Space and the shaping of social relations

Bagaimana orang memesan aktivitas dan interaksi harian mereka dalam bentuk yang mereka buat?
Bab ini bertujuan untuk menguji bagaimana penggunaan ruang sehari-hari di dalam rumah dapat
berfungsi untuk membentuk hubungan orang-orang yang menghuninya. Aturan tentang
penggunaan ruang menyediakan salah satu cara terpenting di mana lingkungan yang dibangun dapat
diilhami oleh nieaning: secara refleks, lingkungan itu sendiri membantu membentuk dan
mereproduksi pola tertentu dari hubungan sosial. produksi makna dapat terjadi, pertama. pada
posisi dan manipulasi objek-objek dalam, dan kedua, melalui tubuh manusia itu sendiri-
penempatannya dalam, gerakan melalui, atau pengecualian dari ruang tertentu, atau dalam interaksi
spasial orang satu sama lain. Melalui aturan tentang bagaimana ruang akan digunakan, orang
berkewajiban untuk melakukan hubungan mereka satu sama lain secara pribadi dan langsung.
Bourdieu, dalam analisisnya tentang rumah Berber (1973), berpendapat bahwa anak yang tumbuh di
rumah Berber akan secara otomatis menyerap gagasan dan nilai-nilai Berber tentang hubungan
manusia, khususnya hubungan antar gen. Orientasi 'ke dalam' perempuan dan 'ke luar' dari laki-laki
tercermin dalam kontras di dalam rumah antara interior dan eksterior, gelap dan terang, rendah dan
tinggi, belakang dan depan, malam dan siang, alam dan budaya. Belajar bagaimana bergerak dan
bertindak dalam ruang rumah yang terorganisir, seorang individu tanpa sadar menjalani 'magang'
budaya. Bentuk sosialisasi yang tidak disahkan ini pada akhirnya melampaui pembagian ruang di
rumah itu sendiri. ke luar untuk mencakup seluruh dunia (rumah secara keseluruhan ditentang
sebagai 'fenmale' bagi dunia publik laki-laki, yang memisahkan tempat berkumpul, masjid, kafe,
ladang, dan pasar) dan ke dalam ke postur tubuh individu, gaya berjalan,

pembentukan seksualitas, dan rasa diri. Justru sifat alami dari proses 'em-bodying struktur dunia'
yang menjadikannya alat yang ampuh untuk reproduksi budaya, seperti yang dicatat oleh Bourdieu
(1977: 94), prinsip-prinsip yang ditransmisikan dalam bentuk simbolis terkondensasi secara simultan
ditempatkan di luar jangkauan kesadaran. Simbolik pada dasarnya adalah yang tidak diartikulasikan
(Benjamin 1987: 10), dan ia memperoleh kemanjurannya dari fakta bahwa, apakah ia 'bertubuh'
dalam gerakan melalui ruang, dalam pola interaksi, dalam bahasa, ritual. atau apa pun, apa yang
tidak dapat dijelaskan tidak terbuka untuk ditentang. ' Karena alasan inilah aturan tentang
penggunaan rempah menyediakan, dalam semua budaya, sarana yang sangat kuat untuk
mengkodekan aspek hubungan sosial, dan menyebabkannya menjadi tingkat sadar oleh para pelaku
itu sendiri. Contoh grafik yang luar biasa dari proses ini dapat ditemukan dalam analisis Caroline
Humphrey (1974) tentang tenda Mongolia, dan aturan kaku yang ada untuk penempatan objek di
dalamnya. Ditempatkan di atas hamparan stepa yang luas, tenda tersebut menjadi mikrokosmos
dunia sosial yang tertata ketat, sebuah dunia tempat penempatan orang dan benda di ruang angkasa
berfungsi untuk menentukan posisi sosial. Kategori umur, jenis kelamin. Senioritas silsilah,
kekayaan, dan status agama semuanya dipertahankan di tenda tradisional Mongol melalui aturan
eksplisit tentang di mana seseorang duduk, makan, atau tidur, dan benda apa yang diizinkan untuk
disentuh di dalam tenda. Pembagian spasial (bagian depan dan belakang tenda, dan bagian kiri dan
kanan) memotong satu sama lain dan digunakan untuk menempatkan orang menurut prioritas di
satu sisi, dan gender di sisi lain. Setengah 'jantan' dari tenda, di sebelah kiri pintu ketika seseorang
masuk, adalah setengah murni secara ritual, 'betina' setengah tidak murni. Aturan tentang
penempatan yang tepat pada diam-diam atau sub-benda-benda di kedua bagian itu kaku, seperti
yang Humphrey (1974: 273) gambarkan: Dosa dianggap memindahkan setiap perkakas dari tempat
yang tepat ke bagian lain dari teh. Pelepasan cacing dianggap mencemari area pria dan upacara
khusus mungkin harus dilakukan. Untuk menghapus ini, pria tidak boleh menyentuh memasak dan
barang-barang wanita lainnya, sementara wanita dilarang bahkan untuk melangkahi seluruh jajaran
pria. barang-barang pria. Bahkan ada perbedaan Dalam beight vertikal di mana benda-benda couild
ditempatkan: beberapa hal harus terjepit di balik tiang-tiang atap, beberapa tergantung dari pasak di
dinding-kisi, dan yang lain ditempatkan di tanah. Sistem ini terkait dengan pembagian kerja yang
kaku di dunia di luar tenda, serta pola hierarkis dalam sistem kekerabatan, misalnya, dominasi
seorang ayah atas anak-anaknya. negara daugi yang telah menikah harus 'menjalani' perannya
melalui pengamatan sejumlah tabu verbal, yang memaksakan kepadanya menantu perempuan yang
terus-menerus dan subordi, yang juga inguaie masyarakat Mongolia yang etialis adalah
kewaspadaan mtrror ( Humphrey 1978). Perubahan sosial dalam perubahan penempatan objek,
sama seperti objek itu sendiri, tetapi prinsip mengkategorikan hubungan sosial dengan cara ini tetap.
Sedangkan di Barat, Hamphrey menyarankan (1974: 275), kehadiran dan distribusi cbjects sering
digunakan untuk menunjukkan perbedaan kelas. di Moigolia mereka sekarang menunjukkan bahwa
sebuah keluarga lebih atau progresif '. Di sini kita menemukan beberapa dimensi utama hubungan
sosial yang diharapkan dapat disampaikan oleh posisi spasial, gerakan, atau penghindaran. Oposisi
spasial tertentu akan selalu menghadirkan diri sebagai sarana potensial untuk menyandikan kategori
sosial yang berlawanan: depan / belakang, kanan / kiri, tinggi / rendah, dalam / luar adalah kontras
yang dapat dibuat untuk diterapkan pada hampir semua jenis bentuk arsitektur atau sosial ruang
dibangun. Jenis-jenis kontras sosial tertentu juga akan memiliki relevansi yang beragam dalam
masyarakat mana pun: laki-laki / perempuan, menikah / belum menikah, senior / junior, kerabat
dekat / jauh, kerabat / orang asing, dan sebagainya. Kategori-kategori ini dapat diberikan ekspresi
visual dengan memetakannya pada kontras spasial: tetapi kita harus menyadari bahwa posisi seperti
itu tidak perlu terjadi dalam 'daftar' tetap, karena mereka dapat saling memotong satu sama lain,
atau bergeser sesuai dengan konteks tertentu . Kategori perantara juga dapat terjadi, misalnya, di
mana derajat status sosial atau kemurnian ritual diperhatikan. Dalam masyarakat yang rangking,
perbedaan-perbedaan yang lebih halus seperti itu akan sering terungkap dalam aturan tentang
tempat duduk para tamu dalam suatu struktur atau ruang. Lebih lanjut- lebih dari itu, kita dapat
melihat apakah ada asosiasi orang atau kelompok tertentu dengan struktur tertentu, dan tempatnya
di dalam keseluruhan pat e si. (Toples ini disentuh dalam Bab 3, tetapi saya akan kembali ke sana
lagi.) Dengan demikian, argumen kecil dapat diterapkan pada masyarakat mana pun, apa pun tugas
dalam bab ini adalah mencoba mengembangkan gambar wh jika ada, dapat dianggap terutama
karakteris tentang pola penggunaan spetial dalam cieties Asiun Tenggara. Bukan kebetulan itu. di
antara beberapa studi antropologis yang sejauh ini dihilangkan tentang penggunaan ruang,
simbolisme gender seharusnya menjadi tempat yang menonjol. Studi-studi yang dibahas di atas
memberikan dua contoh yang agak ekstrem, tetapi karya lain seperti C. Hugh-Jones (1978, 1979) dan
S. Hugh-Jones (1979. 1985) tentang Barasana of Columbia juga mencerminkan keunggulan gender
sebagai tema pengorganisasian dalam tata ruang rumah dan penggunaan ruang. Ini, satu dapat
mengklaim. tidak mengherankan mengingat bahwa hampir semua rumah tangga. Namun didasari,
dapat mengandung anggota dari kedua jenis kelamin; tetapi ini juga menunjukkan sejauh mana,
dalam banyak masyarakat, simbol gender mendominasi dalam organisasi kategori sosial. Diberikan
peran bawahan perempuan dalam banyak masyarakat ini. tidak mengherankan menemukan wanita
secara terus-menerus dipindahkan ke ruang 'inferior' seperti bagian belakang bangunan.
dikecualikan dari (atau paling tidak dapat ditoleransi dalam) area publik atau yang sangat penting,
atau terjebak dan dipenjara dalam lingkup domestik yang sangat ketat yang dimaksudkan untuk
membatasi baik secara fisik dan mental. Dengan demikian kita menemukan wanita Muslim India
dalam purdah menggambarkan diri mereka sebagai 'katak di sumur', dicegah untuk mengetahui
dunia luar (Jeffery 1979), sementara pepatah Berber mengatakan tentang wanita itu 'Rumahmu
adalah makammu', atau 'Wanita memiliki hanya dua rumah, rumah dan makam '(Bourdieu 1973:
104). Gambar-gambar yang menindas ini menyampaikan semacam hubungan berlebihan dengan
rumah yang melaluinya, dalam masyarakat ini, isolasi seorang wanita dari dan ketidakberdayaan atas
seluruh dunia ditegakkan. Tentu saja ada dua sisi dari pertanyaan ini, karena di mana pemisahan
jenis kelamin begitu radikal, laki-laki juga dikecualikan dari keintiman yang nyaman dari wilayah
perempuan. Pria Berber diharapkan meninggalkan rumah saat fajar dan menghabiskan hari di
tempat-tempat umum di bawah pengawasan orang lain; Bourdieu (1973: 103) menyatakan bahwa
'seseorang tidak dibenarkan mengatakan bahwa wanita itu dikurung di dalam rumah kecuali satu

"Aku juga mengamati bahwa pria itu kepr keluar di siang hari." Namun demikian, tidak ada
pertanyaan tentang bola mana yang dominan: Orientasi rumah secara fundamental didefinisikan
dari luar, dari sudut pandang laki-laki, dan, jika ada yang mengatakan demikian. oleh laki-laki dan
untuk laki-laki, sebagai perusahaan yang darinya laki-laki keluar (Bourdieu 1973: 110), Pembagian
antara ruang publik dan domestik. dan upaya untuk menurunkan wanita ke yang terakhir. telah
sering diidentifikasi sebagai fitur yang menonjol dari masyarakat industri Barat. Ia mencapai ekstrem
di antara kaum borjuis abad ke-19, sebagai produk sampingan dari perkembangan ekonomi industri
kapitalis. Dalam ekonomi ini, produksi dan tenaga kerja dibayar di luar rumah tangga, yang menjadi
lokus hanya konsumsi dan tenaga kerja wanita dalam mereproduksi tenaga kerja, Baik kekuatan
nolitical dan ekonomi, tidak untuk menyebutkan otoritas agama, berada di luar dari domain
domestik, sehingga yang terakhir menjadi diidentifikasi hampir secara definisi di mana kekuasaan
tidak. ' Dalam situasi sosial ini, mereka yang terbatas pada domain domestik berisiko menemukan
diri mereka dalam hitas baik secara ekonomi maupun politik, pemotongan yang tidak aman
terpinggirkan dan bergantung pada kegiatan 'budaya' secara umum. Lingkungan domestik.
Sebaliknya, fungsi reproduksi berhubungan erat, yang dianggap 'alami' bagi wanita. Ortner (1974)
dan yang lainnya berpendapat bahwa struktur gagasan ini dapat digunakan secara lebih universal
untuk menjelaskan subordinasi budaya-oss. Konsep kepribadian dibangun melintasi oposisi
paradigmatik antara alam dan budaya; perempuan, melalui hubungan simbolis mereka dengan alam
dan lingkungan rumah tangga, berisiko dengan pemikiran sebagai orang yang kurang lengkap.
Masuk ke ruang publik memungkinkan perempuan untuk mengklaim status dan otonomi yang lebih
besar. Karena konstruk ini benar-benar berasal dari kerangka kerja ide-ide Barat, bagaimanapun,
kita tidak dapat secara kritis berasumsi bahwa mereka akan berlaku dalam budaya lain juga. namun
secara universal tema mereka mungkin terdengar menggoda. Menanggapi karya Ortner, sejumlah
antropolog telah diminta untuk mengembangkan analisis yang lebih dekat dari variabel patter
simbolik yang menghubungkan pria dan wanita. alam dan budaya, dan ruang publik dan domestik di
berbagai masyarakat. Khususnya, MacCormack dan Strathern (1980) dan Strathern (1984) telah
mendemonstrasikan seberapa jauh kesabaran oposisi simbolis, isi gagasan seperti

