbólicamente d¡:trá,s de él para eludir un peligro simbólico interno. En
I.'¡¡te sentido, se podría d~cir qm: d espado Ilpd!lF neSr() y el espacio sodal
Emberá comportan cada cual una intersecciÓn con el otro que hace parte
integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de límites rígi-
dos y formales, vinculados por algunas prácticas de intercambio ad hoc, ni
una sola sociedad, resultado cohesivo o fragmentado de un encuentro in-
terétnico, las comunidades negras y Emberá del Chocó nos obligan a con-
siderar los límites de conjuntos étnicos distintos, pero histórica, geográfica
y simbólicamente cercanos, en cuanto lugares de transacciones simbólicas
específicas entre alteridades étnicas parcialmente ajustadas e interdepen-
dientes. La naturaleza de estas transacciones rituales modifica la lógiea
intraétnica de cada uno de los espacios sociales del cáso.
Entre los negros y los Emberá del Chocó, este tratamiento particular de
los límites sociales y simbólicos se apoya en el futercambio ritual de bienes
inÍnateriales (nombres, espíritus, enfermedade~, métodos terapéuticos). El
papel que aquí le corresponde al rito lo perfiia como el soporte de una
"estructura de red"3, como armazÓn socio-simbólica,de tranSacciones que
abren y delimitan a la vez un espacio social. Pero el rito se presta para ello
por el objetivo que Uvi-Strauss le reconoció, ~l de "reconstruir lo conti-
nuo mediante operaciones prácticas a partir dé lo discontinuo especulati-'
vo [ ... ]".4 En este caso, lo discontinuo lo constituyen las diferenciaciones •
conceptuales que también tienen una pertinericia de tipo sociológico; su
representación privilegiada se encuentra, para los negros-colombianos, en
la divisiÓn que establece su topografía simbólica entre el espacio habitado
y la selva, que asocian a los indígenas. Es sobre este discontinuo interétni-
co codificado en el idioma espacial que los intercambios rituales entre los
negros y los Emberá tratan de construir paralelos.
Conclusiones
 En el plano sociológico, el ritual tendría la misma función que le atribu-
ye Albert, haciendo eco a Lévi-Strauss, en oposición al mito: "recomponer
constantemente las disyunciones impuestas por la organización cognitiva
de lo real"5. El rito por lo tanto se nos presenta corno "una estructura de
comunicación constitutiva de la articulación interna de cualquier orden
social"ó • El estudio del espacio sociopolítico de algunas sociedades amerin-
días 7 ha comprobado la pertinencia de tal concepto del ritual en cuanto
fundador y armazón de un espacio social en su densidad máxirná dentro
de una etnia. El caso de los intercambios simbólicos interétnicos entre los
negros y los Emberá del Chocó incita a prolongar esta perspectiva y a
contemplar de manera complementaria el rito en cuanto dispositivo cul-
tural privilegiado de relaciones con el Otro extraétnico, en cuanto la acción
ritual re-maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas
relaciones. Dentro de esta óptica, el acoger redprocamente elementos ri-
tuales pertenecientes al otro en el espácio social y simbólico propio, con la
exclusión del matrimonio interétnico, establece una relación particular de
tipo político que tiene efecto tanto en la afirmación de los límites étnicos
respectivos corno en su levantamiento parcial. Nos parece que oota pers-
pectiva, muy poco explorada, podría resultar fecunda para el examen de
las relaciones interétnicas entre una multitud de grupos locales geográ-
ficamente vecinos, pero pertenecientes a conjuntos étnicos diferentes en
muchos lugares del mundo.
Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad
No obstante, este tipo de. relación interétnica supone una estrategia
simbólica compartida de relación con el Otro. Se incorporan comq, una de
las figuras de su reproducción algunos elementos rituales de este último al
campo socio-simbólico propio, sin abrirlo por ello en su totalidad al Otro.
Esta clase de estrategia comporta una graduación de las diferencias y de
las semejanzas entre los dos sistemas sociales, rituales y de representación
en contacto.
