Anda di halaman 1dari 145

UNIVERSITATEA VALAHIA TÂRGOVIŞTE

FACULTATEA DE ŞTIINŢE UMANISTE


CATEDRA DE ISTORIE-ARHEOLOGIE

ANTROPOLOGIE
ANTROPOLOGI CULTURALĂ

-NOTE DE CURS-

LECTOR MIRCEA ANGHELINU

Conţinutul prezentului curs este conform programei analitice a disciplinei „Antropologie culturală”,
predată la specializarea Istorie-Geografie, forma de învăţământ I.D.D., anul III, semestrul II.

Decan,
Prof. univ. dr. Ion Stanciu
CUPRINS

ASPECTE INTRODUCTIVE.................................................................................................................4
CAP. I. DEFINIŢIE. OBIECT ŞI METODE........................................................................................6
I.1. ETNOGRAFIE, ETNOLOGIE, ANTROPOLOGIE.......................................................................6
I.2. METODELE ANTROPOLOGIEI...................................................................................................9
CAP II. ISTORICUL ANTROPOLOGIEI. .......................................................................................12
CURENTE ŞI ORIENTĂRI TEORETICE........................................................................................12
II.1. ISTORIE ŞI ETNOGRAFIE, DE LA ANTICHITATE LA EPOCA LUMINILOR...................12
II. 2. DETERMINISMUL RASIAL....................................................................................................14
II.3. NAŞTEREA ANTROPOLOGIEI CA ŞTIINŢĂ. EVOLUŢIONISMUL .................................17
II.3.1. IDEEA EVOLUŢIONISTĂ.................................................................................................17
II.3.2. EVOLUŢIONISMUL CLASIC...........................................................................................18
II.3.3. EVOLUŢIONISMUL ŞI MARXISMUL............................................................................22
II.3.4. NEO-EVOLUŢIONISMUL..................................................................................................23
II.4. PARTICULARISMUL ISTORIC ŞI DIFUZIONISMUL ..........................................................24
II.4.1. PARTICULARISMUL ISTORIC.........................................................................................24
II.4.2. DIFUZIONISMUL...............................................................................................................25
II.5. FUNCŢIONALISMUL................................................................................................................27
II.5.1. DELIBERĂRI TERMINOLOGICE.....................................................................................27
II.5.2. FUNCŢIONALISMUL LUI BRONISLAW MALINOWSKI............................................29
II.5.3. STRUCTURO-FUNCŢIONALISMUL...............................................................................30
II.6. CULTURALISMUL....................................................................................................................31
II.7. STRUCTURALISMUL...............................................................................................................33
II.7.1. NOŢIUNEA DE STRUCTURĂ..........................................................................................33
II.7.2. VIZIUNEA STRUCTURALĂ A LUI CLAUDE LÉVI-STRAUSS...................................34
CAP. III. CONCEPTE FUNDAMENTALE ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ.....................38
III.1. OBIECTUL ANTROPOLOGIEI: SOCIETĂŢILE TRADIŢIONALE. MITURI ŞI
REALITĂŢI.........................................................................................................................................38
III.2. CULTURA..................................................................................................................................40
III.2.1. CONCEPŢII ASUPRA CULTURII...................................................................................40
III.2.2. STRUCTURA ŞI TRĂSĂTURILE CULTURII ...............................................................42
III.2.3. COMPONENTELE CULTURII ........................................................................................44
III.2.4. ACULTURAŢIA................................................................................................................45
III.3. ETNIA.........................................................................................................................................47
III.3.1. SCURT ISTORIC AL NOŢIUNII. ETNIE, RASĂ, NAŢIUNE........................................47
III.3.2. VIZIUNEA SUBSTANTIVISTĂ ASUPRA ETNIEI........................................................48
III.3.3. VIZIUNEA INSTRUMENTALISTĂ ŞI INTERACŢIONISTĂ ......................................49
III.3.4. PROBLEMATICA ACTUALĂ A ETNICITĂŢII.............................................................51
III.3.5. ETNOCENTRISMUL........................................................................................................53
III.4. CULTURĂ ŞI ETNIE ÎN ARHEOLOGIE.................................................................................55
CAP. IV. STRUCTURI SOCIALE ÎN COMUNITĂŢILE TRADIŢIONALE...............................60
IV.1. RUDENIA..................................................................................................................................61
IV.1.1. DOMENIUL ......................................................................................................................61
IV.1.2. TERMINOLOGIA RUDENIEI .........................................................................................63
IV.1.3. TEORII ASUPRA RUDENIEI............................................................................................67

2
IV.1.3.1. Etapa evoluţionistă.......................................................................................................67
IV.1.3.2. Teorii structuro-funcţionaliste.....................................................................................68
IV.1.3.3. Cl. Lévi-Strauss şi teoriile alianţei...............................................................................68
IV.1.3.4. Critici ale teoriei filiaţiei şi alianţei.............................................................................70
IV.1.3.5. Rudenia în antropologia istorică..................................................................................71
IV.2. SEGMENTARITATEA..............................................................................................................73
IV. 2.2. LIMITELE „MODELULUI AFRICAN”..........................................................................74
IV.3. STRATIFICAREA SOCIALĂ...................................................................................................76
IV.3.1. STRATIFICAREA SOCIALĂ ÎN FUNCŢIE DE SEX, VÂRSTĂ ŞI RUDENIE............76
IV.3.2. STRATIFICAREA “COMPLEXĂ”: ORDINE, CASTE, CLASE SOCIALE..................79
IV.3.3. SCLAVIA..........................................................................................................................80
CAP. V. ECONOMIE, MEDIU ŞI TEHNOLOGIE ÎN COMUNITĂŢILE TRADIŢIONALE....84
V.1. ANTROPOLOGIA ECONOMICĂ.............................................................................................84
V.2. MEDIU ŞI ECOLOGIE ..............................................................................................................88
V.2.1. PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE ASUPRA RAPORTULUI NATURĂ-CULTURĂ 88
V.2.2. CULTURĂ ŞI ECOSISTEME............................................................................................92
V.3. ACTIVITĂŢI ECONOMICE ÎN SOCIETĂŢILE TRADIŢIONALE........................................95
V.3.1. MUNCA ŞI PROPRIETATEA ............................................................................................95
V.3.2. VÂNĂTOAREA ŞI CULESUL...........................................................................................96
V.3.3. AGRICULTURA ŞI CREŞTEREA ANIMALELOR..........................................................99
V.3.4. ARTIZANATUL, COMERŢUL ŞI SCHIMBUL..............................................................102
V.4. TEHNOLOGIA..........................................................................................................................104
CAP. VI. ANTROPOLOGIA RELIGIEI..........................................................................................108
VI.1. ISTORICUL CERCETĂRII FENOMENULUI RELIGIOS....................................................109
VI.1.1. SPECULAŢIILE PSIHOLOGISTE ŞI EVOLUŢIONISTE.............................................109
VI. 1.2. PERSPECTIVELE SOCIOLOGICE................................................................................111
VI. 1.3. PROPUNERILE PSIHANALISTE..................................................................................112
VI.2. MITUL .....................................................................................................................................116
VI.3. CÂTEVA CONCEPTE CELEBRE: TOTEM, MANA, TABU .............................................118
VI. 4. MAGIA ,VRĂJITORIA, ŞAMANISMUL.............................................................................121
CAP. VII. ANTROPOLOGIE POLITICĂ.......................................................................................126
VII. 1. APARIŢIA STATULUI.........................................................................................................126
VII.2. PUTEREA POLITICĂ: TIPOLOGII ŞI FORME DE MANIFESTARE...............................128
VII. 3. DOMINAŢIA POLITICĂ ŞI BAZELE EI.........................................................................130
CAP. VIII. ANTROPOLOGIA ARTEI.............................................................................................134
CAP. IX. ANTROPOLOGIE, ISTORIE ŞI ARHEOLOGIE..........................................................140
IX.1. ANTROPOLOGIA ŞI ISTORIA..............................................................................................140
IX.2. ARHEOLOGIA ŞI ANTROPOLOGIA...................................................................................142

3
ASPECTE INTRODUCTIVE

Studiul antropologiei - disciplină academică predată sub titulatura de etnologie în spaţiile de


limbă franceză, sau sub cea de antropologie culturală sau socială în cele de limbă engleză - a devenit o
necesitate, tot mai frecvent resimţită, în anii din urmă, de către facultăţile umaniste din România. Mai
multe raţiuni explică această necesitate. Pe de o parte, geneza şi evoluţia acestei specializări ştiinţifice a
fost determinantă pentru ansamblul ştiinţelor sociale în general. Cu toate acestea, fidele unei
îndelungate tradiţii, programele academice româneşti din domeniul umanist au acordat prea puţină
atenţie acestei discipline, la a cărei evoluţie cercetarea românească a participat în prea mică măsură.
Asimilată, încă din deceniile sale de debut - şi pe bună dreptate -, unei platforme ideologice
imperialiste şi colonialiste, antropologia a rămas constant străină de orientarea generală a studiilor
etnografice şi istorice româneşti. Acest dezinteres a continuat să se manifeste, în ciuda modificărilor
importante pe care agenda de cercetare a antropologiei le-a suferit pe parcursul secolului XX, ca şi
integrării acesteia, ca obiect de studiu distinct, în universităţile occidentale.
Ce-i drept, înţeleasă ca o ştiinţă a societăţilor exotice, primitive şi anistorice, antropologia nu
putea să stârnească interesul intelectualităţii dintr-o ţară care nu a dispus de vreun imperiu colonial, şi,
implicit, de prilejul şi de motivaţia de a studia direct comunităţile primitive extraeuropene. Această
situaţie nu este, de altfel, caracteristică doar României, ci întregii Europe Centrale şi de Est. Deşi mulţi
antropologi celebri provin din acest areal cultural (de exemplu, B. Malinowski sau K. Polanyi), ţările
din regiune nu numai că nu au participat direct la progresul disciplinei, dar au fost neglijate ele însele
de cercetările etnologice. În condiţiile unei dominaţii intelectuale unilaterale din partea Occidentului
european, privite ca regiune intermediară între Occidentul dezvoltat şi stepele unui Orient înnegurat,
ţările din această regiune au creat o antropologie specifică, redusă la cataloage de cultură materială şi
folclor. Dacă pentru tradiţiile naţionale şi etniile majoritare, influenţa acelui Volkskunde german a fost,
în acest sens, esenţială, interesul cercetătorilor occidentali pentru zona central şi est-europeană s-a
rezumat, în general, la studiul grupurilor etnice mărunte sau marginale.
În acest context, cercetarea socială românească, orientată pe de o parte către istorie, iar pe de
alta către sociologie şi etnografie rurală, a căutat mai degrabă să descrie şi să caute trăsăturile regionale
şi/sau ancestrale ale poporului român. Desigur, în această direcţie, realizările sunt importante şi
meritorii. Cercetărilor etnografice, realizate de geografi, etnografi şi folclorişti ca G. Vâlsan, S,
Mehedinţi, Gh. Pavelescu, R. Vuia, I. Vlăduţiu sau R. Vulcănescu, li se adaugă scrierile sociologilor
(D. Gusti, T. Herseni, H. H. Stahl, D. Drăghicescu), istoricilor (N. Iorga, Gh. I. Brătianu sau V. Pârvan)
şi filozofilor (C. Noica, L. Blaga, M. Vulcănescu). Nu lipsesc cu totul nici savanţii români care s-au
concentrat programatic şi către lumea primitivilor extra-europeni, cum este cazul eminentului istoric al
religiilor, Mircea Eliade. Cu toate acestea, ca trăsătură generală, rezultatele, problematica şi dezbaterile
teoretice din câmpul antropologiei au rămas străine de preocupările dominante ale societăţii româneşti
şi de organizarea academică ce le corespundea.
Această absenţă a avut consecinţe importante pentru ansamblul cercetării sociale româneşti,
incluzând aici nu numai etnografia sau sociologia, dar şi istoria şi arheologia. În sânul acestor
discipline, discuţiile privind conceptele-cheie ale antropologiei şi etnologiei (cultură, etnie, tradiţie)
s-au bazat în prea puţină măsură pe bogata documentaţie acumulată de antropologi, aşa cum a fost
private şi de clarificarea conceptuală pe care, în repetate rânduri, a propus-o antropologia.
În contextul în care societatea românească se vede pusă în faţa unor noi provocări, ridicate de
integrarea europeană şi, implicit, de omogenizarea programelor de instrucţie academică, această izolare

4
teoretică şi conceptuală devine un adevărat handicap, iar asumarea cel puţin a unui limbaj comun se
impune.
Nu este mai puţin adevărat că multe dintre disciplinele umaniste rămân, în România, victima
unor noţiuni şi concepte foarte nepotrivite obiectivelor lor de cunoaştere. Ca să oferim numai un
exemplu, cu care suntem mai familiarizaţi, arheologia preistorică, aceasta continuă să utilizeze
construcţii a căror semnificaţie şi conţinut actual cu greu mai corespund sensurilor cu care sunt invesite
în practica arheologică curentă. Este cazul „culturii arheologice”, prea des înţeleasă ca unitate etnică,
sau a „tribului”, formă de organizare socială încă dificil de documentat arheologic, dar şi a unor
concepte provenind, prin mediere marxistă, din antropologia evoluţionistă a secolului XIX (gintă,
matriarhat etc.).
Desigur, aceste note de curs nu-şi pot propune mai mult decât o simplă introducere în domeniul
vast al antropologiei şi nicidecum o sinteză elaborată asupra disciplinei. Lucrarea se adresează cu
deosebire studenţilor de la specializările istorie-geografie şi istorie-arheologie. Ea îşi propune să
asigure iniţierea în problematica şi în conceptele de bază ale antropologiei culturale, dar şi ale
disciplinelor înrudite până la identitate cu aceasta (etnologie, antropologie socială, etnografie).
Destinată, aşadar, cu deosebire studenţilor în specializarea de bază istorie, lucrarea va acorda o atenţie
specială interfeţei dintre antropologie şi istorie, respectiv arheologie.
Cel puţin două raţiuni ne-au impus această alegere. Pe de o parte, istoria arheologiei preistorice
în secolul al XIX-lea este strâns legată de contextul intelectual care a generat, printre altele, naşterea
antropologiei; în plus, anumite tradiţii arheologice regionale - cum este cazul celei americane, dar şi al
celei britanice şi, într-o oarecare măsură, al celei franceze - au întreţinut constant legături teoretice cu
antropologia, respectiv etnologia. De altfel, câmpul teoretic antropologic - alături de filozofie sau
sociologie - a ghidat constant orientarea teoretică şi metodologică a arheologiei în Occident, spre
deosebire de situaţia arheologiei româneşti, rămasă permanent în umbra istoriei. Pe de altă parte, am
considerat că „experienţa clinică” a istoricilor nu se poate dispensa de aportul sugestiv al acestei
adevărate istorii contemporane a societăţilor primitive, în ciuda diferenţelor formale între obiectivele
de cunoaştere dintre cele două discipline.
Lucrarea cuprinde o bibliografie selectivă, care face trimitere cu deosebire la textele accesibile
studenţilor prin traduceri în limba română, dar şi la unele din textele fundamentale pentru evoluţia
disciplinei antropologice, prezente în bibliotecile publice din ţară.

5
CAP. I. DEFINIŢIE. OBIECT ŞI METODE

Introducere
Acest capitol îşi propune să introducă studentul în problematica generală a antropologiei
culturale. În cuprinsul său sunt prezentate câteva definiţii ale disciplinei, este discutat raportul dintre
antropologie şi alte ştiinţe sociale şi este descris principalul set de metode care individualizează această
disciplină în câmpul cercetării sociale.

Obiective operaţionale
Familiarizarea studenţilor cu obiectivele generale de cunoaştere ale disciplinei antropologice;
cunoaşterea principalelor definiţii ale antropologiei; valorizarea principiului relativismului cultural;
înţelegerea specificului disciplinei antropologice pe seama obiectului său de cercetare şi a metodelor pe
care le utilizează;

Cuvinte-cheie: antropologie; etnologie; relativism cultural; observaţia participativă;


monografia antropologică.

I.1. ETNOGRAFIE, ETNOLOGIE, ANTROPOLOGIE

Etimologia cuvântului “antropologie” este greacă (anthropos/logos). Termenul desemnează, în


principiu, „ştiinţa omului” şi se referă la o disciplină ştiinţifică apărută în a doua jumătate a secolului al
XIX-lea, în legătură directă cu studiul societăţilor exotice, extra-europene, lipsite de izvoare istorice
scrise. În fapt, delimitarea antropologiei, şi în particular a antropologiei culturale, în raport cu alte
discipline înrudite, ca etnografia, etnologia, sau chiar sociologia, este extrem de dificilă.
Antropologia este un termen general şi foarte cuprinzător, capabil să integreze toate obiectele
specifice unei „ştiinţe a omului”. Deşi etimologia cuvântului “antropologie” este greacă, aceasta nu
înseamnă că originea disciplinei este foarte veche, dimpotrivă. Dacă acceptăm că o disciplină ştiinţifică
presupune acceptarea unei problematici, a unei metode şi apariţia unei comunităţi disciplinare, atunci
istoria antropologiei este foarte scurtă şi nu precede a doua jumătate a secolului al XIX-lea.
Dacă, în perioada Renaşterii, termenul de antropologie evoca un studiu integrat al sufletului şi
trupului, conotaţiile sale se vor multiplica în secolul al XVIII-lea, când este utilizat fie într-o
perspectivă naturalistă - Diderot o identifică cu anatomia, iar Blumenbach cu o ştiinţă naturală -, fie
într-una ceva mai sintetică, care include şi o orientare etnologică. Este tocmai sensul pe care il conferă
teologul elveţian A. C. de Chavannes, care publică, în 1788, o Antropologie sau ştiinţă generală a
Omului. În acelaşi an, Immanuel Kant tipăreşte ultima sa lucrare, Antropologia din punct de vedere
pragmatic.
Membrii aşa-numitei Societăţi de observatori ai Omului, care a funcţionat între 1799-1804, vor
păstra aceeaşi perspectivă sintetică, chiar dacă unii dintre ei îi vor conferi un sens mai restrâns
(anatomie, ştiinţă medicală). Abia către finele secolului al XIX-lea, termenul va căpăta un înţeles mai
precis şi îi sunt ataşate calificative diverse, ca socială (în Marea Britanie), sau culturală (în S.U.A.).
Cât priveşte etnografia şi etnologia, aceşti doi termeni beneficiază, în mod evident, de o
rădăcină etimologică comună (gr. ethnos, popor); ambele noţiuni apar la sfârşitul secolului al XVIII-
lea. Dacă primul desemna iniţial o disciplină care se interesa de clasificările lingvistice, etnologia căuta
clasarea raselor şi a popoarelor. În 1722, germanul A. L. Schlüzer foloseşte adjectivul etnografic, în
istoria universală pe care o redactează, şi tot un german (G. H. Stuck) realizează o bibliografie în care
apare o rubrică despre moravuri şi alte „curiozităţi etnografice”. După 1824, an în care A. Balbi

6
publică un Atlas etnografic al globului, se va încetăţeni conotaţia actuală, cea de descriere sistematică a
faptelor etnografice.
Conceptul de etnologia este propus de acelaşi A. C. de Chavannes, în Antropologia sa, lucrare
în care înţelesul său era cel de ştiinţă care reconstituie trecutului popoarelor. Cum această reconstituire
era deseori speculativă, situaţie de la care nu vor face excepţie nici antropologii evoluţionişti de mai
târziu, termenul va pierde treptat teren, în arealele de limbă engleză, în faţa celui de „antropologie”.
Acesta din urmă va deveni mai popular în Europa continentală după ce este sistematic invocat
de antropologul Cl. Lévi-Strauss, în anii ’60. Lévi-Strauss a propus chiar o ierarhizare a trei discipline,
cu acelaşi obiect de studiu: etnografia, redusă la colectarea datelor primare pe teren; etnologia,
preocupată de interpretarea acestor date şi, respectiv, antropologia, menită a generaliza şi compara
datele etnologice. În realitate, aceste etape metodologice nu pot fi clar disociate, motiv pentru care este
înţelept să înţelegem prin fiecare dintre cei trei termeni doar forma dominantă pe care o îmbracă
cercetarea: etnografia, mai potrivită muncii de teren, etnologie sau antropologie pentru etapa de
clarificare teoretică. Dacă ierarhia, care are la bază etnografia, se continuă către o reflecţia sistematic-
comparativă (etnologia) şi cu o meditaţie abstractă şi universală asupra devenirii culturilor
(antropologia), nu este mai puţin adevărat că această schema este mai degrabă logică decât conformă
evoluţiei istorice a celor trei discipline.
Deseori, istoria cercetării, instituţionalizarea şi tradiţiile academice regionale au perpetuat nume
diferite pentru o înlănţuire similară de obiective de cercetare şi metode.
Antropologia ca atare revendică, pentru studiul ce-i este specific, o sferă cuprinzătoare, în
calitatea sa de ştiinţă vastă şi sintetică, preocupată de studiul complexităţii biologice, sociale şi
psihologice umane. Astfel, în Statele Unite ale Americii, ea cuprinde atât antropologia fizică (studiul
caracteristicilor somatice ale omului), cât şi antropologia socială, culturală, sau arheologia. În
consecinţă, în lumea anglo-saxonă, antropologia culturală corespunde astăzi disciplinei numite de
cercetători francezi drept etnologie. În Franţa, înţelesul termenului de antropologie se reduce, de
obicei, la antropologia fizică.
În arealele de limbă engleză, termenul de antropologie a fost sistematic preferat celui de
etnologie, rămas să sugereze doar studiile speculative întreprinse de etnologii evoluţionişti în secolul al
XIX-lea. Aşa cum antropologia britanică, tradiţional interesată de studiul instituţiilor politice şi al
organizării sociale - desigur, în vederea uşurării demersurilor sale coloniale -, a sfârşit prin a fi numită
antropologie socială, tot aşa antropologia americană, marcată, aşa cum vom avea prilejul să notăm, de
culturalism, va fi desemnată drept antropologie culturală.
În sens strict, antropologia culturală poate fi definită ca o ramură a antropologiei generale,
care studiază geneza, structura, şi funcţionarea culturii în perspectivă diacronică sau sincronică.
Antropologia culturală caută să evidenţieze factorii care conduc la diversificarea personalităţii
culturale şi încearcă să determine specificul cultural al diferitelor comunităţi umane.
Desigur, această definire strictă poate să estompeze identitatea reală dintre antropologia
culturală, etnologie sau antropologia socială. În primul rând, în ciuda nesfârşitelor dezbateri, deosebirea
dintre societate şi cultură este departe de a fi tranşată. În plus, majoritatea paradigmelor sale de
cercetare coincid cu cele ale etnologiei, sociologiei, ba uneori chiar cu ale istoriei, astfel că ne vom
mulţumi a acorda definiţiei de mai sus doar o valabilitate convenţională. Din acelaşi motiv, nu vom
ezita să folosim alternativ termenii de antropologie şi etnologie, ca sinonimi.
Pe de altă parte, antropologia şi-a lărgit în aşa măsură domeniul de interes către societăţile
moderne, încât obiectul său tradiţional de cercetare, societăţile arhaice, încetează să o mai
caracterizeze. Este adevărat că antropologia s-a constituit ca disciplină în jurul studiului „societăţilor
primitive”, opuse celor „civilizate”. Ea s-a recomandat ca unica disciplină care dispunea de un corpus
teoretic şi de metode pentru cercetarea societăţilor lipsite de texte scrise şi vestigii arheologice
monumentale (al căror studiu fusese deja preluat de istorie şi arheologie). Însă atenţia antropologilor a
cuprins treptat şi societăţile moderne (antropologia urbană, industrială), iar fenomenul de globalizare a
7
făcut încă şi mai dificilă identificarea certă a unui obiect de studiu: pur şi simplu, societăţile tradiţionale
au încetat a mai fi izolate cultural. Deşi nu lipsesc antropologii care regretă această estompare a
obiectului de studiu (A. Testart), nu este mai puţin adevărat că reducerea menirii acestuia la domeniul
său tradiţional este foarte greu de motivat teoretic: antropologia s-a născut pentru studierea alterităţii, a
diversităţii culturale, diversitate care poate fi definită în funcţie de nenumărate criterii.
În acest context, nu suprinde apariţia unor definiţii ale antropologiei dintre cele mai largi. J.
Clifton (1968) consideră că antropologia culturală este “o zonă de investigaţie cu privire la varietăţile
de comportament uman; ea descrie, interpretează sau explică comportamente umane”.
Definiţii mai recente ale antropologiei introduc şi dimensiunea metodologică. Astfel, M.
Angrosino (1990) consideră că antropologia este “studiul comportamentului uman, în toate locurile şi
din toate timpurile”, introducând astfel o explicită dimensiunea comparativă. În aceeaşi direcţie se
îndreaptă şi accepţiunea lui C. Ph. Kottak, pentru care antropologia este “o ştiinţă comparativă care
examinează toate societăţile, antice şi moderne, simple şi complexe”.
De o manieră sintetică, vom conchide că antropologia culturală are ca obiect de studiu
structura comportamentului cultural, funcţia şi dinamica şi relaţiile culturale, dar şi mesajul istoric al
fiecărei culturi. Atenţia acordată mesajului istoric nu este, însă, cu totul definitorie pentru antropologie.
Cu excepţia notabilă a perspectivei antropologice marxiste, interesată de continuitatea mişcării
culturale, antropologia culturală este mai degrabă interesată de variaţiile concomitente ale culturii, şi
mai puţin de cele succesive. Deşi nu poate ignora statutar acest aspect, rămânând preocupată cu
deosebire de comunităţile tradiţionale al căror trecut este foarte sărac documentar, antropologia
culturală se doreşte o disciplină holistică (în sensul că tinde să trateze toate aspectele intercorelate ale
unei culturi) şi comparativă. Antropologia se preocupă îndeosebi de logica internă a instituţiilor sociale
şi a culturii, motiv pentru care, în majoritatea circumstanţelor, conceptele sale se încadrează într-o
gândire sociologică abstractă.
Antropologia se distinge de celelalte ştiinţe sociale prin premisele sale teoretice (cum ar fi
principiul specificităţii şi continuităţii culturale), dar şi prin atenţia acordată anumitor aspecte ale vieţii
culturale (natura parţial inconştientă a fenomenelor culturale şi dimensiunea lor simbolică). De aici
provine interesul său constant şi definitoriu pentru activitatea simbolică (mituri, rituri şi ritualuri). În
plus, antropologia se recomandă printr-o acută experienţă a alterităţii, a diferenţei culturale: între
antropolog şi societatea studiată, contrastele dintre parametrii culturali de funcţionare sunt esenţiale.
Principiul care face posibil studiul comparativ propriu antropologiei/etnologiei este
relativismul cultural. Acest principiu a devenit evident pe măsură ce antropologia însăşi a realizat că
distincţia tradiţională, cea dintre societăţile simple şi cele complexe, este falsă. Aşa cum orice
eveniment este demn de istorie, tot aşa antropologia a ajuns să realizeze că toate societăţile merită în
aceeaşi măsură să facă obiectul unei investigaţii ştiinţitice. Iar dacă acest studiu ia forme comparative,
nu o face în scopul de a stabili ierarhii între formele simple de organizare şi cele mai complexe.
Culturile reprezintă moduri de viaţă distincte şi tot atâtea modalităţi de înţelegere a lumii, care nu pot fi
ierarhizate în sine. Umanitatea, deşi unică, nu există decât sub forma unei pluralităţi de culturi.
Cu toate acestea, principiul relativismului cultural, condus la limitele sale logice, nu este lipsit
de serioase dificultăţi. Asfel, dacă acceptăm că umanitatea este împărţită în culturi, care decid viziunile
asupra lumii, devine greu de înţeles cum se pot emite judecăţi de valoare - altfel decât condiţionate
cultural - despre alte culturi. Se ascunde aici pericolul unui relativism absolut.
O teza contrară susţine că, dincolo de diversitatea culturală, se ascunde unitatea unor procedee
logice şi a unor elemente de percepţie. Partizanii acestei doctrine raţionaliste susţin că, în fond, cultura
este doar o teorie asupra lumii, rezultat al unei raţionalităţi universale, condiţionată de experienţe ce
variază în funcţie de condiţiile sociale şi tehnologice. În concluzie, toate fenomenele culturale sunt
inteligibile, însă ele trebuie înţelese contextual. Relativismul nu pote fi înţeles decât în acest sens
pozitiv: antropologia are datoria de a căuta cu obstinaţie obiectivitatea, de a judeca strict contextual şi
de a controla tendinţele sale etnocentrice.
8
I.2. METODELE ANTROPOLOGIEI
Ca orice disciplină ştiinţifică, antropologia este caracterizată nu numai de un obiect de studiu
explicit, dar şi de un comportament metodic propriu. Această realitate nu presupune, însă, că metodele
antropologiei îi sunt rezervate exclusiv acesteia. Sociologia poate revendica, spre exemplificare, acelaşi
sistem de colectare şi tratare a datelor.
Antropologia s-a recomandat de la bun început prin metoda observaţiei participative, a
minuţioasei anchete în teren. Această metodă, fundamental calitativă, nu o distinge, însă, de studiul pe
care sociologii îl întreprind în cazul grupurilor sociale mici, în societăţile moderne. În replică,
antropologii folosesc deseori studii statistice şi cantitative, pentru a evidenţia trăsăturile caracteristice
anumitor populaţii, cu deosebire în cazul legăturilor matrimoniale.
Oricum, antropologia reprezintă o disciplină în care munca individuală pe teren (fieldwork) este
definitorie. Multă vreme, antropologii s-au ocupat cu studiul societăţilor îndepărtate, izolate, primitive,
în mijlocul cărora ajungeau nu rareori înaintea misionarilor; în majoritatea situaţiilor, colectarea
informaţiilor nu se realiza nici standardizat, nici sistematic. Odată cu apariţia expediţiilor
„pluridisciplinare”, ca şi a anchetelor sistematice şi de lungă durată - cum este cea a lui B. Malinowski
în insulele Trobriand din Pacific - metodele antropologiei s-au limpezit.
Definitorie pentru antropologie este ancheta etnografică. Dată fiind diversitatea de situaţii şi
bogăţia de date potenţiale ce se pot obţine, antropologii au putut doar să schiţeze modelul unei anchete
etnografice, fără ca aceasta să devină mai puţin o metodă de lucru individuală, bazată în primul rând pe
observaţie.
Observaţia participativă a fost definită de B. Malinowski, în lucrarea care l-a făcut celebru,
Argonauts of the Western Pacific. Propunând acest concept, Malinowski oferea consistenţă teoretică
unei metode deja aplicate, la data respectivă, de către unii antropologi: observaţia directă şi de lungă
durată asupra societăţilor alese pentru studiu. După modelul deja experimentat de F. Boas sau A.
Hocart, Malinowski a susţinut explicit necesitatea ca antropologul „să se rupă de societatea albilor şi
să rămână cât mai mult timp posibil în contact strâns cu indigenii, cea ce nu se poate face decât dacă
reuşeşte să se instaleze în satul lor”. Numai aşa puteau fi create condiţiile de familiarizare cu populaţia
studiată, de fondare a unor relaţii cât mai naturale cu acestea; învăţarea limbii reprezenta o condiţie de
prim rang.
Malinowski sublinia, de asemenea, că antropologul trebuie să urmărească, după un plan coerent,
modul de organizare al societăţii respective şi să evite, pe cât posibil, colectarea de bizarerii sau
vânătoarea de senzaţional. Înarmat cu răbdare, seriozitate şi spirit de sistem, el trebuia să recolteze
informaţii privind toate aspectele culturii studiate, fără a neglija faptele aparent banale şi a favoriza
nejustificat evenimentele excepţionale. În căutarea instituţiilor ascunse în spatele diversităţii,
interogarea indigenilor trebuia să fie realizată de o manieră repetată, însă nu în abstracţi termeni
sociologici. Punctul de vedere al indigenilor rămânea central, pentru că, în fond, antropologia are
menirea de a evidenţia punctul lor de vedere.
Viziunea lui Malinowski evidenţia un principiu esenţial pentru disciplina antropologică: cultura
este alcătuită din instituţii şi reguli, deseori inconştiente. Descoperirea lor nu se poate realiza fără
observaţia directă, al cărui potenţial nu era cu adevărat atins decât după o îndelungată familiarizare cu
persoanele, statuturile şi relaţiile dintre ele. Definirea abstractă a unor norme sau reguli sociale nu poate
ignora măsura în care acestea sunt încălcate, negociate sau ignorate în cotidianul comunităţii
respective.
Rezultatele acestei minuţioase şi sistematice activităţi de colectare a datelor sunt ulterior
integrate monografiilor. Aceste lucrări prezintă exhaustiv viaţa socială a unui grup, a unui sat sau a
unei comunităţi restrânse, adunând laolaltă informaţiile demografice, ecologice, lingvistice, economice,
cele asupra rudeniei sau războiului, vieţii religioase etc. Dacă monografiile, rezultat al unui proiect

9
teoretic, nu sunt, desigur, lipsite de defecte sau limite, nu rămâne mai puţin adevărat că ele constituie
principala formă de condensare a experienţei etnografice.
Antropologul trebuie să ţină permanent seama de rolul prejudecăţilor sale culturale. El trebuie
să depună efortul de a obiectiviza propriile sale categorii mentale, condiţionate cultural. Altfel spus, el
trebui să-şi privească propria cultură ca arbitrară şi să răspundă misiunii paradoxale de a se contopi cu
grupul studiat, fără a înceta să fie străinul care priveşte şi studiază.
Pentru a-şi obţine informaţiile, antropologul recurge la informatori, care pot fi aleşi din diverse
segmente sociale ale comunităţii respective, nu neapărat dintre persoanele cu autoritate sau experienţă.
Nu în puţine situaţii, relaţia dintre antropolog şi un anumit informator se prelungeşte peste ani, unii
indigeni ajungând de-a dreptul informatori profesionişti. Pe de altă parte, nu trebuie pierdut din vedere
faptul că antropologul însuşi este ţinut sub observaţie, şi că majoritatea comunităţilor tradiţionale sunt
destul de sceptice în a oferi informaţii explicite.
Pe scurt, colectarea informaţiilor nu este o muncă uşoară, după cum nota Cl. Lévi-Strauss:
„...trebuie să te trezeşti o dată cu răsăritul soarelui şi să stai treaz până când ultimul indigen a
adormit şi uneori să le supraveghezi chiar şi somnul; trebuie să te pricepi să treci neobservat, fiind
mereu prezent; să vezi totul, să reţii totul, să notezi totul, să dai dovadă de o indiscreţie umilitoare, să
cerşeşti informaţii de la un puşti mucos, să fii mereu gata să profiţi de orice clipă de complezenţă sau
de neatenţie sau să fii capabil ca, mai multe zile la rând, să-ţi refulezi orice fel de curiozitate şi să te
cantonezi în rezerva impusă de vreo modificare de dispoziţie din partea tribului”.
Metoda observaţiei directe este uneori completată de cea a biografiei sau a autobiografiei
evocatoare (aşa-numitele life stories). Aceste povestiri sunt, în general, controlate euristic prin interviu.
Avantajele acestui sistem sunt importante: el permite înţelegerea modului în care indivizii traduc şi
interpretează normele societăţii lor. Antropologul este dator să analizeze critic informaţiile astfel
obţinute, să le verifice, în măsura în care este posibil, şi să le integreze contextului cultural din care
provin. În acest sens, oricât de sugestivă ar putea părea o biografie, ea are un rol complementar în
raport cu observarea ansamblului cultural din care provine.

TEME DE REFLECŢIE:
1. Este justificată distincţia dintre antropologie şi etnologie?
2. Care sunt limitele metodologice şi epistemologice ale antropologiei?
3. Care sunt implicaţiile etice ale principiului relativismului cultural?
4. Poate fi antropologia considerată doar o „ştiinţă a comunităţilor primitive”?

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care este programul de cercetare ale antropologiei culturale?
2. Enunţaţi trei definiţii ale antropologiei culturale.
3. Enunţaţi principiul relativismului cultural.
4. Care sunt principalele metode ale antropologiei?

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

Albarello, L. et. al, Pratiques et méthodes de recherche en science sociales,


Ed. Armand Colin, Paris.
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Clastres, P., Societatea contra statului. Studii de antropologie politică,
Ed. Ararat, Bucureşti, 1995.
10
Copans, J., Introducere în etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
Hollis, M., Introducere în filozofia ştiinţelor sociale, Ed. Trei,
Bucureşti, 2001.
Laplantine, F., Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Radkowski, G. H. de, Antropologie generală, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24

11
CAP II. ISTORICUL ANTROPOLOGIEI.
CURENTE ŞI ORIENTĂRI TEORETICE

Introducere
Acest capitol îşi propune să introducă studentul în problematica cristalizării gândirii
antropologice în decursul istoriei, cu un accent deosebit pe evoluţia antropologiei ca disciplină de sine
stătătoare, în secolele XIX şi XX. Sunt analizate, pe rând, principalele curente şi tendinţe teoretice care
au dominat cercetarea antropologică, dar şi istorică şi arheologică în epocile respective: determinismul
rasial, evoluţionismul, funcţionalismul, difuzionismul, culturalismul, structuralismul. Sunt analizate, în
cadrul fiecărei dintre aceste orientări teoretice, limitele şi exagerările la care au condus în interpretarea
vieţii oamenilor comunităţilor tradiţionale.

Obiective operaţionale
Familiarizarea studenţilor cu precursorii antropologiei şi cu reprezentanţii de seamă ai
antropologiei culturale; asimilarea de către studenţi a principalelor tendinţe teoretice care au orientat
interesul antropologic; justificarea unei poziţii etice ferme în privinţa teoriilor determinist-rasiale;
înţelegerea simplificărilor pe care şi le asumă orice program evoluţionist; cunoaşterea relaţiilor dintre
curentele care au dominat antropologie şi reflecţia lor în câmpul istoric, respectiv antropologic.

Cuvinte-cheie: determinism rasial; evoluţionism; funcţionalism; culturalism; difuzionism;


structuralism.

II.1. ISTORIE ŞI ETNOGRAFIE, DE LA ANTICHITATE LA EPOCA LUMINILOR


Antropologia modernă a fost precedată de un lung traseu istoric, în care preocupările sale de
astăzi vor fi întrucâtva pregătite de studiul alterităţii culturale, în sensul cel mai larg. Apariţia
antropologiei a fost pregătită de o îndelungă curiozitate faţă de oameni în general şi, mai ales, faţă de
oameni în particular. Consideraţiile sporadice ale filozofilor, istoricilor, geografilor sau ale simplilor
călători, deşi nu presupun o acumulare continuă şi coerentă de cunoştinţe, ne permit semnalarea unor
momente semnificative în istoria disciplinei.
Ca în multe alte domenii, Grecia antică participă indirect şi la geneza antropologiei. Primul
studiu care vorbeşte despre “ceilalţi” este Odiseea: aventurile lui Ulise nu sunt numai proiecţii ale
imaginarului grec, ci oferă şi o imagine a ceea ce însemna să fii grec în raport cu “ceilalţi”.
La rândul lor, în secolul al VI-lea î.Ch., atât Herodot, în Istorii, cât şi Hecateu din Milet, în
lucrarea sa Periegesa, vor fi interesaţi de alteritatea grec/barbar, iar această opoziţie binară,
etnocentrică, se va dovedi perenă. Sistemul de clasificare a popoarelor pe care le menţionează Herodot
- câteva zeci - este fundamental etnocentric: echilibrul cultural aparţine grecilor. În opera lui, primele
modele de contrast între popoare sunt însă deja închegate: “bunul sălbatic” şi “înţeleptul oriental” apar
de timpuriu, pentru a reînvia în perioada iluministă. A fi grec devine rapid o problemă culturală, şi nu
una politică.
Filozoful Aristotel, în cadrul teoriei sale asupra cetăţii greceşti, oferă şi el un tablou, de data
aceasta al structurilor sociale, izolând totodată şi relaţiile fundamentale ale familiei, în Politica.
Perioada elenistică şi romană presupune şi ea observaţii asupra alterităţii, firesc legate de
contactul tot mai intens şi mai larg dintre diferitele populaţii, aşa cum a fost acesta inaugurat de
epopeea orientală a lui Alexandru cel Mare. În perioada elenistică, Diodor din Sicilia, Posidoniu şi
Polibiu pot fi îndeosebi remarcaţi pentru observaţiile etnografice pe care le realizează.

12
Celebru va rămâne, în acest sens, şi Caesar şi al său De bello gallico. Cu toate acestea,
etnografia epocii este dictată de interesele administrative şi politice ale cuceritorilor, statut de care nu
se vor îndepărta nici producţiile istoriografice medievale, fie ele bizantine, chinezeşti sau musulmane.
Abia Renaşterea va aduce o contribuţie esenţială în catalizarea studiilor cu caracter etnografic.
Veacurile renascentiste coincid cu descoperirea unei lumi noi, America, dar şi cu redescoperirea unui
trecut, antichitatea. Europa şi chiar Pământul încetează a mai fi centrul Universului, iar astronomia,
ştiinţele naturale în genere, ca şi etnografia noului continent, vor ridica omului Renaşterii interogaţii
nebănuite de antecesorul său medieval.
Descoperirea Americii - tot mai bine descrisă de cuceritori, colonişti şi misionari - va ridica
europenilor problema validităţii metodelor lor de cunoaştere. Nedumeriţi în privinţa statutului
indigenilor americani, misionarii şi coloniştii europeni încep să se întrebe dacă se mai poate vorbi de
aceeaşi umanitate şi de aceeaşi creaţiune. Statutul moral şi drepturile politice ale indigenilor vor ridica
problema existenţei unei umanităţi „ne-umane”. Apariţia noilor populaţii pune acut sub semnul
întrebării paradigma medievală creştină, pentru că acceptarea noilor populaţii în proiectul creaţionist
presupunea că ele nu pot fi sclavizate. Oricum, primele modele utilizate pentru înţelegerea
comportamentului indienilor din America va fi teoria psihologică asupra sclaviei naturale, propusă de
Aristotel. Cu toate că scrupulele morale nu-i vor împiedica pe europeni să-i trateze astfel pe africani
sau pe americani, bazele unei îndelungate dezbateri filozofice şi etice de proporţii erau puse. Literatura
de călătorie şi diferitele situaţii ridicate de colonizare vor institui comparatismul, iar problemele
ridicate de statutul indigenilor vor conduce treptat la elaborarea unei “filozofii antropologice” critice şi
relativiste, căreia îi stau mărturie Scrierile lui Bartolomeo de Las Casas, ale iezuitului José de Acosta
şi Eseurile lui Montaigne (1580). Europenii încep acum să schiţeze în tonuri edenice realităţile Lumii
Noi, iar mitul „bunului sălbatic” se vede revigorat, pe fondul criticii instituţiilor vechiului continent.
Pe acest fundal, curiozitatea europenilor descoperă noi coordonate teoretice. Astfel apare
problema a ceea ce mai târziu se va numi antropologie: cea a variaţiilor instituţionale istorice sau
regionale. De altfel, în secolul al XVI-lea apare şi termenul, veneţianul Galazzo Capello fiind primul
care îl va folosi. Cartea sa, Anthropologia (1533) încerca să conjuge cercetarea fizică a omului cu cea
morală.
Veacul Luminilor aduce cu sine un proiect antropologic explicit şi, într-o măsură sau alta, el stă
la baza tuturor tradiţiilor antropologice regionale. În acest veac, universalitatea umanistă a privirii
europene capătă conotaţiile contradictorii ale evoluţionismului: sălbaticul, recunoscut ca o extremă
formă de alteritate, ca „Celălalt”, este acceptat, împreună însă cu necesitatea de a-l civiliza, eventual
prin forţă. Pe măsură ce societatea şi instituţiile sale devin obiect de reflecţie şi critică, sunt tot mai
frecvent invocate datele comparative ce răsar din corpusul etnografic al Lumii Noi şi din cel al istoriei
antice. J. B. Lafitau (1724) compară în această epocă instituţiile “americanilor” cu cele antice. Este
epoca în care sălbăticia îşi schimbă statutul şi devine primitivitate, adică un punct de plecare al unei
serii de forme sociale şi culturale ordonate în timp. Ca multe dintre „istoriile raţionale” ale Luminilor,
intenţia lui Lafitau era de a demonstra caracterul universal şi originar al monoteismului, şi, ca şi ele,
teza sa deschide acum perspective pentru apariţia primelor teorii evoluţioniste.
Spre deosebire de populara paradigmă a degenerescenţei culturale, pentru iluminişti, societatea
se află într-un continuu progres, rezultat al exercitării deliberate a facultăţii raţionale a oamenilor. Nu
numai societatea, dar şi omul, pot fi amelioraţi prin educaţie. În acest context, popularitatea de care se
bucură mitul „bunului sălbatic” nu trebuie supralicitată. Foarte puţini europeni i se alătură lui
Rousseau, pentru a idealiza populaţiile din afara Lumii Vechi şi, în general, primi etnologi sunt nişte
erudiţi care compilează, în cabinetele lor, informaţiile aduse de călători. Dimpotrivă, aceştia din urmă,
purtători ai civilizaţiei europene, par mai degrabă atraşi de caracterizarea în termeni duri a societăţile
arhaice: „bunul sălbatic” este contrapus permanent „barbarului” sau „indigenului rebel”.

13
În aceeaşi epocă, în Germania, Schlüzer, Herder şi Meiners folosesc “metoda lui Linné
pentru tratarea istoriei particulare”, introducând pentru prima dată termenul de ethnographisch pentru
studiul culturii.
Cu toate aceste progrese, ideile iluministe se concentrau adânc doar asupra umanităţii europene,
iar secolul iluminist practica, în linii generale, o antropologie axată pe critica religiilor revelate. Ele nu
respectă deocamdată individualitatea per se a societăţilor extra-europene, ci le folosesc pe acestea ca
factori ilustrativi idealizaţi, utili în critica instituţiilor europene. Geneza antropologiei ştiinţifice era însă
pregătită.
Începând cu secolul XIX, “istoria naturală a omului”, “antropologia”, se va concentra definitiv
asupra variaţiei speciei umane, urmărind cunoaşterea pozitivă a omului, sub aspect fizic, intelectual şi
moral. Natura anterioară a acestei cercetări, până acum speculativă şi sintetică, va deveni empirică şi
comparativă. Un grup de savanţi din epoca Consulatului, supranumiţi “ideologi” - termen nu lipsit de
ironie în anturajul napoleonian -, vor concepe un proiect al ştiinţei totalizante şi pozitive asupra omului.
Alături de acest proiect, vor fi propuse şi primele metode. În 1799, sub egida lor, este inaugurată aşa-
numita “Société des Observateurs de l’Homme”, prezidată de naturalistul Jauffret. Primul ghid de
anchetă din istoria antropologiei, privind direct “popoarele sălbatice”, va fi elaborat, în acelaşi context,
de J. M. de Gérando, în 1800. “Ideologii” doreau analiza legilor naturale ale intelectului, culegerea şi
tratarea faptelor analitic şi matematic şi eliminarea tuturor explicaţiilor de tip transcedental. Cum îi
interesa “naşterea ideilor”, era de dorit ca acest studiu să aibă loc acolo unde existau condiţii de
observare a acestei geneze: popoarele antice sau sălbatice, mediul defavorizaţilor. Aceste zone
dispuneau de o autoritate cel puţin logică pentru teza lor. De Gérando chiar recomanda celor interesaţi
de studiu “să devenim unul dintre ei”, învăţându-le limba. Cadrele conceptuale şi chiar metodologice
ale cunoaşterii antropologice sunt acum fixate.
Prin Th. Jefferson, John Stuart Mill, Th. Brown, “ideologii” vor ajunge să influenţeze şi alte
şcoli (britanică, americană). Treptat, dezbaterea se va concentra asupra fundamentelor culturale ale
diversităţii umane, şi implicit, pe studiul raselor. Ia astfel naştere etnologia. Vor fi înfiinţate societăţi
etnologice la Paris (1839), New York (1842), Londra (1843).
Etnografia, de obicei alimentată de informaţii secundare, începe să ofere materia primă pentru
reflecţii sistematice, sintetice asupra omului. La început, acestea aparţin filozofilor (Kant, Hegel),
pentru a căpăta treptat, pe parcursul secolului al XIX-lea, un caracter istoric şi sociologic, prin operele
lui K. Marx, H. Spencer, M. Weber, È. Durkheim şi M. Mauss.
Într-o primă etapă, clasificarea rasială devine tema favorită, ca şi discuţiile pe tema
monogenism versus poligenism şi criteriile acestei clasificări. Comparatismul din anatomie
(Blumenbach) oferă idei privind eventuala evoluţie monogenică. La rândul lor, Linné şi Buffon
concep omul ca pe o parte a sistemului naturii. Antropologia fizică devine o disciplină riguroasă,
diferenţele morale şi culturale fiind treptat puse pe aceste baze somatice. Rasismul va fi, prin urmare,
opera unor antropologi.

II. 2. DETERMINISMUL RASIAL


Secolul al XIX-lea a perpetuat spiritul scientist promovat de secolului iluminist, iar gânditorii
săi şi-au menţinut dorinţa de a aborda ştiinţific, naturalist, atât istoria, cât şi problema diferenţelor
sociale şi culturale dintre naţiuni şi popoare. De la Saint-Simon la Auguste Comte, tot mai mulţi autori
se pronunţă în favoarea creării unei ştiinţe care să se refere cu obiectivitate la toate domeniile de
activitate ale omului. Comte, care o va denumi iniţial “fizică socială”, se va opri la numele de
sociologie. Antropologia culturală va evolua, însă, sub stindardul antropologiei biologice.
În această epocă, diverse sisteme explicative sunt invocate, în încercarea de a înţelege unitar
istoria umanităţii. De exemplu, Georg W. F. Hegel vede istoria lumii ca pe progresul conştiinţei
libertăţii. La rândul său, John Stuart Mill clasifică ansamblurile culturale în şase tipuri (vânătorească,
pastorală, asiatică, greco-romană, feudală şi capitalistă), în timp de Thomas Buckle lansează teza sa
14
celebră, ce caută în ecologie factorii determinanţi ai specificului cultural. Numai că opiniile mai sus
menţionate, bazate, în primul rând pe unitatea condiţiei umane, vor cunoaşte curând o alternativă
radicală.
Dacă John Locke afirmase, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, că oamenii au fost creaţi
egali, iar mintea lor, un empty cabinet, este integral umplută prin procesul de educare - prin ceea ce
antropologii vor numi ulterior enculturaţie -, o puternică reacţie intelectuală la egalitarismul zgomotos
la Revoluţiei franceze va modifica aceste nobile premise: pe la mijlocul secolului al XIX-lea, nici un
adevăr nu a devenit mai evident decât acela că oamenii au fost creaţi inegali - şi el va influenţa decisiv
cursul ştiinţelor sociale. Pe această premisă, nu cu totul absentă în Epoca Luminilor, se va edifica
doctrina determinismului rasial, a rasismului ştiinţific, care va susţine că diferenţele şi similarităţile
culturale sunt variabile legate de factorii ereditari, care stau la baza tuturor comportamentelor.
Principiul rasial-ereditar se va substitui oricărei alte explicaţii ştiinţifice şi, cum componenta ereditară
nu era accesibilă unei observaţii directe, invocarea ei se realiza fără posibilitatea unui control.
Clasificările rasiale au fost edificate, cel puţin iniţial, pe baza sistematicii biologice propuse de
Linné, unificând diversitatea în jurul unor tipuri generice, definite prin contrastul dintre populaţiile
europene şi cele africane sau orientale. Astfel, majoritatea clasificărilor luau invocau existenţa a trei
rase majore: cea albă (leucodermă -gr. leucos, alb-, sau caucaziană); rasa neagră (negroidă sau
melanodermă); rasa galbenă (xanthodermă, sau mongoloidă). Timp de mai bine de un secol, acest
principiu tipologic a constituit baza tuturor clasificărilor rasiale, şi abia în ultimele decenii el a fost
înlocuit de taxonomia numerică şi de studiul statistic al variaţiei genetice. Cu toate acestea, chiar şi
astăzi, clasificările rasiale sunt sever irelevante: de exemplu, distanţa genetică dintre două populaţii
franceze este mai mică cu doar 15% faţă de cea dintre oricare alte două populaţii alese la întâmplare.
Începând cu secolul al XVIII-lea, determinismul rasial avea să se fondeze pe două mari
doctrine: monogeneza şi poligeneza. Prima susţinea, încă din secolul la XVIII-lea, după spusele Bibliei,
că întreaga umanitate avea doi strămoşi comuni, Adam şi Eva, iar aceştia nu puteau fi decât albi, după
imaginea lui Dumnezeu. Principalii susţinători ai acestei idei vor fi Johann Blumenbach şi Georges
Luis Leclerc, conte de Buffon, în Franţa. Ambii au considerat apariţia celorlalte tipuri de oameni ca o
formă de degenerare indusă de mediu. Spre deosebire de succesorii lor, atât Blumenbach, cât şi Buffon,
credeau că această degenerare era reversibilă, printr-un control adecvat al mediului înconjurător. Cu
deosebire Blumenbach, în lucrarea sa De genesis humani varieta nativa (1775), credea că un ansamblu
de factori diverşi, cum ar fi climatul, dieta, hibridizarea, bolile şi modul de viaţă sunt responsabili de
degenerarea rasei iniţiale albe.
În contrast cu această teorie, adepţii poligenismului resping autenticitatea relatărilor din
Geneză, atribuind diferenţele dintre rase unor acte de creaţie specială. Printre ei, Issac de la Peyrcre
(Preadamitae) în considera pe Adam precursorul exclusiv al evreilor, în timp de celelalte popoare
antice (egiptenii, caldeenii, chinezii sau “mexicanii”) îşi avea originea în strămoşi pre-adamiţi. Nici
Voltaire nu se va îndepărta foarte tare de această idee, refuzând evreilor statutul de strămoşi ai tuturor
speciilor umane.
Pe fondul competiţiei dintre cele două doctrine, se naşte problema clasificării raselor pe
principii de superioritate şi inferioritate, cu consecinţe limpezi: justificarea sclaviei. Voltaire, ca şi, mai
târziu, Hegel, de exemplu, era convins că starea precară a negrilor se datora inteligenţei lor
rudimentare. Unii gânditori, ca Henri Home, datau apariţia unor rase diversificate după construcţia
Turnului Babel, moment în care Dumnezeu a înzestrat fiecare grup de oameni cu caracteristici ereditare
diferite (cum ar fi curajul). Edward Long (History of Jamaica, 1774) susţine ferm ideea că europenii şi
negrii aparţin unor specii diferite, din moment ce cei din urmăerau priviţi ca brutali, ignoranţi, leneşi,
sângeroşi, vicleni şi superstiţioşi.
La rândul său, Charles White, alt partizan al sclaviei, credea că negrii sunt mult mai apropiaţi
de marile maimuţe decât de caucazieni: au creierul mai mic, organele sexuale mai mari, un miros aparte
şi, nu în ultimul rând, o imunitate animalică la durere.
15
Acestor idei radicale, secolul XIX le va adăuga noi ipoteze, îndeosebi prin contribuţia şcolii
americane, reprezentată de Luis Agassiz şi, respectiv, de Samuel George Morton.
Primul, naturalist elveţian emigrat în America pe la 1840, devine profesor la Harvard şi
înfiinţează Muzeul de zoologie comparativă. Poligenist de frunte, Agassiz considera că numai originea
caucazienilor era relatată în Biblie, negrii fiind la fel de diferiţi de caucazienii antichităţii (conservaţi
prin mumiile egiptene), ca şi de cei de astăzi. Clasificarea, pe ranguri, a raselor, devenea un obiectiv
ştiinţific ca atare, din moment ce era clar că pe Pământ existau rase specifice, cu caractere aparte şi
corespunzând precis unui areal geografic. Prin urmare, fiecare rasă dispune de o valoare relativă, dată
de caracterul ei particular. Ca şi precursorii săi, Agassiz credea că egalitatea socială era de neînchipuit
în cazul negrilor, pe care îi caracterizează ca indolenţi, superficiali, senzuali şi imitativi.
Samuel George Morton, medic educat la Edinburgh, s-a remarcat prin aceleaşi opinii
poligenice, ca şi prin impresionanta sa colecţie de cranii (peste o mie de exemplare) pe studiul căreia
şi-a fondat teoriile. După el, ierarhia raselor trebuia stabilită obiectiv, prin caracteristicile fizice ale
creierelor, în mod particular, prin mărimea craniilor. În consecinţă, Morton va aplica o metodă
originale de măsurare a acestora, umplând cavităţile craniene cu seminţe de muştar alb. Va obţine
astfel, în inchi cubi, volumul diferitelor cranii. Cercetările lui, sistematizate în Crania americana
(1839) şi Crania aegyptica (1844), vor stabili o ierarhie clară, în frunte prezidând, statistic, europenii,
urmaţi de indieni (numiţi de el “americani”) şi, firesc, în final, de negri. Nu mai puţin interesat este că,
între albi, el îi situează pe primul loc pe anglo-saxoni, urmaţi de evrei şi de indieni (sub denumirea de
melanezieni). Ierarhiile sale se arată, deloc surprinzător, foarte fidele prejudecăţilor epocii. De altfel, în
1977, o lucrare a lui Stephen Jay Gould (The Mismeasure of Man) a defrişat ideile lui Morton, prin
expunerea gravelor erori metodologice ale analizei sale. Astfel, acesta din urmă a utilizat masiv cranii
provenind de la incaşi, în medie cu dimensiuni mai reduse decât la alte grupuri de indieni, ca irochezii.
Morton ignorase, se asemenea, raportul dintre talia indivizilor şi mărimea creierului, cum nu a luat în
calcul nici diferenţele de sex.
În istoria determinismului natural, ideile lui Charles Darwin aveau să joace un rol decisiv.
Publicarea Originii speciilor (1859) va pune capăt, în principiu, disputei dintre monogenişti şi
poligenişti, din moment ce, pentru Darwin, ambele teorii erau prost fondate: dacă umanitatea avea un
strămoş comun, acesta trebuia să fie nu Adam, ci un soi de maimuţă. Pe de altă parte, teoria sa nu
excludea probabilitatea ca rasele contemporane să fie specii diferite, rezultat al unei diversificări induse
de lupta pentru supravieţuire a strămoşilor noştri.
Determinismul rasial nu s-a manifestat doar în America. Robert Knox, un chirurg din
Edinburgh va considera că rasa este integral responsabilă de achiziţiile culturale, determinismul rasial
devenind, în anii ’60 ai secolului XIX, sinonimul antropologiei. Unica problemă demnă de interes
pentru noua disciplină era dacă rasele “inferioare” pot aspira în mod legitim la îmbunătăţirea situaţiei
lor.
În Germania, Gustav Klemm va redacta, în 1843, o istorie a culturii omenirii în zece volume, a
cărei linie directoare avea să fie împărţirea umanităţii în rase “active” şi “pasive”. În Franţa, Joseph
Arthur de Gobineau va susţine hotărât că fiecare rasă deţine modul propriu de a gândi, prin urmare
fiecare grup rasial are propriul lor destin.
Concluzionând, paradigma determinismului rasial, extrem de influentă pe fondul expansiunii
economice a Europei occidentale, a oferit iniţial o explicaţie convenabilă epocii privind diferenţele
culturale şi somatice dintre oameni. Inegalitatea rasială susţinea perfect interesele sclavagismului. Pe de
altă parte, avântul naturalismului a permis şi progresul mult mai rapid al antropologiei fizice, faţă de
ameliorarea teoriilor ştiinţelor sociale, oferind aşadar o argumentaţie aparent convingătoare şi
“ştiinţifică”.
De altfel, diferenţe rasiale vor continua a fi invocate şi în cadrul culturilor europene, chiar şi în
primele decenii ale secolului XX. Spre exemplu, atât în Franţa, cât şi în Anglia, clasele superioare nu

16
ezitau să se auto-asimileze cuceritorilor germanici, respectiv normanzilor, în timp de stările inferioare
erau considerate descendente ale celţilor sau galo-romanilor.
La începutul secolului XX, rasismul lui Gobineau devine extrem de atractiv în Germania (cu
consecinţele cunoscute în ideologia nazistă), dar şi în Anglia, unde “arianismul” germanic al claselor
superioare a funcţionat ca o ideologie destul de populară înainte de Primul Război Mondial.
În ciuda “buclei evolutive” rasiste, ieşită din acelaşi creuzet iluminist, ideea unităţii psihice
umane va triumfa, în cele din urmă, prin intermediul evoluţionismului, care va transfera treptat atenţia
către diferenţele culturale, în detrimentul celor somatice.

II.3. NAŞTEREA ANTROPOLOGIEI CA ŞTIINŢĂ. EVOLUŢIONISMUL


Etapa de geneză a antropologiei este, în general, caracterizată drept evoluţionistă, domeniile ei
de inspiraţie fiind deseori nu numai biologia, dar şi filozofia, economia politică şi filologia comparată.
Dacă premisele evoluţioniste sunt astăzi depăşite, este important de notat că deceniile evoluţioniste au
determinat, în secolul al XIX-lea, problematica, vocabularul şi instituţiile antropologiei.

II.3.1. IDEEA EVOLUŢIONISTĂ


În sens general, evoluţionismul implică o perspectivă teoretică care se bazează pe existenţa unei
ordini imanente în istoria umanităţii şi care caută să identifice legile ce controlează succesiunea
fenomenelor sociale şi culturale. Din acest punct de vedere, individualitatea culturală nu este relevantă
decât în măsura în care dă seama de fluctuaţiile istorice şi, în principiu, evoluţionismul se află în
opoziţie cu alte tipuri de explicaţii istorice, ca difuzionismul, sau chiar funcţionalismul.
În sens obişnuit, evoluţionismul delimitează un set de teorii înrudite, populare în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea, care încercau să unifice diversitatea umanităţii într-un scenariu istoric
unic, evolutiv şi stadial, şi să identifice legile care au determinat această succesiune.
Evoluţionismul secolului al XIX-lea se leagă intim de ideile determinismului rasial. Astfel,
lărgind durata istorică a evoluţiei, prin integrarea preistoriei, ei măresc distanţa dintre primitiv şi
societăţile civilizate. În acest context, diferenţele sesizate nu mai puteau fi explicate prin accidente ale
istorie locale, nici prin determinismul climatic: pur şi simplu, unele societăţi evoluaseră rapid, iar altele
foarte lent, iar unica explicaţie verosimilă rezida în diferenţele rasiale. Astfel că, spre deosebire de
istoriile raţionale ale secolului iluminist, care credeau în unitatea raţiunii, evoluţionismul istoricizează
însăşi natura umană, nu doar societatea. Este adevărat că evoluţionismul nu neagă unitatea psihismului
uman, ci doar stăpânirea deplină a raţiunii, apanaj al occidentalilor evoluaţi. Astfel, nu numai că
stadiile mentale ale umanităţii sunt accesibile cunoaşterii, dar ele sunt posibil de studiat şi în societatea
modernă, în domenii considerate ca rămăşiţe ale primitivităţii (psihologia infantilă, visele, bolile
nervoase).
Problemele ştiinţifice, care în secolele precedente respectaseră întrebările ridicate de
comunitatea creştină, au încercat iniţial o conciliere a religiei cu ştiinţa, istoria omului mergând câteva
mii de ani în urmă. Însă lucrurile se vor schimba radical în secolul al XIX-lea, când darwinismul şi
preistoria vor fi autorii definitivi ai uniunii fundamentale care transformă sălbaticul în primitiv. Dacă
primul oferă eşafodajul teoretic, ultima deschide şi un nou cadru temporal, gigantic, ale cărei
dimensiuni geologice nu erau bănuite.
Cu toate acestea, a sugera că origine evoluţionismului din ştiinţele sociale se revendică din
darwinism ar fi materialmente fals. Pe de o parte, gânditorii Luminilor avansaseră deja, aşa cum am
notat, scenarii istorice bazate pe un progres continuu al umanităţii, ghidat de progresele „spiritului
uman”. La rândul său, contele Buffon, inspirat de descoperirile de fosile, lansase deja modelul unei
evoluţii biologice întreruptă de catastrofe periodice. Cu toate acestea, ideile sale vor fi puţin populare în
epoca în care ideile fixiste şi creaţioniste promovate de naturalişti faimoşi - precum Cuvier - se
încadrau mai bine scenariului biblic.

17
Pe de altă parte, dacă nu se poate nega că cele două tipuri de evoluţionism, cel sociologic şi cel
biologic au schimbat multe idei, mari diferenţe subzistă între ele. Spre exemplu, evoluţionismul
sociologic se asemănă mai mult cu teza lamarckiană a eredităţii caracterelor dobândite, decât cu
versiunea darwiniană, pozitivă. Ideile organiciste asupra societăţii l-au inspirat, de altfel, pe Lamarck
să susţină organicismul său biologic şi transformist. În plus, dacă naturaliştii, până la Darwin, nu
reuşeau să găsească o explicaţie pentru evoluţia pe care o constatau, afară de ambiguu elan creator,
ideile privind evoluţia socială erau deja mai bine fundamentate: schimbarea istorică este rodul
conflictelor dintre „pasiuni” şi resursele limitate, raport care determină apariţia invenţiilor productive.
La rândul lor, acestea determină noi conflicte, rezolvate prin reaşezări ale societăţii. În primele decenii
ale secolului al XIX-lea, ideea de „consens” periodic va fi treptat surclasată de cea de „luptă pentru
supravieţuire”. Aşadar, ideea „supravieţuirii celui mai bun” era deja familiară în studiul societăţii în
momentul în care Darwin o lansează în domeniul evoluţiei biologice.
În ciuda meritelor de anterioritate, evoluţionismul sociologic este lipsit de una din trăsăturile
esenţiale ale darwinismului (şi neo-darwinismului promovat astăzi): intervenţia hazardului. Spre
deosebire de darwinism, care acceptă că schimbările, rod al mutaţiilor genetice aleatorii, pot fi rodul
hazardului, evoluţionismul sociologic este compromis de finalismul său inevitabil: explicit sau nu, el
lecturează trecutul în funcţie de traiectoria unei singure societăţi, în particular a celei occidentale.

II.3.2. EVOLUŢIONISMUL CLASIC


Etapa evoluţionistă este caracterizată cel mai bine de modelul propus de Herbert Spencer. El
elaborează teoria evoluţionismului social înaintea apariţiei ideilor lui Darwin privind evoluţia naturală.
În lucrarea sa, First Principles (1862), el a definit evoluţia astfel: o schimbare de la o omogenitate
nedefinită şi incoerentă spre o eterogenitate definită şi coerentă, prin intermediul unor diferenţieri şi
integrări continue. Altfel spus, evoluţia este un progres al formelor de viaţă (inclusiv socială) de la
simplu la complex. Teoria evoluţiei sociale făcea parte din interpretarea pe care el o oferea pentru
evoluţie în general. De sorginte organică, viziunea sa se rezuma la două idei:
1. Diversificarea, care implică faptul că numeroasele forme ale vieţii
organice/sociale s-au dezvoltat dintr-un număr mai mic de forme originare;
2. Formele complexe au luat naştere din cele mai simple.
Conceptul conex fundamental era adaptarea, considerată de mai multe şcoli. de la Spencer până
astăzi, drept fundamentală pentru supravieţuire. Această implică, pe de o parte, reglajul intern, care
conduce către un sistem funcţional, dar şi unul extern, o adaptare la mediul în care sistemul trăieşte.
Idei asemănătoare va expune, mai târziu, şi A. R. Radcliffe-Brown (vezi “Funcţionalismul”).
Antropologia britanică se orientează, la început, către compromisul dintre ideile evoluţioniste şi
cele bibilice. Un caz tipic îl reprezintă opera lui D.-S. Pritchard. Acesta adoptă o perspectivă istorică
şi lingvistică pentru a pune bazele unei teorii a unităţii umane (demonstrată pe cale fizică, lingvistică,
psihologică). Cu toate acestea, el dorea, în aceeaşi măsură, să argumenteze în favoarea cronologiei
biblice. Opera sa fundamentală, Researches into the Physical History of Mankind, publicată în 5
volume (1813; 1836-1847), consacră istoriei şi etnografiei diferitelor naţiuni al globului patru dintre
ele. Cum acestea erau clasificate după ordinea geografică, este clar că influenţa mediului asupra raselor
şi culturii era considerată un principiu de diferenţiere major. De altfel, din acest moment, şcoala
etnologică engleză se va concentra spre explicarea diferenţelor culturale pe baza mediului. În acelaşi
timp, cea americană, prin Morton, Nott şi Gliddon va conserva explicaţii poligeniste, deseori în
favoarea sclavagismului.
Gândirea evoluţionistă va căuta însă necesitatea unei evoluţii şi ordinul de cauzalitate care
formele complexe de cele simple. Acest deziderat va amplifica studiile erudite, cele etnografice şi
monografice. Cele mai importante contribuţii îi vor aparţine lui Lewis Henry Morgan, care identifică
principiile unei clasificări a sistemelor de înrudire şi a formelor de căsătorie (1871) şi, respectiv, lui

18
Edward Burnett Tylor, care a încercat stabilirea unei definiţii minimale a religiei, comună tuturor
societăţilor, după modelul iluminist.
L. H. Morgan va fi primul etnograf de teren, debutând printr-o monografie, celebră la vremea
sa, despre irochezi (1851). Ulterior, el se va apleca asupra studiului parentalităţii, domeniu în care
contribuţia sa este fundamentală: el a înţeles că orice studiu despre înrudire trebuie să înceapă cu o
culegere exhaustivă a terminologiei utilizate şi că această terminologie constituie un sistem,
introducând şi distincţia între sistemele descriptive şi cele clasificatoare.
Morgan demonstra convingerea că numai o viziune globală a devenirii societăţilor umane ar
putea dezvălui semnificaţia faptelor observate în societăţile actuale. Va fi, prin urmare, ca toţi
evoluţioniştii, un adept al unui comparatism abrupt, care ignoră discontinuităţile istorice sau
sociologice. În lucrarea sa, Ancient Society (1877), el desparte istoria omenirii în trei stadii
fundamentale: sălbăticie, barbarie şi civilizaţie, primele două subdivizate în perioade. Definirea
acestora avea la bază diverse inovaţii tehnologice, responsabile de liniile de evoluţie umană şi de
stadiile succesive ale evoluţiei sociale. Noutatea lucrării consta în faptul că Morgan încerca să coreleze
diferite niveluri ale realităţii sociale: fenomenele tehnico-economice, cele de organizare şi cele
culturale. Materialismul său funciar a constituit cea mai influentă sursă de inspiraţie pentru Marx, dar
mai ales pentru Engels, care va redacta Originea familiei, a proprietăţii şi a statului (1884) pastişându-l
pe Morgan. Diferenţa fundamentală dintre ideile lui Morgan şi cele ale corifeilor marxismului rezidă în
scenariul deist al lui Morgan. După el, o Inteligenţă Supremă a pus lumea în mişcare, sarcina omului de
ştiinţă fiind de a descoperi legile interne ale acestei dezvoltări.
În ceea ce priveşte domeniul familiei, Morgan va relua critic tezele scoţianului Mac Lennan
privind formele de căsătorie, postulând (Systems of Consanguinity and Afinity of the Human Family,
1871) succesiunea a cinci stadii de evoluţie: consangvin (căsătoria între fraţi şi surori); punaluan (apare
interdicţia căsătoriei între fraţi şi surori); syndasmian (o formă de tranziţie de la căsătoria de grup la
monogamie, în care soţul sau soţia pot să încheie căsătoria după voinţă, oricât de des); patriarhal (în
care suprema autoritate o reprezintă soţul); monogam (bazat pe monogamie şi egalitatea femeii). Prin
urmare, Morgan a căutat să demonstreze că terminologiile clasificatoare poartă urma “fosilă” a unei
practici a căsătoriei de grup, care ar fi succedat promiscuitatea primitivă şi s-ar plasa înaintea căsătoriei
monogame. Demonstraţia sa se baza pe prezumţia că, dacă fratele tatălui este numit, în acest sistem,
“tată”, aceasta se datorează faptului că, în epoca în care un grup de fraţi se căsătorea cu un grup de
surori, era imposibil de determinat care dintre aceşti fraţi era tatăl biologic.
În încercarea sa de a verifica ipoteza originii asiatice a amerindienilor, Morgan a clasificat şi
comparat sistemele de rudenie. El a constatat că fiecare cultură dispune de un set special de termeni
pentru desemnarea tipurilor de rudenie care, împreună cu regulile pentru folosirea lor, constituie
sistemul terminologic al rudeniei. Din acest punct de vedere, a fost primul antropolog care a sesizat
existenţa, în ciuda extraordinului număr de termeni referitori la rudenie, a unor tipuri de bază ale
sistemelor terminologice de rudenie. După el, aceste tipuri de bază ar fi: melanezian, turanian
(ganawanian), arian (semitic-uralian). În clasificările moderne, pe care le vom discuta ulterior, tipurile
sale vor fi definite drept Hawaian, Iroqouis şi Eskimos.
Aceeaşi perspectivă evoluţionistă va îmbrăca şi teoria lui Morgan în privinţa organizării sociale
şi politice. După el, dezvoltarea instituţiilor sociale şi politice s-a realizat plecând de la o anarhie
iniţială în cadrul relaţiilor de rudenie. Prima formă de organizare era (1) hoarda, aflată într-o stare de
promiscuitate; urmează (2) dominaţia matisib-lui (familie în care copii au un singur părinte comun,
mama) - această fază fiind succedată de combinarea matisib-ilor pentru formarea fratriilor şi de
combinarea acestora din urmă pentru a forma triburile, unite ulterior, la rândul lor în confederaţii;
ultima fază este alcătuită de (3) organizaţiile politice propriu-zise, bazate pe stabilirea drepturilor şi
obligaţiilor în termenii identităţii teritoriale şi a relaţiilor de proprietate (de exemplu, oraşele sau
statele).