masa depan, atau konsep kepribadian. di masyarakat lain mungkin Ekor bertepatan dengan kita
sendiri. Strathern (1984: 26) mencatat bahwa seperangkat gagasan tertentu yang terkait dengan
penghinaan terhadap domestikitas di Barat dapat dikirimkan di masyarakat lain: bahkan ketika
domestikitas dinilai, seperti di Hagen (Papua Nugini). mungkin melalui serangkaian asosiasi yang
berbeda, dan hanya dalam hal-hal tertentu: konsekuensi bagi perempuan sebagai vilews juga
berbeda. Tiffany (1978) memaparkan kelemahan-kelemahannya. Salah satu anggapan bahwa
"domestik" adalah melalui delusi juga merupakan "non-politik"; ia menunjukkan politik Sututes "(n
antropologi atas apa yang ada atau mengabaikan proses informal) dan berpendapat bahwa domestik
dan apa itu konsep relatif. La Fontaine juga kurangnya konsensus dalam (khususnya kecenderungan
untuk mengabaikan kompas itu secara budaya adalah blok yang tidak dapat direduksi 'membangun
dirinya sendiri produk dari hubungan sosial masyarakat yang lebih luas, adalah beberapa hal: isolasi
ini terlihat pada kenyataannya sangat jelas, untuk unitnya yang sangat eksis, dan permintaan utama
unen produksi untuk tujuan yang lebih luas tham hanya subsisten: pengantin, upeti, pesta, atau
prestasi dari berbagai jenis. Dia menyimpulkan (1981: 346) bahwa "Pembagian menjadi domestik
dan publik yang dibuat Dalam beberapa, tetapi tidak semua masyarakat, bukan deskripsi usia
struktural tetapi pernyataan simbiosis yang artinya kita harus menafsirkan dalam cach contoh di
mana kita menemukannya. Weiner, menulis di masyarakat Trobriand, menunjukkan bagaimana
bahkan gagasan kekuatan reproduksi wanita sebagai 'alami' adalah relatif budaya, dalam
berpendapat, reproduksi dipandang sebagai pencapaian budaya.Melalui persalinan, tetapi juga
melalui peran mereka dalam upacara dan pertukaran kekayaan, wanita mengisi keluarga matrilineal.
oup atau dala, dan dengan demikian mengabadikan kelompok dan identitas sosial (Weiner 1978:
175, dikutip dalam Strathern 1984: 19). Gagasan tentang perempuan yang terisolasi dalam domain
'domestik' sebagai hasil dari fungsi reproduksi 'alami' mereka membuat sedikit rasa realitas
Trobriand dan sosial. Jelas bahwa lingkup 'domestik' dan 'publik', di mana konsep-konsep ini ada,
dapat dibatasi sepanjang sejumlah dimensi. Di mana mereka kontras. ini mungkin dalam hal
pengaturan politik, ekonomi, atau agama / ritual. Semua ini mungkin bertepatan untuk membuat
reaim publik muncul sebagai 'dunia nyata' di mana orang bertindak-seperti yang tampaknya menjadi
kasus di masyarakat Barat, atau dalam contoh Berber. Seperti yang telah kita lihat, tindakan di dunia
publik kemudian dapat datang untuk mendefinisikan menyiratkan hubungannya dengan yang serupa
pada masyarakat Trobriand cleav-matrilineal umumnya,

perrsonhood dan kekuasaan. Berber dengan tema rumah boul synr sebagai rahim, bagian
terdalamnya kotor dan gelap. Pembukaan kata-kata Bourdieu yang 'tak terhindarkan lagi',
tampaknya cocok dengan pola Ortner. Kekuatan reproduksi perempuan terletak dengan jelas dalam
lingkup domestik, dan dipandang 'alami' dalam oposisi terhadap dunia budaya, spiritual, dan politik
laki-laki yang berada di luar rumah tangga. Secara umum, demarkasi bola paling jelas diwujudkan
dalam definisi ruang itu sendiri. dan membuat badan melaluinya. Di mana perampasan kekuasaan
publik oleh laki-laki telah mencapai ekstrem yang dimiliki oleh sebagian besar masyarakat Arab,
kehadiran wonan seorang wanita nuhlie dalam suatu ruang dapat dianggap sebagai provokasi
(Mernissi 1975: 85), Oleh karena itu penekanannya tetap tertunduk pada bungkuk. postur tubuh,
dijelaskan oleh Bourdieu, di mana seorang wanita harus menandakan kesadarannya bahwa dia, pada
kenyataannya, tidak berhak untuk berada di sana. mata, dll. Setelah menentukan dimensi di mana
kontras publik / domestik dapat diorganisir, akan lebih mudah untuk melihat apakah kontras yang
sama ini berlaku di tempat lain, Karena jelas tidak ada alasan mengasumsikan bahwa dimensi akan
selalu menyelaraskan diri dalam cara yang sama. sebagai contoh. bahwa 'ritual' politik 'akan selalu
terjadi di luar rumah tangga, atau bahwa ruang' publik 'akan selalu dikaitkan dengan laki-laki. Saya
akan berpendapat bahwa di dunia Asia Tenggara, makna yang terkait dengan rumah dan ruangnya
sangat berbeda, di mana ekonomi itu sendiri diatur di sekitar rumah tangga sebagai unit dasar
konsumsi dan produksi, perbedaan antara dunia produksi publik dan ruang domestik di mana
konsumsi dan tenaga kerja tidak dibayar terjadi, jelas tidak berlaku Di mana rumah itu sedemikian
menonjol dan sentral menonjolkan kekerabatan dan sistem ritual seperti di Asia Tenggara, tidak
dapat diasumsikan bahwa asosiasi dengannya akan membawa implikasi status yang lebih rendah.
Mengingat pentingnya unit rumah dalam proses politik tradisional, juga , akan tidak bijaksana untuk
menganggap rumah sebagai 'di luar bidang politik. Selain itu, gagasan bahwa tempat perempuan di
rumah' mungkin memiliki konotasi yang sangat berbeda di mana dia sebenarnya adalah pemilik
ouse. seperti yang mungkin terjadi, misalnya, di antara orang Thailand Utara, Aceh, Minangkabau,
atau Toraja. Di sini, alih-alih wanita milik rumah, itu rumah yang menjadi miliknya. Perempuan
Toraja dapat (dan memang) mengklaim hubungan khusus dengan dapur dan perapian, tetapi di
mana perapian di tradisi

rumah tradisional Toraja? Di tengah-tengah houre sisi timur yang paling menguntungkan, sisi nsN
dinyatakan dengan lile dan kesuburan. Oleh karena itu, kita harus membuat kesimpulan awal
tentang implikasi hierarki dari asosiasi antara gender dan penggunaan ruang. Bahkan di mana kita
dapat menemukan jejak antara mobilitas laki-laki dan imobilitas perempuan, akan berpendapat
bahwa kewaspadaan interpretatif diperlukan Meskipun tergoda untuk menyamakan mobilitas
dengan indepen. Dence, kebebasan. dan kekuasaan dan kebalikannya dengan de pendence dan
kurungan. kita akan menemukan bahwa tema ini secara khusus menuntut evaluasi yang sangat hati-
hati. asi di dunia Asia Tenggara, karena dalam teks ritual status imobilitas dan konsentrasi
kekuasaan. Selain itu, apakah 'pusat masih' diidentifikasi sebagai laki-laki atau perempuan akan
ditemukan bervariasi sesuai dengan konteksnya. Soutlh-Fast Asia adalah salah satu bidang utama di
mana para antropolog saat ini berusaha untuk bekerja menuju pemahaman yang lebih penuh
tentang saling mempengaruhi antara gender dan budaya lainnya yang membentuk diskusi tentang
organisasi spasial ini, oleh karena itu saya akan memberikan perhatian khusus pada gender, tetapi
saya akan memberikan perhatian khusus pada gender, tetapi saya harus berpendapat bahwa dalam
konteks Aaian Tenggara, perbedaan gender dan gagasan hierarki gender tidak memberikan mode
organisasi yang dominan. Meskipun saya sball menyajikan beberapa bukti hubungan khusus antara
rumah dan perempuan, hubungan elemen laki-laki dan perempuan di dalam rumah juga akan
menjadi jelas. Untuk mengembangkan gambaran ini, saya merasa perlu menyajikan secara
terperinci sejumlah penelitian, seluk-beluk argumennya yang sulit dirangkum; oleh karena itu
mintalah pembaca untuk menanggung dengan saya di mana saya telah mengutip panjang lebar
penulis. Bekerja menuju pandangan yang lebih komprehensif tentang konstruksi gender di Asia
Tenggara, Shelly Errington (1984: 2) juga telah menunjukkan beberapa bidang yang menjadi
perhatian. Dia menyarankan bahwa dalam beberapa masyarakat perbedaan gender digunakan
sebagai gambar mendasar dari perbedaan antara manusia, dan aspek-aspek lain dunia dimodelkan.
Tetapi di Asia Tenggara, keasyikan lain mendominasi: con-sering digunakan untuk memberi sinyal
kategori tinggi, seperti peringkat. Dalam Sistem jender mungkin terdapat gagasan tentang
perbedaan, tetapi, orang menduga, perbedaanlah yang membuat perbedaan, perbedaan mendasar
yang menjadi dasar perbedaan-perbedaan lain. Perbedaan seksual menjadi. sana. kurang konsep
yang mengatur konsep lain, daripada sesuatu yang diorganisir oleh konsep lain (penekanan
ditambahkan).

perit diperoleh melalui kinerja ritual. Potensi potensi kehidupan (yaitu, gagasan semangat yang
dibahas dalam Bab 6) dapat dianggap lebih penting. Ada banyak konteks di mana perempuan
berpangkat tinggi mengungguli laki-laki berpangkat rendah: pangkat memberi hak seorang wanita ke
jabatan ritual, gelar, atau melihat aturan kerajaan. Tema-tema penting tertentu dapat dideteksi
dalam ide-ide ini diorganisir. Errington menceritakan perbedaan 1o ini dalam politik! organisasi,
meskipun dalam pandangan saya mereka tampaknya lebih berkaitan dengan variasi-variasi dalam
idecogi kiuship. Gagasan tentang kerabat jenis kelamin dengan konsepsi, misalnya. cenderung,
seperti yang kita lihat (Bab 7. n. 10) menunjukkan korelasi yang kuat dengan jenis sistem bilateral
khas Indonesia barat dan bagian daratan Asia Tenggara, orang menganggap substansi yang
dikontribusikan setara dalam jenis dan jumlah. Lebih jauh lagi, ada tema umum yang kurang
meremehkan perbedaan biologis, tidak adanya gagasan tentang polusi perempuan, dan asumsi
bahwa pria dan wanita pada dasarnya adalah makhluk yang serupa. Kategori gender itu sendiri tidak
serta merta tidak dapat diubah, sebagaimana dibuktikan oleh kepentingan luas yang melekat pada
traisvestisme dalam konteks ritual. Di Indonesia timur, aliansi sistem menunjukkan penekanan yang
hampir obsesif pada dualisme dan pengidentifikasian oposisi berpasangan antara pria dan wanita.
Ini, kita shali lihat saat ini, tercermin dalam penamaan bagian-bagian rumah dan ruang divisi di
masyarakat Indonesia timur seperti Sumba dan Savu. Tetapi tekanan di sini adalah pada pelengkap
atau fusi kreatif dari pasangan pria / wanita, bukan pada oposisi yang tetap dan tidak berubah.
Ketiga, ada tema dualisme konsentris, dan posisi hierarkis antara pusat dan pinggiran yang, seperti
yang kita lihat di Bab 5, terutama dielaborasi dalam (meskipun tidak eksklusif untuk) masyarakat
negara yang lebih terpusat. Dalam masyarakat ini, saran Errington (1984: 5), peringkat adalah
prinsip pengorganisasian yang penting, sementara gender sering ditafsirkan sebagai berubah atau
ambigu. Dia mencatat bahwa di sini juga, transvestisme adalah fitur umum dalam ritual, drama, dan
tarian tradisi istana dan rakyat. Ini akan membantu kita mengingat tema-tema ini ketika kita beralih
ke contoh-contoh berikut. sistem keturunan. Dalam oleh masing-masing orang tua untuk keturunan
mereka dari asimetris

The atoni house

Salah satu analisis antropologis yang paling terkenal dari simbolisme rumah dan penggunaan ruang
adalah analisis Cunningham

Baby 1964 tentang Atonl, yang rujukannya telah dibuat dalam bab-bab yang lebih carlier. Rumah-
rumah Atoni tidak biasa di kepulauan di belng dibangun di tanah, dengan atap sarang lebah
mencapai hampir ke tanah dan bertumpu pada dinding rendah yang dibangun dari banyak tiang
pendek dengan cara yang sama seperti Atoni membuat pagar. Atap dan lantai loteng (yang pada
dasarnya adalah konstruksi platform) didukung pada empat tiang utama, dan platform yang lebih
kecil memberikan barang-barang utama furnitur di interior (lihat Plat 13: Gambar 149-150).
Cunningham memberikan analisis yang sangat rinci tentang interaksi antara kontras spasial (tinggi /
rendah. Batin / luar, kanan / kiri) dan kategori sosial (pria / wanita. Senior / junior, kerabat / affine,
anak-anak / pemuda yang bisa menikah, tinggi / rendah pangkat rendah, dan superioritas /
inferioritas ritual). Misalnya, ketika tamu dihibur, bagian dalam rumah dicadangkan untuk penghuni
rumah, sementara affine atau tamu lain biasanya akan dihibur di bagian luar di bagian depan. Jika
ada banyak tamu, tamu berpangkat tinggi akan duduk di platform di sisi kanan bagian ini. peringkat
bawah di sebelah kiri. Jika makanan disajikan, pria akan makan di bagian luar dan wanita di bagian
dalam. Di Sini, sudah. kita melihat pembagian ruang dasar digunakan untuk memberi sinyal banyak
pesan tentang jenis kelamin, pangkat. atau hubungan kekerabatan. Secara garis besar, wanita
dikaitkan dengan bagian dalam rumah dan sisi kiri, pria dengan bagian luar dan sisi kanan. Namun,
hubungan ini tidak berubah: dalam arti lain, laki-laki sebagai anggota kelompok keturunan patrilineal
lebih erat terkait dengan pusat rumah dan loteng, yang merupakan bagian penting supranatural dari
rumah. Seorang istri, sebagai pasangan yang menikah, memiliki akses ke bagian dalam rumah orang
tua suaminya hanya setelah inisiasi ke dalam ritual kelompok keturunannya (Cunningham 1964: 39).
Pembatasan sementara ini menandai proses penerimaannya oleh kelompok kerabat suami
(meskipun dalam praktiknya proporsi yang cukup besar dari perkawinan Atoni adalah uxorilocal,
suami bergerak untuk tinggal bersama kelompok istri). Ruang internal dipesan di sekitar titik-titik
tertentu tertentu seperti pintu, toples air, perapian. dan platform yang membentuk barang-barang
utama furiture. Platforin digunakan untuk berbagai keperluan mulai dari duduk, makan, dan tidur
hingga penyimpanan peralatan, bahan makanan, dan barang-barang lainnya. Yang terbesar dari ini
disebut 'platform hebat' dan selalu terletak di sisi kanan ketika seseorang menghadap ke pintu.
Wanita dan wanita
tidur di 'platform hebat'. tidak diizinkan meskipun pada beberapa kesempatan aflines pemberian
istri dihormati dengan duduk di sini (Cunningham 1964: 40, 59) Pijakan yang lebih kecil, lebih rendah
di sebelah kiri disebut platform tidur, dan digunakan oleh pria dan wanita yang lebih tua dari rumah
tangga. Mereka harus selalu tidur di atas platform. sedangkan anak-anak tidur di atas tikar di tanah.
Dekat perapian di sebelah kiri mungkin platform ketiga. yang disebut 'platform perjanjian'. dari
mana makanan yang dimasak disajikan, dan di mana wanita dapat melahirkan. Pada kesimpulan dari
semua ritual (di mana wanita menempati posisi penting antara garis pengambilan istri dan garis
pemberian istri), gagasan 'menyetujui atau menertibkan' dilambangkan oleh wanita yang mengaduk
makanan untuk para tamu dari platiorm ini. Cunningham menggambarkan konsep tatanan prinsip
lateral (kanan / kiri) dan konsentris (pusat / pinggiran). Kontras antara laki-laki dan perempuan
adalah bagian yang saling menjalin dalam pengaturan Atoni, tetapi pertanyaan tentang
superordinasi atau subordinasi adalah masalah yang kompleks. Aktivitas dan simbolisme pria
dikaitkan dengan sisi kanan rumah yang lebih terhormat, dengan bagian luar, dan dengan loteng.
Loteng digunakan untuk menyimpan benda pusaka serta jagung dan beras, dan batu altar yang
digunakan dalam ritual pertanian juga disimpan di sini. Cunningham (1964: 45) menyatakan bahwa
'Masuk ke loteng dilarang bagi siapa saja yang bukan penghuni rumah tangga. Atoni mengatakan
bahwa kehadiran orang lain di loteng itu "membuat jiwa padi dan ilee jagung". ' Tetapi dia
melanjutkan dengan mengatakan bahwa 'lelaki tua dan perempuan dalam rumah tangga biasanya
mengelolanya, kadang-kadang dengan bantuan seorang putra, tetapi anak perempuan jarang pergi
ke sana.' Apakah 'perempuan tua' ini adalah istri pemilik rumah? Dalam hal ini, seseorang harus
berasumsi bahwa inisiasi ke dalam ritual kelompok keturunan suami, atau senioritasnya, pada
akhirnya mengesampingkan fakta bahwa dia bukan seorang agnate. Atau apakah selalu ada wanita
yang lebih tua dari klan pemilik rumah yang tinggal di rumah? Cunningham (1964: 58) tidak jelas
dalam hal ini, meskipun ia mencatat bahwa [sebagai hasil dari pernikahan lokal-lokal] banyak orang
melacak afiliasi garis keturunan mereka melalui ibu; sebagian besar garis keturunan dikatakan
memiliki 'rumah laki-laki' dan 'rumah wanita', yaitu, orang yang memperoleh afiliasi melalui ayah
atau ibu. Cunningham menjelaskan penggunaan bagian dalam (atau belakang) rumah terutama oleh
perempuan dan bagian luar (atau bagian depan) oleh laki-laki dikoordinasikan dengan ide-ide Atoni
tentang subordinasi dan superordinasi.