Hemos puesto de relieve el carácter dividido de la sobrenaturaleza ne-
gro-colombiana entre, por una parte, el universo de los santos, depen:dien-
tes de lo divino y arraigados en el espacio habitado, y por otra, las entida-
des sobrenaturales de la selva con las cuales ninguna comunicación ritual
es posible; estas figuras de la naturaleza salvaje están ligadas a un espacio
asociado a los indígenas. Sin embargo, el sello de ambas sobrenaturalezas,
sobrehumana una, animalIa otra, marca la fuerza vital masculina. Esta
368
dualidad contradictoria, inscrita en su identidad misma, somete al hom-
bre negro-colombiano a una tensión entre la relación de depredación sin
contraparte frente a la selva, y a la reciprocidad ritual en el comercio con
los santos. Adentrarse en la selva para tornar allí la vida de un animal
constituye pues una doble transgresión del orden de lo divino. Exige que el
cazador ponga en suspenso momentáneamente su alma-sombra, marcada
por lo divino, soporte de su nombre y de su memoria. Esta manipulación
deliberada de un componente no-material de la identidad se emparienta a
la lógica del actuar chamánico Emberá.
El intercambio de energía subyacente en las relaciones colectivas e in-
dividuales con los santos, así corno el pacto del brujo con los avatares
del diablo, se manifiestan también corno un modelo de contacto de tipo
charnáníco, aunque carezcan, sin embargo, de su modalidad específica: el
trance. La ausencia del trance entre los negros, y el carácter reversible de
su relación electiva individual con una entidad sobrenatural, desvían la 16-
gica de alianza que rige la relación chamánica con la sobrenaturaleza hacia
una lógica de pacto, que instaura una comunicación igualitaria, al mante-
·ner la distancia corporal con las diferentes figuras de la sobrenaturaleza.
Esta lógica "contractual" charnánica, posible vestigio de antiguos con-
ceptos paganos en el catolicismo, constituye una de las facetas de la con-
cepción católica sobre la empresa satánica. Nos parece lícito suponer que
fue a través del contacto con el charnanismo indígena que este modelo de
relaciÓn, circunscrito al campo maléfico y driramente reprobado por el
catolicismo, se extendió y generalizó en todo el tampo ritual negro-colom-
biano. Se convirtió en el soporte de toda comunicación con la sobrenatura-
leza humanizada y en el dispositivo privilegiado de lá actividad ritual, que
distingue al sistema negro, tanto en relación con el charnanismo indígena
corno con el catolicismo ortodoxo. Ni fusión corporal con la sobrenatura-
leza corno en la posesión, ni lucha chamánica, m exorcismo, ni adoración;
esta lógica contractual de comunicaciÓn que eiccluyé tanto la sumisión a
la sobrenaturaleza corno el cuerpo a cuerpo con ella, nos parece ser un
modelo intermedio, frecuente pero poco estudiado, en un campo de trans-
formaciÓn estructural, esbozado por De Heusch, cuyos dos polos extremos
son la posesión y el chamanismo.
Lógica bantú, católica e Indigena: el fondo chamánlco
En las américas negras, el contacto de los sistemas religiosos afro-ame-
ricanos con el catolicismo y las prácticas chaniánicas indígenas no llevó
'369
Conclusiones
 en todas partes al surgimiento del modelo "contractual" de comunicación
con lo sobrenatural. Bastide demostró que aunque los cultos de posesión
de origen yoruba, fon y fanti-achanti, cultos fuertemente articulados a
una mitología integrada, pueden yuxtaponer figuras sobrenaturales aje-
nas, estas últimas siguen estando subordinadas a la lógica ritual y mito-
lógica original. En cambio, las prácticas rituales de origen bantú acogen
generosamente entidades rituales procedentes de otros sistemas y se dejan
transformar por ellas.