19
O latură importantă expusă de lucrarea sa rezidă în diferenţa pe care o face Morgan între
organizarea societăţilor primitive, fondată esenţial pe rudenie, şi cea a societăţilor “civilizate”, bazată
pe instituţii politice. În acest fel, el stabilea, implicit, specificitatea obiectului studilor etnologice şi
antropologice.
Edward Burnett Tylor, fiul unor quakeri înstăriţi, va ajunge să fie interesat de antropologie
întâmplător, prin participarea, alături de un arheolog britanic, la o campanie de săpături în Mexic.
Preocupările sale au fost facilitate şi de călătoriile sale în Statele Unite, în Cuba şi Mexic, unde are
prilejul că cunoască diferite triburi indigene, moştenirea culturii aztecilor, sau amestecul dintre cultura
indiană şi cea spaniolă. Fără a beneficia de studii superioare şi fără a fi un adevărat etnograf de teren, el
va fi prima persoană ce va ocupa o catedră de antropologie la o universitate britanică, chiar la Oxford.
Este, de asemenea, primul care va introduce termenul de anthropology ca echivalent al francezului
ethnologie.
Pe parcursul numeroaselor sale publicaţii, plecând de la ideile lui Ch. Darwin, el profesează o
concepţie evoluţionistă, fără a considera, totuşi, că paradigma evoluţionistă constituie un principiu
explicativ exclusiv. S-a interesat de originea jocurilor diferitelor culturi şi de compararea acestora, ca şi
de legăturile structurale dintre reşedinţa postmaritală, descendenţă şi diferite obiceiuri. În general, s-a
arătat mai interesat de fenomenele culturale, ca religia, decât de cele sociale.
Concepţia sa de bază (Primitive culture, 1871), era reprezentată de faptul că rămăşiţele
culturilor manifestă o progresie serială, la fel cu cea a fosilelor, ambele progresii fiind orientate către
complexitate şi progres (respectiv civilizaţie). Bazându-se pe observaţiile unor călători occidentali, el a
organizat categoriile tehnologice, economice, familiale, politice sau religioase în stadii: sălbăticie,
barbarie, civilizaţie. Poziţia sa este clar etnocentrică, considerând lumea vestică drept centrul lumii
civilizate, iar restul societăţilor ca aflate într-un un stadiu inferior.
Tylor a rămas celebru în istoria antropologiei pentru introducerea noţiunii de animism, stadiul
primitiv al oricărei religii, succedat de politeism şi, ulterior, de monoteism. Definiţie minimă a religiei,
animismul există pretutindeni unde se manifestă o credinţă în suflet, stafii, demoni, zei sau în categorii
similare de fenomene. Animismul se leagă direct de credinţa în sufletul uman, ce poate fi găsită, după
Tylor, în orice cultură şi rezultă din experienţa subiectivă, universală, legată de vise şi viziuni. În cadrul
animismului, Tylor distinge două forme, una inferioară, de tendinţă amorală (pentru că sufletul
continuă să existe şi după moarte, fără legătură cu faptele din timpul vieţii), şi una superioară, legată de
doctrina retribuţiei, adică a recompenselor şi pedepselor impuse de actele din timpul vieţii. Direcţia
naturală de evoluţie a animismului era monoteismul.
Nu mai puţin celebră va rămâne definiţia pe care o dă el culturii: “ansamblu complex în care
sunt rânduite cunoştinţele, credinţele, arta, morala şi toate celelalte aptitudini sau obişnuinţe dobândite
de om ca membru al societăţii”. În acest sens, Tylor introduce ideea germană de cultură în discursul de
limbă engleză, renunţând la înţelesul anterior al culturii, ca produs exclusiv al elitelor civilizate.
În ciuda convingerilor sale evoluţioniste, Tylor a recunoscut permanent importanţa
împrumuturilor culturale, ceea ce face din ele unul din precursorii difuzionismului. Îi datorăm
introducerea în antropologie a termenului de “supravieţuitor”, împrumutat din biologie, şi care explica,
în cazul majorităţii societăţilor, coexistenţa unor trăsături culturale ce par să ţină de stadii de evoluţie
diferite. De altfel, ideea sa, în exprimări diferite, apare la majoritatea contemporanilor sau
predecesorilor săi. Stă mărturie ipoteza lui Morgan, privind existenţa unor termeni de înrudire “fosili”.
În ciuda limitelor viziunii sale, concepţia lui Tylor i-a asigurat acestuia o poziţie de frunte în geneza
antropologiei, ştiinţă numită, la începutul secolului nostru, “Mr. Tylor’s science”.
Opera lui Tylor va avea o importantă influenţă asupra altui mare partizan al evoluţionismului,
James G. Frazer. Neabătut în convingerea sa privind superioritatea civilizaţiei moderne, Frazer
susţinea ferm că ştiinţa urmează în mod necesar religiei, aşa cum aceasta s-a succedat magiei. El a
rămas celebru prin publicarea, între 1898 şi 1935, a monumentalei lucrări Creanga de aur (The Golden
Bough) (13 volume, în ediţia engleză). În viziunea sa, descrierea popoarelor “primitive” şi dezvoltarea
20
studiilor folclorice avea o importanţă egală cu cea a redescoperirii, în Renaştere, a literaturilor greco-
latine. Ele permit “urmărirea omului pe lungul său drum, greaua şi înceata lui ridicare, de la
sălbăticie la civilizaţie.” Frayer crede că “superstiţiile şi datinile ţăranilor constituie cea mai sigură
mărturie, deplină, despre religia primitivă a arienilor”. La rândul lor, datele etnografice pot pune în
lumină obiceiurile recoltei la ţăranii noştri europeni, obiceiuri care, în Europa, “au căzut la nivelul unor
manifestări supravieţuitoare, mai mult sau mai puţin incomprehensibile”. Din acest motiv, analogiile
etnografice sunt utile, pentru că, de exemplu, melanezienii “au păstrat sentimentul foarte viu al
semnificaţiei riturilor”. Deşi opiniile lui Frazer sunt de mult abandonate, el ocupă o poziţie specială în
istoria antropologiei, mai ales pentru că problemele pe care le-a abordat (totemism, exogamie, teoria
magiei, noţiunea de tabu etc.) au alimentat, timp de decenii, dezbaterile dintre antropologi.
Între evenimentele perioadei, merită amintit şi că, în 1870, John Lubbock publică The Origin of
Civilisation, în care semnalează şapte stadii de evoluţie ale credinţei religioase: (1) ateismul (absenţa
oricărei idei definite despre existenţa unei divinităţi; (2) fetişismul (în care omul presupune că poate
forţa divinitate să se conformeze dorinţelor lui; (3) totemismul (în care obiecte, locuri sau animalele
devin obiecte de cult); (4) şamanismul (zeităţile sunt superioare şi mult mai puternice decât omul, ele
fiind accesibile doar şamanilor); (5) idolatrismul (sau antropomorfismul, în care zeităţile sunt mult mai
puternice decât omul şi sunt reprezentate prin idoli sau imagini); (6) divinitatea, ca autor şi nu ca forţă
a naturii, deci înzestrată cu o forţă supranaturală reală; (7) asocierea dintre religie şi morală. După
Lubbock, societăţile primitive nu cunosc religia, iar oamenii îşi însuşesc gradual conceptele spirituale
superioare, precum şi concepţia nobilă cu privire la natura lui Dumnezeu. Merită amintit că lucrarea
Primitive culture a lui Tylor, amintită anterior, era explicit îndreptată împotriva concepţiei lui Lubbock.
Contribuţiile perioadei evoluţionismului clasic nu se rezumă aici. A. Long (1877), susţinut de
W. Schmidt, va considera - în opoziţie cu Tylor - “monoteismul primitiv” drept nucleul religios comun
tuturor culturilor. R. R. Marret, succesorul lui Tylor la Oxford, va încerca să echilibreze extremele,
presupunând existenţa unei percepţii iniţiale a unei forţe impersonale, aşa cum este definită aceasta prin
definiţiile oceaniene de mana şi tabu.
H. J. S. Maine (1861), titular o vreme al catedrei de drept civil de la Cambridge, urmează
metodele filologiei în dreptul comparat şi consideră instituţiile familiale în termeni de jurisprudenţă
(combătând ideea promiscuităţii sexuale primitive susţinută de MacLennan şi Morgan). În nucrarea
care l-a făcut celebru, Ancient Law(1861), Maine susţine că în formele timpurii de organizarea socială,
noţiunile de drept sunt inseparabile de religie. Modelul iniţial de societate era cel patriarhal, în care
responsabilităţile sunt colective, iar proprietatea unitară şi indivizibilă. Afirmarea gradată a individului
va eroda acest model iniţial, iar pe măsură ce acesta capătă o personalitate legală, se petrece procesul
de trecere from status to contract, în care dreptul se autonomizează. Maine completează această
tipologie a formelor sociale cu cea politică, în care pot fi diferenţiate trei etape: cea tribală, cea
universală şi cea teritorială. Ideile sale vor inspira viziunea lui E. Durkheim asupra societăţilor arhaice
şi moderne, primele caracterizate de o solidaritate mecanică, celelalte prin solidaritatea organică.
La rândul său, W. Robertson-Smith va utiliza noţiunile de totemism, exogamie şi
matriliniaritate în studierea relaţiilor parentale şi a căsătoriei în lumea semitică antică.
În linii generale, evoluţionismul epocii este moderat, declarativ şi nu îmbracă haine darwiniste:
selecţia şi adaptarea nu sunt mecanisme ale evoluţiei sociale. Modelele evoluţioniste utilizate în debutul
noii discipline ştiinţifice nu sunt transformiste, plasarea în perspectivă istorică a mutaţiilor şi lipsa
mijloacelor de validare ducând la simpla lor postulare. Este un evoluţionism al stadiilor, generalizând şi
corelând fapte instituţionale, practici sociale şi credinţe, şi conservând, deci, modelul iluminist. “Istoria
naturală a omului” are un punct de plecare monogenist, iar antropologi celebri ai epocii, ca Morgan şi
Tylor, sunt complet lipsiţi de o perspectivă istorică în analizele lor. Cu toate acestea, evoluţioniştii sunt
cei care formulează conceptele de bază ale etnologiei/antropologiei: “cultură”, “sistem de înrudire”,
“funcţie şi raport funcţional”, iar etnografii de teren vor fi discipolii lor.

21
La începutul secolului XX, putem deja vorbi de o disciplină aparte care, sub umbrela
evoluţionismului, îşi găsise drept obiect de studiu diversitatea culturală. Prejudecăţile rasiale vor fi
treptat abandonate în favoarea unei perspective critice şi monografice. Noua ramură ştiinţifică se va
ocupa preponderent de umanitatea non-europeană, fără a ascunde o nedisimulată dorinţă de a o studia
pe toată, în regim comparatist.
Ambiţiosul sistem evoluţionist va cunoaşte curând şi alternative. Printre opozanţii vehemenţi ai
evoluţionismului se vor număra difuzioniştii şi şcoala particularistă a lui F. Boas. Acesta va insista
asupra complexităţii şi bogăţiei culturale, ce trebuie bine cunoscută înainte de a se trece la stabilirea de
legi generale. Propunerea sa va conduce la o etnografie sistematică şi riguroasă.

II.3.3. EVOLUŢIONISMUL ŞI MARXISMUL


Întrucât relaţiile dintre antropologie şi marxism datează încă din deceniile evoluţioniste şi s-au
perpetuat timp de decenii, am considerat util să poposim aici asupra acestei probleme, mai ales că
istoria cercetării sociale româneşti s-a plasat multă vreme în umbra sistemului explicativ marxist.
Relaţiile dintre antropologie şi marxism au îmbăţişat două forme: pe de o parte, corifeii marxismului
s-au inspirat din informaţiile etnologice, pe care le-au extrapolat asupra sistemului lor interpretativ; pe
de altă parte, sub diverse forme, antropologii au preluat, la rândul lor, elemente marxiste în construcţia
propriilor sisteme teoretice.
Marxismul s-a preocupat încă de timpuriu de rezultatele antropologiei. Căutând să precizeze
condiţiile de geneză şi caracterisiticile capitalismului, Karl Marx s-a aplecat iniţial către studiul
societăţii feudale, apoi asupra societăţilor antice şi, în cele din urmă, asupra celor primitive. Cu
deosebire în ultima parte a activităţii sale, Marx se va concentra asupra societăţilor rurale din Orient.
Însemnările sale conţin numeroase referiri la sistemul edificat de L. H. Morgan, dar şi la observaţiile
lui Maine şi Lubbock. Deşi a fost impresionat de ideile lui Morgan, în bună măsură similare cu ale lui,
Marx a înseriat şi o serie de critici, care însă nu au apucat să vadă lumina tiparului.
Fr. Engels, discipol intelectual şi moştenitor politic al lui Marx, va renunţa la prudenţa
înaintaşului său. După Engels, familia, proprietatea privată şi statul au o unică origine iar evoluţia lor
constituie rezultatul unui proces unitar, prin care matriliniaritatea înlocuieşte patriliniaritatea, odată cu
subordonarea treptată a femeilor faţă de bărbaţi; această mutaţie era o consecinţă a apariţiei economiei
productive (în special creşterea animalelor) şi a luării în stăpânire privată a forţei de muncă de către
familia monogamă. Ca şi Marx, Engels dorea să demonstreze că societatea este alcătuită din elemente
organic legate între ele, dar şi că fenomene ca „proprietatea” sau „dragostea” nu sunt inerente naturii
umane, ci depind de nivelul de dezvoltare economică şi socială a unei societăţi. În principiu, mutaţiile
importante apărute în evoluţia societăţii se datorau unui dezechilibru dintre organizarea producţiei şi
cea socială, care conduce la revoluţii periodice şi la schimbarea unei orânduiri sociale cu alta.
Schema lui Engels, în care erau recunoscute cinci moduri de producţie (primitiv, antic, feudal,
capitalist şi comunist), va deveni o adevărată dogmă în antropologia (şi istoriografia) ţărilor comuniste,
cu deosebire în URSS, în ciuda nuanţărilor pe care le va suferi. În această ultimă privinţă, sub presiunea
unor realităţi social-economice foarte diferite de cele capitalist-industriale care îi inspiraseră pe Marx şi
Engels, antropologii sovietici şi cei chinezi vor aduce unele modificări dogmei, printre altele prin
afirmarea rolului ţărănimii ca „element revoluţionar”, dar şi prin modificarea ponderii ideologice a
locului pe care ţărănimea îl ocupă în statul socialist.
În Occident, sistemul marxist a cunoscut alt destin. Cu deosebire după anii ’60, antropologii de
aici, evidenţiind caracterul europocentrist al celor cinci stadii, trec fie la analiza unor trasee evolutive
diferite (cum este „modul de producţie asiatic”, sesizat de Marx), fie caută să descrie moduri de
producţie străine tradiţiei marxiste, cum este cel „african”.
Această nouă antropologie marxistă renunţă la ideea unei scheme unice de evoluţie şi se
orientează către contextele culturale particulare. Foarte influentă în Franţa, – îndeosebi prin activitatea
lui M. Godelier, E. Terray sau M. Augé - această direcţie neo-marxistă renunţă la Engels pentru a se
22
întoarce la Marx şi caută ca, folosind conceptele pe care Marx le aplicase capitalismului, să analizeze
societăţile extra-europene. Astfel, sunt supuse analizei diverse fenomene pe care marxismul iniţial nu le
remarcase, cum ar fi polarizarea puterii în clase sociale chiar şi în comunităţile arhaice, apariţia statului
în Africa, articularea, într-o unică societate, a două moduri de producţie diferite, dar şi problema
ideologiei sau alienării. Însă principalul merit al acestei direcţii neo-marxiste este cel de a fi conferit
antropologiei o mai accentuată perspectivă istorică.

II.3.4. NEO-EVOLUŢIONISMUL
„Vârsta de aur” a evoluţionismului, secolul al XIX-lea, se va încheia prin criticile tot mai
consistente venite din partea partizanilor difuzionismului, funcţionalismului şi particularismului
cultural, toate curente interesate de contextele locale ale evoluţiei istorice, şi nu de modele explicative
universale. După al doilea război mondial, pe fondul decolonizării, dimensiunile ideologice
(colonialiste, imperialiste şi europocentriste) sunt criticate încă şi mai susţinut. Cu toate acestea, un
curent neo-evoluţionist a continuat să subziste, îndeosebi în antropologia nord-americană, ca replică a
idiografismului impus de F. Boas. Principalii săi reprezentaţi au fost G. P. Murdock, J. H. Steward şi
L. White.
G. P. Murdock renunţă la ideea unor secvenţe evolutive la nivel macrocultural, însă acceptă o
evoluţie la nivelul familiei şi instituţiei rudeniei. Studiile sale s-au concentrat cu deosebire asupra
indienilor nord-americani (haida şi tenino). Întreaga sa carieră s-a concentrat către elaborarea unor
metode de analiză comparativă a datelor etnografice, materializată în Human Relations Area Files.
Metoda sa, trans-culturală (cross-cultural), se va baza pe analiza comparativă a datelor statistice şi
cantitative, cu deosebire în domeniul rudeniei şi căsătoriei.
J. H. Steward, figură marcantă a antropologiei americane, a fost teoreticianul
„evoluţionismului multiliniar”, fundamentat ecologic (aşa-numita „ecologie culturală”). În viziunea sa,
fiecare cultură dispune de un „nucleu cultural”, ale cărui elemente (patrimoniu tehnic, organizarea
muncii, dispozitive sociale) interacţionează constant cu mediul. Acestui nucleu i se adaugă trăsăturile
secundare, variabile independente de mediu. În principiu, Steward, care consideră că evoluţia este
rezultatul creşterii continue a complexităţii modului de adaptare la mediu, acceptă că sunt posibile tot
atâtea linii de evoluţie câte medii ecologice există. Astfel motivat, el va căuta să evidenţieze similarităţi
în evoluţia societăţilor funcţionând în condiţii ecologice asemănătoare.
Determinismul său ecologic nu este, însă, foarte strict, pentru că acceptă că unui anumit nucleu
cultural îi pot corespunde culturi foarte diferite, iar trăsăturile secundare sunt rezultatul istoriei
regionale, al difuziunilor sau inovaţiilor locale, în principiu imprevizibile. Ideile sale au influenţat mulţi
alţi antropologi, dar şi arheologi americani, cum este cazul lui L. Binford, animatorul New
Archaeology şi mare adept al interpretării funcţionale a culturii pe principii de mediu.
Leslie White, a cărui viziune a rămas foarte originală în ansamblul antropologiei americane, a
ales, spre deosebire de Steward, să respecte mult mai fidel ideile înaintaşilor săi, Morgan şi Tylor.
White, adept al materiailsmului cultural, a enunţat celebra lege conform căreia gradul de evoluţie
culturală al unei societăţi depinde de gradul cantitatea de energie disponibilă pentru fiecare persoană.
El priveşte cultura ca un sistem adaptativ, împărţit în trei subsisteme (tehnomic, sociotehnic şi
ideotehnic).
Viziunea sa asupra culturii este strict pozitivistă: cultura este o realitate de natură simbolică,
care se dezvoltă după legi proprii şi pe care antropologia, numită de el „culturologie” are menirea de a
o analiza pozitiv, în absenţa oricărui psihologism. Deşi avansa ideea unui evoluţionism uniliniar fondat
pe baze materiale, prin importanţa pe care o acordă „simbolului”, White se apropie, paradoxal, de o
idee opusă sistemului său, cea a autonomiei fenomenelor culturale.

23
Pentru a conchide, vom reţine că formele radicale de evoluţionism implică două postulate: pe de
o parte, că există un progres al civilizaţiilor umane; pe de alta, că acest progres este istoric necesar,
ceea ce presupune că, la limită, există legi ale evoluţiei de la care nici o societate nu face excepţie.
În ceea ce priveşte prima teză, care impune artificial progresul unor domenii ale vieţii sociale
pentru care aceasta este greu de invocat, obiecţiile sunt evidente: dacă, de exemplu, cunoaşterea
ştiinţifică este cumulativă, iar progresul tehnic este vizibil prin eficienţa crescută a maşinilor şi
uneltelor şi poate fi constatat obiectiv, alte domenii culturale şi sociale se substrag acestei evidenţe, cu
atât mai mult cu cât plasarea lor într-o ierarhie de la simplu la complex nu beneficiază de criterii
obiective. Astfel, postularea progresului în aceste domenii nu se poate baza decât pe prejudecăţi
etnocentrice şi ideologice.
Nici al doilea postulat evoluţionist, deşi fondat pe date empirice, nu este mai solid. Dacă este
adevărat că, de la apariţia omului şi până azi, fenomenele culturale, organizarea socială şi modurile de
producţie au evoluat în raport cu progresul tehnicilor disponibile, iar introducerea de noi tehnologii a
afectat deseori toate domeniile vieţii sociale, ritmurile acestui progres sunt foarte diferite, în funcţie de
fiecare societate. Mai mult, relaţiile de reproducere sau transformare a sistemelor sociale nu ţin de un
determinism strict: viitorul unei societăţi nu este niciodată perfect previzibil. Ordinea apariţiei
diferitelor fenomenele culturale este variabilă, iar logicile istorice nu pot fi reduse la orice noţiune de
necesitate. Astfel, premisa unei evoluţii necesare a societăţilor rămâne neştiinţifică, simplificatoare şi
cu o redusă valoare operaţională.
Meritul evoluţionismului l-a reprezentat însă dimensiunea comparativă pe care a promovat-o şi
viziunea integrată asupra culturii, aspecte care au rămas ca moştenire profitabilă generaţiilor următoare
de antropologi.

II.4. PARTICULARISMUL ISTORIC ŞI DIFUZIONISMUL

II.4.1. PARTICULARISMUL ISTORIC


Particularismul istoric se leagă de activitatea şi ideile lui Franz Boas (1859-1942). Evreu
german, Boas şi-a făcut studiile la Heidelberg şi Bonn, obţinând două licenţe, în fizică şi geografie. S-a
stabilit în Statele Unite, unde devine cetăţean, în 1892, pentru a ajunge apoi profesor la Columbia
University (1896-1936) şi conservator al Muzeului American de Istorie Naturală.
Prin contribuţiile sale teoretice şi prin generaţia de specialişti remarcabili pe care a pregătit-o,
Boas rămâne liderul incontestabil al antropologiei americane din prima jumătate a secolului XX. O
parte a discipolilor săi, ca Margaret Mead sau Ruth Benedict, consideră că Boas este cel care a
transformat antropologia, dintr-o colecţie de presupuneri şi un teren pentru iubitorii romantici ai
primitivităţii, într-o ştiinţă, ale cărei ipoteze se cuvin, în mod necesar, testate. Precupările sale,
materializate într-o operă titanică, s-au orientat atât către antropologia fizică, cât şi spre lingvistică şi
etnologie.
În ceea ce priveşte antropologia fizică, Boas a evidenţiat, împotriva convingerilor epocii, că
tipurile rasiale nu sunt imuabile, ci instabile, iar indicele cefalic depinde şi de modul de viaţă.
În privinţa lingvisticii, el a stăruit asupra ideii că limba şi cultura sunt la fel de importante în
explicarea diferenţelor dintre populaţii, ca şi ereditatea. El a evidenţiat în premieră rolul limbajului, ca
activitate inconştientă a spiritului, pentru înţelegerea altor sisteme simbolice ale culturii. Tot Boas a
reuşit traducerea a mii de pagini de texte indigene şi redactarea unor gramatici ale limbilor
amerindiene.
Boas a criticat metoda comparativă utilizată de evoluţionişti, în opinia lui mult prea tentată să
generalizeze şi s-a arătat ferm convins că evoluţia uniliniară postulată de aceştia constituie un model
total inadecvat pentru cunoaşterea diversităţii culturale umane: progresul nu urmează în mod necesar o
secvenţă fixă şi nu este întotdeauna unidirecţionat pe linia simplu-complex.
24
În consecinţă, Boas a fost un particularist: culturile specifice trebuie să fie studiate în
contextul lor particular şi istoric. El va pune mare preţ pe cercetarea de teren şi pe activitatea de
strângere a datelor: antropologia se transformă într-o ştiinţă inductivă, care respinge orice determinism
şi se bazează doar pe acumularea continuă a faptelor.
Monografismul deschis de Boas va schimba viitorul antropologiei: metamorfozată, dintr-o
schemă atotcuprinzătoare, care oferea răspuns oricărei întrebări legate de cultură, într-o disciplină
empirică, cu un domeniu imens de cercetare, ea va deveni meseria unei comunităţi de specialişti
antropologi, devotaţi muncii de teren şi studiului culturilor particulare.
Particularismul nu credea în legi, fie ele naturale sau culturale. În consecinţă, cultura nu putea
să intre în haina strâmtă a nici unei teorii, pentru că este vastă şi liberă. Misiunea cercetătorului era să
studieze fiecare fenomen cât mai detaliat posibil, în distribuţia lui geografică, în dezvoltarea sa istorică
şi în asociaţie cu ideile înrudite: cu cât mai multe teorii vor fi demolate, cu atât mai multe fapte vor fi
obţinute.
Boas, constant interesant de procesele psihice care determină originalitatea culturilor, a
considerat că menirea anchetei etnologice era înţelegerea modului în care viaţa individuală este
modelată de cea a societăţii, dar şi de modul în care societatea însăşi se transformă, ca rezultat al
acţiunii indivizilor.
Printre discipolii lui Boas - în fond, majoritatea antropologilor americani ai epocii - se numără
nume celebre, ca Alfred Kroeber - care a decupat America de Nord în arii culturale ierarhizate -,
Robert Lowie, care a încercat să definească noţiunile de etnie şi trăsătură culturală şi care a oferit o
definiţie celebră a culturii (“pelerină de arlechin făcură din petice”), Fay-Cooper Cole, Edward Sapir
- care va încerca să combine contribuţiile lingvisticii, ale etnologiei şi psihanalizei -, Mellvile
Herskovitz şi alţii.

II.4.2. DIFUZIONISMUL
Difuzionismul este un curent definit ca atare de către criticii săi, care desemnau astfel tendinţa
„istorico-culturală” ce caracteriza etnologia de la începutul secolului XX. În contextul său de apariţie,
difuzionismul se constituia într-o critică a teoriei evoluţioniste, pe atunci dominantă, iar geneza sa se
leagă de progresele înregistrate de orientarea boasiană în antropologia culturală. Dacă evoluţioniştii
afirmau că universalitatea legilor evoluţiei explică existenţa unor trăsături comune ale societăţilor aflate
pe acelaşi stadiu de dezvoltare, difuzioniştii interpretau aceleaşi trăsături ca pe un rezultat al procesului
de “difuzare”, pornind de la un anumit număr de “focare culturale”.
Opoziţia dintre cele două sisteme nu trebuie supralicitată: dacă difuziunea fusese deja acceptată
în istorie, arheologie şi lingvistică, în antropologie chiar şi corifei ai evoluţionismului, ca Morgan sau
Tylor, acceptau ipoteze de tip difuzionist. Reciproc, chiar şi ulterior, când difuzionismul va deveni un
curent de sine stătător, partizanii săi vor reuşi cu greu să se desprindă de prejudecăţi evoluţioniste, în
ciuda dorinţei lor de a se delimita de curentul advers.
Este însă important de realizat o distincţie între cele două orientări ale antropologiei, care se
remarcă acum, pentru a domina tenace disciplina în deceniile următoare. Astfel, direcţiei nomotetice –
pentru care cazurile sau evenimentele particulare sunt expresii sau manifestări ale universalului, prin
urmare antropologia are ca scop formularea unor legi universale – i se va opune direcţia idiografică –
pentru care cazurile sau evenimentele particulare sunt unităţi izolate, menite a fi înţelese în unicitatea
lor. Din acest punct de vedere, difuzionismul, spre deosebire de evoluţionism, face parte din direcţia
idiografică, punând accentul pe studiul unor arii culturale particulare.
Problematica difuzionistă a fost adoptată foarte timpuriu de către cercetarea de limbă germană,
în special prin persoana lui F. Ratzel, fondatorul antropogeografiei, care abordează distribuţia
geografică a anumitor elemente culturale (cum ar fi forma sau modul de fabricare a arcurilor şi
săgeţilor pe continentul african). Ratzel se inspira, la rândul său, din lucrările mai vechi ale lui M. F.
Wagner asupra migraţiilor.
25
Africanistul Leo Frobenius va dezvolta ulterior teoria “cercurilor culturale” (Kulturkreisen),
formulând ipoteza influenţei mediteraneene asupra civilizaţiilor africane. Cercurile culturale sunt
privite în sensul de complexe de trăsături ce şi-au pierdut unitatea lor geografică iniţială, găsindu-se
acum dispersate pe spaţii întinse. Conceptul are o importantă valoare prospectivă, pentru că permite
elaborarea unei hărţi etnografice, în care entităţile sociale se află în relaţie directă cu anumite aspecte
geografice şi de mediu. Însă, dacă gruparea geografică în sine nu asigură o înţelegere a diferenţelor şi
similitudinilor culturale, un risc major al acestei teze este deschiderea sa către ipoteza determinismelor
geografice; pe de altă parte, dacă este subliniată o simplă coincidenţă, problema graniţelor fiecărui
ansamblu cultural devine greu de rezolvat. Frobenius nu invoca doar difuzarea unor elemente simple
ale culturii, ci migrarea unor întregi cercuri culturale.
Lui Frobenius i se vor adăuga oceanistul F. Graebner şi africanologul B. Ankermann, dar mai
ales celebra “Şcoală de la Viena”, sau cultural-istorică (Kulturhistorische Schule), reprezentată de
preotul W. Schmidt şi, respectiv, de W. Koppers. Schmidt, specialist în istoria religiilor zise
“primitive”, se va ocupa în special de studiul genezei ideii de Dumnezeu. Deşi caracterul ipotezelor
“Şcolii de la Viena” era mai degrabă hazardat, ea a adus o contribuţie importantă la dezvoltarea
antropologiei.
Mai puţin prolifice aveau să fie ideile “hiperdifuzionismului” britanic, cum ar fi cele profesate
de G. Elliot-Smith, cel care elaborează o adevărată teorie “panegipteană”, conform căreia Egiptul de
Sus a furnizat toate elementele esenţiale ale vechilor civilizaţii din India, Asia, arhipelagul Malaiez,
Oceania şi America. Pentru el, ca şi pentru majoritatea difuzioniştilor, un fenomen excepţional, cum
este inventarea civilizaţiei, nu se putea face decât o singură dată, acum 4000 de ani.
Idei asemănătoare compun şi teoria “heliolitică” a lui W. J. Perry. Ceva mai moderant va fi
difuzionismul în teoriile lui W. H. Rivers, promotorul metodei genealogice de studiu a rudeniei.
“Convertit” la difuzionism, după propria sa expresie, acesta a încercat să interpreteze unele fenomene
sociale prin intermediul migraţiilor de populaţie.
În tradiţia americană, este greu de invocat o direcţie difuzionistă. Elevii lui Franz Boas au
manifestat permanent precauţii metodologice şi prudenţă teoretică, mai ales că Boas se opune atât
difuzionismului, cât şi evoluţionismului, din pricina caracterului speculativ al reconstituirilor lor
istorice. Îi datorăm chiar ideea că fenomenele de împrumut sunt dependente de caracterul societăţilor
receptoare. Pe baza acestei teze, M. Herskovitz, unul din discipolii lui Boas, va elabora conceptul de
aculturaţie.
Cercetările americane s-au bazat pe conceptul de arie culturală, unitate geografică unică,
definită pe baza vecinătăţii directe, dar şi a contactului indirect. Conceptul este suplimentat cu câteva
inovaţii teoretice: (1) fiecare arie culturală, în sens difuzionist, posedă un centru cultural, constituit
dintr-un ansamblu de trăsături, ulterior răspândite în afară – centru înlocuit de Alfred Kroeber cu ideea
de punct culminant al culturii, culture climax; (2) există o lege a difuziunii, conform căreia trăsăturile
antropologice tind să se difuzeze în toate direcţiile, dinspre centrul lor de origine – pe baza acestei legi
s-a putut institui principiul vârstei ariei, metodă de judecare a vârstei relative a trăsăturilor culturii prin
distribuţia lor geografică (cele mai îndepărtate trăsături distribuite în jurul unui centru vor fi cele mai
vechi, dacă, desigur, difuziunea este uniliniară, centru-periferie; în calcularea difuziunii sunt folosite
liste de puncte, item-uri).
Partizanii difuzionismului au făcut o distincţie tranşantă între împrumutul şi inovaţia culturală.
Pe această bază teoretică, ei au negat posibilitatea ca invenţiile similare să poată explica convergenţele
existente la scară planetară (în direcţia opusă, evoluţioniştii credeau că inventarea repetată,
independentă constituie o probă irefutabilă a unităţii psihice umane).
Principalele merite ale difuzionismului sunt cele de a fi refuzat mitul unor “societăţi fără
istorie” şi de a pune în valoare importanţa şi semnificaţia deosebită a contactelor dintre societăţi.
După al doilea război mondial, difuzionismul a început să fie desconsiderat, din cel puţin două
motive: pe de o parte, tendinţa sa istoricistă, adică pretenţia de a explica totul prin istorie; pe de altă
26
parte - şi conex - caracterul destul de discutabil al unora dintre ipotezele sale. Acesta a reieşit în
momentul în care studiile amănunţite au arătat analogiile superficiale de care se făcea responsabil.
Importante obiecţii s-au adus în privinţa utilităţii conceptului de arie culturală, în încercarea de a
explica similitudinile culturale sau diferenţele. Pe de altă parte, difuziunea riscă a transfera
responsabilitatea inovaţiilor într-un regres infinit. La rândul lor, studiile arheologice de exemplu, au
arătat că invenţia independentă a avut loc pe scară largă în istorie.
În încercarea de a evalua difuzionismul, nu mai puţin importantă este o altă constatare:
receptivitatea diferenţiată faţă de influenţele culturale este independentă de factorul distanţă, fiind
condiţionată, în schimb, de o puzderie de alţi factori: condiţii de mediu, ideologie, structură politică etc.
Rămâne, desigur, adevărat că, direct sau indirect, contactele dintre societăţi antrenează fenomene de
difuzare, al căror studiu este legitim şi necesar, cu condiţia să nu uităm că împrumutarea unei trăsături
culturale (sau impunerea ei de către o elită dominantă, de exemplu) nu se face niciodată fără o
reinterpretare de către societatea receptoare. În plus, difuzionismul, în formele sale extreme pune
accentul pe permanenţele culturale şi subestimează creativitatea umană.
Extreme difuzioniste a înregistrat şi arheologia preistorică de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi
începutul secolului XX, de asemenea influenţată de şcoala „cultural-istorică”. Ca şi în antropologie,
migraţia şi difuziunea au devenit principii aproape exclusive pentru explicarea schimbărilor culturale
sesizate arheologic, şi, ca şi antropologii, arheologii au ignorat condiţiile locale pe care le presupune
migraţia, acceptarea, prin aculturaţie, a unor idei sau tehnici şi, mai ales, rolul inovaţiei independente.
Excesele difuzioniste vor fi depăşite abia în anii ’60, când apariţia unor metode de datare absolută va
demonstra că scenariile difuziunilor acceptate - şi preponderent iniţiate în Orient -, sunt incomplete sau
pur şi simplu false.

II.5. FUNCŢIONALISMUL

II.5.1. DELIBERĂRI TERMINOLOGICE


Funcţionalismul constituie atât o metodă, cât şi o doctrină. Cum adjectivul este deseori greşit
aplicat, câteva precizări sunt necesare. Astfel, vom numi funcţionalist:
1. Un principiu de metodă, guvernând reaşezarea sistematică a faptelor ce urmează a fi
descrise şi interpretate în context.
2. Oricare explicare a unui fenomen social prin exigenţe de funcţionare presupuse a aparţine
întregului din care face parte sau provine;
3. O orientare teoretică generală care face din utilitate resortul intim al oricărei gândiri.
Prin urmare, vom putea numi funcţională o metodă (analiza funcţională) şi vom folosi termenul
de funcţionalist pentru a caracteriza teoriile de acest tip.
Analiza funcţională constă, astfel, în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor
pe care le întreţine, în sincronie, cu alte fapte sociale, în interiorul unui ansamblu care nu este
epistemologic necesar să fie complet structurat.
“Funcţia” presupune interdependenţă. Se admite că o societate este formată dintr-un număr de
elemente identificabile, şi că aceste elemente corespund unei configuraţii logice. Evidenţierea relaţiilor
dintre aceste elemente, care nu sunt obligatoriu de utilitate reciprocă, duce la înţelegerea fiecăruia
dintre ele. Practic, după principiul aristotelic, funcţionalismul presupune înţelegerea părţii prin întreg:
o teorie funcţionalistă va consta într-un corp de doctrină care, pornind de la premisa că există relaţii de
corespondenţă funcţională între faptele sociale, ajunge la concluzii generale privind natura societăţii.
În sens radical, funcţionalismul presupune trei postulate:
1. Unitatea funcţională a societăţii (elementele constitutive sunt fiecare
funcţionale pentru sistemul social în întregime, acesta din urmă fiind privit ca întru-totul
organizat);

27
2. Postulatul funcţionalismului universal (toate elementele constitutive ale unei
societăţi ar exercita o funcţie anume);
3. Postulatul necesităţii (fiecare element constituie o parte indispensabilă a
ansamblului societăţii).
Cum noţiunea de funcţie joacă de fiecare dată un rol explicativ, ea marchează multe teorii din
ştiinţele sociale, iar funcţionalismul reprezintă o doctrină tentantă. În însăşi fundamentele sale, ideea de
funcţie susţine puternic eşafodajul disciplinei antropologice, încă din secolul de structurare a acesteia.
Unele din caracteristicile doctrinei funcţionaliste explică uşor această popularitate:
1. Funcţionalismul admite că omul poate face obiectul unei ştiinţe
pozitive, după modelul determinist din ştiinţele naturii;
2. El recurge masiv la analogia biologică pentru a explica socialul,
bazându-se în general pe similitudini de organizare;
3. Funcţionalismul se apropie de o concepţie unitară a lumii sociale
(presupune existenţa unor legi de funcţionare identice pentru fiecare societate),
devenirea fiind progresivă;
4. “Întregul” capătă primat ontologic şi explicativ asupra părţilor;
5. Funcţionalismul reprezintă cazul cel mai caracteristic pentru
“holismul metodologic” (E. Gellner), presupunând că structurile sunt anterioare
indivizilor, îi preced şi sunt explicative în raport cu aceştia;
6. Inspiraţia sa este net anti-istorică, refuzul unei perspective diacronice
implicînd un decret epistemologic: antropologia este o ştiinţă, istoria nu.
Privind acest din urmă refuz, trebuie avut în vedere că societăţile studiate nu intră,
convenţional, în câmpul de interes al istoriei ca disciplină. Mai mult, subliniem aici, funcţionaliştii cred
că o societate surprinsă sincron şi studiată funcţional conţine efectiv în sine toate elementele înţelegerii
sale, ceea ce nu este cazul societăţilor studiate de istorie.
Originea funcţionalismului din antropologie trebuie căutată în ideile unor teoreticieni ai
secolului ai XIX-lea, ca Herbert Spencer şi Auguste Comte, care enunţă principiul identităţii dintre
lumea organică şi cea socială. Ei aplică, de altfel, o metaforă mai veche, invocată iniţial de Platon, în
Republica. Ceea ce asigură premisele funcţionalismul nu este atât ideea, cât modul în care cei doi autori
o interpretează: pentru ei, nu numai că fenomenele sociale sunt intim relaţionate - fapt constatabil
empiric -, că însăşi existenţa lor se explică prin rolul funcţional pe care îl joacă în “organismul social”.
Epistemologic, se ascund aici două ipoteze intercolerate: pe de o parte, societatea este asimilată
cu o totalitate, cu un sistem ale cărui elemente sunt toate interdependente; pe de alta, o inexplicabilă
finalitate internă asigură reproducerea întregului sistem. Deducem de aici să funcţionalismul se bazează
pe un “holism metodologic” (societatea este înţeleasă ca întreg - engl. whole=întreg), dar şi pe o
concepţie finalistă a cauzalităţii sociale.
Trebuie subliniat că aceste supoziţii speculative sunt complet străine gândirii biologice: în
paradigma neo-darwinistă, chiar dacă orice organism este adaptat mediului său, selecţia naturală
permite ignorarea oricărei interpretări de tip funcţionalist. Astfel, pentru biologia modernă, deşi
organismele constituie în mod necesar sisteme funcţionale capabile să se reproducă prin intermediul
codului genetic (altfel ar fi ameninţate cu dispariţia), ele pot include elemente disfuncţionale. Cu
toate acestea, ele rămân în continuare viabile, iar, în timp, la scara istoriei, se transformă, prin
intermediul mutaţiilor succesive aleatorii. Acest lanţ de mutaţii, dintre care sunt reţinute doar cele
compatibile cu supravieţuirea şi reproducerea fiinţelor vii, favorabile sau nefavorabile adaptării la
mediu, nu are, în sine, nici o finalitate.
De altfel, noţiunea de finalitate nu se aplică decât produselor inteligenţei umane, care are ca
obiectiv realizarea unor sisteme funcţionale, a căror existenţă se explică prin intermediul funcţiei pe

28
care o îndeplineşte. Or, este fundamental eronat să credem că societăţile şi organismele sunt făcute
pentru funcţionare, afirmaţie echivalentă cu cea conform căreia munţii şi apele au destinaţia de a servi
drept graniţe între state! Non-sensul acestei afirmaţii fusese deja evidenţiat de E. Durkheim, cu un secol
în urmă: “a arăta la ce foloseşte un fapt nu înseamnă să explici cum s-a născut el, nici cum de este aşa
cum este, deoarece întrebuinţările care i se dau presupun proprietăţile specifice care îl caracterizează,
dar nu le creează. Nevoia pe care o avem de lucruri nu face ca ele să fie într-un fel sau altul, şi, în
consecinţă, nu această nevoie le poate scoate din neant şi le poate oferi existenţa” (1895).
La rândul său, Edmund Leach (1963) constată că întrebuinţarea funcţionalistă a noţiunii de
“funcţie” constituie un echivoc logic: ea acoperă două categorii distincte, faptele observate, ca şi
finalităţile presupuse de aceste funcţii.
Paradoxul epistemologic al funcţionalismului este atât de evident, încât nici un autor din
secolul XX nu l-a susţinut până la capăt. Nu este mai puţin adevărat că acest mod de gândire este de
obicei prezent - dar există şi multe variante intermediare, ca marxismul - la autorii care se opun
explicaţiilor de tip istoricist (sau istorist). Prin istoricism înţelegem aici credinţa în existenţa unor legi
generale ale istoriei, care ar lămuri natura fenomenelor sociale, fără a mai apela la istoricitatea lor
esenţială. Evoluţionismul constituie un caz tipic: în această direcţie de gândire, a explica înseamnă a
generaliza; el neagă caracterul unic al fenomenelor sociale şi istorice, care sunt reduse la scheme
generale cu pretenţii de universalitate. Or, criticile recente, provenind atât din antropologie, cât şi
filozofie, sociologie sau istorie sunt unanime în a afirma că fenomenele sociale nu sunt inteligible decât
în contextul configuraţiilor istorice, unice, de care aparţin. Istoricitatea esenţială a acestor fenomene
limitează drastic posibilitatea de a enunţa, cum fac ştiinţele experimentale, legi universale, desprinse de
context spaţio-temporal.

II.5.2. FUNCŢIONALISMUL LUI BRONISLAW MALINOWSKI


Kaspar Bronislav Malinowski, născut la Cracovia (1884), era fiul unui distins profesor de
lingvistică şi folcloristică. Doctor în ştiinţe exacte la Cracovia, urmează apoi studii de psihologie şi
economie. Va deveni ulterior profesor la celebra London School of Economics şi la Yale, în S.U.A.
Contribuţiile sale metodologice sunt decisive, fiind considerat chiar şi astăzi drept unul din fondatorii
antropologiei ştiinţifice. Cele mai cunoscute lucrări ale sale sunt The Dynamics of Culture, o culegere
de 13 articole şi, mai ales, The Argonauts of Western Pacific, monografie asupra băştinaşilor din
insulele Trobriand.
Ca antropolog, va reacţiona tocmai împotriva abordărilor de tip istoricist, considerând că
fundamentul antropologiei este ancheta exhaustivă de teren, în stil monografic. Or, exhaustivitatea
implica, din necesităţi metodologice, studiul unei comunităţi de mici dimensiuni, în care etnologul
urma să se “scufunde”, în încercarea de a se izola de propria societate. El învaţă limba indigenilor,
trăieşte ca ei şi împreună cu ei, cu scopul de a descrie cultura respectivă “în întregul ei şi sub toate
aspectele”, raportând “structura, legea şi principiul revelate în fiecare dintre aceste aspecte […] la un
singur mare ansamblu coerent”. Prin urmare, chiar metoda lui Malinowski arată că acesta concepea
fiecare societate ca un tot funcţional, alcătuit din elemente interdependente.
Dacă antropologul dorea să surprindă punctul de vedere al indigenului, “raporturile sale cu
viaţa, … viziunea sa despre lumea sa”, holismul metodologic se impune de la sine: o trăsătură culturală
nu poate fi studiată izolat, căci ea capătă sens tocmai prin relaţia pe care o întreţine cu celelalte
elemente constitutive ale ansamblului căruia îi aparţine. Concepţia lui este completată de o viziune,
dacă nu “finalistă”, cel puţin “utilitaristă” asupra culturii: aceasta are funcţia de a răspunde nevoilor
primare ale fiinţei omeneşti (alimentaţie, reproducţie, hrană), dar stă la originea nevoilor derivate, a
căror satisfacere este permisă de existenţa instituţiilor. Spre exemplificare, instituţia căsătoriei
răspunde, pe de o parte, unor necesităţi primare, cum ar fi dorinţa de siguranţă afectivă, sau aceleia ca
individul să-şi asigure o descendenţă, dar şi unor necesităţi derivate, care trimit la necesitatea
organizării vieţii sociale. În acelaşi fel, tehnicile vizează satisfacerea unor nevoi primare, dar
29
imperfecţiunea lor generează o nelinişte, care, la rândul ei, îşi află răspuns în magie. Aceasta intervine
în orice domeniu şi acţiune al cărui rezultat nu este în întregime şi cu fermitate controlat de om. Astfel,
magia, în sine iraţională, devine raţională ca instituţie, reglând afectivitatea şi satisfăcând nevoia de
echilibru psihic, armonie şi optimism.
Preocupat îndeosebi de aspectele operaţionale şi pragmatice ale analizei etnografice,
Malinowski tinde să facă din economie baza sistemului social şi elimină treptat tot ceea ce el consideră
drept „ideal”, devenit o formă de patologie culturală, irelevantă pentru explicarea sistemului.
Paradoxal, dacă proiectul iniţial al lui Malinowski era de a studia fiecare societate în unicitatea
ei, el va derapa curând către generalizări şi simplificări tot mai arbitrare, bazate tocmai pe
universalitatea nevoilor “primare” şi “derivate”, pe care le postulează şi care sunt aplicabile, în fond,
celor mai diverse societăţi şi obiceiuri.
Lévi-Strauss va denunţa din nou pericolul truismului care planează asupra funcţionalismului. El
remarcă, în primul rând, absenţa corelaţiei dintre folosirea magiei şi incertitudinile care rezultă din
limitele cunoştinţelor tehnice. Mai mult, “ceea ce interesează etnologul nu este universalitatea funcţiei,
care este departe de a fi sigură, […] ci faptul că datinile sunt variabile”. Şi încheie: “O disciplină al
cărei prim scop, dacă nu singurul, este analizarea şi interpretarea diferenţelor, scapă de orice
problemă dacă nu ţine cont decât de asemănări. Dar, în acelaşi timp, ea pierde orice modalitate de a
distinge generalul la care tinde de banalul cu care se mulţumeşte”.

II.5.3. STRUCTURO-FUNCŢIONALISMUL
É. Durkheim şi A. R. Radcliffe-Brown au susţinut o direcţie funcţionalistă mai moderată.
După ei, o funcţie nu ar putea predetermina instituţia capabilă să o îndeplinească, iar instituţia nu ar
putea fi caracterizată doar prin caracterul ei funcţional.
É. Durkheim, evreu din Alsacia, a rămas în istorie ca fondator al sociologiei franceze. El a
redactat o operă cu vizibile tendinţe antropologice şi foarte influentă teoretic, iar activitatea sa nu poate
fi restrânsă la studiul societăţilor moderne. Ca şi Malinowski, Durkheim introduce holismul
metodologic în sociologie, proclamând ireductibilitatea întregului social. Ca un corolar, el consideră că
societatea îl transcende pe individ şi în determină în mod esenţial comportamentul. Deşi se apropie de
funcţionalism, în teoria lui Durkheim, funcţia nu însemna decât contribuţia constatabilă în mod obiectiv
a unei instituţii sociale, şi nu cea căutată explicit. Funcţia devenea, astfel, o simplă “cauză eficientă” a
instituţiei. Ea ar ajuta la îndeplinirea anumitor procese (adaptare, integrare sau continuitate a formelor
de organizare).
Alfred Reginald Radcliffe-Brown este considerat cel mai important reprezentant al curentului
de gândire structuro-funcţionalist. Licenţiat în antropologie la Cambridge, a desfăşurat cercetări de
teren mai ales în Australia, dar a adus disciplinei şi importante contribuţii teoretice. A predat la
universităţile din Cape Town, Sidney, Oxford, Chicago.
În linii generale, el se va plasa în opoziţie cu linia boasiană şi difuzionistă, încercând să susţină
spiritul ştiinţific al antropologiei: explicaţiile sale trebuie să fie bazate pe legi. Şi în opinia sa,
funcţionarea organismului social depinde de buna funcţionare a părţilor sale constitutive. Radcliffe-
Brown consideră că, pentru viaţa socială, există trei aspecte ale adaptării sistemului:
1. Adaptarea la mediul natural (ecologică);
2. Structurile instituţionale prin care se menţine o viaţă socială ordonată,
asigurîndu-se ceea ce Spencer numeşte cooperare;
3. Adaptarea culturală, procesul prin care individul dobândeşte deprinderi
şi trăsături mentale, pregătindu-l pentru viaţa socială si pentru participarea la ea.
Toate cele trei aspecte permit studiul analitic şi comparativ al întregului sistem. Ideile sale vor
constitui o parte importantă a arsenalului teoretic funcţionalist, deşi Abordarea sa, puternic influenţată
de Durkheim, se deosebeşte, în puncte importante, de cea a lui Malinowski.

30
În primul rând, el respinge total utilitarismul şi psihologismul acestuia, argumentând că, dacă
instituţiile sociale sunt răspunsuri la nevoi psihologice, acestea sunt, reciproc, create sau “filtrate” de
educaţie şi de viaţa socială, prin urmare tezele lui Malinowski pot fi oricând inversate. Altfel spus, se
poate susţine, de exemplu, că nu magia în sine este un răspuns la nelinişte navigaţiei în larg, ci că
practica magică şi credinţele asociate ei fac navigaţia în larg neliniştitoare.
Deşi concepţia sa rămâne la fel de holistă, Radcliffe-Brown se arată mai puţin ostil istoriei:
funcţia unei activităţi sociale este de a contribui la “menţinerea permanenţei structurale”, adică la
reproducerea structurii sociale, înţeleasă ca ansamblu de relaţii stabilite între membrii unei societăţi.
Această reproducere nu îmbracă însă un caracter de necesitate, din moment ce “o societate, în cursul
istoriei sale, îşi poate modifica tipul structural fără să-i decline permanenţa”.

Criticile aduse concepţiei generale funcţionaliste au fost numeroase (ele priveau mai ales
holismul, pozitivismul şi refuzul istoriei), partea utilă a acestui curent fiind, mai degrabă, meritele
metodologice.
Reproşurile fundamentale s-au focalizat asupra inconsistenţei sale epistemologice, din două
puncte de vedere. În primul rând, funcţionalismul dă ca explicaţie tocmai ceea ce se cuvine a fi înţeles,
adica existenţa unor procese auto-organizatoare, care asigură reproducerea, întotdeauna imperfectă, a
sistemelor sociale, condiţie fundamentală a însăşi existenţei lor. Cum remarca C. Lévi-Strauss (1958),
“Să spui că o societate funcţionează este un truism; dar să spui că totul într-o societate funcţionează
este o absurditate”.
Cel mai mare dezavantaj al acestea teorii rămâne cel că, din moment ce societăţile sunt
delimitate între ele şi se află în echilibru sistemic, teoria nu poate oferi o imagine a tensiunilor,
contradicţiilor şi, în general, a schimbărilor sociale. Dacă logicile sociale sau ale organismelor vii au,
până la un punct, caracter sistemic, este pentru că însăşi existenţa acestor sisteme sociale sau organice
implică “funcţionarea” lor. Spre deosebire de sistemele mecanice însă, atât societăţile, cât şi
organismele, sunt sisteme complexe şi auto-organizatoare, care tolerează un anumit număr de disfuncţii
sau contradicţii, unele moştenite, astfel că nu se reproduc identic şi se află într-o continuă transformare.
În al doilea rând, funcţionalismul îngreunează înţelegerea societăţilor umane din perspectiva
proceselor şi evenimentelor istorice.
Funcţionalismul, completat de elemente neo-evoluţioniste, a avut un impact important şi în
arheologie, cu deosebire prin activitatea New Archaeology, direcţie care a investit cu o autoritate
deosebită rolul adaptării sistemice la condiţiile de mediu. Ca şi în antropologie, sub nomenclatura de
procesualism, această şcoală - populară îndeosebi în arheologia americană şi britanică, după 1960 - s-a
concentrat asupra proceselor de adaptare ecologică şi funcţională, periferizând interesul cultural-istoric
tradiţional pentru explicaţiile difuzioniste, în favoarea inovaţiilor indigene.

II.6. CULTURALISMUL
În sens general, culturalismul (sau „teoria culturalistă a personalităţii”) desemnează o orientare
teoretică a antropologiei americane interesate să evidenţieze raportul dintre cultură şi personalitatea.
Această orientare se face responsabilă şi de nomenclatura de „antropologie culturală”, căpătată de
antropologia americană prin opera descendenţilor lui Boas.
Cu toate acestea, F. Boas a stat la baza multor altor orientări, iar urmaşii săi intelectuali au fost
despărţiţi de serioase divergenţe teoretice. Astfel, A. L. Kroeber şi M. J. Herskovits au ţinut să evite
psihologismul şi să studieze pozitiv cultural ca pe o realitate superorganică, inteligibilă ca atare. Aşa se
face că M. Herskovits chiar declara că „se poate studia cultura făcând abstracţie de fiinţele omeneşti”.
Or, o astfel de abordare de îndepărta în bună măsură de ideile lui Boas, care găsea că interesul pentru

31
viaţa individuală şi pentru modul în care aceasta modifică societatea este definitoriu pentru
antropologie.
Mult mai fidele acestui deziderat vor fi Ruth. F. Benedict şi Margaret Mead, prima asistentă a
lui Boas, iar cea de-a doua descendentă intelectuală a ambilor. Prin activitatea lor, începută în anii ’30,
ele pun bazele „teoriei culturaliste a personalităţii”, cunoscută drept „culture and personality” sau,
simplu, culturalism. După al doilea război mondial, acestui curent i se va alătura şi opera altor
antropologi, ca R. Linton şi A. Kardiner.
M. Mead a rămas în istoria antropologiei prin publicarea a trei lucrări, bazate pe propriile sale
studii de teren: Coming up of Age in Samoa (1927), Growing up in New Guineea (1930), Sex and
Temperament in Three Primitive Societies (1935). Lucrările sale abordează relaţia dintre cultură şi
formarea personalităţii, evidenţiind cu deosebire rolul educaţiei în celule familiale restrânse. Astfel,
Mead demonstrează că aşa numit „criză a adolescenţei” depinde în mare măsură de educaţie şi nu
constituie o trăsătură universală. Spre exemplu, dacă adolescentele din Samoa trec de la pubertate la
adolescenţă fără conflicte psihologice importante, cu totul alta este situaţia celor din S.U.A, a căror
creştere este grevată de stereotipurile inhibitorii ale educaţiei şi conduce la personalităţi predispuse
patologiei psihologice.
Pe de altă parte, prin studiile efectuate de ea asupra a trei populaţii din Noua Guinee (arapesh,
mundugumor şi chambuli) ea ajunge la concluzia că diferenţele dintre sexe nu sunt atât fondate
biologic, cât cultural, prin educaţie.
Studii recente au contestat în bună măsură tezele lui M. Mead, cel puţin pe cele cu privire la
societatea samoană, mult prea idilic reprezentată de Mead.
R. Benedict s-a remarcat prin importante contribuţii teoretice. Cea mai importantă lucrare a sa
o reprezintă Patterns of Culture (1934). Ea caracterizează fiecare cultură drept o configuraţie (pattern)
particulară de elemente dintr-un evantai de „posibilităţi interesante” pe care le rezervă „epoca, mediul
sau diferitele activităţi omeneşti”. Această alegere, asemănătoare celei realizate de un sistem fonetic
din cadrul unei infinităţi de sunete pronunţabile, nu presupune „nici alegere, nici scopuri conştiente”.
Această selecţie ar fi rezultatul istorie culturii respective, care favorizează dezvoltarea anumitor
elemente şi împiedică dezvoltarea altora, sau a aceloraşi elemente în altă cultură. Acest proces este
continuu şi neterminat, câtă vreme „nu toate civilizaţiile şi-au cizelat nenumăratele particularităţi ale
conduitei reglându-se după un model echilibrat şi armonios”. Acest proces de selecţie se poate aplica
şi individului care, prin educaţie, cunoaşte constrângeri, învaţă.
R. Benedict a rămas celebră prin preluarea distincţiei realizate de Fr. Nietzsche în Naşterea
tragediei, între civilizaţie „apolinică” şi cea „dionisiacă”. Astfel, ea consideră „apolinică” cultura
indienilor pueblo din sud-vestul Statelor Unite, respectiv „dionisiacă” pe cea a populaţiei kwakiutl. În
timp ce prima valoriza măsura, echilibrul şi armonia, condamnând individualismul şi tendinţele
agresive, indienii kwakiutl preferă să preţuiască „tendinţele agresive şi paranoice”, căutând rivalităţile
şi succesul agresiv, obţinut pe seama umilirii opozantului. Dorinţa obsesivă de superioritate este cu
deosebire manifestată prin instituţia numită potlach, o megalomanie a consumului ostentativ.
Benedict nu credea că este posibilă o tipologie a culturilor, „înţelese ca reprezentări ale unui
număr limitat de tipuri fixe şi selecţionate”, astfel că cele două tipuri descrise de ea nu reprezintă decât
simple orientări ale vieţii sociale, nicidecum forme eterne de civilizaţie. De altfel, ea va identifica
aceleaşi tendinţe „dionisiace” şi la alte populaţii (cum este cazul celor din insulele Dobu, la sud de
Noua Guinee, numite de ea „paranoide”), de această dată asociate cu alte trăsături culturale. Mergând
pe linia lui Boas, a individualităţii ireductibile a culturilor, R. Benedict se va apropia, inevitabil, de un
relativism cultural excesiv. Astfel, ea ajunge să conteste că noţiuni de genul „tulburării mentale” ar
avea relevanţă într-un context cultural diferit.
Studiile de pionierat ale lui M. Mead şi R. Benedict s-au apropiat inerent de problema educaţiei
şi a proceselor prin care se modelează personalitatea individuală în diferitele culturi. Aici se vor integra
eforturile lui R. Linton şi A. Kardiner. Kardiner avansează în premieră noţiunea de „personalitate de
32
bază”, comună tuturor membrilor unei culturi. După el, culturile sunt împărţite în „instituţii primare”
(familie, moduri de educaţie) şi „instituţii secundare” (credinţe religioase, concepţii morale). Primele
asigură formarea „personalităţii de bază”, însă neliniştile şi frustrările produse în acest orizont educativ
sunt preluate de instituţiile secundare.
Meritele culturalismului sunt numeroase. În primul rând, prin accentul pus pe relativismul
cultural, el a ajutat antropologia să renunţe la multe din prejudecăţile sale etnocentrice şi rasiste. În
plus, prin atenţia acordată psihologiei individuale şi colective, el a fertilizat dezvoltarea unor direcţii
aparte de studiu, ca etno-psihiatria sau antropologia cognitivă.
Pe de altă parte, culturalismul se face responsabil de o nejustificată ipostaziere a culturii ca
realitate obiectivă de sine stătătoare şi posibil de izolat de alte fenomene sociale. De altfel,
culturalismul a fost responsabil în bună măsură de ruptura artificială produsă între antropologia
culturală şi cea socială.

II.7. STRUCTURALISMUL
Structuralismul ca atare nu constituie, propriu-zis, o şcoală, ci mai degrabă un curent de
gândire. Iniţial, structuralismul delimitează o orientare teoretică a anilor ’60, sesizabilă în lingvistică,
antropologie, psihanaliză şi filozofie (unificând astfel operele lui L. Althusser, R. Barthes, M.
Foucault, J. Lacan şi Cl. Lévi-Strauss).

II.7.1. NOŢIUNEA DE STRUCTURĂ


Problema esenţială a antropologiei structurale rămâne elaborarea modelelor descriptiv-analitice,
iar obiectul sau de studiu îl reprezintă categoriile obiective ale creaţiei spirituale şi tipurile de structuri
sociale. Metodologic, termenul de structură este cel care permite cuantificarea în cercetare.
Lucrări numeroase recunosc importanţa acestui termen pentru câmpul ştiinţelor sociale. Spre
exemplu, ea poate fi “o alcătuire invariabilă a unui obiect, fapt, fiinţă, configurată sistemic”. În
psihologia organicistă (gestaltism), reprezintă o unitate indestructibilă a elementelor componente
componente ale unui întreg în care apar proprietăţi noi în raport cu părţile componente. În lingvistică,
ea reprezintă o modalitate de constituire a unui sistem de exprimare.
Sensurile lui diferă însă, în bună măsură în funcţie de rolul atribuit ei, care este fie descriptiv
(servind la sublinierea caracterului sistematic al unui obiect al realităţii sociale), fie euristic (folosirea
ei implică formularea unor ipoteze care să explice acest caracter sistematic) (R. Boudon). Prin urmare,
structura ţine fie de o definiţie inductivă, fie de una efectivă, cu alte cuvinte ea fie descrie, fie
interpretează.
În cazul definiţiei inductive, structura este ceea ce dezvăluie analiza internă a unei totalităţi (J.
Pouillon), adică: cel puţin două elemente constitutive, plus relaţiile constante dintre acestea, plus
ordinea sistemică a acestor relaţii. Prin urmare, nici un element nu poate fi considerat în mod izolat,
nici un ansamblu structurat nu poate fi redus la suma elementelor sale. Structura va presupune
dispunerea ordonată a părţilor unui întreg, plus permanenţa raporturilor care întemeiază această
dispunere.
Antropologia britanică, prin Radcliffe-Brown îndeosebi, va conferi un loc central termenului.
Acesta consideră că structura socială desemnează reţeaua continuă de relaţii sociale, care există în mod
concret între indivizii care ocupă poziţii definite. Structura este, astfel, o aranjare reală a unor
elemente reale. Va fi prin urmare posibilă o comparare a structurilor diferite, în funcţie de principiile
structurale recurente.
Criticile aduse acestei accepţiuni au îmbogăţit dimensiunea noţională a structurii, pentru că au
înglobat dimensiunea temporală, tensiunile şi conflictele, opţiunile individuale şi variaţiile de formă
care decurg de aici. În plus, se admite astăzi existenţa unei pluralităţi de structuri. O primă nuanţare o
aduce Evans-Pritchard (1940), în lucrările sale privind populaţia Nuer (Sudan). El înţelege prin

33
structură socială orice relaţie între grupuri, cu condiţia ca aceasta să aibă un grad ridicat de coerenţă şi
stabilitate. El introduce aici opoziţia şi contradicţia, ca elemente constitutive ale oricărei structuri.
Claude Lévi-Strauss este cel care rupe cu tradiţia inductivă a structurii, pentru că înlocuieşte
analiza biologică a structuro-funcţionalismului britanic cu modelul logic al limbajului. Iniţial, el îl va
aplica înrudirii, apoi studiului miturilor şi funcţiei simbolice.
Din acest moment, noţiunea de structură nu se va mai raporta la realitatea empirică, ci la
modelele constituite în funcţie de aceasta. Ea este un sistem, dar unul care rămâne identic de-a lungul
transformărilor. Structura devine o proprietate a organizării interne, nu o aranjare reală posibilă şi
observabilă. Ea devine extrinsecă fenomenelor studiate, pentru că va reprezenta doar “sintaxa
transformărilor”, care permite trecerea de la un ansamblu organizat la altul, un ansamblu fiind conceput
ca o variantă a celuilalt, iar suma ansamblurilor devenind rezultatul unei analize combinatorii. Spre
deosebire de comparatismul anglo-saxon, ea îşi propune să ordoneze diferenţele. Pentru el, structura
este un model abstract, schematic, formal, matematic de expunere a unor elemente, fapte, fenomene
pentru surprinderea esenţei lor. O consideră “un sistem relaţional latent în obiect”, exprimând un
conţinut inconştient, evoluând în timp şi spaţiu, dar exprimând şi o funcţie epistemologică operaţională.
Prin urmare, noţiunea aparţine, după Claude Lévi-Strauss, epistemologiei, ea funcţionează
doar la nivel teoretic şi ţine mai degrabă de aspectele formale ale fenomenelor sociale. Ea trebuie să
satisfacă patru condiţii:
1. să aibă caracter de sistem;
2. orice model să aparţină unui grup de transformări, fiecare dintre ele corespunzând unui
model de aceeaşi familie, aşa încât ansamblul acestor transformări constituie un ansamblu
de modele;
3. proprietăţile indicate mai sus permit să se prevadă în ce mod va reacţiona modelul în cazul
modificării unuia dintre elementele sale;
4. modelul trebuie construit încât să poată explica toate faptele date.

II.7.2. VIZIUNEA STRUCTURALĂ A LUI CLAUDE LÉVI-STRAUSS


În antropologie, structuralismul, aşa cum a fost acesta promovat de activitatea lui Cl. Lévi-
Strauss presupune analiza structurală, aplicată unor ordine de fapte bine delimitate. Trebuie însă
remarcat că distincţia dintre structuralism şi analiza structurală este greu de realizat, câtă vreme teoriile
sunt permanent însoţite şi definite chiar de procedee operatorii destinate generalizării ierarhice.
Claude Lévi-Strauss, născut în 1908 la Bruxelles, din părinţi francezi, va studia filozifia, la
Sorbona. Cercetările etnografice îl vor purta în Mato Grosso şi în bazinul Amazonului. Fondator
recunoscut la structuralismului în antropologie, a rămas faimos pentru lucrări ca Anthropologie
structurale, Structures élémentaires de la parenté, La pensée sauvage etc. Trebuie precizat că, în ciuda
prestigiului deosebit al lui Lévi-Strauss, ca şi a imitării pe scară largă a metodelor lui, puţini
antropologi au preluat poziţiile sale teoretice.
Pentru noi, structuralismul este concepţia metodologică care preconizează folosirea metodei
structurale în cunoaşterea analitică şi explicarea globală a fenomenelor şi faptelor luate în
consideraţie. Antropologia structurală susţine, deci, caracterul structural al fenomenelor şi faptelor de
cultură studiate de antropolog. Ea reprezintă însă şi o orientare metodologică nouă în cercetarea
analitică a faptelor culturale, prin care Lévi-Strauss şi-a propus să studieze sistemele transformaţionale
(structurile) acestor fapte, autoreglajul şi formalizarea lor. Pentru el, antropologia avea ca menire
cercetarea „structurilor mentale inconştiente, posibil de atins prin intermediul instituţiilor şi, chiar mai
bine, prin limbaj.”
Curentul structuralist se inspiră din psihologia organicistă (gestaltism), direcţie după care
fenomenele şi faptele psihice sunt structuri sau forme solidare, în care fiecare parte constitutivă depinde
de celelalte şi nu poate fi ceea ce este decât în relaţie cu celelalte şi în contextul întregului astfel
constituit.
34
La fel de important va fi aportul lingvisticii în geneza structuralismului: metoda structurală este
preluată de Claude Lévi-Strauss din fonologie, pe care el o considera (aşa cum a fost ea analizată de N.
Trubeţkoi şi R. Jacobson) drept singura ştiinţă socială demnă de acest nume, prin rigoarea metodelor
sale. Evident, metodele lingvisticii nu pot fi transpuse direct în antropologie, în afara situaţiei în care
faptele studiate sunt privite ca “sisteme de semne”, ceea ce, constata Lévi-Strauss, nu se aplică tuturor
aspectelor vieţii sociale.
Lévi-Strauss dorea să aplice faptelor sociale o rigoare asemănătoare celor de limbaj. El dorea să
circumscrie categoriile de fenomene pe care activitatea inconştientă a spiritului le organizează în
ansambluri semnificative omogene şi al căror caracter de sistem trebuie evidenţiat. Se impunea
astfel identificarea unor elemente minimale, reale sau virtuale, dotate cu valoare poziţională, apoi
elaborarea unui tabel cu posibilele permutări ale acestora şi, în final, identificarea unor relaţii necesare.
El propune în fond o “răsturnare de metodă”, renunţând la opţiunile anterioare, atente la determinări
funcţionale, recte funcţionaliste.
Studiul fenomenelor şi faptelor etnologice se va axa, astfel, pe două nivele, suprastructural şi
infrastructural, nivele aflate în dependenţă reală şi acţionând conjugat.
Studiul propus de el se dorea analogic cu cel al fonemelor, şi a fost prima dată utilizat de el în
investigarea legăturilor de rudenie. Deşi termenii de rudenie nu pot fi priviţi ca foneme, Lévi-Strauss
vrea să introducă ordine şi să descopere semnificaţia ascunsă în nomenclatura rudeniei, pentru a releva
ansamblul de “relaţii familiale” cu caracter de “sistem de aptitudini fiziologice şi sociale”. După el,
relaţiile de rudenie nu sunt nici replica unor elemente biologice, nici nu sunt rezultatul organizării
sociale ca atare, ci un produs al structurilor inconştiente. Concluziile sale sunt limpezi „am putut
constata că reguli în aparenţă complicate şi arbitrare puteau fi reduse la un număr mult mai mic: nu
există decât trei structuri de rudenie posibile; aceste structuri se construiesc cu ajutorul a două forme
de schimb, iar aceste două forme de schimb depind, la rândul lor, de un singur caracter diferenţial,
mai precis de caracterul armonic sau dizarmonic al sistemului luat în considerare.”
Lévi-Strauss s-a consacrat iniţial studiului sistemelor de înrudire, fenomen pe care îl vedea ca
social şi cultural, nu biologic, şi în care sesiza o regulă de alianţă preferenţială. Teza sa centrală este că
interzicerea incestului şi exogamia instituie, între liniile de descendenţă sau clasele matrimoniale, o
circulaţie a femeilor supusă “principiului de reciprocitate”. Astfel, “exogamia şi limbajul au aceeaşi
funcţie fundamentală: comunicarea cu celălalt şi integrarea lui în grup”. Sistemele de înrudire vor fi,
aşadar, nu atât legături “obiective de filiaţie sau de consangvinitate date între indivizi”, cât “un sistem
arbitrar de reprezentări”. Sistemele de înrudire pot fi asimilate unor “jocuri de comunicare” - pentru că
jocurile nu există decât prin regulile care le descriu. Aptitudinea umană de simbolizare transformă atât
sistemele lingvistice, cât şi pe cele de înrudire, în “sisteme de simboluri”.
Pentru el, limbajul este corelat cu cultura, deci se poate comunica astfel din perspectiva unei
antropologii de tip structural. Confruntarea limbaj-cultură privea limbajul ca o parte a culturii, produs şi
mijloc de comunicaţie. Postulatul esenţial era că viaţa socială, în diversele sale forme, este alcătuite din
sisteme de circulaţie a semnelor, care conferă societăţilor caracterul unor reţele de schimburi
simbolice. “Oamenii comunică prin intermediul simbolurilor şi semnelor; pentru antropologie, care
este o conversaţie a omului cu omul, totul este simbol şi semn, care se afirmă ca intermediari între
două subiecte” (1973).
Lévi-Strauss considera că orice societate este alcătuită din indivizi şi grupuri care comunică
între ele la trei niveluri: cel al sistemului relaţiilor de rudenie (“comunicarea femeilor”); cel la
sistemului economic (“comunicarea bunurilor şi serviciilor”); cel al sistemului lingvistic (“comunicarea
mesajelor”). În subsidiar, structura sistemelor simbolice implică atitudini umane universale şi legi ale
activităţii inconştiente a spiritului. Firesc, analiza structurală se va orienta nu către variaţiile culturale şi
catalogarea lor, ci dimpotrivă, către “o mai bună cunoaştere a gândirii obiective şi a mecanismelor ei”.
Specificitatea societăţilor umane ar rezida, după Lévi-Strauss, în dimensiunea simbolică a vieţii
sociale, inseparabilă de capacităţile cognitive ale creierului uman, din moment ce trecerea de la
35
animalitate la umanitate, de la natură la cultură şi de la afectivitate la intelect se fondează pe “apariţia
unei logici care lucrează cu operaţiuni binare”. Ca urmare, logica din spatele sistemelor de înrudire
este rezultatul unor operaţiuni mentale inconştiente, din moment ce scapă, în mod normal, conştiinţei
partenerilor sociali.
Analiza structurală a rudeniei ar fi trebuit să dezvăluie însă nivelul la care, dincolo de iluziile
libertăţii, se dezvăluie o necesitate. Acest nivel este asimilat de Lévi-Strauss “incintelor mentale”,
limite logice pe care funcţionarea spiritului uman le impune oricărui sistem simbolic.
Astfel, se pune problema dacă structurile primare identificate de el sunt într-adevăr inerente
gândirii umane, sau nu fac altceva decât să “repercuteze în spiritul oamenilor anumite exigenţe ale
vieţii sociale obiectivate în instituţii.”
Din acest motiv, Lévi-Strauss se va apleca, ulterior, asupra studierii miturilor, pentru că
“mitologia nu are o funcţie practică evidentă”, oferind aşadar condiţii mai bune pentru a desconspira
legile profunde care operează asupra “aparenţei arbitrare” şi a invenţiilor pe care le-am putea numi
libere şi neînfrânate. Analiza gândirii mitice îi va permite să îndepărteze de ipoteza funcţionalistă. În
această privinţă, după analiza a aproape 900 de mituri amerindiene, antropologul francez ajunge la
concluzia că gândirea mitică porneşte de la “intuiţia raporturilor logice dintre un domeniu şi alte
domenii”. Din acest motiv, structura miturilor este stratificată, gândirea mitică dezvoltându-se conform
unor principii similare, fiecare matrice de semnificaţii trimite la o alta, fiecare mit la alt mit, fără a fi
posibilă identificarea unui “semnificat final”. Din acest motiv, în analiza miturilor, nu conţinutul
narativ este semnificativ, ci transformările mitice, care reflectă operaţiunile mentale inconştiente ale
spiritului.
Structuralismul a determinat antropologia să se sprijine pe o “psihologie intelectualistă”,
abordare reducţionistă, care a îngreunat dialogul antropologiei cu disciplinele vecine, ca istoria (pentru
că evenimentul este greu compatibil cu analiza structurală), sociologia (pentru că, în societăţile
complexe, structurile sociale obiectivate nu pot fi reduse la structuri mentale subiacente), sau
psihanaliza (deoarece “procesul primar” care ghidează inconştientul freudian este prelingvistic). Ca
formă aparte de demers antropologic, curentul structuralist a reînnoit studiul parentalităţii şi al
mitologiei, al teoriei ritualului, al etnologiei artei etc. Una din reevaluările decisive ale lui Claude Lévi-
Strauss a privit problema totemismului, în care contribuţia sa rămâne esenţială.