secara spektakuler. Tetapi dia melanjutkan untuk menggambar kompilasi dengan pengaturan politik
tradisional, dan pada titik inilah kita bertemu dengan ide-ide Atoni tentang kesucian dan 'pusat yang
masih' dari kerajaan. sebuah istana di mana penguasa sakral, sebenarnya seorang lelaki tetapi
dicirikan sebagai 'perempuan (hak). idealnya harus tetap bergerak, Sisa kerajaan dibagi pada titik-
titik kardinal menjadi empat 'tempat besar', masing-masing dipimpin oleh penguasa acular yang
disebut monef-atonif ('pria-pria'), (Relativitas simbolik gender dari gender di sini.) e sekuler
menggunakan kekuatan politik yang lebih langsung untuk mengendalikan peperangan, ajudikasi,
dan, penghormatan kepada Jord sakral. Mereka menjaga pangeran terhadap truders. Cunningham
mencatat (1964: 54): Dalam perang desa, laki-laki pergi ke luar dusun, di mana perempuan tetap di
belakang untuk bermain drum dan gong dan melakukan ritual saluran. Dalam perang pangeran
secara keseluruhan, penguasa sakral 'perempuan' S bolally tetap di pusat untuk melakukan upacara.
Perlu dicatat bahwa penguasa sekuler ('laki-laki-laki') berada pada kelelawar pinggiran di dalam
lingkaran pangeran. Demikian pula, daerah laki-laki simbolis di dalam rumah adalah luar, tetapi
dalam lingkaran 'poste ayam [padat pcst kecil yang membentuk dinding manis lebih rendah dari
rumah] dan di bawah reof. Dalam kedua kasus tidak ada laki-laki "di luar '(kotin), yang merupakan
bidang lain sama sekali. Dalam Atoni princedoim, penguasa sakral disebut atupas (tidur), yang
dianggap' perempuan dan yang menikam 'dalam' atau 'pusat' Posisi (nanan) di daerah istana yang
disebut 'ront,' adalah korelasi simbolis dan posisinya di dalam rumah, di pihak siapa (guntingan)
terletak di dekat perapian dan 'landasan tidur'. Para informan berkata tentang penguasa sakral, "Dia
hanya tahu bagaimana tidur dan makan," dan ini adalah dua aktivitas sekuler dari sisi kiri atau
belakang rumah Atoni mana pun. Pintu (eno) menentang titik-titik ini. Di depan di bagian pria.
Tepatnya, di pangeran penguasa sekuler ('pria-pria') bertanggung jawab untuk menjaga 'pintu' (atau
pintu gerbang) ke pangeran wanita. Itu menjadi poin yang bagus apakah itu pinggiran atau pusat
yang harus dianggap unggul. Dalam beberapa konteks, bagian 'ix.ner', kiri atau 'perempuan'
diperlakukan seolah-olah berada di bawahnya. Namun itu adalah kiri yang pada kenyataannya paling
terkait erat dengan ritual, di mana perempuan, dan perempuan itu sendiri, memainkan peran
penting. Lagi pula, perempuanlah yang membentuk kategori perantara antara istri-istri: istri dan
pengambil istri. Istri-pengambil bergantung pada pengabadian garis keturunan, tetapi untuk
kerjasama mereka dalam sebagian besar ritual utama. Cunningham lebih lanjut mencatat bahwa
empat pos rumah utama adalah ca 'posting ibu' (ni ainaf); yang paling penting. disebut pemberi
istri, hanya untuk

thead ibu post ', terletak di lefi batin. Bagian utara adalah pusat ritual. Apakah ini berarti bahwa
Tiual dikaitkan dengan lingkungan bawahan? Di pangeran, juga, para penguasa sekuler
mendominasi dalam beberapa pertandingan terakhir, dan bahkan memiliki hak untuk mengalahkan
Jord yang sakral dan para pengawalnya jika mereka meninggalkan wilayah istana tanpa izin dan
pengawalan mereka. Tapi, Cunningham melanjutkan (1964: 60) - Asosiasi ritual atau supernatural.
Perhatian dengan lingkungan bawahan tidak. Namun, kasusnya: spiritual dianggap lebih unggul
daripada yang sekuler, Ketika masalah-masalah spiritual sudah dekat, jdea naran sebagai 'pusat
dicabut, dan' perempuan 'secara simbolis menjadi sangat penting dalam Nelation of Man to Divinity.
Kehadiran pos ibu kepala 'di lelt menggambarkan faci ini di dalam rumah Sebagai kepala' itu yang
paling utama: rute ke loteng (yang memiliki supervisi mbolik) dan ke supranatural, menjadi tempat
untuk berdoa dan pusaka sakral tertentu. ... Ini adalah sisi etan dari rumah yang merupakan jalan ke
alam gaib bagi banyak pria yang akan berdoa kepada Tuhan atau para leluhur agnatic mereka. Hal
yang sama berlaku untuk para penguasa sekuler, para lelaki lelaki yang berkuasa, yang akan berdoa
untuk kesuburan atau hujan demi panen tanah mereka. Mereka harus melakukannya melalui tuan
sakral. 'perempuan yang tidur' secara simbolis di pusat wilayah. Dengan demikian kita menemukan
campuran subordinasi jural, di satu sisi, dan sentralitas ritual, di sisi lain, baik dalam hubungan
wanita dengan pria, dan dari sakral. "Penguasa perempuan untuk yang laki-laki sekuler. Menurut
Cunningham (1964: 61), gagasan perempuan sebagai pusat penting diuraikan dalam sikap yang
sangat umum tentang jenis kelamin." Atoni menganggap perempuan lebih baik secara umum
daripada laki-laki, lebih dapat dipercaya dan lebih stabil dalam kepribadian. Wanita mengontrol
dompet, dan anak-anak di rumah ... condong ke arah ibu (penekanan ditambahkan).

Symbolic fuality in other eastern indonesian house forms

Dalam analisis Cunningham kita dapat melihat sejumlah prinsip umum organisasi spasial, serta tema-
tema yang lebih spesifik yang dapat terlihat berulang di masyarakat lain di kepulauan ini. Mari kita
perhatikan beberapa masyarakat tetangga di mana kepedulian terhadap dualitas laki-laki /
perempuan sama-sama terbukti. dan di mana gagasan pengucilan dari area tertentu di rumah juga
digunakan untuk menekankan status kawin. perempuan. Di antara masyarakat Timor lainnya, Ema,

sebagai contoh. ideologi kekerabatan juga patrilineal dan pernikahan biasanya bersifat virilokal. AS
di antara Atoni. hubungan antara klan memberi istri dan mengambil istri sangat penting. Seperti
halnya Atonl, rumah Ema memiliki atap jerami kerucut yang mencapai hampir ke tanah, tetapi
berbeda dalam hal membangun tiang pancang. Lantai dengan demikian dibentuk dari platform
tunggal yang tertutup oleh atap, dan bukan lantai bumi Atoni dengan bentuk-bentuk terpisah yang
lebih kecil didirikan sebagai furnitur. Lantai Ema. dibagi oleh balok yang diangkat menjadi dua
bagian yang tidak sama, sisi 'jantan' dan 'betina', disebut sebagai platform 'besar' dan 'kecil'. Dua
pos, yang disebut pos 'jantan' dan 'betina' (ri ulun) mane / ri ulun ine), mendukung balok melintang
yang menjadi sandaran tiang raja rool. Dukungan tambahan untuk atap diberikan oleh struktur
balok silang dan tiang di dalam kubah (Gambar 151 dan 152). plat Platform hebat digunakan untuk
pelaksanaan ritual, dan di sini tersimpan sebagian besar ahli waris leluhur. harta rumah, dan benda-
benda sakral yang merupakan milik esensial dari rumah 'inti' asli dan anggota-anggotanya. Barang-
barang ini termasuk, yang paling penting, cakram emas dan perak yang seperti 'lencana' rumah.
Mereka dikenakan di dada pada acara-acara seremonial, dan digunakan dalam pertukaran
pernikahan tradisional. Ada juga batu leluhur. calabash dan benda lain yang digunakan dalam ritual,
tombak, dan pedang tua. Sebagian besar benda ritual digantung di dinding timur, di kedua sisi pos
jantan, sementara cakram pusaka akan disimpan di pangkalan pos itu sendiri. Kehadiran semua
benda-benda ini menjadikan bagian rumah ini sangat sakral, dan dalam ritual, persembahan pra-
kuliner selalu dilakukan di sini. Tekstil, katun, pakaian, dan biji-bijian (beberapa asosiasi 'feininine'
lainnya) disimpan di berbagai keranjang mereka di platform kecil, atau di tepi platform besar yang
terjauh dari tempat penyimpanan barang-barang suci (Clamagirand 1975: 42; 1980: 136). Informan
Clamagirand mengisahkan bahwa, pada masa-masa sebelumnya, adalah aturan bahwa seorang
wanita yang menikah dengan siapa pembayaran perkawinan dan pertukaran tidak selesai tidak
diizinkan untuk menginjakkan kaki di 'platform besar', karena sampai hubungannya dengan dia
rumah asal sendiri secara simbolis telah hancur, ia 'tetap menjadi orang asing yang melambangkan
kekhususan rumah tempat ia masuk' (Clamagirand 1975: 42). Di sini lagi, kemudian, pembatasan
spasial pada pasangan yang menikah menikah digunakan untuk mempercepat periode ikatannya
yang masih belum lengkap dengan
rumah '(yaitu, kelompok kerabat) suaminya. (Clumagirand (1975: 44) secara khusus menyebutkan
bahwa kelompok pemberi istri dan pengambilan istri Ema menganggap diri mereka sebagai 'rumah'.)
Contoh ketiga dari Indonesia timur disediakan oleh penelitian Forth terhadap domain Rindi di Sumba
Timur. Pasangan elemen bangunan 'pria' dan wanita 'dalam struktur rumah Rindi sangat ditandai,
seperti halnya pertentangan simbolik dari area-area tertentu rumah dalam hal gender. Bahkan,
Forth (1981: 37) melangkah lebih jauh dengan menyatakan bahwa "Perbedaan gender simbolis
mengatur semua dimensi rumah di Rindi. Obsesi dengan jumlah genap rumah mencerminkan
penekanan pada pemasangan. Sekali lagi, ada beberapa pergeseran signifikansi simbolis sesuai
dengan konteksnya.Dalam kehidupan sehari-hari, rumah itu terutama menjadi domain wanita, yang
bertanggung jawab untuk menjalankannya dan tidak boleh berjalan terlalu jauh darinya dengan
alasan yang bagus, dalam hal ini, ada keberpihakan. kategori dalam / luar dan perempuan / laki-laki.
Namun, dalam istilah ritual, laki-laki paling erat terkait dengan leluhur dan ritual klan patri-lineal,
dan dalam konteks ini 'batin' dianggap sebagai 'laki-laki'. rumah, yang entah berasal dari klan lain
atau akan meninggalkan klan mereka saat menikah, berada dalam konteks periferal ini (Forth 1981:
40-1). Rumah Sumba dibentuk dengan atap yang sangat kuat, melingkupi platform interior yang
secara simbolis dibagi menjadi hak -tangan, bagian 'pria' dan kiri -tangan, perempuan. Empat pos
sentral utama, yang meluas ke dasar puncak rumah, juga dikategorikan sebagai 'pria' atau wanita ',
dan harus didirikan dalam urutan tertentu. Yang pertama ditempatkan adalah di sudut kanan tidak.
Namanya berarti 'untuk ilahi', 'untuk melakukan pelayanan keagamaan', dan di sinilah persembahan
dibuat dan leluhur klan dan makhluk spiritual lainnya disapa. Selama upacara, pastor duduk di
sebelah pos ini. Yang kedua akan didirikan adalah pos di sudut kanan belakang, yang disebut "pos
yang membelah ', karena ini adalah tempat di mana laki-laki memotong bangkai kurban
pengorbanan. Yang ketiga, di sudut kiri belakang, disebut' pos yang memberi makan babi dan ayam,
karena bagian rumah ini terutama digunakan oleh wanita, yang merawat hewan-hewan ini. Palung
babi dan keranjang penetasan biasanya disimpan di bawah bagian bangunan ini. Akhirnya, pos di
sudut kiri depan disebut 'pos yang menyendok (nasi)', karena di sinilah perempuan memasak dan
menyajikan nasi persembahan, yang diserahkan kepada imam yang duduk di pilar kanan depan.
Pembagian ruang yang samamenjadi empat bagian diamati untuk tujuan ritual di rumah-rumah
sederhana yang tidak memiliki empat pos utama (Keempat 1981: 27). Di sini kita melihat bagaimana
secara mendasar penggunaannya didefinisikan dengan mengacu pada struktur rumah, dan yang
penting adalah fungsi-fungsi ritual dalam membentuk ruang ini adalah sisi kanan, dan terutama
bagian depan, yang merupakan asosiasi terkuat dengan ritual (walaupun kami dapat mencatat
bahwa posting kiri depan dikaitkan dengan fungsi ritual femel). Lantai di sebelah kanan disebut 'e
loor' (kaheli bokulu), sedangkan di sebelah kiri disebut 'lantai sejuk' (kaheli maringu) (panas yang
dikaitkan dengan ritual Forth memberikan akun rinci asosiasi gender dari dua bagian Kedua tiang
pusat di sebelah kanan perapian disebut 'tiang laki-laki' dan yang di sebelah kiri, tiang perempuan ',
perapian batu laki-laki di sisi kiri perapian disebut "perapian perempuan", dan merupakan hanya
yang digunakan dalam persiapan makanan sehari-hari, sementara yang di sebelah kanan disebut
'batu perapian jantan', hanya digunakan pada acara-acara ritual, untuk membakar bulu unggas
sebelum menggunakan isi perut mereka untuk augury, dan untuk memasak daging hewan kurban
(Pada upacara, nasi untuk leluhur dimasak oleh perempuan di perapian batu betina, tetapi kita
mungkin masih memperhatikan hubungan yang lebih dekat dari kategori 'laki-laki' dan 'rituai', secara
simbolis menentang apa yang 'perempuan'.) Sekali lagi, dari dua toples air yang disimpan di rumah
binatang, salah satunya adalah des menyangkal femaie 'dan mengandung air untuk konsumsi
sehari-hari, sementara yang lain, yang menampung air yang digunakan dalam upacara persembahan.
disebut 'guci leluhur'. Forth melanjutkan dengan mengamati (1981: 38): Juga konsisten dengan
maskulinitas simbolis dari sisi kanan bagian bawah rumah adalah pelarangan istri yang belum
sepenuhnya diberhentikan oleh pengantin perempuan memasuki bagian rumah leluhur ini. .... Ini
lebih lanjut sesuai dengan kemungkinan karakterisasi daerah ini sebagai salah satu bagian dalam
rumah secara simbolis. Di sini sekali lagi, ada bagian dari rumah yang ditandai sebagai lebih dekat
dengan kelompok kerabat yang memilikinya. Aturan tentang akses ke ruang inti ini kemudian dapat
digunakan untuk menekankan pada mereka yang terkait (paling jelas bagi individu yang diminta
untuk tidak memasukkannya) statusnya sebagai pendatang baru di rumah tangga, dan sebagai
seseorang yang masih terikat erat dengannya. kelompok kerabat natal. Bukan berarti pembayaran
penuh pada akhirnya oleh pengantin perempuan akan mewakili pesangon dari hubungannya dengan
kerabatnya sendiri, karena ini bukan karakteristik transaksi afinal dalam sistem di Indonesia.