Pero más allá de esta apertura bantú al sincretismo, atestiguado en toda
América, la sensibilidad particular del campo ritual negro-colombiano a la
lógica chamánica nos parece remitir al fondo chamáníco de las culturas
bantúes en África, puesto al día por el análisis de De Heusch. Lo descubre
en la brujería en África central y del sur, donde su modo de agresión es
representado por la gente como un "chamanísmo vacío", sin rit,?al visible,
integralmente figurado en el imaginario. Pero este fondo chamáníco se
precisa aún más a través del análisis de De Heusch de la práctica ritual del
"médiumnismo" como un chamanismo mitigado; más que de un cuerpo a
cuerpo, se trata de un cara a cara del médium y del espíritu protector me-
diante un trance autoinducido. De Heusch sitúa esta práctica ritual, que
caracteriza a varias poblaciones bantúes, en el eje del chamanísmo y de la
posesión. Su posición estructural le permite en tal forma "evolucionar in-
diferentemente hacia manifestaciones francas de posesión o, al contrario,
trocarse en un chamanismo auténtico" 6 •
Las fuentes histó~icas disponibles no permiten precisar para Colombia
el origen étnico mayoritario que habría predominado en la trata de escla-
vos africanos. Además, Bastide demostró que no es el número particular-
mente elevado de escÍavos provenientes de una etnia el hecho deterÍninante
en la supervivencia de algUnos sistemas religiosos africanos; esta supervi-
vencia parece más bien condicionada por la naturaleza estructural de estos
cultos. Dentro de esta óptica, es la lógica estructural misma del campo ri-
tual negro-colombiano, surgida en el crisol del catolicismo impuesto y del
chamanismo Emberá próximo, lo que nos permite suponer una influencia
bantú predominante entre los esclavos del occidente colombiano, más que
la persistencia de algunos rasgos léxicos y culturales disperso~ que algU-
nos trabajos postulan como de origen bantú. Esta influencia tal vez no fue
contrarrestada por la presencia de cultos de origen yoruba o fono Y, por
ende, no pudo anclarse en un sistema ritual centrado en la posesión para
reestructurarse: así se perdió su panteón originario. En cambio, el fondo
chamánico original de las culturas bantúes se habría acentuado mediante
37°
el contacto con el sistema chamánico Emberá y Waunaná. Se habría des-
plegado, ordenando los elementos del catolicismo impuesto, explotando
el fondo pagano del pacto con el diablo, para instaurarlo como modelo
general de comunicación con las entidades sobrenaturales. Pero los lími-
tes estructurales de una sobrenaturaleza católica fuertemente humani:'
zada, límites tal vez fortalecidos más aún por la voluntad de diferencia-
ción étnica de los negro-colombianos, no permitieron la incorporación
en ella de una dimensión natural (vegetal y animal). Por consiguiente,
el espacio selvático salvaje, asociado con los indígenas, se convirtió en
la sede de un universo sobrenatural en cierta forma concurrente, que
excluye cualquier comunicación dentro del sistema ritual negro, y que
constituye el límite de su lógica simbólica. Sólo por intermedio de un
acces!) e inclusión parciales y limitados a la práctica chamánica Emberá,
basada en una alianza con los espíritus de naturaleza vegetal y animal,
este espacio pudo convertirse en el soporte de una comunicación ritual
positiva para los negro-colombianos.
Nos parece que este análisis puede aplicarse para el estudio de otras cul-
turas negro-americanas donde la africanídad de los orígenes no sobrevi-
ve sino en elementos dispersos, integrados a sistemas de representaciones
centrados en la relación ritual con los santos y los espíritus de los muertos
familiares. Tal parece ser el caso de los grupos negros de Venezuela, Pana-
má, Ecuador y Perú, y los "quilombos" rurales de Brasil. La mayor parte
j de estas comunidades se encuentran próxin1as a etnias indígenas, incluso
I si es variable su grado de aislamiento de la sociedad nacional mestiza. Este
trabajo se propuso mostrar que la comprensión de los sistemas sociales
y rituales negro-americanos gana en profundidad si se centra el análisis
1 en la compatibilidad y los ajustes de las diferentés lógicas de representa-
ciones que la historia puso en contacto. 'lllmbién desea demostrar que la
división analítica e ideológica con la cual la literatura afro-americanista
1 ha abordado la africanídad manifiesta de algunos cultos de posesión en las
\ américas, o la desaparición de la herencia africana en otros grupos negro-
1 americanos, pueden ocultar la evolución más compleja y subterránea de
una lógica de origen africano. En este sentido, el sistema ritual puede verse
1 como marcado por una africanidad latente, por una lógica bantú cuyo en-
!