TEME DE REFLECŢIE:
1. Este evoluţia culturală o regulă imanentă a dinamicii culturale?
2. Cum se explică existenţa unor profunde diferenţieri culturale între societăţi?
3. În ce măsură lumea comunităţilor extra-europene a modificat imaginea despre sine a
europenilor?
4. Este noţiunea de “structură” o realitate a vieţii sociale, sau este o simplă construcţie
intelectuală, necesară analizei şi descrierii?

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele de etape în evoluţia cercetării comunităţilor tradiţionale?
2. Care sunt susţinătorii determinismului rasial?
3. Care sunt principalii reprezentanţi ai evoluţionismului şi care sunt contribuţiile lor cele mai
reprezentative?
4. Care este relaţie dintre evoluţionism şi marxism?
5. Identificaţi punctele originale în gândirea lui F. Boas în contextul antropologiei practicate în
epocă.
6. Caracterizaţi contribuţia lui B. Malinowski la progresul antropologiei.
7. Descrieţi conţinutul noţiunii de “structură” în viziunea lui Cl. Lévi-Strauss.

36
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Clastres, P., Societatea contra statului. Studii de antropologie politică,
Ed. Ararat, Bucureşti, 1995.
Copans, J., Introducere în etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
Hollis, M., Introducere în filozofia ştiinţelor sociale, Ed. Trei,
Bucureşti, 2001.
Laplantine, F., Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lévi-Strauss, Cl., Gândirea sălbatică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Radkowski, G. H. de, Antropologie generală, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
Russ, J., Aventura gândirii europene. O istorie a ideilor
occidentale, Ed. Institutul European, Iaşi, 2002.
Russel, B., A History of Western Philosophy, Ed. Clarion, New York,
1967.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24

37
CAP. III. CONCEPTE FUNDAMENTALE ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ

Introducere
Acest capitol îşi propune să discute câteva din conceptele centrale ale antropologiei şi
etnologiei: noţiunea de societate „tradiţională”, conceptul de cultură şi cel de etnie. În cuprinsul său,
sunt examinate critic viziunile cu privire la „primitivismul” societăţilor extraeuropene. Sunt, de
asemenea, prezentate pe larg structura, trăsăturile şi componentele culturii şi sunt explorate viziunile
tradiţionale şi cele contemporane asupra noţiunii de etnie, ca şi implicaţiile epistemologice ale
etnocentrismului. Capitolul se încheie cu o privire asupra utilizării conceptelor de cultură şi etnie în
arheologia preistorică.

Obiective operaţionale
Familiarizarea studenţilor cu problematica centrală a antropologiei, studiul culturii; asimilarea
principalelor modalităţi de definire a culturii; stăpânirea lexicului şi a diverselor sisteme de interpretare
a caracterului etnic şi a noţiunii de etnicitate; înţelegerea limitelor concepţiei substantiviste asupra
naţiunii; stimularea unei poziţii critice în raport cu uzul noţiunilor de cultură si etnie în arheologie.

Cuvinte-cheie: societăţi tradiţionale; cultură; aculturaţie; enculturaţie; etnie; substantivism;


interacţionism; etnocentrism; arheologie.

III.1. OBIECTUL ANTROPOLOGIEI: SOCIETĂŢILE TRADIŢIONALE. MITURI ŞI


REALITĂŢI
Obiectul preferat al antropologiei l-au reprezentat, încă din zorii apariţiei sale ca disciplină, aşa-
numitele societăţi “arhaice”, “primitive.” Dacă iniţial, europenii se mulţumesc, în secolul al XVII-lea,
cu distincţia între “sălbatici” şi “civilizaţi”, este “societatea primitivă” cea care devine, pe parcursul
secolului al XIX-lea, obiectivul de cercetare al unei discipline aparte. Se explică, astfel, apariţia unui
interes pentru “mentalitatea primitivă”, “religia primitivă”, “moneda primitivă” etc. Secolul al XX-lea
va înlocui termenii anteriori prin cei de “societăţi tradiţionale”, “subdezvoltate”, sau “ne-industriale”.
Este limpede că toate aceste apelative căutau să evidenţieze diferenţe evidente şi considerate
fundamentale între societăţile tradiţionale şi societatea modernă.
În principiu, tradiţia presupune un ansamblu de mesaje (istorice, politice, tehnice etc.) care
provin din trecut şi care se transmit, prin educaţie, de la o generaţie la alta. Astfel, tradiţia înseamnă un
“ansamblu de valori, simboluri, idei şi constrângeri care determină adeziunea la o ordine socială şi
culturală justificată prin referirea la trecut şi care asigură apărarea acestei ordini împotriva lucrării
forţelor de contestarea radicală şi de schimbare” (G. Balandier). În principiu, o societate tradiţională
este o societate “tradiţionalistă”, în care respectarea valorilor moştenite este la mare preţ.
Cu toate acestea, distincţia dintre societăţile “tradiţionale” şi cele moderne este mult mai greu
de realizat decât pare la prima vedere. În primul rând, termenul generic este mult prea cuprinzător,
desemnând societăţi tot atât de diferite între ele pe cât sunt de diferite de cultura europeană care le
studiază. Utilizarea unei categorii unice, ca cea de societate tradiţională, explică de ce ele au devenit
victima unei întregi serii de prejudecăţi, a gândirii mitice şi “antropologiei naive”.
Într-o primă instanţă, acest tip de societăţi au fost considerate simple. Plecând de la realitatea
unui orizont tehnologic mai puţin dezvoltat, europenii, proveniţi dintr-un mediu cultural puternic
industrializat, au aplicat adjectivul de simplism pentru ansamblul societăţilor respective, ignorând

38
complexitatea deosebită pe care acestea le manifestă în anumite domenii, cum este cel al relaţiilor de
rudenie sau al credinţelor religioase, mult mai elaborate decât apar ele în sistemele noastre de referinţă.
Un puternic aliat al acestei premise a simplităţii l-a reprezentat absenţa scrierii, de unde s-a
dedus “caracterul an-istoric” al societăţilor tradiţionale. De la bun început, antropologia s-a preocupat
de societăţile care nu cunosc scrierea, celelalte fiind cercetate deja de istorie. Deprinderea scrisului a
fost constant asimilată societăţilor complexe, cu o organizare statală. Cu toate acestea, oralitatea
funciară a tradiţiilor nu presupune absenţa istoriei sau a conştiinţei sale, ci doar absenţa genului
istoriografic, iar tradiţiile orale nu sunt mai puţin maleabile şi supuse schimbării (după cum o arată
evoluţia gândirii mitice).
Conformismul părea să fie o a doua realitate care unifica societăţile tradiţionale. Acest
conformism mergea atât de departe, încât lăsa senzaţia că indivizii acestor comunităţi s-ar asemăna
între ei până la identitate. Acest postulat este bine exprimat de teza lui E. Durkheim (1893) privind
tipurile opuse de solidaritate, cea mecanică (a societăţilor tradiţionale), şi cea organică (a societăţilor
moderne). În primele, solidaritatea mecanică era dată de faptul că membrii societăţii împărtăşesc
aceleaşi norme şi valori, acţionând conform unor principii comune, în timp ce solidaritatea organică
presupune diferenţierea “organică” a indivizilor şi diviziunea muncii. Teza lui Durkheim a fost foarte
influentă, mulţi antropologi fiind tentaţi să evidenţieze absenţa iniţiativei individuale în societăţile
tradiţionale şi să privească aceste societăţi ca puţin diferenţiate social. Însă, nu sunt puţine lucrările
antropologice de mai târziu care, dimpotrivă, au încercat să scoată în evidenţă tocmai importanţa
deosebită pe care prestigiul, statutul şi puterea le joacă în cadrul acestor comunităţi.
Ca încununare a premiselor de mai sus, caracterul anistoric al acestor societăţi părea de la sine
înţeles. Pe de o parte, se considera că absenţa unei istorii scrise corespunde absenţei unei istorii-trăite.
Acest postulat se ancora în altă idee - reminiscenţă a evoluţionismului - conform căreia respectivele
societăţi nu suferiseră modificări importante, ci rămăseseră să conserve un stadiu arhaic de organizare
şi reprezentau adevărate “fosile ale trecutului.” Astăzi, progresele antropologiei au evidenţiat cu
prisosinţă că acest caracter anistoric nu se susţine, că toate societăţile sunt istorice şi că suferă, pe
această cale, importante modificări.
Cu toate acestea, unii antropologi, precum Cl. Lévi-Strauss, cred că se pot totuşi realiza unele
clasificări, capabile să explice diferenţele dintre cele două tipuri de societăţi. Astfel, el face deosebire
între societăţile “reci” şi cele “calde”. Astfel, primele, cele tradiţionale, caută să păstreze permanent un
echilibru care să evite schimbările, trăind o istorie lentă, staţionară, aproape de “temperatura istorică
zero”. Celelalte, cele moderne, caută programatic schimbările, provocările şi fac din ele motorul
dezvoltării; ele trăiesc o istorie febrilă, rapidă, cumulativă.
Nu foarte departe de modelul propus de Durkheim, propunerea lui Lévi-Strauss a fost contestată
de unii antropologi, ca G. Balandier. Acesta argumentează că societăţile tradiţionale sunt mai puţin
egalitare decât se crede îndeobşte. Cu toate acestea, şi el crede că societăţile tradiţionale beneficiază de
mecanisme care fac ca modificările să aibă efecte destabilizatoare minime. Locul important ocupat de
memorie şi de transmiterea orală a tradiţiei implică o permanentă reactualizare a trecutului, tradiţia
intervenind pentru “a da sens noutăţii” şi pentru asigurarea continuităţii.
Chiar dacă discuţia cu privire la caracterele generale ale comunităţilor tradiţionale nu s-a
încheiat nici astăzi, trebuie remarcat că antropologii depun eforturi tot mai susţinute pentru a evita ca
postulatele teoretice neverificate să afecteze modul lor de tratare a comunităţilor studiate. Societatea
tradiţională este un simplu idealtip, aşa cum le-a propus Max Weber, în sensul de model ideal,
imposibil de regăsit, la rigoare, în realitate şi de care diversele comunităţi se apropie mai mult sau mai
puţin.
Problematica de mai sus nu este străină nici arheologiei preistorice, care, născută odată şi
împreună cu antropologia evoluţionistă, este în continuare atrasă de premisa unor comunităţi preistorice
omogene, integrate, strict conservatoare. În acest sens, arheologii trebuie să ţină cont de progresele

39
înregistrate în câmpul antropologiei politice şi dinamice, care au erodat tot mai mult miturile cu privire
la societăţile tradiţionale actuale şi, implicit, la cele ale trecutului.

III.2. CULTURA

III.2.1. CONCEPŢII ASUPRA CULTURII


Antropologia culturală este, prin definiţie, o ştiinţă a culturii, motiv pentru conceptul însuşi de
cultură este central în cuprinsul acestei lucrări, cu atât mai mult cu cât şi istoricii şi arheologii recurg
cotidian - deşi nu întotdeauna şi riguros - la această noţiune.
În general, există tendinţa de a se disocia teoretic cultura de societate, deşi, în limbajul curent,
termenii sunt deseori sinonimi. Sociologii tind să definească societatea ca întreg, iar cultura ca o parte a
ei. Convenţional, societatea ar reprezenta oamenii (agenţi) legaţi între ei printr-o reţea de statuturi,
roluri şi instituţii sociale. La rândul lor, antropologii tind să delimiteze societatea ca pe o parte a
culturii. Cultura ar reprezenta modul de viaţă care susţine instituţiile sociale. În orice caz, este limpede
că societatea şi cultura sunt termeni inextricabil legaţi, iar discuţiile privind conţinutul fiecăruia dintre
termeni cu greu pot atinge un consens.
Alte probleme sunt ridicate de distincţia dintre “cultură” şi “civilizaţie”. Conceptul de civilizaţie
a apărut în mediul iluminist francez, ca antonim al “barbariei”, pentru a delimita societăţile europene,
opuse celor primitive. Disocierea dintre “cultură” şi “civilizaţie” a apărut în Germania romantică,
tradiţie în care “civilizaţia” începe să fie înţeleasă ca un proces de dezvoltare preponderent materială a
societăţii, în timp ce “cultura” desemna realizările cele mai înalte ale spiritului uman, la nivel colectiv
sau individual. Grefată pe o critică a societăţii capitaliste, noul concept de cultură se opunea
materialismului nivelator al “civilizaţiei” şi, sub diverse forme, această dihotomie s-a conservat în
scrierile filozofice şi în secolul XX.
Pentru istorici, conceptul de civilizaţie desemnează de obicei un stadiu de dezvoltare a
societăţii, caracterizat de scriere, urbanism, tehnici economice performante, un elevat comportament
artistic şi instituţii sociale, politice şi religioase bine dezvoltate. Exemple potrivite sunt oferite de
civilizaţia mesopotamiană, cea egipteană, cea greacă, cea romană, la fel cum se vorbeşte de o civilizaţie
medievală, chineză, indiană etc. Uneori, termenul de civilizaţie tinde să circumscrie anumite aspecte
instituţionale aparte, considerate evocatoare pentru întreg (civilizaţia “ortodoxă”, “catolică”, chiar
“creştină”, sau “islamică”).
În limbajul antropologic, cultura beneficiază, în general, de două accepţiuni, inseparabile:
cultura ca fapt general, caracteristic întregii umanităţi şi cultura gândită şi trăită de grupurile umane,
cultura la plural, culturile.
Această distincţie corespunde unei alteia, cea dintre partizanii unei concepţii universaliste
asupra culturii, care favorizează o viziune comparativă asupra culturii, şi adepţii particularismului
cultural, care preferă abordările holistice şi umaniste. Antropologii sunt divizaţi şi în ceea ce priveşte
“plasarea” culturii, atribuită când comunităţilor, când indivizilor.
Respectând întrucâtva sensul etimologic originar, cel latin, cultura s-a încetăţenit în lumea
modernă cu sensul de punere în valoare atât a pământului, cât şi a sufletului şi trupului. Sensul iniţial a
fost completat ulterior de alte două accepţiuni. Astfel, odată cu epoca Luminilor, cultura a început prin
a fi înţeleasă drept o trăsătură distinctivă a speciei umane, care o deosebeşte de lumea animală, dar şi ca
ansamblu de cunoştinţe dobândite de societăţile umane în cursul dezvoltării lor. Este viziunea
universalistă, amintită mai sus şi presupune organizarea integrată a cunoştinţelor credinţelor şi
comportamentelor umane care permit oamenilor să înveţe şi să transmită în timp cunoştinţele astfel
acumulate. În privinţa acestei accepţiuni, cultura beneficiază de o definiţie canonică, cea propusă de E.
Tylor în 1871: “ansamblu complex care cuprinde cunoştinţele, credinţele, arta, moravurile, dreptul,
datinile, precum şi toate dispoziţiile şi uzanţele dobândite de om ca membru al societăţii”. În acest
sens, cultura reprezintă o realitate inerentă naturii umane, trăsătura distinctivă a umanităţii: cultura se
40
opune naturii. Ea face diferenţa între comportamentul uman şi cel animal: primul este reglat nu numai
de instinct, cât şi de convenţie, celălalt se află sub domnia instinctului de supravieţuire, conservare şi
reproducere.
Deceniile romantice vor aduce un nou înţeles al culturii, cel de configuraţie particulară a
credinţelor, organizării sociale şi caracteristici materiale, specifică unui grup uman determinat. Este
viziunea particularistă, care acceptă că acestea ansambluri dispune de o anumită coerenţă şi
specificitate.
Dacă prima viziune consideră ca posibilă o comparare a tuturor societăţilor, cea de-a doua
priveşte cultura fiecărui grup ca pe un univers autonom, menit analizei ca “esenţă” sau “spirit”. Este
concepţia promovată cu deosebire în spaţiul german, prin activitatea lui Herder sau Hegel, după care
fiecare naţiune este caracterizată de propriul Volkgeist (spirit), iar trăsăturile etnice reprezintă un dat
înnăscut.
Dacă prima teorie asupra culturii a stat la baza antropologiei evoluţioniste (Morgan, Tylor,
Frazer), concepţia particularistă a fost susţinută în primul rând de F. Boas şi de elevii săi. Concepţia
lui Boas s-a cristalizat, printre altele, cu prilejul organizării colecţiilor muzeografice. Boas este primul
care a considerat că obiectele din expoziţiile etnografice trebuie prezentate nu în funcţie de seriile
tehnologice din care fac parte, ci în funcţie de ansamblurile socio-istorice din care provin.
Discipolii lui Boas au preluat această viziune asupra culturii, ca ansamblu autonom, demn de a
fi studiat separat şi interpretat contextual. Prin activitatea curentului “culture and personality”, cultura a
început să fie înţeleasă tot mai mult drept o configuraţie particulară (pattern), menită a fi înţeleasă
holist (ca întreg). Aşa cum am notat, direcţia culture and personality a încercat să definească modul în
care personalitatea umană este modelată de cultură. Astfel, individul ar participa la formarea culturii
sale, fără a fi însă capabil să obiectiveze şi să analizeze critic principiile acestei formări. Această
orientare psihologizantă, deşi a avut importante merite metodologice, a creat cadrul pentru promovarea
unor concepte vagi, cum este cultura „dominantă”, „majoritară”, „medie” sau „autentică”, „geniul” sau
„spiritul” unui popor etc. În general, cultura continuă să fie înţeleasă ca un capital spiritual, al cărui
depozitar este societatea şi în care deprinderile tehnice sunt mai puţin importante.
Ca replică la utilizarea abuzivă a noţiunii de configuraţie culturală, neo-evoluţionismul
american se va întoarce către alternativa universalistă şi către înţelegerea culturii drept ansamblu de
aptitudini şi comportamente dobândite prin învăţare. La rândul său, funcţionalismul a susţinut ideea
culturii ca răspuns adaptativ, aspect preluat şi de teoria materialismului ecologic al lui M. Harris.
Antropologia americană a continuat, însă, să rămână dominată de principiile lui Boas.
După 1950, teoriile asupra culturii se îmbogăţesc, ca şi sensurile cu care termenul este investit,
cu atât mai mult cu cât multe din teoriile antropologiei sunt acum “importate” din sânul altor discipline
(sociologie, filozofie).
Spre exemplu, sociologul T. Parsons va căuta să facă distincţia dintre “societate” şi “cultură”.
El reduce cultura la un sistem de idei, simboluri şi semnificaţii împărtăşite, distincte de “sistemul
social”, ca şi de personalitate.
Antropologia contemporană utilizează curent termenul de cultură pentru a desemna: o
capacitate de simbolizare proprie speciei umane; stare produsă de inventivitate şi tehnologie; entitate
socială relativ autonomă şi complexă; sistem colectiv de simboluri, semne şi semnificaţii proprii mai
multpor societăţi, în care operează diverse sisteme de integrare. Sub influenţa orientării lui Parsons,
culturile sunt tot mai frecvent privite ca sisteme simbolice, în timp de structuralismului lui Levi-Strauss
participa la dezbatere prin examinarea culturii ca articulare a determinaţiilor inconştiente şi a
instituţiilor sociale.
Antropologia interpretativă a lui C. Geertz tinde să studieze cultura fenomenologic, pentru a
suprinde cunoştinţele implicite utilizate de actorii sociali pentru a produce şi legitima activitatea lor
practică. Asupra aspectului producerii şi reproducerii culturale se apleacă şi sociologia lui P. Bourdieu,
interesată de măsura în care practica cotidiană este producătoare de sens şi de modul în care cultura
41
este trăită în mod direct de actorii sociali. În general, antropologia tinde să renunţe la imaginea
substantivistă şi pe anistorismul tradiţional al viziunii sale despre cultură, pentru a acorda mai multă
atenţie devenirii istorice a culturii şi “negocierii” normelor culturale de către actorii sociali.
Pentru a conchide, în ciuda repetatelor încercări de a defini cultura, antropologia a fost în cele
din urmă nevoită să se mulţumească cu definiţii redundante, mergând până la versiuni sintetice de tipul
„cultura este ceea ce găsim în momentul în care ne naştem”.
Câteva definiţii clasice ale culturii pot fi însumate aici, mai ales pentru că ele încearcă să
împace ambele viziuni asupra culturii. Astfel, C. Kluckhohn consideră că, în antropologie, cultura
desemnează „acele aspecte ale mediului înconjurător uman, tangibile sau intangibile, ce au fost create
de om.” După acelaşi autor, „o cultură se referă la modul distinctiv de viaţă al unui grup de oameni, în
întregul lor proiect de trai”. Împreună cu A. Kroeber, Kluckhohn revine şi defineşte cultura drept
„modele explicite şi implicite ale comportării şi pentru comportare însuşite şi transmise prin simboluri,
constituind realizările distincte ale grupurilor umane, inclusiv materializarea lor în produse.”
Z. Salzmann defineşte cultura drept „ansamblu enorm de comportări învăţate, influenţate
social, ce a caracterizat omenirea în întregul curs al istoriei ei”.
Alţi antropologi au ales să privească cultura din altă perspectivă. Pentru R. Barret, cultura este
„un sistem de semnificaţii acceptat, care serveşte ca rezervor de reţele sau linii călăuzitoare pentru
comportarea oamenilor dintr-o societate particulară oarecare.”
Unul din paradoxurile fundamentale ale antropologiei l-a reprezentat faptul că, pe mapamond,
culturile sunt în acelaşi timp asemănătoare şi diferite. Mai mult, însăşi delimitarea unei culturi este
foarte dificilă, motiv pentru care antropologi celebri ca Lévi-Strauss au propus definiţii strict
operaţionale: „Numim cultură orice ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al anchetei,
prezintă, în raport cu altele, deosebiri semnificative.”
Cultura presupune istoricitate, ea este o formă de „permanenţă în durată”, sau cum observa
arheologul şi etnologul A. Leroi-Gourhan, un „ţesut”, asemănător celui organic, care pare permanent
acelaşi şi este de fiecare dată altul. Permanenta schimbare exclude reproducerea identică a culturii.
Antropologia s-a îndepărtat tot mai mult de delimitarea culturilor ca ansambluri autonome, entităţi
închise şi, eventual, posibil de ierarhizat. Pe principiile relativismului cultural, disciplina a renunţat
treptat la sistematica culturală şi la ierarhiile evoluţioniste, rămase astăzi simple scheme regionale,
lipsite de finalism.
Într-adevăr, evoluţionismul a presupus dezvoltarea societăţilor după un model unic, realizând
astfel distincţia între societăţile-simple, asimilate „copilăriei umanităţii”, şi cele complexe, „adulte”.
Or, aşa cum nota Cl. Lévi-Stauss, „Cea mai primitivă cultură este întotdeauna o cultură adultă şi, prin
însuşi acest lucru, incompatibilă cu manifestările infantile care pot fi observate în cea mai înaltă
civilizaţie” (1967). Şi alţi antropologi au subliniat că toate culturile sunt identice, din moment ce nu
există culturi „incomplete”, ci doar sisteme „saturate”, atât pentru ele înseşi, cât şi pentru actorul istoric
care trăieşte în aceste sisteme (M. Izard). Aşa cum acest principiu susţine legitimitatea oricărei culturi,
tot astfel face el ca încercările de definire a esenţei culturii să rămână simple locuri comune, potrivite,
după acelaşi autor „doar pentru a aminti că omul este om şi nu animal, că o societate este o societate şi
nu o colecţie de indivizi”.
Astfel că, după ce lumea modernă a încercat să explice diversitatea culturală prin intermediul
câtorva principii cu valoare de lege, a devenit tot mai limpede în anii din urmă că fiecare cultură
reprezintă o anumită viziune asupra lumii. În principiu, faptul cultural este identificat dincolo de
trăsăturile comune ale naturii umane, în diferenţele dintre culturi.

III.2.2. STRUCTURA ŞI TRĂSĂTURILE CULTURII


Dacă definirea exhaustivă a culturii întâmpină probleme, definiţiile de mai sus ne-au dat
posibilitatea de a identifica empiric cele mai importante trăsături generale ale culturii: universalitatea
şi transmisibilitatea culturii.
42
Orice grup social este caracterizat de o anumită cultură. Deşi ideea pare evidentă, nu lipsesc
prejudecăţile care imaginează existenţa unui om aflat în afara culturii, acel „om natural” al Luminilor.
Însă identitatea dintre fiinţa umană şi cultură este definitorie, ca şi dependenţa individului de acest
cadru: slab înzestrat ereditar pentru supravieţuire în afara culturii - după cum demonstrează studiile
privind „copii sălbatici”- individul lipsit de suportul cultural nu se poate ridica nici măcar la eficienţa
instinctivă a animalului şi rareori poate supravieţui.
Mai mult, ca aspect definitoriu al naturii umane, înscrierea firească a fiecărui om într-o anumită
cultură face chiar ca necesităţile biologice să fie „traduse” în termenii convenţiei culturale. Astfel,
necesităţi fiziologice elementare, ca foamea, nu numai că sunt satisfăcute diferenţiat, în funcţie de
normele unei culturi, dar însăşi perceperea şi chiar capacitatea de a-i rezista depind de factori pur
culturali.
Antropologia s-a concentrat cu deosebire către una din caracteristicile deosebite ale culturii,
transmisibilitatea sa. Aşa au apărut termeni ca „tradiţie culturală”, „obicei”, „moştenire culturală”.
Comportamentele culturale sunt dobândite, învăţate, iar caracteristicile fiziologice, ereditare - multă
vreme predispuse către exagerări rasiste - afectează prea puţin acest fenomen de educare, numit de
antropologia enculturaţie: nu există un determinism genetic al culturilor, iar antropologia fizică de
astăzi contestă chiar şi valabilitatea termenului de „rasă”.
Nici alte tipuri de determinism nu pot constitui explicaţii ale diferenţelor culturale. Cel mai bun
exemplu este cel ecologic. Într-adevăr, dacă nu se poate contesta că o cultură este, printre altele, şi o
formă de adaptare la mediul natural, aceasta nu înseamnă că ea este strict prefigurată de circumstanţele
sale ecologice de existenţă. Infinita varietate de culturi nu face decât să evidenţieze caracterul arbitrar
al răspunsurilor culturale, mediate simbolic. Astfel, aşa cum observa M. Sahlins, „Cultura nu este
numai natura exprimată sub altă formă. Mai degrabă invers: acţiunea naturii se dezvoltă în termenii
culturii, adică sub forma care nu mai este a sa, ci realizată ca semnificaţie” (1980).
Revenind la caracterul transmisibil al culturii, trebui subliniat că „învăţarea” unei culturii
presupune un proces de naturalizare: anumite moduri de gândire şi acţiuni, în fond arbitrare sunt
asimilate ca naturale şi fireşti. Aşa se explică de ce faptele culturale sunt intimizate, interiorizate şi
acţionează deseori la nivel inconştient. Actorii sociali îşi însuşesc norme care le preexistă şi care le
constrâng şi normează acţiunea. În majoritatea situaţiilor, ei nu sunt conştienţi de faptul că toate
categoriile în care gândesc zi de zi sunt categorii ale propriei culturi, străine alteia.
Cu toate acestea, este de-a dreptul eronată ideea că indivizii sunt obiectul pasiv al unor
programe culturale: culturile nu există în afara practicilor cotidiene, regulile au valoare de ghid,
respectat mai mult sau mai puţin fidel. O cultură este un spaţiu al posibilităţilor, în care fiecare
individ îşi poate înscrie opţiunea. Organizarea sa seamănă cu cea a unui joc, adică este caracterizată de
reguli, prescripţii şi norme, însă, ca şi jocul, viitorul ei nu este întru-totul previzibil.
Pentru a continua analiza noastră, vom considera cultura, simplu, drept un mod de viaţă al unui
grup uman determinat, care cuprinde atât aspectele materiale, cât şi cele non-materiale. Cultura este,
astfel, alcătuită atât din modele de comportament, cât şi din produsele lor, fie ele materiale sau nu.
Antropologia a propus diverse criterii pentru a determina conţinutul culturii, din punct de
vedere analitic. De exemplu, Leslie White a promovat ideea că o cultură reprezintă un sistem, o
structură constituită din trei subsisteme (ideologia, tehnologia, realitate socială). Nu departe se află
propunerea lui J. Huxley, care împarte cultura în trei tipuri de componente: mentifacts (fapte mentale),
artifacts (creaţii materiale) şi sociofacts (fapte sociale).
În majoritatea situaţiilor, încercările de a analiza cultura au preferat această viziune sistemică şi,
în consecinţă, cultura s-a văzut divizată în domenii ca ideologia (cuprinzând credinţele, elementele de
cunoaştere, căile de comunicare), orizontul tehnologic (tehnicile şi creaţiile materiale necesare
supravieţuirii) şi, respectiv, subsistemul social, identificat în instituţiile sociale (incluzând toate tipurile
de asociere, de la rudenie la asociaţiile economice, religioase, militare etc.). Trebuie precizat că aceste
model tripartit al culturii este deseori ancorat într-o viziune adaptativă asupra culturii, privită asemenea
43
unui sistem biologic. Această imagine, deşi are importante avantaje metodologice, scapă din vedere
prezenţa permanentă, în cadrul culturilor, a unor elemente non-adaptative moştenite, sau a unor
comportamente a căror logică socială nu este ghidată de necesităţile supravieţuirii, ca să nu mai
amintim distanţa dintre acţiunea individuală a agentului social şi ceea ce antropologul consideră, în
teorie, a fi „obiectivele” culturii. În orice caz, antropologia privilegiază, în general, viziunea asupra
culturii ca ansamblu integrat.

III.2.3. COMPONENTELE CULTURII


Pentru a oferi o definiţie cuprinzătoare, vom reţine că o cultură poate fi înţeleasă ca un
ansamblu de reprezentări şi practici proprii unui grup social, configurate simbolic, care organizează
şi conferă sens lumii. Categoriile culturale în care este împărţită lumea nu sunt simple denumiri: ele
conţin viziunea asupra lumii şi determină, în consecinţă, acţiunea membrilor respectivei comunităţi.
Contrar înţelesului îngust pe care îl are cultura în societatea modernă - sens încă apropiat de acea
cultura animi a anticilor şi de sensul german, romantic - cultura nu se reduce la producţiile intelectuale,
considerate mai mult sau mai puţin caracteristice pentru un grup uman. Dimpotrivă, cultura materială,
instituţiile, expresiile, practicile şi corpusurile mitice, toate sunt deopotrivă fapte definitorii ale culturii.
Îmbrăţişând în continuare o perspectivă analitică, vom remarca faptul că o cultură se distinge
prin mai multe componente: cognitivă, normativă, simbolică.
Componenta cognitivă se referă la ansamblul cunoştinţelor unei culturi date, incluzând aici
cunoaşterea populară (a simţului comun), bazată pe interpretări larg împărtăşite în grupul respectiv. Ea
include, de asemenea, cunoaşterea ştiinţifică, adică un ansamblu de observaţii, teorii şi idei despre
natură care pot fi verificate, dar şi credinţele, extrem de importante în comunităţile tradiţionale, şi care
uneori ţin loc de opinie. Trebuie precizat că majoritatea comunităţilor tradiţional cercetate de
antropologie nu dispun de o gândire ştiinţifică propriu-zisă. Aceasta nu înseamnă că ele nu sunt
capabile de o cunoaştere profundă şi sistematică a naturii, ci doar că decupajele mentale realizate nu
respectă principiile taxonomiilor moderne (vezi Gândirea sălbatică a lui Cl. Lévi-Strauss).
Componenta normativă este constituită dintr-un ansamblu de reguli şi idei referitoare la modul
în care membrii culturii respective trebuie să acţioneze. Aceste reguli (sau norme) reprezintă căile de
simţire, gândire sau acţiune, inculcate prin educaţie (enculturaţie) şi privite ca modelele ideale şi de
dorit pe care un individ trebuie să le respecte pentru viaţa în societatea respectivă. În general, acestea
norme sunt însoţite de mijloace de sancţionare, fie pozitive (prin recompense), fie negative (prin
pedepse) care asigură controlul şi perpetuarea acestor norme.
Normele unei culturii sunt şi ele ierarhizate. Astfel, se pot distinge norme sociale tradiţionale,
care nu se aplică în mod special unui grup anume, ci reprezintă reguli instituţionalizate, ce privesc
comportarea socială în general. Sunt aşa-numitele Folkways teoretizate de W. G. Sumner (1906), care
includ, în general, modul de a te îmbrăca, regulile elementare de etichetă şi alte aspecte legate de rutina
cotidiană. Deşi ele sunt privite ca dispunând de o semnificaţie morală, încărcătura lor morală nu este
prea importantă, motiv pentru care încălcarea acestor reguli nu provoacă reacţii sociale prea puternice.
Obiceiurile propriu-zise („mores”) au un statut diferit: ele sunt asociate cu judecăţi de valoare
ferme şi intense şi cu sentimente referitoare la bine sau rău, dreptate sau nedreptate. Regulile prescrise
pe această cale sunt obiectul unui ataşament ferm, şi presupun reacţii serioase în caz de violare:
izolarea socială sau pedeapsa. Ele reprezintă acte ce pun în pericol valorile fundamentale ale unei
culturi. Canibalismul, incestul sau infanticidul reprezintă astfel de interdicţii normative în societăţile
moderne, dar violul, furtul sau consumul de droguri pot stârni aceleaşi reacţii sociale.
Normele sociale tradiţionale şi obiceiurile nu reprezintă, în fond, decât poziţii ale unui traseu
normativ continuu. În ambele situaţii, instituţionalizarea lor a avut loc treptat, fără a se putea preciza
momentul când aceasta a avut loc. Cu totul alta este situaţia legilor, coduri de comportament elaborate,
explicite, a căror aplicare este suţinută de instituţii specializate. Cele mai eficiente legi sunt, firesc, cele
care se bazează pe obiceiurile culturii respective.
44
În ceea ce priveşte valorile unei culturi, acestea se disting de norme prin faptul că reprezintă
simple abstracţii, idei despre bine, drept şi frumos şi dezirabil. Ele stau la baza normelor de conduită şi
comportament şi determină conţinutul acestora. Mai mult, normele vizibile, care uneori capătă
caracterul obiectiv al legilor, arată orientările valorice de bază ale unei societăţi.
Componenta simbolică a unei culturi este esenţială şi de-a dreptul definitorie. Cultura este, în
fond, un sistem de simboluri în privinţa cărora există un acord colectiv.
Pentru înţelegerea acestui caracter simbolic al culturii este necesar să lămurim ceea ce
reprezintă semnul. Orice obiect care se substituie altuia poate fi un „semn”. Deseori, semnul reprezintă
un indicator pentru acţiune. Semiologia şi lingvistica structurală au subîmpărţit structura semnului în
semnificant şi semnificat. Spre exemplu, culoare roşie este un semnificant, iar pericolul indicat de
respectiva culoare este semnificatul. Semnele culturii nu sunt numai naturale (adică caracterizate de o
asociaţie imediată şi curentă cum ar fi „fumul” cu „focul”), ci şi, mai ales, convenţionale, adică semne
a căror semnificaţie este acceptată prin consens.
Ch. R. Pierce, de exemplu, a plecat de la analiza raportului dintre semnificat şi semnificant
pentru a distinge trei astfel de categorii de semne: iconice (care dispun de o asemănare exterioară cu
obiectele semnificate); indiciale (care evoca anumite elemente ale semnificatului prin aspecte de
contingenţăa spaţială, temporală sau cauzală; aici se încadrează exemplul de mai sus: fumul indică
focul); semiotice (care nu au nimic în comun cu substanţa, forma sau elementele semnificate). Aceste
din urmă semne sunt formale şi strict convenţionale, cele mai potrivite exemple fiind cifrele sau
literele.
Un concept la fel de important, corelat celui de „semn” este simbolul. Simbolul este un semn
care reprezintă altceva decât propria substanţă fizică (vezi categoria „semiotică” a lui Pierce). Calitatea
de simbol se obţine printr-un proces de simbolizare care atribuie semnificantului o informaţie, o stare, o
judecată de valoare. Astfel, şarpele poate indica atât ispita malefică, cât şi înţelepciunea sau nemurirea,
focul poate fi un simbol al nemuririi etc. Cuvintele reprezintă exemplele ideale: ele ţin locul pentru
ceva şi nu există o legătură imediată, naturală sau necesară între simbol şi ceea ce simbolizează el.
Aceasta explică de ce universurile simbolice, în calitate de ansambluri de convenţii, sunt cu totul
caracteristice unui grup sociale, unei etnii, unei culturi.
Antropologia a acordat o atenţie deosebită acestei componente simbolice a culturii. În
accepţiune restrânsă, termenul de simbolic reprezintă un adjectiv care se referă explicit la acele opere
culturale înzestrate cu capacitatea imediat expresivă, cum sunt miturile, riturile, experienţele religioase,
primele care se recomandă ca „reorganizări ale experienţei sensibile în cadrul unui sistem semantic”
(Cl. Lévi-Strauss). Însă nu doar aceste elaborări colective presupun funcţii simbolice. Dimpotrivă,
economia sau înrudirea, ca şi arta sau religia, sunt investite cu semnificaţii simbolice. Astfel că se poate
afirma că simbolizarea devine o trăsătură distinctivă şi constitutivă a culturii, care nu este altceva
decât înzestrarea lumii cu sens, stabilirea unei ordini simbolice.

III.2.4. ACULTURAŢIA
În general, termenul de aculturaţie subînţelege procesul complex de contact cultural prin
intermediul căruia grupuri sociale sau societăţi întregi asimilează trăsături proprii altor grupuri sau
societăţi. Termenul a fost introdus de curentul culturalist şi subliniază interesul retrospectiv al
antropologilor asupra consecinţelor pe care expansiunea colonială le-a adus cu sine în viaţa culturală a
comunităţilor extraeuropene. O definiţie clasică a aculturaţiei a fost avansată de către elevii lui F. Boas:
„aculturaţia cuprinde fenomenele care rezultă din contactul direct şi continuu dintre grupuri de indivizi
de culturi diferite, cu modificări ulterioare ale tipurilor culturale originale ale unuia dintre grupuri sau
ale ambelor” (R. Redfield, R. Linton, M. J. Herskovits, 1936). Aşa cum însuşi M. Herskovits avea să
sublinieze, aculturaţia nu este neapărat legată de un contact direct şi continuu, legăturile discontinue
(cum ar fi cele comerciale dintre insulele Oceaniei) fiind suficiente pentru a produce anumite
modificări culturale.
45
Primii care au atras atenţia asupra fenomenelor de „împrumut” cultural au fost difuzioniştii,
însă, prin trasarea ariilor culturale, ei acordau atenţie doar traseelor de difuziune, şi mai puţin asupra
condiţiilor în care această difuziune a avut loc. În realitate, aculturaţia este un fenomen foarte complex,
care include „integrare, asimilare, sincretism, disjuncţie” (N. Wachtel, 1971).
Aculturaţia, legată strict de cauze externe nu trebuie confundată cu simpla schimbare culturală
(care poate fi generată atât în mediul intern al unei culturi, cât şi de cel extern), şi nici cu asimilarea,
care rămâne doar faza terminală a unei aculturaţii.
În plus, aculturaţia, chiar dacă este deseori asimetrică, în sensul că presupune împrumuturi
inegale şi deseori unilaterale, reprezintă un proces de schimb reciproc, manifestat prin interacţiuni
diverse. Antropologia a cunoscut mari probleme în operaţionalizarea termenului de aculturaţie tocmai
din pricină că a rezumat noţiunea la schimbul dintre o „cultură-sursă” şi una „ţintă”. Or, contactul
dintre două culturi este mediat de categoriile conceptuale diferite de o parte şi de cealaltă, ca şi de
modalitatea în care respectivele categorii sunt folosite de către actorii sociali implicaţi. În concluzie,
nici un elemente preluat dintr-un sistem cultural-sursă nu este reprodus în mod identic în altă cultură.
Pentru a încerca să delimiteze acest proces de „transfigurare” culturală, acelaşi M. Herskovits a propus
termeni ca „trans-culturaţie”, sau „neo-culturaţie”.
Trebuie subliniat că unele din limitele conceptului de aculturaţie ţin de legătura sa inerentă cu
termeni ca „trăsătură culturală”. Or, considerarea culturii drept un ansamblu de trăsături juxtapuse riscă
să îngreuneze interpretarea lor ca sistem integrat, ca şi înţelegerea modului în care respectiva trăsătură a
intrat într-un alt ansamblu. În plus, dacă acceptăm ideea că nici o cultură nu se formează în izolare de
aporturi exterioare, atunci aculturaţie reprezintă un aspect important, dar parţial, al faptelor cercetate de
antropologi, cu deosebire în perspectivă istorică.
De altfel, studiul diverselor situaţii de aculturaţie a arătat cât de dificilă este misiunea de a
explica specificitatea schimbării culturale. De exemplu, uneltele de fier aduse de europeni sunt rapid
preluate de societăţile polineziene din Pacificul de Sud, imediat după sosirea acestora în zonă, în
secolul al XVIII-lea. Cu toate acestea, unele societăţi melaneziene vor refuza cu obstinaţie şi pentru
multă vreme acest împrumut. La fel, valorile şi modelele protestante, asimilate şi interiorizate de către
polinezieni încă înainte de colonizare, au fost violent respinse de către monarhia Lozi (Zambia).
Principalul merit al studiilor legate de aculturaţie l-a reprezentat sistematizarea principiilor
selecţiei şi reinterpretării. Astfel, împrumutarea unor trăsături culturale nu se realizează în bloc, ci
selectiv. Selecţia se realizează chiar şi atunci când împrumutul se desfăşoară în condiţii de dominaţie.
Acceptarea unui împrumut ţine de cultura preexistentă şi de condiţiile în care contactul are loc.
În primă instanţă, elementul împrumutat trebuie să fie compatibil cu principiile de bază ale organizării
sociale, numit de Herskovits „focar cultural”, „interes dominant al unui popor”, sau domeniul de
activitate sau credinţă cel mai bine conştientizat. În cazul în care această compatibilitate este redusă,
elementele împrumutate au un caracter „aditiv”, altfel spus nu presupune nici renunţarea la elementele
tradiţionale, nici reinterpretarea celui nou. Acest împrumut aditiv nu participă deloc la modificarea
mentalităţilor, spre deosebire de cele substitutive, care conduc la înlocuirea trăsăturilor culturale
analoage şi preexistente.
Principiul reinterpretării este central în teoria aculturaţiei şi presupune fie acordarea unor
semnificaţia vechi unor elemente culturale noi, fie atribuirea de noi valori unor forme culturale
preexistente. În general, reinterpretarea nu înseamnă nici reproducerea identică a noului model, nici pe
cea a celui tradiţional ci, deseori, apariţia unor noi semnificaţii, fapt cu deosebire vizibil în cazul
sincretismelor religioase.
R. Bastide a oferit exemple interesante în acest sens. Astfel, anumite credinţe africane, aduse de
sclavii negri în Brazilia, au fost recombinate cu forme de cult catolice; nu departe se află şi faimosul
cult voodoo din Haiti, în care divinităţile africane sunt asimilate sfinţilor catolici.
În unele situaţii, apariţia unor grupuri culturale străine nu numai că nu implică împrumut, ci,
dimpotrivă, stârneşte replici culturale demonstrative. G. Baladier a arătat cum populaţie fang din
46
Gabon a iniţiat o revitalizarea a unor tradiţii muribunde, legate de cultul bwiti, ca act de rezistenţă la
efectul dominaţiei coloniale europene.
Tot în contextul colonizării au apărut şi culte mesianice, cum este celebrul „cult al cargoului”
din Melanezia. Concretizat gradat pe parcursul procesului de colonizare, acest fenomen sincretic a
căpătat treptat o semnificaţie tot mai evident politică. Formele acestui cult se bazează pe ideea că
sosirea navelor cu mărfuri europene, interpretată prin medierea miturilor autohtone privind facerea
lumii, are o origine divină şi reprezintă o „întoarcere a zeilor”, deschizătoare a unei noi epoci de
prosperitate.
Însă cargourile europene au fost rapid identificate cu dominaţia colonială, diverse credinţe
căutând acum să explice noul curs al istoriei. Melanezienii încep să creadă fie că strămoşii mitici
susţineau dominaţia albilor, fie că aceştia din urmă deturnaseră încărcăturile destinate băştinaşilor. În
ambele situaţii, formele de cult căutau recâştigarea bunăvoinţei strămoşilor. Interesant este că acest cult
amestecă atât elementele mitologiei tradiţionale (revenirea zeilor), cât şi elementele creştine
propovăduite de misionari, ca sosirea lui Mesia. Ele arată atât perpetuarea tradiţiei, cât şi tendinţa către
progresul adus de o lume nouă, în care bunurile occidentale nu sunt respinse, ci profitabil acceptate.
Studiile privind aculturaţia, cu deosebire cele aparţinând aşa-numite antropologii „dinamice”
(M. Gluckman, G. Balandier, R. Bastide) au îmbogăţit şi mai mult problematica schimburilor
culturale. Ele au criticat îndeosebi vechile premise ale difuzionismului, care căutau să edifice tipologii
imobile, atrăgând atenţia asupra unor noi apariţii culturale, cum este cultura portugheză colonială, în
raport cu cea originară, dar şi la diversitatea situaţiilor de contact, în care sunt implicaţi în primul rând
indivizi, nu comunităţi sau culturi întregi.

III.3. ETNIA
Aşa cum am precizat încă din introducere, antropologia este echivalată în spaţiul francez cu
etnologia. Se înţelege de la sine că noţiunea de “etnie” dispune de o importanţă centrală în dezbaterile
teoretice ale acestor discipline.
Din însăşi etimologia termenului, etnologia se recomandă ca o “ştiinţă a etniilor”, ceea ce nu
înseamnă că misiunea sa actuală – sau cea a antropologiei – ar reprezenta-o realizarea unui inventar
descriptiv al etniilor. Mai mult, în ciuda aparentei sale consistenţe teoretice, “etnia” reprezintă,
surprinzător, unul dintre conceptele cele mai problematice ale etnologiei/antropologiei. Unii
antropologi nu ezită chiar să o numească “fantoma de referinţă a etnologiei” (J.-P. Chrétien, 1989) şi,
într-adevăr, iar dacă etnia a continuat să preocupe antropologii în ultimele decenii, acest fapt s-a datorat
tocmai repetatei contestări şi reevaluări a semnificaţiei sale.

III.3.1. SCURT ISTORIC AL NOŢIUNII. ETNIE, RASĂ, NAŢIUNE


În uzajul său obişnuit actual, conceptul de etnie desemnează un ansamblu lingvistic, cultural şi
teritorial de o mărime variabilă şi care se raportează la o istorie comună. El este îndeobşte asociat - şi
uneori confundat - cu termenul de trib, rezervat de obicei grupurilor de dimensiuni mai reduse.
Termenul de “etnie” este un derivat al grecescului “ethnos”, prin care grecii antici desemnau
popoarele care nu erau organizate în oraşe-cetăţi (polis), dar şi, în sens mai larg, grupuri de fiinţe (chiar
şi animale) care trăiau împreună. Ambii termeni vor fi utilizaţi în mediul ecleziastic medieval pentru a
desemna popoarele păgâne, pentru care mediul laic prefera noţiuni ca “popor” sau “naţiune”.Noţiunea
de “etnie”, latinizată ulterior, a fost preluată de lexicul limbilor moderne.
Secolul al XIX-lea va generaliza uzul acestei noţiuni, care se încarcă acum de o puternică notă
colonialistă. Aşa cum remarca J.-M. Amselle, “A distinge înjosind constituia […] preocuparea
gândirii coloniale şi la fel cum era necesar să se «găsească şeful», trebuiau găsite, în sânul magmei
populaţiilor din ţările cucerite, nişte entităţi specifice”. Chiar dacă aceste entităţi existau într-adevăr în

47
sânul populaţiilor extra-europene, nu este mai puţin adevărat că termenul a slujit pentru a desemna
(depreciativ) şi arbitrar unele grupuri care, în acel moment, se auto-identificau altfel.
În plus, etnia acompania iniţial - şi deseori nefericit - conceptul de „rasă”. Rasele, aşa cum am
notat, reprezentau principalul mijloc de a clasifica umanitatea în secolul al XIX-lea, şi presupuneau o
permanentă alunecare între criteriile culturale şi cele fizice. J. A de Gobineau, spre exemplu, folosea
termenul de „etnie” pentru a exprima metisajele rasiale considerate de el ca responsabile de
degenerescenţă.
Într-un sens apropiat de cel actual, termenul pătrunde relativ târziu în limba franceză, la sfârşitul
secolului al XIX-lea, când G. Vacher de Lapouge face diferenţa dintre rasă - ansamblu de fiinţe
omeneşti unite prin caracteristici fiziologice comune -, naţiune - unitate politică şi socio-istorică - şi,
respectiv, etnie, care definea un grup caracterizat de o limbă şi o cultură comună. Pentru Lapouge, etnia
nu sugera nici o ereditate fiziologică, nici o solidaritate istorică, ci doar o tradiţie intelectuală comună.
Odată cu Lapouge, etnia pătrunde în limbajul european ca alternativă la “popor” sau “naţiune”,
însă se aplică îndeosebi societăţilor exotice, extra-europene. Utilizarea conceptului de “etnie” (fr.
ethnie, sau germ. Ethnikum sau Ethnikos) devine de-a dreptul etnocentrică, din cel puţin două raţiuni:
pe de o parte, ea conceptualizează societăţile extra-europene după criteriul “naţional”, obişnuit în
Europa; pe de altă parte, el serveşte pentru a accentua diviziunea dintre cele două “lumi” şi tipuri de
societăţi. Astfel că etnia devine “un fel de «naţiune» cu rabat” (A. C. Taylor), ansamblu de trăsături
negative.
În Europa Centrală şi de Est, toate derivatele de la ethnos caută să evidenţieze sentimentul de
apartenenţă la o colectivitate, în timp de înţelesul francez caută mai degrabă să sublinieze comunitatea
lingvistică. Substantivul “etnie” nu există, însă, în limba engleză. Lui i s-a substituit termenul de
“ethnic group”, introdus în S.U.A. după 1960 şi desemnând, de obicei, o minoritate culturală. În fapt,
termenul este folosit pentru a caracteriza atât minorităţile rasiale (negrii) sau confesionale (evreii), dar
şi pe cele definite după zona de origine (portoricani, chinezi, polonezi etc.) şi, ca şi în clasificările
colonialiste, nu se deosebeşte prea tare de conotaţiile dominatoare ale definiţiei iniţiale.
După de antropologia se transformă într-o disciplină cu individualitate academică - adică în
primele decenii ale secolului XX -, imaginea asupra etniei cunoaşte importante modificări. Lucrărilor
lui Boas, care demolează definitiv ideea de “rasă” şi celor ale lui Malinowski, care elimină multe din
prejudecăţile colonialiste şi evoluţioniste, li se adaugă proiectul structuralist, bazat pe ideea unităţii
umane şi interesat de studiul comparativ al diversităţii culturale. Acest ultim program, universalist, a
determinat ca antropologia să înceteze a fi o simplă ştiinţă a populaţiilor exotice şi, implicit, a
impulsionat reevaluarea critică a conceptului de etnie.

III.3.2. VIZIUNEA SUBSTANTIVISTĂ ASUPRA ETNIEI


În linii generale, viziunea asupra etniei promovată în perioada colonială este una
substantivistă: fiecare etnie este o entitate discretă, înzestrată cu o cultură, o limbă şi o psihologie
specifică. Astfel, după G. Nicolas (1973), “O etnie, la origine, este în primul rând un ansamblu social
relativ închis şi durabil, înrădăcinat într-un trecut cu caracter mai mult sau mai puţin mitic. Acest
grup are un nume, obiceiuri, valori şi, în general, o limbă care îi sunt proprii. El se afirmă ca diferit
de vecinii săi.” Etnia apare ca realitate empirică, o entitate stabilă, cu o identitate proprie şi posibil de
obiectivat. Existenţa sa sugerează că grupul respectiv împărtăşeşte anumite atribute specifice, dar şi
sentimente solidare, produse de aceste atribute. Merită amintit că această idee asupra etniei s-a
stabilizat încă din perioada romantică, în relaţie directă cu ideologia naţională, pe care, de altfel, a
însoţit-o pretutindeni. Cu deosebire în spaţiul german, etnia a căpătat, pe parcursul secolului al XIX-
lea, sensul de ansamblu inefabil de trăsături înnăscute, transmise de-a dreptul ereditar, sub forma
“spiritului” sau “geniului” naţional.
În antropologie, această imagine asupra etniei se bazează pe două postulate. Primul dintre ele se
referă la izolare, sau, cum remarca Lévi-Strauss, “mitul insularităţii”. Astfel, el rezidă în credinţa că
48
izolarea constituie principiul genezei şi al perpetuării identităţilor colective. Or, această imagine asupra
societăţilor este falsă, din moment ce toate societăţile întreţin raporturi de interdependenţă mai mult sau
mai puţin strânse sau constante cu celelalte, această relaţie permanentă fiind însăşi condiţia existenţei
lor.
Cel de-al doilea postulat se referă la posibilitatea de a substantiviza un grup uman pe baza unei
liste restrânse de trăsături, arbitrar definite şi decupate de o manieră anistorică, ceea ce face extrem de
dificilă conceptualizarea faptului că aceste grupuri se află într-o perpetuă transformare. Această
viziune, imobilistă şi esenţialistă se bazează, în fapt, pe o lectură de două ori etnocentrică: prin
asimilarea obiectului de studiu în categorii familiare antropologului, cum sunt statele-naţiune europene;
prin creditarea excesivă a informatorilor, al căror esenţialism spontan face ca propriul grup
sociocultural să fie prezentat ca o entitate stabilă, imuabilă, unită de tradiţii imemoriale şi diferită de
celelalte grupuri, la fel de substantivist descrise.
Relativismul cultural promovat odată cu de-colonizarea a perpetuat o paradigmă proprie asupra
etniei, numită primordialistă. Ea a fost deopotrivă promovată de antropologii americani, ca şi de cei
sovietici şi tinde să vadă în etnie un ansamblu de înclinaţii impuse individului încă de la naştere. Astfel,
ea presupune legăturile de rudenie, trăsăturile fenotipice, limba, religia, etnonimul şi alte însuşiri
specifice, cimentate prin loialităţi, solidarităţi şi măsuri coercitive. O astfel de teorie a fost promovată
de etnologul sovietic Y. Bromley, care defineşte un adevărat nucleu etnic, ethnos, compus din anumite
trăsături intrinsece (psihologia de bază, sentimentul de unitate, împărţirea teritoriului, numele comun),
capabil să reziste schimbărilor politice, economice sau sociale. Sentimentul de identitate proprie este
intim asumat, iar grupul urmează înclinaţiile sale “primordiale”, convins de singularitatea sa în raport
cu celelalte.
Viziunea primordialistă a fost dur criticată. Pe de o parte, a fost acuzat caracterul său tautologic,
din moment ce consideră etnicitatea drept un ansamblu de trăsături culturale primordiale, care, în
replică, explică etnicitatea ca trăsătură primordială. Pe de altă parte, partizanii ideii primordialiste sunt
atraşi de un funcţionalism simplist, ignorând că divergenţele şi conflictele, prezente în orice societate
limitează drastic solidarităţile, provocând chiar rupturi.
Nici ideea că etnia ar reproduce la scară largă relaţiile de rudenie nu rezistă la o analiză mai
atentă. Dacă grupul respectiv nu se reduce la doar câteva familii, atunci individul are toate şansele să
se simtă mult mai legat de segmentul social apropiat, chiar dacă acesta include şi “străini”, decât de
rudele sau congenerii săi mai îndepărtaţi.
Astfel că paradigma primordialistă pare mai degrabă tentată să reifice sentimentele identitar-
patriotice europene şi nord-americane, sau să acorde prea mult credit reprezentărilor idealizate ale
informatorilor.
Alţi adepţi ai acestei viziuni, ca H. R. Isaacs, consideră că înclinaţiile primordiale sunt
răspunsuri la anumite necesităţi psihologice (nevoia de recunoaştere socială, sau respectul faţă de sine),
în timp de alţii, ca P. Van Den Berghe - inspirat de socio-biologie -, cred că sentimentele etnice rezultă
dintr-o tendinţă genetică de a-i privilegia pe cei apropiaţi, în raport cu străinii, iar “nepotismul” ar
aduce un important avantaj adaptativ.

III.3.3. VIZIUNEA INSTRUMENTALISTĂ ŞI INTERACŢIONISTĂ


În opoziţie cu teoria primordialistă, cu deosebire după 1960, tot mai multe lucrări tind să
privească etnia dintr-un alt unghi: creaţie subiectivă, dinamică, rezultat la diverselor interacţiuni
sociale.
Încă de timpuriu, unii autori au încercat să sublinieze caracterul subiectiv al etniei, care nu este
atât produsul unor criterii obiective, cât al conştiinţei unei apartenenţe comune. Dacă această conştiinţă
se bazează, ce-i drept, pe unele caracteristici comune, importanţa acestor trăsături este rezultatul
deciziei grupului respectiv de a le desemna drept simboluri ale sale.

49
Spre exemplificare, M. Weber sublinia, încă de la începutul secolului XX, că o comunitate
etnică este un grup uman legat de credinţa subiectivă în existenţa sa reală. Pentru Weber, sentimentul
etnic poate depăşi graniţe culturale importante, iar conştiinţa apartenenţei nu este neapărat condiţionată
de omogenitatea culturală. Acest sentiment de unitate favorizează coeziunea politică a unui grup, iar
acţiunea sa politică întăreşte credinţa în existenţa sa reală.
Antropologi ca S. Nadel (1947) anunţau deja puncte de vedere subiectiviste în privinţa etniei,
atunci când afirmau: “Tribul nu există în virtutea unei oarecare unităţi sau identităţi, ci în virtutea unei
unităţi ideologice şi unei identităţi acceptate ca dogmă.”
La rândul său, E. Leach a subliniat dimensiunea relaţională a identităţii etnice; în studiul său
privind populaţia kachin din Birmania, el a demonstrat că ideea de unitate a acestui grup este
determinată de raporturile dintre aceştia şi alt grup, shan.
După 1960, antropologia începe să se orienteze tot mai frecvent către dimensiunea istorică a
etniei, prin urmare se va concentra către procesele de autodefinire etnică; altfel spus, ea caută să
studieze mai puţin “etnogeneza”, cât “etnificarea”, care anticipează atât logic, cât şi istoric, procesul de
apariţie al unei etnii. Pe acest fond, a apărut ideea instrumentalistă asupra etnicităţii.
Partizanii acestei teorii s-au inspirat din raporturile stabilite între grupurile de emigranţi stabilite
în medii urbane, fie în Africa, fie în S.U.A., medii plurietnice, caracterizate de o competiţie crescută
între comunităţi şi foarte potrivită pentru diversele reconstrucţii ale identităţii de grup sau individuale.
În principiu, aderenţii la această teorie caută să demonstreze că, departe de a se baza pe un
nucleu cultural imuabil, etniile sunt construcţii oportuniste, opere ale unor selecţii raţionale; în această
viziune, referenţii culturali sau istorici nu sunt altceva decât “instrumente”, “arme” sau “resurse”
mobilizate variabil, în vederea obţinerii unui avantaje politice, iar individul se simte parte a grupului nu
atât datorită unui trecut comun sau ascendenţei, cât datorită intereselor comune. Unii radicali, ca M.
Banton, susţin chiar că grupurile sunt rezultatul unor calcule de genul cost/beneficiu, operate la nivel
individual, iar grupul etnic nu apare decât atunci când alte mijloace de a obţine putere sau bogăţie nu
sunt posibile.
În general, instrumentaliştii folosesc termenul de etnicitate pentru a numi solidarităţi sociale
recente, rezultate ca urmare a competiţiei pentru resursele rare între populaţii coexistând în cadrele
statelor-naţiuni moderne, îndeosebi în oraşe. După ei, etnicitatea este rezultatul trezirii unei conştiinţe
politice, foarte asemănătoare spiritului sau interesele de clasă.
Din acest punct de vedere, funcţie etnicităţii face obiectul unor abordări opuse. Unii
antropologi, ca D. Bell, cred că etnicitatea constituie un mijloc de mobilizare mai eficace decât
sentimentul de clasă, pentru că face apel la simboluri mai accesibile şi amestecă interesele materiale cu
legăturile afective. Autori marxişti preferă să vadă separările etnice ca o funcţie ideologică, o divizare
întreţinută de clasele conducătoare pentru a ascunde interesele convergente ale claselor dominate.
Aceste viziuni opuse evidenţiază caracterul limitat şi univoc la teoriei instrumentaliste, care
tinde să echivaleze construirea unei identităţi colective cu nişte scopuri politice limpezi şi imediate.
Mai mult, ea tinde să privească identitate etnică ca un simplu rezultat al strategiilor politice, iar cultura
ca pe o “resursă” exterioară indivizilor, care îşi aleg din sânul ei emblemele care convin intereselor lor.
Or, această ideea ignoră structura reală de afecte, valori şi coduri comportamentale inerent transmise
prin socializare, care decid chiar şi inconştient conduitele indivizilor. Etnicitatea este unul din factorii
care structurează conştiinţa şi comportamentul oamenilor, iar instrumentaliştii îşi interzic să înţeleagă
condiţiile istorice şi culturale în care acest proces are loc. De altfel, nu lipsesc autorii care văd în tezele
instrumentaliste reflexe savante ale raţionalismului şi utilitarismului liberal: actorii sociali acţionează
asupra unui mediu pe care îl cunosc bine, în deplină cunoştinţă de cauză şi în scopul propriei satisfacţii
(B. Formoso).
Adepţii instrumentalismului, deşi au pus în evidenţă numeroase lipsuri ale conceptului
substantivist de etnie, au evitat critica directă a acestuia, rezumându-şi interesul la mediile urbane,
caracterizate de o intensă competiţie între grupuri.
50
Cu totul alta va fi atitudinea etnologului norvegian F. Barth. Teoria lui Barth este o sinteză
între psihologia socială - interacţionismul a lui E. Goffman -, ecologia sistemică, ideile lui M.
Gluckman - care căuta delimitările sociale în cadrul zuluşilor - şi cele ale lui E. Leach, care considera
că aculturaţia parţială poate fi un impuls al apariţiei de noi identităţi colective.
Teoria lui Barth (Ethnic Group and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference,
1969) se baza pe două constatări: frontierele dintre etnii sunt permeabile, dar integritatea grupurilor
aflate în contact se păstrează, atunci când procesele sociale de excludere sau includere asigură
perpetuarea categoriilor discrete cu care grupurile de oameni se identifică; grupurile etnice nu există
separat, ci printr-o serie de contraste (sociale, economice).
În consecinţă, Barth renunţă să mai caute nucleele culturale ale etniei, concentrându-şi analiza
asupra frontierelor etnice şi a modului în care acestea se menţin. Afilierea etnică ar fi bazată, după
Barth, pe desfăşurarea unor semne culturale, cu funcţie de diferenţiere în raport cu exteriorul. Cum
frontierele etnice îi apar foarte fluctuante, el ajunge la următoarele concluzii: identitatea etnică este
procesuală, şi nu sistemică; cultura unui grup nu este un dat, o caracteristică primară şi definitivă, ci o
rezultantă al cărei conţinut variază; grupul etnic nu este o entitate precisă, ci o formă de organizare
rezultată în urma jocului de contraste al atributelor culturale şi al modalităţilor de identificare şi clasare
a oamenilor.
Barth preferă să acorde atenţie identităţii de sine, aşa cum este aceasta revendicată de indivizi,
în izolare de atributele culturale, care pot varia, fără a afecta sentimentul unei origini comune sau
utilizarea categoriilor de clasificare convenite.
Contribuţia fundamentală a lui Barth este evidenţierea unui adevăr frecvent ignorat: identitatea
etnică este un fenomen de ordin relaţional şi se bazează pe contrast, iar sentimentul apartenenţei la o
comunitate etnică se edifică întotdeauna pe o serie de opoziţii sociale şi simbolice, care edifică frontiere
între Noi şi Ceilalţi. Etniile nu sunt „specii”, existând şi perpetuându-se autonom, ci un produs social
Punctul de vedere al lui Barth, ca şi al altor interacţionişti, păstrează anumite aspecte criticabile.
Pe de o parte, aşa cum semnala C. Keyes (1976), dacă atributele asociate unor grupuri etnice sunt
exclusiv situaţionale, identificarea unui grup etnic este absolut arbitrară şi lipsită de orice merit analitic.
Interacţioniştii se concentrează excesiv asupra „osaturii externe” şi strategiilor situaţionale care îi
corespund, fără a acorda atenţia cuvenită structurii interne care asigură socializarea şi care oferă
grupurilor umane unitate şi continuitate. Altfel spus, societatea este o moştenire colectivă, percepută ca
provenind din trecut, dispunând, deci, de o „aură de filiaţie” (R. Cohen), capabilă să influenţeze de la
bun început relaţiile unui grup cu exteriorul.
Unii autori au căutat să sublinieze că identitate etnică nu se raportează doar la frontierele care o
despart de alte grupuri, ci şi în interior, prin referire la o alteritate internă (în raport cu zeii inventaţi sau
cu strămoşii veneraţi). P. Williams (1993) a arătat, în cazul populaţiei manouche, cât de importantă
este relaţia cu morţii (mule) în edificarea unei identităţi proprii.
Pe de altă parte, Barth nu a ţinut cont de existenţa unor grupuri interne (in group), care se
identifică subiectiv în diverse modalităţi. În plus, opinia unor indivizi cu privire la propria identitate nu
este suficientă pentru a valida apartenenţa lor etnică.

III.3.4. PROBLEMATICA ACTUALĂ A ETNICITĂŢII


Problematica etnică rămâne îndelung dezbătută şi în epoca actuală, cu atât mai mult cu cât
efectul uniformizant al mondializării şi rapida circulaţie a informaţiei redimensionează statutul
identităţii etnice. Pe de o parte, departe de a afecta aderenţa la modelul etnic, globalizarea nu face decât
să accentueze necesitatea grupurilor de a se distinge pe temeiuri etnice. Dacă Europa cunoaşte ea însăşi
recrudescenţa unor revendicări etniciste şi etno-naţionaliste (fosta Iugoslavie, U.R.S.S.), istoria Africii,
Americii, Oceaniei şi Asiei este, de asemenea, caracterizată de noi afirmări şi reafirmări ale categoriilor
etnice.

51
Raţiuni diverse explică această stare de fapt: accelerarea emigraţiei urbane, întreruperea
procesului de formarea a unui proletariat industrial sau a unei ţărănimi, regândirea ideologiei naţionale,
toate determină înţelegerea etnicităţii ca pe „o valoare pozitivă a identităţii” (A. C. Taylor). Paradoxal,
dacă, aşa cum am notat, antropologii caută de de-construiască etnia, ea capătă o greutate mult crescută
în planul acţiunii politice.
În orice caz, mondializarea, considerată ca afectând îndeosebi modurile de consum, nu trebuie
supralicitată: adoptarea unor simboluri culturale asemănătoare, cum ar fi încălţămintea sport, de către
un tânăr american sau de către un aborigen australian nu presupune deloc că respectivele importuri au
acceaşi semnificaţie, sau acelaşi uz. Codificarea lor simbolică depinde de logicile culturale diferite.
Pe de altă parte, mercantilizarea şi fetişizarea crescândă a „obiectului etnic” însoţeşte fidel
democratizarea şi mondializarea turismului, iar siturile „etnice” de pe internet arată că „primitivii” sunt
şi capabili şi interesaţi de utilizarea tehnologiei sofisticate pentru a promova propriul lor discurs etnic şi
pentru a menţine legăturile sociale la mari distanţe.
În acest context, problematica etniei este la fel de actuală ca şi în etapa de efervescenţă teoretică
a anilor ’60-’70.
Antropologia actuală caută să de îndepărteze tot mai mult de viziunea esenţialistă şi să
reidentifice obiectul etnicităţii. Antropologia nu se mai speră astăzi să poate descrie toate aspectele
identităţii etnice, din moment ce toate practicile sociale pot servi, în teorie, drept semnul distinctiv al
identităţii. Potenţarea acestor simboluri depinde de interacţiunile culturale şi de parametrii diverşi
implicaţi (statutul indivizilor, imaginea pe care o susţin despre ei înşişi etc.). Astfel că antropologii se
concentrează acum către categoriile utilizate contextual de către indivizi şi de către grupuri, pentru a
identifica nivelurile de discurs asupra identităţii.
Diviziunea dintre situaţionişti şi instrumentalişti continuă să subziste. Analizând interacţiunile,
primii caută să privilegieze o abordare cognitivă, care să evidenţieze structura simbolică a diferenţelor
şi modul în care aceasta se metamorfozează contextual. Instrumentaliştii caută să evidenţieze modul în
care mizele puterii afectează raporturile interetnice, prin folosirea diverselor strategii individuale sau
colective de manipulare a simbolurilor. În ambele situaţii, accentul asupra strategiilor sociale este
definitoriu, ca şi ideea unei discontinuităţi între normele interne şi modul în care acestea sunt utilizate
în relaţie cu alte grupuri.
Alţi specialişti caută să se concentreze nu atât asupra strategiilor situaţionale, cât asupra
normelor şi logicilor interne care organizează activitatea socială în ansamblul ei, asigurându-i coerenţă
şi stabilitate şi reglând totodată relaţiile unui grup cu exteriorul. Unii cercetători, preluând ideea de
habitus a lui P. Bourdieu, analizează raporturile interetnice ca formă de ancorare în practica socială,
căutând să evidenţieze edificarea unor comportamente distinctive în cadrul intern al unui grup.
Antropologii au reuşit să se îndepărteze de moştenirea colonială şi să înţeleagă etnicitatea drept
un construct, de multe ori cu o origine istorică recentă. Este cazul aşa-numitelor identităţi „tribale”
africane, mai degrabă un simptom al modernizării aduse de colonialism, decât o tradiţie ancestrală de
identificare. Cel mai bun exemplu în oferă regimul de apartheid sud-african, în care minoritatea albă,
sub pretextul „dezvoltării separate”, care să respecte „geniul” etnic şi tradiţiile grupurilor, a subdivizat
populaţia neagră în „minorităţi etnice”, reuşind, pentru multă vreme, privarea acestei populaţii de
drepturile ei legitime. Nu este mai puţin adevărat că unele populaţii artificial delimitate ca grupuri
etnice au acceptat şi intimizat noua clasificare, pe care o folosesc activ împotriva colonialismului
occidental.
Este limpede, pentru antropologia de astăzi, că etnicitatea reprezintă modul în care agenţii
sociali sau grupurile concep diviziunile şi inegalităţile sociale în termeni de apartenenţă etnică, dar că
această modalitate de identificarea a unui grup este o construcţie socială, condiţionată de multe
variabile.
Etnicitatea, ca formă de identificarea a unui grup, nu este o realitate universală şi eternă. Cel
mai bun exemplu îl oferă tocmai etniile moderne europene. După antropologi ca E. Gellner,
52
naţionalismul etno-cultural european din secolul al XIX-lea este un fenomen modern, condiţionat de
modernizarea socială şi economică. Naţionalismul european, artizanul actualelor state-naţiune, este
rezultatul dezintegrării ordinii tradiţionale a „culturii sălbatice”, ale cărei identificări erau bazate pe
rezidenţă, rudenie sau practică religioasă. Industrializarea, care a condus la o dispariţie generalizată a
ţărănimii şi la exodul ei în mediul urban, a creat premisele pentru apariţia unui nou subiect colectiv,
naţiunea. La rândul său, alfabetizarea a permis educarea echivalentă şi non-specializată a unei mase
demografice compusă din indivizi politici moderni, ataşaţi de acum identităţii promovate de formatorii
de opinie, intelectualii. Interesele acestora din urmă, de multe ori convergente cu cele ale statelor
moderne, au revitalizat tradiţiile, aşa cum le-au şi inventat (E. Hobsbawn). Astfel că reprezentarea
naţionalistă a etniei nu este tradiţională, deşi face permanent apel la tradiţionalism: revigorarea
trecutului, a datinilor şi idealizarea purităţii rurale reprezintă mijloace de educare a unei identităţi
etnice, în fond modernă, în scopul de a asigura pivotul politicii noului stat-naţiune.
Un astfel de model poate fi extrapolat şi pentru societăţile extra-europene aflate în curs de
modernizare. Aşa cum nota J.-F. Bayard (1996), „Orice aspect tradiţional poate da peste un aspect şi
mai tradiţional. […] În Africa veche, tradiţiile erau procese care asigurau o «continuitate în mişcare».
Transformarea ideologică şi juridică a colonizării le-a încremenit în obiceiuri şi folclor. Simultan,
administraţia europeană s-a străduit să fixeze în spaţiu populaţiile supuse sau să le orienteze migrarea
în funcţie de interesele sale. Rezultatul acestei politici oficiale şi al strategiilor prin care africanii au
răspuns la ea este etnicitatea însăşi. O puzderie de lucrări antropologice sau istorice au demonstrat că
societăţile precoloniale erau aproape întotdeauna plurietnice şi găzduiau repertorii culturale de o
mare diversitate, că principalele forme de mobilizare socială sau religioasă erau transetnice şi că,
fără nici o îndoială, Africa veche nu alcătuia un mozaic de etnii. Asta nu înseamnă că etnicitatea ar fi
o simplă «construcţie» a colonizatorului, dornic să despartă pentru a domina, aşa cum susţin
naţionaliştii (sau, paradoxal, unii etno-naţionalişiti africani). În realitate, colonizaţii au participat la
«formarea» ei, însuşindu-şi noile resurse politice, culturale şi economice ale statului birocratic.
Neînţelegere funcţională printre multe altele; «europenii credeau că africanii aparţin unor triburi, iar
africanii au creat triburile cărora să le aparţină» scrie John Iliffe, rezumând chestiunea în mod
strălucit. Importanţa politică a etnicităţii provine tocmai din faptul că ea este un fenomen eminamente
modern, legat de «statul importat» şi nu o rămăşiţă sau o renaştere a «culturii tradiţionale».”
Cu toate acestea, nu trebuie uitat să anumite forme de identificare etnică au precedat, în multe
areale culturale, atât modernitatea, cât şi, respectiv, colonialismul, deşi proiectele naţionaliste şi
delimitările rigide ale colonialismului au jucat un rol important.
Pentru a conchide, problematica etnicităţii, rămasă foarte actuală, caută să se îndepărteze de
partizanatul dogmatic la teze primordialiste sau la cele strict situaţionale. Ea caută să studieze şi să
elaboreze modele teoretice pentru două procese, la fel de importante pentru etnicitate: esenţializarea
anumitor atribute, care face ca un grup social să se auto-identifice ca „specie” distinctă de alte grupuri;
procesul de permanentă construire a unor frontiere sociale, care determină neîncetat fie extinderea, fie
segmentarea acestor grupuri. Pe această cale, antropologii renunţă la uzul colonialist al noţiunii de
etnie, pe care o aplică astăzi unor grupuri de dimensiuni diferite şi cu conţinuturi sociale foarte
eterogene.