aliansi asimetris: pembayaran berkelanjutan dan pembayaran yang tidak dibayar, alih-alih
memengaruhi seorang transster total seorang wanita ke dalam kelompok kerabat suaminya.
melayani secara terus-menerus untuk menegaskan kembali ikatan yang diciptakan antara istri
pemberi dan pengambil istri. Dalam semua kasus ini, tampak jelas bahwa pembatasan berlaku
untuk ruang keramat atau bagian-bagian rumah yang paling tidak berhubungan dengan ritual
kelompok kerabat; dalam kasus Atoni, itu dimasukkan ke dalam ritual keturunan suami Oroup yang
berfungsi untuk mengangkat larangan pada istri. di Rindi, ada batasan lebih lanjut untuk memasuki
1ower atau puncak rumah leluhur, di mana pusaka disimpan: hanya lelaki dewasa dan tua dari aral
garis yang memiliki rumah yang dapat melakukannya. Di beberapa bagian Sumba, ada rumah klan
ritual, biasanya tidak berpenghuni, yang bagian atasnya hanya dapat dimasuki oleh pejabat ritual
khusus, ratu. Perhatikan juga bahwa dalam ketiga contoh ini, ideologi kekerabatan cenderung
mengarah pada patrilineal; dengan demikian, di mana ruang terbatas dikonseptualisasikan sebagai
'laki-laki' ini tidak perlu dalam arti absolut, tetapi lebih karena keterkaitannya dengan leluhur klan
laki-laki dan ritual kelompok ki patrilineal. Sayangnya, tidak ada informasi tentang apakah
pembatasan semacam itu berlaku untuk laki-laki di mana mereka menikah secara uxorilocally,
seperti yang sering terjadi di Timor dalam praktiknya tetapi perkawinan jenis ini tidak melibatkan
pembayaran pengantin perempuan juga, dan mengingat bias patrilineal, penekanan tentang in-
korporasi lelaki ke dalam kelompok istri secara unik. Salah satu contoh terakhir dari pola ini berasal
dari pulau Tanimbar di Maluku selatan. Sini. 'rumah' tingkat tinggi bertujuan untuk mengulangi
pernikahan satu sama lain selama beberapa generasi. Ketika seorang wanita berpangkat tinggi
menikah dalam aliansi yang berulang-ulang, dia tidak dapat kembali ke desanya kapan saja, tetapi
harus menunggu sampai suaminya dan kelompok pengambilan istri di rumahnya siap untuk
membuat satu lagi penghormatan besar kepada istri mereka. -beri. Kembalinya dia ke pesta
pengambilan istri (sering dengan kapal dari pulau lain) disebut 'dia menginjakkan kaki di desa': ketika
kapal mereka mencapai pantai, perwakilan rumah suami harus 'membuang jembatan gading gajah'
(a 'jantan' berharga) ke dalam ombak di pantai pemberi) menunggu di pantai, yang membalas
dengan sarung kecil '(semua jenis' betina 'berharga). Pertukaran lebih lanjut kemudian terjadi yang
disebut 'mengikat dayung dan tiang punting', dan untuk setiap roller log yang digunakan untuk
mengangkut perahu ke darat. Mereka akan tinggal selama beberapa hari atau minggu di desa istri,
menegosiasikan lebih lanjut 'tuan rumah' (istri-

Prestasi yang disebut 'layar' atau 'kemudi' (bagian-bagian dari pengantin wanita biasanya diberi
nama bagian-bagian kapal) (McKinnon 1983: 250). Sekali lagi, pembatasan ini terkait dengan
kemajuan pembayaran nikah: hanya di sini, itu adalah desa asal dan bukan bagian dari rumah
pasangan yang sementara waktu menjadi terlarang bagi pengantin wanita. Jelaslah bahwa dalam
semua contoh di atas, kita berhadapan dengan sistem aliansi asimetris, yang mengonseptualisasikan
pernikahan dalam hal pemindahan perempuan di antara rumah-rumah. Dalam keempatnya,
ideologi kekerabatan cenderung menuju Atoni patrilineal setidaknya, hanya sebagian pernikahan
yang benar-benar melibatkan pembayaran nikah dan tempat tinggal virilocal). Kita mungkin
menduga bahwa aturan tata ruang semacam ini akan lebih kecil kemungkinannya terjadi dalam
masyarakat dengan sistem kekerabatan bilateral, seperti Toraja - di mana keanggotaan rumah untuk
individu yang tampak bertentangan yang ditimbulkan oleh kedatangan anggota karena itu akan
menghadirkan lebih sedikit dari masalah konseptual - dan inilah faktanya. Akan tetapi, bisakah
peraturan semacam itu terjadi dalam sistem matrilokal terbalik, di mana laki-laki yang merupakan
pendatang baru di rumah istri mereka? Bagaimana dengan orang-orang seperti orang Aceh yang
mengakhiri Thailand Utara, yang sistem kekerabatannya adalah bilaterai tetapi dengan bias
matrilineal yang berbeda dan aturan tempat tinggal uxorilecal? Di bawah ini saya menyajikan satu
atau dua contoh di mana pembatasan spasial ditempatkan pada suami yang masuk bukan istri,
(meskipun, di antara yang jauh lebih eksklusif, dan yang baru di matrilineal /

Matriliny , uxorilocality and the uses of space

Dalam artikelnya yang terkenal tentang klasifikasi hewan di Thailand utara, Tambiah (1973)
menunjukkan paralelisme, dalam kategori kognitif Thailand, antara tiga skema klasifikasi yang
berbeda, yang semuanya berfungsi untuk menentukan skala jarak sosial: peraturan perkawinan dan
jenis kelamin, pengelompokan ruang di dalam rumah, dan aturan tentang makan hewan domestik
dan hutan, yang merupakan skala 'jarak yang dapat dimakan'. Di sini saya akan menyebutkan hanya
beberapa poin terkait dua hal ini; pembaca yang tertarik, bagaimanapun, direkomendasikan untuk
artikel aslinya secara keseluruhan. Dalam pemandangan Thailand, rumah-rumah tersebar terpisah.
setiap rumah atau kelompok rumah keluarga terkait didiami oleh pekarangannya sendiri. Mengingat
pola perkawinan yang umumnya uxorilocal, tambahan rumah di kompleks biasanya adalah anak
perempuan yang sudah menikah. Senyawa juga dapat mencakup lumbung, gudang dengan interlinki
yang pertama

penumbuk padi, dan sumur. Rumah itu disebut baan, sebuah kata yang juga bisa merujuk ke situs
rumah itu sendiri atau pemukiman desa. Sebuah rumah harus selalu memiliki jumlah kamar ganjil,
karena jumlah yang genap dianggap sial. Rumah termiskin memiliki minimal dapur, ruang tidur, dan
beranda, sementara rumah yang lebih besar mungkin memiliki beberapa kamar tidur dan ruang
terbuka untuk penerimaan tamu. Rumah ini dibangun di atas tumpukan dan ruang di bawah lantai
digunakan untuk penyimpanan dan pemeliharaan hewan peliharaan (Gambar 153). Ciri khas dari
arsitektur rumah adalah bahwa lantai dari bagian-bagian berbeda dari rumah semuanya memiliki
tingkat yang berbeda (lihat Gambar 154). Level lantai adalah indikator penting dari kepentingan
relatif atau kesakralan dari bagian yang berbeda. Terendah di tanggul! adalah tempat mencuci, di
mana pot-pot air disimpan: di sebelah pintu masuk dan dapur, keduanya pada tingkat yang sama.
Kamar tamu lebih tinggi dari ini, dan yang paling utama adalah kamar tidur atau 'rumah besar'
(huean yaai). Idealnya, rumah harus menghadap ke selatan. Ada sebuah-

pergaulan pria (yang lebih sakral dengan doktrin Buddhis) dengan sisi timur dan kanan, dan wanita
dengan sisi barat dan kiri. Posisi dapur cocok dengan fakta bahwa memasak yaitu terutama
pekerjaan wanita. Jika rumah menghadap ke tenggara dan bertepatan saat seseorang memasuki
rumah. Pengaturan tidur lebih lanjut menggemakan perhatian dengan orientasi. Seseorang tidur di
arah utara-selatan untuk menghindari menghadap ke barat; sang suami berpose matahari untuk
tidur di sebelah kanan istrinya, meskipun status menantu yang datang tercermin dalam kenyataan
bahwa ia harus tidur di barat dan di sebelah kiri istrinya. Kamar tidur adalah yang paling suci di
rumah dan dibagi dua oleh partisi tak terlihat, pemilik rumah dan istrinya selalu tidur di bagian timur
(haung phoeng) dengan kepala di bawah rak yang didedikasikan untuk para leluhur, sementara anak
perempuan dan menantu yang sudah menikah menempati bagian barat (haung suam). Ambang
yang dinaikkan, dimaksudkan untuk menghalangi pintu masuk evi! roh, memisahkan ruang tidur dari
ruang tamu, dan
ada pintu masuk terpisah ke cach setengah. Tambiah (1973: 135) mencatat: Fitur sosial yang paling
mencolok dari pembagian di tempat tidur adalah bahwa seorang menantu tidak boleh memasuki
kamar tidur melalui pintu mertua: di samping itu, begitu berada di dalam kamar dia tidak boleh
menyeberang ke kamar mereka 'Tabu ini tidak berlaku untuk anak-anak dari jenis kelamin, termasuk
anak perempuan yang sudah menikah, Hanya ada satu kesempatan di mana menantu laki-laki
pernah masuk melalui pintu orang tua istrinya. Di upacara pernikahannya. secara seremonial
dipimpin melalui pintu itu oleh para tetua ritual (thaaw) untuk ritual sukhwan (mengikat esensi jiwa
ke tubuh). Ini melambangkan bahwa ia diterima di rumah oleh orang tua pengantin wanita dan
bahwa ia secara sah diizinkan masuk ke kamar tidur sebagai menantu. Di sini kita melihat
penghormatan menantu yang datang kepada orang tua istrinya dengan jelas ditandai oleh aturan
pembatasan untuk memasuki bagian paling suci dari rumah. Namun, dalam upacara perkawinan,
status rendahnya sebagai pendatang baru ditolak dengan cara membalikkan peraturan ini - karena ia
juga harus diterima di rumah jika perkawinan ingin sukses. Dalam ritus ini, ia disajikan kepada para
leluhur di rak mereka di sudut timur. Nenek moyang sangat istimewa, dan tidak ada pasangan yang
bisa tidur bersama di rumah tanpa terlebih dahulu diantar ke mereka. Aturan tentang posisi tidur
untuk seluruh keluarga mencerminkan kekhawatiran dengan tabu inses dan persyaratan untuk
memisahkan putra dan putri yang belum menikah, dan generasi junior dan senior. Reruntuhan lain
mendefinisikan area yang terbuka untuk para tamu, yang bertetangga dengan normal dan kerabat -
mereka diterima di ruang tamu, tetapi dilarang memasuki kamar tidur kecuali mereka menikahi
anggota rumah tangga. Seseorang harus diundang sebelum memasang tangga rumah ke platform
pintu masuk. Pagar gabungan menandai batas milik pribadi, dan orang luar tidak diharapkan untuk
memasukinya. Tambiah menghubungkan aturan tata ruang ini dengan pelarangan inses dan tingkat
kemampuan pernikahan: dalam ruang tidur, pengaturan mencerminkan tabu inses, sementara tamu
(yang biasanya masuk dalam kategori orang-orang dengan siapa pernikahan diinginkan secara
khusus) dihibur secara bebas di ruang tamu , dan orang luar (tidak termasuk dalam kategori
pernikahan yang disarankan) tetap berada di luar batas kompleks. Secara paralel, derajat kedekatan
dotermine mengatur ibilit hewan. Seperti halnya dengan kategori perkawinan, baik yang sangat
dekat maupun sangat jauh tunduk pada tabu: anjing dan kucing - hewan peliharaan yang hidup di
dalamrumah (berbeda dengan yang seperti und kerbau yang hidup di bawahnya) -dan bersertifikat
hewan kuat dari hutan, seperti gajah dan harimau. Analisis Tambiah tetap menjadi salah satu yang
paling komprehensif pada godaan dalam antropologi untuk menganalisis makna kategori spasial di
dalam rumah dan menghubungkannya dengan pola-pola hubungan sosial lainnya. Karya Davis di
Thailand Utara menunjukkan ligihi yang lebih menarik tentang bias matrilineal dalam struktur kinyh,
Dia menunjukkan bahwa pola pewarisan meskipun secara nominal bilateral. Secara tradisional
cenderung memihak perempuan, sedangkan pemujaan roh bersifat matri. lincally orgahized,
matriliny dan uxorilocal residence cenderung beroperasi sebagai prinsip yang saling menguatkan
(Davis 1984: 52f.). Yang menarik adalah pengamatannya bahwa arwah rumah leluhur yang tinggal di
kamar tidur hanyalah satu bentuk khusus dari hubungan yang lebih umum antara perempuan dan
arwah rumah tangga. Referensi untuk roh-roh ini dibuat untuk menjelaskan penghindaran
pernikahan virilocal. Setiap wanita memiliki esensi mistik yang berasal dari roh klannya: ketika dua
woin dari klan yang berbeda tinggal di rumah samG, ini dianggap menciptakan situasi yang
berpotensi berbahaya karena roh mereka, yang berasal dari klan yang berbeda, dianggap sebagai
tidak sesuai dan akan saling berkonflik. Dalam kasus luar biasa di mana aturan uxorilocality tidak
diikuti, posisi tidur khusus di dalam rumah harus diikuti (Davis 1984: 61): Dalam hal kediaman
virilocal, jika menantu penduduk setempat adalah klan yang berbeda dari yang dari ibu suaminya,
dia dan suaminya tidak diperbolehkan tidur di huean jika ibu atau saudara perempuan suaminya
tinggal di rumah. Resolusi formal dari potensi konflik antara affine perempuan ini mendorong
seorang wanita yang sudah menikah baik untuk tinggal bersama orangtuanya sendiri atau untuk
mendirikan rumah tangga yang mandiri .... In Landing. orang ... serahkan konflik potensial ini ke
ranah spiritual, dengan mengatakan, 'Orang-orang mungkin ramah, namun semangat mereka
memusuhi.' Potensi konflik manusia dengan demikian dijinakkan dengan diproyeksikan ke dunia
roh, pada saat yang sama dilambangkan melalui penempatan individu di dalam rumah. Di antara
orang-orang Thailand Utara, jelas bahwa ada hubungan yang sangat erat antara wanita dan rumah,
yang disebabkan oleh norma-norma uxorilocality. ultimogeniture perempuan, dan organisasi
matrilineal dari roh leluhur. Davis (1984: 68) berbicara tentangdominasi struktural sosial
perempuan, yang melengkapi ideologi resmi dominasi laki-laki. Asosiasi perempuan dengan rumah
dicerminkan dalam deas laki-laki sebagai mobilitas, perempuan sebagai elemen tetap masyarakat:
laki-laki diharapkan untuk mengembara dan mencari keteladanan mereka, perempuan untuk tinggal
di rumah dan tinggal di rumah dan properti, terlibat dalam lokal daripada perdagangan jarak jauh.
Beralih ke Indonesia, kami menemukan di antara orang Aceh dan Minangkabau 'dominasi struktur
sosial' yang sangat mirip dari perempuan. terkait dengan prinsip-prinsip organisasi matrilineal
tersirat atau eksplisit. Apakah ini tercermin dalam pola spasial di dalam rumah? Saya percaya itu.
Banyak yang telah ditulis tentang Minang-Kabau Matriliny dan kebiasaan merantau mereka,
kebiasaan para lelaki muda untuk meninggalkan rumah dan memperbaiki penampilan mereka jauh
sebelumnya. Sekali lagi, pola pria sebagai imobile, wanita sebagai wanita tetap tampak sangat
mengakar, dengan wanita mewarisi dan mengelola semua properti leluhur. Di sebuah desa, setiap
rumah dikenal dengan nama wanita yang terkemuka dan paling aktif. Seorang lelaki tua membagi
waktunya antara rumah kelahirannya dan istrinya, tetapi diharapkan untuk menghabiskan hari itu di