¡
cuentro con el catolicismo hispánico y el chamanismo Emberá-Waunaná
ha acentuado el fondo chamánico. Este a su vez ha modificado la lógica
católica y el chamanismo indígena, dando así nacimiento a un nuevo sis-
tema autónomo. Este complejo proceso muestra el carácter simplista de
la división entre una africanidad, asociada únicamente a la existencia de
371
Conclusiones
 rasgos manifiestos, y la consideración de las sociedades negro-americanas
como ensamblajes heteróclitos, construidos sobre el ''vacío'' cultural que
habría dejado la completa desaparición de la herencia africana.
Figuras del Si y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo
Los ajustes simbólicos entre los sistemas rituales negro y Emberá se
inscriben, en el nivel analítico, en la problemática del sincretismo, noción
cuyas definiciones múltiples y aplicación a fenómenos culturales muy di-
versos han desdIbujado en gran medida su contorno. Intentaremos sacar
las enseñanzas de este caso, al situar la noción de sincretismo dentro de
una perspectiva en la que éste define algunas modalidades específicas de
una relación simbólica con el otro en una situación de contacto y de con-
flicto larvado. Estas modalidades revelan ciertas virtualidades latentes de
la lógica de los sistemas de representación implicadas en el contacto.
Las américas negras ofrecen tres formas de respuesta a una situación de
ruptura social y cultural brutal y a la presencia constrictiva de un sistema
religioso dominante: el catolicismo. A este respecto, Bastide habla de "reli-
giones en conserva" y de "religiones vivientes". Las primeras, de origen fon,
estarían representadas por la "Casa de Mina" de Sao Luis do Maranhiio en
el Brasil y por centros rituales Rada en la isla de 1rinidad; estos son cultos
vudú "en conserva". Los caracterizaría la índole "indómitamente conser-
vadora tanto de la dogmática ,como de la práctica africana", que Bruitide
califica como una "mineraliza¡;ión cultural" por el rechazo que oponen a
todo cambio. Se trata de una estrategia de cerrazón ante el Otro que niega
simbólicamente el contacto y el conflicto de las interpretaciones.
En cambio, el vudú haitiano y el candomblé Angola en el Brasil cons-
tituyen, según Bastide, religiones "vivientes" en el sentido en que acogen
entidades sobrenaturales procedentes del catolicismo o de los sistemas re-
ligiosos indígenas y las yuxtaponen a sus divinidades. Lo hacen mediante
un mecanismo simbólico de adición, yuxtaposición y cúmulo que conclu-
ye a menudo en un sistema funcional de correspondencias entre los santos
y las divinidades indígenas. Leiris y De Heusch han mostrado en el vudú
el carácter superficial de esta correspondencia así como la autonomía de
los dos universos sobrenaturales dentro de un culto dominado por la ló-
gica africana de la posesión. Sin embargo, el análisis de De Heusch revela
también el papel de impulsador ritual que la invocación inicial a los santos
desempeña en la puesta en marcha de las divinidades propias que luego to-
man posesión de los iniciados. En este caso se trata de una apertura parcial
372
al otro, mediante su inscripción simbólica en la periferia de la representa-
ción pr?pia. Este caso de figura parece situarse en posición intermediaria
entre una lógica de adición que deja intacta aquella, original, del sistema
religioso, y un ajuste simbólico propio del sincretismo.