III.3.5. ETNOCENTRISMUL
Termenul de „etnocentrism” desemnează, în general, o atitudine de respingere a normelor şi
valorilor unui alt grup cultural, pentru simplul motiv că sunt diferite de cele proprii. Evocator, primul
care foloseşte acest concept este W. G. Sumner, în 1907, ceea ce arată cât de târzie a fost
conceptualizată această tendinţă etnocentrică în Europa.
Cu toate acestea, etnocentrismul reprezintă o constantă a istoriei şi culturii umane: aşa cum, în
antichitate, grecii îi considerau barbari pe toţi cei care nu vorbeau limba greacă, creştinătatea s-a
întrebat permanent dacă populaţiile Lumii Noi sau cele africane pot fi asimilate umanităţii, iar
53
Occidentul civilizator al secolului XIX a privit cu dispreţ suveran societăţile pe care le credea
„inferioare”. Pe scurt, etnocentrismul presupune un refuz net al diversităţii culturale, şi respingerea
altor forme de existenţă în afara culturii, în starea de „natură”.
În ciuda unei prejudecăţi educate timp de un secol în gândirea europeană, etnocentrismul nu
reprezintă o caracteristică exclusivă a societăţii occidentale, dimpotrivă: foarte multe societăţi
tradiţionale limitează statutul de fiinţă omenească doar la membrii grupului lor, numindu-se „cei buni”,
„cei desăvârşiţi”, „adevăraţii”, „lumea cumsecade” sau, pur şi simplu, „oamenii”. Grupurile vecine sunt
frecvente desemnate cu termeni peiorativi, sunt excluse uneori din regnul uman, iar practicile lor
culturale sunt obiect de batjocură. Aşa se justifică observaţia lui Cl. Lévi-Strauss: „Această atitudine,
în numele căreia îi considerăm pe «sălbatici» (sau pe toţi cei pe care am ales să-i considerăm ca
atare) în afara umanităţii, este tocmai atitudinea cea mai marcantă, cea mai distinctivă a sălbaticilor
înşişi. […] Refuzând umanitatea celor care apar drept cei mai «sălbatici» sau «barbari» dintre
reprezentaţii ei, nu facem altceva decât să împrumutăm una din atitudinile lor tipice. Barbar este în
primul rând omul care crede în barbarie” (1961).
Atitudinea etnocentrică este una din trăsăturile constitutive ale vieţii sociale. Ea serveşte
propriei identificări ca grup, iar diferenţierea se realizează încă şi mai insistent atunci când „celălalt” nu
este foarte diferit: nu sunt rare situaţiile când grupuri foarte apropiate din punct de vedere cultural tind
să privească drept ireductibile minimele diferenţe dintre ele.
Etnocentrismul dispune şi de o altă latură, mai greu de identifica la prima vedere: cea a
celebrării „celuilalt”, a investirii culturii sale cu calităţi deosebite. Este cazul mitului „bunului sălbatic”,
promovat de gânditorii europeni încă din secolul al XVI-lea, şi care tindea să aprecieze idilic societăţile
extra-europene, scutite de proprietate privată, muncă şi constrângeri sociale. Or, o astfel de viziune nu
are nimic de-a face cu realitatea: ea este o simplă proiecţie a unui ideal occidental, schiţând în negativ
defectele societăţii moderne, ca munca sau ierarhia socială.
Astfel că etnocentrismul capătă conotaţii mai subtile: el nu presupune neapărat respingerea altor
culturi, cât considerarea propriei culturi drept unica valoare de referinţă la care sunt raportate alte
culturi. Iar dacă perspectiva în care este abordată propria societate este una critică, desigur că celelalte
vor apărea, în contrast, ca posedând numeroase virtuţi. Însă, aşa cum nota T. Todorov, „este un
compliment ambiguu lăudarea celuilalt doar pentru că este diferit de mine. Cunoaşterea este
incompatibilă cu exotismul, dar ignorarea este, la rândul ei, opusă lăudării celorlalţi; or tocmai asta
vrea exotismul să fie: un elogiu în ignoranţă.”
În orice caz, fie lăudat, fie criticat sau deplâns, „celălalt” nu există în sine, prin el însuşi, ci ca
rezultat al clasificării etnocentrice. Aşa se explică de ce simplitatea şi apropierea de natură a societăţilor
extra-europene a fost apreciată în contrast cu civilizaţia europeană, tot mai „artificială”, dar şi că, în
replică, apologia tehnicităţii şi a modernităţii a constituit un puternic motiv de critică a societăţilor mai
puţin performante tehnologic. Tot astfel, definirea „Balcanilor”, ca şi a „Orientului”, a reprezentat o
variabilă a etnocentrismului occidental: aceste areale, mai mult sau mai puţin „înceţoşate”, nu
reprezentau decât contrariul lumii care le privea.
Problema etnocentrismului este esenţială într-o disciplină ca antropologia, a cărei principală
misiune este tocmai analiza diferenţelor culturale şi explicarea acestora. Conceptualizarea diferenţelor
culturale se cantonează permanent între o înclinaţie universalistă şi o tentaţie relativistă. „Simpla
proclamare a egalităţii culturale între toţi oamenii şi a fraternităţii care ar trebui să-i unească, fără
deosebire de rasă sau cultură, este destul de dezamăgitoare pentru spirit, pentru că neglijează o
diversitate reală, care se impune observaţiei, şi nu este suficient să se afirme despre ea că nu afectează
fondul problemei pentru ca să fim, teoretic şi practic, autorizaţi să ne prefacem că nu există. […]
Omul modern s-a dedat zadarnic la sute de speculaţii filozofice şi sociologice pentru a găsi
compromisuri între aceşti doi poli contradictorii şi pentru a explica diversitatea, încercând, în acelaşi
timp, să suprime ceea ce rămânea pentru ei scandalos şi şocant.”(Cl. Lévi-Strauss, 1961).

54
Tendinţa universalistă consideră că umanitatea poate fi concepută în afara cadrelor culturale şi
sociale în care se află împărţită, şi că poate avea acces egal la drepturi universale. Această teorie, a
cărei origine poate fi identificată fără greş încă din epoca Luminilor, a condus la multe excese
criticabile, îndeosebi cele asociate cu colonialismul şi dorinţa de a „civiliza” populaţiile încă
„subdezvoltate”, în numele valorilor şi organizării occidentale.
Cealaltă tendinţă, cea relativistă, tinde să privească umanitate ca ireductibil împărţită în culturi
diferite, iar împlinirea naturii umană ca fiind posibilă numai în aceste cadre. Însă relativismul absolut
nu reprezintă neapărat o garanţie că celălalt este privit cu respect: considerând că o cultură este radical
diferită, înţelegerea sa devine, la rigoare, imposibilă, iar societăţile străine devin prizoniere ale propriei
diferenţe.
Cea mai bună exemplificare a acestei frontiere teoretice dintre relativism şi universalism este
oferită de discuţia iniţiată de P. Clastres în jurul termenului de „etnocid”. Clastres asociază acest
termen cu cel de genocid, ambele fiind interesate de distrugerea „celuilalt”.
Genocidul este rezultatul unui relativism absolut: celălalt este ireductibil diferit, o altă „specie”,
a cărei eliminare nu este posibilă decât prin exterminare. Cât priveşte etnocidul, aceste reprezintă o
tehnică de suprimare a celuilalt prin distrugerea culturală (deplasare de populaţie, şcolarizarea forţată,
proletarizare) şi se raportează la universalism: diferenţele nu sunt definitive, naturale, ireductibile, ci
reduse la o subdezvoltare culturală care poate fi depăşită.
Exemplul indienilor nord-americani este foarte potrivit: sclavizaţi şi exterminaţi, câtă vreme
europenii le contestau însăşi umanitatea, ei au fost supuşi creştinării şi educaţiei în spiritul valorilor
europene, după ce au început să fie priviţi ca fiinţe omeneşti. Astfel, genocidul a fost înlocuit cu un
etnocid.
Însăşi disciplina antropologică s-a născut ca rezultat al etnocentrismului, aşa cum arată
clasificările sale evoluţioniste din secolul al XIX-lea. Pe măsură ce realităţile societăţilor studiate au
început să fie mai bine cunoscute, iar antropologii au devenit tot mai critici cu propriile prejudecăţi,
etnocetrismul a început să fie privit ca un adversar constant al muncii antropologului.
Antropologii de astăzi încearcă că contracareze tendinţele etnocentrice prin preocuparea lor
pentru o traducere corectă a sistemelor de gândire studiate. Ei au, astfel, dificila misiune de a controla
atât propriul etnocentrism, cât şi pe cel al indigenilor studiaţi. Pe de o parte, prin analiza critică a
categoriilor analitice în care îşi organizează propriul discurs, iar pe de alta prin contextualizarea atentă
a afirmaţiilor populaţiei studiate, nici ele lipsite, aşa cum am văzut, de tendinţe etnocentrice. Acestea
nu se manifestă atât prin respingerea categoriilor occidentale, cât şi, mai ales, prin asumarea intimă a
stereotipiilor fabricate de occidentali şi inculcate sub presiunea colonială. Această inculcare a
categoriilor impuse de o cultură străină aduce după sine multe dificultăţi: indigenii vorbesc „limba”
antropologilor, utilizând clasificări irelevante, în fond, în propria lor societate.

III.4. CULTURĂ ŞI ETNIE ÎN ARHEOLOGIE


Semnificaţia termenilor de “cultură” şi “etnie” este centrală în arheologie, domeniu în care
constituie şi astăzi principala unitate analitică pentru sistematizarea documentaţiei arheologice, cu
deosebire a celei preistorice. Deloc întâmplător, utilizarea acestor termeni, în arheologie, a reflectat
permanent, deşi cu o relativă întârziere, stadiul teoretic atins în antropologie. De altfel, unii specialişti
nu ezită să compare arheologii cu “vâslaşii de la galere”, a căror direcţie de mers este decisă de alte
ştiinţe sociale, ca antropologia şi sociologia (A. Joffe).
Termenul de “cultură”, în înţelesul său arheologic, s-a impus la începutul secolului al XX-lea.
Asimilat iniţial, în perioada iluministă, celui de civilizaţie, cultura a căpătat treptat, ca şi în
antropologie, un sens restrâns, arheologic, desemnând un set de tradiţii care deosebeşte un grup uman
de altul, foarte apropiat de înţelesul conferit ei de gândirea romantică germană.
Pe parcursul secolului al XIX-lea, sub influenţa evoluţionismului, variabilitatea culturii
materiale este considerată a demonstra stadiile de evoluţie ale umanităţii ca întreg. Dacă antropologii
55
(Morgan, Tylor) recurg foarte puţin la dovezile culturii materiale din trecut, arheologii (ca J.
Lubbock sau G. de Mortillet) se vor inspira masiv din sistemele evoluţioniste. Ei vor considera
secvenţa arheologică europeană - incluzând paleoliticului şi neoliticul - , drept cea mai completă, iar
societăţile extra-europene vor fi tratate drept “fosile” vii. În acest fel, nu numai că utilizarea lor de o
manieră comparativă era justificată, dar, în subsidiar, ele erau menite să recapituleze istoria europeană.
Astfel, arheologia, ca şi antropologia evoluţionistă, deservea explicit interesele colonialismului
european – şi nu surprinde popularitatea sa în statele direct interesate în extinderea sau păstrarea
sistemului colonial (Imperiul Britanic, Franţa).
În acelaşi timp, în alte medii intelectuale, intrate mai târziu în competiţia colonială (Germania),
sau relativ străine de acest fenomen (Imperiul Austro-Ungar), dar măcinate de importante mutaţii
naţionaliste, vor prefera să dea alt înţeles al culturii, unul etnist şi substantivist: cultura prezintă un
ansamblu de trăsături moştenite, inculcate individului în cadrul unităţii sale sociale, ultima uşor de
asimilat etniei. Astfel că, sub greutatea naţionalismul central-european în creştere – artizan al statelor
moderne – cultura şi etnia ajung să-şi suprapună înţelesul.
În acest sens a fost utilizat, în premieră şi sistematic, conceptul de cultură arheologică de către
arheologul german Gustav Kossinna, în lucrarea sa, Die Herkunft der Germanen (Originea
germanilor), în care caută originea popoarelor indoeuropene şi, deci, a germanilor. Kossinna va fi
primul arheolog care va aplica conceptul de “cultură arheologică” unui demers istoric direct asupra
unei regiuni ample. Principiul său de studiu, Siedlungsarchäologie (studiul provinciilor culturale),
corespundea şi convingerii că, din moment ce culturile corespundeau etniilor, continuitatea de cultură
coincidea şi continuităţii etnice. El acceptă diferenţa realizată de G. Klemm între Kultorvolker
(populaţii creative din punct de vedere cultural) şi respectiv Naturvolker (populaţii pasive). Arheologia
lui Kossinna păstra o puternică încărcătură şovină, glorificând arianismul german.
Arheologul Vere Gordon Childe (1893-1957) este cel care va prelua conceptul lăsat moştenire
de Kossinna - nu şi conotaţiile rasiale ale acestuia. Fidel tiparelor difuzioniste, Childe, prin The Dawn
of European Civilization (1925) şi, ulterior, prin The Danube in Prehistory (1929), va continua
iniţiative arheologice mai vechi, menite a sistematiza riguros documentaţie arheologică: seriaţia,
stratigrafia şi sincronismele vor fi instrumentele sale analitice fundamentale. Ele îl vor ajuta la definirea
unui mozaic de culturi, a căror identificare se baza pe o listă destul de restrânsă de artefacte
diagnostice. Selectarea acestor artefacte reprezentative ascundea o viziune funcţionalistă asupra culturii
materiale. Cum semnificaţia istorică a diferitelor artefacte nu putea fi reconstituită decât prin
identificarea rolului pe care îl jucaseră în cadrul culturilor preistorice, Childe decide că ceramica,
ornamentele şi riturile funerare reflectă gusturile locale şi, în consecinţă, sunt mai rezistente la
schimbare – deci rolul lor de marcatori etnici apărea ca indubitabil. Pe de altă parte, valoarea utilitară a
anumitor artefacte, ca armele şi uneltele, le făceau pe acestea mai potrivite schimbului şi, în consecinţă,
ele puteau ajuta la stabilirea unor sincronisme culturale relative. Principiul difuzionist nu excludea
interesul pentru modul de viaţă al fiecărei culturi, însă continuitatea formelor de viaţă era atribuită
izolării, iar schimbarea influxului exterior de idei.
Demersul lui Childe, perfect consonant etnologiei difuzioniste a anilor ’20, dar şi
particularismului istoric promovat de F. Boas, aducea o adevărată revoluţie în arheologia preistorică.
Înlocuind studiul stadiilor evoluţioniste cu cel al culturilor particulare şi al modului de viaţă din cadrul
acestora, metoda lui Childe va câştiga instantaneu adeziunea arheologiilor naţionale. Viziunea
particularistă se acorda perfect cu obiectivele tradiţionale ale istoriilor regionale şi, pretutindeni în
Europa, noua paradigmă, cultural-istorică, va prelua acest interes pentru diversitatea istorică, unificând
mult mai durabil comunitatea ştiinţifică a arheologilor decât reuşise evoluţionismul. De altfel, pentru o
mare parte Europei - incluzând şi România - semnificaţia termenului de cultură a rămas strâns legată de
cea a etniei, până astăzi. Ca şi în antropologie, această viziune asupra etniei poate fi definită drept
substantivistă,

56
Arheologia americană, iniţial fidelă aceleiaşi viziuni, a cunoscut, în anii ’60, şi o orientare neo-
evoluţionistă şi funcţionalistă, numită procesualism, după interesul acordat proceselor (ca opus
evenimentelor). Influenţată de ideile lui L. White şi J. Steward, această orientare, cunoscută drept
New Archaeology, a încercat să definească culturile drept sisteme adaptative, privilegiind explicaţiile
istorice bazate pe adaptarea ecologică şi reducând importanţa schimbărilor produse de migraţie şi
aculturaţie. Noua direcţie, reprezentată îndeosebi de arheologi americani (ca L. Binford), sau britanici
(D. Clarke) nu s-a preocupat de problema etnicităţii ca atare, preferând să apropie arheologia de
interesele larg comparatiste ale antropologiei evoluţioniste.
Ca şi teoria cultural-istorică, viziunea sistemică a New Archaeology rămâne materialistă şi
holistică: ea consideră ca reale, consistente şi conservatoare trăsăturile culturale ale unui grup uman din
trecut, deşi nu mai caută să stabilească “provinciile etnice”, ci se concentrează asupra modului în care o
anumită unitate culturală se modifică sub presiunea mediului, sau prin propriile dezechilibre interne.
În general, începând cu anii ’60, arheologia se concentrează tot mai intens către reconstituirea
paleoetnografică a vieţii preistorice. Este demnă de amintit aici orientarea deschisă de cercetători ca A-
Leroi-Gourhan, deopotrivă etnolog şi arheolog - către studiile paleo-tehnologice şi funcţionale.
O nouă direcţie de studiu va fi deschisă de curentul post-procesualist, care revine la
problematica etnicităţii, înglobând viziunea interacţionistă a lui F. Barth. Aflată din nou sub influenţa
antropologiei neo-marxiste, dar şi a sociologilor ca P. Bourdieu, arheologia de după 1980 se
concentrează cu deosebire către conţinutul simbolic al culturii (cum este cazul “arheologiei simbolice”
de la Cambridge, strălucit reprezentată de I. Hodder). Unii factori de variabilitate sesizaţi în cultura
materială încep să fie priviţi ca manifestări ale “negocierii” simbolice a statutului şi prestigiului social.
În arheologia contemporană, cultura, tot mai frecvent înţeleasă drept un rezultat al interacţiunii
sociale între grupuri, dar aflată şi într-o perpetuă metamorfoză, ca urmare a practicilor sociale
cotidiene, încetează să mai reprezinte un ansamblu de trăsături sau norme moştenite şi imuabile.
În consecinţă, nici “etnia” nu mai dispune de înţelesul promovat anterior, iar ecuaţia cultură
materială = grup etnic nu mai este acceptată ca postulat. Astfel, selectarea unor artefacte diagnostice
este la fel de restrictivă ca şi izolarea, în antropologie, a unor “trăsături culturale”. La fel, postularea
neglijentă, pe aceleaşi baze, a unor etnii preistorice nu este altceva decât un colonialism retrospectiv,
care împiedică analiza contextuală a modului propriu de auto-identificare a oamenilor din trecut.
Deşi operaţionalizarea sistemelor teoretice preluate din sociologie şi antropologie este încă
dificilă, este neîndoielnic că arheologia actuală se concentrează într-o direcţie relativistă, dominată de
particularismul cultural boasian şi tinde către o tot mai bună contextualizare a termenilor de cultură şi
etnie.

TEME DE REFLECŢIE:
1. Care este profunzimea diferenţelor între societăţile tradiţionale şi cele moderne, industriale?
2. Poate viziunea interacţionistă capabilă să explice în întregime valorile promovate de un anumit
grup etnic?
3. De ce este societatea românească dominată de o viziune substanţialistă asupra etniei?
4. În ce măsură valorile Occidentului contemporan, în particular cele promovate în S.U.A.
afectează modul de conceptualizarea a etnicităţii?

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele raţiuni care au condus la opoziţia dintre societăţile tradiţionale şi cele
moderne?
2. Enunţaţi principalele definiţii oferite culturii.
3. Enunţaţi trăsăturile şi componentele culturii.
4. Comparaţi viziunea substanţialistă asupra etniei cu cea interacţionistă.
57
5. Cum se reflectă principalele abordări ale culturii/etniei în teoriile arheologice?

58
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Copans, J., Introducere în etnologie şi antropologie, Ed. Polirom,
Iaşi, 1999.
Gellner, E., Naţiuni şi naţionalism, Ed. Antet, Bucureşti, 1997.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Hermet, G., Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa, Ed.
Institutul European, Iaşi, 1997.
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
Hobsbawn, E. Ranger, T., (coord.) The Invention of Traditions, Cambridge Univ. Press,
Cambridge, 1983.
Hodder, I. (ed.), Archaeological Theory Today, Ed. Blackwell, Oxford,
2001.
Hodder, I., Reading the Past - Current Approaches to Interpretation
in Archaeology, Cambridge Univ. Press, Cambridge,
1986.
Hollis, M., Introducere în filozofia ştiinţelor sociale, Ed. Trei,
Bucureşti, 2001.
Laplantine, F., Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Radkowski, G. H. de, Antropologie generală, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24
Trigger, B.G., A History of Archeological Thought, Cambridge Unoiv.
Press, Cambridge, 1989.

59
CAP. IV. STRUCTURI SOCIALE ÎN COMUNITĂŢILE TRADIŢIONALE

Introducere
Capitolul IV îşi propune să sintetizeze şi să discute aspectele legate de unul dintre domeniile
centrale ale antropologiei culturale, studiul structurilor sociale, în special al celor proprii comunităţilor
tradiţionale. Sunt repertorizate principalele contribuţii ale antropologiei în problematica rudeniei şi a
stratificării sociale. O importanţă deosebită este conferită terminologiei rudeniei în comunităţile
arhaice, dar şi modalităţilor originale de structurare a unor ierarhii sociale în cadrul acestui tip de
societăţi. Este, de asemenea, discutată, dintr-o perspectivă antropologică, problema sclaviei.

Obiective operaţionale
Însuşirea de către studenţi a principalelor caracteristici ale înrudirii şi a terminologiei
antropologice a rudeniei; cunoaşterea teoriile emise cu privire la conţinutul şi semnificaţia rudeniei;
însuşirea principalelor modalităţi de ierarhizare socială şi extrapolarea acestor categorii asupra istoriei
Europei; înţelegerea trăsăturilor structurale ale sistemelor sclavagiste şi capacitatea de a aplica
observaţiile antropologice asupra unor sisteme sclavagiste clasice (Orientul Antic, Grecia, Imperiul
Roman).

Cuvinte-cheie: antropologie socială; rudenie; segmentaritate; descendenţă; alianţă;


stratificare socială; sclavie.

Plecând de la realitatea că omul este, prin definiţie, un animal social, antropologia s-a
concentrat programatic către studiul societăţilor, considerat, încă de la apariţia sa ca disciplină, drept
unul din câmpurile definitorii ale cercetării sale.
Problema apariţiei societăţii este, pe bună dreptate, de-a dreptul insolvabilă: cele mai timpurii
dovezi ale activităţii umane arată existenţa unei vieţi colective, organizate, de grup. Chiar dacă
acceptăm că, în fazele sale timpurii, această viaţă nu făcea decât să perpetueze într-un alt registru
organizarea grupurilor de maimuţe superioare, viaţa primilor oameni s-a desfăşurat de la bun început în
grup, şi a fost reglată de reguli de convieţuire. Mai mult, stresul social – adică rigorile impuse de viaţa
comună – au jucat un rol esenţial în apariţia şi dezvoltarea trăsăturilor somatice şi cerebrale ale omului.
Ipoteze precum cea a „contractului social” nu sunt altceva decât simple metafore, menite a critica
instituţiile sociale de mai târziu. Un astfel de acord mutual nu poate fi fixat istoric, şi nici nu putea
apărea ca manifestarea conştientă a voinţei individuale: fiecare om se naşte şi s-a născut dintotdeauna
într-o societate care îi preexistă.
Ca şi cultura, societatea nu poate fi definită decât pe baza formei sale fireşti de existenţă
naturală, cea a „societăţilor”, iar acestea cunosc diverse grade de complexitate. Acceptând o definiţie
minimală, dar şi foarte cuprinzătoare, se poate afirma că o societate este alcătuită dintr-un grup de
fiinţe umane înzestrat cu capacitatea de a-şi auto-reproduce existenţa colectivă în funcţie de un sistem
de reguli de acţiune a căror durată de viaţă o depăşeşte pe cea a fiecăruia dintre indivizii care o
compun (D. Aberle). Conform acestei definiţii, societatea nu poate fi rezumată la un simplu grup
domestic, pentru că, dată fiind interdicţia incestului, el nu se poate perpetua decât prin exogamie - adică
prin schimbul necesar de soţii, din care decurg alianţele între grupurile domestice exogame. În
consecinţă, societatea, pentru a-şi asigura supravieţuirea şi auto-suficienţa, s-ar baza în primul rând pe
rudenie.

60
Căutând să surprindă esenţa vieţii sociale, antropologii şi sociologii au propus diverse definiţii
ale societăţii, aproape întotdeauna însoţite de criterii de ierarhizare sau departajare a societăţilor între
ele. Astfel, sociologul T. Parsons - şi alături de el mulţi alţii - consideră că societăţile reprezintă
sisteme închise şi discrete care pot fi ordonate ierarhic: primitive, arhaice, moderne.
Alte clasificări, cum este cea a lui E. Durkheim, reţinând criteriul rudeniei ca central,
deosebesc diverse forme de solidaritate, cum este cea „mecanică” în raport cu cea „organică”. Cu toate
acestea, criteriul rudeniei nu este universal valabil: istoria cunoaşte destule societăţi (cum este cea
egipteană) pentru care incestul era suficient de frecvent – şi nu se reducea la familiile regale.
Alţi antropologi au preferat o clasificare în funcţie de organizarea economică: societăţi de
vânători-culegători, păstori nomazi, horticultori, industrializate. Cu toate acestea, puţine societăţi pot fi
fidel încadrate acestor categorii şi puţine sunt cele care păstrează neschimbat acelaşi caracter economic.
Un criteriu încă şi mai răspândit de clasificare a societăţilor se rezumă la distincţia dintre
societăţile primitive şi cele dezvoltate. Primele, întrucâtva anistorice, sunt bazate pe înrudire şi pe
perpetuarea fidelă a organizării lor economice, politice şi sociale şi fac obiectul antropologiei; pentru
celelalte, legăturile de clasă sunt mai importante decât cele de rudenie, iar dinamismul lor istoric mai
evident. Ele pot fi subdivizate în societăţi arhaice şi moderne şi fac îndeobşte obiectul studiilor
sociologice.
Însă aceste clasificări sunt pur convenţionale: societăţile nu sunt izolate, nici imuabile. Relaţiile
de rudenie sunt deseori completate de solidarităţi de clasă, specializarea meşteşugărească nu este
apanajul exclusiv al societăţilor dezvoltate – şi exemplele ar putea continua. Dacă antropologii preferă
deseori, din raţiuni metodologice, să accepte ideea societăţii ca sistem organizat, echilibrat, care se
auto-reproduce, nu înseamnă că realitatea este la fel de imobilă.
Obiectul tradiţional al antropologiei - societăţile simple, aliterate - s-a estompat în ultimele
decenii, tocmai din pricină că trasarea unei frontiere între societăţile simple şi cele complexe a devenit
foarte dificilă: Asia şi America au cunoscut vaste structuri statale care nu cunoşteau scrierea; alte
societăţi, antice sau moderne, dar literate, au devenit obiectul studiilor comparative ale antropologiei.
Astfel că, interesându-ne în continuare doar de structurile sociale ale comunităţilor tradiţionale,
conform tradiţiei disciplinei, nu facem altceva decât să respectăm o convenţie.

IV.1. RUDENIA

IV.1.1. DOMENIUL
Domeniul rudeniei a reprezentat, încă de la apariţia disciplinei antropologice, un obiect de
studiu favorit, după cum arată bogata bibliografie dedicată acestei probleme, dar şi numeroasele
reevaluări teoretice care au avut ca obiect regulile şi semnificaţia înrudirii în comunităţile tradiţionale.
Mai mult, după cum constata R. Fox, „Înrudirea este pentru antropologie ceea ce este logica pentru
filozofie şi studiul nudului pentru artele plastice: disciplina de bază”(1972). După A. Kuper, domeniul
înrudirii „este inima tehnică a antropologiei sociale, câmpul propriu al specialistului, cel mai puţin
accesibil, bazat pe jargon, cel mai apt de a avea modele abstracte şi cvasi-matematice”(1988). Studiile
asupra înrudirii au devenit, de altfel, condiţii obligatorii pentru orice studiu antropologic, un domeniu
explicit urmărit în teren şi central în formarea studenţilor.
Primele lucrări închinate tematicii înrudirii datează încă din perioada evoluţionistă: scoţianul J.
MacLennan publică Primitive Marriage în 1865, Ancient Law a lui H. L. Maine apare în 1861, iar
faimoasa Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family elaborată de L. Morgan vede
lumina tiparului în 1871. Interesul timpuriu pentru domeniul familiei şi înrudirii nu surprinde: pe
măsură de antropologii au devenit conştienţi de diferenţele importante între constituirea şi fiinţarea
familiei în societăţile extraeuropene şi universul parental al Europei burgheze de la sfârşitul secolului al
XIX-lea, rudenia a reprezentat tocmai filtrul prin intermediul cărora au fost definite societăţile
61
primitive. Tot studiile asupra rudeniei i-au oferit antropologiei individualitatea sa, în raport cu alte
discipline, ca istoria sau literatura.
De la bun început, antropologii au remarcat că, în societăţile din Australia, Africa, Melanezia
sau America de Nord, aproape totalitatea raporturilor sociale, familiale, economice, simbolice, rituale
sau politice sunt întemeiate pe legături de rudenie. Prin urmare, cunoaşterea structurilor rudeniei
însemna, în fapt, cunoaşterea gradului de organizare a societăţii, deci a gradului său de evoluţie.
Domeniul organizării familiei coincide locului de intersecţie dintre natură şi cultură, dintre
biologic şi social. Nu e de mirare, deci, că încă de la sfârşitul secolului al XIX-lea, problematica
familiei şi a naturii raporturilor care organizează familia a constitui un domeniu explicit urmărit de
curiozitatea europenilor. Juriştii au fost primii care au analizat structura familiei, rolul ei social şi
integrativ, sau funcţia sa economică.
Descoperirea populaţiilor extraeuropene nu a făcut decât că sporească această curiozitate. A
devenit treptat evident că familia este, înainte de toate, o instituţie socială, care asigură socializarea
parţială a indivizilor, conferă statuturi, drepturi, guvernează transmiterea de bunuri şi asigură
reproducerea ordinii sociale. Însă toate aceste obiective sunt îndeplinite în condiţii de o mare
diversitate, pentru care modelul european nu reprezintă decât un caz oarecare.
De exemplu, relaţia dintre părinte şi copil este, în Europa, una de-a dreptul fiziologică. În alte
societăţi, cum este cazul celei a trobriandezilor studiaţi de B. Malinowski, rolul biologic al tatălui în
procreare să fie cu totul ignorat, iar relaţia dintre tată şi copil să nu fie deloc specială. Mai mult, rolul
parental poate fi preluat de alt bărbat (fratele mamei).
Dacă, la început, antropologii tindeau să vadă în aceste reguli neobişnuite o reflectare a
ignoranţei indigenilor, ei au înţeles treptat că, departe de a semnifica o incapacitate cognitivă,
organizarea familiei corespundea unei logici clasificatorii şi unui sistem de reprezentări întotdeauna
bine structurat, chiar dacă de o mare diversitate. În toate comunităţile tradiţionale, societatea este
împărţită după o logică simbolică, care distinge femeile cu care se poate căsători cineva de cele cu care
căsătoria este interzisă, grupurile de rude de sânge (consangvine), de cele aliate (afine), şi aşa mai
departe. Este important de reţinut că aceste categorii nu sunt în mod necesar supuse unei determinări
biologice stricte, ci, în bogata lor diversitate, arată în primul rând modalităţi proprii de organizare a
relaţiilor sociale. Cum nota F. Zimmerman, „...rudenia se întemeiază pe realităţile biologice ale
procreării, dar societatea interpretează, recunoaşte sau nu, sancţionează prin prescripţii sau
interdicţii acest dat biologic: iată de ce relaţiile de rudenie sunt esenţialmente sociale”.
Majoritatea antropologilor au sesizat diferenţa considerabilă, deşi idealtipică, între o societate
modernă şi una tradiţională: cea modernă, alcătuită din indivizi anonimi, socializaţi şi ulterior integraţi
prin intermediul unor instituţii sociale obiectivate (şcoala, armata, locul de muncă) şi cele tradiţionale,
în care legăturile de familie susţin întregul eşafodaj social. Ca un simplu exemplu, este demnă de
amintit importanţa genealogiei în Europa Evului mediu, cel puţin în ceea ce priveşte clasele
conducătoare, în raport cu regulile de guvernate instituite de modernitate, axate, în principiu, pe meritul
individual, şi nu pe descendenţă. În fapt, importanţa acordată relaţiilor de înrudire este sugestivă pentru
diferenţele existente chiar şi între ansamblurile culturale moderne. Spre exemplu, zonele protestante,
recunoscute pentru importanţa acordată valorizării individului şi aflate, în general, în fruntea
competiţiei modernităţii, încă se deosebesc - economic şi social - de cele catolice (sau ortodoxe), în
care persistă unele valori de familie tradiţionale.
Spre deosebire de societăţile moderne, în care restrânsul cerc al relaţiilor de familie este
completat printr-o reţea de relaţii amicale sau profesionale care nu se bazează deloc pe rudenie,
individul societăţilor tradiţionale se defineşte tocmai prin poziţia sa într-un sistem de înrudire. Criteriul
genealogiei este atât de important, încât grupuri întregi de populaţii, cu limbi şi culturi diferite, sunt
clasificate în termeni genealogici.
Se poate afirma că socialul nu poate fi înţeles fără studiul structurilor de înrudire. Acest
domeniu urmăreşte constituirea grupurilor sociale, definite de apropierea genealogică (reală sau
62
fictivă), drepturile şi îndatoririle ce decurg din aceasta, relaţiile dintre aceste grupuri şi modalitatea de
reproducere a acestora. Antropologii studiază fie sistemele de înrudire (adică ansamblul regulilor care
pot fi percepute fie prin nomenclatoare şi denumiri, fie prin comportamentele impuse), fie consecinţele
acestor clasificări în privinţa vieţii economice (diviziunea muncii şi repartizarea bunurilor) sau
religioase.

IV.1.2. TERMINOLOGIA RUDENIEI


Atât de divers şi bogat este fenomenul înrudirii, şi atât de profunde implicaţiile sale, încât el nu
poate fi definit ca un domeniu aparte al vieţii sociale. Unii antropologi au considerat chiar că termenul
de teorie a înrudirii merită dizolvat: „Nu neg utilitatea cuvântului «înrudire». Cu atât mai puţin doresc
să reformez vocabularul profesiunii noastre, restrângând definiţia termenului sau interzicând folosirea
lui. Mă mulţumesc să spun să el nu desemnează nici o clasă distinctă de fenomene, nici o teorie
specifică. […] Ca să o spun pe şleau, «înrudirea» nu există.” (R. Needham).
Chiar dacă teoria înrudirii este considerată ca limitativă, nu este mai puţin că ea a stat la baza
preocupărilor comparatiste şi formalizărilor antropologiei. Prin urmare, ea a impus o terminologie
proprie, larg utilizată, asupra căreia merită să ne oprim atenţia.
În primul rând, trebuie precizat că există mai multe tipuri de legături care întemeiază rudenia:
filiaţia, alianţa (sau căsătoria), germanitatea (din lat. germanus = de acelaşi sânge).
Prima noţiune importantă este cea de filiaţie, termen care desemnează legătura pe care o
întreţine un individ cu părinţii săi biologici (sau presupuşi). Este aici necesară distincţia dintre
consangvinitate, care trimite la relaţiile biologice adevărate dintre indivizi şi rudenie, care se referă
atât la legăturile biologice, cât şi la legăturile propriu-zis sociale şi culturale (cum ar fi statutele de tată,
mamă, fiu etc.).
Grupul de filiaţie cuprinde un ansamblu de consangvini (sau definiţi astfel de clasificările
culturale), care de consideră descendenţi ai unui strămoş comun, fie el un personaj real (în cazul
descendenţei liniare), fie o entitate mitică (în cazul clanului). Acest grup de filiaţie este numit unic, în
cazul în carte apartenenţa este determinată prin referire la un singur părinte (patriliniar, după tată,
matriliniar, după mamă). Filiaţia binară este caracterizată de o dublă transmitere, în care drepturile
moştenite provin de la ambii părinţi.
Deşi aceste construcţii sunt foarte precise, ele au o valoare operaţională limitată, pentru că
grupurile nu sunt întotdeauna reciproc exclusive, iar criteriile de identificare nu se mulţumesc doar cu
principiile genealogice, fiind deseori întovărăşite de altele, care decurg din regulile de rezidenţă.
Regulile de rezidenţă se legă în general de filiaţie. Rezidenţa este patrilocală, când cuplul
căsătorit se instalează la tatăl soţului, dar poate deveni virilocală, atunci când soţul se instalează singur.
Există situaţii în care rezidenţa este matrilocală (uxorilocală), cuplul căsătorit instalându-se la părinţii
femeii sau acolo unde locuia aceasta înainte de căsătorie. În cazul în care rezidenţa nu are legătura cu
nici una dintre aceste determinări, ea este considerată neolocală.
Regulile de rezidenţă pot să varieze chiar şi în cazul aceluiaşi tip de filiaţie. Astfel, unele
societăţi matrilocale, cunosc organizări avunculare (rezidenţă la fratele mamei, avunculatul
desemnând relaţia unchi-nepot); rezidenţa şi filiaţia nu se suprapun de fiecare dată, nu de puţin ori mai
multe linii de descendenţă trăind într-o comunitate locală unică, în timp ce, în alte situaţii, o aceeaşi
linie de descendenţă poate fi dispersată pe un teritoriu vast. Ciclurile proprii de dezvoltare ale grupului
domestic (autonomia economică, naşterea copiilor, decesul părinţilor) pot modifica modurile de
rezidenţă.
Regimul de moştenire a proprietăţii se grefează variabil în cadrul sistemului de filiaţie şi al
rezidenţei. Un exemplu este oferit de anumite societăţi polineziene cu filiaţie cognatică, în care
pământul este moştenit nediferenţiat din partea ambilor părinţi. Însă, în momentul în care un individ se
instalează pe una din parcele, el renunţă la a mai revendica alte proprietăţi, deşi acestea îi revin pe

63
drept, conform aceluiaşi principiu de succesiune. Astfel, dreptul de moştenire este concretizat strict,
prin rezidenţă, chiar dacă, teoretic, individul a moştenit şi alte posesiuni.
Până la apariţia, în 1949, a lucrării lui Cl. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté,
majoritatea antropologilor considerau că filiaţia este cea care determină natura sistemului de rudenie.
Lucrarea antropologului francez va căuta, dimpotrivă, să evidenţieze rolul alianţei în această privinţă.
Alianţa subînţelege ansamblul regulilor care stabilesc „circulaţia femeilor” luate în căsătorie.
Sistemele matrimoniale sunt întotdeauna caracterizate nu numai de interdicţii - care femei nu pot fi
luate în căsătorie -, dar şi de prescripţii - care indică, în funcţie de poziţia lor într-un sistem de înrudire,
care dintre femei sunt potrivite pentru încheierea unei căsătorii. Sistemele matrimoniale caracterizate
doar de prescripţii sunt numite elementare, în timp de cele care se bazează pe interdicţii sunt
considerate complexe.
Din nou, această tipologie nu este suficientă pentru a încadra diversitatea reală a practicilor
sociale. Astfel, în unele societăţi reduse numeric, prohibiţiile sunt atât de numeroase, încât căsătoriile
sunt aproape prescriptive; pe de altă parte, chiar şi societăţile complexe, cum sunt cele europene - care,
cu excepţia regulilor privind înrudirea, lasă deschisă alegerea partenerului -, impun condiţii de
proximitate (socială, culturală, religioasă, rezidenţială) în alegerea soţiilor. Aceşti parametri, deşi ajung
doar uneori norme conştientizate, reprezintă reguli practice, funcţionând ca adevărate constrângeri
matrimoniale.
Sistemele de alianţă nu se reduc la simplele reguli matrimoniale. Ele instituţionalizează nu
numai relaţia între două sau mai multe persoane - pentru că există căsătorii poliginice (mai multe soţii)
sau poliandrice (mai mulţi bărbaţi) – dar angajează în complexe relaţii de schimb şi reciprocitate
grupurile sociale. Ele asigură nu numai circulaţia bunurilor şi serviciilor, perpetuarea drepturilor sau
negocierea socială a prestigiului, dar deseori reafirmă principiile cosmologice şi fundamentele
organizării sociale ale comunităţii respective.
O serie de termeni fac parte din limbajul antropologic curent pentru descrierea tipurilor de
căsătorie. De exemplu, exogamia desemnează căsătoria în afara unui grup din cadrul unui ansamblu
care stabileşte un sistem de intermariaj; grupul exogam este, de asemenea, un grup în interiorul căruia
căsătoria este interzisă. Endogamia desemnează grupul în interiorul căruia căsătoria este permisă sau
impusă. Poligamia, spre deosebire de monogamie, presupune căsătoria unei persoane, indiferent de
sexul acesteia, cu mai multe persoane. Instituţia leviratului – cunoscută, de exemplu, de vechii evrei –
impune ca unul din fraţii soţului decedat să se căsătorească cu văduva acestuia, deşi, într-un anume
sens, el rămâne un simplu substitut: nu rareori, copiii rezultaţi din această uniune sunt consideraţi ca
aparţinând primului soţ. Sororatul reprezintă obligaţia instituţionalizată de către unele comunităţi prin
care soţul este obligat să se căsătorească cu sora soţiei decedate.
În ceea ce priveşte germanitatea, termen folosit îndeosebi de antropologia de limbă franceză, el
desemnează grupurile de fraţi şi surori care se află atât la baza comunităţilor familiale, cât şi a rudeniei
prin alianţă. În principiu, germanitatea este conceptul care permite articularea filiaţiei cu alianţa.
Terminologia rudeniei constituie un domeniu de studiu fundamental pentru antropologie, din
moment ce numai astfel se pot descrie şi înţelege diversele sisteme de înrudire. Mai mult, termenii
utilizaţi de indigeni indică nu numai relaţii de rudenie, dar şi statuturi şi roluri sociale. De obicei,
antropologii inventariază termenii prin care indigenii desemnează diversele categorii de rude şi
atitudinile prescrise faţă de fiecare din aceste categorii, pentru a elabora apoi atât o terminologie
clasificatoare, cât şi un sistem descriptiv, în care se realizează descrierea convenţională a legăturilor
genealogice.
În general sistemul descriptiv conţine un număr de termeni care se referă la rudele de gradul
întâi şi gradul doi; rudele mai îndepărtate sunt desemnate prin termeni compuşi.
Sistemele clasificatoare sunt cele care i-au preocupat constant pe antropologi. Ele cuprind
întrega terminologie prin care sunt desemnate rudele din generaţii diferite, rudele directe şi colateralii,
sau rudele de sexe diferite.
64
Încă din 1909, A. Kroeber considera că toate sistemele terminologice sunt mai mult sau mai
puţin clasificatoare. În acest sens, limba engleză, care conţine aproximativ 20 de termeni pentru
desemnarea rudelor, se asemăna limbilor „primitive”, care cunosc între 25 şi 30 de termeni. Tot
Kroeber constata că pot fi identificate 8 categorii distincte de rudenie, dintre care engleza nu utilizează
decât 4. În schimb, amerindienii utilizau 7, chiar 8.
Diferenţierea rudelor ţine cont de foarte multe criterii: sexul şi vârsta rudelor desemnate, sexul
vorbitorului, generaţia din care fac parte rudele respective, tipul de descendenţă etc. În acest sens,
diferenţele dintre societăţile europene moderne şi comunităţile tradiţionale sunt importante.
Astfel, europenii folosesc termenul de „frate” pentru indivizii de gen masculin, pe cel de „soră”
pentru cei de gen feminin, şi cel de „văr” pentru rudele de ambe sexe. Populaţia Yoruba din Nigeria
desemnează fraţii şi surorile prin acelaşi termen, însă fac diferenţa între rudele mai bătrâne, pe care le
numesc egbo, şi cele mai tinere, numite aburo. La populaţia Haida din Columbia Britanică, termenii
prin care sunt desemnaţi părinţii diferă în funcţie de sexul celui care vorbeşte: băiatul şi fata folosesc
termeni diferiţi pentru a-şi numi propriul tată.
În majoritatea culturilor există diferenţe terminologice importante în ceea ce priveşte
generaţiile: unii termeni desemnează persoanele din generaţia părinţilor, cu totul alţii numesc persoane
din propria generaţie.
Antropologii au identificat 4 tipuri de clasificare a rudelor din generaţia părinţilor.
Primul este modelul polinezian, în care toate rudele (de ambele sexe) sunt desemnate printr-un
singur termen. Este vorba de aşa numita terminologie generaţională, în care mama, surorile mamei sau
surorile tatei sunt adunate sub o singură denumire.
Totalitatea societăţilor europene fac clar distincţia dintre mamă/mătuşă, respectiv tată/unchi.
Această terminologie se numeşte lineală, pentru că face distincţia între rudele lineale (de descendenţă)
şi cele colaterale.
Al treilea tip este reprezentat de sistemul bifurcat amestecat, caracteristic unor societăţi
africane. În acest sistem, se realizează distincţia între rudele paralele (prin legături de acelaşi sex cu cel
al persoanei care vorbeşte) şi cele în cruce (prin legături de sex opus). De exemplu, negrii Bantu din
sudul Africii folosesc termenul de nime, pentru mamă şi surorile ei, şi termenul de rrakgadi pentru
surorile tatălui.
Un alt tip este reprezentat de cel bifurcat colateral, cum este cel utilizat de romani. Aceştia
foloseau termeni foarte apropiaţi pentru a numi mama (mater) şi sora mamei (matertera), dar foloseau
alt termen pentru sora tatălui, numită anita, persoană strâns legată de grupul de rudenie al tatălui.
Corespunzător, termenii pentru rudele bărbăteşti erau pater, patruus (fratele tatei), avunculus (pentru
fratele mamei, cuvânt derivat din avus, desemnând bunicul).
În ceea ce priveşte terminologia rudeniei de aceeaşi generaţia, mult mai complexă, ea a fost
sistematizată în 5 tipuri principale de către G. P. Murdock:
Tipul Hawaiian este cel mai simplu dintre toate. El apare în societăţile care posedă o structura
terminologică generaţională (tipul polinezian amintit mai sus). În acest caz, nu se face nici o distincţie
între surori şi verişoare. De asemenea, bărbaţii din aceeaşi generaţie sunt numiţi „fraţi”, atât între ei, cât
şi de către „surorile” lor.
Tipul Eskimo este caracteristic populaţiilor de eschimoşi (inuiţi). În acest caz, se realizează o
distincţie clară între fraţi şi surori, pe de o parte şi veri, pe de altă parte. Acest tip de descendenţă este
foarte caracteristic în toate societăţile în care sistemul de descendenţă cognatic este dominant, în
detrimentul unor reguli matriliniare sau patriliniare puternice.
Tipul Iroquis (confederaţie de triburi indiene din Nordul Americii, studiată în premieră de L.
H. Morgan) este caracteristică societăţilor patriliniare şi matriliniare în care este permisă căsătoria
între verişorii în cruce şi reprezintă tipul cel mai răspândit în lume. Această clasificare face deosebirea
între verii în cruce (copiii surorilor tatălui şi copii fraţilor mamei) şi verii paraleli (copii fraţilor tatălui
şi ai surorilor mamei). Verii paraleli sunt desemnaţi prin acelaşi termen folosit pentru fraţi şi surori.
65
Sistemul Iroquis poate fi întâlnit nu numai la indienii nord-americani, dar şi la unele societăţi asiatice şi
africane.
Tipul Crow (trib amerindian) este caracteristic societăţilor uniliniare şi presupune desemnarea
fiicelor surorilor tatălui cu acelaşi termen folosit în cazul surorilor tatălui. În cazul în care societatea
este matriliniară, aceste sunt considerate ca membre ale aceluiaşi grup matriliniar.
Tipul Omaha (populaţie amerindiană aşezată pe râul Missouri, în actualul stat Nebraska)
clasifică fiii fraţilor tatălui cu aceiaşi termeni folosiţi şi în cazul fraţilor mamei, şi ei membri ai
aceluiaşi grup patriliniar.
Ultimele două tipuri reprezintă sisteme în care multe rude sunt desemnate prin termeni care nu
ţin cont de generaţii. Un exemplu este oferit de populaţia din arhipelagul Trobriand, care folosesc
acelaşi termen (tabu), atât pentru sora tatălui, cât şi pentru fiica surorii tatălui, referindu-se astfel la
toate femeile membre ale grupului matriliniar al tatălui, în timp ce membrii de gen masculin ai grupului
de rude sunt numiţi tama. Aceste sistem arată că, în multe societăţi, genealogia şi generaţia sunt mai
puţin importante decât calitatea de membru al neamului („lineage”).
În această ultimă privinţă, trebuie subliniat că rudenia reprezintă de obicei singurul criteriu în
funcţie de care se formează grupurile în comunităţile mici sau tradiţionale. Aceste grupuri bazate pe
rudenie răspund unor funcţii sociale importante (păstrarea şi transmiterea proprietăţii, ajutor mutual,
raţiuni militare sau ceremoniale, dar şi politice şi administrative) şi au dimensiuni variabile. Cele mai
cunoscute grupuri bazate pe rudenie sunt neamul (lineage), clanul, fratria şi moietia (moiety).
Neamul (sau lineajul) reprezintă un grup descendent, relativ unit, alcătuit din rude de sânge
(consangvine), care se revendică – prin linii genealogice cunoscute – de la un strămoş comun. Atunci
când descendenţa se transmite pe linie bărbătească, ea este patriliniară (patrilineage), iar descendenţa
pe linie femeiască este numită matriliniară (matrilineage). Credinţa într-un strămoş comun, care trebuie
demonstrată şi probată, constituie principala bază de coeziune a grupului. Grupul este uneori de legături
afective şi este, în majoritatea situaţiilor exogam: partenerii de căsătorie trebuie să provină din alte
unităţi asemănătoare. Exogamia reprezintă principalul sistem social pentru asigurarea alianţelor şi
pentru integrarea neamului în organizări sociale mai largi.
În multe societăţi, statutul politic legal nu poate obţinut în afara apartenenţei la un lineaj
recunoscut. Rolul acestor grupuri este central în organizarea generală a comunităţilor tradiţionale: ele
asigură păstrarea şi transmiterea proprietăţii, organizarea producţiei, repartizarea bunurilor, controlul
statusurilor şi al rolurilor sociale. Neamurile sunt considerate grupuri „corporate”, în care membrii sunt
uniţi între ei şi îşi apără în bloc interesele şi drepturile specifice.
Clanul este rezultatul unor procese de fisiune/dezmembrare a neamului, în condiţiile în care
extinderea sa face imposibilă perpetuarea sa neschimbată. Prin urmare, clanul este tot un grup de
descendenţă, însă unul care nu mai poate specifica linia reală care îi leagă de strămoşul comun.
Adâncirea genealogică a grupului a determinat ca legăturile de descendenţă să fie mai degrabă asumate
decât cunoscute. Clanul se deosebeşte de neam şi prin absenţa unei unităţi teritoriale ferme, ca şi a unei
proprietăţi corporative. Altfel spus, clanul este un grup social non-corporativ, iar întâlnirile membrilor
săi, organizate periodic, au în vedere, de obicei, scopuri ceremoniale. Nu sunt puţin situaţiile când
conştiinţa originii comune este exprimată în simboluri totemice. Totemul, asupra semnificaţiei căruia
vom reveni, provine din limba indienilor nord-americani Ojibwa („toteman”= „rudă cu mine”) este
uneori asociat cu originea mitică a clanului şi reprezintă un animal, o plantă, forţă naturală sau un
obiect, cu care grupul social respectiv întreţine relaţii speciale.
Fratria reprezintă un grup descendent format din mai multe clanuri. Din nou, legăturile
genealogice cu strămoşul comun sunt mai degrabă presupuse. Spre exemplu, studiile lui E. Sapir au
arăta că populaţia amerindiană Haida (nord-vestul S.U.A.) era organizată în două fratrii, fiecare
subdivizată într-un mare număr de clanuri. Funcţiile sociale ale fratriei nu sunt prea importante, iar
alianţele războinice realizate pe baza descendenţei comune nu s-au dovedi niciodată prea rezistente.

66
Moietia este un cuvânt provenit din limba franceză, desemnând jumătatea (sau o parte
nedefinită). Ea caracterizează acele societăţi care sunt strict împărţite în două grupuri de descendenţă
importante. Chiar dacă aceste grupuri corespund, în fapt, clanurilor sau fratriilor, este preferat termenul
de moietie pentru această strictă diviziune în două, care deseori presupune o organizare superioară:
fiecare moietie integrează mai multe fratrii, la rândul lor compuse din mai multe clanuri şi, implicit,
mai multe neamuri.

IV.1.3. TEORII ASUPRA RUDENIEI

IV.1.3.1. Etapa evoluţionistă


În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, antropologia nu căpătase încă o individualitate
academică. Aspectul foarte sistematic pe care îl vor căpăta studiile sale despre rudenie va juca un rol
foarte important pentru acceptarea sa printre ramurile ştiinţelor despre om. Nu mia puţin, înţelegerea
sistemelor de rudenie nu putea decât să uşureze instalarea administraţiilor coloniale, ale căror structuri
erau nevoite să ţină cont de grupurile sociale indigene, preexistente.
În primele etape de cercetare, antropologii vor înţelege prin rudenie un ansamblu de reguli de
denumire a rudelor şi, implicit, de plasare a acestora în cadrul relaţiilor sociale. Primii antropologi
europeni descoperă diversitatea terminologiilor rudeniei şi încearcă să le sistematizeze. Este cazul lui
H. L. Morgan, care în studiile sale asupra irochezilor realizează distincţia dintre terminologia
clasificatoare (care asimilează mai multe categorii de rude) şi cea descriptivă (care individualizează
fiecare rudă în funcţie de anumite epitete, cum este cel father in law=socru). Conform convingerilor
sale evoluţioniste, Morgan vedea în existenţa celor două terminologii o dovadă a “promiscuităţii”
primitive: sistemul clasificator caracteriza societăţile mai puţin evoluate, în care copii nu erau capabili
să-şi recunoască părinţii, în timp de sistemul descriptiv ar caracteriza societăţi mai evoluate.
Prin studiile lui Morgan asupra rudeniei se deschidea în antropologie o dezbatere care se va
prelungi în prima jumătate a secolului XX, ghidată de întrebarea dacă terminologiile corespund cu
adevărat organizării sociale. În timp ce unii specialişti sunt de acord că terminologiile reprezintă
efectele ale regulilor de alianţă, alţii le investesc cu o semnificaţie pur lingvistică.
În acelaşi timp, un alt evoluţionist, H. Maine, se va ocupa de problema filiaţiei. El credea că
evoluţia societăţii de caracterizează, în fazele sale iniţiale, prin faptul că “fiecare om este considerat şi
tratat nu ca individ, ci întotdeauna ca membru al unui grup particular […]. Individualitatea sa este
complet absorbită de familiei. O societate primitivă are drept unităţi de bază nu indivizii, ci grupurile
de oameni uniţi prin realitatea sau ficţiunea relaţiilor de sânge.” (Ancient Law, 1861).
În consecinţă, Maine credea că apariţia civilizaţiei se caracterizează pe disoluţia treptată a
dependenţei familiale în favoarea obligaţiilor individuale. Astfel, relaţiile dintre familii sunt înlocuite
de cele care presupune acordul liber dintre indivizi. Ceva mai târziu, Marcel Mauss va numi această
transformare drept trecerea “de la statut la contract”.
W. H. R. Rivers se va concentra şi el asupra filiaţiei (descent) pe care o consideră responsabilă
de structurarea societăţilor primitive în grupuri exclusive de rude. Aceste grupuri ar fi caracterizate,
după Rivers de un teritoriu, de un totem şi ar fi strict exogame. Altfel spus, tatăl şi mama unui individ
nu pot proveni din acelaşi clan, iar moştenirea totemului se realiza uniliniar, de la unul dintre părinţi, ca
şi moştenirea pământului.
Influenţa ideilor lui Rivers va fi importantă. El inventează aşa numita “anchetă genealogică” şi,
inevitabil, favorizează o viziune sincronică asupra societăţilor. Ancheta sa formală asupra rudeniei se
transformă curând în idealul cercetării antropologice.
Cel care va critica dur formalismului lui Rivers va fi B. Malinowski, care va sublinia
necesitatea unei bune cunoaşteri a terminologiei indigene şi a contextului în care aceasta este folosită:
“Cuvintele se nasc din viaţă, iar cuvintele rudeniei nu sunt altceva decât mărturii sau etichete ale
relaţiilor sociale.” (1930)
67
IV.1.3.2. Teorii structuro-funcţionaliste
Spre deosebire de Malinowski, alţi funcţionalişti se vor preocupa mai puţin de necesităţile
individuale. Prin lucrările sociologului Durkheim şi ale antropologului Radcliffe-Brown, studiile
asupra rudeniei se vor orienta acum către corpul social şi continuitatea sa.
După Radcliffe-Brown, regulile de rudeniei au menirea de a perpetua grupurile dincolo de
moartea membrilor lor individuali. Grupurile sunt privite ca persoane morale („corporate groups”),
interesate să-şi transmită drepturile, îndatoririle şi sistemul de autoritate.
În această direcţie, antropologia socială britanică va trece la elaborarea de tipologii, majoritatea
inspirate de societăţile din Africa de Vest şi melaneziene, toate caracterizate de filiaţii matri-, patri- şi
biliniare. Alături de stabilirea acestor tipuri de filiaţie, antropologie britanică va atrage atenţia asupra
prescripţiei sociale a atitudinilor. Antropologia britanică este cea care a evidenţiat existenţa a două
tipuri de atitudini faţă de rude: cele de evitare şi respect şi, la polul opus, aşa-numitele „relaţii
glumeţe”, caracterizate de un limbaj liber şi de un comportament asemănător.
Pe aceleaşi baze s-a dezvoltat şi teza „sistemelor segmentare”, în care grupurile sociale mici
sunt privite ca omogene, adică alcătuite din indivizi care îndeplinesc aceleaşi sarcini, au aceleaşi idei,
sentimente şi credinţe (vezi, mai jos, „Segmentaritatea”). Un rol deosebit în acest sens îl va ocupa
studiul lui E. E. Evans-Pritchard asupra organizării societăţii nuer din Sudan.
M. Fortes va fi cel care va realiza distincţia formală între înrudirea biologică, de sânge şi
caracterizată de încărcătură afectivă (kinship), de filiaţie (descent), legată îndeosebi de sistemul juridic
şi politic. Pe baza studiilor asupra populaţiei tallensi din Ghana, el considera că, în timp ce grupurile de
filiaţie reprezintă „baza structurală a instituţiilor politice, juridice şi rituale”, reţeaua de rudenie
centrată pe individ reprezintă „baza structurală a relaţiilor de la persoană la persoană.”
Tezele uniliniarităţi şi a grupurilor segmentare au stârnit şi atenţia unor antropologi marxişti.
Astfel, Cl. Meillasoux a regăsit, la populaţia gouro din Coasta de Fildeş, distincţia clasică dintre
infrastructură şi suprastructură. Liniile de descendenţă şi rudenia controlează aici atât modul de
producţie şi constituie, de asemenea baza unui sistem ideologic şi a unor sisteme de reguli şi norme.

IV.1.3.3. Cl. Lévi-Strauss şi teoriile alianţei


În continuarea unor analize mai vechi, aparţinând lui M. Mauss, Cl. Lévi-Strauss va propune o
teorie, centrată pe rolul alianţei în înţelegerea sistemelor de rudenie. Dacă structuro-funcţionaliştii
britanici se bazau îndeosebi pe principiul filiaţiei, care determină structurarea grupurilor sociale
reciproc exclusive, pentru Lévi-Strauss rolul alianţei este central în înţelegerea rudeniei, el fiind
conferit de interdicţia universală a incestului şi de regulile prescriptive ale darului. Altfel spus,
Lévi-Strauss considera că alianţa uneşte clanurile prin intermediul schimburilor de femei, iar sistemele
matrimoniale reprezintă una din concretizările teoriei lui Mauss privind darul, conform căreia baza
societăţii este asigurată de tripla obligaţie de a da, a primi şi a înapoia.
Lévi-Strauss nu dă curs interpretărilor biologice şi psihanalitice, care vedeau în interdicţia
incestului o respingere a consangvinităţii sau o teamă de degenerare. Dimpotrivă, el oferă o explicaţie
antropologică şi vede în interzicerea incestului o dovadă a unui sistem de schimb şi comunicare:
prohibiţiei universale a incestului îi corespunde obligaţia pozitivă ca bărbaţii să-şi ofere fiicele şi
surorile în căsătorie, pentru a obţine soţii în schimbul lor. În acest fel, în primul rând regulile căsătoriei
asigură armătura socială a unui grup.
„Prohibiţia incestului nu este nici numai de origine culturală, nici numai de origine naturală;
ea nu este nici o dozare a unor elemente compozite împrumutate parţial de la natură şi parţial de la
cultură. Ea constituie demersul fundamental graţie căruia, prin care şi mai ales în care se înfăptuieşte
trecerea de la natură la cultură.” (1967)

68
Lévi-Strauss susţine preeminenţa relaţiei de alianţă, bazându-se pe modificarea unităţii minime
de rudenie: după el, aceasta nu constă în familia nucleară, ci înglobează şi un afin, unchiul din partea
mamei.
Importanţa particulară a relaţiei avunculare (unchi/nepot) fusese deja sesizată de Radcliffe-
Brown, care vedea în ea inversul relaţiei tată/fiu. Într-adevăr, în societăţile matriliniare, relaţia dintre
fratele mamei şi nepotul său bun (care primeşte de la el averea şi toate drepturile), este una distantă, în
timp de relaţia cu tatăl este una complice, ludică şi glumeaţă; simetric, într-o societate patriliniară, fiul
este extrem de respectuos şi distant cu tatăl, însă păstrează o relaţie foarte apropiată cu unchiul matern.
Radcliffe-Brown considera că această relaţie de opoziţie reprezintă un bun exemplu pentru legătura
dintre modul de filiaţie şi comportamente.
Lévi-Strauss se arată mai rezervat în ceea ce priveşte sistemele de atitudini şi modul de filiaţie,
nu întotdeauna atestate etnografic. După Lévi-Strauss, fratele mamei joacă un rol esenţial în
configurarea relaţiei dintre soţ şi soţie: legătura dintre fratele mamei şi mamă este, de obicei, contrară
celei dintre soţ şi soţie. Apoi, el include în ceea ce numeşte „atomul de rudenie”, trei tipuri de rudenie:
căsătoria, filiaţia şi relaţia de rudă de sânge (fratele mamei) şi postulează că toate celelalte configuraţii
parentale derivă de aici. Acest element minim de rudenie se leagă, implicit de interdicţia incestului:
„Caracterul primitiv şi ireductibil al elementului de rudenie, aşa cum l-am definit, rezultă, într-adevăr
în mod nemijlocit, din existenţa universală a interzicerii incestului. Este ca şi cum ai spune că, în
societatea umană, un bărbat nu poate să obţină în femeie decât de la alt bărbat, care i-o cedează sub
forma fiicei sau surorii. Nu este nevoie decât să explicăm modul în care îşi face apariţia în structura
de rudenie unchiul din partea mamei: el nu apare, el este cuprins nemijlocit în ea, este condiţia ei.”
(1958)
Căsătoria ar fi, deci, locul schimbului social, cel al femeilor, iar teoriile despre alianţă
creditează nu atât grupul de apartenenţă, cât schimbul dintre aceste grupuri ca fondator al ordinii
sociale.
Lévi-Strauss este autorul distincţiei - amintite mai sus - dintre tipurile de căsătorie: „structurile
elementare” în care sistemul claselor matrimoniale şi nomenclatura permit determinarea precisă a
cercului de rude ce por fi luate în căsătorie; „structurile complexe” reprezintă sistemele care se
limitează la definirea cercului de rude cu care căsătoria este interzisă, lăsânc mecanismelor economice
sau psihologice grija de a decide alegerea soţiilor.
În continuare, Lévi-Strauss distinge alte două tipuri de căsătorii, schimbul restrâns şi schimbul
generalizat. Primul poate cunoaşte două subcategorii, cel imediat şi cel decalat şi caracterizează, de
obicei, grupurile de mici dimensiuni, împărţite în două secţiuni, care sunt simultan donatoare şi
primitoare de soţii. Schimbul generalizat, propriu populaţiilor de mari dimensiuni funcţionează după
principiul: A îşi alege soţii din descendenţa lui B, care le alege din descendenţa lui C şi aşa mai
departe, până la N, care închide cercul. Acest sistem asimetric se inspira din societăţile din sud-estul
Indoneziei şi spre deosebire de cel restrâns, care împarte societatea în unităţi închise, el permitea
deschiderea grupurilor şi includerea.
Multă vreme, formalismul studiilor privind înrudirea a constituie o garanţie a rigorii lor
ştiinţifice. Însă, treptat, antropologii au început să se întrebe dacă aceste sisteme formale de reguli sunt
într-adevăr respectate în realitate, iar sistemul lui Lévi-Strauss avea să fie unul dintre cele mai criticate.
E. Leach a fost printre primii autori ai acestor critici, considerând că regulile atât de precis
înscrise de antropologi sunt rareori urmate cu stricteţe de actorii sociali, chiar şi atunci când aceştia îşi
declară cu hotărâre adeziunea la aceste norme.
Un bun exemplu în acest sens a fost oferit de studiul lui P. Bourdieu asupra populaţiei kabyle
nord-africane, din care a reieşit limpede că, în ciuda unor prescripţii matrimoniale clare, în realitate
doar 5% din căsătoriile încheiate respectau regula. Căsătoriilor prescrise, aranjate de bărbaţi, sunt
însoţite şi de căsătorii simple, obişnuite, aranjate de femei. Bourdieu identifică aici o adevărată

69
strategie socială matrimonială, în care doar cele mai sărace familii aplică cu stricteţe regula, în scopul
de a câştiga în planul prestigiului ceea ce le lipseşte în plan material.
La rândul lor, simulările pe calculator, efectuate după 1960, au arătat că, din varii motive (rata
fecundităţii, echilibrul demografic), această abatere de la regulă este foarte frecventă. Din acest motiv,
sintagma de „sisteme preferenţiale” este mai potrivită decât cea de „sisteme prescriptive”, care
corespunde realităţilor din Asia de Sud-Est.
Pe de altă parte, universalitatea interdicţiei incestului - înţeles ca un schimb de femei între
grupuri discrete - a fost pusă şi ea în discuţie. Aşa-numita căsătorie „arabă”, care încurajează căsătoria
dintre un bărbat şi verişoara sa paralelă patriliniară, deşi respectă întrucâtva prohibiţia, cel puţin în ceea
ce priveşte rudele cele mai apropiate, compromite ideea unor unităţi discrete, din moment ce
patriliniaritatea conţine şi o filiaţie nediferenţiată. Acest tip de căsătorie, răspândit în Orientul Mijlociu,
au rolul de păstra în posesia familiei partea de moştenire pe care Coranul o atribuie femeilor, dar şi de a
întări coeziunea internă a grupurilor, mult mai slabe decât cele din Africa de Vest.
Desigur, această distanţă dintre teorie şi practică nu trebuie să devină a critică a sistemului
propus de Cl. Lévi-Strauss, interesat în primul rând de a ordona sistemele matrimoniale. De altfel,
teoriile asupra alianţei au fost propuse şi în continuare.
Este cazul studiilor realizate de Louis Dumont asupra populaţiei pramalai kallar din sudul
Indiei. Această populaţie face distincţia terminologică între două clase de rude, consangvinii care nu
pot fi luaţi în căsătorie şi aliaţii sau afinii care pot. Structura matrimonială este concepută în funcţie de
clasele de rude, şi nu plecând de la grupurile preexistente, definite de principiul unifiliaţiei, iar căsătoria
se face exclusiv cu verii încrucişaţi, fie pe linie patriliniară, fie matriliniară. În cazul filiaţiei
patriliniare, un bărbat se căsătoreşte cu fiica fratelui mamei, reafirmând alianţa pe care tatăl său a
încheiat-o cu fratele mamei sale; în filiaţia matriliniară, bărbatul se căsătoreşte cu fiica surorii tatălui
său, reiterând alianţa încheiată, de fiecare generaţie, între cele două cumnate. Dumont remarcă „A te
căsători cu verişoara încrucişată înseamnă pur şi simplu a te căsători cu sora unui aliat, a celui mai
apropiat aliat, în virtutea transmiterii legăturilor de alianţă de la o generaţie la următoarea”. În
terminologia acestea populaţii, unchiul matern este întâi de toate cumnat de tată, şi abia apoi frate de
mamă, deci un aliat, înainte de a fi un consangvin.
O nouă lectură a sistemului propus de Lévi-Strauss este oferită de Françoise Héritier, care se
va orienta asupra diferenţelor dintre în cadrul sistemelor considerate „semi-complexe”. Acestea implică
„interdicţii, ca în sistemele elementare care indică ce categorii de rude nu se pot căsători, însă aceste
interdicţii se adresează unor grupuri sociale, fie că e vorba de unităţi sociale omogene, cum ar fi
clanurile sau liniile de descendenţă, fie de categorii de rudenie concepute global”.
Studiile sale, concentrate asupra populaţiei samo din Burkina-Faso, au presupus analiza
informatică a genealogiilor şi au arătat că prohibiţiile matrimoniale se pot combina cu tendinţa spre
endogamie consangvină. Această „închidere consangvină” este opera indivizilor consangvini ce se află
în afara interdicţiilor. Pe măsură ce evidenţiază logica socială care opune consangvinii de acelaşi sex
celor de sex opus, Héritier ajunge la concluzia că există o ierarhie, o valoare diferenţială a sexelor, în
care principiul masculin domină principiul feminin.