tempat-tempat umum. Dia selalu menjadi tamu di rumah istrinya, tetapi dia tidak merasa nyaman di
rumah ibunya. Meskipun laki-laki ditunjuk untuk peran kepemimpinan formal tertentu dalam klan,
mereka memiliki sangat sedikit otoritas nyata atas ibu, saudara perempuan, atau istri (Tanner 1982;
E. Errington 1984: 14). Di rumah multi-keluarga tradisional, posisi menantu yang menikah adalah
posisi yang lemah. Dia harus menunjukkan rasa hormat yang besar kepada saudara lelaki lelaki
istrinya yang lebih tua, serta ibu mertuanya, dan harus meninggalkan rumah pagi-pagi sekali untuk
menghindari bertemu dengannya. Kerapuhan ikatan perkawinan di hadapan ketidaksetujuan dari
keluarga istri diulang kembali di Minangkabau dengan mengatakan: 'Ketika ibu mertua Anda
menakuti kucing di depan Anda, lebih baik bersiaplah meninggalkan rumah' (Naim 1971: 8) .7
Minangkabau akan dibahas lebih jauh dalam Bab 10, jadi saya akan menahan diri untuk tidak
mengatakan lebih banyak tentang mereka di sini, kecuali untuk menunjukkan bahwa tema-tema
yang disebutkan di sini menemukan keterkaitan mereka juga dalam budaya Aceh. Elemen-elemen
struktur sosial Aceh dan pembangunan rumah telah disinggung pada bab-bab sebelumnya, tetapi
pengaturan tata ruang di rumah tersebut belum dijelaskan secara rinci. Sebagian besar deskripsi
berikut berasal dari Dall (1982). Rumah (Gambar 155) diatur di halaman terbuka, umumnya lebih
rapidi bagian depan, yang ditanami tanaman berbunga. dan kurang rapi di bagian belakang. di
mana sayuran dan pohon buah yang berguna ditanam, di mana sumur berada, dan di mana sampah
dapat dibuang dari dapur, yang selalu ada di belakang rumah, Bagian depan, pintu masuk pria adalah
pintu masuk formal, umum; Akses perempuan sudah dilakukan (Dall 1982: 36). Rumah didekati
oleh a. area belakang yang lebih privat tempat bekerja. jumlah ganjil yang digunakan oleh pria dan
tamu. (seperti di antara orang Thailand) harus memiliki Isteps. Ini mengarah ke beranda depan.
ruang tirai dari lorong tengah yang mengarah ke kamar tidur utama. Ini adalah bagian dalam rumah
(dalam), yang dimasukkan secara tidak langsung oleh keluarga, wanita, atau dapat memisahkan
kawan dekat ini. Di sisi yang jauh dari sini adalah beranda belakang, digunakan oleh wanita, dan di
luar ini lagi, dapur. Satu set langkah masuk. menuju ke dapur, hanya digunakan oleh wanita. Di
bawah rumah adalah tempat penyimpanan dan pekerjaan yang berguna, di mana kayu-api dapat
dipotong, minyak kelapa ditekan, dan beras ditumbuk. dan di mana perempuan dapat mengatur
alat tenun mereka. Beras dapat disimpan di sini di tempat sampah, dan hewan dan unggas ditulis.
Ruang di bawah rumah dapat menampung limpahan tamu di acara-acara seremonial, dan pada saat
pemakaman para pelayat menerima belasungkawa teman dan kerabat di sini, Tempat paling suci di
rumah adalah sebuah platform yang tinggi di atap, di bawah atap pelana, di mana disimpan pusaka
keluarga dan barang-barang berharga (peusaka). Ada beberapa cara dimana posisi spasial menonjol
dalam organisasi rumah Aceh. Pertentangan vertikal antara daerah 'tinggi' dan 'rendah'
mengungkapkan perbedaan antara yang sakral dan yang profan, tiga pembagian vertikal rumah dan
korespondensinya dengan ide-ide kosmologis dibahas pada Bab 5. Perbedaan utama kedua adalah
antara 'laki-laki' dan 'perempuan', yang diekspresikan paling jelas dalam perbedaan yang dibuat
antara bagian depan dan belakang rumah. Yang sama pentingnya, akan muncul, adalah kontras
antara daerah 'dalam' dan 'luar', yang agak berubah tergantung pada bagian mana dari rumah.
rumah diambil sebagai fokus. Artinya, kemudian, bukan berasal dari polaritas tetap kasar (misalnya.
oi pria / wanita), tetapi dari jalinan set kontras yang berubah. Bagian belakang rumah, digunakan
oleh wanita, mungkin ditandai sebagai wanita, area pribadi, dan sehari-hari. Sebaliknya, front
adalah pria, publik, dan digunakan untuk acara-acara formal. Perbedaan antara 'batin' dan luar '

area bergeser. Orang Aceh menganggap dunia luar sampai batas tertentu sebagai sumber bahaya,
dari mana rumah menyediakan tempat perlindungan; dalam pengertian ini, rumah secara
keseluruhan adalah 'di dalam' ke 'luar' dunia. Bagian dalam rumah, disebut dalam ('dalam'). sangat
penting dan sebaliknya ujung jantan dan betina rumah 'luar'. Tingkat lantai bagian dalam rumah ini
juga yang tertinggi, cukup tepat karena, di sebelah ruang atap, itu adalah yang paling suci.
Seseorang dapat, pada saat yang sama, melihat seluruh bagian rumah 'pria', yang berorientasi ke
dunia luar, sebagai 'luar' atau ekstrinsik ke rumah yang sebenarnya, yang merupakan 'bagian dalam'.
Beranda laki-laki dipisahkan dari bagian dalam rumah dengan dinding, yang biasanya diukir dengan
rumit. Dan dihiasi - penanda batas yang berbeda, seperti tepi yang diukir. papan yang membagi
tingkat lantai, ditempati oleh manusia, dari tempat binatang di bawah rumah. Aspek khusus dari
divisi dalam / luar ini dengan jelas mencerminkan identifikasi yang dekat dari wanita dengan rumah
tersebut, yang sebenarnya adalah miliknya. Dall mempertanyakan kontradiksi yang tampak antara
degradasi betina ke bagian belakang rumah, dan fakta bahwa ia benar-benar memiliki rumah dan
mengendalikan jalannya sehari-hari rumah tangga dan propertinya. Tetapi, pada kenyataannya, itu
adalah dinamika yang menyatukan elemen pria dan wanita di tengah rumah (kamar tidur utama)
yang dapat diidentifikasi sebagai fitur yang paling signifikan dari organisasinya. Di sini terletak dua
pos rumah utama, yang disebut raja dan putrina ('pangeran' dan 'prin-cess'), di mana pengantin pria
dan wanita duduk di hari pernikahan mereka (Snouck Hurgronje 1906: 43: Dall 1982: 50), Di sinilah
kehidupan baru akan terjadi. Dalam konteks simbolisme gender Asia Tenggara, dengan penekanan
karakteristiknya pada perpaduan kreatif elemen pria dan wanita, tata letak rumah Aceh sangat
masuk akal. Meskipun analisis Dall hanya menyentuh titik ini, beberapa perbandingan dekat dapat
ditarik dengan cara ruang digunakan di rumah Sunda, seperti yang dianalisis Wessing (1978). Dall
menyatakan bahwa informan maie-nya menganggap bagian dari rumah mereka sebagai yang paling
penting, karena memang mungkin tampak ditanggung oleh jumlah hiasan yang diberikan padanya.
(Sayangnya, dia hanya memiliki sedikit kesempatan untuk berdiskusi dengan para wanita pewaris
pandangan mereka sendiri tentang subjek itu.) Tetapi, dia bertanya-tanya, apakah hiasannya
mungkin tidak dimaksudkan untuk membuat para tamu senang '? Dia menggemakan penekanan
penulis sebelumnya, seperti Snouck Hurgronje dan Siegel, bahwa pria itu. faktanya. sedikit lebih
dari seorang tamu di rumah istrinya (Dall 1982: 53; Snouck Hurgronje 1906; Siegel 1969: 55). Karena
terlepas dari rasa hormat yang diberikan kepadanya saat dia berada di rumah, rumah itu tetap
menjadi domain wanita tersebut. Dalam masyarakat Sumatra lainnya, Rejang Lampung, di ujung
paling selatan pulau itu, hubungan uxorilocality dengan pembatasan spasial pada suami yang kawin
bahkan lebih eksplisit. Rejang secara tradisional adalah para peladang berpindah, tinggal di desa-
desa berbenteng di sepanjang tepi sungai, dan mereka diorganisasi menjadi klan patrilineal. Namun,
seperti di sebagian besar masyarakat Indonesia lainnya dengan pengaturan ini, ada dua bentuk
pernikahan yang mungkin: virilocal. dengan pembayaran bridewealth, atau uxorilocal, yang mana
pengantin pria hanya melakukan pembayaran bridewealth kecil, tetapi melakukan layanan
pengantin untuk orang tua istri. Bentuk pernikahan ini cukup umum dan disebut semendo.
Suaminya yang tinggal di sana dikurung seperti tamu di beranda ruang depan, dan khususnya
dilarang masuk ke kompartemen saudara perempuan istrinya. Selama tahun 1930-an. menurut
Jaspan (1964), struktur kekerabatan Rejang mengalami pergeseran dari patrilineal ke matrilineal.
tampaknya, kombinasi faktor yang membuat pembayaran pengantin wanita besar sulit. Salah satu
dari faktor-faktor ini adalah efek dari depresi ekonomi dunia, dan yang lainnya adalah penentangan
Islam setempat terhadap pembayaran pengantin wanita. Akibatnya, perkawinan uxorilocal menjadi
norma, dan warisan properti garis keturunan beralih dari hak anak tertua ke hak anak perempuan
termuda. Disini lagi. kemudian.

alih-alih wanita 'dikurung' di belakang rumah, justru pria yang dikurung 'di depan-sebuah
penghargaan meragukan terbaik.