Las culturas "negras", articuladas en torno a las relaciones rituales con
los santos y los espíritus de los muertos familiares, trazan una tercera
. figura de relaci6n con el Otro. Estas entidades sobrenaturales, así como
otras de origen indígena borraron por completo a las divinidades africanas
desaparecidas. Además, la relación que el ritual instaura con una sobre-
naturaleza fuertemente humanizada rechaza tanto la posesión como la
alianza chamánica, manifestada en el trance, así como el sumiso recogi-
miento del fiel católico. A esta relación la subyace una lógica contractual,
entre la alianza chamánica y la distancia corporal que la religión católica
Úlstaura con lo sobrenatural. En este caso, todo sucede como si se tratara
de digerir en cierta forma al Otro mediante una completa apertura del es-
pacio propio, de asimilarlo transformándolo para que se convierta en uno
mismo. Nos parece que esta estrategia sólo pudo desarrollarse en razón •
del fondo chamánico que subyacía al sistema ritual de origen africano y
gracias a la ausencia de cultos de posesión "en conserva". El carácter cató-
lico de lo sobrenatural evitó el deslizamiento del sistema hacia una fusión
con el chamanismo indígena; en cambio, este último sirvió de soporte al
modelo del contacto con las entidades sobrenaturales.
El sistema de representación y el ritual de los negro-colombianos apa-
recen entonces como portadores de un sincretismo global, que consistiría
en incorporar al Otro, transformándolo al mismo tiempo para hacer sur-
gir en él una nueva frontera identificatoria del yo colectivo. Los negro-
colombianos desarrollaron esta estrategia subyacente frente a dos alteri-
dades sociales y religiosas: la hispánica y la Emberá. La primera impuso
sus modos de representación y sus ritos; la segunda hizo posible que la
adopción de estos modos se inscribiera en un intercambio, un modelo sin
sumisión. Se trata de una estrategia simbólica compartida: la de la apro-
piación de componentes inmateriales de la identidad del otro (el nombre,
los espíritus) que, incorporados a la identidad propia, reducen su alteridad
y sirven al mismo tiempo como protección simbólica contra los peligros
intraétnicos.
Pero este intercambio sigue siendo asimétrico. Aunque los negros se
sirven de un modelo global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los
retoquen, sus dones simbólicos a los Emberá -como el nombre cristiano
373
Conclusiones
 y los procedimientos terapéuticos- se inscriben solamente en la periferia
del sistema ritual chamánico sin modificar fundamentalmente su lógica de
conjunto. Esto sugiere que la comprensión del proceso sincrético gana al
analizarlo como modificador de todos los sistemas que le están asociados.
Sin embargo, las modalidades y la profundidad de esta transformación
dependen de las virtualidades internas de la lógica de cada cultura para
tratar la alteridad y trazar las fronteras de su identidad.
Conflicto de Interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura politlca
Parece claro que una reflexión sobre el sincretismo, en cuanto estrategia
cultural de tratamiento de la alteridad y de la identidad, no puede evitar
plantearse el problema de la dominación y de la violencia simbólica y real.
Estas a menudo están en el origen del proceso sincrético, a veces lo acom-
pañan, pero siempre constituyen, a nuestro juicio, su horizonte y su reto
virtuales. Por consiguiente, el sincretismo posee una faceta política en el
sentido amplio del término, donde el conflicto de interpretaciones puede
a menudo desembocar en un enfrentamiento entre los hombres. Así, la
presencia de Jos santos y del diablo entre los negro-colombianos surgió de
una conquista armada y de una larga dominación pragmática y simbólica;
el sistema ritual original que los negros derivaron de ello constituye, en
cierta forma, una construcción de paz sobre las ruinas del enfrentamiento.
Es este tipo de relación entre violencia y sincretismo que los análisis sobre
éste último enfatizan más.