IV.1.3.4. Critici ale teoriei filiaţiei şi alianţei


Îndeosebi după 1970, teoriile tradiţionale privind rolul filiaţiei (dar şi al alianţei) în configuraţia
socială a comunităţilor tradiţionale sunt supuse unor importante reevaluări. În majoritatea situaţiilor,
aceste critici caută să evidenţieze rolul actorului social, al individului, în detrimentului grupului. În
consecinţă, noi concepte (reţele, strategii sociale, negocierea statutului) vin să completeze sau să
nuanţeze terminologia antropologică acceptată.
Dacă E. Leach începe prin a critica semnificaţia sociologică a clasificărilor şi, implicit,
valoarea tipologiilor elaborate de antropologi, R. Needham, în studiile sale asupra populaţiei penan

70
(Borneo) ajunge la concluzia că patriliniaritatea poate fi mai mult sau mai puţin puternică, fapt care
compromite valoarea sa comparativă.
La rândul său, J. A. Barnes contestă valabilitatea modelelor uniliniarea africane, cărora le
contrapune societăţile din Noua Guinee. În acest areal, nu numai că grupurile sociale sunt foarte fluide,
dar opţiunile individuale pot decide asupra multor afiliaţii, iar cunoaşterea genealogiilor este foarte
puţin profundă. În plus, instituţia acelui „Big Man” – personaj important, dar cu o autoritatea precară –
nu ţine de poziţia ocupată de el în carul neamului, ci de capacitatea lui de a redistribui bogăţiile şi de
persuasiune verbală. În consecinţă, uniliniaritatea nu apare în Noua Guinee decât ca o ideologie,
invocată în anumite circumstanţe (vezi, mai jos, Segmentaritatea). Criticile lui Barnes vor conduce la o
reevaluare a modelului uniliniarităţii africane, care devine, în cel mai bun caz, o excepţie şi nu o regulă
de organizare socială a comunităţilor tradiţionale.
Îmbogăţirea cazuisticii etnografice a nuanţat şi mai mult problematica rudeniei. Astfel, la unele
populaţii, cum este cazul celei amazoniene tukano, noţiunile legate de filiaţie nu au importanţă decât
într-un context ritual şi mitologic. În rest, viaţa cotidiană ţine cont doar de consangvinitate. Această
structură se înscrie în spaţiul rezidenţial al casei (maloca) În ordinea arhitecturală a acestei reşedinţe
sunt prezente două principii, unul masculin, liniar, cu accentul pe ierarhie, ethosul masculin şi foarte
activ în cadrul riturilor de iniţiere, şi unul feminin, orientat egalitar şi accentuând consangvinitatea.
Aceste două principii opuse se exclud reciproc, dar rămân complementare.
Situaţia nu este foarte diferită nici în cazul societăţilor tuarege. Nici aici sistemele de rudenie nu
pot fi înţelese în afara organizării politice a societăţii. Corturile nu reprezintă aici doar atribute feminine
prin excelenţă (transmise de la mamă la fiică), dar reprezintă adevărate pivoturi sociale. Cu toate
acestea, tabăra este unitatea de reşedinţă, ce grupează mai multe corturi în funcţie de un principiu
patriliniar.
Cazul populaţiei meo din nordul Indiei este, de asemenea, semnificativ. În această societate
împărţită în caste, slab islamizată şi patriliniară, prestaţiile ceremoniale implicate de căsătorie sunt
extrem de importante, iar căsătoria este o adevărată „generatoare” a relaţiei dintre frate şi soră. În
timpul ritualurilor, sora dată în căsătorie ocupă, în raport cu fratele ei, poziţia unui membru într-o castă
superioară. Aceste situaţii evidenţiază rolul „meta-legăturii de sânge”, în care legătura dintre rudele
bune este înnodată prin căsătorie şi constituie axa legăturilor dintre generaţii.
O critică viguroasă a teoriei rudeniei este cea edificată de antropologul american D. Schneider.
Acesta contestă de-a dreptul existenţa unei relaţii universale cum este „rudenia”, pe care o consideră o
construcţie europocentristă. Schneider crede că, în majoritatea societăţilor tradiţionale, legăturile de
sânge nu au aceeaşi importanţă cu cea conferită lor de europeni. Mai mult, terminologia europeană
conferă termenilor indigeni o încărcătură istorică, simbolică şi socială artificială, care se cuvine a fi
deconstruită. Pe scurt, Schneider consideră că rudenie nu reprezintă nici un sistem autonom de reguli,
nici o organizarea juridică şi nici un sistem de atitudini, prin urmare studiul terminologiei, al
nomenclaturilor şi al regulilor este o direcţie greşită pentru cercetarea rudeniei. Pentru el, importanţa
rudeniei poate fi evidenţiată prin studierea altor subiecte, altele decât rudenia în sine (identitatea,
reconstruirea naţionalismelor etc.).
Alte critici vin din câmpul antropologiei feministe. În primul rând, este criticată distincţia lui M.
Fotes între kinship (domeniul rudeniei biologice, al privatului şi afectului) şi descent (domeniu al
publicului, politicului şi statutului juridic); în viziunea antropologiei feministe, această distincţie
asociază domeniul domestic şi al consangvinităţii cu femeia şi cu domeniul biologic, în timp de
câmpurile juridic şi politic, superioare, revin domeniului masculin. Inevitabil, ideea lui Cl. Lévi-
Strauss privind circulaţia femeilor în sistemele matrimoniale este aprig contestată.

IV.1.3.5. Rudenia în antropologia istorică


Teoriile antropologice asupra rudeniei au stârnit atât interesul istoricilor, cât şi pe cel al
antropologilor interesaţi de societăţile europene.
71
Astfel, specialiştii în istorie medievală, cum este cazul lui Georges Duby, s-au aplecat asupra
genealogiilor şi liniilor de rudenie nobiliare, identificând principii stricte de uniliniaritate foarte
apropiate modelelor antropologice propuse de anglo-saxoni.
La rândul său, Christiane Klapisch-Zuber, studiind documentaţia unui recensământ efectuat
între 1427 şi 1430, în Toscana, dar şi registrele de familie ţinute de către familiile de nobili şi negustori,
a reuşit să reconstituie numeroase genealogii. Pe această cale, s-a putut remarca organizarea agnatică a
societăţii florentine, împărţită în „case”. Liniile de descendenţă sunt dominate de soţi, femeile fiind
sistematic excluse. Aceste „case” dispun de un patrimoniu comun şi sunt solidare în faţa puterilor
publice, iar puternicele familii ale magnaţilor se comportă după modelul acelor corporate groups ale
antropologiei.
Alte analize încearcă să introducă sisteme de rudenie europene într-o vastă perspectivă
comparativă. Este cazul celor elaborate de J. Goody şi care urmăresc sistemele de devoluţiune
succesorală a bunurilor. Goody opune, din punct de vedere economic, social şi tehnic, regiunile Africii
şi Eurasiei.
Africa, caracterizată de o mare suprafaţă funciară, cu o populaţie rară, o economie extensivă şi
o tehnologie rudimentară, este, de asemenea, dominată de sisteme uniliniare, iar bunurile se transmit în
cadrul liniilor de descendenţă, colectiv şi integral. În contrast, Eurasia, unde exploatarea intensivă a
pământurilor coincide unei populaţii mai mari şi se realizează prin mijloace tehnice performante, modul
de devoluţiune succesorală este „divergent”: femeile obţin partea lor de moştenire, ceea ce conduce
deseori la fragmentarea patrimoniului, la fiecare generaţie. Aceste opoziţii sunt însoţite de cea dintre
tranzacţiile economice care însoţesc căsătoria: în sistemele uniliniare, „compensaţia materială” este
acoperită de cei care iau soţiile de la donatori de femei; în cadrul sistemelor „divergente”, dimpotrivă,
„zestrea” trece de la familia soţiei la aceea a soţului, sau la noul cuplu, pentru a-i asigura acestuia
independenţa.
În prima situaţia, cei care iau o soţie compensează oarecum grupul donatorilor pentru pierderea
unei femeie şi, în acelaşi timp, asigură înscrierea copilului în propria lui linie de descendenţă. În
contrast, sistemul dotal conţine în sine germenele unei scindări. El caracterizează sisteme economice
mai avansate, producătoare de surplusuri şi ierarhii sociale.
Alte categorii de studii privesc demografia istorică şi cercetează sistemele de devoluţiune
succesorală a bunurilor în cadrul istoriei europene. Astfel, s-a constatat că, odată cu secolul al XIV-lea,
creşterea demografică a determinat fixarea populaţiilor în teritorii cu hotare aproape stabile.
Pământurile intră în proprietate privată şi sunt lucrate în cadrul micii unităţi domestice. Astfel că, în
Europa, începând încă din Evul mediu, problema reproducerii grupurilor priveşte aceste grupuri
domestice individualizate, şi nu reproducerea grupurilor mai mari, colective, cum sunt cele extra-
europene.
În ciuda acestei particularităţi, rudenia rămâne un principiu esenţial şi pentru comunităţile rurale
europene, deşi modurile de moştenire sunt destul de diverse.
Astfel, un model important este cel „cu casă”, sistem inegalitar, în care moştenitorul se
identifică cu succesorul: fiul cel mare moşteneşte integral proprietatea (în aspectele sale fizice, sociale,
simbolice), iar ceilalţi fraţi sunt dezmoşteniţi şi, în schimbul unei dote, părăsesc casa sau pierd toate
drepturile asupra patrimoniului. În multe situaţii, acest sistem coincide unor grupuri domestice foarte
complexe, în care intră trei generaţii ale familiei-sursă. El este întâlnit în sudul Franţei, în arcul alpin, în
Germania, Italia, Elveţia, Austria, dar şi în zonele nordice ale Spaniei şi Portugaliei, areale dominate de
o puternică proprietate ţărănească.
Un alt sistem, cel egalitar, domneşte în acele zone în care solul este exploatat sub alte forme de
proprietate (fermă, arendă), prin urmare partajul egalitar se referă doar la bunurile mobile. Chiar şi în
acest sistem, nu lipsesc situaţiile în care doar unul dintre copii beneficiază de dreptul de arendare.
Această formă de organizarea nu coincide neapărat unui grup domestic conjugal: unele regiuni
„egalitare” pot cunoaşte grupuri domestice complexe.
72
Unii antropologi, cum este Cl. Lévi-Strauss, au sugerat că „societăţile cu casă” europene nu se
deosebesc foarte tare de modelele societăţilor extraeuropene. Aceste „case” europene sunt distincte de
familie, nu coincid cu descendenţa agnatică şi constau mai degrabă într-o „moştenire materială şi
spirituală ce include rangul, originile, rudenia, numele şi simbolurile, poziţia puterea şi bogăţia.
Această descriere se potriveşte foarte bine unor instituţii americane, polineziene şi chiar până la un
anumit punct africane pe care, de un secol încoace, etnologii se declară incapabili să le claseze în
tipologia tradiţională, deoarece nu sunt nici triburi, nici clanuri, nici linii de descendenţă, nici familii.
Ce este aşadar casa? Mai întâi o persoană morală, deţinătoarea unui domeniu compus din bunuri
materiale şi imaterial şi care se perpetuează transmiţându-şi numele, averea şi titlurile în linie directă
sau fictivă, considerată legitimă cu singura condiţie ca această continuitate să se poată exprima în
limbajul rudeniei sal al alianţei şi, cel mai adesea, în ambele laolaltă”.

IV.2. SEGMENTARITATEA
Am amintit mai sus fisiunea şi dezmembrarea grupurilor de rudenie. Acest proces de
segmentare, ar corespunde, după unii autori, însăşi organizării segmentare a comunităţilor
tradiţionale, organizare responsabilă de solidaritatea „comunitară” sau „mecanică” a acestora.
Termenul de „societate segmentară” a fost introdus în secolul al XIX-lea de către É. Durkheim,
în lucrarea sa De la division de travail social (1893) pentru a desemna organizările tribale „formate
prin repetarea unor agregate similare, analoage cu inelele viermelui inelat”. Noţiunea era consonantă
distincţiei realizate de el între solidaritatea „mecanică” a societăţilor tradiţionale şi cea „organică”,
corespunzătoare unei diviziuni a muncii şi unei structuri sociale alcătuite din elemente diferenţiate şi
ierarhizate. Durkheim înţelegea această organizare segmentară ca fondată pe similitudinea
sentimentelor, credinţelor şi ideilor în fiecare dintre aceste „segmente”. Fidelă unei viziuni
evoluţioniste, teoria sa susţinea că organizarea segmentară este o prelungire a hoardei şi precede
societăţile cu solidaritate organică.
Alţi evoluţionişti, ca H. Maine sau L. H. Morgan vor propune viziuni asemănătoare, în care
societăţile tribale sunt opuse celor politice, din moment ce ordinea tribală era asigurată de rudenie, iar
societăţile „politice” presupunea existenţa statului.
Prin asocierea dintre propunerea lui Durkheim şi teoria grupurilor de filiaţie (aşa-numitele
descent groups) propusă de Morgan, antropologia britanică este prima care trece la analiza societăţilor
segmentare.
W. H. R. Rivers a propus ideea că unifiliaţia transmite într-un mod privilegiat calitatea de
membru al unui grup şi permite definirea de o manieră exclusivă a acestuia.
După A. R. Radcliffe-Brown, această calitate de membru provine din aspectul moral (jural) al
filiaţiei, în timp ce omogenitatea grupurilor de unifiliaţie (neamurile) se bazează pe transmiterea
drepturilor şi datoriilor împărtăşite ale membrilor săi. Aceasta face ca neamul, aşa cum am văzut mai
sus, să fie o persoană morală colectivă (corporate group).

IV. 2.1. MODELUL SEGMENTAR DE DESCENDENŢĂ LINIARĂ


Cele mai coerentă viziune privind organizarea socială segmentară va fi elaborată de către E. E.
Evans-Pritchard, în studiile sale relative la populaţia Nuer din Sudan. Lui i se vor adăuga studiile lui
M. Fortes despre populaţia africană tallensi şi cele ale lui P. Bohannan despre populaţia Tiv, de
asemenea africană.
Deşi acceptă distincţia dintre societăţile statale şi cele lipsite de o astfel de organizare, Evans-
Pritchard va extinde studiul politicului şi asupra societăţilor fără o putere centralizată, cum era cea a
Nuerilor. Deşi lipsită de instituţii politice centralizate, societatea Nuer îşi asigură ordinea, după
antropologul britanic, prin sistemul său de descendenţă liniară.
În lucrarea sa The Nuer (1940), Evans-Pritchard descrie grupările politico-teritoriale (triburi,
secţiuni) a căror organizare se bazează pe sistemul de descendenţă liniară şi pe cel genealogic. El
73
distinge cu claritate relaţiile de consangvinitate „care îl leagă pe un individ de alte persoane sau unităţi
sociale particulare şi care leagă sistemul segmentar de grupurile permanente cu ascendenţă
uniliniară”.
Pe scurt, organizarea teritorială a nuerilor este asigurată de organizarea familială, prin
intermediul neamurilor aristocratice. Echilibrul politic este asigurat de jocul de opoziţii şi
complementaritate în care sunt implicate diversele segmente de descendenţă liniară, în funcţie de
distanţa genealogică dintre ele. Pe această cale „tendinţa către stratificare şi opoziţie este echilibrată
de o tendinţă în sensul fuzionării grupurilor. În acelaşi timp în care grupurile tind să se fragmenteze în
părţi opuse, aceste părţi confruntate cu alte grupuri, tind să fuzioneze.”
Astfel, un clan A, divizat în două linii de descendenţă principale B şi C, fiecare subdivizată în
liniile D şi E, respectiv F şi G. Linia D formează un grup în raport cu E, tot aşa cum F formează un
grup în raport cu G. Dacă, însă, D intră în conflict cu G, atunci D şi E fuzionează în linia de
descendenţă superioară, pentru a se opune lui G şi F, şi ele reunite în linia superioară C. Funcţionarea
acestui mecanism segmentar este bine reprodusă de un proverb arab: „Eu împotriva fraţilor mei; fraţii
mei şi cu mine împotriva vărului meu; verii mei, fraţii mei şi cu mine împotriva lumii”.
Astfel, grupurile politice Nuer formează, cum a remarcat Evans-Pritchard, „o anarhie ordonată”,
care răstoarnă proverbul „divide pentru a conduce”, în favoarea lui „divide pentru a nu fi condus” (J.
Favret). Grupurile politice Nuer sunt astfel dinamice, relative şi conjuncturale. Ele nu există ca atare,
ci numai prin relaţiile care se stabilesc între ele. E. Evans-Pritchard nota: „una dintre caracteristicile
cele mai importante ale grupurilor locale şi, în fapt, ale tuturor grupurilor sociale ale nuerilor este
relativitatea lor structurală”. Mecanismele de repetate fisiune şi fuziune asigură un echilibru politic
permanent, o ordine egalitară şi împiedică apariţia unei puteri centralizate stabile, iar sistemul
segmentar interzice acumularea puterii în mâinile unei singure persoane.
Într-o primă etapă, modelul de ascendenţă segmentară părea să explice organizarea politică a
societăţilor lipsite de stat. Unii autori au mers mai departe decât Evans-Pritchard - care sublinia
relativitatea structurală a relaţiilor dintre grupuri şi subgrupuri -, pentru a sublinia caracterul substanţial
al acestor grupuri. M. Fortes introduce termenul de filiaţie complementară în încercarea de a descrie o
evoluţie care subordona celelalte relaţii de rudenie (considerate reziduale) modului de unifiliaţie
dominant. Modelul segmentar a ajuns treptat să explice şi organizarea economică: ascendenţa asigură
transmiterea drepturilor de proprietate colectivă şi permite chiar să se invoce organizarea unui „mod de
producţie bazat pe ascendenţă”.
Alţi autori au căutat să revină la teza lui Pritchard privind relativitatea structurală a relaţiilor
politice dintre grupuri. De exemplu, E. Gellner preia modelului Nuer pentru explicarea regimului
politic al unor societăţi tribale berbere din Atlasul african. Aici, jocul politic al solidarităţilor şi
conflictelor reproduce ordinea segmentară, dar lasă loc arbitrajului din partea grupurilor religioase şi
politice, fără a afecta caracterul fundamental „egalitar” al acestor societăţi. Puterea de arbitraj de care
dispun familiile religioase (marabutice) limitează riscurile de anarhie, dar autoritatea lor pune în
pericol organizarea segmentară, din moment ce doar aceasta o susţine.
În unele situaţii, o parte a segmentelor rezultate în urma fisiunilor se aşează la periferia
societăţii; mai mult, aşa cum observa M. Sahlins, organizarea bazată de ascendenţa segmentară poate
să stea la baza unei expansiuni de pradă (predatory expansion).

IV. 2.2. LIMITELE „MODELULUI AFRICAN”


Modelul segmentar de descendenţă liniară a devenit obiectul unor critici importante, în
majoritatea situaţiilor bazate pe măsura largă în care el ignoră fenomenele puterii şi ierarhiei.
La sfârşitul anilor ’50, J. Middleton şi D. Tait, în încercarea de a clasifica societăţile acefale
(fără stat) au contestat aplicabilitatea universală a „modelului african”, amintind existenţa „triburilor”
cu şeferie, dintre care unele se demonstraseră capabile să se orienteze către o putere centralizată, cum
este cazul societăţii tribale maure, organizată, la începutul secolului al XVIII-lea, în emirate războinice.
74
În acest caz, ca şi în altele, noua formă de putere rezulta din supremaţia pe care o deţinea segmentul de
descendenţă liniară considerat mai apropiat de strămoşul fondator asupra celorlalte grupuri din trib.
R. Jamous, în urma studiile efectuate asupra populaţiei iqar’iyen din Riful oriental, a propus o
completare a modelului egalitar cu unul ierarhic. În opinia sa, cele două sisteme nu se exclud reciproc,
ci se completează. Astfel autoritatea provizorie (viageră) a „celor mari”, persoane onorabile care pot
deţine autoritatea asupra unor grupuri de agnaţi, este preluată, la moartea lor, de mecanismele
segmentare tradiţionale. La rândul lor, autoritatea sfinţilor, dobândită prin binecuvântarea divină
(baraka) rămâne în mod necesar limitată, pentru că aceştia nu pot recurge la violenţă fără a-şi nega
propriul statut.
La rândul său, J. A. Barnes a subliniat fluiditatea compoziţiei grupurilor sociale în Noua
Guinee. Acestea cuprind deopotrivă agnaţi şi non-agnaţi, iar organizarea fisiunilor şi fuziunilor are loc
în jurul unor Big Men care controlează schimburile economice şi simbolice. Societatea din noua Guinee
are aşadar accentuate trăsături cognatice, iar unifiliaţia nu reprezintă decât o ideologie, care acţionează
numai în circumstanţe precise. Alte studii au arătat că nu există, deseori, nici o relaţie între modul de
unifiliaţie şi compoziţia grupurilor sociale. Astfel, H. W. Scheffler şi D. M. Schneider au arătat că
aceste grupuri trebuie distinse de categoriile de filiaţie, fiind deschise unor multiple combinaţii şi
interpretări.
Un alt mare defect al modelului segmentar „african” era reprezentat de asimilarea forţată între
segmentaritate şi teoria filiaţiei unice. Într-adevăr, conform acestei teorii, susţinute îndeosebi de M.
Fortes, doar descendenţa uniliniară permite apariţia acelor corporate groups, grupuri sociale unite prin
ascendenţa comună. Pe măsură ce „teoria alianţei” a căpătat consistenţă, unifiliaţia a încetat să mai fie
considerată drept unica legătură în măsură să definească grupurile sociale şi relaţiile dintre ele. Studiile
lui E. Leach asupra populaţia kachin din Birmania au arătat existenţa unei reguli de căsătorie
preferenţială unilaterală care leagă grupurile locale de filiaţie.
Unii autori, ca M. G. Smith, au mers până acolo până la a afirma că modelul bazat pe
descendenţă segmentară este un simplu „mit indigen”, fără legătura cu structura reală a societăţii, teză
foarte apropiată de cea conform căreia descendenţa segmentară ar fi o „ideologie” (Leach), sau o
„structură socială în rezervă” (P. Salzman). La rândul lor, R. Murphy şi L. Kasdan, au arătat că, în
unele societăţi arabe, anumite forme de căsătorie endogamică creează unităţi cognatice, care se leagă de
strămoşul comun atât prin femei, cât şi prin bărbaţi. Astfel că regula filiaţiei unice trebuie distinsă de
ideologia filiaţiei unice.
Spre exemplu, studiile lui P. Bonte şi E. Conte asupra societăţii tribale arabe, au arătat
coexistenţa modelului segmentar şi cel ierarhic, însă contestă complementaritatea lor, aşa cum era
această susţinută de R. Jamous. Principiul egalitar, susţinut de ordinea genealogică segmentară, este
completat de modelul ierarhic, bazat îndeosebi pe alianţă. Indivizii care intră în cadrul tribului prin
afiliaţie, deşi se consideră membrii cu drepturi depline, sunt permanent apăsaţi de amintirea originii lor
străine, iar modelul egalitar susţinut ideologic de reprezentanţii tribului nu poate ascunde realitatea că
alianţa produce ierarhie.
E. Leach a continuat prin a sublinia că existenţa concretă a grupurilor sociale este rezultatul
unor alegeri individuale, doar în plan secund determinate de înrudire sau unifiliaţie, iar L. Holy a
remarcat că modelul ascendenţei uniliniare nu ţine cont de categoriile şi reprezentările indigene, în care
sunt întotdeauna prezente inegalităţi şi ierarhii ale puterii.
În urma valului de critici, a reieşit tot mai limpede că noţiunea de „societate segmentară”, deşi
nu cu totul lipsită de realitate, trebuie înţeleasă ca o convenţie, în mod necesar lipsită de încărcătura sa
evoluţionistă iniţială. Multe societăţi tradiţionale sunt organizate conform unui model de ascendenţă
segmentară, fără aceasta să decidă logica alianţelor sau a conflictelor dintre grupuri. Sistemele de
alianţă (matrimonială, politică) pot să determine statuturi diferite şi să susţină structuri politice
complexe. În plus, organizarea segmentară, „egalitară” din anumite puncte de vedere, este pe deplin
compatibilă cu importante inegalităţi sociale şi politice.
75
IV.3. STRATIFICAREA SOCIALĂ
În ciuda unor prejudecăţi adânci înrădăcinate, ca şi construcţiilor utopice pe care cultura
europeană le-a elaborat în repetate rânduri, începând chiar cu Renaşterea, ipoteza unei societăţi
omogene şi deplin egalitare nu îşi are corespondentul în nici una dintre societăţile studiate de istorie sau
antropologie. Cum nota antropologul francez G. Baladier, “Orice societate impune o ordine care
rezultă din «ierarhii» complexe şi intersectate, orice societate asigură o repartiţie inegală a bunuriloe,
a puterii şi a semnelor care exprimă statutul”. (1985)
Stratificarea societăţii constituie o realitate a tuturor comunităţilor umane. Dacă obiectele
simbolice desemnând statutul individual apar în mărturiile arheologice europene abia din Paleoliticul
superior, ele sunt semnalate mult mai devreme în alte areale (ca Africa). În plus, această apariţie
întârziată nu presupune că anumite forme de ierarhizare internă nu au existat în societăţile anterioare,
ale archantropilor şi paleantropilor. Absenţa unor dovezi se poate datora fie conservării deficitare, fie
manifestării însăşi a conştiinţei acestor diferenţe în alte forme decât cele materiale. În orice caz, chiar şi
societăţile maimuţelor superioare cunosc forme stabile de ierarhizare, şi este de nesusţinut ipoteza că
ele ar fi lipsit în societatea primilor oameni.
În societăţile studiate de istorie sau antropologie, stratificarea socială se prezintă în forme
diverse, inegalităţile fiind fondate fie pe vârstă sau sex, fie pe apartenenţa la un ordin sau o stare sau
castă, fie, în cazul societăţilor mai complexe, pe apartenenţa la o clasă socială.
În fapt, antropologii au încercat de multă vreme să stabilească o ierarhie a acestei stratificări
sociale, considerând că formele elementare de stratificare, bazate pe vârstă, sex şi rudenie, le preced pe
cele complexe, ale modernităţii. Sub diverse forme (vezi solidarităţile “mecanice” şi “organice” ale lui
Durkheim, sau societăţile “reci” şi “calde” ale lui Lévi-Strauss) s-a insinuat imaginea unei opoziţii
dualiste între societăţi.
În ceea ce priveşte primul termen al dihotomiei, societăţile extra-europene îşi găseau idealtipul
în aşa-numita organizare segmentară, amintită mai sus. Într-adevăr, datorită rolului esenţial jucat de
filiaţie şi alianţă pentru instaurarea unor raporturi de putere în interiorul acestor comunităţi, s-a
considerat că în societăţile segmentare prevalează formele elementare (rudenie, vârstă, sex) de
stratificare. Cu toate acestea, nu sunt rare situaţiile în care anumite forme de stratificare - cum este cea
implicată de instituţia sclaviei - nu se încadrează ordinii segmentare.
Formelor elementare de stratificare, proprii societăţilor “nestatale”, li se opuneau, deseori într-o
viziune evoluţionistă, cele “complexe”, în caste, ordine sau clase sociale
Pe de altă parte, studiul atent al anumitor societăţi considerate egalitare a arătat nu numai că
stratificarea este universală, dar şi că ea este foarte dinamică. Asupra acestor aspecte ne vom opri
atenţia în continuare.

IV.3.1. STRATIFICAREA SOCIALĂ ÎN FUNCŢIE DE SEX, VÂRSTĂ ŞI


RUDENIE
Dacă diferenţierile realizate pe baza categoriilor de vârstă, sex şi rudenie, sunt universale, nu
înseamnă că ele ocupă o poziţie similară în toate tipurile de societăţi.
În ceea ce priveşte organizarea societăţii pe baza diferenţelor de sex, trebuie precizat, în primul
rând, că modul de conceptualizarea a diferenţelor dintre bărbaţi şi femei este extrem de divers. Dacă
societăţile moderne de tradiţie iudeo-creştină percep diviziunea biologică a sexelor ca pe un dat, fondat
fie religios, fie natural, alte mituri ale creaţiei privesc această dihotomie ca pe un avatar al umanităţii.
Unele mituri acceptă cupluri de gemeni androgini (dogonii din Mali), doi oameni care dintre care unul
este lăsat însărcinat de celălalt (inuiţii), sau o femeie care singură dă naştere unei fete (irochezii) etc.

76
Cu toate acestea, majoritatea miturilor reactualizează diferenţa biologică dintre sexe, pe care le
văd “complementare”. Această complementaritate poate fi - cel puţin simbolic - egalitară, dar, în foarte
multe situaţii, ea este asimetrică, în favoarea bărbatului. Această fermă ierarhizarea a sexelor poate fi
însoţită de mitul unui matriarhat primitiv, în care puterea şi instrumentele ei, deţinute iniţial de femei,
au fost pierdute în favoarea bărbatului, capabil să le stăpânească mai bine.
În perspectiva acestei ierarhii, idealul anulării diferenţelor dintre sexe ia uneori forme extreme,
în care omnipotenţa masculină caută să “absoarbă” caracteristicile sexului feminin. Unele populaţii
(gimi, baruya în Noua Guinee) consideră sexul masculin ca sursă şi principiu final al oricărei identităţi
sexuale. În mod firesc, o astfel de concepţie este însoţită de acte homosexuale instituţionalizate, parte a
riturilor de iniţiere ale băieţilor.
Reţinând ideea că graniţele dintre sexe sunt construite artificial, merită subliniat şi faptul că,
deseori, tratamentul social al sexului biologic poate să se distingă net de cel al genului (definit din
punct de vedere social): în unele societăţi africane, femeile foarte bătrâne pot fi asimilate agnaţilor, şi
pot lua decizii alături de bărbaţi. Altă situaţie, celebră în antropologie, este oferită de populaţiile nuer
sau yoruba, la care există un timp extrem de căsătorie: o femeie sterilă are posibilitatea de a lua în
căsătorie o tânără, pentru care găseşte un amant. Copii astfel rezultaţi o numesc „tată”!
Aşadar, unele societăţi admit posibilitatea unor diferenţe între sexul biologic şi cel social şi
chiar instituţionalizează o depăşire a frontierei genurilor. Este cunoscut în antropologie cazul aşa-
numiţilor “berdaşi”, indivizi care transgresează categoriile sexuale, întâlnit la indienii din Câmpii şi din
Vest. Prin travestire şi prin preluare unor sarcini sau atitudini ale celuilalt sex., “berdaşii” reprezentau
un adevărat “al treilea sex”. Ei se puteau căsători sau puteau avea relaţii sexuale cu persoane de acelaşi
sex, dar de gen opus, şi nu rareori statutul lor era însoţit de puteri speciale, cum sunt cele şamanice.
Încă şi mai complex este exemplul oferit de inuiţi. Şi aici, în principiu, ca la majoritatea
societăţilor, sexul biologic determină genul. Cu toate acestea, există credinţa că în fiecare copil trăiesc
mai multe persoane de la care el primeşte numele (eponimii). Însă, la inuiţi, numele nu are gen şi se
aplică nediferenţiat ambelor sexe. Numele are, însă, un sex, cel la eponimului, motiv pentru care sexul
noului-născut poate uneori să nu coincidă cu cel al eponimului. Prin urmare, el poate fi crescut şi
educat în genul conform al eponimului, de obicei la cererea acestuia. Ca şi în exemplul anterior de
transgresare a sexului biologic, aceşti indivizi sunt potriviţi funcţie şamanice dar, spre deosebire de
“berdaşi”, tinerii inuiţi îşi reiau la pubertate activităţile specifice sexului propriu.
Toate comunităţile atribuie celor două sexe funcţii diferite şi activităţi specifice în cadrul
societăţii. Cele două câmpuri diferenţiate sunt, de obicei, reproducerea şi munca.
În ceea ce priveşte controlul social al activităţii de reproducere, antropologia relaţiilor de
rudenie a arătat că dominaţia bărbaţilor asupra femeilor se realizează îndeosebi prin capacitatea lor de a
controla schimburile şi alianţele, şi nu pe criterii naturale. Prerogativele masculine de care dispun
anumite femei sunt, în general, legate de menopauză sau infertilitate, cum este cazul aşa-numitelor
“femei cu inimă de bărbat”, la indienii piegan, al “matroanelor” irocheze, dar şi al “soţilor feminini”
nueri.
Acest control masculin este exercitat prin intermediul impunerii de norme prin educaţie, dar şi
prin supravegherea evenimentelor fiziologice, prin marcarea simbolică sau fizică (mutilare), dar şi prin
diviziunea “sexuală” a muncii. După unii autori, (Cl. Lévi-Strauss) diferenţierea socială a muncii nu
este rezultatul natural al diferenţelor dintre sexe ci, mai degrabă, relaţia este mai degrabă inversă, ea
reprezentând “un mijloc de a crea între sexe o dependenţă mutuală, socială şi economică […]
determinându-le în acest fel să se perpetueze şi să formeze o familie.” La fel, G. Rubin consideră
diviziunea dintre sexe ca un tabu al similitudinii dintre bărbaţi şi femei, care exacerbează diferenţele
biologice şi prin aceasta creează genul.
În toate cazurile, ordinea biologică nu are o semnificaţie intrinsecă şi depinde de modul în care
este tratată social. Primul exemplu în acest sens a fost oferit de studiile lui M. Mead asupra unor

77
populaţii melaneziene (arapesh, mundugumor), din care a rezultat limpede că raporturile de dominare
dintre sexe nu sunt neapărat rezultatul constrângerilor biologice.
Studiile efectuate de P. Clastres asupra indienilor guayaki au evidenţiat că diviziunea socială a
muncii - foarte strictă, şi corespondentă diviziunii dintre “arcul” bărbaţilor şi “coşul femeilor” - este
configurată doar de dorinţa indienilor de a evita orice încălcare a ordinii socio-sexuale care reglează
viaţa grupului.
La aceleaşi concluzii ajunge şi M. Godelier în privinţa populaţiei baruya din Noua Guinee. Şi
aici, “diviziunea muncii la baruya [în care vânătoarea, mai prestigioasă, este atributul bărbaţilor] nu
poate explica dominarea socială a bărbaţilor, de vreme ce ea o presupune”. Această dominare nu este
determinată doar material, ci şi simbolic: în miturile cosmogonice baruya, femeia este frecvent
reprezentată ca periculoasă.
Aşa cum arată o multitudine de studii, diferenţierea dintre sexe nu presupune doar o diferenţiere
tehnică, fondată natural, a muncii, ci stabilirea unor relaţii de producţie. În multe situaţii, nu numai că
anumite activităţi sunt exclusiv feminine, dar altele le sunt cu desăvârşire interzise. Toate comunităţile,
de la cele de vânători şi culegători la cele moderne, practică o diferenţiere tehnologică în favoarea
bărbaţilor: aceştia sunt cei care deţin mijloacele de producţie cheie (utilaje, tehnici, pământ, capital şi
mână de lucru), dar şi mijloacele de apărare şi exercitare a violenţei. La modul cel mai general,
“organizarea socială a sexului se bazează pe gen, heterosexualitate obligatorie şi controlul sexualităţii
femeilor” (G. Rubin). În majoritatea situaţiilor, activităţile şi rolurile masculine sunt considerate mai
valoroase, realitate căreia îi corespunde o severă disparitate economică şi de autoritate.
Vârsta constituie un criteriu foarte important în realizarea diferenţierilor sociale, dar, ca şi
sexul, vârsta biologică trebuie deosebită de vârsta socială (senioritatea). În unele situaţii, cum este cazul
relaţiilor dintre fraţii mai mari/fraţii mai mici, primogenitul nu este întotdeauna cel mai vârstnic, atunci
când drepturile sunt condiţionate de generaţie sau de ordinea genealogică. Astfel, fratele mai mic al
unui tată poate fi mai tânăr decât fiul cel mai mare al acestuia şi, cu toate acestea, el are dreptul de
primogenitură asupra moştenirii.
Antropologii marxişti au căutat să analizeze relaţiile dintre fraţii mai mari/fraţii mai mici, la
unele societăţi africane, în termenii claselor sociale. Unii autori, ca C. Meillassoux, consideră că
puterea primogeniţilor se bazează nu atât pe stăpânirea mijloacelor de producţie, cât pe cea a
mijloacelor reproducerii umane (hrană, soţii). Însă, pe lângă extensiunea nejustificată a conceptului
european de clasă socială, aceşti autori nu au luat în calcul relativitatea termenilor de „primogenit” şi
„frate mai mic”: acelaşi individ poate deveni atât primogenit, cât şi „frate mai mic”. În plus, studiile
mai recente arată că puterea primogeniţilor se bazează atât pe dependenţa economică a fraţilor mai mici
pentru obţinerea soţiilor, cât şi pe necesitatea pe care o resimt aceştia de a obţine recunoaşterea socială.
O altă instituţie importantă este cea a claselor de vârstă, extrem de bine reprezentată la unele
societăţi, cum sunt cele din estul Africii. Aici, indivizii sunt grupaţi în clase vârstă, în funcţie de
iniţierile rituale succesive pe care le suportă. Aceste iniţieri sunt cele care consacră funcţiile centrale
dobândite de individ ca membru al grupului său (războinică, parentală, politică şi, uneori, religioasă).
Sistemele de acest tip sunt organizate fie liniar - în sensul că indivizii care intră în aceeaşi categorie de
vârstă traversează aceleaşi etape -, fie generaţional - indivizii dintr-o clasă sunt grupaţi după nivelul
generaţional, nu în funcţie de vârsta lor biologică. Însă, oricare este modul de organizare a acestui
sistem de ierarhizare, el asigură solidaritatea în interiorul grupurilor de apartenenţă şi oferă baza pentru
subordonarea altora, în funcţie de vârstă.
Un alt criteriu fundamental pentru înţelegerea stratificării sociale îl reprezintă poziţia unui
individ - sau a unei categorii de indivizi - în cadrul grupurilor de rudenie.
Exemplele în acest sens sunt numeroase. Astfel, la populaţia polineziană tikopia (studiată de R.
Firth), şefilor celor 4 clanuri şi celor ai neamurilor importante le era recunoscută o preeminenţă în plan
ritual. La fel, în cazul populaţiilor nuer, „neamurile aristocratice”, definite astfel prin anterioritatea
stabilirii lor şi prin exercitarea unor funcţii rituale, se deosebeau de celelalte, ale oamenilor de rând,
78
care, de altfel, erau de origine „străină”, dinka. Astfel de ierarhii între neamuri, bazate pe ancestralitate
- apropierea de strămoşi - sunt frecvente. Ele presupune distincţii ceremoniale, funcţionale sau politice
şi se combină variabil cu principiul seniorităţii expus mai sus.
Ierarhiile sociale pot deveni mult mai complexe în societăţile în care există funcţii separate
(militare, rituale, productive sau politice), exercitate succesiv, de anumite clase de vârstă.

IV.3.2. STRATIFICAREA “COMPLEXĂ”: ORDINE, CASTE, CLASE SOCIALE


Dacă unele societăţi sunt stratificate pe principiul rudeniei, vârstei şi sexului, altele sunt
organizate pe un fundament religios, caz în care ierarhia socială este puternic definită şi bine
instituţionalizată.
Istoricii s-au preocupat de multă vreme de evoluţia organizărilor statale, încercând să analizeze
implicit evoluţia “ordinelor” sau “stărilor” în lume antică sau medievală. Este foarte cunoscută schema
trifuncţională pe care de G. Dumézil o identifică în reprezentările indo-europene şi care se regăseşte în
organizarea societăţii medievale. Conform acestei ierarhii, societatea indo-europeană se află împărţită
în trei ordine, care susţin organizarea socio-economică a lumii medievale: cei care se roagă (oratores),
cei care luptă (bellatores), cei care lucrează (laboratores). Această ordine, teoretizată constant
începând cu secolul al XI-lea este definitiv statuată juridic în lucrarea magistratului Ch. Loyseau din
1610 (Traité des ordes et simples dignités).
Sisteme de distincţii statutare asemănătoare (între aristocraţi şi oameni obişnuiţi, oameni liberi
şi sclavi, preoţi şi războinici) apar în societăţi foarte diferite, cum sunt kachin-ii din Birmania, maurii,
tuaregii, dar şi populaţiile hausa şi wolof din Africa de Vest.
Cea mai cunoscută ierarhie bazată pe atribuţii se regăseşte în sistemul castelor din India. Aici,
textele sacre şi “tratatele despre dispoziţia naturală a lucrurilor” instituie o diferenţă netă între funcţiile
sacerdotale, atribuite brahmanilor, cele războinice, atribuite castei kşatriya, cele ale crescătorilor-
culegătorilor şi comercianţilor (vaiśya) şi, în sfârşit, cele ale slujitorilor (śūdra). Conform schemei
trifuncţionale a lui Dumézil, numai primelor trei caste, ale celor “ de două ori născuţi”, le revin
atribuţii.
Termenul de castă, de origine portugheză, sugerează atât rasa, cât şi specia. Casta corespunde la
doi termeni sanscriţi, varna şi, îndeosebi, jāti, ultimul desemnând atât speciile de plante, cât şi pe cele
de animale.
Deşi parte a unor sisteme diferite, cei doi termeni nu pot fi separaţi. Primul se leagă se sistemul
culorilor, atribute simbolice ale categoriilor socio-profesionale sau “stărilor”. Ierarhia şi
interdependenţa funcţională au apărut odată cu apariţia castelor, din trupul omului originar Puruşa.
Brahmanii deţin supremaţia în virtutea monopolului actului sacrificial, pe care îl întreprind în vederea
menţinerii ordinii lumii, dharma. Ierarhia ghidată de principiul varna, deşi specializată, nu este
ermetică: sunt posibile uniuni mixte (samkara), rămase, însă, condamnabile. Dacă “nu există o a cincea
varna”, cei aflaţi în afara castelor, paria, pot fi lipsiţi de varna, nu însă şi de jāti.
Diversele uniuni mixte au permis brahmanilor să explice geneza numărului mare de jāti plecate
de la cele 4 varna. Aşa a apărut jātidharma, codul de conduită al fiecărei caste. Pe scurt, varna este
“conceptul de castă”, în timp ce jāti este casta “reală”: grup specializat profesional, endogam, în care
intrarea se face prin naştere.
În sistemul indian, opoziţia fundamentală este cea dintre pur şi impur. Brahmanii, plasaţi în
vârful ierarhiei, nu pot fi atinşi de cei aflaţi în afara castelor (în sistemul varna), condamnaţi la o stare
de perpetuă impuritate, din cauza unor ocupaţii specifice (hingheri, tăbăcari, gunoieri etc).
Inspiraţi de câteva trăsături (endogamia matrimonială, ierarhizarea şi diviziunea socială a
muncii), unii antropologi au invocat existenţa unui sistem de caste şi la alte comunităţi, cum sunt
tuculerii sau wolofii (populaţii africane). Cu toate acestea, majoritatea preferă să rezerve utilizarea
termenului de castă pentru anumite categorii socio-profesionale (cum sunt artizanii specializaţi sau
artiştii ambulanţi).
79
Într-adevăr, organizarea castelor indiene ţine de un principiu conform căruia diferenţa
reprezintă tocmai modul de integrare în societate. El reprezintă o formă de integrare structurală, parte a
unei viziuni asupra lumii exprimate într-un limbaj specific culturii indiene. Din acest motiv, transferul
sistemului castelor nu este justificat nici în cazul în care “distanţa socială” este reglată de conceptul de
“impuritate”. Casta nu reprezintă doar o formă de stratificare socială, cum nu poate fi considerată nici
echivalentă sistemului de clase sociale, pentru simplul motiv că limitele de castă împiedică apariţia
unei conştiinţe de clasă.
În general, sistemul de caste nu este, însă, la fel de coerent ierarhic cum este cazul celor bazate
pe ordine şi clase sociale.
În privinţa claselor sociale, acestea au fost studiate mai degrabă de istorici şi sociologi. În
general, tradiţia antropologică a studierii claselor sociale se revendică de la sistemul propus de K.
Marx, în care repartiţia inegală a mijloacelor de producţie determină raporturile de clasă între
categoriile de vârstă sau sex. Cu toate acestea, analizele marxiste au fost nevoite să accepte că, în
comunităţile tradiţionale, distincţiile de statut sunt mai degrabă justificate pe temeiuri religioase şi
politice decât pe distincţiile între clase.
Mai mult, studiile antropologice recente - ca şi cele sociologice, cum este cazul celor ale lui P.
Bourdieu - tind că de-construiască categoriile rigide, cum este cea de clasă. Pe de o parte, identificarea
apartenenţei la o “clasă” este practică şi întotdeauna relaţională în raport cu alte grupuri sociale. Pe de
alta, analizând procesele de modificare a identităţii de statut şi etnice la unele populaţii africane,
reapare problema etanşeităţii grupurilor sociale şi a rigidităţii reale a ierarhiilor. Situaţia este
asemănătoare cu cea întâlnită de istorici în studiul venalităţii slujbelor, care a permis, în secolele XVII-
XVIII, integrarea în rândul nobilimii a unui mare număr de indivizi provenind din “starea a treia”.
În faţa acestei constatări, antropologii sunt tentanţi să reevalueze opoziţia tradiţională dintre
formele simple şi cele complexe de stratificare socială şi să privilegieze o viziune structurală: o
genealogie poate circumscrie o ordine ierarhică, în aceeaşi măsură cu taxonomiile asupra diviziunii
muncii - sistemul de caste - sau cu reprezentările unui sistem de funcţii sociale organic intercorelate
(sistemul de “ordine”). Aceste forme “complexe” sunt de obicei obiectul codificării din partea unui
personal specializat (preoţi sau jurişti), care justifică, prin discursul lor, propria preeminenţă şi permit
clasarea “ideologică” sau “imaginară” a membrilor societăţii.

IV.3.3. SCLAVIA
Atenţia acordată de societatea modernă fenomenului sclaviei datează de câteva secole. Studiată
iniţial la umbra unui interes umanist şi ghidat de obiectivul imediat al abolirii sclaviei practicate de
europeni, sclavia a fost iniţial denunţată ca o formă nerentabilă economic de activitate productivă, dar
şi ca un arhaism nedemn de civilizaţia modernă. Ulterior condamnării sale, din motive etice şi politice,
sclavia a devenit obiectul unei reflecţii sistematice, menite a-i evidenţia rolul şi semnificaţia sa istorică.
Începând cu K. Marx, care considera sclavagismul drept una dintre primele forme de existenţă
a societăţilor bazate pe clase, şi multe decenii după aceea, studiul societăţilor antice a constituit cadrul
favorit pentru analiza fenomenului sclaviei. În U.R.S.S., ca şi în statele din blocul răsăritean, odată cu
respingerea ideologică a “modului de producţie asiatic”, sclavagismul s-a transformat într-o etapă
necesară a evoluţiei unitare a umanităţii şi, mai mult, în singurul mod de producţie al societăţilor antice.
O astfel de teză extremă nu a făcut decât să stimuleze cercetarea către domenii restrânse ale temei
sclaviei, orientate îndeosebi asupra vestigiilor comunităţilor arhaice. Concluziile atinse vor arăta, într-o
primă instanţă, varietatea deosebită a formelor de exploatare a muncii bazate pe sclavi.
Dacă, pe de o parte, în anii ’60, M. I. Finley considera că, în antichitate, aceste forme de
producţie se bazează pe un continuum de poziţii statutare, E. Meyer şi W. L. Westermann sunt mai
degrabă tentaţi să considere că sclavia are un rol decisiv în apariţia elitelor politice. Finley consideră că
„sclavia marfă” (chattel-slavery) nu a putut apărea decât în anumite condiţii, caracterizate de o
specializare agricolă, asemănătoare cu cele care asiguraseră apariţia sclaviei nord-americane moderne.
80
De altfel, nu sunt puţin autorii care subliniază legăturile sclaviei americane cu agricultura de plantaţie
şi, inevitabil, cu vechiul sistem latifundiar mediteranean. Alţi autori au insistat mai puţin asupra
aspectului capitalist al sclavagismului, încercând să evidenţieze mai degrabă relaţiile „paternaliste”
dintre stăpâni şi sclavi (E. D. Genovese).
În fapt, dificultatea definirii sclaviei se datorează unei realităţi unanim acceptate: sclavia
reprezintă o practică prezentă la multe societăţi, în epoci diferite. Nici condiţiile de viaţă ale sclavilor
nu ajută la definirea mai bună a sclaviei, pentru că acestea diferă foarte mult: unii sclavi pot deţine
funcţii importante (guvernatori sau perceptori), cu autoritatea asupra oamenilor liberi. Este cazul
prizonierilor regali din cadrul regatului populaţiei mossi din Yatenga, care puteau avea funcţii politice,
comandând sate, ca şi căpeteniile războinice locale. În consecinţă, cum exemplul nu este singular,
trebui să acceptăm că dezrădăcinarea nu constituie o trăsătură generală a sclaviei, cu atât mai mult cu
cât alte persoane (soţii, fraţi mai mici sau protejaţi) pot fi înstrăinaţi.
Studiile recente se îndepărtează întrucâtva de sclavagismul european, pentru a se concentra
asupra celui din societăţile tradiţionale, îndeosebi african. În cadrul acestor comunităţi, nu numai că
sclavagismul nu este corelat cu schimburile comerciale, dar exploatarea muncii productive însăşi nu
apare întotdeauna drept finalitatea principală a instituţiei. În general, aceste analize se concentrează fie
asupra raţionalităţii producţiei economice sclavagiste, fie în direcţia studiului sclavilor ca grup specific.
Astfel, unii antropologi anglo-saxoni (S. Miers, I. Kopytoff) tind să analizeze sclavagismul din
perspectiva „drepturilor” asupra persoanelor (înrudire, alianţă, adopţie) şi tind să vadă finalitatea
sclaviei într-o încorporare a indivizilor în grupe de rudenie, la una sau două generaţii după luarea în
sclavie. Cei doi autori văd sclavia ca un „continuum al înrudirii” şi atrag atenţia asupra finalităţii non-
economice a instituţiei.
La polul opus teoriei lui Miers şi Kopytoff, antropologii francezi îmbracă o perspectivă
marxistă, căutând să evidenţieze aspectul productiv al muncii sclavului şi explică condiţiile sociale ale
sclavilor prin intermediul caracteristicilor generale ale societăţilor sclavagiste.
Spre exemplu, C. Meillasoux (1999) a propus ca, în încercarea de a defini sclavia, să se
realizeze distincţia dintre starea sclavului şi condiţia sa. Starea sa, comună tuturor captivilor, este
desocializarea, „substanţa ireductibilă a statutului său social”: sclavul este smuls, la origine, prin
război sau prin comerţ, din grupul său de origine. În această calitate, el este o „antirudă” aflată cu totul
la dispoziţia stăpânului său, care îl poate folosi la diverse munci. Iar dacă resocializarea sa este uneori
posibilă, ea rămâne limitată de apartenenţa lui faţă de stăpân: starea de desocializare, resimţită ca un
stigmat, persistă.
Meillasoux consideră că sclavia reprezintă în primul rând un fenomen economic. „Sclavagismul
reprezintă singurul mod de exploatare care permite acumularea în condiţiile în care nu se
înregistrează o creştere a productivităţii muncii. Deşi majoritatea teoriilor sclavagismului sunt
fundamentate pe ştiinţa juridică, în fapt condiţiile economice ale funcţionării sale sunt cele care îl
definesc cu adevărat. Sclavagismul este un sistem social fondat pe exploatarea unei clase aservite, a
cărui reproducere se face prin achiziţionarea (capturarea, cumpărarea) de fiinţe umane”. Diferit, din
punct de vedere al reproducerii, de iobăgia feudală, sclavajul se bazează pe un dispozitiv care să
asigure această permanentă aprovizionare: războiul sau comerţul.
Sclavul oferă stăpânului tot ceea ce produce, cu excepţia subzistenţei sale cotidiene. El este,
astfel, hrănit de către stăpân, locuieşte pe terenul stăpânului, munceşte pentru el şi, în cazul în care
primeşte dreptul de a se căsători, progenitura sa aparţine stăpânului femeii. Chiar şi atunci când sunt
eliberaţi legal de munca datorată stăpânului, prin manumittere, sclavii, care pot strânge o sumă de bani,
nu posedă nimic altceva care să nu aparţină stăpânului. Sclavul nu are dreptul de moştenire, dar poate
deţine diverse slujbe.
Mai multe componente asigură reproducerea sclavagismului. Pe de o parte, se află societăţile
ţărăneşti, vulnerabile datorită activităţilor lor agricole; pe de alta, societăţile războinice, care prin
raiduri şi războaie asigură capturarea de sclavi, pentru vânzare sau pentru propria folosinţă. Acţiunile
81
războinice favorizează apariţia unei elite aristocratice, care va exercita o dublă dominaţie, asupra
populaţiei ţărăneşti, ca şi asupra sclavilor. În cazul unor organizări statale, sclavii sunt redistribuiţi prin
intermediul curţii.
Negustorii reprezintă o altă componentă importantă a sistemului sclaviei. Ei tratează sclavii ca
pe o marfă aducătoare de profit. În societăţile africane sau asiatice, femeile sunt mai apreciate decât
bărbaţii, pentru munca prestată (agricultură, activităţi menajere), dar şi în calitatea lor de potenţiale
concubine sau soţii. Doar în societăţile în care predomină agricultura de plantaţie sunt preferaţi bărbaţii.
Un alt termen care susţine întrucâtva sistemul sclavagist este reprezentat de societăţile cliente.
Acestea, alcătuite din comunităţi ţărăneşti, folosesc sclavii ca element domestic în producerea hranei, şi
nu au decât un rol secundar în perpetuarea sistemului.
Este important de precizat că sclavagismul nu se poate susţine decât atâta timp cât sursele sale
de aprovizionare se pot extinde: costul regenerării resurselor nu este plătit de societatea care îi
foloseşte, ci de cea din care sclavii sunt smulşi fără compensare.

TEME DE REFLECŢIE
1. Ce corelaţii pot fi stabilite între sistemul de înrudire, valorile religioase şi structura socială a
societăţilor europene?
2. Cum ar putea fi explicată diversitatea sistemelor de înrudire, în condiţiile unei naturi umane
unice?
3. Există posibilitatea coexistenţei, într-o unică societate, a unor sisteme de stratificare socială
diferite şi complementare?
4. Poate fi explicat declinul Imperiului Roman, de exemplu, din perspectiva instituţiei sclaviei.

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Numiţi autorii principalelor contribuţii în domeniul înrudirii.
2. Descrieţi şi exemplificaţi principalele sisteme de înrudire.
3. Enunţaţi principalele trăsături ale sistemului segmentar de descendenţă liniară.
4. Comparaţi formele simple şi formele complexe de stratificare socială.
5. Care sunt principalele trăsături (economice, simbolice) ale statutului de sclav?

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Ball, T., Dagger, R., Ideologii politice şi idealul democratic, Ed. Polirom, Iaşi,
2000.
Biriş, I., Sociologia civilizaţiilor, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Clastres, P., Societatea contra statului. Studii de antropologie politică,
Ed. Ararat, Bucureşti, 1995.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Héritier, F., L’exercise de la parenté, Ed. Gallimard, Paris, 1981.
Hermet, G., Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa, Ed.
Institutul European, Iaşi, 1997.
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
King, G., Keohane, R., Verba, S., Fundamentele cercetării sociale, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Laplantine, F., Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lévi-Strauss, Cl., Gîndirea sălbatică, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
82
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Marx, K., Engels, Fr., Ideologia germană, Editura de Stat pentru literatură
politică, Bucureşti, 1956.
Middleton, J., Tait, D., (eds.) Tribes without Rulers, Ed. Routledge/Kegan, Londra,
1958.
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Murdock, G. P., De la structure sociale, Ed. Payot, Paris, 1972.
Radcliffe-Brown, A. R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, Ed. Polirom,
Iaşi, 2000.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24

83
CAP. V. ECONOMIE, MEDIU ŞI TEHNOLOGIE ÎN COMUNITĂŢILE
TRADIŢIONALE

Introducere
Capitolul V doreşte să prezinte studenţilor câteva din trăsăturile esenţiale ale organizării
economice a comunităţilor tradiţionale. În cuprinsul său, este delimitat domeniul de interes al
antropologiei economice, dar sunt semnalate şi dificultăţile cu care se confruntă acest câmp de studiu.
O atenţie deosebită s-a acordat discutării noţiunilor legate de raportul natură/cultură şi de mediul
ecologic, temă foarte actuală. Sunt analizate pe rând principalele tipuri de comportament economic
(vânătoarea, cules, agricultura, artizanat, comerţ etc.) şi implicaţiile sociale pe care acestea le impun în
plan social. Capitolul argumentează, de asemenea, importanţa studiului tehnologiei comunităţilor
tradiţionale, domeniu de interes esenţial pentru înţelegerea poziţiei societăţilor umane în raport cu
mediul natural.

Obiective operaţionale
Familiarizarea studenţilor cu problematica antropologiei economice; însuşirea critică a
criteriilor de analiză economică aplicate societăţilor tradiţionale; familiarizarea cu principalele teorii
antropologice cu privire la organizarea şi funcţia comportamentelor economice; asimilarea de către
studenţi a principalelor sisteme de producţie economică şi a relaţiei dintre acestea şi ecosisteme;
edificarea unei viziuni integrate şi elastice cu privire la poziţia economiei în societăţile umane.

Cuvinte-cheie: antropologie economică; proprietate; vânătoare; cules; agricultură; artizanat;


comerţ; ecosisteme; tehnologie.

V.1. ANTROPOLOGIA ECONOMICĂ


Antropologia economică poate fi definită, în sensul cel mai general, ca un domeniu constitutiv
al antropologiei generale, care are ca obiect studiul activităţilor economice. Oricât de limpede poate
părea această definiţie, constituirea unui astfel de câmp de cercetare autonom nu s-a realizat cu mare
uşurinţă, în particular din cauza originalităţii economiei comunităţilor tradiţionale, care a sfidat pe
multiple planuri categoriile tradiţionale ale economiei politice europene şi, în general, experienţa
culturală occidentală în domeniul economic: vânători-culegători, agricultori itineranţi sau horticultori,
„primitivii” provocau, şi din punctul de vedere al activităţilor de subzistenţă, civilizaţia industrială
europeană.
Dacă afirmarea, în antropologie, a unui domeniu consacrat exclusiv activităţilor economice a
întârziat, nu este mai puţin adevărat că relaţia dintre antropologi şi economişti este foarte veche. „Viaţa
materială” a societăţilor constituie de multă vreme o temă populară în antropologie. Deja primele
referiri la societăţile „sălbatice” sunt asociate cu ideea că aceste popoare dispuneau de o „economie
naturală”, aflată în profund contrast cu economia europenilor. Pe măsură ce ideile evoluţionismului
teoretic propuse în Epoca Luminilor se întăresc în Europa, iar „sălbaticul” devine „primitiv”, economia
societăţilor tradiţionale devine şi ea „primitivă”.
Această modificare terminologică, deşi semnalează o importantă mutaţie de perspectivă
filozofică, nu va avea consecinţe prea adânci cu privire la modul în care este percepută economia
comunităţilor arhaice: datorită mijloacelor tehnice limitate, aceste comunităţi nu puteau beneficia, în
realitate, decât de o economie de subzistenţă, incapabilă să realizeze vreun surplus productiv, prin
urmare privată de schimb, capital şi monedă. Desigur, cum, pe parcursul secolului al XIX-lea, domină

84
teoria substantivistă, conform căreia economia priveşte orice acţiune care presupune producţia,
schimbul şi consumul de bunuri, ideea existenţei unei „economii primitive” este larg acceptată. Însă
această economie primitivă nu este înţeleasă decât ca un negativ al economiilor monetarizate, obiectul
economiei politice europene.
Datorită acestei distanţări teoretice, primele studii cu privire la economia primitivă, cum sunt
cele elaborate de Morgan, privesc mai degrabă descrierea „meseriilor subzistenţei”, fără a lăsa loc cu
adevărat unei antropologii economice asemănătoare economiei politice. O astfel de atitudine se explică
uşor dacă ne reamintim că antropologia s-a născut în deceniile evoluţionismului. Prin urmare, nu numai
că Morgan împărtăşea ideile economiştilor din epocă, dar, evidenţiind importanţa rudeniei în
organizarea societăţilor nord-americane, el subsuma şi schimburile economice relaţiilor dintre rude şi
aliaţi, întărind ideea că economia primitivă nu cunoaşte schimburi economice în sensul acceptat
tradiţional.
Treptat, pe măsură ce concluziile pripite ale evoluţionismului încep să-şi piardă popularitatea,
iar studiul atent, monografic al comunităţilor arhaice îmbogăţeşte corpusul de informaţii al
antropologiei, se ajunge la o cunoaştere mai nuanţată a conţinutului real al economiilor primitive. La
începutul secolului XX, antropologii ca F. Boas şi B. Malinowski încep să evidenţieze diverse instituţii
economice, mult mai contrariante în raport cu experienţa occidentală decât lăsa să se înţeleagă eticheta
de „economie primitivă”.
Este cazul aşa-numitului potlach, instituţie economică observată de Boas la indienii kwakiutl,
pe coasta de nord-vest a Americii. În principiu, potlach-ul rezumă o competiţie de prestigiu, o „luptă
între bogăţii” (M. Mauss), prin care şefii comunităţilor kwakiutl se dedau periodic la împărţirea (sau
distrugerea) bunurilor celor mai de preţ. În acest fel, ei îşi provoacă rivalii la plata unei dobânzi încă şi
mai mari, menită a acoperi, prin gesturi asemănătoare, datoria de onoare iniţiată. Ulterior, existenţa
instituţiilor economice de tip potlach va fi regăsită şi în cadrul altor societăţi tradiţionale.
O altă instituţie economică semnificativă va fi definită de Malinowski, prin studiile sale cu
privire la trobriandezi (nord-estul Noii Guinee). Este vorba de aşa-numitul cerc kula, sistem complex
de schimb, care cuprinde mai multe tipuri de tranzacţii (cele dintre şefi, practicate cu ocazia marilor
ceremonii kula, care unifică mai bine de o duzină de insule din Melanezia; schimburile dintre prieteni
şi aliaţi din sate diferite, dar care aparţin aceloraşi comunităţi kula; schimburile dintre şef şi sătenii de
rând, în interiorul unui sat). Ceea ce este semnificativ este că sistemul de schimb kula avea ca obiect
brăţări şi coliere din scoici, care, deşi lipsite de o valoare economică, posedau o mare valoare de
prestigiu; obiectele nu puteau, de altfel, rămâne prea multă vreme în proprietatea cuiva, ele fiind
transmise mai departe, pentru a asigura continuitatea schimburilor.
Exemplele amintite au fost suficiente pentru ca antropologii să sesizeze câteva probleme
ignorate în deceniile evoluţioniste. În primul rând că, departe de a rezuma la activităţi propriu-zis
destinate subzistenţei, societăţile „primitive” alocă o parte importantă a timpului şi resurselor lor
producerii unor bunuri de prestigiu, destinate fie schimbului, fie chiar distrugerii. Pe de altă parte,
observaţiile lui Malinowski semnalau posibilitatea ca anumite bunuri de subzistenţă să facă obiectul
schimbului, ceea ce înainte vreme era de neconceput. Se vedeau astfel asigurate condiţiile pentru
apariţia unei noi subdiscipline, antropologia economică.
Evoluţia antropologiei economice a fost permanent condiţionată de mutaţiile survenite în sânul
ştiinţei economice. De altfel, poziţiile faţă de economia primitivă au fost constant divizate pe seama
atitudinilor faţă de economie în sine.
Astfel, curând după decăderea prejudecăţilor evoluţioniste, o nouă şcoală îşi face loc în
gândirea economistă europeană, cea neo-marginalistă. Această tendinţă, numită de K. Polanyi
formalistă, considera economic orice comportament care se baza pe „folosirea optimă a mijloacelor
rare”. Definiţia economiei era astfel, preluată direct din ştiinţa economică: orice fenomen prin care
oamenii îşi gestionează puţinele resurse materiale în scopul de a atinge anumite obiective - bine
determinate - ţine de economie. În acest fel, ea transforma omul într-un factor activ, raţional, capabil şi
85
dornic să evalueze orice acţiune în termeni de investiţie-beneficiu. Diferenţele dintre societăţi nu
puteau fi esenţiale şi se putea chiar bănui o anumită continuitate de dezvoltării economice, de la
societăţile arhaice la cele ale economiei de piaţă propriu –zise.
Deşi economiile societăţilor tradiţionale se pretau cu greu unei astfel de clasificări formaliste,
lipsite fiind de monedă şi, deci, de posibilitatea de a evalua în termeni „obiectivi” valoarea de schimb,
nu au lipsit antropologii (M. Herskovits, R. Firth) care au încercat să aplice gândirea formalistă
economiilor „primitive”. Nici chiar F. Boas nu ezitase în a considera potlach-ul drept un soi de alegere
raţională a unui tată de familie înţelept, care investeşte pentru a asigura un viitor mai bun membrilor
familiei sale. Cu toate acestea, gândirea formalistă întâlneşte rapid serioase dificultăţi în interpretările
sale. În primul rând, pentru că majoritatea societăţilor tradiţionale oferă analizei comportamente
economice care nu ţin de nici o strategie raţională. Pe de altă parte, cele care pot fi interpretate ca
raţionale, cum este potlach-ul, ţin mai degrabă de strategii politice, decât de raţiuni economice.
Din aceste raţiuni se va întări şi tendinţa opusă formalismului, substantivismul. În linii generale,
partizanii acestui curent se îndoiesc de valoare explicativă a principiului utilitarităţii şi consideră
sistemele economice ca aflate într-o radicală discontinuitate. Această diferenţiere s-ar datora faptului că
reglarea sistemelor economice s-ar realiza pe seama unor proceduri fundamental ne-economice
(sociale, simbolice, religioase etc.). Misiunea antropologului rămânea, totuşi, cea a de a penetra acest
frunziş de condiţionări culturale, în scopul de a defini cele câteva forme elementare de integrare a
economiei în societate. Combinarea lor ar putea fi în măsură să explice diversitatea sistemelor
economice „reale”.
Un bun exemplu în această privinţă îl oferă opera lui K. Polanyi. În încercarea de a depăşi
inconsecvenţele ce şicanau gândirea formalistă, K. Polanyi propune un nou sistem de interpretare a
economiei societăţilor arhaice. Polanyi se inspira, într-o primă instanţă, din consideraţiile realizate de
M. Mauss în al său Eseu despre dar. Mauss evidenţiase cu tărie că fenomenele de schimb nu pot fi
reduse doar la dimensiunea lor economică. Dimpotrivă, instituţiile precum potlach-ul sau kula trebuie
privite ca „fapte sociale totale”, multidimensionale, în care circulaţia bunurilor este doar unul din
aspectele schimbului. De altfel, Mauss consideră că sfera activităţilor economice nu tinde să devină
autonomă decât odată cu apariţia pieţei: doar societăţile moderne sunt cele au au făcut din om nu
„animal economic”.
Polanyi va merge mai departe decât Mauss. Pe de o parte, el refuză estomparea câmpului
economiei „primitive” în alte domenii ale vieţii sociale, cum tindea să facă Mauss, dar se îndepărtează
totodată şi de ideea că economia politică poate să dea seama corespunzător de realitatea economiilor
arhaice. Polanyi subliniază că orice sistem economic este înrădăcinat într-un mediu cultural particular
şi este condiţionat de raporturile sociale şi de reprezentările specifice acestora.
Polanyi este pe de o parte, partizanul unei concepţii substantiviste cu privire la economie; el nu
acceptă, însă, tezele formaliste cu privire la circulaţia bunurilor care nu ţin de piaţă. El defineşte trei
tipuri importante de circulaţie a bunurilor: reciprocitatea, redistribuirea şi schimbul. Acestea se
articulează pe anumite structuri sociale şi condiţii instituţionale. De exemplu, reciprocitatea presupune
existenţa unor structuri ordonate simetric, cum ar fi un sistem simetric de grupuri de rude; redistribuirea
presupune existenţa unui centru de atribuire în cadrul comunităţii, iar schimbul pe cea a unor pieţe
creatoare de schimburi, structură instituţională care nu poate fi în nici un caz generară prin simple acte
de schimb fortuite. Dacă toate cele trei sisteme de circulaţie a bunurilor sunt variabil prezente în fiecare
societate, nu este mai puţin adevărat că predominanţa unuia este dată de suportul instituţional propriu
fiecărei societăţi: de exemplu, dacă acesta este oferit de rudenie, reciprocitatea va constitui nucleu
circulaţiei bunurilor.
Gândirea lui Polanyi se va dovedi foarte influentă în câmpul antropologiei economice, deşi ea
va conduce şi la luări de poziţie polemice. După 1960, se poate remarca atât o întoarcere generală către
marxism din partea antropologilor europeni - care tind din nou să sublinieze importanţa producţiei, în

86
detrimentul schimburilor -, dar şi abordări vădit anti-marxiste şi anti-deterministe, cum este cea
propusă de M. Sahlins.
Teza lui Sahlins este provocatoare. Mergând pe urmele propriilor intuiţii din anii ’70, în
lucrarea sa, Stone Age Economics (1972), antropologul american nu ezită să califice societatea
paleolitică drept o „societate a abundenţei”. În fapt, Sahlins dorea să elimine definitiv prejudecata
conform căreia societăţile de vânători-culegători ar dispune de o economie de penurie. Dimpotrivă,
consideră el, penuria nu este altceva decât o creaţie a economiei de piaţă, condiţie de funcţionare a
economiei capitaliste. Următorul pasaj, evocator pentru viziunea lui Sahlins, arată limpede cum
înţelege antropologul american relaţia dintre progresul tehnologic şi sărăcie, dar şi consecinţele
întunecate pe care le-a adus marşul triumfător al colonialismului european şi :
„Ce să zicem de lumea contemporană? O treime sau chiar jumătate din umanitate se culcă în
fiecare seară flămândă. În epoca veche, a pietrei cioplite, proporţia trebuie că era mult mai mică. Era
noastră este cea a foametei fără precedent. Astăzi, într-o epocă în care forţa tehnică este mai mare ca
oricând, foamea a devenit o instituţie.
Putem să inversăm şi o altă formulă venerabilă şi să afirmăm: importanţa foamei creşte relativ
şi absolut o dată cu progresul cultural.
Mai presus de orice, doream să ajung la acest paradox. Vânătorii-culegători au, prin forţa
împrejurărilor, un nivel de trai scăzut, în mod obiectiv. Dar, dacă acesta este obiectivul lor, iar
mijloacele lor de producţie sunt adaptate la el, satisfacerea nevoilor este, de obicei, uşor de asigurat.
Evoluţia economică a fost expusă deci la două tendinţe contradictorii: ea îmbogăţea, sărăcind;
apropiere în raport cu natura, dar expropriere în raport cu omul. Tehnicile sunt cele care au
progresat. Acest proces a fost animat în multe feluri: cantitatea de bunuri şi servicii utile, cantitatea de
energie adusă în serviciul culturii, productivitatea, diviziunea muncii au crescut, în acelaşi timp cu
libertatea noastră în raport cu servituţile mediului fizic. Dintr-un anumit punct de vedere, acest ultim
punct ne face să înţelegem mai bine primele etape ale progresului tehnic. Agricultura nu numai că a
permis depăşirea stadiului distribuţiei de surse alimentare naturale, dar le-a permis, de asemenea,
comunităţilor neolitice să-şi păstreze ordinea socială chiar şi când aceste resurse lipseau: se recolta
destul în timpul sezonului bun pentru a se putea hrăni atunci când nu creştea nimic; de aici, o
stabilitate a vieţii sociale, care a fost un factor decisiv al dezvoltării sale materiale. Cultura a mers, de
atunci, din victorie în victorie, printr-un soi de sfidare crescândă a legii biologice a cantităţii minime,
până la a permite omului, în fine, să trăiască în spaţiul interplanetar, acolo unde lipsesc chiar şi
greutatea şi oxigenul.
Dar, chiar în acest moment, alţi oameni mor de foame în Asia, în pieţe. Dacă evoluţia a
transformat tehnologia, ea a modificat profund, în acelaşi timp, şi structurile, iar în acest domeniu se
întâmplă cu progresul ce se întâmpla cu acel drum mitologic: de câte ori călătorul înaintează cu un
pas, destinaţia lui se îndepărtează cu doi paşi. Aceste structuri sunt în egală măsură politice şi
economice, privind puterea şi proprietatea. Ele s-au dezvoltat mai întâi în interiorul societăţilor şi
acum ele determină, din ce în ce mai mult raporturile dintre societăţi. Desigur, aceste structuri au fost
organizaţii funcţionale şi necesare dezvoltării tehnice: nu este mai puţin adevărat că, tocmai în
interiorul comunităţilor cărora le-au permis îmbogăţirea, ele au dus la repartizări inegale ale bogăţiei
şi la diferenţieri în modurile de viaţă. În schimb, cele mai primitive popoare din lume au puţine bunuri,
dar nu sunt sărace. Sărăcia nu constă nici într-o cantitate mică de bunuri, nici doar într-un raport
între scop şi mijloace; ea este, înainte de toate, un raport între oameni, un statut social. Ca atare, ea
constituie o invenţie a civilizaţiei. În acelaşi timp, a evoluat ca o odioasă deosebire între clase şi, mai
ales, ca o relaţie de exploatare - ceea ce-i poate face pe agricultori mai vulnerabili la catastrofele
naturale decât pe eschimoşi în taberele lor de iarnă din Alaska.” (1968)
În esenţă, ce dorea să evidenţieze Sahlins? Inspirat de premisele budismului, el consideră că
există două modalităţi de te considera bogat: a dori puţin şi, prin urmare, a avea puţin; a dori mult şi,
deci, a avea tot mai mult. Această ultimă opţiune este cu totul străină comunităţilor arhaice, care nu-şi
87
fixează decât obiective economice proporţionale mijloacelor lor tehnologice; oamenii acestor culturi nu
se simt cu adevărat „săraci” decât în momentul în care contactul continuu cu societatea occidentală
determină pentru ei nevoi imposibil de satisfăcut pe seama economiei tradiţională. Sahlins reproşa
gândirii antropologice din epocă faptul că atribuia vânătorului paleolitic „motivaţii burgheze” şi unelte
din piatră. Nu era de mirare că situaţia lui economică putea, pe bună dreptate, să apară ca disperată!
De cealaltă parte a baricadei se află antropologii marxişti, dintre care merită cu deosebire
amintit M. Godelier. Antropologul francez este, ca şi Polanyi, adeptul unei viziuni sistematice şi
substantiviste asupra economiei. Pentru el „economicul poate fi definit... ca fiind producerea, repartiţia
şi consumul de bunuri şi servicii. El constituie un domeniu de activităţi particulare... şi, în acelaşi timp,
un aspect particular al tuturor activităţilor omeneşti care nu aparţin propriu-zis acestui domeniu, dar a
căror funcţionare angrenează schimbul şi folosirea mijloacelor materiale” (1966). Prin urmare,
Godelier consideră ca potrivită utilizarea sintagmei de sistem economic, din moment ce fiecare sferă de
activitatea economică constituie o structură ce respectă legi proprii (norme înrudirii, tehnice şi
juridice), la rândul lor articulate sistemic între ele. Deşi respectă principiul lui Polanyi în privinţa
circulaţiei bunurilor, Godelier preferă să păstreze ierarhia marxistă a tipurilor de structuri economice:
raporturile sociale care organizează producţia condiţionează formele de circulaţie a bunurilor, aşa cum
regulile de repartiţie controlează structurile de consum.
Godelier subliniază că raporturile economice sunt în primul rând raporturi sociale, care nu devin
autonome decât în cadrul unei economii de piaţă. Abia într-un astfel de cadru anumite bunuri şi servicii
dobândesc o valoare de schimb şi apare, inerent, moneda, care joacă rolul de echivalent universal al
mărfurilor. Or, în majoritatea absolută a economiilor tradiţionale, moneda lipseşte, iar bunurile sunt
clasate şi valorizate în funcţie de funcţionarea unor alte raporturi sociale (de ordin politic, religios sau
de rudenie). Existenţa eventuală a unor „monede primitive” (cum este sarea vegetală la populaţia
baruya din Noua Guinee) întăreşte valabilitatea acestui model propus de Godelier: ele nu sunt decât
„echivalenţi generali” pentru bunurile considera mărfuri, dar nu sunt folosite nediscriminat, pentru
orice tip de tranzacţie.
Godelier reiterează observaţiile lui Polanyi: noţiunea de raţionalitate economică nu are sens în
afara economiilor de piaţă. Dimpotrivă, în cadrul societăţilor arhaice, o raţionalitate globală, socială
impune comportamente „iraţionale” din punct de vedere economic (cum este refuzul monedei, sau
limitarea folosirii ei).
Consideraţiile realizate de diverşii antropologi citaţi evidenţiază nu numai deschiderea
deosebită pe care a permis-o antropologie economică pentru înţelegerea funcţionării societăţilor
arhaice, dar şi dificultatea paradoxală în care se zbate acest câmp al antropologiei: datorită puternicei
condiţionări sociale a comportamentelor economice, antropologia economică nu a reuşit să se
diferenţieze de economia politică decât cu preţul unor radicale abstractizări.