Wanita,rice, and the granary

Kita mulai mengembangkan gambaran pola organisasi spasial dan simbolisme gender di dalam
rumah di berbagai masyarakat Asia Tenggara, dan kita telah melihat bahwa dalam beberapa kasus,
identifikasi perempuan dan rumah sangat keras kepala. Saya akan beralih untuk memeriksa.
Identifikasi daerah lain dengan perempuan: beras, dan penyimpanan beras, apakah ini di lumbung
terpisah atau di dalam rumah itu sendiri. Kesucian lumbung dan perlakuan hormatnya sebagai
tempat penyimpanan beras telah dinodai. "Ini memang kuno, seperti yang ditunjukkan oleh
penggambaran lumbung pada miniatur yang dikuburkan bersama orang mati dalam perunggu, yang
dibahas dalam Bab 1. Kuil kuno Ise di Jepang, yang memiliki kemiripan dengan arsitektur di
kepulauan Asia Tenggara juga dicatat adalah yang mana yaitu pertanian, ada benda ritual yang kuat
atau sebagai gaya yang didasarkan pada lumbung dan kultus yang dilakukan di sana dengan sangat
hati-hati. prihatin dengan kesuburan carth. Di Asia Tenggara saat ini, beras secara luas mewakili
dewa wanita: Lady Koosok di Thailand. Dewi Sri di Jawa dan Bali, dan nama-nama lain di tempat lain,
sering dengan arti 'ibu' atau ' puteri, misalnya, di antara Batak Toba dan Karo dan Sumba (Niessen
1985: 129). Pemosisian lumbung yang menguntungkan di kompleks rumah Thailand Utara, dan
persyaratan bahwa tingkat lantainya lebih tinggi daripada lantai rumah. gunakan, mencerminkan
sikap hormat terhadap beras. Bahkan di mana lumbung adalah bagian dari rumah, aturan ini diikuti,
dan lantai gudang harus bersandar pada balok lantainya sendiri. Davis (1984: 50) mencatat: as a Ini
memberi beras perlindungan tambahan dari banjir dan tambahan ventilasi dari bawah. Orang-orang
juga mengatakan bahwa pengaturan ini memberikan dewi padi, Lady Koosok, posisi yang lebih tinggi
yang layak bagi ketuhanannya dan mencegahnya dari diganggu oleh getaran dari area ruang
keluarga dan dapur. Agar tidak mengganggu sang dewi, beras hanya dimasukkan ke dalam atau
dikeluarkan dari lumbung pada hari-hari keberuntungan tertentu, tetapi tempat sampah di balkon
dapat berisi beras yang dapat diambil kapan saja, dalam kasus kebutuhan mendadak (Krug dan
Duboff 1982 : 76-8). Di Sunda (Fava Barat), tempat perempuan

asi penanaman padi sama-sama diucapkan. Beras ditempatkan di sebuah toko (goah) yang dibangun
di dalam atau di sebelah dapur, bagian rumah yang paling perempuan. Hanya perempuan yang
memasuki toko beras, dan merekalah yang membuat persembahan di sana untuk Dewi Sri; laki-laki
boleh masuk dapur, tetapi tidak pernah goah (Wessing 1978: 55). Namun, ada semacam
keseimbangan antara ruang 'laki-laki' dan 'perempuan di rumah, karena diharapkan ada di antara
penghuni. Orang Sunda mengatakan bahwa di dalam rumah tangga, suami dan istri harus 'sama
kuatnya' (pada kawasa). Seperti halnya di Aceh, pembagian antara bagian depan, bagian 'laki-laki' di
belakang rumah, bagian 'feniale' dimediasi oleh perpaduan unsur-unsur pria dan wanita di kamar
tidur yang terletak di tengah rumah dari para pemilik rumah. Pada saat yang sama, ruang rumah
juga dapat dibaca dalam hal perkembangan dalam / luar dari penyimpanan beras ke kitchen ke
seluruh rumah ke dunia luar, suatu perkembangan yang secara simbolis adalah dari 'perempuan' ke "
laki-laki (Wessing 1978: 62). Di Jawa Tengah-Selatan, asosiasi Sri, dewi padi, dengan bagian dalam
rumah yang paling sakral juga cukup eksplisit (Gambar 156). Bangunan yang paling penting dalam
sebuah kompleks, dan yang akan dibangun pertama, adalah struktur tertutup yang disebut dalem
('batin') atau omah. Di dalamnya ada deretan tiga ruang toko kecil (senthong). Yang di kiri dan
kanan masing-masing berisi hasil pertanian, dan alat-alat jahit atau kadang-kadang senjata,
sedangkan senthong tengah adalah domain Sri dan tempat dupa biasanya dibakar seminggu sekali,
dan di mana seorang pengantin wanita dan pengantin pria duduk selama ritual pernikahan mereka.
Plasenta bayi yang baru lahir dimakamkan di depannya. Dalem secara keseluruhan, kata Gunawan
Tjahjono (1988: 5-13), adalah 'terutama wilayah perempuan'. Laki-laki lebih terkait dengan bagian
luar dan pendopo, struktur paviliun di depan dalem, yang berbeda dari yang lain, yang terbuka dan
terang alih-alih tertutup dan gelap, tetapi sering identik dengan bentuk atapnya. Senthong tengah
memiliki lantai yang tinggi, dan berisi tempat tidur yang didekorasi, boneka pria dan wanita, pakaian
wanita, pusaka keluarga, dan kadang-kadang keris suci. Menurut Gunawan Tjahjono (1988: 5):
Tempat tidur adalah tempat bagi Sri, dewi padi, yang juga diubah menjadi Dewi Laut Selatan, Nyai-
Loro Kidul. gantungan kunci bumi. Dia mewakili kesuburan, kemakmuran

stabilitas nd. Oleh karena itu, pernikahan berlangsung di depannya untuk memastikan nasib baik
dan fofspring). Menghadapi rithong tengah, orang mungkin ingat lingkungan hidup yang belum ada,
gua. Milu yang seperti rahim secara misterius mencabut kekuatan reproduksi. Di sini juga,
kemudian, laki-laki dan perempuan dibawa bersama Hereited dalam ruang terdalam perempuan
terutama rumah 10 Di Bali, menurut Tan (1967: 456), "Penyimpanan f beras adalah aln: ost
dimuliakan, meskipun dapur, itu Tempatkan sebuah bangunan sederhana dan tidak ada untuk
memakannya (Gambar 157). Persiapan awal, tempat khusus P beras setelah panen melibatkan
pelaksanaan ritual khusus yang dipersembahkan untuk Devi Tan (1967: 453) catatan thevi Sri, dewi
padi ... terkait dengan penanaman padi sejak periode Hindu ura, meskipun dalam beberapa kali ada
upaya untuk memasukkan dewi padi ke dalam pautheon Hindu sebagai pasangan Wisnu. Dia
berkomentar (1967: 452) bahwa 'meskipun tidak ada yang sebenarnya penglihatan tentang jenis
kelamin dalam sebuah rumah tinggal, dapur, dan probabilitas bahwa prakarsa kultus akan menjadi
Pindah ke timur ke pulau Sunh (1986: 26) menulis tentang DoOu Wawo dari Bima yang tinggal di
dataran tinggi (bagian timur sepenuhnya bertanggung jawab atas penyimpanan har beras rompi
karena hanya mereka yang diizinkan oleh hukum adat untuk memasuki toko beras. Di Tana Toraja,
meskipun laki-laki tidak dilarang lumbung, dalam peristiwa normal itu adalah domai khusus woinen.
Sumbawa, Hitchcock Sumbawa) bahwa "Perempuan dan membuat keputusan tentang konsumsi dan
pembuangan o. Kebiasaan kuno, sekarang jarang diamati, adalah bahwa seorang wanita harus
melepas blusnya sebelum memasuki lumbung, sebagai isyarat dari rasa hormat terhadap beras - di
mana persamaan simbolis tampaknya ditarik antara perempuan dan beras sebagai sumber
kesuburan dan makanan. Bagi seorang pria untuk ikut campur dalam penjatahan nasi yang tipu
dayanya dianggap menggelikan dan dalam selera yang buruk; selama saya kerja lapangan di sebuah
desa Toraja, sebuah contoh yang jarang dari perilaku ini ditunjukkan kepada saya dan lelaki yang
dimaksud dicap sebagai pelit dan lemah karena tidak mempercayai kemampuan istrinya (yang
diduga meninggalkannya dan menemukan dirinya sendiri sebagai suami lain). Kédang, distrik di
Pulau Lembata timur yang dipelajari oleh Barnes, hubungan antara perempuan dan beras juga
eksplisit. Di Lembata, aturan yang rumit diikuti Berider

mengenai siapa yang dapat mengambil kembali biji-bijian dari lumbung padi Barnes (1974: 76-7)
mengamati: Sebuah asosiasi simbolik antara perempuan dan lumbung jelas terlihat di Lamaholot di
mana gadis muda yang berperan sebagai malden beras harus menghabiskan malam berjaga-jaga di

lumbung padi sebelum menanam bangunan khusus untuk anak perempuan disebut lumbung. Di
Kédang, asosiasi ditunjukkan secara langsung oleh aturan bahwa hanya wanita yang dapat
mengambil biji-bijian dari bagian dalam lumbung. Ini berarti istri atau ibu laki-laki dapat
melakukannya. Anak-anaknya, meskipun perempuan, tidak bisa. Jika ibunya sayang, tetapi ayahnya
(seorang lelaki tua) masih hidup, busa-nya dapat mengeluarkan biji-bijian. Jika pria itu tinggal di
rumah sendirian. tipu muslihat harus mengambil gandum untuknya sebelum dia pergi. Ini dapat
dibiarkan di kompartemen luar lumbung di mana pria kemudian bisa mendapatkannya. Saya
diberitahu bahwa jika lumbung penuh. larangan berlaku bahkan untuk kompartemen luar. Jika
seorang pria atau wanita tua hidup, biji-bijian untuk makanan mereka harus dihapus terlebih dahulu.
Orang tua yang makan pertama kali yang terkena adalah anak-anak, dalam keadaan apa pun tidak
dapat memindahkan biji-bijian dari kompartemen bagian dalam. dan di mana dalam hal tertentu
merupakan yang paling kuat- Bagian ini tidak hanya menunjukkan hubungan yang sangat erat antara
perempuan dan biji-bijian, tetapi juga menunjukkan bahwa, sampai batas tertentu, prinsip senioritas
melintasi aturan gender. Ada persamaan yang tersirat antara perempuan / dalam dan laki-laki / luar,
yang sebagian bertepatan dengan asosiasi spasial yang serupa antara penatua / dalam dan anak-
anak / luar. Kesucian beras dan rasa hormat yang sangat besar terhadapnya diperlakukan, tetapi
tema ini juga digunakan sebagai sarana untuk mengartikulasikan hubungan sosial melalui penerapan
aturan tata ruang. Mashman (1986) memberikan analisis akut gender dan penggunaan ruang di
rumah panjang Iban, serta menunjukkan hubungan literal dan simbolis yang mendalam antara
perempuan dan pertanian padi. Dia mencatat bahwa beras dikaitkan, baik dalam bahasa maupun
dalam ritual, dengan perempuan sebagai 'penjaga kesuburan'. Perempuan tidak hanya mengambil
peran utama dalam upacara keluarga pribadi yang mengelilingi berbagai tahap penanaman padi,
mereka juga memiliki keahlian teknis yang lebih besar, dan sering kali memikul seluruh tanggung
jawab untuk penanaman padi sementara laki-laki mereka pergi dalam perjalanan migrasi ( bejalai),
yang akhir-akhir ini sering melibatkan pencarian pekerjaan upahan di perkebunan pantai atau rig
minyak, atau di kamp-kamp penebangan. "Adalah wanita juga, yang bertanggung jawab atas
penyimpanan beras di tempat sampah di loteng di atas bilek atau keluarga kompartemen di rumah
panjang.

Rumah panjang Iban dapat secara luas dibagi menjadi beranda. Fokus dari bilek adalah perapian,

tempat ng di atas ruai, adalah loteng (sadau), di mana area utama, rual atau beranda, menjalankan
seluruh ruangannya, dan kamar bilek atau keluarga, yang membuka ruang memasak dan memasak
menyiapkan makanan. Di atasnya, dan ekstensi Mashman (1986: 38) mencatat: Ris di mana beras
disimpan dalam tong kulit kayu, di mana straln suci padi puen disimpan dan di sanalah gadis yang
belum menikah mungkin Sebagai titik fisik tertinggi dari rumah panjang itu adalah hal yang sangat
penting, karena dalam ritual tertentu itu adalah titik rumah impian .... Ini juga merupakan tempat di
mana manang [dalam. juga masuk ke dunia roh melalui dukun waria yang dibangun khusus]
mengalami inisiasinya dengan pakaian wanita. Melalui asosiasi penggunaan, disarankan bahwa
sedada adalah area ruang yang memungkinkan wanita. to the ruai adalah area publik, dan seorang
penulis, Sutlive, mengatakan bahwa ini adalah ruang 'laki-laki' secara simbolis, karena ia mewakili
orientasi luar, yang sebelumnya dimanipulasi oleh laki-laki melalui 'pengembaraan', migrasi, politik,
dan urusan publik dalam masyarakat negara; sebaliknya, bilek mewakili lingkungan rumah tangga
(Sutlive 1978; Mashman 1986: 4). Masnman, bagaimanapun, mencatat bahwa sementara bilek
dapat dengan jelas diidentifikasi sebagai ruang perempuan, ada ambiguitas tertentu tentang ruci,
karena perempuan juga menggunakan area ini untuk pelaksanaan tugas-tugas seperti menenun dan
menumbuk padi; meskipun laki-laki merasa bangga dengan tempat dalam diskusi urusan publik
yang diadakan di sini, wanita dari usia dini juga berpartisipasi aktif dalam hal ini dan memiliki banyak
pengaruh dalam urusan rumah panjang. Mashman (1986: 50) mencatat: perburuan dan
peperangan, dan hari ini Meskipun pria jelas mengendalikan urusan publik. adalah mungkin untuk
berpendapat bahwa orientasi luar mereka menunjukkan bahwa mereka adalah pinggiran rumah
panjang, dan perempuan mempertahankan kekuasaan dalam bilek. Perempuan, ca sisi lain, adalah
pusat kelangsungan hidup rumah panjang [karena] peran mereka dalam ekonomi subsistensi ....
Sutlive (1978: 53-55) mengemukakan, atas dasar pembacaan ruang secara horizontal. , bahwa tanju
atau teras terbuka secara spiritual adalah titik tertinggi dari rumah panjang dan bilek adalah titik
terendah. Terhadap hal ini dimungkinkan untuk menyatakan bahwa bilek adalah pusat dari dua
bidang, bidang horizontal yang dibahas oleh Sutlive, dan bidang vertikal. yang memanjang ke atas
melalui loteng. tempat suci untuk beras suci, dan tempat nasi, area pengaruh feminin, ke atap dan
dunia roh di luar. Dengan demikian bilek dapat dilihat sebagai pusat dari dua orientasi utama Iban