En cambio, el encuentro de los negros y los Ember.á al término de la es-
clavitud perfila un itinerario diferente entre violencia y sincretismo, cuyo
alcance no ha merecido la misma atención hasta el presente. Los negro-
colombianos y los Emberá se encontraron en un territorio para compartir;
territorio que cada uno de los dos grupos consideraba suyo. A este hecho
se añadieron las barreras culturales· endurecidas por la diferencia de esta-
tus que la legislación colonial había fijado al definir su condición a cada
uno, lo cual sentó las premisas de una potencial violencia interétnica. Que
esta violencia virtual no se transformara jamás en una realidad dentro
de una sociedad nacional desgarrada por enfrentamientos perpetuos e
indiferente ante su supervivencia, obliga el análisis a colocar al sincretis-
mo de intercambio entre negros e indígenas del Chocó b~o un enfoque
complementario.
374
Nos parece que el tipo de sincretismo que se instauró entre sus dos sis-
temas rituales y de representaciones constituye precisamente una solución
cultural alternativa a la violencia de un enfrentamiento mortífero entre
los hombres. 1bdo sucede como si fuera una especie de guerra simbóli-
ca con rehenes, una captura recíproca de elementos del otro, tanto para.
desarmarlo gracias a una asimilación parcial como para reproducir por
intermedio suyo la identidad propia y sus límites. Este doble objetivo; sub-
yacente en todos los intercambios, constituye una articulación simbólica
de la agresividad interétnica que evita el deslizamiento hacia la violencia
del enfrentamiento. El sistema de ~ustes y de implicaciones mutuas que
vincula a los dos espacios sociales y simbólicos nos parece ser una figura
aún demasiado poco explorada del sincretismo entre dos sociedades, entre
las cuales ninguna domina a la otra. Pero posee también, a nuestro juicio,
una dimensión política fundamental por el hecho de constituir una estra-
tegia coherente para mangar y desarmar la violencia virtual que entraña
el contacto con la alteridad étnica, sin caer por ello en la fusión identita-
ria, ni tampoco en la ignorancia recíproca. Esperamos por lo tanto haber
contribuido a demostrar el interés de un enfoque de este tipo de relaciones
interétnicas en términos de esquemas conceptuales y simbólicos que or-
ganizan el espacio social y ritual de dos culturas radicalmente diferentes.
Pero son sus ajustes y diferenciaciones mutuas lo que dan coherencia a la
estrategia de contacto con el otro, al crear un espacio socio-simbóliCo de
intersección, integrado al espacio propio de cada uno.
Nos parece que en América del Sur y en otras partes abundan situa-
ciones interétnicas parecidas, en las que el sincretismo y el tratamiento de
la violencia intra e interétnica pueden manifestarse vinculados de manera
análoga.
Al final, el largo itinerario a que ha convidado este estudio perfila unas
figuras de diálogo. Para los negros y los Emberá del Chocó éste no parece
posible sino en la medida en que los interlocutores se perciben como ni del
todo el mismo, ni del todo el otro, y que cada cual logre concebir simbóli-
camente y desplegar pragmáticamente la alteridad en su propio espacio y
lo familiar en el espacio del otro.
375
Conclusiones
 Notas

Para una caracterización más general de éstas, ver sobre todo Overing Kaplan
(1977), p. 391; Y Albert (1985), pp. 673-678.
Para el análisis de este tipo de organización social, pensamos con Albert (1985),
p. 684, que el concepto de espacio social más pertinente es el desarrollado para
el sudeste asiático por Condominas (1980): "El espacio social es el espacio de-
terminado por el conjunto de los sistemas de relaciones característico del grupo
considerado" (p. 14). Es en este sentido que utilizamos esta noción.
Sperber (1972), pp. 116-118.
Lévi-Strauss (1971), p. 610.
, Albert (1985), p. 690.
6 Albert (1985), p. 691.
Overing-Kaplan (1981), Hugh-Jones, C. (1979), y Albert (1985), entre otros.
De Heusch (1971), pp. 268-278.

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