V.2. MEDIU ŞI ECOLOGIE

V.2.1. PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE ASUPRA RAPORTULUI NATURĂ-


CULTURĂ
O veche tradiţie de gândire europeană, al cărei început poate fi identificat începând chiar în
filozofia greacă, mediul natural este desacralizat. Gândirea creştină medievală a întărit firmamentul
acestei viziuni: omul, căzut din Paradis, este stăpânul unei naturi desacralizate, ordinea lucrurilor divine
fiind transcendentă realităţii materiale; cu atât mai puternică va deveni această tendinţă în veacurile
modernităţii, când opoziţia dintre natură şi cultură va oferi pilonul central al gândirii raportului dintre
om şi mediu. Aşa apare ideea unui regn natural, supus unor legităţi proprii, străine de arbitrariul uman
şi, conform speculaţiilor inaugurate în Epoca Luminilor, şi voinţei divine. Această linie de clivaj între
natură şi cultură este vizibilă chiar şi în cazul manifestărilor ecologiste occidentale actuale. Şi el se

88
bazează pe credinţa că natura ca atare există, ca un dat biologic independent de cultură şi este, prin
urmare, un produs ideologic specific gândirii occidentale.
Însă, această construcţie, care ne apare nouă ca firească, este întru-totul un construct cultural,
arbitrar, greu de regăsit în universurile mentale ale culturilor tradiţionale. Tradiţia de gândire europeană
este, prin urmare, ea însuşi un exemplu al unei stări de fapt mult mai profunde: raportul dintre om şi
natură este stabilit de fiecare dată în funcţie de anumite scheme culturale; nu numai că reprezentările
naturii variază, dar modalităţile practice prin care culturile se aproprie, transformă sau se adaptează
mediului natural şi diverselor ecosisteme sunt stabilite de o logică culturală proprie.
În fapt, este tocmai paradigma europeană, care opune natura culturii, cea care s-a arătat
interesată de interpretări deterministe. Ideea condiţionării ecologice a culturii este foarte veche: de la
Hippocrate şi până la Montesquieu şi Kant, gândirea europeană a afirmat de multe ori importanţa pe
care amprenta climatului o are pentru mersul civilizaţiei. În particular condiţiile ecologice extreme au
fost considera impropii achiziţiei elementelor definitorii civilizaţiei. Climatul propice civilizaţiei nu
putea fi, desigur, decât cel temperat, propriu Europei.
Raportul dintre societate şi ecosisteme a constituit dintotdeauna o preocupare a antropologiei
culturale. În secolul al XIX-lea, ideea condiţionării ecologice cunoaşte diverse nuanţări. Ch. Darwin,
prin teoria sa, introduce conceptele de selecţia naturală şi de lupta pentru supravieţuire; biologul E.
Haeckel introduce termenul de oekologie (de la grecescul oikos, habitat, şi logos, ştiinţă). Pe de altă
parte, specialiştii antropologiei embrionare (Morgan, Tylor), care încep să-i considere pe „sălbaticii” de
odinioară drept „primitivi”, se văd tot mau mult tentaţi să atribuie arhaismul culturii lor mai degrabă
lipsei de timp decât expunerii la anumite condiţii de mediu nefavorabile. Cu toate acestea,
determinismul ecologic nu dispare din arsenalul de idei cu privire la evoluţia socială. Hegel, ca şi, mai
târziu, geograful Fr. Ratzel, continuă să afirme că impactul mediului este esenţial asupra dezvoltării
civilizaţiei; spre deosebire de înaintaşul său în câmpul antropogeografiei, K. Ritter, Ratzel credea că
difuzarea anumitor elemente culturale temporizează impactul mediului. Cu toate acestea, Ratzel
subîmpărţea rasele în „naturale” şi „cultivate”; primele erau cantonate în zonele aride şi ostile, în timp
ce rasele cultivate, plasate în zone fertile şi temperate, erau mai puţin expuse ameninţărilor factorilor
fizici. Însă diferenţele dintre Naturvölker şi Kulturvölker erau, în ultimă instanţă, datorate tocmai
zonelor în care trăiau, nu unor esenţe naturale ale acestor etnii.
Ca replică la exagerările cu gust colonialist ale acestui determinism, îşi va face apariţia în
antropologie aşa-numitul posibilism, care vede în mediul fizic un factor ce limitează opţiunile culturale,
dar nu le determină; în alţi termeni, constrângerile de mediu sunt mai degrabă sugestive şi restrictive,
dar nu directive. Răspunsurile culturale nu ar face, astfel, decât să ofere sau să interzică nişte
posibilităţi de adaptare. Un pionier al acestei direcţii a fost chiar F. Boas, care, în contrast cu teoriile
anterioare, s-a apropiat mai degrabă de o viziune idealistă: fără să minimalizeze rolul adaptării la
mediu, Boas considera că istoria, limba şi cultura joacă un rol mai important decât condiţiile naturale.
Un alt celebru reprezentat al tendinţei posibiliste a fost M. Mauss. Studiind comportamentul
cultural al eschimoşilor, normat de două anotimpuri puternic contrastante, iarna şi vara, Mauss, alături
de H. Beuchat, a arătat existenţa a două cicluri, respectiv de regrupare şi dispersie a comunităţilor
eschimose. Dispersia avea lor vara, anotimpul „profan”, iar regruparea unităţilor familiale avea lor
iarna, „anotimpul sacru”. Cu toate acestea, Mauss este ferm în a sublinia că aceste pulsaţii, laolaltă cu
activităţile rituale care le sunt specifice, nu sunt condiţionate direct de ecologie: eschimoşii ar fi putut,
de exemplu, evita constrângerile iernii, adoptând tehnicile productive pe care le foloseau vecinii lor
amerindieni.
În antropologia americană, o contribuţie importantă la tendinţa posibilistă aduce A. Kroeber.
Acesta, deşi sesizează existenţa unor provincii culturale care coincid unor areale agricole, s-a ferit să
afirme că modurile de subzistenţă sunt capabile să explice structurile sociale diferite: „dacă e adevărat
că culturile sunt înrădăcinate în natură şi, prin urmare, nu pot fi niciodată înţelese fără referire la
bucata de natură unde apar, ele nu sunt o producţie a acestei naturi după cum nici planta nu e
89
produsă ori cauzată de solul unde îşi are rădăcinile. Cauzele imediate ale fenomenelor culturale sunt
alte fenomene culturale.”
Aşa-numita ecologie culturală americană, iniţiată de Kroeber, avea să fie dusă mai departe de
antropologi ca J. Steward, M. Harris, sau R. Rappaport. Cu toate acestea, ei se vor îndepărta de
ideile lui Kroeber. Steward este cel care a elaborat o teorie a culturii ca răspuns adaptativ la condiţiile
ecologice. El considera, astfel, că modul de viaţă al unei societăţi nu este decât un răspuns la mediu;
evoluţia culturală nu putea fi, prin urmare, decât multiliniară, date fiind diferenţele existente între
posibilităţile fiecărei culturi de a folosi mediul (tradiţiile culturale, posibilităţile tehnologice), dar şi
diversitate inerentă a sistemelor ecologice. După Steward, nucleul central („cultural core”) ale unei
culturi, care conţine densitatea populaţiei, gradul de sedentaritate, diviziunea muncii, este în mod direct
influenţat de mediu. Cu totul alta este soarta reprezentărilor intelectuale şi cosmologiilor, care
evoluează autonom.
Mult mai radical decât Steward avea să fie M. Harris, promotorul aşa-numitului „materialism
cultural”. Harris, care a declarat deschis că s-a lăsat influenţat e marxism, duce ideea condiţionării
ecologice la limitele sale logice: orice instituţie umană nu era, pentru el, decât un mecanism menit să
satisfacă nevoile primare ale organismului uman. Postulând existenţa unei logici funcţionând subtil de
maximizare a avantajelor, Harris ajunge la explicaţii dintre cele mai bizare: instituţia „vacii sacre”, care
presupune interdicţia de consuma carnea acestui animal pe subcontinentul indian, regulat bântuit de
foamete, s-ar explica prin utilitatea superioară a excrementelor şi laptelui pe care le produc animalele
vii; tot astfel, infanticidul fetiţelor la populaţii ca yanomami, sacrificiul uman la azteci sau interdicţia
consumului cărnii de porc în Orientul Apropiat nu ar fi decât principii ecologice transformate în valori
culturale, vizând în general să maximalizeze obţinerea proteinelor. Datorită generalităţii lor evidente,
consideraţiile lui Harris nu pot fi, desigur, considera în măsură să explice cu adevărat natura relaţiilor
dintre cultură şi mediul natural.
La fel de agresive sunt şi ideile curentul socio-biologiei, promovată în premieră de E. Wilson,
nu întâmplător specialist în studiul... furnicilor. Adepţii sociologiei inversează în puncte fundamentale
teoria darwiniană, care consideră unitatea genetică de adaptare la nivelul unei populaţii reproductive
întregi, şi transferă adaptarea la nivelul individului şi al încercărilor sale de a-şi maximaliza avantajul
reproductiv. Ei şi-au concentrat studiile cu deosebire asupra rudeniei, sexualităţii şi chestiunilor
rivalităţii masculine, pe care încearcă să le explice dintr-un punct de vedere din punctul de vedere al
selecţi naturale. Criticată cu asprime de antropologi - M. Sahlins numeşte sociologia chiar „totemism
ştiinţific” -, sociobiologia se bazează imprudent pe speculaţii neverificabile şi pe truisme nefolositoare.
Tendinţa actuală de a îmbogăţi direcţia sociobiologică prin observaţii cu caracter cognitiv va contribui,
însă, la ameliorarea interpretărilor destul de caricaturale propuse până acum.
Revenind la adepţii ecologiei şi materialismului cultural, deşi cercetările lor au aruncat o lumină
asupra relaţiilor dintre cultură şi mediu, ei nu au putut evita o viziune deterministă, care tinde să
considere factorul ecologic drept motorul evoluţiei sociale. Stau mărturie studiile lui R. Rappaport
asupra populaţiei tsembaga din Noua Guinee. Populaţie de horticultori, tsembaga se confruntă cu
problema controlului numărului de proci din preajma aşezărilor lor; folositori în agricultură, aceşti pot
oricând să devină competitori cu grupurile umane, distrugând recoltele care asigură baza subzistenţei la
tsembaga; prin urmare, comunităţile umane organizează sărbătorile numite kaiko, în cursul cărora sunt
sacrificaţi porci. Întrucât acest ritual asigură echilibrul ecosistemului, Rappaport a fost tentat să-l vadă
ca un mijloc de adaptare la mediu. Însă această interpretare funcţionalistă este excesiv de îngustă şi
Rappaport însuşi remarcă celelalte dimensiuni de care dispune ritualul kaiko: întâlniri ale partenerilor
politici, schimburi economice, încheieri de alianţe. Este limpede că, deşi controlul ecologiei joacă un
oarecare rol în acest tip de comportament, el nu poate fi considerat raţiunea centrală a existenţei lui; s-
ar nega, astfel, autonomia fenomenelor culturale.
Această autonomie a fost evidenţiază de diverşi autori, care un demonstrat cu prisosinţă că
simplele condiţionări ecologice nu sunt suficiente pentru a explica dinamica culturală. Este cazul
90
francezului A. Testart, care a arătat cu sedentarismul anumitor populaţii de vânători şi culegători, ca şi
ierarhizarea socială internă, foarte originală în peisajul comunităţilor de acest tip, este nu atât rezultatul
unor condiţii ecologice favorabile, ci promovării unor tehnici de stocare, care asigură conservarea unor
resurse sezoniere abundente. Prin urmare, este un între mecanism social cel care asigură structura
originală a acestor comunităţi, şi nu mediul favorabil în sine.
Trebuie aşadar subliniat că raportul societăţii cu mediul nu este unul direct, ci unui mediat şi
construit social. Folosirea spaţiului şi a resurselor este un construct cultural, legat de strategiile şi
specificităţile culturale şi tehnice ale grupului respectiv. Nu este mai puţin adevărat că, cel puţin în
antropologia europeană, tendinţa „idealistă” deschisă, în America, de studiile lui F. Boas s-a manifestat
încă şi mai agresiv, îndeosebi datorită structuralismului. Analizând cu preponderenţă coerenţa internă a
sistemelor sociale şi a culturilor, privite ca realităţi autonome, structuralismul, ca şi funcţionalismul
înaintea lui, a fost nevoit să împingă mediul natural cu totul în afara domeniului cultural. Excepţiile de
la această tendinţă au fost reprezentate de studiile lui A. Evans-Pritchard cu privire la populaţie nuer,
care acordă o atenţie largă modului de inserţie a societăţilor respective în mediul ecologic, sau cele ale
lui A. Richards şi D. Forde.
În general, este înţelept ca antropologul să nu absolutizeze opoziţia care a stat la baza ecologiei
culturale, şi anume cea dintre material şi ideal. Ea este responsabilă de diviziunea dintre natură şi
cultură, la rândul său responsabilă de înţelegerea culturii ca răspuns adaptativ. Ceea ce antropologia
numeşte activitate materială conţine întotdeauna o parte de „ideal”, după cum observa M. Godelier:
„Nici o acţiune materială a omului asupra naturii ... nu se poate realiza fără a utiliza, de la începutul
ei, încă din intenţie, realităţi «ideale», reprezentări, judecăţi, principii de gândire, care, în nici un caz,
nu pot fi doar reflectările în gândire a raporturilor materiale născute în afara ei, înaintea ei, fără ea.”
(1984).
În oricare cultură, natura este socializată: chiar modul de concepere a timpului şi spaţiului
contrastează. A. Leroi-Gourhan vorbeşte chiar de un spaţiu itinerant, propriu comunităţilor de vânători
şi culegători, care percep spaţiul prin intermediul „traseelor”, contrapus unui spaţiu „radiant”, specific
comunităţilor agricole, pentru care universul se organizează în cercuri concentrice, „în jurul
hambarului”. Sunt, desigur, posibile nenumărate alte distincţii, încă şi mai nuanţate.
Dacă acceptăm că natura este ea însăşi un construct social, este mai uşor de înţeles de ce
acumularea de cunoştinţe naturaliste, care are loc în orice societate tradiţională, nu este ghidată de
simple raţiuni de utilizare, cum ar fi satisfacerea nevoilor alimentare sau medicinale. De altfel, chiar şi
în societatea europeană, este logica simbolică cea care condiţionează, de exemplu, consumul de carne,
dincolo de valoarea energetică şi nutritivă. M. Sahlins a arătat că, spre exemplu, câinele nu este
consumat nu din pricina calităţii intrinsece a cărnii lui, ci din cauză că, fiind cel mai umanizat dintre
animale, el este obiectul unui tabu alimentar neconştientizat.
Modul de tratarea a domesticirii este, la rândul său, foarte semnificativ, căci şi ea face parte
dintr-o complexă reţea de reprezentări şi valori sociale. De exemplu, în America amazoniană, pecari-ul
nu este domesticit, deşi este vânat şi consumat regulat, iar puii capturaţi sunt deseori trataţi ca animale
familiare şi sunt protejaţi, în această ipostază, de tabuuri alimentare; mai mult, amerindienii cunosc şi
animalele domesticite, cum este câinele, preluat de la europeni. Cu toate acestea, pecari-ul nu a fost
domesticit. Faptul este mai puţin enigmatic, însă dacă se ia în calcul universul simbolic: pecari-ul
domesticit este un alter ego, dar cu totul alte reguli i se aplică exemplarului sălbatic, membru al unei
comunităţi animale deja „domesticite” de către Stăpânul Animalelor. Cu acesta din urmă vânătorul
stabileşte un contract, care obligă la compensaţii rituale. Altfel spus, neputând să conteste autoritatea
Stăpânului Animalelor, omului i se interzice domesticirea unor animale care, în realitate, sunt deja mai
domestice decât cele familiare.
În ceea ce priveşte procesele cognitive exercitate asupra mediului, ele contribuie la acumularea
unor cunoştinţe naturaliste, bine exprimate de taxonomiile indigene. După Cl. Lévi-Strauss, acest
proces de clasificare nu presupune doar gândirea mediului, ci gândirea indigenă în sine. Experienţa
91
concretă, acea admirabil definită „ştiinţă a concretului” este cea care mobilizează toate simţurile
omeneşti, în multe situaţii ignorate în societăţile moderne. Deseori, gândirea sălbatică, asimilată de
Lévi-Strauss bricolajului, este capabilă să exprime metaforic, în aceste taxonomii, pe baza unor
observaţii concrete, anumite tipuri de relaţii sociale. Cel mai celebru exemplu este oferit de „farsorul”
(„trickster”), personaj familiar mitologiei amerindiene, cel care nu respectă ordinea prestabilită,
transgresează sexele sau frontierele dintre oameni şi zei. Acest „trickster” este reprezenta de obicei sub
forma unui corb sau a unui coiot. Pe de altă parte, însă, gândirea amerindiană face clar distincţia între
două categorii de animale: cele de pradă şi ierbivorele, disjuncţie care trimite, în fapt, la două
modalităţi de producţie ale oamenilor, vânătoarea şi culesul. O poziţie intermediară, hibridă ocupă însă
necrofagii, cum este prin excelenţă coiotul sau corbul: aceştia se hrănesc cu animale, pe care însă nu le
ucid, „culeg” hrana, dar ea este carnea. Intermediar în clasificarea animalelor, coiotul corespunde
totodată unei figuri mitice care încalcă limitele, trickster-ul.

V.2.2. CULTURĂ ŞI ECOSISTEME


Raporturile dintre cultură şi mediu fac obiectul unei discipline de graniţă, ecologia umană.
Antropologii se văd, astfel, nevoiţi să facă apel la anumite noţiuni preluate din ştiinţele biologice
(„factor limitant”, „ecosistem”, „nişă ecologică” etc.).
Factorul limitant, sau „constrângerea ecologică” este corelat aşa-numitei „legi a minimum-ului”
formulate e Liebig la sfârşitul secolului al XIX-lea şi conform căreia existenţa şi dezvoltarea unui
organism este condiţionată de prezenta anumitor resurse. Pe baza sa, se poate estima tipul de resurse
care lipsesc în cea mai mare măsură unui organism sau unei specii particulare. În cazul mediilor aride,
de exemplu, este cu deosebire apa cea care ajută înţelegerea implantării grupurilor omeneşti: spre
exemplificare, densitatea grupurilor de aborigeni australieni este direct corelată cu regimul ploilor, aşa
cum extensiunea civilizaţiilor nomade pastorale şi vestul Africii este limitată de aria de habitat a muştei
ţeţe, purtătoare a tripano-somniazei, care ucide animalele. Este limpede că principiul factorului limitant
are anumite calităţi pentru orice tipologie a societăţilor, cu condiţia să se renunţe la abordările
deterministe, ale căror limite le-am amintit. În plus, constrângerile ecologice nu există într-un vacuum:
ele sunt trăite de anumite comunităţi, care îmbrăţişează atitudini diferite. Perioadele de secetă nu sunt
resimţite la fel de toate comunităţile agricole; unele limbi cunosc chiar o mare varietate de termeni
pentru a face distincţie între gravitatea unor situaţii de foamete, dintre care unii sugerează situaţii dintre
cele mai familiare.
În plus, tipologiile trebuie să ia în calcul şi alte aspecte legate de repartiţia grupurilor umane pe
glob. Spre exemplu, grupurile actuale de vânători-culegători nu numai că ocupă cu predilecţie zone cu
condiţii ecologice extreme (deşert, zone boreale, mari altitudini), dar, se afirmă des, nu modifică în prea
mare măsură mediul biologic. Or, nu numai că acest postulat poate fi amendat, dar este important de
subliniat că aceste comunităţi nu sunt deloc reprezentative, de exemplu, pentru omenirea preistorică. În
primul rând, pentru că supravieţuirea în aceste medii nu este posibilă fără o tehnologie avansată. Pe de
altă parte, repartiţia comunităţilor de acest tip este deseori rezultatul unor conflicte de ordin politic, care
i-au împins pe vânători în zonele marginale şi cu climat extrem. Nu sunt rare situaţiile când modul de
viaţă al vânătorilor-culegători este tocmai rezultatul unei adaptări la condiţiile lumii contemporane
(epidemiile, raidurile pentru capturarea de sclavi), care determină comunităţile agricole să opteze
pentru un nou mod de viaţă.
Un alt concept central în înţelegerea raportului dintre om şi mediu este cel de nişă ecologică.
Nişa ecologică reprezintă spaţiul ocupat de o specie într-un ecosistem; el este definit de
comportamentele alimentare, reproductive şi teritoriale ale respectivei specii şi nu poate fi, prin urmare,
împărţit cu o altă specie. În consecinţă, nişa ecologică nu coincide decât parţial habitatului, care
desemnează doar spaţiile în care trăieşte o specie, dar nu sugerează şi ansamblul relaţiilor pe care
special le întreţine cu ecosistemul şi cu alte specii. Deşi omul este, la rândul său, rezultatul adaptării, ca
şi celelalte specii animale, el se deosebeşte net de ele prin aceea că „nişa sa ecologică” este construită.
92
Diversitatea ecosistemelelor la care s-a adaptat, dar şi diversitatea de modalităţi în care s-a adaptat,
arată că omul se adaptează mai puţin la mediul natural; mai mult, el mai degrabă modelează mediul şi,
datorită aptitudinilor sale culturale, poate găsi răspunsuri şi „nişe” diferite, în condiţii de mediu
asemănătoare.
Un bun exemplu de aplicaţie a conceptului de nişă ecologică aplicat societăţilor umane este cel
oferit de F. Barth mozaicului de grupuri etnice amestecate din nordul Pakistanului. Studiind patharii
(populaţie agricolă, ierarhizată şi centralizată), gujarii (populaţie de păstori nomazi) şi kokistanii
(populaţie agro-pastorală), Barth a reuşit să evidenţieze interdependenţa intimă dintre activităţile celor
trei grupuri, foarte asemănătoare cu cea a diferitelor specii animale într-un habitat. Studiul său a arătat
că ecologia nu poate fi înţeleasă separat de relaţiile sociale şi politice ale celor trei grupuri umane şi a
oferit un exemplu elocvent pentru unul din postulatele tradiţionale ale antropologiei: nici o societate nu
există în izolare faţă de celelalte.
Ecosistemul reprezintă, în accepţiunea sa originară sistemul interactiv alcătuit din organismele
vii şi mediul lor fizic şi biologic. Într-o accepţiune mult prea curentă, noţiunea de ecosistem pierde din
vedere conţinutul relaţional şi desemnează „mediul natural” sau „mediul înconjurător”. Ecologia
culturală americană a reuşit, prin câteva încercări, să respecte sensul iniţial al ecosistemului, tratând
oamenii şi societatea lor ca pe nişte elemente printre atâtea altele într-un mediu biologic dat. În afară de
studiile lui R. Rappaport, pe care le-am amintit deja, trebuie amintită şi încercarea lui E. Ekblaw, care
a demonstrat complexitatea şi complementaritatea raporturilor de pradă sau simbioză dintre inuiţi şi
celelalte specii animale.
O altă iniţiativă de operaţionalizare a noţiunii de ecosistem priveşte cele două accepţiuni ale
ecosistemului din biologie, ecosistemul generalizat şi cel specializat. Primul, ecosistemul generalizat
conţine un număr mare de specii, ce ocupă nişe diferite, dar sunt reprezentate, în general, printr-un
număr mic de indivizi. În contrast, ecosistemele specializate sunt mai simple din punctul de vedere al
compoziţiei lor, dar fiecare specie este reprezentată printr-un număr mare de indivizi. Un potrivit
exemplu pentru ecosistemele generalizate este oferit de pădurea ecuatorială, în timp ce ecosistemele
specializate pot fi regăsite în savanele tropicale sau în tundrele boreale. În general, biologii consideră
că ecosistemele generalizate, complexe, sunt şi mai stabile, din moment ce dispariţia unei specii sau a
unei nişe nu are efecte prea importante în ceea ce priveşte ansamblul ecosistemului. Astfel,
complexitatea unui ecosistem este direct proporţională cu stabilitatea lui.
Antropologii au încercat să aplice această distincţie dintre ecosisteme, demn de amintit fiind
aici C. Geertz. Acesta a folosit exemplul oferit de biologie pentru a explica relaţiile dintre ecologie şi
structura societăţilor umane din arhipelagul indonezian. Astfel, insulele cu o populaţie mai rară
(Sumatra, Borneo, Moluşte) constituiau un bun exemplu pentru ecosistemele generalizate: acoperite de
păduri tropicale, ele sunt exploatate, din punct de vedere economic, în regimul agriculturii itinerante pe
terenuri desţelenite sau defrişate. Acest sistem de exploatare, foarte frecvent întâlnit la populaţiile din
pădurile tropicale, presupune defrişarea unor parcele de pădure, care sunt cultivate, timp de câţiva ani,
cu diverse specii de plante, înainte de a fi lăsate nelucrată alţi câţiva ani, pentru refacerea pădurii. În
general, această practică horticolă modifică în prea mică măsură compoziţia şi evoluţia pădurii. În
contrast cu această situaţie se află insulele din centrul arhipelagului (Bali şi Java), în care se practică pe
scară largă cultura orezului, în terase irigate. Aceasta nu numai că asigură o densitate crescută de
populaţie, dar presupune şi o modificare radicală a naturii preexistente, implicit o dispariţie unei mari
părţi a biodiversităţii. Cele două situaţii evidenţiază că practica agricolă nu poate fi considerată un act
tehnic izolat, ci o adevărată manipularea antropică a ecosistemelor, care duce implicit la ideea unei
corespondenţe între ecosistemele naturale şi „agrosistemele” introduse aici de oameni.
Această corespondenţă este exploatată în modelele unor arheologi, cum este D. Harris, care a
încercat să o extrapoleze în legătură cu apariţia şi dezvoltarea agriculturii în Africa tropicală. Şi aici,
ecosistemelor specializate (savana), le corespunde o agricultură axată pe producţia unui mic număr de
cereale (mei, sorg, orez), în timp de, în regiunile forestiere umede, ecosisteme generalizate, apar
93
agrosisteme care combină diverse specii de plante, mai ales ignamele. Distincţia propusă de Geertz sau
Harris susţine, în fapt, disjuncţia dintre agricultură (lat. ager, câmp) şi horticultură (lat. hortus,
grădină): prima se concentrează către un mic număr de specii, uneori una singură, în timp de
horticultura este caracterizată de un număr mai mare de plante, chiar din flora spontană. Antropologii
au mers chiar mai departe pe linia acestei distincţii: nu numai că agrosistemele corespund unor
ecosisteme, dar primele au un rol important în simplificarea ecosistemelor. Corespondenţa sesizată s-ar
regăsi, după unii autori şi în universurile simbolice ale diverselor tipuri de agricultură.
În ciuda relaţiei evidenţiate între cele două aspecte ale ecologiei naturale şi umane, ea nu poate
fi absolutizată, căci nu lipsesc nici sistemele de producţie agricolă care ocolesc distincţia mai sus
amintită: unele populaţii africane, de exemplu, deşi practică cultivarea cerealelor, se bazează în mare
măsură şi pe plantele sălbatice, achiziţionate prin cules. Tot astfel, nu întotdeauna efectele agriculturii
sunt negative în raport cu ecosistemele: în unele situaţii, întâlnite în America de Sud, gestiunea
pădurilor şi a savanelor au condus, dimpotrivă, la creşterea biodiversităţii ecosistemelor animale.
Cu toate acestea, opoziţia dintre agricultură şi horticultură nu poate fi minimalizată. În plan
aplicat, prima produce cereale şi leguminoase care se reproduc sexuat (seminţele semănate dau naştere,
în fiecare an, unei noi generaţii de plante); horticultura se bazează pe reproducerea vegetativă,
preponderent a speciilor de tuberculi (igname, manioc, taro, cartof dulce), realizată prin plantarea
bucăţilor de tuberculi sau butaşi, care asigură producerea anuală – şi de manieră identică – a unor părţi
comestibile, clone din punct de vedere genetic.
Această distincţie a fost exploatată speculativ de antropologul franceză A.-G. Haudricourt,
care a sugerat că acţiunea umană în raport cu plantele implicată de cele două sisteme de producţie se
reflectă diferenţiat în sistemele de reprezentări. Astfel, horticultura ar consta în manipularea precaută a
plantelor, o „acţiune indirectă şi negativă”: fiecare plantă este asistată şi tratată separat. Agricultura,
însă, ar implica o acţiune directă pozitivă, în care contactul dintre om şi plante este direct şi, uneori,
brutal: pământul este arat, semănarea are loc cu mâna, recoltarea se face cu secera, cerealele sunt bătute
etc. La fel, animalele domestice sunt tratate cu aceeaşi autoritate, şi ca şi plantele, fac obiectul unei
selecţii severe, anuale. Această atitudine îi sugerează lui Haudricourt la ideologia agricultorului, care
asimilează, după el, modul de a trata oamenii cu cel în care sunt trataţi plantele şi animalele domestice.
Horticultorul, care are un caracter de colecţionar, este deschis exogamiei şi schimbului de copii între
familii, în timp de selecţionerul de cereale dezvoltă, dimpotrivă, o ideologie endogamă şi xenofobă; el,
ca şi păstorul, se comportă distant şi autoritar, faţă de horticultorul care vede ignama şi persoana drept
consubstanţiale. Ideile interesante ale lui Haudricourt nu au putut fi însă verificate decât în cazul
anumitor populaţii din Melanezia, a căror atitudine faţă de cultura ignamelor pare a corespunde unui
„tratament horticol” al persoanei. Rămân foarte numeroase sistemele economice care combină diverse
tipuri de agricultură, horticultură şi creştere a animalelor, activităţi corespunzător reprezentate în
universurile lor ideologice, chiar dacă uneori aceste reprezentări sunt contradictorii.
Pe de altă parte, folosirea conceptului de ecosistem, fără îndoială profitabilă, riscă să ecraneze
realitatea faptului că definirea însăşi a acestuia presupune o izolare artificială. Nu lipsesc societăţile
care s-au arătat capabile să exploateze mai multe ecosisteme (societăţile andine, de exemplu, care
exploatează diversitatea biologică pe altitudine), aşa cum acelaşi ecosistem să fie exploatat variabil, dar
complementar, de societăţi diferite, cum a demonstrat Barth. La fel, societăţi considerate ca arhetipale
pentru adaptarea la un ecosistem, cum sunt pigmeii africani, nu pot fi înţelese cu adevărat dacă nu se ia
în calcul ponderea schimburilor lor economice şi religioase cu populaţiile agricole bantu din jur.
Merită amintite şi efectele brutale pe care colonizarea europeană le-a adus după sine şi care au
dezechilibrat numeroase ecosisteme. Cu deosebire introducerea monoculturilor a determinat apariţia
unor ecosisteme specializate. Amplificarea la dimensiuni industriale a agriculturii şi creşterii
animalelor, a determinat nu numai o puternică explozie demografică, dar a dus şi la o simplificare
radicală a diversităţii biologice.

94
V.3. ACTIVITĂŢI ECONOMICE ÎN SOCIETĂŢILE TRADIŢIONALE
În linii generale, economia comunităţilor tradiţionale, ca formă de acţiune asupra naturii
cuprinde: vânătoarea, culesul, pescuitul, agricultura, creşterea animalelor, artizanatul, schimbul şi, în
măsura în care necesitatea circulaţiei bunurilor impune o specializare, comerţul. Întreg acest ansamblu
de activităţi pe care le recunoaştem ca „economice”, în sensul cel mai general sunt organizate sub
forma unor sisteme economice, care integrează o mare diversitate de relaţii şi raporturi sociale.

V.3.1. MUNCA ŞI PROPRIETATEA


Societatea europeană desemnează prin termenul de muncă toate modalităţile inventate de om
pentru a acţiona asupra mediului său natural şi pentru a exploata mijloacele materiale ale existenţei sale
sociale. Termenul abstract de muncă, în înţelesul său actual, este folosit prima dată, în secolul al XVIII-
lea, de economistul englez Adam Smith, care considera că munca depusă de om reprezintă sursa
bogăţiei naţiunilor. Smith, nu întâmplător englez, se opunea susţinătorilor gândirii “medievale” cu
privire la bogăţie, cum era francezul Quesnay, care privea ca sterile comerţul, industria şi clasele care
le practicau, preferând că considere că bogăţiile nu putea proveni decât din natură, deci din agricultură.
În orice caz, conceptul abstract de muncă s-a născut tocmai în epoca în care diferenţele ce izolau
înainte vreme diversele forme de muncă tindeau să dispară, iar produsele acestor forme de muncă se
văd tot mai uşor cuantificate, sub formă de mărfuri, în bani.
Dacă gândirea modernă a creat o noţiune obiectivă pentru o activitate devenită şi ea tot mai
obiectivizată (munca retribuită), munca în societăţile tradiţionale întruneşte trăsături specifice,
determinate în primul rând de raporturile dintre o societate dată şi mediul natural, de tehnologia de
producţie şi, mai ales, de relaţiile instaurate între oameni în cadrul activităţii lor de producere şi consum
al bunurilor. Chiar şi în cele mai simple societăţi, între indivizi se instaurează raporturi de cooperare,
dominare sau exploatare dintre cele mai complexe. În orice societate, indivizii care nu participă direct
la procesul de muncă joacă, totuşi, un rol esenţial în cadrul acestuia: ei fie controlează resursele
exploatate, fie persoana producătorilor, fie produsele muncii acestora. Relaţiile de rudenie sau
raporturile politice sau religioase sunt cele care reglează această subordonare.
Evident, procesul de producţie materială nu se rezumă la efectele sociale sau pur materiale: o
componentă esenţială a acestui proces de muncă este dată de participarea activă a unui mare număr de
reprezentări simbolice (ale forţelor naturii, ale activităţilor specifice şi valorilor cu care sunt asociate
etc.). Toată această activitate individuală sau colectivă este însoţită de numeroase gesturi care nu au
nici o raţiune materială. De exemplu, alegerea unei tehnici poate să aibă raţiuni mai degrabă ideologice
decât pur practice: în Noua Guinee, cazuarul, considerat o femeie sălbatică, nu este ucis cu săgeţi,
pentru că nu trebuie făcut să sângereze; el este capturat cu capcane care îl sugrumă, iar consumul cărnii
sale este interzis vânătorului.
Proprietatea este un termen familiar gândirii juridice a societăţilor organizate statal şi
semnifică, în general, dreptul de a folosi, de a beneficia sau de a dispune în mod exclusiv şi absolut de
un bun oarecare. Un astfel de concept este, însă, cu totul străin societăţilor arhaice: aici, bunurile sunt
strâns legate de persoane, care la rândul lor dispun de un statut schimbător în unitatea socială alcătuită,
în acelaşi timp, din oameni, spirite (cum sunt cele ale strămoşilor) şi bunuri. Este uşor de înţeles ce
dificultăţi impune folosirea termenului de proprietate, încărcat de conotaţiile europene, pentru
explicarea situaţiilor întâlnite de antropologi. O demonstrează distincţia încercată încă de timpuriu de
către antropologi ca Robert Lowie sau M. Mauss, între o proprietate asupra lucrurilor materiale şi una
a lucrurilor imateriale, între o proprietate de clan sau neam (terenuri de vânătoare, obiecte sau
învăţături sacre) şi una individuală (podoabe, unelte sau arme). Însă această ierarhie de “proprietăţi”

95
trebuie privită ca o metaforă, căci drepturile de care beneficiază grupurile sau indivizii nu pot fi
asimilate cu adevărat înţelesului modern al termenului de proprietate.
Este neîndoielnic că, odată cu apariţia statului şi cu inventarea scrisului, procesul de separare a
bunurilor de indivizii care le-au produs, laolaltă cu individualizarea mai pregnantă a membrilor unei
societăţi au condus la o elaborare juridică tot mai clară a termenului de proprietate, deşi acesta a rămas
chiar şi în multe zone europene mult mai ambiguu decât am fi tentaţi să credem: este cazul drepturilor
feudale, al diverselor drepturi colective manifeste variabil asupra aceluiaşi obiect. După cum constata
M. Godelier, “proprietatea nu există în realitate decât atunci când devine efectivă printr-un proces de
apropiere concretă” (1984). De exemplu, în Portugalia centrală, termenul de proprietarios desemnează
tocmai arendaşii care lucrează pământul marilor proprietari. Un fapt rămâne, însă, cert: după cum
constata K. Marx, proprietatea nu îşi dobândeşte caracterul privat absolut decât foarte târziu, odată cu
generalizarea pieţei şi cu individualizarea subiectului de drept.

V.3.2. VÂNĂTOAREA ŞI CULESUL


Vânătoarea reprezintă, în sensul cel mai general, un proces care se bazează pe capturarea
violentă a animalelor vii, din raţiuni economice sau de prestigiu. Pentru multe comunităţi, vânătoarea,
asociată cu culesul şi pescuitul, reprezintă baza economiei. Aceste comunităţi, desemnate prin termenul
de vânători-culegători caracterizează primele etape de evoluţie umană, anterioare neoliticului, dar nu
lipsesc nici dintre populaţiile tradiţionale actuale şi sub-actuale.
Ceea ce este cu totul caracteristic acestor grupuri umane este exploatarea, în scopuri esenţial
alimentare, a resurselor furnizate în mod imediat de către natură, fără ca aceasta să fi fost transformată
de către om, altfel spus a resurselor provenind de la specii vegetale sau animale în stare sălbatică sau
spontană. Conform tezei clasice avansate de G. Childe, tipul de economie al vânătorilor şi culegătorilor
paleolitici şi mezolitici este despărţit - în istoria Europei şi Orientului Apropiat, cel puţin - de aşa
numita „revoluţie neolitică”, care a condus omul la controlul producţiei animale şi vegetale, prin
domesticire. Astfel, întreaga preistorie se vedea divizată în două mari etape, despărţite de structuri
economice foarte diferite şi cu largi implicaţii din punctul de vedere al evoluţiei sociale şi istorice. Cu
toate acestea, dihotomia vânători-culegători/agricultori a ridicat şi continuă să ridice mari probleme,
atât arheologiei, cât şi antropologiei, astfel că se cuvine să insistăm puţin asupra bazelor sale
conceptuale.
Într-o primă instanţă, dihotomia mai sus amintită părea că asigură o bază teoretică pentru
realizarea unei diferenţieri între comunităţile arhaice, atât în sincronie, cât şi diacronic. Antropologia
vânătorilor şi culegătorilor părea a coincide studiului celei mai vechi forme de economie a umanităţii,
prin urmare comunităţile astfel desemnate erau considerate a reprezenta cele mai „primitive” forme de
organizare socială. În mod firesc, această presupoziţie ar fi trebuit să conducă la o metodologie, prin
care să se reuşească compararea vânătorilor-culegători cunoscuţi etnografic în secolele XIX şi XX cu
cei preistorici. Din nefericire, antropologii, ca şi arheologii, au preferat să-i asimileze spontan pe unii
altora, fără a ţine seama de marea distanţă cronologică care îi despărţea, fie să afirme cu tărie această
distanţă, fără a mai lua în calcul numeroasele analogii care îi unificau din punct de vedere tehnic,
demografic, economic etc.
Pe de altă parte, sintagma de vânători-culegători unifică un ansamblul de comunităţi
asemănătoare din punct de vedere economic şi al tehnicilor de subzistenţă, dar, cu toate acestea, foarte
diferite între ele. Alegând ca reper doar organizarea economică, antropologia se vedea nevoită să
unifice societăţile eschimose cu cele ale aborigenilor australieni, de exemplu. Aşa a apărut, în
antropologie, ca şi în arheologie, problema articulării dintre economie şi alte sfere de comportament
cultural. În consecinţă, antropologii au avansat diverse propuneri de ierarhizare a evoluţiei sociale, care
căutau să armonizeze structurile economice de bază cu anumite forme de organizare socială. Cum
organizarea socială a grupurilor paleolitice este greu accesibilă, antropologii secolului XX şi-au fondat
propunerile pe seama grupurilor de vânători-culegători actuali.
96
O primă propunere a fost avansată, în anii ’30, de către antropologul neo-evoluţionist J.
Steward. Acesta reia noţiunea de „bandă”, deja populară în antropologia nord-americană, încercând să
unifice sub această titulatură cele mai simple forme de integrare socială, proprii populaţiilor de
vânători-culegători. „Banda” lui Stewart coincidea aproximativ grupării sociale numită „hoardă” de
către A. R. Radcliffe-Brown la aborigenii australieni: grup de bază, rezidenţial şi economic. Începând
de atunci the band level of organization a devenit forma de organizarea socială atribuită tuturor
populaţiilor de vânători-culegători. El este iese întărit şi de ponderea pe care o ocupă în schema
evoluţionistă propusă de E. Service, care îi subliniază bandei caracterul patrilocal şi patriliniar.
Noţiunea de „bandă” a cunoscut însă o serie de aprige contestări. Pe de o parte, prin cercetarea
desfăşurată de R. Lee în sânul populaţiei boşimane kung, a fost evidenţiată importanţa nebănuită a
culesului şi, corelativ, a muncii femeilor; tot Lee a demonstrat şi investiţia redusă de timp consacrat
activităţilor de subzistenţă la acest tip de populaţii. Pe de altă parte, studiile cu privire la organizarea
locală a grupurilor de vânători-culegători australieni au ruinat valabilitatea conceptului de „bandă”, aşa
cum cercetările desfăşurate pe linia ecologiei culturale au evidenţiat marea diversitate a tehnicilor şi
modurilor de adaptare ale populaţiilor de vânători-culegători.
În cele din urmă, singura certitudine care rămânea antropologiei vânătorilor-culegători era
caracterul egalitar al acestor societăţi; cu toate acestea, ipoteza egalitarismului ignora cel puţin câteva
comunităţi puternice şi numeroase (coasta de nord-vest a Pacificului, California, sud-estul Siberiei,
nordul Japoniei), care au edificat structuri sociale stratificate, fără a practica agricultura sau creşterea
animalelor. Această diferenţiere socială era asigurată de exploatarea sezonieră a unor resurse abundente
şi de stocarea acestora, după modelul familiar comunităţilor de agricultori. Astfel, după antropologi ca
A. Testart, este stocarea, şi nu agricultura cea care permite sedentarizarea şi baza materială pentru
apariţia unor inegalităţi de natură economică şi socială. Este evident, în cele din urmă, că nu activităţile
economice în sine pot oferi un criteriu infailibil pentru ierarhizarea societăţilor, ci o structură
economică definită mai complex, în funcţie de un ciclu economic dependent de resurse, fie că acestea
sunt sălbatice sau domestice.
În orice caz, chiar şi în cazul societăţilor de vânători-culegători „clasici”, care nu stochează
resursele, se pot observa cel puţin două mari areale de diferenţiere în organizarea socială: Australia,
caracterizată de uniliniaritate, clanuri, organizare dualistă a societăţii şi totemism, se deosebeşte de
boşimanii Africii Australe, ca şi de indienii din Canada sau de cei din partea meridională a Americii de
Sud, în care aceste elemente apar în măsuri dintre cele mai diferite.
Dacă structurile sociale proprii populaţiilor de vânători-culegători rămân încă diferite, există
suficiente trăsături care unifică, la un nivel general, activităţile lor economice. Este cazul activităţilor
vânătoreşti.
Într-adevăr, dacă uciderea animalelor pentru hrană este o activitatea comună omului şi
animalelor de pradă, vânătoarea desfăşurată de oameni marchează o ruptură între societăţile omeneşti şi
lumea animală: pentru că omul este insuficient înzestrat fizic natural, toate tehnicile sale de vânătoarea
sunt artefacte culturale prin excelenţă, iar evoluţia acestui aparat cultural nu poate fi diferenţiată de
întreaga evoluţie culturală şi psiho-motorie a omului.
În acest sens, dobândirea unei diete animale a cunoscut, în cursul paleoliticului, mai mult etape.
În timpul paleoliticului inferior, Homo habilis, ergaster şi erectus au practicat, cel puţin la început, o
vânătoare ocazională, redusă la animale mici, cadavrele animalelor vânate de carnasiere asigurând în
bună măsură necesarul în continuă creştere de hrană carnată. Dar, deja către finele acestei perioade, se
poate observa o vânătoare sistematică a ierbivorelor mari, mai ales că stresul fizic impus de popularea
zonelor temperate a făcut indispensabil aportul caloric şi proteic al cărnii şi grăsimilor. În cursul
paleoliticului mijlociu, vânătoarea sistematică a faunei de dimensiuni mari şi medii devine normă
generală, iar paleoliticului superior aduce pe scară largă vânătoarea specializată pe una sau câteva
specii, integrată unor sisteme logistice de asigurare a subzistenţei. Tot în debutul paleoliticul superior
se manifestă, în plan material adevărată revoluţie conceptuală, odată cu apariţia uneltelor de os şi corn:
97
întorcând „părţi” ale animalelor împotriva lor, oamenii trasează cu fermitate distanţa care despărţea
lumea culturii lor de lumea animală. Dacă nu ştim cu precizie când anume a avut loc această separare,
este cert că ea caracterizează constant universul mental al umanităţii şi, în particular, al comunităţilor
vânătoreşti.
Grupurile culturale a căror economie este axate pe vânătoare sunt în mod definitoriu mobile.
Mai mult, toate manifestările vieţii sociale ale acestor societăţi respectă ritmurile impuse de această
activitate: mişcările de scindare şi grupare sezonieră a grupurilor, activităţile rituale respectă traseele
vânatului. Între vânători şi vânat se stabilesc adevărate relaţii de „parteneriat” social şi deseori relaţiile
de reciprocitate dintre cele două lumi copiază relaţiile existente în societate, între partenerii umani.
Structurile simbolice, în care lumea animalelor şi universul cinegetic ocupă un rol important
privilegiază existenţa unor instituţii specifice, cum este şamanismul sau vrăjitoria. Vânătorul ocupă
deseori o poziţie aparte în miturile cosmogonice.
Economia vânătorească generează ea însăşi structuri de alteritate socială: diviziunea sexuală a
sarcinilor şi responsabilităţilor, solidaritatea care se instaurează în grupul bărbaţilor, cu consecinţe în
regimul alianţelor şi „schimbului” de femei etc. Diversele tehnici şi arme utilizate în vânătoare oferă
eşafodajul şi pentru alte diferenţieri sociale: în funcţie de apropierea fizică de vânat, de scurgerea sau
reţinerea sângelui, de distincţia dintre arme (perforante şi contondente) şi capcane, alte diferenţe, de
natură sexuală sau socială sunt instituite. În multe culturi, armele perforante, care provoacă scurgerea
sângelui, sunt apanajul exclusiv al bărbaţilor (aşa cum portul lor în Europa medievală era rezervat
nobililor), femeilor revenindu-le dreptul de a folosi capcane.
Tot astfel, modalităţile de punere în practică a tehnicilor vânătoreşti tind să diferenţieze statutele
masculine şi corespund locului ritual pe care îl ocupă vânătoarea în configurarea unei anumite societăţi.
Există, astfel, mari vânători colective (cum este cazul bizonilor în America de Nord sau a renului în
Siberia), vânători practicate de grupuri mici, în scopul de a asigura fertilitatea femeilor, vânători regale,
sau înfruntări individuale cu caracter iniţiatic (urs, mistreţ). În toate aceste situaţii, însă, timpul
vânătorii este unul consacrat, circumscris de o plecare şi o întoarcere ritualizată, aşa cum este cel al
războiului. În multe societăţi agricole, activitatea şi statutul vânătorilor este special. La păstorii
iukaghiri, vânătorul este „omul care ucide”, specialistul solicitat în cazul sacrificiilor. În alte culturi, ca
în Grecia antică sau în India vedică, statutul de „ucigaş” al vânătorului coincide unei activităţi privite
ca sălbatice sau „impure” a sacrificiului ritual.
În orice caz, multe reprezentări religioase ale vânătorii tind să evidenţieze caracterul său de
regulator al ciclurilor cosmice: periodicitatea capturilor menţine ordinea naturii, iar codul vânătoresc,
ale cărui urme se regăsesc chiar şi în reglementările vânătorii sportive actuale, reflectă responsabilitatea
cândva metafizică cu care această activitate era privită de către comunităţile de vânători-culegători.
Culesul are, la rândul său, o importanţă variabilă în cadrul comunităţilor tradiţionale. El este
întotdeauna asociată activităţilor vânătoreşti, pentru care reprezintă complementul şi contra-partea, dar
nu lipseşte nici în comunităţile agricole.
Importanţa dietei vegetale nu poate fi minimalizată, multe din populaţiile de vânători-culegători
contând în mai mare măsură pe resursele vegetale decât pe cele animale. Este semnificativ de reţinut că
volumul de informaţii cu privire la speciile sălbatice de plante pe care îl stăpânesc populaţiile de
vânători-culegători este uneori impresionant. Nu sunt puţine situaţiile în care aceste populaţii cunosc în
detaliu sute de specii sălbatice, ca şi virtuţile alimentare şi curative ale fiecăreia. Nu este mai puţin
adevărat că, cel puţin în ceea ce priveşte plantele cu virtuţi medicinale, logica clasificatorie a „gândirii
sălbatice” realizează asocieri empirice dintre cele mai neaşteptate: gustul şi culoarea au o pondere mai
mare decât eventualul conţinut chimic benefic.
În general, culesul este o activitate rezervată femeilor, dar această distincţie nu trebuie
absolutizată: un vânător nu ezită cu adevărat să exploateze o oportunitate, dacă aceasta i se oferă pe
traseele sale. În sistematizarea propusă de G. P. Murdock, sunt înseriate şi comunităţi în care culesul
este apanajul exclusiv al bărbaţilor. Cu toate acestea, ca regulă generală, diviziunea pe sexe a muncii
98
lasă de obicei această activitate femeilor, sistemele de reprezentări simbolice reflectând cu fidelitate şi
întărind această repartizarea a sarcinilor. Un bun exemplu este cel oferit de P. Clastres în cazul
indienilor guayaki din America de Sud, pentru care această diviziune este asociată celei dintre „arc” şi
„coş”, uzul fiecărui instrument fiind caracterizat de restricţii şi interdicţii reciproce.

V.3.3. AGRICULTURA ŞI CREŞTEREA ANIMALELOR


Agricultura, în cadrul comunităţilor tradiţionale, implică o serie atât de diversă de activităţi,
încât ar fi, poate, mai corectă utilizarea termenului de „agriculturi”. Într-adevăr, experienţa europeană
în materie de agricultură poate hrăni nişte aşteptări nejustificate cu privire la conţinutul termenului.
Această predispoziţie s-a concretizat elocvent în modul în care a fost înţeleasă însăşi evoluţia
agriculturii. Cea mai populară teză, cea emisă de arheologul Gordon Childe, care identifica originea
unică a activităţilor agricole în „semiluna fertilă” a Orientului Apropiat, este astăzi supusă unui întregi
serii de contestări pe baza descoperirilor arheologice recente. Nu numai că fenomenul însuşi de
neolitizare precede cu mult activităţile de tip agricol, dar chiar inventarea activităţilor de producţie
agricolă pare a se manifesta în diverse alte regiuni ale lumii, în contexte altminteri pe deplin paleolitice.
De asemenea, ideea lui Cl. Lévi-Strauss, calchiată după teza lui Childe, conform căreia a existat o
macro-stagnare între „revoluţia neolitică” şi epoca contemporană este tot mai greu de susţinut, din
moment ce o serie de numeroase inovaţii jalonează agricultura europeană între epoca fierului şi epoca
actuală.
Traseul evoluţiei agriculturii nu a fost omogen nici în Europa şi, prin urmare, ne putem aştepta
ca el să fie încă şi mai divers pe mapamond. În fapt, pentru a ne edifica asupra diferenţelor structurale
existente între diversele forme de agricultură, este necesar să sintetizăm care sunt elementele ce trebuie
cuantificate în analiza acestei forme de comportament economic. În primul rând, trebuie avute în
vedere finalităţile producţiei agricole (alimentaţie, îmbrăcăminte, locuinţe etc.), fie că acestea sunt
atinse prin intermediul producţiei directe, sau prin intermediul schimburilor cu caracter comercial; de
asemenea, trebuie reţinute obiectele (animale, plante) implicate în desfăşurarea acestei activităţi, dar şi
mijloacele şi operaţiile tehnice solicitate de obţinerea şi transformarea acestor obiecte (unelte, energie,
apă, fertilizanţi etc.). O importanţă de asemenea decisivă o au regulile sociale pe baza cărora aceste
operaţii sunt repartizate membrilor grupurilor, în funcţie de sex, vârstă şi statut social, dar şi
raporturile sociale care condiţionează accesul membrilor grupului la obiectele, mijloacele sau
rezultatele producţiei agricole. Simpla enunţare a acestor variabile anunţă deja potenţialul extraordinar
de variaţie a activităţilor agrare.
Este important de subliniat că, în ciuda obişnuinţelor etnocentrice, agricultura comunităţilor
arhaice (fie ele extraeuropene sau antice europene) nu poate fi înţeleasă ca un simplu mijloc de
subzistenţă, dimpotrivă: finalităţile non-alimentare ale activităţilor agricole au jucat întotdeauna un rol
dintre cele mai importante. Nu este inutil de amintit că ideea (şi realitatea) unei agriculturi care nu
produce decât pentru alimentaţie este extrem de recentă chiar şi în Europa, unde concurenţa colonială
şi, ulterior, răspândirea produselor uleioase şi petroliere, a uzurpat treptat importanţa pe care agricultura
o deţinea în realizarea de textile, coloranţi sau grăsimi industriale.
În fapt, în epoca de dinaintea revoluţiei industriale, care a pregătit agriculturii europenilor rolul
actual, „alimentar”, cele mai semnificative diferenţe între diversele tipuri de agricultură era dat tocmai
de finalităţile non-alimentare. Desigur, nevoile alimentare, ca şi cele legate de locuinţă şi îmbrăcăminte
variază foarte mult, în funcţie de circumstanţele ecologice. Cu toate acestea, este semnificativă
divizarea vizibilă pe continentul american: în zonele orientale ale Americii de Nord şi de Sud (de la
zona Marilor Lacuri, până în Caraibe, Amazonia şi Brazilia şi de la Atlantic la Mississippi),
îmbrăcămintea este fie redusă la o simplă expresie, fie este realizată din pieile şi blănurile animalelor
vânate. Cu totul alta este situaţia în zona occidentală, din Peru şi până în Arizona, în care
îmbrăcămintea este realizată din fibrele unor plante cultivate (bumbac şi agave), respectiv din lâna unor
animale domestice, ca lama şi alpaca. Nu este deloc întâmplătoare şi o altă mare diferenţiere existentă
99
între cele două areale: în timp ce, în zona orientală, sarcinile agricole revin cu preponderenţă femeilor,
zona Pacificului este caracterizată de o agricultură dominată de bărbaţi. La fel de semnificativă este şi
apariţia unor societăţi ierarhizate şi a unor mari structuri statale precolumbiene tocmai în acest ultim
areal.
Diferenţieri de ordin ceva mai tehnic completează acest peisaj divers. De exemplu, cerealele
panificabile, cum sunt grâul şi secara, au orientat evoluţia tehnicilor de preparare alimentară într-o
direcţie foarte diferită în comparaţie cu cerealele potrivite doar pentru terci şi arpacaş. Tot astfel,
cerealele cultivabile în anotimpul rece au determinat o altă repartiţie sezonieră a sarcinilor, în
comparaţie cu cele cultivabile în anotimpul cald (orez, mei), aşa cum plantele de talie înaltă (porumb,
sorg, mei) impun alte reguli pentru semănare şi recoltare faţă de cele de talie mică.
Agricultura produce de obicei cereale şi tuberculi şi, în funcţie de circumstanţele ecologice şi
tradiţiile regionale poate fi intensivă, pe terenuri obţinute prin defrişare şi ardere (sistemul
„slash’n’burn”), sau extensivă, prin organizarea a diverse sisteme de irigaţii. Dar această distincţie este
foarte generală, pentru că setul de operaţii tehnice condiţionate de ecologie este foarte variabil:
pregătirea terenului este neglijabilă în luncile fertilizate periodic de aluviuni, dar extrem de solicitantă
pe terenurile gazonate din zonele umede; fertilizarea nu este întotdeauna necesară, este foarte
costisitoare şi nu este posibilă decât dacă munca este importantă şi rentabilă; depozitarea depinde, la
rândul său, de un mare număr de factori fizici, ecologici şi sociali.
Nu trebuie lăsate deoparte nici mijloacele aflate la dispoziţie unei societăţi: metalul disponibil
(calitate, abundenţă, costuri), energia (umană sau animală), mijloacele de transport, cunoştinţele
generale ale grupului etc. Deloc în ultimul rând, raporturile sociale de producţie complică dramatic
peisajul, mai ales că simpla cunoaştere a tehnologiei agricole nu este suficientă pentru înţelegerea
organizării sociale a producţiei, a repartizării sarcinilor etc.
Creşterea animalelor constituie un domeniu economic esenţial pentru multe comunităţi
tradiţionale. Ea poate fi înţeleasă, în sensul general, drept activitatea care asigură producţia, întreţinerea
şi folosirea animalelor domestice, iar începuturile sale pot fi, fără îndoială, asimilate domesticirii
primelor animale.
Domesticirea animalelor este considerată, împreună cu agricultura, una dintre achiziţiile epocale
care au pregătit societăţile omeneşti pentru configurarea morfologiei lor actuale. Însă analiza acestui
proces rămâne extrem de dificilă, atât în sine, cât şi din pricină că implică puncte de vedere ale unor
ştiinţe diferite. De exemplu, zoologia consideră că domesticirea este o stare a animalului care, crescut
în contact cu omul timp de mai multe generaţii, capătă treptat nişte trăsături care îl diferenţiază de
antecesorul său sălbatic, devenind dacă nu o specie nouă, cel puţin o nouă rasă. Arheologia, la rândul ei
ajutată de discipline cum este arheozoologia, se interesează cu deosebire de modul în care s-a derulat în
timp procesul de domesticire. Ea a şi propus, de altfel, câteva datări orientative pentru domesticirea
unor specii de animale: câinele (în Europa şi Orientul Apropiat, către 12.000 î. Ch.); capra (Iran, către
10.000 î.Ch), oaia (Grecia şi Irak, către 9000 î. Ch.), porcul (Grecia, către 9000 î. Ch.) etc. La rândul
său, zootehnia a evidenţiat etapele adaptării treptate a animalelor la nevoile umane.
Progresele realizate independent de cele trei discipline au aruncat o oarecare lumină asupra
complexităţii procesului de domesticire: zoologia a arătat etnogramele specifice propice domesticirii,
preistoricienii au demonstrat existenţa unor etape specifice în procesul de domesticire (vânătoarea
selectivă, protecţia culturilor prin „corraling”, exploatarea controlată a animalelor încă sălbatice). Ele
sunt, însă, departe de a fi epuizat subiectul. Specialiştii încă mai dezbat comportamentele animale care
sunt transmise ereditar, prioritatea agriculturii în raport cu creşterea animalelor, dar şi raţiunile pentru
care a avut loc domesticirea (simbolice, utilitare etc.) Mai mult, s-a identificat chiar şi existenţa unor
domesticiri „ratate”, cum este cea a hienei şi a addaxului în Egipt, a genetei în Europa, a elefantului în
Africa, sau a elanului şi antilopei de Derby. Alte animale reprezintă cazuri-limită de îmblânzire fără
reproducere în captivitate (ghepardul, păsările de pradă), sau de creştere în captivitate, fără îmblânzire
(peştii, albinele, viermele de mătase, dar şi vizonul, crocodilul etc.), ele rămânând să ocupe permanent
100
o poziţie ambiguă şi instabilă, la limita dintre sălbatic şi domestic. De altfel, grupul animalelor bine
domesticite nu este nici ele omogen, şi sunt numeroase situaţiile de revenire la starea sălbatică a multor
specii, în momentul în care controlul uman asupra lor slăbeşte.
Dacă reţinem şi faptul că tratamentul speciilor domestice diferă de la cultură la alta - europenii
nu-şi tratează vitele ca pe câini, în schimb africanii tratează vitele aşa cum ne tratăm noi câinii -, este
limpede că domesticirea este un fenomen complex, care trebuie în mod necesar înţeles ca o acţiune
permanentă a omului asupra animalului, care coincide unui întreg sistem de structuri sociale, culturale,
ideologice şi tehnice, activate variabil în cadrele fiecărei societăţi concrete.
Câteva trăsături pot fi totuşi delimitate ca „universale”. În primul rând, sunt cele care ţin de
consum, căci, într-adevăr, oamenii consumă sau folosesc carnea, laptele, ouăle, folosesc chiar
excrementele animalelor domesticite, sau utilizează animalele pentru tracţiune, transport, strivire,
apărare etc. Este, însă, esenţial de notat că interpretările utilitariste uită, în general, un aspect
fundamental: „nevoile” oamenilor se reglează în funcţie de ce aceştia pot obţine de la animalele lor, şi
nu invers! Sunt lesne de prevăzut consecinţele de ordin simbolic, politic şi afectiv pe care o astfel de
poziţie le impune şi care explică, de altfel, statutul deosebit de care se bucură anumite animale în unele
societăţi.
Un alt aspect demn de reţinut priveşte producţia de animale, pentru că oamenii trebuie să
respecte câteva exigenţe esenţiale: protecţia, alimentaţia şi reproducerea animalelor domesticite. În
fapt, se poate afirma că cel mai avansat stadiu de domesticire este atins tocmai în momentul în care nici
una dintre aceste exigenţe nu mai poate fi îndeplinită fără intervenţia umană. Producţia este cea care
desăvârşeşte domesticirea şi controlul omului asupra animalului, iar puterea asupra naturii astfel
căpătată explică de ce, în multe situaţii, eşafodajul de idei asociate domesticirii animalelor depăşeşte cu
mult nevoile vitale ale animalului. Acest fapt sugerează că domesticirea poate să fi fost mai degrabă o
tendinţă de a impune controlul uman asupra naturii, dincolo de orice raţiuni utilitare. De fapt, aspectele
de ordin social, cultural şi ideologic legate de domesticire nu pot fi reduse la avantajele adaptative
aduse de creşterea animalelor, chiar dacă ele au fost, fără îndoială esenţiale în anumite regiuni
ecologice (iacul în Tibet, lama în Anzi, dromaderul în Orientul Mijlociu şi Africa de Nord etc.). În
realitate, „domesticirea este... arhetipul altor tipuri de subordonare”, relaţia dintre om şi animal fiind, în
cadrul multor comunităţi, cea de parteneriat social.
Întrucât speciile animale domesticite sunt foarte numeroase, merită să ne concentrăm atenţia
asupra trăsăturilor pe care le-a impus creşterea animalelor în cazul ierbivorelor gregare (trăind în
turme), în alţi termeni, asupra pastoralismului.
Sistemele pastorale respectă, în general, condiţiile ecologice, motiv pentru care ele se
organizează într-o ierarhie care merge de la pastoralismul pur, pentru care creşterea animalelor
reprezintă unica activitate a grupului şi până la agro-pastoralism, în care activitatea de creştere a
animalelor este complementară cultivării plantelor.
Primul caz, pastoralismul, este caracterizat de deplasări anuale sau sezoniere (cum este
transhumanţa) ale unui întreg grup uman sau doar ale unui segment specializat de păstori, în căutarea
hranei pentru animale oferite de zonele cu vegetaţie spontană sau subspontană (stepa, tundra, taigaua,
savana). În cel de-al doilea caz, al populaţiilor agricole sedentare, deplasarea animalelor se realizează
într-un spaţiu limitat, în funcţie de calendarul lucrărilor agricole. În acest caz, sunt animalele cele care
oferă forţa de muncă şi gunoiul necesar fertilizări terenurilor cultivate.
Este important de reţinut că o specializare pastorală, deşi a această a avut lor încă de timpuriu –
se vorbeşte de un „neolitic pastoral” în spaţiul circum-mediteraneean -, este de obicei rezultatul unui
transfer de tehnici elaborate într-un cadru agro-pastoral. Doar acesta asigură cadrul iniţial pentru
evoluţia genetică şi socială a animalelor şi creşterea acestora în turme. Astfel că, dacă nu este exclus ca
anumite populaţii de vânători sau chiar pescari să fi reuşit ele însele domesticirea unor specii de
animale, pastoralismul specializat este o latură a unui sistem care presupune existenţa agriculturii. Este
cazul pastoralismulului apărut în epoca bronzului, în care se remarcă emergenţa unor grupuri de păstori
101
de bovine, după modelul populaţiilor masai, turkana şi galla (Africa de Est), sau al peulilor din Africa
de Vest. Prin urmare, este limpede de înţeles de ce populaţiile pastorale, nomade se constituie la
periferia marilor civilizaţii agricole şi în relaţie structurală cu acestea din urmă: mongolii şi tucii apar,
încă de la sfârşitul primului mileniu, la frontierele imperiului chinez, alte popoare nomade brodează
frontierele „semilunii fertile”, Egiptului etc.
Ca şi în agricultură, se poate vorbi şi în domeniul creşterii animalelor de sisteme de producţie
extensivă, realizate de obicei în sistemul nomad (ferme, transhumanţă, păşuni alpine) şi de un sistem
intensiv (cultură furajeră), a căror formă extremă o reprezintă menţinerea animalelor în stabulaţie, cu
aport total de hrană, după exemplul fermelor europene moderne.
În majoritatea absolută a situaţiilor, comunităţile tradiţionale sunt caracterizate de un regim de
proprietate comună asupra păşunilor, dar de forme de proprietate privată (familială, de clan) asupra
turmelor de ierbivore. În aceste sisteme economice, turmele au de obicei o compoziţie diversă, care
asigură atât o diversificare a producţiei, cât şi protecţia împotriva catastrofelor naturale (secetă, diverse
epidemii). Această protecţie este întărită de sistemul de circulaţie a animalelor, prin daruri sau
împrumut între grupurile familiale sau vecini.
Dacă, aşa cum am văzut, creşterea anumitor animale dispune de importante funcţii simbolice şi
sociale, nu poate fi ignorat aspectul utilitar al acestei ramuri economice. Animalele oferă un spectru
larg de produse alimentare şi nealimentare (lapte, sânge, lână, păr, dar şi carne, piele, coarne, oase). Un
bune exemplu al exploatării integrale a unui animal în oferă renul, de la care populaţiile arctice şi sub-
arctice exploatează atât carnea, dar şi sângele, urina, pielea, tendoanele, coarnele, intestinele etc.
Laptele constituie baza alimentaţiei la numeroase comunităţi tradiţionale. Unii arheologi nu au
ezitat să invoce o adevărată „revoluţie a produselor secundare”, care ar fi avut loc la începutul epocii
bronzului. Spre deosebire de sistemul de exploatare neolitic, oamenii epocii bronzului şi-ar fi orientat
economia animalieră către o exploatare mai eficace a produselor secundare, între care laptele şi
produsele derivate (ex. brânza) au început să asigure o bază mai largă alimentaţiei. Cu toate acestea,
laptele şi produsele derivate nu reprezintă la nici o comunitate arhaică un aliment exclusiv, mai ales din
cauza productivităţii scăzute. De exemplu, populaţia africană de vânători şi păstori masai suplineşte
puţinătatea laptelui prin consumul ritual de sânge de bovină.
În general, populaţiile de păstori îşi asigură stocul de produse agricole prin intermediul
schimbului de produse şi servicii cu populaţiile de cultivatori agricoli sedentari, cărora uneori le oferă
chiar îngrăşămintele, eventual „protecţia” militară.
În ciuda unei opinii răspândite, dotarea materială simplistă solicitată de activităţile pastorale nu
reflectă cu adevărat arhaismul, căci creşterea animalelor presupune un nebănuit volum de cunoştinţe
dobândite prin experienţă, cu privire atât la comportamentul şi fiziologia animalelor, dar şi la botanică,
climatologie etc. Păstorul este, în fapt, un specialist polivalent. El trebuie să asigure atât alimentaţia
animalelor, cât şi protejarea acestora de excesele climaterice, de agresorii umani sau animali; păstorul
trebuie, de asemenea, să asigure animalelor o bună stare de sănătate, dar şi să organizeze selecţia
(alegerea reproducătorilor, castrarea) şi reproducerea lor. În privinţa ultimului aspecte, merită amintit
că selecţia a permis apariţia unor rase bine adaptate condiţiilor ecologice şi cerinţelor economice
regionale. Uneori, populaţiile de păstori impun procesului de selecţie şi criterii non-economice, estetice
(lungimea coarnelor, culoarea), măsură a semnificaţiilor deosebite de care se bucură activitatea de
creştere a animalelor în comunităţile arhaice, semnificaţii aproape cu totul pierdute în societăţile
industrializate, în care creşterea animalelor răspunde aproape în întregime unor raţiuni economice.