Pandangan kosmik: ke atas ke langit, dan ke arah luar ke sungai. Selain itu, wanita memiliki
kekuatan di dunia roh yang tak terlihat, melemparkan peran mereka dalam ritual penanaman padi.
dan tenun mereka dari desain yang kuat. Dalam satu kasus terakhir yaitu Sabu (Gambar 12: Gambar
158 dan 159), kami menemukan di lavout rumah penekanan yang cukup disalurkan pada area 'pria'
dan wanita ', dengan toko gandum lagi-lagi ditempatkan di bagian paling dalam. dan sebagian besar
"bagian perempuan. Struktur sosial orang-orang Sabu mencakup klan patrilineal dan kawan-kawan
matrili, tetapi perlu dicatat bahwa rumah-rumah biasanya diwariskan oleh putri bungsu, sehingga
perkawinan uxorilocal adalah umum dan 'wanita di rumah' sangat mungkin. untuk menjadi
pemiliknya. Uraian berikut berasal dari Kana (1980). Di sepanjang bagian depan rumah terdapat
sebuah mimbar, dibagi menjadi dua bagian, bagian 'jantan' atau 'busur' (duru) dan ' bagian
perempuan 'atau' keras '(wul), Laki-laki duduk dan bekerja, atau menerima tamu, di satu sisię,
perempuan di sisi lain.P Platform kedua, lebih tinggi membentuk lantai rumah utama bersandar
pada balok utama struktur. , untuk, dibagi menjadi sisi 'pria' dan 'wanita'. Akhirnya, ada platform
ketiga. "loteng 'pada' wanita ' ide rumah, ditutup oleh layar daun kelapa. Loteng adalah bagian
khusus rumah perempuan, gelap, terlindungi. dan terkait dengan kemakmuran, di mana wanita
menyimpan peralatan, makanan. dan benang untuk membuat kain. Hanya wonien (khususnya
'wanita di rumah' atau istri perumah tangga) yang bisa masuk. Dia melakukan ritual tertentu di sini
yang tidak ada yang dilihat cise. Seperti di Sumba, pos rumah juga disebut 'pria' atau 'wanita', dan.
dua pos rumah utama (taru) adalah objek perhatian ritual. Bagian betina dari rumah itu sendiri
disaring di tengah untuk memastikan bahwa 'pos perempuan tidak terlihat oleh pos' laki-laki '.
Memasak dilakukan di bagian 'perempuan' rumah di samping yang tidak disaring. Bagian ini disebut
'peti' rumah, yang menunjukkan bahwa itu dianggap sebagai pusat dan mengandung 'nafas' atau
kehidupan bangunan (hemanga). Oposisi komplementer di rumah antara apa yang gelap,
perempuan, dan tersembunyi dan apa yang terang. laki-laki, dan terbuka ke luar hanyalah satu
refleksi. menyarankan Kana, dari seluruh rangkaian dualisme simbolik dalam masyarakat Sabu,
dualisme yang paling jelas diekspresikan dalam berbagai jenis konfrontasi ritual. Ini termasuk
sabung ayam dan pertempuran melempar batu, yang mendramatisasi hubungan oposisi antara dua
pulau pulau. Seperti banyak rumah yang digunakan
Di kepulauan itu, rumah Savu tidak berjendela. secara simbolis mirip rahim: 'gelap, perempuan, dan
tersembunyi'. asosiasi yang sangat positif: dengan kehidupan, kemakmuran. didominasi oleh
atapnya yang besar: bagian obrolan tertutup mencolok tentang deskripsi ini, bagaimanapun, adalah
makanan, dan kontrol ritual di mana rumah itu sendiri adalah wanita semua contoh ini, kami
menemukan wanita memainkan kunci yang bertanggung jawab. "Dalam ekonomi rumah tangga,
yang berpusat pada budidaya padi, serta mengendalikan panen yang tersimpan dan seringkali ritual
yang terkait dengannya. Nada simbolis yang mendalam antara perempuan dan beras adalah refleksi
dari hanya peran penting ekononik dan produktif di Masyarakat Soutli-Asia Timur, tetapi dari
hubungan yang lebih dalam antara kesuburan wanita dan tanaman agribudaya, antara kapasitas
pengasuhan wanita sebagai anak-anak dan petani. Penghormatan terhadap kekuatan kreatif ini
bergema dalam aturan tata ruang di sekitar beras toko.

The theme of immobility

Diskusi kami sejauh ini telah mulai mengungkap beberapa pola khas dalam definisi ruang di tempat
tinggal Asia Tenggara. Rumah itu, bukan mewakili domain 'domestik'. terisolasi dari dan menentang
dunia produksi, ritual, dan politik 'publik', harus dilihat sebagai pusat dari keprihatinan ini. Meskipun
masih dapat diperdebatkan bahwa ada asosiasi simbolik khusus wanita dengan rumah, ini sama
sekali tidak menunjukkan pengucilan mereka dari bidang lain. Asosiasi perempuan lumbung dan
perapian, khususnya, menunjukkan kontrol perempuan atas sumber makanan, dan identifikasi
kesuburan mereka dengan tanaman yang mereka tanam. Perapian, fokus fisik yang jelas dari banyak
penghuni yang lebih kecil, sering dapat, bahkan dalam struktur yang lebih besar, lebih bermakna
dipandang terletak di bagian tengah atau 'dalam' rumah daripada di bagian 'belakang' atau inferior.
Mengingat tema saling melengkapi kreatif yang tampaknya universal dari Asia Tenggara antara
gender, kami telah melihat bahwa bahkan di mana rumah-rumah dibagi menjadi area depan dan
belakang, orang harus sangat berhati-hati dalam mengasumsikan konotasi superioritas atau
inferioritas. Kita juga telah melihat betapa rumitnya interaksi antara simbolisme gender dan
identitas usia, pangkat, atau kekerabatan, dalam masyarakat di mana gender tidak selalu menjadi
sumber utama dari perbedaan-perbedaan simbolis. Ini mengecilkan oposisi genderMungkin tidak
ada bukti dalam bidang ritual, dalam ketiadaan gagasan tentang pencemaran perempuan, atau ritus-
ritus dari mana perempuan dicoret. Leluhur, banyak fokus perhatian ritual. biasanya (sebagaimana
akan kita lihat dalam bab berikutnya) diperlakukan sebagai, sebuah kelompok yang mencakup kedua
jenis kelamin, Alih-alih mendefinisikan dengan tajam domain "suci" dengan menentang dunia
'profan', ada semacam kesinambungan kesakralan. dalam masyarakat ini, yang masuk akal dalam
hal pandangan dunia monistik di mana segala sesuatu di kosmos dijiwai dengan kekuatan
vital.Kesinambungan ini sangat jelas, misalnya, dalam kenyataan bahwa baik suku Kangguru maupun
suku Atoni tidak memiliki konsep apa pun. dari kategori 'profan', semuanya, dan tidak punya kata
untuk mengungkapkannya (Barnes 1974: 141: Schulte Nordholt 1980: 247). Dalam kasus Atoni, kita
menemukan hubungan simbolis antara interior rumah, pusar, ujung 'root' pohon, imobilitas,
kesucian, dan perempuan, tercermin paling jelas dalam perilaku 'tuan perempuan' yang suci yang
tetap di dalam istananya (disebut 'akar') di 'pusar tanah' (Schulte Nordholt 1980: 241 Saya sekarang
ingin mengejar lebih lanjut rantai asosiasi ini seperti yang terjadi di Ind lainnya masyarakat satu,
karena saya percaya bahwa mereka membentuk suatu kompleks gagasan yang sangat signifikan
yang beresonansi melalui sejumlah budaya ini. Bahwa tema-tema ini harus tersebar luas tidak
terlalu luar biasa mengingat fakta bahwa asal usul istilah-istilah kunci yang terlibat adalah bahasa
Austronesia, dan dengan demikian ada kemungkinan kuat bahwa kita sedang berhadapan di sini
dengan seperangkat gagasan khas Austronesia. , pusar, dan ujung akar / batang tanaman semuanya
dapat dilihat sebagai sumber vitalitas metaforis. Dalam pemikiran Rindi, kehidupan berlanjut,
menurut metafora botani, dari belalai ke ujung, dan kematian dipahami sebagai gerakan terbalik,
dari ujung ke belalai. Istri-pemberi, sumber kehidupan yang berkelanjutan, adalah sebagai 'belalai'
ke 'tip' istri-penerima mereka (Forth 1981: 201, 288). E. D. Lewis (1983), menulis matraineal Tana Ai
dari Flores, mencatat dominasi dalam Tana Ai memikirkan gambaran pertumbuhan yang berasal dari
bambu. Dalam bahasa mereka. istilah kehormatan untuk 'wanita' dan 'pria' adalah kata-kata yang
berasal dari bahasa Austronesia, yang berarti 'tua, matang, belakang, trunk' dan 'baru, muda,
mentah, depan, tembak, ujung,' masing-masing. (Perhatikan, khususnya, konotasi simbolis dari
"belakang 'dan' depan 'di sini, di mana' belakang 'memiliki asosiasi positif yang sangat kuat dari
perasaan, dari kayu berpengalaman yang kuat yang berasal dari pangkal pohon dan yang merupakan
sumbernya). pertumbuhan baru.) Lewis (1983: 36) berbicara tentang 'saling melengkapi struktural
yang dalam' dari

arti dari kata-kata ini yang menunjukkan gender, indra mereka tentang pusat dan pinggiran. lebih
tua dan lebih muda. Ini, di tuan. 'sesuai dengan urutan rumah dan klan Tana', klan yang
tersegmentasi sebagai hasil dari pernikahan menjadi lebih tua. lebih banyak rumah pusat dan lebih
muda, lebih banyak rumah pinggiran. Ada ambiguitas tentang pusat. namun. untuk itu,
sebenarnya. simpul atau batas antar bagian bambu yang baru tumbuh kecambah. Seperti Lewis
(1983: express dikaitkan dengan batas, dan semua batas, bukan hanya yang bamb00 ... adalah
sumber potensial. "Pertumbuhan baru dapat dihasilkan dengan menyatukan berbagai hal dengan
batas mereka. Kita mungkin dapat lebih memahami hal ini dengan merujuk untuk apa yang
dikatakan Wessing tentang pusat dan pinggiran dalam pemikiran Sunda.Pusat, bagi orang Sunda, itu
sendiri merupakan batas antara dunia ini dan dunia lain, itu adalah titik di mana kekuatan gaib dapat
disadap dari alam semesta dan didistribusikan kembali. Pusat rumah Sunda, kamar tidur, juga dapat
dilihat sebagai perbatasan di mana persatuan kreatif laki-laki dan perempuan terjadi. Di Sunda dan
di Jawa, pertemuan ritual, yang merupakan fitur penting dari kehidupan masyarakat, juga dianggap
uf sebagai pusat, melalui mana kekuatan gaib dapat disadap melalui doa (Wessing 1978: 62:
Gunawan Tjahjono 1988: 12). Imobilitas, kesuburan, dan perempuan muncul kembali sebagai tema
di antara Toraja. Rumah-rumah bangsawan tertentu di Ta na Toraja adalah pemegang kantor ritual
tertentu dalam komunitas mereka. Salah satu yang paling penting dari ini adalah koordinator siklus
penanaman padi, Indo 'Padang atau' Pemimpin Tanah '. Arti literal dari Indo 'adalah' Ibu ', meskipun
artinya di sini adalah' kepala 'atau' pemimpin ', dan saya pada umumnya diberitahu bahwa kantor
diisi oleh seorang lelaki. Dia harus menghindari makan daging dari pemakaman selama musim
tanam. dan tidak seharusnya bepergian terlalu jauh saat nasi sedang matang. Jika dia harus
melakukannya, dia tidak boleh makan nasi orang lain tetapi membawa sejumlah kecil beras mentah
dengan dia dan dicampur dengan beras inangnya; jika tidak, panen seluruh komunitas akan
berkurang. Akan tetapi, para wanita di desa Toraja barat tempat saya tinggal, menyatakan bahwa
kantor itu sebenarnya dipegang oleh seorang wanita, karena, seperti yang mereka katakan, 'Itu
adalah wanita yang tetap memakai (mari'pik) dan tidak pergi berkeliaran. ' Karena itu ia lebih cocok
untuk mengamati larangan yang terkait dengan siklus beras, Di Tana Al, semua asal dia di purticular
harus membawa berasnya sendiri yang dia butuhkan untuk bepergian. Dia membutuhkan suaminya
untuk menyembelih babi dan ayam yang dipersembahkan kepada para dewa, tetapi dia memasak
nasi untuk persembahan ini dan menyendoknya. Pernyataan para pria wanita ini mencerminkan
gagasan T'oraja tentang re. ponsel dan wanita seperti diperbaiki. sebuah gagasan yang sesuai
dengan pola dominan perkawinan uxorilocal, yang berarti bahwa perempuan adalah pemilik rumah
dan terutama melekat pada komuniti kelahiran mereka yang menegaskan pentingnya peran mereka
sendiri dalam mengikuti perayaan Indo 'Padang, mereka menunjukkan fakta. bahwa memang kantor
mengharuskan pria dan wanita untuk melakukan semua tugas yang terkait dengannya. Ini berlaku
untuk sebagian besar gelar ritual yang melibatkan pembuatan persembahan: umumnya, pasangan
mana pun yang benar-benar memegang hak di rumah tempat kantor dilampirkan, akan dinamai
sebagai pemegang kantor. Pasangan fungsi dalam pemenuhan tugas-tugas ritual ini tidak biasa di
masyarakat Indonesia lainnya.15 Sebuah contoh yang lebih menonjol dari imobilitas ritual terjadi di
Toraja dalam konteks ritus ma'bua 'peningkatan kehidupan yang hebat, ketika delapan anak muda
wanita bangsawan dipanggil untuk tumbang tetap berada di dalam rumah "hamil 'selama satu tahun
penuh, menjelang hari terakhir upacara. Di beberapa daerah Toraja, mereka kemudian dibawa ke
tanah upacara di tempat sampah, di mana mereka menghabiskan hari dalam sebuah struktur
seperti rumah dengan dinding kain suci, dibangun di pohon waringin suci (beringin). Di sini mereka
melambangkan makhluk surgawi, yang tinggal di tongkonan surgawi mereka (rumah asal) (Nooy-
Palm 1979: 91; lihat juga Waterson 1984a) Contoh lebih lanjut dari tempat tinggal spesialis ritual
dapat ditemukan di Sulawesi Tengah, di pulau Maluku-Tanebar-Evav, dijelaskan oleh Barraud, dan di
antara Minangkabau. Di antara orang-orang di wilayah Poso di Sulawesi Tengah (sebelumnya
dikenal oleh ahli bahasa Belanda a Bare'e Toraja), seorang dukun perempuan yang melakukan
upacara penyembuhan yang digunakan untuk memasuki keadaan trance di mana ia akan melakukan
perjalanan jiwa yang panjang "sambil tetap tertutup dalam semacam tenda dari kulit kayu yang
tergantung di atap rumah. Selama penampilannya, semua pintu dan jendela harus ditutup, dan
tidak ada yang dapat mengganggunya (Adriani dan Kruyt 1951: Vol. II, 120). Pejabat imobilisasi tidak
harus selalu perempuan, namun: di Tanebar-Evav, perburuan ritual babi menandai dimulainya
panen. dan saat itu sedang berlangsung, 'Penjaga Bumi. seorang pria, harus tetap berada di dalam
rumah ritual. Itu seperti aku.

seperti Barraud (1979: 75) deseribes Nr mengambil sendiri setiap pelanggaran yang telah dilakukan
orang lain. Bagi orang Minangkabau, ketidakmampuan dalam ritual dikaitkan dengan status,
martabat, dan kehalusan. Pada upacara kenaikan ke kutu dari kepala matrilineage Minangkabau
atau panghulu. R Errington (1984: 129ff.) Menguraikan bagaimana semua keping komunitas harus
berkumpul, berpakaian lengkap, menyembunyikan selubung upacara yang didirikan di dalam rumah
anastral dari pemegang jabatan yang baru diangkat. Tirai penutup dimaksudkan untuk mencegah ir
sehingga melambangkan gagasan bahwa tidak ada pengaruh luar yang akan mempengaruhi
keputusan panghulu. Mereka tetap duduk kaku bersila selama berjam-jam dalam panas yang
menyengat, mendengarkan pidato dan doa yang panjang dan halus, tingkat ketidaknyamanan
mereka yang tampaknya secara langsung sebanding dengan harga di mana mereka ditahan.
Mungkin kebiasaan ritual yang paling meluas yang menampilkan imobilitas adalah menempatkan
pengantin di negara bagian sebelum para tamu di pesta pernikahan (seperti di antara orang Melayu,
Bugis, dan Minangkabau). 'Bergerak dan berkeringat', seperti yang dikatakan Errington (1984: 56),
mereka tetap dinobatkan, di semua perhiasan mereka. berjam-jam pada waktu. Sangat menarik
untuk dicatat bahwa pasangan itu sering dianggap sebagai 'raja' dan 'ratu' untuk hari itu, dan
pakaian mereka meniru busana kerajaan. Karenanya, imobilitas merepresentasikan konsentrasi
kesuburan, atau kekuatan gaib atau puitis. Memisahkan pasangan pengantin dalam pakaian
kerajaan menunjukkan paralel simbolis antara kekuatan reproduksi dan politik. Luar biasa juga,
selalu di dalam rumah, atau ada hubungan khusus antara rumah dan orang yang diperintahkan
imobilitas - penguasa Atoni dan istananya, spesialis ritual Toraja dan rumah asal dari mana kantor
mereka berasal . ' Apa yang menyatukan semua konteks ini, kita dapat menduga, harus menjadi
konsep semangat yang mendasarinya, dilihat dari segi mana potensi-potensi yang berbeda-beda ini
berasal dari sumber yang sama. Hubungan khusus betina dengan rumah dan kualitas penjagaan,
meskipun tidak berarti tidak berubah, tidak ada yang secara eksplisit diuraikan selain dalam
masyarakat Timor, melalui metafora organik rumah sebagai rahim. Traube, misalnya, menulis
tentang Mambai (1986: 78. 80): fakta bahwa imobilitas ini Dalam menunjuk unit sosial dari tindakan
ritual sebagai 'rumah' Mambai secara implisit membuat referensi ke prinsip feminin dari kosmos.
Jika Bapa Surga melambangkan sifat-sifat at-

hubungan di antara rumah-rumah, Bumi Pertiwi yang memimpin rumah itu sendiri ..., Bapa Surga
berpatroli di ruang terbuka, tetapi bagi Bumi Pertiwi milik yang hangat. gelap. ruang terlindungi dari
rumah, dunia interior, tempat kelahiran dan pertumbuhan manusia berlangsung, Ia adalah prinsip
persona dari ketidakmampuan dan keteguhan yang memberi kehidupan, sebuah titik tetap dari
hubungan orientasi dengan Ibu Barth, rumah mengasumsikan karakter ibu yang nyata. terkait
dengan wanita, yang mengikuti Ibu Pertiwi dan memimpin bidang ruang batin (penekanan
ditambahkan). di dunia Imosi dan perubahan. Melalui rumah ini juga - Ibu Pertiwi juga terkait erat
dengan pusar kosmik (tempat yang diyakini sebagai desa suci Raimaus, pusat ritual penting bagi
Mambai). Di dunia bawah, Sang Ibu berpegang teguh pada tali pusar untuk menstabilkan bumi, dan
ketika ia menggeser cengkeramannya, terjadi gempa bumi (Traube 1986: 41) .7 Pola simbol Mambai
menyejajarkan kontras perempuan / laki-laki dengan yang dimiliki oleh kakak lelaki. / Adik laki-laki,
dari belalai / tip, dan kekuatan ritual / politik, karena dalam mitos itu adalah kakak lelaki yang
memilih untuk tetap tinggal di tempat asal, merawat altar 'batu dan pohon'. sementara adik lelaki
itu pergi mengembara jauh, membawa serta kekayaan rumah dan lambang kekuasaan politik.
Mambai menekankan 'imobilitas, keteguhan, dan kenyamanan' dari kakak lelaki itu. Menurut
Traube (1986: 73): Yang tertua dikaitkan dengan keheningan interior, disimbolkan dengan rumah
asal di mana ia tinggal, dan oleh batu dan pohon suci di mana ia menonton. Saudara laki-laki yang
lebih muda menjadi bagian dari dunia eksterior. Aktif, seluler. gelisah, mereka melintasi alam liar.
wilayah terbuka untuk bermukim di pinggiran ruang yang dihuni. Secara simbolis diidentifikasi
dengan perempuan dan kakak laki-laki, namun pada saat yang sama bertindak sebagai mediator
yang memimpin penggabungan antara laki-laki dan perempuan dalam ritus, adalah Ritual Lord, yang
Traube (1986: 105) tidak perhatikan: 'Karakter wujud perempuannya yang nyata sebagai pemberi
kehidupan yang gelap dan mengasuh berarti totalitas laki-laki dan perempuan yang memungkinkan
kehidupan .... Di pusat. Mambai berpikir tempat-tempat, bukan perempuan penyendiri, tetapi
pasangan pemberi kehidupan. ' Sekali lagi penekanannya adalah pada penggabungan dari laki-laki
dan perempuan ke dalam keseluruhan yang direpresentasikan sebagai perempuan. Menulis tentang
orang-orang matrilineal dari Wehali, seorang kepala keluarga dari Belu selatan atau orang Tetum
dari
Timor Tengah (Gambar 160-162). Francillon (1980: 261) mencatat: Rumah dengan interiornya yang
gelap dan wanita di kediaman tetapnya menyiratkan sentralitas. imobilitas. kepasifan dan
'kebodohan' (lihat van Wouden 1968): tetapi mereka juga menyiratkan otoritas diam, fenr suci, dan
ancaman kematian, yang semuanya menyatakan superioritas dan dominasi Wehali atas pangeran-
pangeran patrilincal dari pinggiran (penekanan ditambahkan) ). Seperti dalam kasus Atoni, di sini
kita memiliki asosiasi imobilitas dengan perempuan, dengan otoritas politik dan kekuatan ritual.
Meskipun negara-negara di sekitarnya menunjukkan ciri-ciri feminin dan maskulin, 'Wehall
mempercayai status yang berbeda melalui matrilinyanya: itu adalah kerajaan "ibu", bukan hanya
dari Liurai tetapi dari seluruh dunia' (Francillon 1980: 261). Tema ibu sebagai sumber adalah sama
dominan di antara Tetum timur, dijelaskan oleh Hicks (1976), Tetril matriliny dihubungkan dalam
peran perempuan dan tema perempuan dalam ritual dan mitos. Konsep kastil sebagai rahim, yang
melahirkan manusia pertama, telah dijumpai pada 6, seperti gagasan rumah sebagai tubuh, ruang
utamanya (berisi perapian dan 'pilar ritual') yang disebut 'rahim rumah' '(uma lolon). Deskripsi Hicks
tentang ritual kelahiran (1976: 31) sangat menarik bagi kita di sini karena menggambarkan aligamen
lengkap dari interior rumah, wanita dan sakral: Seorang wanita tua yang berpengalaman bertindak
sebagai bidan. Ketangkasannya secara kritis dianggap akan bertahan, bidan menggigit tali pusar
untuk meninggalkan kasar tiga inci menggantung dari perut. Tali ini dikenal dengan nama yang sama
dengan yang menunjukkan kelompok keturunan (cain). yang juga berarti 'tangkai' atau 'batang' ....
Sang bidan memasukkan tali yang ia potong menjadi sebuah kantong kecil yang oleh banyak
perempuan dusun seperti kamar ayah yang sebelumnya dianyam dari daun kelapa. Dia
menambahkan afterbirth ke sana, dan mengencangkan kantong ke pilar ritual, di bagian tempat
yang sedikit di atas altar. Kain kelahiran yang ternoda dan bahan eter yang kotor ia taruh di rak
ritual itu sendiri. Sebagai 'jembatan' antara dua dunia, pilar ritual adalah tempat yang tepat untuk
simbol-simbol manfaat produktif yang berasal dari manusia dan hantu leluhur yang menyatu.1
beberapa hari setelah tali jatuh, kedua, kelahiran simbol terjadi. ketika sang ayah secara ritual
membawa anaknya keluar melalui 'rumah vagina' (pintu belakang) ke plaza dusun dan dunia kaum
kerabat dan afin yang menunggu. Di dunia Tetum, kita melihat bahwa kesucian berada tepat di
jantung lingkungan 'domestik'. Fakta ini

diperagakan secara paling dramatis dengan menjatuhkan kain-kain kelahiran yang rusak ke atas altar
- suatu tindakan yang dianggap sebagai penistaan yang tidak terpikirkan dalam ny cultura, laki-laki,
dan 'perempuan' dipolarisasi sebagai 'sakral' suatu profan ", 1"

The house as womb

pembaca mungkin mengeluh bahwa saya telah berjalan jauh dari rencana lantai pada saat ini; tapi.
Saya percaya, upaya untuk memahami beberapa ide yang lebih mendasar yang membentuk
pandangan dunia Indonesia adalah perintah ultimatel sepenuhnya untuk memahami pentingnya
esensi simbolisme ruang, seperti yang dikerjakan di dalam rumah. Ironisnya, dengan berulangnya
gagasan rumah sebagai rahim, yang jelas-jelas eksplisit dalam beberapa kasus dan tersirat dalam
kasus-kasus lain, kita tampaknya telah menjadi lingkaran penuh. Apa perbedaan di sana, jika ada,
antara rumah rahim Tetum atau Savun dan Berber seperti yang dijelaskan oleh Bourdieu? Apakah
kita dihadapkan di sini hanya dengan suatu bentuk simbolisme universal, begitu mendasar sehingga
ia akan cenderung menampilkan dirinya bagi penghuni rumah di mana pun di dunia? Dalam arti
tertentu mungkin demikian; seperti yang ditunjukkan Hicks (1976: 23), 'kamar', 'rahim', dan 'makam'
mirip satu sama lain hanya secara fonetis dalam bahasa Inggris, tetapi di banyak masyarakat lain
mereka secara simbolis disamakan. Namun, tidak perlu untuk menggunakan seperti yang dia
lakukan pada gagasan arketipe hutan untuk menjelaskan asosiasi ini. Apa yang ditunjukkan oleh
analisis saya, jika ada, adalah rute yang sangat berbeda di mana orang dapat mencapai persamaan
tersebut. Di sana Saya percaya, terletak perbedaan antara kasus Berber dan Indonesia. Rahim
dapat diamati, dalam budaya apa pun di dunia, sumber kehidupan, dalam pengertian fisik murni
bahwa anak-anak dilahirkan darinya. Kita mungkin cenderung memandang persamaan rumah
dengan rahim sebagai simbol 'alami' yang paling luar biasa yang tidak dapat direduksi. Tetapi dalam
komunitas berbasis rumah di Indonesia, fakta bahwa rahim sebagai sumber kehidupan hanya
berfungsi sebagai titik awal untuk rantai metafora asosiasi yang menghubungkan perempuan,
rumah, kelompok kerabat, leluhur, bumi itu sendiri, dan sebagainya. . Dalam semua keragaman
sistem budaya yang berkembang di seluruh kepulauan, perayaan kehidupan dan kesuburan adalah
satu hal yang sama-sama mereka miliki. Tetapi dalam konteks budaya lain, prestise yang melekat
pada kapasitas reproduksi wanita, dan memang cara yang dikonseptualisasikan, mungkin sangat
berbeda. Dalam masyarakat patriarki, ketergantungan pada

wanita untuk kemajuan kehidupan bahkan mungkin muncul anomali tidak nyaman. Alih-alih
merayakan proses kehidupan bioiogis sebagai hal yang sangat penting dalam agama, mereka justru
dikaitkan dengan dosa, korupsi, dan kematian, pada hakekatnya adalah kehidupan roh dalam
agama-agama dunia. Dengan orientasi transendental, kata lain mereka. Atau se, keibuan dapat
dibungkam dan ditingkatkan bahkan pada saat yang sama dengan menstruasi wanita. dan
persalinan yang dianggap sebagai pencemar Sejauh orang dapat menilai dari tindakan Bourdjeu, di
dalam dunia yang didominasi laki-laki resmi memandang Berber, kekuatan reproduksi perempuan
tampaknya membangkitkan rasa jijik dan asosiasi dengan kekotoran, keunggulan laki-laki. ' dikaitkan
dengan kemurnian. Mereka juga dilambangkan sebagai pasif dalam chema Bourdieu, di mana pria:
wanita :: "pemupukan: 'dapat dibuahi'. Ada perasaan di mana seks, repro-pasoddo ambigu
seksualitas. Duction, dan kematian semua terkait, karena semua fungsi alami seperti itu
dikelompokkan bersama dalam ranah tersembunyi dari domestik.Gambar kesatuan Bourdieu
tentang simbol rumah Berber tidak, bagaimanapun, tanpa masalah: suara penulis antropolog
sebagian besar menyembunyikan dari kita apakah dia berbicara tentang mode! dipegang oleh laki-
laki Berber, atau penafsirannya sendiri mengenai hal itu. Tidak ada indikasi apa yang dikatakan
perempuan tentang rumah itu, atau apakah mereka akan mengenali rekeningnya tentang itu.
Perempuan digambarkan seolah-olah mereka sepenuhnya terisolasi dalam rumah tangga yang
terpisah, namun mereka harus memiliki beberapa kesempatan untuk bertemu satu sama lain,
karena ia menyatakan bahwa pria takut terhadap gosip wanita (Bourdieu 1977: 92). Seorang pria
etno-grapher pasti akan menghadapi kesulitan ekstrem dalam mencoba memastikan seberapa jauh
pandangan dunia wanita mungkin menyimpang dari laki-laki dalam masyarakat seperti itu. Terlepas
dari kemiripan yang nyata dengan kasus Berber, saya berpendapat bahwa simbolisme rumah dan
rahim di Asia Tenggara memiliki implikasi yang sangat berbeda. Memang, nada asosiasi dalam
masyarakat yang saya gambarkan hampir tidak dapat memberikan kontras yang lebih kuat. Rumah
ini, di sini, tidak menentang dan terisolasi dari lingkungan kehidupan 'publik'. Realitas sosial bagi
perempuan berbeda secara dramatis - imobilitas sebagai tema simbolis tidak diterjemahkan ke
dalam pengurungan literal di dalam rumah, tetapi sebaliknya, wonien memainkan peran aktif dalam
ekonomi. ritual, dan, kadang-kadang, kehidupan politik. Lebih dari ini, pandangan dunia Asia
Tenggara, merayakan perpaduan yang memberi hidup antara pria dan wanita daripada polarisasi
mereka, mengeksploitasi tema yang tampaknya mirip dengan

ujung yang berbeda. Asosiasi rumah dengan rahim. daripada melayani untuk mengurangi kapasitas
perempuan sebagai pemberi kelahiran dan pengasuh dalam domain terbatas 'domestikitas yang
direndahkan', hanyalah titik awal untuk jaringan ide-ide yang luas tentang proses kehidupan dan
reproduksi kelompok sosial yang sendiri identik dengan rumah.