V.3.4. ARTIZANATUL, COMERŢUL ŞI SCHIMBUL


Multă vreme s-a considerat că societăţile tradiţionale sunt caracterizate de o aşa-numită
producţie domestică, în care grupul domestic nu este doar principal unitate de consum, ci şi de
producţie economică. Considerată iniţial ca mărturisind un stadiu primar de evoluţie economică,
producţia domestică a făcut obiectul a numeroase analize şi reevaluări.
102
Printre cele mai importante se numără consideraţiile realizate de M. Sahlins (Stone-Age
Economics, 1972). Acesta nu numai că insistă asupra existenţei unui mod de producţie domestic, dar
evidenţiază şi câteva din trăsăturile specifice acestuia, unele dintre cele mai interesante. Este cazul aşa
numitei “reguli a lui Ceaianov” - definită prima dată de acest autor într-un studiu cu privire la
ţărănimea rusă - , conform căreia, în cadrul comunităţii grupurilor domestice, cu cât este mai mare
capacitatea de muncă relativă a grupului de rezidenţă (adică raportul dintre numărul de producători şi
numărul de consumatori), cu atât mai puţin vor munci efectiv membrii acestuia. Altfel spus, un surplus
nu poate apărea ca un efect direct şi imediat al economicului. Sistemul de producţie domestică este atât
de refractar la creşterea producţiei, încât apariţia unui surplus este condiţionată de alte raţiuni, cum
sunt, de exemplu, cele politice. Trebuie însă subliniat că, în multe societăţi tradiţionale, există şi o
producţie comunitară, fie ea şi sezonieră, care depăşeşte uneori producţie domestică, tot astfel cum
există şi forme permanente de cooperare economică între grupuri de rezidenţă sau familii. De
asemenea, multe din societăţile statale păstrează sectoare de producţie domestică relativ importante.
În ceea ce priveşte activităţile legate de schimb şi de comerţ, prejudecăţile evoluţioniste,
conform cărora activitatea economică a comunităţilor arhaice este incapabilă să realizeze un surplus
destinat schimbului comercial au fost, aşa cum am notat, nuanţate prin observaţia atentă a diverselor
fenomene de circulaţie a bunurilor (cercul kula a oferit cel mai bun exemplu). Cu toate acestea, rămâne
adevărat că cel puţin circulaţia extinsă a bunurilor de subzistenţă este rar întâlnită.
Cu totul alta este situaţie bunurilor de prestigiu, schimbate sistematic, pe areale mari, uneori în
cadrul unor sisteme de schimb cu caracter regulat. Există numeroase dovezi, unele datând din
paleolitic, ale circulaţiei fosilelor şi mineralelor pe sute de kilometri. Materia primă litică de bună
calitate (obsidianul, de exemplu), era schimbată la distanţe impresionante, în timpurile preistorice. La
fel, chihlimbarul (ambra), aurul, cositorul şi, mai ales, sarea, foarte apreciată de comunităţile agro-
pastorale. Comunităţile precolumbiene erau foarte interesate de jad sau penele unor păsări exotice, de
asemenea schimbate pe distanţe mari. În majoritatea situaţiilor însă, această circulaţie a bunurilor se
realiza prin dar şi reciprocitate, sau prin troc.
Comerţul, în înţelesul cel mai general, presupune o formă de schimb în care, pentru nevoile
tranzacţiei, bunurile schimbate sunt considerate a avea o valoare egală (moneda este cel mai bun
exemplu, nu şi singurul). Comerţul impune existenţa negociată a unui etalon, a “preţului” bunurilor
schimbate. Acest etalon poate fi stabilit ad-hoc, deşi, pentru existenţa comerţului ca atare, este necesar
ca acest etalon, fie real, fie fictiv, să devină uzual. Dacă etalonul este unul real, el poate fi utilizat ca
mijloc de măsură, de schimb şi de acumulare şi devine monedă. La rândul său, moneda poate fi de două
tipuri: cea “primitivă” (“commodity currencies”), în care mărfurile considerate monedă au şi o valoare
de folosinţă (bucăţi de ţesătură, de metal, vite sau sclavi), sau moneda pur numerară (moneda metalică,
de hârtie sau, în anumite situaţii, scoicile).
Preţurile sunt variabil negociate. Distanţa faţă de locul de producţie reprezintă un criteriu foarte
important, iar “produsele de lux”, de obicei perisabile, aduse de la distanţe mari, pe trasee periculoase,
sunt cele mai scumpe. Alte produse, cum sunt cerealele, sunt schimbate, din pricina greutăţii lor, în
areale foarte limitate. Singura excepţia printre produsele schimbate la distanţă o reprezintă sclavii, al
căror transport nu ridică probleme la fel de mari.
Schimbul nu devine întotdeauna comerţ, căci multe bunuri care au o valoare bine stabilită nu
sunt vândute sau cumpărate pe piaţă. Este cazul ţesăturilor, turmelor, sau al femeilor; chiar dacă toate
comunităţilor cunosc, de exemplu, un “preţ al logodnicei” acesta nu este negociat în termeni
comerciali. În comunităţile arhaice, în care comerţul în înţeles modern (schimbul generalizat al
mărfurilor) este rar întâlnit, schimbul este foarte frecvent: reciprocitatea şi redistribuirea, în interiorul
aceluiaşi sat sau al aceleiaşi comunităţi este caracterizat întotdeauna de existenţa unei valori, care se şi
contabilizează, fără a exista şi un preţ propriu-zis.
În stadiile mai avansate de civilizaţie, activitatea comercială dispune întotdeauna de cadre
proprii (pieţe, locuri de negociere). Pieţele şi târgurile se ţin regulat în afara marilor oraşe, în funcţie de
103
ritmurile sezoniere şi anuale. Negustorii dezvoltă adevărate reţele - care deseori ţin cont de apartenenţa
etnică, limbă şi religie - necesare organizării expediţiilor lor comerciale şi găsirii intermediarilor. În
orice caz, înaintea epocii moderne, dezvoltarea comerţului a fost temporizată de instabilitatea politică
şi, mai ales, de puţinătatea şi fragilitatea mijloacelor tehnice disponibile pentru transport şi comunicare:
mărfurile grele şi de mică valoare nu putea fi schimbate pe distanţe foarte mari şi nu se putea îndepărta
de marile căi de comunicare terestră, fluvială sau maritimă. Expansiunea comercială care a urmat
descoperirii de către europeni a Lumii Noi a determinat apariţia unui sistem economic mondial, în care
schimburile comerciale pe mari distanţe şi în cantităţi tot mai mari a creat, în câteva secole, platforma
de interdependenţe economice pe care o cunoaştem astăzi.

V.4. TEHNOLOGIA
Studiul tehnologiei preistorice nu a constitui niciodată un domeniu de cercetare privilegiat sau
coerent. El a trebuit să împartă cu economia acel domeniu de studiu antropologic legat de activităţile
materiale ale comunităţilor europene. Pe de o parte, întrucât intelectualismul profund la unor tradiţii de
cercetare etnologică, cum este cea franceză, au preferea constant înţelegerea “idealistă” a culturii ca
limbaj – vezi, spre exemplu, viziunea autoritară a lui Cl. Lévi-Strauss; la fel, funcţionalismul
antropologiei anglo-saxone a expediat cu mare uşurinţă tehnologia preistorică printre mijloacele
adaptative, fără a poposi cu prea multă atenţie asupra lor. Pe de altă parte, domeniul activităţilor
materiale a fost controlat cu autoritate de alte teorii, cum este marxismul. Cum acestea aveau o origine
filozofică, ele au întărit dezinteresul pentru aspectele practice care ţin de tehnologia preistorică.
Aparenta simplitate tehnologică a activităţilor economice din cadrul comunităţilor tradiţionale a
constituit un pretext facil pentru eliminarea tehnologiei acestora, ca şi cum îmbinarea complexă între
tehnic şi social s-a manifestat abia odată cu apariţia maşinismului şi a capitalului. Raporturile dintre om
şi materie s-au văzut neglijate, în spatele unor ierarhizări teoretice ale producţiei şi distribuţiei de
bunuri materiale, iar tehnologia culturală şi antropologia economică au rămas domenii diferite.
Este evident că apropierea dintre cele două câmpuri nu se putea realiza decât dintr-o perspectivă
interdisciplinară. Deloc surprinzător, cei doi mari promotori ai tehnologiei culturale evidenţiau ei înşişi
un parcurs interdisciplinar: A. Leroi-Gourhan, etnolog, preistorician, biolog; A-G. Haudricourt a
plecat de la agronomie, pentru a ajunge la etnologia tehnicilor şi lingvistică. Tehnologia culturală şi-a
căpătat treptat locul printre domeniile antropologiei culturale, încercând să evidenţieze tocmai legătura
intimă care se stabileşte între tehnici şi ansamblul cultural din care provine: societatea este un
caleidoscop în care uneltele, cuvintele şi tehnologiile se interpun şi se înnoadă, interacţionând la
diverse niveluri; este lecţia de interdependenţă care a fost predată iniţial de marile monografii
funcţionaliste publicate la începutul secolului XX, chiar dacă acestea nu au reuşit să interpreteze
nuanţat corelaţiile dintre câmpul tehnic şi cel social. Leroi-Gourhan este primul care se ocupă cu
adevărat de raportul dintre om şi mediu prin intermediul tehnicilor. El studiază nu numai mijloacele
elementare de acţiune asupra materiei (lovire, foc, apă etc.), dar elaborează şi o tipologie a tehnicilor de
achiziţie, fabricare şi consum şi introduce o serie de concepte noi (mediu tehnic, lanţuri operatorii etc.),
în măsură să surprindă dimensiunea socială a tehnicilor.
În primul rând, trebuie afirmat că tehnicile participă intens la configurarea socialului, dar ar fi
greşit identificarea lor cu socialul: ele sunt elemente, nu însăşi structura. Pe de altă parte, tehnicile nu se
desfăşoară în afara simbolizării, aşa cum sugerase Lévi-Strauss: ele nu pot fi adiţionale universului
simbolic, motiv pentru care relaţionarea dintre “gest” şi “cuvânt” realizată de A. Leroi- Gourhan este
corectă şi exprimă măsura în care simbolul şi tehnica se reflectă reciproc. Mai mult, acelaşi autor
observa că “grupul uman asimilează mediul printr-o perdea de obiecte (unelte sau instrumente)”; altfel
spus tehnicile au rolul de mediator între diversele componente ale culturii şi în raport cu mediul. Tot
astfel, orientarea către evidenţierea dimensiunii simbolice a culturii nu numai că dezarticulează
identitatea intimă dintre simbol şi practică, dar riscă să stabilească o nepotrivită ierarhie metafizică, în

104
care reprezentarea simbolică este superioară practicii. O astfel de opţiune nu poate avea decât rol
euristic şi nu este, implicit, valabilă decât temporar.
De exemplu, teoria structuralistă s-a edificat pe constatarea universalităţii prohibiţiei incestului;
ea a arătat cu deosebire cum gândesc indivizii rudenia. Însă, o la fel de universală realitate este şi
diviziunea sexuală a muncii, prin urmare exogamia legată de prohibiţia incestului nu poate fi rezumată
la circulaţia femeilor, ci trebuie raportată şi la raporturile de producţie, care, ca şi schimbul şi alianţa, se
modifică de la un grup la altul, în funcţie de influenţele externe (cum sunt cele ecologice, care
determină diviziunea muncii). Dar, minimalizând importanţa acestei diviziuni, chestiunile privitoare la
reproducerea organizării sociale se văd private de dimensiunea lor istorică şi economică. În alţi
termeni, nu numai că raporturile de rudenie funcţionează ca raporturi de producţie, dar este de aşteptat
ca aceste raporturi de producţie să fi participat ele însele, în diverse circumstanţe, la edificarea
anumitor raporturi de rudenie. Tehnologia, nucleu esenţial al activităţilor economice, se vede investită,
astfel, cu o nouă poziţie.
Antropologii sunt în general de acord cu larga definiţie a tehnicilor propusă de M. Mauss: acte
tradiţionale grupate în vedere unui efect mecanic, fizic sau chimic, concepute ca atare. Tehnicile nu pot
fi, astfel, confundate cu uneltele, care nu sunt, ele însele, decât rezultatul unor tehnici. Mauss vorbeşte
chiar de nişte tehnici ale corpului (cum este înotul). Cu toate acestea, cele trei aspecte implicate de
definiţia lui Mauss – tradiţia, intenţionalitate, eficacitatea materială – nu se combină întotdeauna cu
claritate, existând chiar riscul unor confuzii. De exemplu, ritualul magic nu este o tehnică, pentru că
eficacitatea pe care o invocă vrăjitorul nu este sesizată şi de etnolog; dacă nu se poate nega că
eficacitatea sa economică poate rămâne importantă, de exemplu, prin gestionarea ciclului
anotimpurilor, nu este mai puţin adevărat că acest ultim efect este neintenţionat. În contrast, “otrava” cu
care îşi protejează câmpurile anumite populaţii de horticultori este considerată de către indigeni o
tehnică, şi nu o vrăjitorie, chiar una eficientă, din moment ce reuşeşte să descurajeze furturile. Tot
astfel, anumite reglementări care canalizează discursul juridic sau politic sunt foarte eficiente, atunci
când, de exemplu, provoacă moartea unui individ.
Cercetătorii trebuie, prin urmare, să-şi croiască drum printre două paradoxuri: primul, că o
elementele tehno-logiei unui anumit grup social nu sunt şi cele ale tehnologiei externe pe care o
foloseşte; al doilea, că există întotdeauna două paliere de analiză a tehnicilor, cel al materiei
transformate şi punctul de vedere al actorilor tehnici. În această ultimă privinţă, tehnicile nu se pot
rezuma la avatarurile fizice ale vreunui obiect lucrat, ci şi la eficacităţile reale, deşi indirecte, ale
culturii în care este integrat: de exemplu, o indiancă din Bolivia foloseşte, pentru obţinerea unei ţesături
speciale, un război de ţesut precolumbian, deşi are la dispoziţie maşini moderne de ţesut; tot astfel,
viticultorul european preferă să are o parcelă de vie, pe motiv că “pământul trebuie să respire”, dar şi,
mai ales, pentru că contribuie la sublinierea identităţii sale profesionale. Astfel, tehnicile nu trebuie
privite ca evoluând într-un vacuum în care raţionalitatea tipic umană decide apelul la ele. Dimpotrivă
ele fac întotdeauna parte dintr-o logică culturală, care, în cele din urmă se poate demonstra pe deplin
raţională: marile sacrificii de porci ale unor populaţii din Oceania, deşi par întru-totul iraţionale şi non-
economice, s-au demonstrat foarte raţionale din punctul de vedere al ecologiei şi pentru menţinerea
coeziunii sociale. Tot astfel, anumite tehnici războinice “imprudente” sunt extrem de importante în
planul prestigiului individual cu care este asimilată activitatea războinică (vezi, de exemplu,
individualismul ne-practic al cavalerului medieval, corelat cultului curajului entuziast; exemple
similare, culese din sânul societăţilor extraeuropene, nu lipsesc). P. Lemmonier a arătat, de asemenea,
cum se articulează tehnicile de capturare al populaţiilor ankave şi baruya din Noua Guinee cu sistemele
simbolice proprii acestor grupuri. Alte studii, cum sunt cele realizate de B. Latour şi D. MacKenzie s-
au aplecat asupra tehnicilor contemporane, demonstrând şi în acest caz complexa interdependenţă în
care sunt integrate tehnicile.
În ceea ce priveşte dimensiunea tradiţională a tehnicilor, ea se dovedeşte cu deosebire activă în
cadrul raportului dintre tradiţie şi inovaţie. Inovaţia nu devine tehnică decât la capătul unei etape de
105
durată variabilă în care se arată capabilă să reducă destabilizarea socială pe care o propune. Leroi-
Gourhan vorbea chiar de un “mediu favorabil”, esenţial pentru ca operaţiile de dezvoltare să poată avea
loc. Cu cât o tehnică este mai şocantă, iar efectele sale benefice au nevoie de mult timp pentru a deveni
evidente, ea poate provoca refuzuri violente şi convulsii sociale repetate. Adoptarea anumitor tehnici
productive în agricultură oferă numeroase astfel de exemple; caz elocvent
Antropologia tehnicilor manipulează o serie de concepte proprii, multe dintre ele propuse de A.
Leroi-Gourhan. Printre cele mai importante, cel puţin din punctul de vedere al unei paleontologii a
tehnicilor se numără tendinţele şi faptele tehnice. Tendinţa desemnează, după etnologul francez,
realizarea previzibilă şi inevitabilă a unor progrese tehnice, pe baza unor determinări interne (cum sunt
cele de ordin mecanic); aceste determinări se activează însă variabil, în măsura în care sunt îndeplinite
anumite condiţii, fie printr-o invenţie locală, fie printr-un import. Aşchia de silex ţinută în mână era
“obligată” să dobândească un mâner, roata “a atras” după sine apariţia manivelei, a curelei de
transmisie etc. Faptul tehnic, însă, este unic şi imprevizibil: el este un compromis instabil între o
tendinţă (sau câteva) şi componentele multiple ale mediului care fac posibilă materializarea acesteia.
Un alt concept important este cel de “lanţ operatoriu”. Acesta desemnează drumul tehnic
parcurs de un material de la starea de materie primă la cea de produs finit. Uneori, când produsul final
este unul compozit, el este obiectul mai multor lanţuri operatorii. Este important de subliniat că, în
arheologie, lanţul operatoriu integrează şi activităţile la care este supus un obiect, eventualele refaceri,
dar şi abandonul său, în urma epuizării. Etapele fiecărui lanţ operatoriu implicat în realizarea unui
obiect constituite ceea ce antropologii numesc “structura tehnică”.
Nu întotdeauna lanţurile operatorii sunt studiate cu acribie. De exemplu, în arheologia
paleoliticului, analiza succesiunii de gesturi tehnice este urmărită cu scrupulozitate; consideraţiile
legate de ergonomie şi cele legate de orizontul cognitiv vin aici să suplinească absenţa detaliilor cu
privire la intervenţiile neconservate ale oamenilor care au produs respectivele unelte (cuvinte,
observaţii, cooperare etc.) La antipod se află analizele antropologilor, pentru care, de exemplu,
activităţile de defrişare ale populaţiilor de horticultori nu sunt analizate decât vag din punctul de vedere
al gesturilor tehnice, o atenţie crescută fiind acordată contextului social în care are loc această
activitate. Evident, în ambele situaţii, condiţiile de documentare privilegiază anumite poziţii
metodologice. Cu toate acestea, analiza structurilor tehnice nu poate fi ignorată. Ea este la fel de
importantă pentru înţelegerea unei societăţi ca orice alt domeniu social.
Este semnificativă, în acest sens, teoria “lacătului” sau a “blocajului”, emisă de R. Creswell.
Conform lui Creswell, se poate invoca existenţa unui “lacăt” atunci când solidaritatea dintre mai multe
relaţii opune schimbării o forţă de inerţie atât de mare, încât împiedică atât adaptarea structurii tehnice
la o schimbare a mediului, cât şi inovaţia tehnică. În aceste circumstanţe, este doar dezagregarea
sistemului cea care poate asigura transformarea. Desigur, numărul şi natura interdependenţelor care
provoacă acest blocaj poate fi variat; uneori, este vorba de simple interdependenţe tehnice, alteori
intervin şi relaţii de autoritate juridică. Este, însă, cert că “lacătul” devine evident tocmai în momentul
în care o societate se află în faţa unei perspective seducătoare din punct de vedere economic. Etnografia
abundă în exemple de refuz a unor unelte sau arme eficace (de exemplu, arcul, refuzat de aborigenii
australieni), din pricină că universul simbolic al acestor vânători gira alte tehnici de vânătoare, asociate
cu alt tip de armament.
În încheiere, merită rolul deosebit pe care tehnici îl joacă din punctul de vedere la identităţii de
grup şi al comunicării afilierii etnice. Unele tehnici, cum sunt cele legate de ţesut şi îmbrăcăminte,
exprimă şi susţin prin excelenţă valori culturale. Nu rareori, activitatea, ca şi rezultatele ei, ţin de o
logică simbolică care nu răspunde, ba chiar contrariază raţiunile economice.

106
TEME DE REFLECŢIE:
1. Care sunt bazele antropologice ale preocupărilor moderne privind protecţia mediului?
2. Se poate invoca cu justeţe “o tiranie” a mediului ecologic asupra societăţilor umane?
3. Poate fi redus impactul domesticirii animalelor la implicaţiile sale economice?
4. Găsiţi o exemplificare a “teoriei lacătului” în istorie societăţii europene.

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele probleme întâlnite de antropologia economică?
2. Detaliaţi noţiunile de ecosistem şi de agrosistem.
3. Oferiţi câteva exemple de societăţi păstoreşti si detaliaţi.
4. Care sunt principalele trăsături ale schimburilor cu caracter comercial în societăţile care nu
cunosc moneda?
5. Care este contribuţia lui A. Leroi-Gourhan la studiul tehnologiei?

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Clastres, P., Societatea contra statului. Studii de antropologie politică,
Ed. Ararat, Bucureşti, 1995.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Hermet, G., Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa, Ed.
Institutul European, Iaşi, 1997.
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
King, G., Keohane, R., Verba, S., Fundamentele cercetării sociale, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Laplantine, F., Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lee, R. B., DeVore, I. (eds.), Man the Hunter, Ed. Aldine, Chicago, 1968.
Leroi-Gourhan, A., Gestul şi cuvântul, vol. I-II, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1983.
Lévi-Strauss, Cl., Gîndirea sălbatică, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Marx, K., Engels, Fr., Ideologia germană, Editura de Stat pentru literatură
politică, Bucureşti, 1956.
Mauss, M., Eseu despre dar, Ed. Institutul European, Iaşi, 1993.
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Radcliffe-Brown, A. R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, Ed. Polirom,
Iaşi, 2000.
Radkowski, G. H. de, Antropologie generală, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
Sahlins, M., Notes on the original affluent society, în R. B. Lee, I.
DeVore (eds.), Man the Hunter, Ed. Aldine, Chicago,
1968, p. 85-89.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24

107
CAP. VI. ANTROPOLOGIA RELIGIEI

Introducere
Capitolul VI doreşte să ofere o imagine asupra altui domeniu central de studiu al antropologiei,
universul religios al societăţilor umane. Întrucât multe din teoriile care s-au succedat în timp şi-au
păstrat actualitatea, sau pot fi întâlnite ca tendinţe interpretative chiar şi astăzi, capitolul insistă cu
deosebire asupra istoricului cercetării fenomenului religios, prin prezentarea teoriilor evoluţioniste,
sociologice, psihanalitice şi, respectiv, antropologice cu privire la comportamentul religios. Capitolul
cuprinde şi discuţii asupra unor termeni centrali în înţelegerea simbolismului religios universal (mitul),
explicaţii ale unei serii de termeni care au făcut carieră în antropologie (totem, mana, tabu), dar şi o
analiză concisă a fenomenului magic/vrăjitoresc.

Obiective operaţionale
Însuşirea de către studenţi a principalelor teorii cu privire la fenomenul religios; înţelegerea
structurii fundamentale a gândirii mitice şi a rolului său constitutiv pentru universurile mentale ale
societăţilor umane; familiarizarea cu semnificaţia contemporană a termenilor proprii antropologiei
religioase; educarea unei perspective antropologice asupra fenomenelor magiei şi vrăjitoriei.

Cuvinte-cheie: antropologia religiilor; mit; totem; mana; tabu; magie; vrăjitorie.

Studierea fenomenului religios a reprezentat o dimensiune programatică a studiilor sociale


iniţiate de Europa modernă, fie ele sociologice sau antropologice. Pe măsură ce civilizaţia Occidentală
îşi completa profilul cultural pe fundamentele intelectuale ale Renaşterii, religia, a cărei importanţă
socială este larg recunoscută, devine treptat, pe parcursul secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea, un obiect
de analiză în sine. Importanţa cu care este creditat fenomenul religios este elocvent demonstrată de
poziţia sa în sisteme interpretative ca cel al lui A. Comte, fondatorul pozitivismului. Deşi Comte
considera că noua ştiinţă sociologică pe care o fonda era capabilă să preia definitiv rolul religiei, el
recunoştea explicit că religia reprezentase, pentru întreaga istorie a umanităţii, principalul sistem de
înţelegere şi interpretare a lumii şi societăţii.
În acest context, modernitatea se va apleca asupra religiei cu pretenţia că aceasta poate fi
înţeleasă ca un fapt social, în alţi termeni că religia poate fi nu numai explicată, ci chiar “depăşită prin
explicaţie”. Odată acordat religiei acest statut, cel de obiect de cercetare străin conştiinţei
cercetătorului, deschis observaţiei ştiinţifice, se înţelege că întrebarea esenţială care a urmat a fost cea
privind originea fenomenului religios. În această privinţă, societăţile simple, tradiţionale, din afara
Europei păreau să ofere mediul de analiză ideal pentru cercetarea acestei probleme: “fosile” ale unui
trecut îndepărtat, ele conservaseră, se credea, formele originare ale gândirii religioase. Desigur,
adevărata religie era, pe durata secolului al XIX-lea, sinonimă religiei creştine, sau cel puţin marilor
religii monoteiste. Lor li se căuta, în substrat, originea. Din acest motiv, o parte importantă a filologilor,
istoricilor şi sociologilor va găsi de cuviinţă să se aplece cu interes asupra religiilor indo-europene, în
timp ce antropologi vor contribui prin informaţiile lor cu privire la societăţile din afara Europei. În
acest sens, unei istorii a religiilor i se vor adăuga, pe parcursul veacului XX, o sociologie a religiei, o
antropologie a religiei, respectiv o psihologie şi o fenomenologie a religiei, ba chiar şi o filozofie a
religiei etc. Ele se adaugă, desigur, vastei literaturi teologice.
În ciuda – sau poate tocmai din cauza – acestei diversităţi de abordări a religiei, definirea şi
conţinutul fenomenului religios a rămas subiectul unor adânci controverse. Acest fapt este cu atât mai
surprinzător cu cât antropologii, de exemplu, par a se afla într-un acord unanim în privinţa fenomenelor

108
pe care le definesc drept “religioase”: ele sunt identificate şi descrise aparent fără dificultate. Ne vedem
nevoiţi să acceptăm că antropologii se referă spontan la o unică definiţie a fenomenului religios, însă
această rămâne foarte vagă, iar cercetarea religiei este circumscrisă mai degrabă de ceea ce studiază
antropologii sub acest nume, decât de un obiect de analiză clar definit. În aceste condiţii, nu este deloc
greşit să abordăm noi înşine o atitudine asemănătoare şi să înseriem problematica acceptată implicit ca
aparţinând antropologiei religioase, în speranţa că, în încheierea acestui capitol, conţinutul fenomenului
religios în cadrul comunităţilor arhaice va reieşi cu mai puţină ambiguitate.
Istoria termenului însuşi de religie este foarte lungă. Încă de la apariţia primelor surse scrise,
întâlnim convingerea societăţilor respective că anumite fenomene se datorează acţiunii unor divinităţi.
Mitologia complexă şi variată a societăţilor antichităţii ne este binecunoscută. Antichitatea romană este
cea care introduce termenul de religio, care desemna practicile şi credinţele legate de sacru. Lucreţiu,
în poemul De rerum natura, afirma că omul se teme de puterea zeilor, care se află la originea lumii şi a
ordinii naturale; riturile şi sacrificiile exprimau această dependenţă a omului în raport cu zeii. La rândul
său, Cicero, în De natura deorum, religia – termen provenit din relegere (“a primi cu băgare de
seamă”, “a avea grijă”, opus lui neglegere, “a nu lua în seamă”) – definea cultul închinat zeilor. În
secolele III-IV d. Ch., în operele lui apologeţilor creştini Tertulian şi Lactanţiu, apare o pseudo-
etimologie pentru religie, religare (a lega). Ceva mai târziu, în veacurile medievale, adjectivul de
“religios” nu se aplica decât celor botezaţi şi monahilor. Abia în Renaştere sensul termenului se
stabilizează. În Pacea credinţei a lui Nicolaus Cusanus (1453), este recunoscută atât universalitatea
atitudinii religioase, cât şi diversitatea religiilor ca fenomene proprii fiecărei culturi.
Relativa claritate de care beneficiază termenul de religie în gândirea (creştină) europeană nu ne
este, însă, de prea mare folos, căci cu greu putem izola elementele strict specifice religiosului:
supranaturalul este specific şi magiei, zeii lipsesc budismului, religie acceptată ca atare, spiritele sunt
prezente în toate credinţele populare. Nici măcar credinţa nu este caracteristică exclusiv religiei, căci
multe doctrine ideologice profane (anarhismul, comunismul etc.) au stârnit un ataşament la fel de
devotat. Mai mult, în majoritatea societăţilor tradiţionale, nu numai că nu există un termen pentru
mănunchiul de comportamente pe care europenii le numesc “religioase”, dar faptul religios în sine este
greu de izolat.
Pentru a ne mulţumi cu o definiţie dintre cele mai aproximative, vom înţelege prin religie ceea
ce contactul dintre culturi a impus ca evidenţe, şi anume un ansamblu de culte şi credinţe, atitudini
mentale şi gestuale, pioase şi orientate de diferite concepţii despre un “dincolo”; dintr-un punct de
vedere exterior culturii respective, religia se caracterizează în primul rând prin expresia lor practică,
cultul, un ansamblu de conduite cu o mare încărcătură simbolică şi ansamblu de relaţii care îl unesc
pe om cu o realitate pe care el o consideră superioară şi transcendentă (C. Rivière, 2000).
În ceea ce priveşte antropologia religiei, vom considera că ea reprezintă disciplina care descrie,
inventariază şi clasifică faptele religioase; privind religia ca o parte a culturii, ea încearcă să explice
asemănările şi deosebirile dintre fenomenele religioase din diverse societăţi. Dacă multă vreme
antropologia s-a concentrat asupra societăţilor mici, cu un scăzut grad de cultură, sau a celor arhaice, ea
şi-a lărgit treptat câmpul de studiu către universuri culturale dintre cele mai diverse şi dialoghează
permanent cu discipline învecinate, cum este sociologia religiilor, istoria şi fenomenologia religiilor,
psihologia religiei etc., de care, uneori, cu greu poate fi delimitată.

VI.1. ISTORICUL CERCETĂRII FENOMENULUI RELIGIOS

VI.1.1. SPECULAŢIILE PSIHOLOGISTE ŞI EVOLUŢIONISTE


Aşa cum am amintit, interesul pentru problematica religiei este nu numai central, ci şi
constitutiv pentru disciplina antropologică. Din aceste motive, este întru-totul justificat să-i acordăm o
atenţie mai generoasă şi să poposim asupra celor mai semnificative etape în cercetarea fenomenului
religios.
109
În climatul evoluţionist, dominant în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, cercetarea
fenomenului religios a început, fireşte, cu problema originii religiei. În linii generale, era căutată
dezvoltarea celor mai „primitive” forme religioase, care au condus ulterior la apariţia „marilor religii”
monoteiste ale popoarelor „civilizate”. Dacă, pentru majoritatea autorilor din epocă, părea de la sine
înţeles că monoteismul reprezenta stadiul ultim de evoluţie a ideilor religioase, nu lipsesc nici
încercările de a vedea în monoteism mesajul religios originar, uitat sau deformat în cadrul
comunităţilor „primitive”.
Pe parcursul secolului al XIX-lea cercetarea fenomenului religios se realizează în cadrele
speculative ale filozofiei sau psihologiei, iar argumentele lingvistice sunt deseori mai des invocate
decât cele propriu-zis istorice.
La jumătatea secolului, lingvistul german Max Müller emite, pe seama unor interpretări
lingvistice, ideea că zeii nu reprezentau decât personificări ale unor fenomene naturale. Aceste
metafore iniţiale se substantivizează şi se autonomizează, dând naştere unui univers propriu, cel
religios. Teoria lui Müller, care statua, în fond, divinizarea unor fenomene naturale ca primă formă de
existenţă a religiei, va fi cunoscută drept naturism.
La rândul său, celebrul avocat al evoluţionismului sociologic, Herbert Spencer, considera că
invizibilul religios este constituit pe seama vizibilului. Visele sunt cele care îi hrănesc omului ideea
unei dualităţi între spirit şi trup; spiritele strămoşilor, care supravieţuiesc ca mani, sunt cele care se
transformă treptat în divinităţi. În alţi termeni, originea religiei ar rezida în cultul strămoşilor.
Cam în aceeaşi perioadă vede lumina tiparului cel de-al doilea volum al lucrării Primitive
Culture a lui E. B. Tylor. Mergând pe urmele lui Spencer, Tylor vedea în religie credinţa în fiinţe
spirituale. Ea nu era altceva decât spiritualizarea unor stări psihologice (veghe şi somn, viaţă şi moarte,
viziune, transă, boală), care îi evidenţiau primitivului existenţa unui alter ego spiritual (sufletul,
fantoma). Tylor credea că visul permite o dedublare a lumii experienţei. Aşa cum dublura onirică
reprezenta sufletul, tot astfel lumea visată era, în realitate, lumea de dincolo. Sufletul, înţeles ca un
principiu vital care locuieşte în corp, părăseşte trupul în momentul morţii, dar supravieţuieşte şi este
capabil să intervină ulterior în lumea viilor. Riturile funerare şi cultul strămoşilor nu face decât să
mărturisească această credinţă. Însă, Tylor credea că mintea primitivului nu se deosebea prea tare de
mintea unui copil: din acest motiv, omul culturilor primitive tinde să antropomorfizeze toate elementele
din mediul său şi să creadă că orice lucru din natură dispune de un suflet. Această credinţă în spirite, de
acum cunoscută ca animism, s-ar transforma gradat în politeism, apoi în monoteism, pe măsură ce
succesiunea unor fenomene inexplicabile hrăneşte ideea unui principiu vital unic, sufletul, care
caracterizează atât toate fiinţele vii, dar şi natura vegetală şi chiar fenomenele lumii fizice.
Este limpede că atât animismul, cât şi naturismul reprezentau simple teze speculative. Ele se
inspirau, în cazul lui Müller, pe mitologiile indo-europene, în care numele şi atributele divinităţilor sunt
(uneori) asociate cu fenomenele fizice; în ceea ce priveşte teza lui Tylor, noţiunea foarte ambiguă de
„suflet” este întâlnită doar la anumite populaţii primitive, şi chiar şi atunci sub forme dintre cele mai
variabile.
Cu totul alta este perspectiva lui A. Lang şi a părintelui catolic W. Schmidt. Lang, în a sa The
Making of Religion (1898), credea, ca şi Schmidt, că principiul originar al religiei este reprezentat de
monoteism. Ca şi adversarii acestei teze, cei doi nu aduceau, în susţinerea ideii lor, decât argumente
logice sau raţionale, fără a putea oferi şi dovezi antropologice.
Seria de construcţii filozofice lipsite de suport antropologic poate fi completată de L.
Feuerbach şi de K. Marx. Pentru Feuerbach, zeii erau dorinţele oamenilor transformate în entităţi
reale cu ajutorul unei funcţii fabulatoare a imaginaţiei, care căuta să se elibereze de teamă şi ignoranţă.
Marx merge şi mai departe: religia nu este numai reflectarea imaginară a forţelor naturale, dar are şi
rolul unei ideologii care justifică exploatarea şi inegalitatea socială. „Opiu al popoarelor”, religia aliena
individul de propria sa natură, motiv pentru care ea se cuvenea înlocuită de ateismul materialist.

110
Filozoful pragmatic William James opina, în The Varieties of Religious Experience (1902) că
experienţele religioase iau naştere în conştiinţa subliminală, sunt mediate de senzaţii şi au un caracter
preponderent afectiv, conferind individului mângâiere, uşurare, confort şi securitate. Asemănătoare
sunt şi ideile lui E. Crawley (The Idea of Soul, 1909), care consideră că religia nu este altceva decât o
sacralizare a vieţii, forţei şi sănătăţii, un produs al fricii, ignoranţei şi ingenuităţii primitivilor. În 1912,
W. Wundt se arăta convins de incapacitatea de a raţiona a individului primitiv: întrucât nu înţelege
adevăratul mecanism de funcţionare a lucrurilor, acesta se vede tentat să le considere însufleţite;
imaginaţia colectivă transformă ideea de suflet în cea de erou, apoi de divinitate.
Aşadar, la începutul secolului XX, psihologii, filozofii şi antropologii par tot mai mult convinşi
să religia primitivă, dominată de un exacerbat simţ al extraordinarului, misterului şi supranaturalului,
nu putea apărea decât dintr-un amestec de stupefacţie şi teamă, care a ghidat imaginaţia către reificarea
sub forma unor fiinţe mitice a dorinţelor, poftelor şi nevoilor individului. Este cu totul semnificativă
încercarea lui L. Lévi-Bruhl de a defini o „mentalitate prelogică”, opusă mentalităţii logice moderne şi
care ar caracteriza societăţile „inferioare”. Mentalitatea prelogică nu era, însă, nici antilogică, nici
alogică, şi nu reprezenta o formă nedezvoltată istoric de evoluţie a celei logice. De altfel, ambele forme
de mentalitate erau variabil prezente în toate societăţile. Lévi-Bruhl căuta însă să evidenţieze textura
specifică a acestei gândiri primitive: neconceptuală, mistică, indiferentă la principiul contradicţiei, dar
devotată asocierilor prin asemănare, continguitate şi contrast.
Naşterea unei adevărate antropologii a religiei este desăvârşită, însă, odată cu apariţia Crengii
de aur a lui J. Frazer. Deşi antropolog de cabinet, Frazer strânge un volum imens de informaţii privind
riturile şi credinţele primitive şi avansează teza totemismului. În principiu, Frazer considera că sufletul
este exteriorizat prin strămoş şi prin obiectul totemic; era, astfel, justificată mitic exogamia. Ca şi
lucrările altor contemporani ai săi, opera lui Frazer, foarte erudită, se face responsabilă de ipostazieri a
unor concepte prea generale în contexte culturale insuficient explorate, deci de simplificări dintre cele
mai periculoase.

VI. 1.2. PERSPECTIVELE SOCIOLOGICE


Treptat, pe drumul deschis de Frazer, antropologia începe să se bazeze tot mai puţin pe
explicaţiile de tip psihologic, pentru a îmbrăţişa o perspectivă tot mai coerent interesată de societate. În
linii generale, abordările legate de sociologia fenomenului religios cunosc două mari tendinţe: cea
deschisă de È. Durkheim, interesată de conţinutul substanţial şi considerat permanent al fenomenului
religios, şi cea reprezentată de M. Weber, interesată mai degrabă de interacţiunile specifice între
fenomenul religios şi diverse contexte sociale particulare.
Prima tendinţă fusese anunţată in nuce de consideraţiile realizate, pe la jumătatea secolului al
XIX-lea, de A. Comte, părintele pozitivismului. Comte este primul care emite ideea că regulile de
organizare a societăţii se regăsesc în conţinutul faptelor religioase. Ideea fundamentării sociale a
fenomenului religios este preluată şi dezvoltată, în maniere proprii, de W. Robertson-Smith şi de È.
Durkheim.
Robertson-Smith considera că „religia nu există pentru a mântui sufletele, ci pentru mântuirea şi
bunăstarea societăţii”; prin urmare, ea nu reprezenta „o relaţie arbitrară a individului cu o putere
supranaturală, ci relaţia tuturor membrilor unei comunităţi cu o putere care se îngrijeşte de binele
comunităţii şi care îi apără legile şi ordinea publică”.
În ceea ce îl priveşte, È. Durkheim se ridică vehement împotriva interpretărilor naturiste şi
animiste. El nu crede că omul culturilor primitive poate fi privit ca un copil; în consecinţă, religia nu
putea fi nici „un vis sistematizat şi trăit”, nici „o imensă metaforă fără valoare obiectivă”. El crede să
menirea religiei nu este de a pune omul în armonie cu lumea materială, ci, dimpotrivă, cu cea socială.
Din acest motiv, problema originii religiei în înţelesul acordat până atunci este întrucâtva falsă: nu era
de căutat un început absolut al religiilor, întrucât „nu există un moment precis în care religia a început

111
să existe”, ci trebuiau identificate „cauzele, mereu prezente, de care depind formele absolut esenţiale
ale gândirii şi practicii religioase”. În opinia lui, acestea proveneau din sânul societăţii.
Preluând ideea lui Smith, Durkheim susţine hotărât teoria că orice cult religios nu este altceva
decât adoraţia pe care societatea şi-o poartă sie însăşi; aceasta s-ar manifesta cu deosebire în
momentele de efervescenţă socială, când ieşirea din cotidianul profan permite restaurarea timpului forte
al coeziunii sociale. Durkheim îşi edifică, astfel, demonstraţia pe o distincţie care va face carieră în
cercetarea istoriei religiilor, cea dintre sacru şi profan. Într-adevăr, el crede că ceea ce este cu deosebire
caracteristic gândirii religioase este împărţirea lumii şi a fiinţelor în cele două domenii, care fac
pereche. La Durkheim însă, perechea sacru-profan este mai degrabă înţeleasă pe linia confesional-laic,
decât pe seama opoziţiei pur-impur sau spiritual-lumesc, aceasta din pricină că, din moment ce voinţa
comună a oamenilor este cea care întemeiază societatea, zeii nu sunt altceva decât un avatar al
socialului, iar sacrul divinizarea societăţii. Conform lui Durkheim, spre exemplu, căreia cea mai
primitivă religie este cea a cultului totemic al clanului, considerat un sistem de consacrare a societăţii
de către ea însăşi.
Religia era, astfel, un fapt social obiectiv, exterior şi superior indivizilor, asupra cărora îşi
exercită cu forţă puterea coercitivă. În alţi termeni, Durkheim considera toate normele obligatorii ale
unei societăţi, fie ele şi inconştiente, drept rezultatul vieţii în colectiv; credinciosul (membru al unei
„Biserici”) se înclină, în fapt, în faţa societăţii ca întreg; religia nu era decât forma de exprimare a unor
stări sufleteşti colective. Această asimilare dintre religie şi societate explică de ce religia şi moralitatea
sunt intim legate: ambele exprimă valorile şi puterea socialului. Este important de observat că, deşi
evacuează formal explicaţiile psihologice, Durkheim le acceptă, în momentul în care invocă
„sentimentele” şi „efervescenţa colectivă”.
Opera lui Durkheim va fi continuată de către M. Mauss şi H. Hubert, care vor insista asupra
deosebirilor dintre magie şi religie.
Direcţia de cercetare deschisă de Max Weber se va distanţa de tradiţia durkeimiană. Weber a
căutat, în sociologia sa a religiilor, să studieze articularea dintre religie şi domeniul politic şi economic.
Din aceste motive, el s-a concentrat cu deosebire asupra aşa-numitelor mari religii, sau „religii ale
Cărţii” (iudaism, creştinism, islamism, budism). Au rămas celebre consideraţiile sale din Etica
protestantă şi spiritul capitalismului (1920), prin care Weber a încercat să demonstreze cum doctrina
calvinistă a predestinării a dat naştere unei noi atitudini, care a făcut din muncă o îndatorire şi un semn
de virtute, pregătind calea mentalităţii raţionale a întreprinzătorului capitalist modern. Weber a
evidenţiat, de asemenea, în Sociologia religiilor, diferenţele de atitudine faţă de religie în funcţie de
apartenenţa socială a credincioşilor. Deşi nu admitea că acţiunea omului este în mai mare măsură
determinată de viziuni speculative decât de interesele materiale şi de aspiraţiile morale, el s-a ţinut
departe de ideea că situaţia politică sau morala economică sunt în măsură să explice fenomenul religios.
Este important, însă, de subliniat că, spre deosebire de înaintaşii săi, care nutreau convingerea că religia
asigură şi reflectă ordinea socială, Weber evidenţiază cu tărie capacitatea religiei de a produce inovaţii.

VI. 1.3. PROPUNERILE PSIHANALISTE


Interesul în raport cu fenomenul religios nu a caracterizat doar etnologia sau sociologia.
Începând cu S. Freud, părintele disciplinei, şi psihanaliza a încercat să pătrundă înţelesurile pe care
părea că le revelează comportamentul religios. În câteva lucrări, celebre mai ales prin îndrăzneala
tezelor pe care le cuprind (Totem şi tabu, 1912, Viitorul unei iluzii, 1927, Moise şi monoteismul, 1939).
S. Freud şi-a exprimat convingerea că religia nu reprezintă altceva decât un sistem proiectiv al unei
frustrări şi o nevroză obsesională a omenirii. În această ipostază, erosul şi libidoul ar juca un rol
important în formarea sentimentului religios, iar religia şi nevroza ar avea multe în comun (traumă,
latenţă, vină şi sublimare). Freud vorbeşte de un patricid originar, în care fii îşi omoară şi îşi consumă
canibalic tatăl, exasperaţi de tirania sexuală pe care acesta o exercita; mitul lui Oedip ar sta dovadă
pentru acest sacrificiu reparator. Propunerea fantezistă a lui Freud va fi demontată definitiv de
112
observaţiile etnografice, cum sunt cele ale lui Malinowski, care aduce ca argumente societăţile
matriliniare, în care poziţia tatălui în cadrul relaţiilor de rudenie nu justifică în nici un fel mitul lui
Oedip.
Discipol disident în raport cu învăţăturile profesorului său, Carl Gustav Jung va aborda religia
din altă perspectivă decât Freud: el consideră că în fiecare eu individual se ascunde un inconştient, nu
numai individual, ci şi colectiv, populat de reprezentări care, în timp, s-au transformat în mituri.
Arhetipurile ar reprezenta, astfel, simple manifestări ale unor conţinuturi psihice, iar visele nu ar face
decât să traducă o dramă spirituală interioară ce activează reziduuri mentale ale experienţei anterioare a
omenirii.
La rândul său, ceva mai recent, Charles Glock elaborează teza frustrării relative, conform
căreia religia ar fi o simplă reacţie compensatorie a persoanelor frustrate. Ea se va manifesta variabil în
funcţie de gradul de frustrare resimţit de un grup specific din cadrul unei populaţii, iar persoanele cele
mai adânc încercate de sentimentul de frustrare sunt cele mai predispuse să îmbrăţişeze (mai intens)
religia, şi mai ales un anumit timp de religia, care să ofere o compensaţie pentru tipul specific de
frustrare de care suferă sau cred că suferă.
Este evident că tezele propuse de psihanalişti, ca şi cele ale sociologilor, sunt puternic ancorate
în experienţa culturală occidentală şi, mai ales, pornesc de la o perspectivă destul de îngustă asupra
realităţilor din lumea comunităţilor arhaice. Însă, dacă interesul antropologilor va reuşi în bună măsură
să umple acest gol de informaţie, acest proces va avea loc tocmai pentru că ei vor renunţa, măcar în
parte, la căutarea cu obstinaţie a „marilor răspunsuri”.

VI.1.4. PERSPECTIVELE ANTROPOLOGICE ASUPRA RELIGIEI


În linii generale, analizele efectuate de antropologi vor nega sociologismul excesiv al lui
Durkheim. Cu toate acestea, părintele sociologiei va lăsa moştenire antropologilor două teze
profitabile: ideea că discursurile religioase (mituri, rituri, ritualuri) reproduc sau transpun modul de
structurare al societăţii în ansamblul său şi, de asemenea, expun mizele jocului social; reciproc, că
instituţia religioasă îndeplineşte o funcţie de integrare socială şi, în sens general, categoriile gândirii
religioase au o incidenţă largă asupra vieţii sociale, în toate domeniile pe care le înglobează aceasta
(rudenie, economie, politică, etno-ştiinţe etc.). Astfel, ideea că fenomenele religioase interacţionează cu
toate celelalte fenomene sociale a schimbat definitiv optica cu privire la religia populaţiilor arhaice.
Începând cu anii ’30, antropologii anglo-saxoni se îndepărtează treptat de speculaţiile de cabinet
ale înaintaşilor evoluţionişti, pentru a se dedica studierii sistematice, pe teren, a conţinutul precis şi a
funcţiilor fiecărei religii. B. Malinowski va studia miturile trobriandezilor, R. Fortune se va interesa
de vrăjitorii de pe insulele Dobu şi de religia populaţiei indiene manu, A. R. Radcliffe-Brown se va
ocupa de credinţele şi ceremoniile locuitorilor din insulele Andaman (Oceanul Indian), Evans-
Pritchard de vrăjitoria la populaţie Azande şi de religia nuerilor (ambele, populaţii din Sudan)
etc.Antropologii ajung treptat să evidenţieze diverse articulări între societate şi sistemele religioase. C.
Kluckhohn deschide noi perspective asupra relaţiilor dintre vrăjitorie şi alte practici sociale la
populaţia navajo. M. Spiro va demonstra cum, în Birmania, budismul coexistă cu o religie populară,
care serveşte nevoilor emoţionale şi sociale ale populaţiilor din zonă şi reduce conflictele sociale prin
raportarea la lumea de dincolo. În 1966, apare monumentala lucrare Religion: An Anthropological
View a lui A. Wallace, în care este propusă o tipologie a sistemelor religioase, dar şi o analiză a
funcţiilor religiei din punctul de vedere al integrării personale şi culturale şi o teorie a relaţiilor dintre
ritual şi religie.
Alţi antropologi, ca M. Harris şi R. Rappaport vor edifica interpretări bazate pe
„materialismul cultural”, încercând să demonstreze cum factorii ecologici şi culturali determină
credinţele şi comportamentele culturale.
Într-o primă instanţă, interpretările funcţionaliste, încă apropiate de direcţia deschisă de
Durkheim, cunosc o mare popularitate. Cel mai ilustru reprezentant al funcţionalismului, B.
113
Malinowski, se va plasa, totuşi, la o distanţă apreciabilă de tezele lui Durkheim. Spre exemplu, el nu
crede că factorul religios şi cel social sunt coextensive. Malinowski consideră că religia şi magia sunt
deseori greu de disociat, practicile şi credinţele religioase alcătuind un sistem funcţional, coerent şi
vizibil; el exprimă logic un cadru conceptual în care o societate anume gândeşte atât natura, cât şi
socialul, dar apără totodată şi ordinea existentă. În viziunea lui, dacă magia şi religia ţin, fără îndoială,
de un domeniu sacru, nu este mai puţin adevărat că ele au în vedere scopuri dintre cele mai practice.
La rândul său, A. R. Radcliffe-Brown consideră religia şi ritualurile drept părţi constitutive ale
unor mecanisme care asigură reproducerea ordinii sociale. Activitatea sa deschide o lungă serie de
studii britanice care privesc structurile religioase, structurile rudeniei şi cele politice ca relaţionate
strict, chiar inseparabile. Într-adevăr, dacă nu se uită paradoxul funcţionalismului (care explică însăşi
existenţa unui fapt social prin funcţia sa), este incontestabil că reprezentările şi practicile religioase au o
dimensiune normativă şi intervin în controlul social, deseori legitimând autoritatea şi raporturile de
dominare şi funcţionând, ca să ne exprimăm aşa, ca o „ideologie”. De exemplu, R. Bradbury a
demonstrat cum, la populaţia edo din Benin, ritualul funerar aduce în prim plan şi rezolvă în mod
simbolic o contradicţie dintre două forme de autoritate: „autoritatea individuală şi specifică a taţilor” şi
„autoritatea colectivă, mai generală, a primilor născuţi”.
Însă analiza funcţională a sistemelor religioase îşi atinge repede limitele. Antropologul american
E. Winter a arătat cum, în cazul a două societăţi patriliniare africane, rolul integrativ al religiei este
foarte diferit: în timp ce, la neamul iraqw din Tanzania, ritualurile de purificare joacă un rol central în
menţinerea coeziunii sociale, la populaţia amba din Uganda sistemul religios şi integrarea socială nu
par să aibă nimic în comun. Aşadar, nu numai că perspectiva funcţională este parţială, dar este evident
că interacţiunea dintre sistemele religioase şi societate este extrem de complexă.
O altă direcţie de studiu, de asemenea fondată pe sugestiile lui Durkheim, este deschisă de
activitatea lui G. Dumézil. Pornind de la o analiză a mitologiilor indo-europene, Dumézil a încercat să
demonstreze că „ideologia” unei societăţi (sistemul de reprezentare) reflectă fidel principiile logice ale
organizării sociale. Astfel, relaţiile dintre funcţiile asumate de diversele figuri divine din teogoniile
indoeuropene reproduc, în fapt, ierarhia celor trei funcţii sociale fundamentale: funcţia religioasă, cea
războinică şi cea economică; suveranităţii unei înţelepciuni magice şi religioase i se subsumă forţa
fizică a războinicului, administratori ai puterii politice, respectiv fecunditatea producătorilor, care
susţine întregul eşafodaj.
O altă viguroasă tendinţă în antropologia religiei este cea concentrată către analiza
simbolismului religios, orientare a studiului bine reprezentată, atât pe continentul european, cât şi în
antropologie americană.
În Franţa, acest tip de demers se înscrie unei tradiţii filozofice mai vechi, care a urmărit constant
cercetarea gândirii, în general. De exemplu, pastorul M. Leenhardt s-a ocupat din această perspectivă
de canacii din Noua Caledonie, arătând cum persoana individuală se construieşte, în universul acestei
culturi, printr-o puternică experienţă cognitivă şi afectivă, trăită într-un spaţiu cu o puternică
încărcătură mitică. Merită, de asemenea, amintite lucrările lui M. Griaule cu privire la cosmogonia,
metafizica şi religia populaţiei dogon din Mali. La rândul său, R. Bastide s-a preocupat de cultele
sincretice (cum sunt cultele africane din Brazilia), încercând să unifice observaţiile antropologiei,
sociologiei, psihanalizei şi psihiatriei.
Un loc de prim rang ocupă, în sânul acestei tendinţe, opera lui Cl. Lévi-Strauss. Adept al unui
intelectualism foarte strict, Lévi-Strauss se distanţează de tradiţia lui Durkheim şi a lui M. Mauss,
considerând că antropologia nu ar trebui să se străduiască să elaboreze o teorie sociologică a
simbolismului religios; dimpotrivă „trebuie să-i căutăm societăţii o origine simbolică”. Nu era posibilă
înţelegerea fenomenelor religioase pe seama afectivităţii, căci impulsurile şi emoţiile nu explică cu
adevărat nimic şi trebuie să fie tratate ca simple consecinţe ale unor procese care au loc în intelect. Mai
mult, datinile şi credinţele par să se sprijine pe tradiţie, şi nu pe emoţie, care nu apare, de altfel, decât
prin activitatea rituală şi din încălcarea regulii. După el, mitul este un sistem de clasificare care instituie
114
diferenţe, şi, spre deosebire de M. Eliade, crede că ritul l-a precedat. În orice caz, Lévi-Strauss crede că
atât ritul, cât şi mitul, ca şi iconografia, trimit la nişte structuri echivalente. În consecinţă, lucrările lui
Lévi-Strauss, în particular cele consacrate mitologiei amerindiene, au încercat să demonstreze să
miturile se află într-un continuu proces de transformare, operaţiunile logice care permit această
metamorfoză fiind reflexia unor procese mentale inconştiente, universale.
În antropologia britanică, cercetarea simbolismului completează deseori analizele funcţionale.
Este cazul analizelor de tip „semiologic” ale lui V. Turner. Acesta a cercetat, printre altele, viaţa
religioasă a populaţiei ndembu din Zambia şi a ajuns la concluzia că simbolurile rituale utilizate de
această populaţie sunt polisemice: sensul lor variază în funcţie de context şi se bazează pe un număr
redus de categorii generale, constante şi cu totul specifice pentru gândirea simbolică a acestui grup
etnic.
Antropologia culturală americană şi-a aduc propriile contribuţii la cercetarea simbolismului
religios. În linii generale, se pot distinge două tendinţe în tratarea fenomenului religios, ce corespund,
de altfel, unor orientări diferite în înţelegerea fenomenului cultural în general.
Prima este reprezentată de tradiţia culturalistă şi psihologizantă, inaugurată prin activitatea lui
M. Mead şi R. Benedict şi concretizată ulterior în operele lui Ralph Linton şi A. Kardiner. Aceştia
din urmă consideră că reprezentările religioase sunt proiecţia unui imaginar social şi exprimă, în fond,
tensiunile şi frustrările care rezultă din educaţia familială: fiinţele supranaturale nu ar fi decât părinţii,
iar atitudinile oamenilor faţă de ele (veneraţie, teamă, iubire etc.) reproduc relaţia dintre copil şi părinţi.
Pe urmele lui Mead şi Benedict, cei doi au susţinut ideea existenţei unei „personalităţi de bază” proprii
fiecărei culturi, care reflecta, în fapt, variabilitatea culturală a structurilor psihice. Datorită acestui
radical relativism cultural, opiniile lor nu au întrunit acceptul altor antropologi psihanalişti, care i-au
acuzat, în plus, de ignorarea inconştientului.
Mult mai nuanţată este abordarea propusă de Clifford Geertz. Acesta consideră că fenomenele
culturale în general nu pot fi reduse nici la funcţii psihologice, nici la funcţiile sociale pe care eventual
şi le pot asuma. Pentru Geertz, cultura în întregul său este o reţea de simboluri. Ea este „un model de
semnificaţii incarnate în simboluri transmise prin istorie, un sistem de concepţii moştenite, exprimate
simbolic, cu ajutorul cărora oamenii comunică, perpetuează şi dezvoltă cunoştinţele lor despre viaţă şi
atitudinea lor faţă de aceasta.” (1972). Simbolul desemnează, în viziunea lui „orice obiect, act,
eveniment, proprietate sau relaţie care foloseşte ca vehicul un concept”. În acest sens, modelele
culturale nu sunt altceva decât „sisteme sau ansambluri de simboluri”, „surse extrinsece de informaţie”
(aflate, spre deosebire de gene, în afara organismului uman). Păstrând o idee mai veche a lui Alfred
Kroeber, pentru care cultura era o realitatea „superorganică”, Geertz o vede însă ca un „ansamblu de
texte”, punând în centrul analizelor sale, implicit, noţiuni ca sens şi comunicare. Aceste „texte
culturale” se cuveneau citite „peste umărul” indigenilor, pentru ca antropologul să poată înţelege cum
fiecare sistem de simboluri exprimă „etosul unui popor”. Geertz crede că este nevoia de sens cea care
stă la baza fenomenului religios, fiecare cultură satisfăcând simbolic această nevoie, prin intermediul
simbolurilor religioase.
Periplul anterior ne-a arătat pe deplin cât de diverse sunt abordările cu privire la fenomenul
religios, ceea ce exprimă, de altfel, şi multitudinea de dimensiuni pe care le îmbrăţişează
comportamentul religios, ca şi dificultatea izolării sale în cadrele unei definiţii. Fenomenul religios nu
poate fi redus, fără riscul unor simplificări periculoase, nici la dimensiunea sa psiho-afectivă, nici la cea
cognitivă sau la cea simbolică, nici la exercitarea anumitor funcţii sociale, cu atât mai mult cu cât nu
lipsesc alte fenomene sociale, care posedă, de asemenea, o natură simbolică, trimit la conţinuturi
psihice şi emotive similare şi îndeplinesc funcţii sociale asemănătoare.
În ciuda aceste nebuloase care învăluie fenomenul religios, anchetele în teren i-au convins pe
antropologi că pot comunica cu alte culturi pe seama „religiei”, indiferent de existenţa sau absenţa unui
termen ca atare, sau de extrema diversitate de experienţe pe care o desemnează termenul. Acest simplu
fapt este suficient pentru a ne edifica asupra uneia dintre constantele antropologice: în toate culturile,
115
ceea ce garantează cu adevărat sensul lucrurilor, ordinea socială, posibilitatea de a înţelege lumea şi de
a acţiona eficace asupra ei se află dincolo de limitele experienţei imediate a subiectului individual
uman.

VI.2. MITUL
Mitul desemnează, în limbajul curent, o construcţie a spiritului care nu are legătură cu
realitatea, o fabulaţie sau un basm, a căror veridicitate este îndoielnică. Cunoaştem multe exemple:
„mitul bunului sălbatic”, al „sfârşitului istoriei”, mitul „epocii de aur” etc. Însă, în antropologie, ca şi în
istoria religiilor, sintagma „mit” are un înţeles mult mai restrâns şi desemnează un tip special de
povestire, caracterizat de două trăsături importante: are un caracter fondator, căci se ocupă de sensul şi
originea lucrurilor; are, de asemenea, un caracter simbolic, pentru că integrează elemente imposibil de
interpretat pe baza datelor strict empirice.
Antropologii, ca şi istoricii religiilor, fac în general o deosebire netă între mit şi basm -
povestire profană cu conţinut fictiv -, sau povestirea legendară - care redă evenimente cu valoare
istorică -, pentru că mitul vorbeşte întotdeauna de evenimente aflate „în afara istoriei”, în illo tempore.
Cu toate acestea, nu sunt puţin cei care, ca Lévi-Strauss, cred că cele trei genuri literare sunt greu de
delimitat reciproc. Uneori, ceea ce europenii consideră a fi legende sau basme se văd abandonate prin
pricina unor modificări a credinţelor religioase. Nu rareori poveştile legendare, care vorbesc despre
fondarea dinastiilor, au ca prolog miturile de origine, faptele eroilor civilizatori. Prin urmare,
categoriile de basm, mit şi legendă nu sunt scutite de ambiguităţi, folosirea lor de către antropologi
rămânând în cele din urmă contextuală.
În ciuda domeniului imprecis pe care îl acoperă, mitului îi sunt totuşi recunoscute câteva
trăsături proprii. El este, înainte de toate, o povestire figurată, care pune în scenă acţiunea unor
personaje extraordinare. Istoria, legenda şi morala interferează deseori în povestea mitică.
Mitul este, de asemenea, o povestire care ţine de vorbire, căci deseori el este de sorginte orală.
Discurs pe jumătate ezoteric, pe jumătate popular, mitul vorbeşte despre oameni, zei şi forţe ale naturii,
pe care deseori le clasează în cosmogonii şi teogonii vaste. În majoritatea situaţiilor, el este un discurs
persuasiv şi paradigmatic. Atunci când este fixat în scris, mitul este repetat prin rituri, iar gândire
mitică se exprimă atât prin mituri, cât şi prin glosele care însoţesc practicile.
Mitul are, de asemenea, o puternică încărcătură simbolică şi metaforică, chiar dacă nu este
întotdeauna înţeles ca o alegorie cu semnificaţia filozofică, ca la Platon, de exemplu. Mitul face apel la
numeroase figuri de stil, metafore şi arhetipuri, care rareori au o valoare inter-culturală. Într-adevăr,
formele, numerele, culorile, gesturile, animalele sau punctele cardinale corespund deseori unor
semnificaţii proprii fiecărei culturi, deşi nu lipsesc nici simbolurile arhetipale al căror sens este
asemănător în mai multe tradiţii culturale: luna trimite la fecunditate şi fertilitate, elefantul regal
înseamnă putere şi longevitate, capul înseamnă conducătorul înţelept, forţa războinică îşi are sălaşul în
piept etc.
O altă trăsătură proprie mitului este polisemia, căci, dacă mitul explică lumea, el o face într-o
manieră enigmatică, iar ficţiunea sa se caracterizează prin construcţii echivoce. Nu numai că mitul face
obiectul unor repetate refaceri şi rescrieri - variante care complică exegezele -, dar, în majoritatea
situaţiilor, sensurile politice, religioase, cosmologice se suprapun şi se amestecă. Tot astfel, mitul poate
atât susţine, cât şi contesta anumite poziţii stabilite, sensul fiecărei povestiri fiind variabil: schismele
religioase nu reflectă, deseori, decât modificări de atitudine faţă de aceeaşi povestire mitică.
Întrucât mitul transcende istoria, el este, de asemenea, atemporal şi se poate desprinde de orice
situaţie istorică. Cel mai bun exemplul este oferit de mitul roman, care a oferit material de reflecţie atât
Romei republicane, cât şi celei imperiale, dar şi barbarilor germanici, lui Carol cel Mare, împăratului
Otto I, lui Machiavelli, ca şi Revoluţiei franceze. Operând o întoarcere la sursele primordiale ale
culturii şi istoriei, mitul oferă un sens nou tragismului sau banalului existenţelor ulterioare, printr-un
joc de oglinzi care evidenţiază, nu rareori, tragice corespondenţe.
116
Este important de subliniat puternică dimensiune afectivă pe care o activează miturile. Miturile
se adresează în mare măsură sensibilităţii, pentru că omul, care se teme de conflictele primordiale
generate de legile vieţii elementare, simte ca reconfortantă structurarea şi investirea cu sens a lumii prin
imagini, cum este prin excelenţă mitul. Mitul poate, de asemenea, „exorciza” şi teama de viitor; din
acest motiv, cele mai rezistente mituri sunt cele care permit explicarea şi înfruntarea incidentelor şi
dramelor vieţii cotidiene. Mitul lui Sisif este un bun exemplu.
Mitul este totodată capabil să însufleţească acţiunea umană, căci, deşi este el însuşi mai degrabă
un produs al inconştientului, el reînvie ceea ce povesteşte. Ritul este cel care dă consistenţă mitului,
lucrurile şi forţele invocate devenind reale prin acţiunea cuvântului cu eficacitate magică.
Deşi rareori răspunde logicii noastre raţionale, mitul cuprinde, totuşi, o formă de raţionalitate,
cel puţin din punctul de vedere al comunicării sociale şi al instrumentalităţii sale etice. Transpunând în
realitate ceea ce ţine de fantastic şi imposibil, el mânuieşte paradoxuri şi exprimă un mod de
conceptualizare, imaginea, încă prezent în ceea ce considerăm noi astăzi a fi gândirea raţională.
Comună tuturor miturilor este, de asemenea, existenţa mai multor diferenţe de obiect şi niveluri
de înţelegere iniţiatică. Numărul acestor trepte de iniţiere, proprii tuturor miturilor, diferă: peulii din
Africa Occidentală cunosc treizeci şi trei, aborigenii karadjeri din nord-vestul Australiei doar cinci; ele
fac diferenţa între neofit, posesor al unor fragmente parţiale, chiar nesemnificative, şi înţeleptul care
păzeşte cu vigilenţă tainele unei adânci cunoaşteri.
Există o mare diversitate şi, totodată, o ierarhie de importanţă a miturilor. Miturile originare
ocupă fără îndoială o poziţie privilegiată, prin universalitatea lor absolută, ca şi prin faptul că
încununează orice ierarhie a povestirilor mitice.
Miturile originare dispun, în general, de o schemă unică, ce cuprinde trei elemente. Primul este
oferit de secvenţa iniţială, „originară”, în general străină şi incompatibilă cu viaţa socială, în care un
om liber, „inocent”, se bucură de o lume (sau un obiect) „totală”, indivizibilă şi infinită. Este aşa-
numita etapă a „abundenţei” primitive.
Cea de-a doua etapă este reprezentată de secvenţa principală, cea a „păcatului originar”, prin
care omul îşi pierde „inocenţa” şi ajunge la „cunoaşterea binelui şi a răului”. El se vede astfel despărţit
de obiectul „total” de la origini, la care are de acum accesul limitat.
Secvenţa finală a miturilor originare rămâne cel mai adesea implicită. Ea descrie, în fond,
situaţia actuală, condiţia fiecărui obiect social, o condiţie nefericită, căreia doar munca, sacrificiul şi
respectarea normelor îi permite accesul la obiectul dorinţelor sale. De exemplu, în sud-estul Asiei,
miturile originare afirmă că orezul primitiv avea boabe enorme şi se culegea singur; însă orezul actual,
cu boabe mici, şi-a pierdut şi abilitatea de a se deplasa, prin urmare trebuie să fie produs cu preţul unei
munci istovitoare.
Acest tip de mit originar coincide deseori miturilor clasificate, mai degrabă în funcţie de criterii
literare, drept cosmologice. În majoritatea absolută a tradiţiilor religioase, miturile cosmogonice descriu
facerea lumii, după un scenariu recurent, care implică întotdeauna impunerea de către divinitate a
ordinii într-un haos preexistent. Gestul divin impune sens, configurează noţiunea de diferenţă şi impune
ordinea lumii în perspectiva unui timp care curge şi permite acumulări (ciclic sau liniar). Acest act de
creaţie, care creează coordonatele istoriei profane, oferă substanţa sa altor mituri, cum sunt cele
eschatologice. Acestea din urmă privesc sfârşitul lumii, în care abolirea ordinii instituite şi
reîntoarcerea la haosul primordial este succedată de un nou act de creaţie.
O altă categorie este reprezentată de miturile mesianice, care prevestesc revenirea omului, sub
diverse forme, la inocenţa şi abundenţa care caracterizau starea sa primordială. În multe situaţii, aceste
mituri au o puternică dimensiune politică. Este arhicunoscut cazul mesianismului evreu, dar el poate fi
completat de exemple la fel de celebre: milenarismul creştin, mitul medieval al întoarcerii lui Carol cel
Mare, mitul islamic care vorbeşte de mahdi, cel care va aduce dreptatea şi triumful deplin al islamului.
La fel, cultul melanezian al „cargoului” prevesteşte sosirea unor vremuri noi, în care bunurile destinate
indigenilor nu vor mai ajunge pe mâna albilor, iar amerindienii cunosc mituri care exprimă speranţa că-
117
şi vor recupera cândva pământurile răpite de europeni. Este limpede că aceste mituri, deşi sunt edificate
după modelul miturilor cosmogonice, au o puternică dimensiune eschatologică, căci vorbesc
întotdeauna despre răsturnarea radicală a ordinii lumii.
Este important de reţinut că această ordine mitică poate fi regăsită în nenumărate ideologii
politice, convenţional atee, cum este comunismul: un „om nou”, urma să treacă la guvernarea unui
univers la fel de nou, lipsit de nedreptate şi inegalităţi. În acest fel, este victoria proletariatului cea care
aduce „sfârşitul istoriei”. În acest cadru mitic, este uşor de înţeles mitizarea personalităţilor
conducătoare, adevăraţi Mesia, vestitori ai noii lumi. Însă, în gândirea occidentală, mitologia
comunismului a fost precedată de alte construcţii mitice semnificative. Teza contractului social, emisă
de T. Hobbes, în secolul al XVII-lea, legitima autoritatea monarhică pe seama unei înţelegeri originare,
care a pus capăt haosului social. În epoca Luminilor, J.-J. Rousseau relua ideea, însă conferea
contractului social o conotaţie negativă: el era legat de apariţia proprietăţii şi a inegalităţii şi doar
răsturnarea acestor realităţi putea asigura reîntoarcerea omului la starea de inocenţă originară. În
aceeaşi epocă a Luminilor, la alţi gânditori, mitul cosmogonic creştin este înlocuit de o mitologie
„laică”, cea a evoluţionismului: omul originar nu îşi începe istoria în Paradis, ci după căderea din el; el
luptă împotriva unei naturi ostile şi progresează prin uzul Raţiunii, singura capabilă să-i asigure, într-un
viitor indeterminat, eliberarea. În această construcţie, Dumnezeu este înlocuit de Natură, iar legile
divine de cele ale naturii. Faptul că această teză este orientată de gândirea mitică explică tendinţa vădit
utilitaristă a interpretărilor actuale privind antropogeneza.
Se poate observa că, în exemplele amintite (Hobbes şi Rousseau), mitul corespunde unor
idealuri politice diferite, fapt care evidenţiază o altă latura importantă a gândirii mitice, cea de
legitimare a puterii politice pe seama ordinii lumii. De altfel, toate culturile cunosc povestiri exemplare,
mituri dinastice care conferă suportul ideologic pentru dominaţia unei clase politice, a unei etnii etc..
Această autoritate, întotdeauna întemeiată pe eşafodajul mitic care susţine întreg universul, se prezintă
pe ea însăşi ca inevitabilă şi conformă ordinii divine a lucrurilor.
Interpretarea gândirii mitice rămâne una dintre misiunile centrale ale antropologiei, ca şi ale
alttor ştiinţe sociale. Perspectivele evoluţioniste şi funcţionaliste, care s-au mulţumit să nege
programatic realitatea poveştilor mitice s-au dovedit prea reducţioniste. Este limpede că mitul
presupune investirea cu sens a lumii, însă maniera în care se realizează acest fapt şochează prin
ambiguitate. Acesta este motivul pentru care mulţi antropologi apelează la psihanaliză, pentru a
decodificare fantasmele şi simbolurile articulate în povestirile mitice. Dar, cum miturile nu pot fi
considerate simple vise, antropologii au misiunea de a explica structurarea lor şi rolul lor social,
ideologic. Structuralismul, prin Lévi-Strauss, a arătat că, dacă povestea mitică este întotdeauna
ambiguă, gândirea mitică este o realitate universală, care ascultă de legităţi proprii.

VI.3. CÂTEVA CONCEPTE CELEBRE: TOTEM, MANA, TABU


Totemul a fost considerat multă vreme central pentru înţelegerea sistemelor religioase arhaice.
Începând îndeosebi cu cercetările scoţianului J. MacLennan, în secolul al XIX-lea, totemismul a
devenit principiul explicativ al religiilor primitive, bazate în ansamblul lor pe cultul animalelor,
plantelor sau al obiectelor care aminteau de strămoşii clanului.
Termenul de totem provine din cuvântul ototem, prin care amerindienii ojibwa, din grupul
algonkin, desemnează categoriile de specii de animale şi plante folosite pentru a denumi un clan. La
prima vedere, totemul indică un principiu de apartenenţă; el este figurat pe stâlpi, pe arme sau este
tatuat pe corp, arată legătura cu strămoşul mitic al clanului, dar şi înrudirea dintre membrii respectivei
linii de descendenţă, şi face obiectul unor tabu-uri alimentare (animalul totemic nu este consumat), sau
sexuale (clanurile totemice sunt exogame).
La începutul secolului XX, antropologi ca J. Frazer şi Arnold Van Gennep definesc schema
generală a totemismului şi încearcă să-i postuleze principiile pe seama observaţiilor lui MacLennan, alţi
118
specialişti, ca A. Goldenweiser, s-au străduit să arate complexitatea deosebită a fenomenului totemic,
ca şi înţelegerea sa eronată. Astfel, totemismul, deşi înglobează fenomenele repertorizate de
MacLennan şi Van Gennep, comportă a serie întreagă de variaţii: triburile sunt împărţite în unităţi
diverse, clanul nereprezentând decât una dintre ele; numele totemice nu aparţin doar unor subdiviziuni
ale societăţii, ci şi unor confrerii sau chiar unor indivizi, care îşi aleg ei înşişi totemul; aceste nume nu
se reduc la faună sau floră, ci şi la divinităţi antropomorfe, evenimente naturale, boli; exogamia nu este
întotdeauna legată de totemism, aşa cum totemul nu presupune întotdeauna relaţii genetice sau mistice
între membrii unui grup totemic; mai mult, totemul poate fi atât un obiect tabu, cât şi obiectul unei
preferinţe alimentare.
Deşi devine limpede că totemismul nu este altceva decât un foarte variabil mod de clasificare a
societăţii, È. Durkheim, în faimoasa sa interpretare a formelor elementare ale vieţii religioase, va
considera totuşi că totemismul reprezintă proiecţia religioasă a diviziunilor sociale. Prin ritualuri,
credea Durkheim, se ajungea la o comuniune mistică, afectivă cu totemul. Durkheim întărea, pe această
cale latura religioasă acordată totemismului.
La rândul său, S. Freud consideră că tabuul privitor la consumul totemului, este legat
deopotrivă uciderea tatălui şi de interdicţia de a întreţine relaţii sexuale cu mama, potrivit legii
exogamice a totemismului. Însă, ca şi uciderea tatălui, slab argumentată, Freud ignoră, de exemplu, că
exogamia nu interzice doar relaţiile cu mama, sau că totemul nu constituie întotdeauna obiectul unor
interdicţii alimentare.
În cele din urmă, totemismul va înceta a mai fi considerat o formă primitivă de religie,
anterioară eventual religiilor organizate. Dimpotrivă, prin activitatea unei serii de antropologi, ca F.
Boas, E. E. Evans-Pritchard şi Cl. Lévi-Strauss, totemismul este tot mai mult înţeles ca un sistem
clasificatoriu, bazat pe asocieri de idei şi pe corespondenţe mai mult sau mai puţin plastice între natură
şi cultură. Deşi afilierile totemice fac uneori obiectul unei valorizări emoţionale, totemismul nu poate fi
considerat, în majoritatea situaţiilor, ca fiind principiul fondator la religiilor primitive.
Mana a fost descrisă în premieră de pastorul şi lingvistul R. H. Codrington, care o
înregistrează printre credinţele nativilor din insulele Fidji (Melanezia). Forţă impersonală, regăsită în
toate fenomenele neobişnuite, care stârnesc uimire, groază sau admiraţie, mana a fost considerată drept
conceptul central, capabil să explice profilul religiilor primitive. Acest statut de panaceu explicativ a
fost facilitat de imprecizia cu care termenul putea fi tradus şi de polisemia de care beneficia el în
limbajul melanezienilor şi polinezienilor. Aici, mana era deopotrivă un substantiv, un adjectiv sau un
verb, desemnând în acelaşi timp forţa, prestigiul, autoritatea, sfinţenia sau norocul, dar însemnând şi
„frumos”, „puternic”, sau „a onora”, „a adora” etc. Mana putea caracteriza indivizii, obiectele,
acţiunile, lumea naturală, ca şi pe cea culturală, era o forţă spirituală, benefică sau malefică, care putea
fi manipulată. Asociată obiectelor căpeteniilor, mana era potenţial periculoasă pentru cei care intrau în
contact cu acestea. Ca atribut special la persoanelor înzestrate, mana are echivalenţi şi la băştinaşii fon
din Benin (atse), la dogonii din Mali (nyama), sau la arabi (baraka).
Mana a ocupat un loc central în teoriile evoluţioniştilor, care vedeau în ea, ca E. Marret, un soi
e suflet. Ulterior, prin activitatea lui M. Mauss şi H. Hubert, mana a devenit un substantiv, un soi de
forţă spirituală, calitate abstractă şi suport al supranaturalului, care putea fi echivalată cu termenii
amerindieni de manitu (la algonkini) şi orenda (huroni) sau wakan (sioux).
Suport al magiei la Hubert şi Mauss, mana devine principiul explicativ central pentru
totemismul susţinut de Durkheim. Acesta credea că, sub forma unei zeităţi impersonale, anonime şi
difuze, mana melaneziană se regăsea şi în religia aborigenilor australieni. Principiu vital la oamenilor şi
al totemurilor, mana era o secreţie a societăţii, care, aşa cum am notat, pentru Durkheim, poartă în sine
ceva sacru.
Ambiguitatea termenului l-a îndemnat pe Cl. Lévi-Strauss să considere mana un concept vid, o
formă de gândire universală şi un simbol cultural fundamental: ca şi fonemul „zero” din fonologie,
cuvântul nu însemna nimic anume, adică, în alţi termeni putea semnifica orice; tradus drept „chestie”,
119
mana era caracteristică gândirii noastre sălbatice, era o elaborare spontană asemănătoare simbolurilor
algebrice cu valoare nedeterminată, un „semnificant flotant”.
Cercetările ulterioare au evidenţiat că mana nu poate fi disociată de ideea ce eficacitate şi este
mai degrabă înţeleasă ca un verb: în insulele Solomon, un remediu sau o acţiune magică reuşită este
mana. Acelaşi pragmatism este, pre rând, confirmat de R. Firth, H. I. Hogbin şi R. Keesing, care
evidenţiază, cu toţii, că indigenii din Melanezia nu sunt prea expliciţi în privinţa sensului acordat
cuvântului, cu excepţia asocierii constante a acestuia cu ideea de putere şi eficacitate.
Îndeosebi Keesing a stăruit asupra utilizării lui mana mai degrabă ca verb şi a criticat
traducerile greşite ale primilor etnografi, care nu numai că au substantivizat mana, dar i-au şi conferit
acesteia un sens metafizic străin de gândirea indigenă, mai interesată de controlul şi interpretarea
fenomenelor naturale, decât de explicarea manei pe temeiul lumii supranaturale.
În fapt, impunerea creştinismului, ca şi a ideologiilor culturale naţionaliste în zona melaneziană,
alături de tradiţia antropologică, care a gravitat permanent în jurul sensului care i se părea mai firesc, a
făcut de-a dreptul imposibilă înţelegerea sensului originar, pre-creştin al manei. Ea poate fi uşor
înţeleasă astăzi ca „putere a lui Dumnezeu”, sau ca atribut al căpeteniilor, deşi este de bănuit că, cel
puţin iniţial, mana era un simplu verb pentru a desemna eficacitatea unei acţiuni, autenticitatea sau
împlinirea.
Termenul de tabu are o origine polineziană (tapu) şi desemnează o prohibiţie cu caracter sacru;
antonimul său este noa (obişnuit, profan). Sensul în care este folosit astăzi nu mai coincide celui
originar, termenul desemnând, în tradiţia occidentală, orice interdicţie. Termenul este reţinut de
exploratorul J. Cook, care îl întâlneşte în insulele Tonga, apoi în Tahiti. Tabuul are două laturi, căci
obiectele sau comportamentele protejate astfel pot fi fie sfinte, fie necurate. Violarea unui tabu atrage
după sine starea de necurăţenie, o nenorocire sau o calamitate care poate lovi întregul grup social, spre
deosebire de alte abateri individuale, pentru care societatea cunoaşte alte mijloace de a pedepsi.
Sensul polinezian a fost extins, îndeosebi prin activitatea lui J. Frazer, pentru a desemna şi alte
instituţii de prohibiţie analoage, întâlnite în comunităţile tradiţionale. Tabu-ul a fost considerat a privi
anumite acte (relaţii sexuale, incestul, alimentaţia), persoane (căpetenii, regi, defuncţi, războinici etc.),
lucruri (arme, sânge, păr etc.), sau chiar cuvinte (nume de divinităţi, de persoane sau de obiecte la
rândul lor necurate). Această extrapolare nu este lipsită de serioase riscuri. Nici măcar în Melanezia,
unde termenul este larg utilizat, sensul nu coincide celui acordat de polinezieni, căci nu are nici o
conotaţie sacră şi nu este asociat nici puterii politice a şefilor. De altfel, preluarea şi traducerea
nepotrivită a termenului polinezian de către europeni a avut efecte dintre cele mai neaşteptate: în
Melanezia, Biblia a fost tradusă drept Buka Tabu, ceea ce, conform accepţiunii polineziene, ar fi trebui
să însemne „Cartea Sfântă”; în fapt, pentru dialectele melaneziene, nu reieşea deloc că respectiva carte
era sacră, ci că era interzisă anumitor categorii de indivizi.
Alte interpretări ale tabu-ului au fost propuse de Durkheim, care îl considera legat de mana
totemică. Asocierea dintre mana şi tabu a fost foarte atractivă, mai ales că ambii termeni proveneau din
Oceania şi păreau să facă parte din acelaşi sistem conceptual. În realitate, cei doi termeni au o repartiţie
geografică şi contexte de utilizarea diferite, iar asocierea nu este atât de uşoară. Nici interpretarea
psihanalitică dată de S. Freud, care credea că tabu-ul este o constrângere care limitează dorinţa, nu a
convins antropologii, care au demonstrat că multe din complexele şi refulările freudiene nu se regăsesc
în culturile tradiţionale. La rândul său, Cl. Lévi-Strauss a considera că tabu-ul este rezultatul unui joc
de opoziţii logice, care marchează diferenţa dintre valori şi ordinea acestora.
Dacă antropologii nu au ajuns la un consens privind semnificaţia culturală şi simbolică a tabu-
ului, este din pricina marii diversităţi de interdicţii care pot fi asociate acestui concept. El înglobează
interdicţii de natură religioasă sau politică, raţionale sau superstiţioase, morale sau disciplinare, care pot
fi toate permanente sau temporare, limitate sau nu la un spaţiu anume. Tabu-urile pot privi anumite
categorii de vârstă şi sex, statutul anumitor persoane etc. Cele mai frecvente sunt cele alimentare,
sexuale, lingvistice, sau cele privind contactul cu anumite persoane sau obiecte. Nu toate tabu-urile pot
120
fi justificate raţional şi, prin urmare, nu întotdeauna ele survin ca urmare a constatării efectelor
pernicioase ale unui anumit comportament. Ele pot apărea ca urmare a viziunilor sau viselor, prin
exegeza unor mituri etc., dar uneori pot fi explicate raţional, printr-o elaborare secundară a unei
interdicţii iraţionale iniţial.
Este important de reţinut că interdicţiile, cum sunt cele exprimate de tabu, chiar şi purificate de
dimensiunea lor sacră, sunt esenţiale pentru buna funcţionare a oricărei societăţi. Respectarea acestora
coincide respectării valorilor fundamentale ale unei culturi şi acoperă mai multe dimensiuni ale vieţii
sociale. Interdicţiile asigură integrarea şi securitatea individului în societate, favorizând totodată
dobândirea unor obiceiuri condiţionate, esenţiale pentru enculturaţie. Tot ele asigură diferenţierea unui
grup, a unui sat, a unei caste, pe seama unor valori proprii. Dar tabu-urile asigură nu numai perpetuarea
societăţii şi a valorilor sale, ci oferă chiar limbajul puterii politice căreia îi pune la dispoziţie un sistem
eficient de control a grupului şi de manifestare a autorităţii.

VI. 4. MAGIA ,VRĂJITORIA, ŞAMANISMUL


Magia este un fenomen cultural cu o largă răspândire. Practic, toate culturile cunosc forme de
magie, din lumea comunităţilor arhaice şi până în sânul societăţilor moderne, industrializate. Magia
este îndeobşte subdivizată în magie preventivă sau activă, eventual în magie albă (benefică) şi magie
neagră (malefică). Magia neagră este una din formele de magie voluntară, asociată„vrăjitoriei”. În fapt,
deosebirea dintre magie şi vrăjitorie este uneori greu de realizat, mai ales că termenul de magie este
folosit, în limba franceză, de exemplu, ca echivalent al englezului sorcery (vrăjitorie). O altă distincţie
este realizată încă de timpuriu de către J. Frazer, care deosebeşte magia homeopatică sau imitativă
(care consideră că lucrurile asemănătoare se atrag) de cea de contagiune (obiectele care s-au aflat o
vreme în contact unele cu celelalte, continuă să interacţioneze şi ulterior, chiar de la distanţă). Însă
magia poate cunoaşte şi alte clasificări: o magie ceremonială indirectă, care acţionează asupra
spiritelor, sau o magie naturală directă, care urmăreşte acţiuni asupra forţelor naturii; tot astfel, există o
magie divinatorie sau sacrificială (inplică un pact cu zeii sau cu demonii), o magie publică (controlul
vremii, resurselor sau războiului) şi una privată (cu caracter amoros sau terapeutic) etc.
Magia a beneficiat de un destin aparte în gândirea antropologică. Începând chiar cu Frazer,
gândirea modernă a încercat să ierarhizeze formele de evoluţie religioasă. Magia, ca şi religia, sunt
tratate ca forme de cunoaştere eronate, care au precedat gândirea raţională şi experimentală. Magia,
anterioară sau contemporană religiilor, expunea elocvent gândirea primitivă sau arhaică, opusă celei
moderne: ea era o „pre-ştiinţă”.
O optică asemănătoare se va conserva multă vreme, dincolo de deceniile evoluţioniste. Pentru
antropologi ca M. Mauss, magia reprezenta într-o serie de credinţe şi practici iniţiatice, născute din
nevoia imperioasă resimţită de oameni de a acţiona asupra forţelor impersonale ale naturii sau ale unor
indivizi, care o manifestau prin mana. Spre deosebire de religie, care nu era orientată de scopuri
pragmatice, magia ar fi fost o încercare de manipulare a acestor forţe, în vederea atingerii anumitor
scopuri.
Pe linia deschisă de Frazer, magia a fost şi este considerată de unii antropologi drept o iniţiativă
individuală, care nu numai că precede ca stadiu închegarea religiei, dar se şi diferenţiază de aceasta:
religia, produs colectiv, are o funcţie de integrare, pe când magia este rezultatul interesului unui
anumit grup de a capta şi manipula forţele oculte. Tot astfel, magia continuă să fie asociată de unii
specialişti gândirii infantile sau primitive.
Mauss şi Malinowski au evidenţiat, în ceea ce îi priveşte, mai degrabă caracterul pragmatic pe
care îl au practicile magice. Spre deosebire de religie, în care sacrificiul face legătura între sacru şi
profan, şi care presupune că, în cele din urmă, zeii îşi manifestă dorinţa după bunul lor plac, magia
caută să constrângă forţele pe care le invocă; mai mult, deseori ea răstoarnă normele de conduită sau de
reprezentare, încalcă interdicţii etc. Cu toate acestea, nu lipsesc situaţiile în care comportamentele

121
considerate drept religioase amestecă tendinţele magice, printr-o serie de conduite care urmăresc, de
asemenea, manipularea sau chiar „înşelarea” divinităţilor.
Şi psihanaliştii au căutat explicaţia magiei. S. Freud considera că ea s-ar baza pe autosugestie,
proprie nevrozelor obsesive. Înlocuind realul cu imaginarul, magia apare ca o formă de luptă împotriva
angoaselor şi presupune credinţa în rezultatul pozitiv al practicilor rituale.
Începând cu Cl. Lévi-Strauss, antropologii se desprind treptat de gândirea evoluţionistă şi tind
să vadă în magie mai degrabă o formă de reprezentare a lumii. Ei încep să privească magia nu numai ca
pe o formă de exprimare a inexprimabilului, dar şi, în această ipostază, mai degrabă ca pe o artă decât
ca pe o ştiinţă, fără a mai căuta raţiunea în sânul unor comportamente care urmăresc alte obiective.
Interesant rămân şi observaţiile lui J. Whiting, care constată că magia şi vrăjitoria sunt mult
mai frecvent întâlnite în societăţile egalitare, acefale, decât în cele centralizate sub forma şeferiilor sau
regatelor. În acest sens, ea ar reprezenta o formă de regulare a tensiunilor politice, în absenţa unor
autorităţi capabile să preia această sarcină. A. I. Hallowell merge şi mai departe şi afirmă că
egalitarismul însuşi decurge ca urmare a riscului permanent ca individul să fie acuzat de vrăjitorie;
astfel, magia şi vrăjitorie perpetuează sistemele atomiste, egalitariste, obliterând dezvoltarea unei
autorităţi politice.
În ceea ce priveşte practicienii magiei, ei îşi îmbrăţişează vocaţia prin diverse căi: prin revelaţie
sau posedare (care îl pun în contact cu spiritele şi îi dezvăluie vocaţia), prin consacrare (adică prin
obţinerea, în urma unor ceremonii, a recunoaşterii din partea unui magician consacrat); prin tradiţie,
cum este cazul seturilor de formule, incantaţii, rituri şi vrăji transmise din tată-n fiu.
Magia presupune, de asemenea, o atentă observare a tot ceea ce este excepţional şi neobişnuit în
natură sau la anumite persoane, motiv pentru care a fost nu o dată considerată o formă de ştiinţă
practică, empirică. Însă, invocând cauzalităţi dintre cele mai obscure şi lipsită fiind de orice preocupare
pentru verificare prin experiment, magia se vedea descalificată în această pretenţie de opiniile foarte
diferite pe care le aveau europenii despre ştiinţă. Europenii nu erau pregătiţi să înţeleagă că efectul
magiei nu era explicat, de fapt, pe seama substanţelor sau obiectelor utilizate, ci prin ansamblul lor şi
riturile specifice. Merită, însă, să amintim că multe tehnologii importante, ca metalurgia, îşi au originile
în orizonturile magiei, dar chiar şi unele ştiinţe, ca astronomia. În plus, prin performarea riturilor
impuse, magia contribuie deseori la întărirea solidarităţii sociale, la depăşirea unor momente de criză,
altfel insurmontabile.
În ceea ce priveşte vrăjitoria, ea îşi încalcă deseori domeniul de definiţie cu cel al magiei, dar şi
cu cel la religiei. În Europa, creştinismul a expediat vrăjitoria în afara religiei, însă religiile politeiste
africane o înglobează deseori. Comportamentele pe care europenii le consideră iluzii, simulacre sau
subvertiri, africanii le asociază unei lumi paralele, nocturne, care există manifestă efecte nocive asupra
forţelor binelui. Tot astfel, trăsăturile de marginalitate socială şi de viaţă nocturnă cu care este investit
vrăjitorul european, înconjurat de instrumentarul său macabru, nu sunt proprii tuturor universurilor
vrăjitoreşti.
Pentru autori ca M. Mauss, vrăjitoria nu este decât o magie distructivă, care cunoaşte ca antidot
o altă formă de magie, cea preventivă. De altfel, vrăjitoria este în general asociată cu efecte nefaste. În
majoritatea culturilor, vrăjitorul este o persoană care dispune în secret de anumite puteri supra-umane.
El este de obicei responsabil de nenorocirile care li se întâmplă celor din jur. Cum natura şi identitatea
vrăjitorilor este ascunsă, cei afectaţi de vrăji se văd nevoiţi să apeleze la un contravrăjitor, care recurge
la diverse practici divinatorii, menite a identifica vinovatul şi a şterge efectele vrăjii.
Însă vrăjitoria presupune, din punct de vedere antropologic, mult mai multe aspecte, chiar dacă
ele sunt parţial ecranate de înţelesul simplist acordat mai sus. Într-adevăr, practicile vrăjitoreşti se
bazează pe existenţa unui complex impresionat de idei: ele implică o anumită concepţie cu privire la
esenţa umană, la relaţia dintre suflet şi corp, la forţele care acţionează în natură; ea implică practici
dintre cele mai complexe (cel puţin cele cunoscute, cele de descântare sau “desvrăjire”), dar şi o serie

122
de experienţe, în particular în ceea ce priveşte timpul, a cărui scurgere se vede afectată de perioadele în
care vraja acţionează, pentru a fi ulterior regândit şi remaniat, odată cu desfacerea vrăjii.
Cele mai semnificative consideraţii pe seama vrăjitoriei îi aparţin lui A. Evans-Pritchard, care
exprima în acest fel propria experienţă în mijlocul populaţiei africane azande. Ele oferă un bun
exemplu – devenit între timp clasic – de înţelegere a vrăjitoriei într-o comunitate tradiţională. La
azande, statutul de vrăjitor este legat de existenţa, în intestinul subţire, a unei anumite substanţe
(mangu) Simpla posesie a acesteia – care, de altfel, se transmite genetic - , face ca proprietarul ei să
poată aduce mari prejudicii sănătăţii şi bunurilor celor din jur. Cu toate acestea, azande fac deosebirea
între această calitate înnăscută şi practicile care îi transformă în vrăjitori pe anumiţi indivizi. Aceştia
din urmă practică magia şi fac farmece pe bază de poţiuni şi vegetale. Ei dispun de o experienţă
voluntară, dobândită, spre deosebire de prima categorie de vrăjitori, care nu face farmece, nu
performează ritualuri şi care, în cele din urmă, nu face rău decât neintenţionat.
Interpretarea vrăjitoriei ca fapt social a cunoscut diverse puncte de vedere. Pentru funcţionalişti,
ea avea rolul de a menţine stabilitatea societăţii tocmai prin evidenţierea pericolului permanent pe care
îl reprezentau comportamentele deviante şi tensiunile sociale; mai mult, din moment ce poate combate
răul, ea insuflă încredere şi chiar serveşte ca mijloc de descărcarea psihologică (răul, odată identificat,
este izolat); în plan ideologic, vrăjitoria explică hazardul accidentelor sau nenorocirilor care lovesc pe
anumiţi membri ai societăţii.
Alte interpretări caută să evidenţieze modul în care vrăjitoria exprimă tocmai anumite crize
sociale profunde. Exemplul european este potrivit: marile vânători de vrăjitoare se succed
dezorganizării politice şi religioase provocate de Reformă şi de războaiele religioase şi răspund
necesităţii de a instaura ordinea şi autoritatea. Alţi factori şi-au adus contribuţia în substrat: calamităţile
şi foametea, misoginismul promovat de creştinismul medieval, mentalităţile încă superstiţioase ale
clerului.
Pentru a conchide, în orice cultură, vrăjitoria reflectă fobii sociale şi individuale, pasiuni şi
dorinţe, slăbiciuni şi aspiraţii ; ea se află fie la periferia religiei dominante, fie se desfăşoară în însăşi
nucleul acesteia, prin rituri şi comportamente acreditate normativ. Sociologia internă a fiecărei
comunităţi influenţează conţinutul şi popularitatea practicilor vrăjitoreşti. În tradiţia europeană, de
exemplu, vrăjitoria pare să se fi retras în lumea rurală, deşi forme uneori organizate de vrăjitorie pot fi
întâlnite şi în marile oraşe. Aici, ea reflectă deseori laicizarea societăţii, forma pe care o îmbracă
vrăjitoria actuală fiind ea însăşi departe de coerenţa doctrinară cu care era creditată în veacurile
medievale. Un bun exemplu îl oferă mişcările sataniste, prea puţin perceput în termeni religioşi, cât în
termeni de pericol social; satanismul modern este considerat nu atât un pericol spiritual, cât o formă de
deviaţie criminală şi antisocială, care exprimă temerile şi fobiile societăţilor laice occidentale
Şamanismul ocupă o poziţie particulară în universul magiei şi religiei, căci, deşi dispune
întotdeauna de puteri magice (poate provoca sau vindeca boli, influenţa vremea sau fertilitatea,
şamanul este un om religios, considerat capabil să comunice cu lumea spiritelor.
Într-un studiu clasic consacrat şamanismului, M. Eliade considera că obiectul şamanismului îl
constituie tocmai comunicarea cu altă lume, prin intermediul transei şi extazului. Modelul propus de
Eliade se baza pe şamanismul siberian (termenul însuşi de shaman fiind de origine tungusă, siberiană).
Însă şamanismul nu este exprimat doar de transa extatică şi chiar modalităţile de a intra în contact cu
lumea spiritelor sunt diferite de la o cultură la alta: există transe teatralizate, în care catalepsia
şamanului este provocată prin bătăi de tobă şi dans, alteori comunicarea este simplă, directă, fără să
presupună transă, şi este mediată prin farmece sonore, alteori drogurile sau privaţiunile fizice şi
mentale induc starea de halucinaţie etc. Cert este că şamanul porneşte într-o ascensiune în lumea
spiritelor, călătoria propriului spirit trebuie deseori să depăşească împărăţii de lumină şi întuneric.
Călătoria sa rituală are ca obiect oferirea unei ofrande zeului cerului, însoţirea sufletului unui mort către
lumea spiritelor, influenţarea acestora sau câştigarea de noi cunoştinţe şi iluminarea sa. Date fiind
puterile cu care este investit, şamanul ocupă deseori un rol important în societate: în Siberia şi la
123
eschimoşi, el este căpetenia religioasă a comunităţii, iar la indienii guarani din America de Sud dispune
şi de puterea religioasă, şi de cea politică. Instituţia şamanică poate însă coexista cu alte culte, implicit
cu alţi responsabili ai domeniului sacru, preoţii şi vracii preluând fiecare anumite atribuţii pe care
şamani le declină sau care nu le sunt solicitate acestora din urmă.
Statutul de şaman este dobândit fie ereditar, fie electiv, fie prin căutarea voluntară, aprobată
însă de spirite. În Siberia, vocaţia şamanică provine de obicei ereditar, spiritul unei rude decedate
determinând leşinuri repetate, acte de cleptomanie şi un comportament neobişnuit al celui ales. La
amerindieni, visele prevestitoare, transele şi boala anunţă posibilul candidat, supus apoi unui întreg
proces de pregătire rituală. Tot aici este aprobată căutarea voluntară a accesului către lumea spiritelor:
unii adolescenţi se pot izola şi accepta privaţiuni sau excese fizice, în căutarea viziunii dorite.
Cert este că dobândirea statutului de şaman presupune o mortificare prealabilă, indiferent de
mijloacele prin care are loc aceasta. Abia în urma renaşterii sale ca „om nou”, şamanul este recunoscut
ca atare şi este investit primind, de exemplu în Siberia, costumul specific şi toba.
Una dintre misiunile cele mai importante ale şamanului priveşte funcţia sa de vindecător.
Şamanul este cel care identifică agentul patogen (fie că unul din sufletele bolnavului a fost răpit de
spirite, fie o substanţă sau un obiect străin au perturbat echilibrul organismului) şi ia măsuri de
recuperare, respectiv, de exorcizare a agentului patogen, prin incantaţii, fumigaţii, stropit cu apă etc.
Recuperarea sufletelor este o misiune dificilă. Ea depinde de modul în care diversele culturi îşi
imaginează sufletul. Eschimoşii, de exemplu, cunosc un suflet dublu (unul legat de trup, care dispare
odată cu moartea şi unul liber, care există şi poate călători în afara corpului), iar indienii sioux nu mai
puţin de patru. Deseori, expediţiile şamanilor apelează la sprijinul unuia sau al mai multora spirite
protectoare.
Activitatea şamanului implică foarte multe competenţe şi o mare responsabilitate: pe lângă
faptul că dispune în mod necesar de talent oratoric şi teatral, şamanul cunoaşte în profunzime societatea
în care trăieşte, mitologia ei şi mediul pe care nu rareori îl protejează prin controlul pe care îl exercită
asupra activităţilor vânătoreşti. Transele repetate şi ciudăţeniile comportamentale i-au făcut deseori pe
cercetătorii europeni să se îndoiască de integritatea mentală a şamanilor, aşa cum membrii propriilor
societăţi le atribuie deseori o sexualitate deviantă sau neclară. Cu toate acestea, nu toţi şamanii au arătat
afecţiuni de natură psihiatrică şi, în cea mai marea parte a timpului, el trăieşte ca un membru obişnuit al
societăţii. Pentru a conchide, el este, după categoriile europene, în acelaşi timp preot, vrăjitor şi
medium, activându-şi aceste funcţii în perioadele de criză pe care le traversează societăţile respective.
El continuă să-ţi exercite activitatea şi astăzi, mai ales că, în multe societăţi asiatice sau amerindiene,
şamanismul înregistrează o serioasă recrudescenţă, uneori în forme „neo-şamanice”, menite a acoperi
golul existenţial pe care laicizarea societăţii l-a deschis.

TEME DE REFLECŢIE:

1. Cum a afectat viziunea iudeo-creştină asupra religiei studiul altor religii şi culturi?
2. În ce măsură se poate invoca o evoluţie istorică a gândirii religioase?
3. Detaliaţi elementele mitice prezente în ideologia comunistă?
4. Prezentaţi câteva povestiri mitice care s-au bucurat de popularitate în istoria europeană.
5. Identificaţi raţiunile popularităţii de care se bucură încă magia/vrăjitoria în societăţile
moderne.

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Enunţaţi principalele teorii cu privire la originea şi conţinutul fenomenului religios.
2. Care sunt principalele trăsături ale gândirii mitice?
3. Stabiliţi corelaţii între conceptele de mana, totem şi tabu.
4. Detaliaţi relaţia dintre magie şi vrăjitorie.
124
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Augé, M. Religie şi antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureşti,
1995.
Ball, T., Dagger, R., Ideologii politice şi idealul democratic, Ed. Polirom, Iaşi,
2000.
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Douglas, M., Cum gândesc instituţiile, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.
Durkheim, É., Formele elementare ale vieţii religioase, Ed. Polirom, Iaşi,
1995.
Durkheim, É., Regulile metodei sociologice, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.
Eliade, M., Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992.
Eliade, M., Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Univers enciclopedic,
Bucureşti, 1999.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Karnoouh, Cl., Adio diferenţei. Eseu asupra modernităţii târzii, Ed. Dacia,
Cluj, 1994.
King, G., Keohane, R., Verba, S., Fundamentele cercetării sociale, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lévi-Strauss, Cl., Gîndirea sălbatică, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Mauss, M., Eseu despre dar, Ed. Institutul European, Iaşi, 1993.
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Radcliffe-Brown, A. R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, Ed. Polirom,
Iaşi, 2000.
Russ, J., Aventura gândirii europene. O istorie a ideilor
occidentale, Ed. Institutul European, Iaşi, 2002.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24
Stoczkowski, W., Anthropologie naïve, anthropologie savante. De l’origine
de l’homme, de l’imagination et des idées reçues, CNRS
Editions, Paris, 2001.
Van Gennep, A., Riturile de trecere, Ed. Polirom, Iaşi, 1996
Van Gennep, A., Totemismul. Starea actuală a problemei totemice, Ed.
Polirom, Iaşi, 2000.
Weber, M. Sociologia religiei, Ed. Teora, Bucureşti, 1998.
Wilson, B., Religia din perspectivă sociologică, Ed. Trei, Bucureşti,
2000.
Ries, J., Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom, Iaşi,
2000.

125
CAP. VII. ANTROPOLOGIE POLITICĂ

Introducere
Acest capitol îşi propune să ofere o perspectivă asupra domeniului politic al vieţii sociale, aşa
cum este acesta conceptualizat de antropologie. Este discutată, în primul rând, problematica apariţiei
statutului, care a constituit dintotdeauna una din temele centrale ale antropologiei politice. Sunt trecute
în revistă, de asemenea, principalele forme de organizare politică şi sunt prezentate limitele tipologiilor
elaborate. În final, sunt discutate trăsăturile centrale ale dominaţiei politice, dar sunt căutate şi bazele
(economice, sociale, simbolice) pe care se edifică puterea politică în general.

Obiective operaţionale
Asimilarea de către studenţi a principalelor viziuni cu privire la apariţia statului şi la natura
puterii politice în general; familiarizarea cu formele esenţiale de organizare politică; educarea unei
perspective antropologice cu privire la fenomenul politic; înţelegerea de către student a formelor de
manifestare a dominaţiei politice

Cuvinte-cheie: antropologie politică; stat; bandă; şeferie; trib; Big Man; regate; dominaţie
politică.

Domeniul politic este unul din câmpurile tradiţionale de studiu ale antropologiei, antropologia
politică reprezentând o ramură de cercetare care analizează şi compară procesele de formare şi
transformare a sistemelor politice şi modul de exercitare a puterii în diverse societăţi.
Explorarea domeniului politic are adânci rădăcini în istoria gândirii europene. Ea a fost
permanent aproape sinonimă cu cercetarea apariţiei statului şi a societăţii.

VII. 1. APARIŢIA STATULUI


Precedată de reflecţiile filozofilor antici (Platon, Aristotel), această problemă a căpătat
consistenţă începând cu secolul al XVII-lea, când avocatul olandez H. Grotius face în premieră apel la
noţiunea de contract social. După Grotius, starea de societate a fost posibilă prin intermediul a două
contracte: primul presupunea asocierea dintre indivizi, natural înzestraţi cu voinţă şi socialitate, al
doilea era unul de supunere în faţa unei instanţe suverane. Consideraţiile lui Grotius sunt completate
de J. Hobbes şi J. Locke, care emit propriile versiuni ale contractului social.
Epoca Luminilor aduce noi elemente teoriei contractului social, în particular prin opera lui J.- J.
Rousseau. Gânditorul francez era mai puţin predispus să aplaude meritele apariţiei statului: statul era
mai puţin rezultatul dorinţei oamenilor de a trăi în societate, cât al unei succesiuni de accidente
(regruparea familiilor, diviziunea muncii, proprietatea); el era totodată o creaţie nedreaptă, din moment
ce accentua inegalităţile dintre oameni, deja importante în starea lor naturală. Rousseau folosea teoria
contractului sociale pentru a critica abuzurile de care se făcea responsabil reprezentantul prin excelenţă
al statului, monarhia.
Antropologii vor fi interesanţi, încă din zorii disciplinei, de problema originii statului. Este
cazul evoluţioniştilor H. Maine şi L. Morgan. Maine, inspirat de sursele antice, face distincţia între
societăţile vechi, structurate pe seama familiei şi cele moderne, statale, organizate pe seama
individului. Dacă primele sisteme sociale sunt unificate de legături “statutare”, articulate pe
consangvinitate, cea de-a doua formă de organizare era reprezentată, în opinia lui, de relaţii de tip
contractual, bazate pe relaţiile de contiguitate teritorială. Deşi Maine realiza o dihotomie clară între cele
două tipuri de organizare, este limpede că, spre deosebire de filozofi, care postulau existenţa unei stări
naturale, pre şi a-sociale, el afirma doar existenţa a două tipuri diferite de societate. În laţi termeni, şi

126
societăţile arhaice, pre-statale, sunt caracterizate de relaţii cu caracter politic: statutară sau contractuală,
legătura dintre membrii societăţii era în mod necesar politică.
Morgan va păstra diferenţierea propusă de Maine, cu deosebirea că plasează apariţia statutului
în completarea apariţiei proprietăţii şi teritorialităţii. Altfel spus, el crede că ordinea permisă de
sistemul rudeniei nu este compatibilă cu ordinea politică, acceptată de Morgan doar în cazul societăţilor
statale moderne. Din acest motiv, Morgan orientează cercetarea antropologică spre cercetarea
structurilor de rudenie şi spre neglijarea diversităţii sistemelor politice.
La începutul secolului XX, unul dintre elevii lui F. Boas, R. Lowie reia problematica apariţiei
statutului, dintr-o perspectivă diferită în raport cu înaintaţii evoluţionişti. Criticând tezele acestora,
Lowie neagă existenţa unei diferenţieri de natură între societăţile întemeiate pe principiul rudeniei şi
cele unificate de principiul teritorialităţii. Mai mult, el nu acceptă ideea că legătura politică este una
originară, cum credea Maine, dar consideră că statul este o noţiune centrală, universală, prezent în
germene în toate societăţile. Una dintre formele, foarte diverse, pe care le putea îmbrăca acest germene
era asocierea între indivizi (în sânul unor clase de vârstă, în societăţi secrete sau grupuri rituale), fără ca
legătura de rudenie să mai reprezinte principiul acestei asocieri, considerate de Lowie forme de
tranziţie către instituţiile de tip statal.
Prin consideraţiile lui Lowie, frontiera care părea că desparte cele două tipuri de societăţi,
arhaice şi moderne, se vedea compromisă. Noua problemă care apare acum este dacă noţiunea de stat
poate fi aplicată acelor forme de organizare politică centralizate şi ierarhizate, nu rareori prezente
printre societăţile arhaice, din moment ce acestea erau la fel de diferite între ele pe cât erau de
deosebite de statele occidentale. O contribuţie importantă aduce, în această privinţă, S. F. Nadel, care
postulează că noţiunea de stat trebuie să satisfacă trei criterii: să fie o formă de organizare politică
corespunzătoare unei unităţi politice întemeiate pe suveranitate teritorială, să dispună de un aparat
guvernamental centralizat, care deţine monopolul violenţei legitime şi să aibă în fruntea acestui aparat
un grup deosebit, prin formaţie, recrutare şi statut de restul populaţiei. Definiţia oferită de Nadel
statutului era similară celei propuse, înaintea sa, de sociologul M. Weber, conform căruia statul era o
comunitate umană care, în limitele unui teritoriu bine determinat, exercită monopolul “violenţei
legitime”.
Această accepţiune a statului ca “forţă” era consonantă, în cazul lui Nadel, cu interpretarea
acordată originii fenomenului statal: el era rezultatul războiului. Teza bazelor războinice ale statului era
deja veche: în prima jumătate de secolului al XIX-lea, H. Spencer, fondatorul evoluţionismului
sociologic, afirmase deja că formarea statului a fost permisă de apariţia unor federaţii războinice, care
au absorbit comunităţile mai mici. Astfel, diferenţierea funcţiilor sociale, constituirea unor armate
permanente şi a instituţiilor ierarhizate au creat condiţii pentru apariţia unor societăţi complexe,
concretizate în structuri de tip statal. La fel, Nadel aduce exemplul regatului african nupé, numit de el
“Bizanţul negru”, fondat de cuceritori străini. Suprapunerea unui grup etnic mai puternic asupra altora
părea a explica, de altfel, şi apariţia altor regate din Africa subtropicală (ankolé, mossi, abron). Deşi
antropologii au evidenţiat şi acţiunea altor factori, activitatea războinică rămânea, în ultimă instanţă,
responsabilă de apariţia acestor unităţi politice. Însă teza originii războinice a statului a fost contestată
pe seama unei alte realităţi: popoarele cuceritoare dispuneau deja, în momentul acţiunii lor, de o
organizarea statală, de unde şi avantajul militar pe care l-au exploatat.
Din moment ce statutul părea a preexista războiului, apăreau necesare alte teorii, care, de altfel,
nu lipseau. Este cazul celor care încearcă să explice statul prin intermediul dinamicii interne a
societăţii. Ca şi în cazul tezei originii războinice a statului, partizanii dinamismului intern îşi au
precursori în secolul al XIX-lea. Unul dintre aceşti înaintaşi este Engels care, în Originea familiei, a
proprietăţii private şi a statului, consideră că apariţia statului a fost condiţionată de accentuarea
diviziunii muncii, de crearea unui surplus productiv şi de apariţia monedei şi sclaviei. Acestea aspecte
de natură socială şi economică au stimulat apariţia unor contradicţii şi conflicte sociale, care au impus
apariţia unei instanţe represive, de natură să asigure statu-quo-ul.
127
Ideea condiţionărilor economice şi sociale cunoaşte un succes deosebit în mediile neo-
evoluţioniste. L. White, de exemplu, consideră şi el statul ca un instrument de dominaţie aflat în mâna
unor elite; cu toate acestea, pentru White rolul acestei elite era şi cel de coordonare a sistemelor şi
subsistemelor culturale apărute în urma revoluţiei agricole. În aceeaşi direcţie, sunt demne de amintit şi
alte teorii ecologice şi funcţionale, cum sunt cele promovate de adepţii materialismului ecologic
american. J. Steward, de exemplu, promotorul acestei tendinţe, crede că, cel puţin în ceea ce priveşte
unele areale de civilizaţie (Peru, Egipt, Mesopotamia, China şi America Centrală), controlul resurselor
de apă a fost extrem de important, iar organizarea sistemelor de irigaţie a reprezentat baza unor
organizări statale birocratice. Teza sa avea să fie susţinută ulterior şi de K. Wittfogel. Merită amintit că
acelaşi tip de interpretare ecologică a fost propus de către arheologul G. Childe, cu privire la apariţia
primelor formaţiuni statale egiptene şi mesopotamiene.
Alţi autori au acceptat mai puţin reducţionismul ecologic, păstrând totuşi interesul pentru
cauzele de natură economică. Astfel, unii antropologi, ca Y. Person, J. Goody sau S. Amin, leagă
apariţia statului de comerţul la mare distanţă. Multe societăţi africane stau mărturie pentru existenţa
unei legături mutuale între stat şi comerţ. Comerţul a oferit fie resurse suplimentare pentru întărirea
statului - în condiţiile unei agriculturi neproductive -, fie a provocat dezagregarea structurilor politice
anterioare şi a determinat apariţia statului, singurul în măsură să ofere siguranţă activităţilor
comerciale. Cu toate acestea, alţi antropologi au nuanţat teza comercială, pe motiv că statul nu a
controlat întotdeauna comerţul, aşa cum acesta nu a aşteptat apariţia statului pentru a-şi face apariţia.
Unii autori, ca E. Terray, tind mai degrabă să evidenţieze rolul pe care comerţul l-a avut în apariţia
sclavajului şi a relaţiilor de producţie întemeiate pe acesta. Necesar reproducerii efectului de dominaţie,
deci a statului, acest produs al comerţului nu era, însă, şi responsabil de apariţia statului ca atare. În cele
din urmă, după cum constată Terray, apariţia statutului este un fenomen complex, care nu poate
beneficia de explicaţii monocauzale: ecologia, economia, războiul şi, de ce nu, hazardul şi-au jucat, de
fiecare dată, rolul lor.
O problemă spinoasă, care umbreşte toate modelele propuse, continuă să fie reprezentată de
modalităţile proprii prin care majoritatea societăţilor arhaice refuză ierarhizarea puterii şi apariţia unor
inegalităţi. Cl. Lévi-Strauss nu face decât să resusciteze teza contractualistă, atunci când constată cum,
la indienii nambikwara din Brazilia, şeful nu dispune, în realitate, decât de o putere temporară, efemeră,
copleşită de obligaţii, cu foarte puţine drepturi; mai mult, fără acordul membrilor comunităţii, mandatul
şefilor nambikwara nu se poate exercita, iar ceata constituită în jurul lui se destramă.
Alţi antropologi, ca P. Clastres, merg şi mai departe în această direcţie. El consideră că
sistemul şefiei la amerindieni este într-adevăr, articulat pe inegalitate, însă una care îi dezavantajează
pe şefi, nu pe dominaţi. Şefii amerindieni îi apar ca lipsiţi de orice autoritate reală sau de putere de
coerciţie, ca şi cum societatea, conştientă de natura coercitivă a puterii politice, ar poseda un mecanism
de control, care o ţine departe de stat şi de polarizarea de orice fel a autorităţii. Teza lui Clastres, deşi
complică teribil problematica apariţiei statului ca urmare a dinamismului societăţii, are meritul de a fi
atras atenţia asupra complexităţii şi variabilităţii formelor de acţiune politică. Căci, dacă antropologii
au demonstrat că statul nu este caracteristic numai societăţilor moderne, Clastres a arătat că politica nu
are nevoie de cadre statale pentru a se manifesta ca atare.

VII.2. PUTEREA POLITICĂ: TIPOLOGII ŞI FORME DE MANIFESTARE


Constatând că puterea politică se manifestă în orice societate, antropologii nu au întârziat să
încerce şi edificarea unor sisteme tipologice, în măsură să descrie şi să ierarhizeze aceste forme de
manifestare.
Importante contribuţii, în acest sens, aduce A. Evans-Pritchard, în cadrul analizei efectuate de
el asupra populaţiei sudaneze nuer. Evans-Pritchard preia noţiunea de descendenţă segmentară edificată
de Durkheim (cf. supra) şi urmăreşte modul în care aceasta se aplică nuerilor. Organizarea politică a
acestei populaţii se bazează pe relaţii temporare şi fluctuante între diferitele segmente teritoriale şi între
128
grupurile de descendenţă. Alianţele şi tensiunile dintre aceste grupuri sunt permanent echilibrate, fără
ca prezenţa unui şef să controleze acest fenomen. De altfel, singurul şef recunoscut de nueri, societate
viguros egalitară, este “şeful cu piele de leopard”, mediator lipsit de autoritate reală. După Evans-
Pritchard, neîncetata fuziune şi fisiune a grupurilor segmentare este autoarea unei “anarhii ordonate”, în
măsură să păstreze echilibrul social.
Sugestiile lui Evans-Pritchard pot fi regăsite şi în opera lui M. Fortes. Studiind populaţie
africană tallensi, Fortes constată acelaşi tip de echilibru politic asigurat de segmente şi de liniile de
descendenţă. Cu toate acestea, Fortes evidenţiază o diferenţă importantă între sisteme de rudenie şi cele
de descendenţă: dacă primul asigură baza structurală a relaţiilor de la persoană la persoană, sistemul
liniilor de descendenţă oferă infrastructura instituţiilor politice, juridice şi rituale. Sunt aşa numitele
grupuri corporative, care unifică persoanele în funcţie de criteriul descendenţei uniliniare.
Evans-Pritchard şi Fortes elaborează împreună o tipologie a societăţilor africane, în care
definesc trei tipuri de societăţi: cele a căror unitate politică este decisă exclusiv de rudenie, societăţile
segmentare, studiate de ei, şi cele ierarhizate şi centralizate (zulu, bemba, ngwato etc.).
Tipologia edificată de cei doi este, însă, nuanţată ulterior. Astfel, A. Southall arată că cel puţin
ultimele două categorii definite de Evans-Pritchard şi Fortes nu pot fi opuse, câtă vreme multe state
tradiţionale combină armonios sistemele de organizare pe principii de rudenie cu ierarhia şi
centralizarea. El chiar introduce noţiunea de “stat segmentar”.
Alţi antropologi, ca J. Middleton şi D. Tait acordă mai multă atenţie societăţilor din prima
categorie, cele “acefale”. Pe de o parte, cei doi evidenţiază faptul că nu toate societăţile fără stat se
bazează pe liniile de descendenţă şi că, pe de altă parte, acesta din urmă poate fi, la rândul său,
subdivizat în mai multe categorii, în funcţie de gradul de rudenie şi de autonomie a grupurilor de
descendenţi. Dar, nici tipologia propusă de ei nu a întrunit acordul specialiştilor.
Numeroşi alţi antropologi au îmbogăţit perspectiva asupra relaţiilor politice prin studii de caz:
R. Barton a cercetate populaţie ifugao din Filipine, E. Leach a evidenţiat instabilitatea sistemului
politic al populaţiei kachin din Birmania, iar M. Sahlins este cel care a definit sistemele politice
melaneziene de tip “Big Man”, bazate pe capacitatea de producţie şi de redistribuire care asigură
prestigiul social şi statutul superior al acestor “mari bărbaţi”.
În ansamblu, deşi o tipologie unanim acceptată lipseşte, antropologii acceptă tacit existenţa unei
ierarhii a sistemelor politice, bazată pe gradul de integrare politică. Această tipologie, care dezvoltă sau
nuanţează propunerea antropologului neo-evoluţionist american E. Service, integrează toate sistemele
politice, de la cele necentralizate la cele centralizate.
Prima formă de organizare socială şi politice este reprezentată de hoardă, caracteristică
societăţilor de vânători şi culegători. Hoarda este fondată pe seama familiei reale sau fictive şi nu
depăşeşte, în general, 300 de membri, deşi numărul lor este, de obicei, mult mai mic. Hoarda se
prezintă ca o societate pe deplin egalitară şi este lipsită de vreo stratificare socială semnificativă şi este
întâlnită la populaţii ca eschimoşii (inuit), la aborigenii australieni, la boşimani sau la unele populaţii
din Amazonia (nambikwara, guayaki). Este important de menţionat că, în această formă de organizarea
politică, puterea şefului este deseori temporară, foarte labilă şi condiţionată de capacitatea sa de a-i ţine
în jurul său pe membrii grupului.
Tribul desemnează, în general o formă de organizaţie politică supralocală, care unifică mai
multe comunităţi independente. Tribul poate să cunoască atât stratificarea socială, cât şi diviziunea
muncii. Amerindienii oferă numeroase exemple ale acestui tip de organizarea politică, caracteristic, de
asemenea, pentru unele populaţii din Nordul Africii (tuaregii, beduinii).
Aceste prime forme de organizare politică necentralizate sunt, de obicei, caracterizate de o
putere politică difuză, sprijinită fie pe personaje de tipul “Big Man”, fie pe consilii săteşti, clase de
vârstă sau de descendenţă.
Şeferia constituie o a treia formă de structurare politică, de această dată centralizată. Şefii
conduc un anumit număr de unităţi locale, dar nu dispun de vreun aparat represiv formal; economia
129
este bazată pe redistribuire, după cum arată numeroasele exemple monitorizate (populaţie bamum din
Camerun, şefiile polineziene sau cele din nord-vestul Americii).
Statul reprezintă ultima categorie a organizării politice şi cunoaşte nenumărate morfologii, care
merg de la regalitatea sacră la monarhia parlamentară şi republică. În majoritatea situaţiilor, statul, care
este caracterizat, aşa cum am văzut, de un teritoriu, un aparat birocratic şi o forţă armată permanentă,
coexistă cu alte instituţii.
Trebuie precizat că această tipologie comportă numeroase simplificări. Ea nu poate pretinde să
stabilească o succesiune evolutivă din punct de vedere istoric, cu atât mai mult cu cât sunt numeroasele
formele hibride sau intermediare, iar diversitatea din sânul categoriilor definite este deja foarte
importantă. Ea trebuie privită ca un bilanţ provizoriu, oricând susceptibil a fi revizuit, pe măsură ce noi
criterii de diviziune a structurilor politice vor fi definite. În această privinţă, modul de funcţionare a
puterii politice în interiorul unei societăţi dă multe de gândit antropologiei.

VII. 3. DOMINAŢIA POLITICĂ ŞI BAZELE EI


Pentru a discuta cu adevărat existenţa şi modul de funcţionare a raporturilor de dominaţie
politică, era necesară, într-o primă instanţă, acceptarea ideii că toate societăţile, inclusiv cele arhaice,
cunosc conflicte care solicită rezolvare. Era, prin urmare, necesară lărgirea noţiunii de politică la un set
de comportamente sociale nelegate de stat sau instituţii specializate. În acest sens, mai multe contribuţii
au participat la estomparea graniţei artificiale instaurate între societăţile tradiţionale şi cele moderne.
Cercetările lui Evans-Pritchard şi Fortes au relevat, ce-i drept, modul original în care este
menţinută ordinea în sistemele politice lipsite de stat. Cu toate acestea, ei consideră că funcţia politicii
era fundamental cea de integrare şi de menţinere a coeziunii sociale, prin urmare interpretările lor
rămân grevate de funcţionalism.
O primă iniţiativă semnificativă, care caută să se desprindă întrucâtva de perspectivele
funcţionale, îi aparţine lui M. Gluckman. Acesta s-a ocupat de cercetarea societăţilor zuluse, în
contextul dificil impus acestora de dominaţia colonială. Gluckman evidenţiază existenţa unor conflicte
structurale, rezolvate fie prin răscoale, fie prin ceremonii şi ritualuri. Aceste forme de eliminare a
tensiunii sociale care au un efect catartic, restabilind coeziunea internă a grupului, sugerează că
Gluckman nu s-a desprins cu totul de viziunea funcţională asupra societăţii, pe care o priveşte în
continuare ca pe un sistem integrat ce tinde perpetuu spre echilibru. Însă, spre deosebire de predecesorii
săi, Gluckman scoate în evidenţă dimensiunea istorică şi dinamică a funcţionării societăţii.
Mult mai critică în raport cu funcţionalismul va fi viziunea antropologului Edmund Leach.
Acesta consideră că antropologia trebuie să renunţe definitiv la ideea integrării funcţionale, a
solidarităţii şi uniformităţii postulate pentru societăţile arhaice. Dimpotrivă, ceea ce se cuvenea studiat
era tocmai instabilitatea definitorie a tuturor societăţilor, departe de a fi “sănătoase şi preafericite”. Spre
deosebire de Gluckman, Leach nu crede că schimbările sociale determină reaşezări ale structurii de
ansamblu, cât generează structuri în permanenţă recompunere. El aduce ca exemplu oscilaţiile notate în
Birmania, unde societăţile migrează în permanenţă între un sistem democratic (gumlao) şi unul
ierahizat (gumsa).
Această linie de cercetarea este păstrată şi adnotată de studiile lui V. Turner, student al lui
Gluckman. Acesta se preocupă de conflictele apărute în societăţile în care principiul descendenţei
matriliniare coexistă cu regula rezidenţei patrilocale; însă, spre deosebire de Gluckman, Turner se
interesează mai puţin de procesele politice ca atare, cât de strategiile individuale adoptate în cadrul
desfăşurării acestor procese. Era un prim pas pe calea unei abordări diferite a problematicii politice, cea
dinamică şi fenomenologică. Ea pune accentul pe acţiunea individuală care configurează, de fapt, scena
politică, obiect al diverselor manipulări şi jocuri individuale de interese.
Aşa se naşte o antropologie politică inspirată din teoria jocurilor, capabilă să conceapă politicul
ca pe o competiţie pentru putere şi statut, care are loc între persoane sau grupuri, dar care este decisă de
reguli de condiţionare reciprocă. Aceste reguli ale jocului politic nu mai coincid doar celor acceptate şi
130
clamate în mod public, normative şi “morale”, ci au în vedere şi strategiile mult mai pragmatice,
ascunse, la care toţi participanţii fac apel, fără a le putea mărturisi.
Un capitol aparte aduce antropologiei politice activitatea antropologilor francezi, printre care se
remarcă G. Balandier. Antropologul francez a căutat cu deosebire să evidenţieze restructurările
politice care un loc în Africa în urma procesului de colonizare/decolonizare, dar a studiat şi problemele
modernismului în societăţile industriale. Pe urmele lui Balandier avea să păşească şi antropologia neo-
marxistă franceză. Studiind relaţiile dintre structurile economice şi cele politice, antropologia franceză
a rămas, însă, la o înţelegere unilaterală a politicului, ca sumă de mijloace la care face apel un grup
social în vederea obţinerii şi păstrării hegemoniei sale. Păstrând astfel atât accepţiunea lui Marx cu
privire la caracterul conflictelor sociale, dar şi cu privire la menirea ideologiilor şi jocului politic, neo-
marxiştii se vor concentra asupra relaţiilor ierarhice stabilite pe criterii de vârstă şi sex, dar şi asupra
problemei sclaviei. Antropologii francezi au evidenţiat cu deosebire rolul politic pe care îl joacă clasele
de vârstă în societăţile necentralizate. Vârsta, liantul politic al acestor societăţi, acţionează în diverse
forme, cum ar fi prin instituirea unor relaţii de dominaţie bazate pe controlul exercitate de primii
născuţi asupra mijloacelor de producţie, deci a mijloacelor de subzistenţă şi a soţiilor. De altfel, acelaşi
pivot îl au şi interpretările lor cu privire la raportul de dominaţie instaurat între sexe, explicat ca un
derivat al autorităţii fraţilor mai mari asupra celor mai tineri: prin manipularea privilegiilor lor, fraţii
mai mari folosesc femeile pentru a-şi menţine şi întări autoritatea asupra mezinilor. Aceste puncte de
vedere, destul de reducţioniste, au fost criticate: pe de o parte, autoritatea fraţilor mai mari este în multe
societăţi insuficientă pentru a genera o clasă socială suprapusă celorlalte; pe de altă parte, antropologia
feministă nu numai că a căutat să demonteze mecanismele dominaţiei masculine, dar a contestat şi
ideea universalităţii acestei dominaţii.
În linii generale, se poate observa că antropologia îşi manifestă treptat tendinţa de a desprinde
politicul de cadrul său tradiţional, statul şi, în general, de instituţiile sociale recunoscute prin tradiţie a
avea ca obiectiv sfera politică. Toţi antropologii acceptă astăzi că politica se manifestă în societăţile
preindustriale, centralizate sau nu, că ea nu poate fi redusă la o simplă funcţie de integrare, nici la
existenţa anumitor instituţii. Cu toate acestea, natura politicului rămâne încă disputată: el desemnează
fie un raport de autoritate şi ierarhie, fie defineşte un ansamblu de relaţii conflictuale, dialectice. La fel
de disputate rămân şi bazele universale ale puterii politice, căci, dacă este limpede că manifestările
politice sunt conexate cu diverse alte aspecte ale vieţii sociale, nici unul nu pare să prevaleze din punct
de vedere cauzal. Este cazul economiei, considerat, chiar şi de către antropologi ne-marxişti, un
domeniu privilegiat de manifestare a puterii politice. Antropologia cunoaşte câteva situaţii clasice în
care capacitatea de păstrare a prestigiului şi, deci, a autorităţii politice este condiţionată de acumularea
şi redistribuirea bunurilor materiale. Potlach-ul, de exemplu, care presupune acumularea şi renunţarea
la bunuri din raţiuni de prestigiu este un astfel de comportament politic fundamentat economic. La fel,
sistemul “Big Man”, amintit mai sus, arată cum fragila putere a “oamenilor mari” este condiţionată de
capacitatea lor de a acumula şi redistribui, prin calcule atente, bogăţiile.
Domeniul religios constituie, de asemenea, o sferă în care pot fi căutate sursele puterii politice.
Cel mai bune exemplu îl oferă regalitatea sacră: nu numai că printre funcţiile regilor, în toate
societăţile, intră şi cele ceremoniale şi religioase, dar este chiar posibil, după unii autori, ca acestea să fi
prevalat în fondarea instituţiei regale. În majoritatea societăţilor care cunosc monarhia, regele este
garantul ordinii universale şi al succesiunii ciclurilor. El este deseori obiectul unui asasinat ritual, care,
paradoxal, permite menţinerea instituţiei regalităţii, rezolvând simbolic problema interregnurilor,
perioade în care echilibrul cosmic se vede ameninţat. Încă şi mai puternică, deşi diferită, este relaţia
dintre religios şi politic în sistemul castelor. Aici, regalitatea, ca de altfel întregul domeniu al politicii
este desacralizat, secularizat, iar adevărata autoritate politică este deţinută brahmani, cărora regalitatea
le este subordonată.
Nu mai puţin semnificative sunt observaţiile unor antropologi ca D. Kertzer, care subliniază că,
în chiar interiorul societăţilor occidentale, domeniul politicii este mai puţin circumscris decât se credea.
131
Kertzer constată cum instituţiile politice europene stârnesc devoţiunea şi fervoarea cu care este
îndeobşte investit sacrul. Politica este, de asemenea, condiţionată, ca şi sacrul, de simboluri şi ritual,
ultimul rezidând în chiar nucleul puterii politice, considerată ea însăşi de esenţă sacră. Acest tip de
demersuri scoate cu pregnanţă în evidenţă o regândire a statutului antropologiei politice, care renunţă la
interesul său exclusiv pentru societăţile arhaice şi preindustriale, pentru a regândi esenţa puterii politice
în statele moderne.
Vom conchide prin a afirma că antropologia politică a evidenţiat atât universalitatea politicului
în viaţa socială, cât şi marea variabilitate a formelor sale de manifestare. Formele de organizare socială
şi de acţiune a puterii politice acoperă un spectru larg: societăţile arhaice egalitare, în care autoritatea
este esenţial precară şi în care consimţământul celor dominaţi este esenţial, mărturisesc o atitudine de
rezistenţă la exercitarea puterii politice şi se află la un pol; la celălalt pol se adună societăţile în care
relaţiile de dominaţie, caracterul formal la puterii politice şi structurile care le corespund sunt esenţiale
pentru buna funcţionare a sistemelor culturale.

TEME DE REFLECŢIE:
1. Cum ar putea fi reformulată teoria contractului social în condiţiile societăţii contemporane.
2. Încercaţi să proiectaţi tipologia lui E. Service într-o perspectivă istorică.
3. Care ar putea fi formele de manifestare politică într-o societate democratică?
4. Poate fi stabilită o corelaţia între formele egalitare de organizare politică şi valorile
democratice actuale?

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Enunţaţi principalele teorii cu privire la apariţia statului.
2. Care sunt principalele forme de organizare politică ale societăţilor tradiţionale?
3. Identificaţi câteva din bazele pe care se edifică puterea politică.
4. Descrieţi modul de manifestare a dominaţiei politice în societăţile moderne, democratice.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Ball, T., Dagger, R., Ideologii politice şi idealul democratic, Ed. Polirom, Iaşi,
2000.
Biriş, I., Sociologia civilizaţiilor, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Clastres, P., Societatea contra statului. Studii de antropologie politică,
Ed. Ararat, Bucureşti, 1995.
Douglas, M., Cum gândesc instituţiile, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
Hollis, M., Introducere în filozofia ştiinţelor sociale, Ed. Trei,
Bucureşti, 2001.
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Lowie, R. H., Traité de sociologie primitive, Ed. Payot, Paris, 1969
Marx, K., Engels, Fr., Ideologia germană, Editura de Stat pentru literatură
politică, Bucureşti, 1956.
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Ricoeur, P., Memoria, istoria, uitarea, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001.
Russ, J., Aventura gândirii europene. O istorie a ideilor
132
occidentale, Ed. Institutul European, Iaşi, 2002.
Russel, B., A History of Western Philosophy, Ed. Clarion, New York,
1967.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24

133
CAP. VIII. ANTROPOLOGIA ARTEI

Introducere
Capitolul VIII îşi propune o analiză succintă a antropologiei artei, domeniu în care disciplina se
bucură de contribuţii importante, deşi nu foarte numeroase. Sunt prezentate critic câteva din
accepţiunile de care se bucură termenul de artă în gândirea europeană. Capitolul examinează câteva din
trăsăturile originale ale comportamentului artistic în comunităţile arhaice şi încearcă să schiţeze
principalele funcţii sociale cărora le răspunde arta.

Obiective operaţionale
Însuşirea de către studenţi a principalelor teorii cu privire la noţiunea de artă; asimilarea de
către studenţi a principalelor teorii cu privire la originea şi semnificaţia artei; educarea unei viziuni
relativiste cu privire la comportamentele artistice;

Cuvinte-cheie: artă; artizanat; „gramatica formelor”; comunicare simbolică.

Definirea obiectului antropologiei artei cunoaşte mari dificultăţi. Ele sunt evidenţiate, într-o
primă instanţă, de absenţa unui acord cu privire la terminologia prin care pot fi desemnate producţiile
plastice şi picturale ale comunităţilor arhaice: “artă primitivă”, “tribală”, “exotică”, “magică”, “ne-
occidentală”, “etnologică”. Este, de asemenea, semnificativă divergenţa instalată între antropologi, care
încearcă să estompeze obiectul tradiţional al disciplinei lor - societăţile arhaice - şi să se intereseze
programatic de ansamblul societăţilor omeneşti, şi colegii lor, antropologii artei, care se încăpăţânează
să definească obiectul disciplinei lor prin raportare exclusivă la societăţile “tradiţionale”, “fără scriere”,
“la scară redusă”.
Imprecizia cu care este delimitat domeniul antropologiei artei – definit mai degrabă în negativ –
se adaugă unei dificultăţi mai vechi şi fundamentale, şi care priveşte însuşi conţinutul termenului de
“artă”. În tradiţia culturală europeană, arta desemnează imaginile figurative sau nu, în două sau trei
dimensiuni, dar şi decorurile tuturor popoarelor lumii; acest uz al termenului marchează o diferenţă
între artefactele utilitare ce ţin de artizanat şi cele care poartă amprenta unei semnificaţii adiţionale
(socială, simbolică, religioasă, estetică). Însă această definire se bazează pe nişte categorii culturale
predefinite, cu totul necunoscute în majoritatea societăţilor europene, unde nu există nici conceptul,
nici cuvântul de “artă”, aşa cum lipseşte şi noţiunea de “artizanat.”
Această absenţă este însoţită, firesc, şi de lipsa unor categorii care să desemneze genurile şi
tehnicile artistice, clar sistematizate de europeni (“artă decorativă”, “artă aplicată”, sau “bele arte”,
“sculptură”, “pictură” etc.). De exemplu, comunităţile din Noua Irlandă desemnează sub un singur
termen, malanggan, reprezentări foarte diferite din punct de vedre material şi morfologic (obiecte din
nuiele, sculpturi în lemn, copii cu corpul tatuat etc.), denumirea comună făcând trimitere la identitatea
funcţiilor îndeplinite de malanggan în cadrul riturilor funerare şi iniţiatice.
În cultura europeană, termenul “artă” a avut dintotdeauna o accepţiune dublă: el desemnează fie
un ansamblu de tehnici şi de cunoştinţe necesare realizării unui obiect sau unei practic (asta militară,
ecvestră, culinară, a sculpturii sau picturii), fie exprimă un anumit ideal artistic în măsură să afecteze
emoţional spectatorul sau auditorul. Prima accepţiune se putea, desigur, aplica producţiilor oricărei
culturi umane, dar risca să sale deoparte opere care pretind o abilitate şi o ştiinţă minimă, cum sunt
numeroasele obiecte realizate în scopuri rituale şi care nu revin unor specialişti anume, ci chiar
actorilor respectivelor ceremonii. Aşadar, se credea că, pentru a fi “artistic”, orice obiect trebuia să
înglobeze măiestrie, virtuozitate şi muncă.

134
În cele din urmă, perceperea operelor plastice provenite din lumea tradiţională s-a realizat
permanent în funcţie de două tendinţe, care accentuează ideea unei definiri în negativ a artei
populaţiilor arhaice: una explicit etnocentristă, care rezumă folosirea termenului de artă la creaţiile
civilizaţiei europene; cea de-a doua, nu mai puţin etnocentristă în filigran, este reprezentată de estetica
primitivistă.
Prima tendinţă rezervă termenul de “artă” tradiţiei occidentale şi neagă vehement ideea că
producţiile plastice şi picturale ale societăţilor “primitive” reflectă o atitudine asemănătoare celei a
artistului european. Această tendinţă are adânci rădăcini în gândirea burgheză europeană. Ea s-a
manifestat cu claritate şi în cadrul celebrelor polemici apărute cu privire la arta rupestră preistorică.
Astfel, arta mobilieră a fost instantaneu acceptată, din moment ce sculptura era considerată nu numai o
formă de expresie artistică inferioară picturii – care necesitate abstracţie şi o tehnică superioară -, dar
putea fi şi uşor asociată artizanatului primitiv şi “artei negre”, tot mai la modă în Europa de la începutul
secolului XX. În schimb, arta rupestră era imposibil de imaginat, exact din aceleaşi raţiuni, căci ea nu
presupunea nici simplitate conceptuală, nici artizanat domestic. Chiar şi după acceptarea generalizată a
realităţii fenomenului picturii rupestre, autorii ezită în a atribui acesteia virtuţile cu care investeşte
pictura occidentală
Estetica primitivistă, reprezentată de autori ca C. Einstein şi W. Rubin tinde să sublinieze,
dimpotrivă, universalitatea limbajului artistic şi, astfel, să considere că orice obiect artistic poate fi
înţeles în sine, în afara categoriilor culturii care l-a produs. Şi în acest caz se poate semnala o idealizare
a fenomenului artistic, posibilă numai în cadrul culturii occidentale: dacă prima direcţie refuză să
accepte universalitatea fenomenului artistic, cea de-a doua ignoră punctul de vedere antropologic cu
privire la artă.
Pentru a ieşi din capcanele etnocentrismului, este necesar, aşadar, să ne concentrăm atenţia
asupra sensului primar al termenului de “artă”. Termenul latin originar, ars, îngloba de la bun început
două sensuri, care astăzi evoluează în direcţii distincte. Pe de o parte, ars desemna, după cum observa
E. Panofsky, capacitatea conştientă şi intenţională a omului “de a produce obiecte… în acelaşi fel în
care natura produce fenomene”. Acest sens s-a păstrat din antichitate şi până în Renaştere, când artele
desemnau activitatea unui arhitect, pictor sau sculptor, nu mai puţin decât pe cea a unui ţesător sau a
unui apicultor. Este în general cunoscut sensul aparte pe care îl purtau artele până dincolo de Evul
mediu: orice disciplină sau activitate manuală care solicita anumite aptitudini sau abilităţi era o “artă”.
Unele arte erau “liberale” (gramatica, retorica, dialectica şi aritmetica, dar şi geometria, astronomia şi
muzica), în timp ce altele erau arte mecanice, concentrate către producţia materială.
Al doilea sens, tot mai străin categoriilor moderne de gândire, făcea referire la un ansamblu de
tehnici sau reguli pe care gândirea trebuia să le urmeze pentru a reuşi cunoaşterea şi reprezentarea
realului. Astfel, aşa cum regulile argumentaţiei logice erau pentru stoici sau sofişti o ars, tot astfel
astronomii îşi numeau disciplina arta stelelor.
Prin urmare, dacă ţinem seama de articularea intimă pe care o implică cele două sensuri, vom
înţelege că arta se referă atât la anumite forme de cunoaştere, cât şi la anumite tehnici de concepere şi
producere a imaginilor. O astfel de largă definiţie ne ajută să înţelegem şi istoria interpretărilor pe care
civilizaţia occidentală le-a oferit realizărilor arhitecturale, picturale şi plastice ale societăţilor
“primitive”, dar ne ajută şi să circumscriem cu precizie obiectul antropologiei artei, foarte diferit de cel
al criticului şi istoricului artei occidentale.
Primul contact serios al civilizaţiei europene cu arta primitivă are loc pe parcursul secolelor al
XV-lea şi al XVI-lea, când, prin activitatea neguţătorilor şi coloniştilor, o mulţime de obiecte exotice
încep să fie importante în Europa. Colecţionate cu frenezie de monarhi, papi, nobili şi burghezi, aceste
obiecte stau la baza aşa-numitelor Wunderkammern, “cabinete cu minuni”, alături de antichităţile
europene, de bizare forme minerale şi animale, dar şi de picturile şi sculpturile maeştrilor Renaşterii
europeni. Ele sunt clasate cu grijă şi, în organizarea scrupuloasă a acestor cabinete de minunăţii,
completează schiţa universului cunoscut, pe care fiecare dintre aceste colecţii încerca s-o întruchipeze.
135
Într-adevăr, criteriile fanteziste după care erau aranjate aceste eclectice colecţii încercau să ofere o
imagine a întregului cosmos, obiectele exotice încercând să traseze limitele spaţiale şi temporale ale
lumii cunoscute. Fildeşului adus de portughezi din Benin i se vor alătura curând obiectele artistice din
aur şi argint pe aduse de spanioli din America. Albrecht Dürer, admirând colecţiile unui astfel de
cabinet, se minuna de aceste “minuni ale artei” şi de “geniul locuitorilor acestor ţări îndepărtate”.
Pe parcursul secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea, expansiunea colonizării europene sporeşte
proporţional valul de obiecte exotice care se revarsă în Europa. Înainte de a intra în patrimoniului
muzeelor de astăzi, ele sunt stocate şi deseori uitate. În 1851, unele dintre aceste realizări artistice
“primitive” sunt expuse cu prilejul Expoziţiei universale de la Londra. Treptat, pe măsura ce
evoluţionismul câştigă teren, obiectele expuse încetează să mai fie considerate drept opere artistice ale
unor autori anonimi, cât mărturii ale primelor stadii, imperfecte, de evoluţie tehnică şi intelectuală.
Până către anii ’30 ai secolului XX, s-a considerat că ornamentul ar putea elucida câteva din
mecanismele depăşirii stării de “primitiv”. Adepţii acestei teorii credeau, aşadar, că ornamentul este un
posibili început istoric al artei şi, prin măsurarea gradului de asemănare cu modelul natural, clasau
societăţile pe un traseu evolutiv, în funcţie de degenerarea, prin stilizare şi geometrizare, a modelului
originar.
Primele cercetări sistematice cu privire la originea artei, cele scrise de G. Semper, îmbrăţişează
tocmai aceeaşi perspectivă evoluţionistă. Semper, pe baza puţinelor informaţii pe care le avea la
dispoziţie (un sat maori şi o colibă ceremonială a eschimoşilor caribou, ambele văzute cu prilejul
Expoziţiei), caută să integreze arta primitivă în cadrul unei istorii conjuncturale a stilurilor artistice.
Urmând modelul propus de G. von Humboldt, el însuşi inspirat de Goethe, Semper combină ideea
unei dezvoltări liniare a tehnicilor cu analiza formelor elementare (Uhrformen) care stau la baza
oricărei reprezentări artistice. Stilurile nu mărturiseau neapărat un stadiu de evoluţie culturală: ele
realizau doar o sinteză perfectă între stadiile atinse în evoluţia tehnică şi formele mentale de organizare
a spaţiului. Semper cu credea într-o copilărie a stilurilor în arta primitivă, din pricină că ars ca tehnică
este premisa logică şi istorică a existenţei unei ars ca limbaj al reprezentării spaţiale. Dacă prima
variază istoric şi geografic, cea de-a doua se supune unor legi transculturale care prezidează
reprezentarea mentală a spaţiului.
Alţi autori, ca A. Riegl, folosesc noţiuni ca “gramatica formelor” pentru a realiza o analiză
formală a formelor de decor vegetal. Riegl urmăreşte evoluţia acestui tip de decor la civilizaţiile
egipteană, mesopotamiană, bizantină şi arabo-musulmană, pornind însă de la populaţia maori din Noua
Zeelandă.
Teoriile lui Semper şi Riegl se apropie într-o bună măsură de cea care avea să fie propusă de F.
Boas. După celebrul antropolog, există artă acolo unde stăpânirea perfectă a unei tehnici ajunge la o
formă perfectă; această formă poate atunci să depăşească simpla funcţie de obiect utilitar şi să devină
model pentru un stil. Stilul, în această accepţiune, va depinde atât de constrângerile inerente oricărei
reprezentări a spaţiului, cât şi de organizarea particulară a unei culturi. După Boas, există două maniere
de reprezentarea a spaţiului: una ţine în mod direct de văz şi prezintă un obiect în felul în care o face
ochiul, adică unifocal; cea de-a două reprezintă obiectele nu aşa cum se prezintă ele ochiului, ci aşa
cum sunt ele reprezentate de către spirit. Astfel, o sculptură a indienilor de pe coasta de nord-vest a
Americii - cărora Boas le-a consacrat o atenţie deosebită - poate să multiplice perspectivele şi să
prezinte un obiect, simultan, din mai multe perspective.
Arta primitivă nu ar fi, aşadar, nici naivă, nici rudimentară: ea alege o variantă specifică de
organizare a spaţiului şi construieşte complexitatea acolo unde privirea noastră obişnuieşte să
simplifice. Păstrând această cheie interpretativă, Cl. Lévi-Strauss va evidenţia dedublarea
reprezentărilor proprie artei aceloraşi indieni de pe coasta de nord-vest a Americii. Lévi-Strauss
considera că aceste reprezentări dedublate erau strâns legate de organizarea socială şi că exprimau, prin
motivele şi compoziţia lor, diferenţele de rang şi prestigiu, importante în cadrul unor societăţi bine
ierarhizate.
136
Cei doi autori amintiţi au arătat cum studierea artei primitive poate fi întemeiată în acelaşi timp
înţelegerea categoriilor mentale care o organizează, ca şi pe cunoaşterea stilurilor şi tehnicilor care îi
sunt specifice. Prin urmare, Boas postulează că, între cei doi poli ai lui ars mai-sus amintiţi, există o
relaţie specifică: tehnicile, funcţiile şi stilurile variază în timp şi spaţiu, însă forma abstractă care
rezultă răspunde, în arta primitivă, unor facultăţi estetice universale. Însă, preocupat de criteriile
abstracte şi universale ale organizării spaţiului, Boas nu a acordat prea multă atenţie semnificaţiei pe
care diversele obiecte le preiau în diverse contexte, cum sunt cele rituale. De altfel, el subliniază pe
bună dreptate că relaţiile dintre forme şi semnificaţii cunosc o mare diversitate şi evoluează
independent.
Este exact problematica de care s-a ocupat, într-o perspectivă comparativă, cercetarea
contemporană a antropologiei artei. Dacă Boas a arăta că funcţia reprezentativă este cea care conferă
unui obiect, în funcţie de contextul în care este folosit, statutul de obiect artistic, alţi antropologi, ca G.
Bateson, A. Forge şi E. Carpenter au studiat stilul artistic ca un sistem de comunicare şi de
semnificaţie independent de limbajul verbal. Această direcţie pur antropologică s-a îndepărtat tot mai
mult de noţiunile negociabile de “valoare estetică” şi de teoria frumosului, sporind contrastul între
cercetarea antropologului şi cea a muzeografului sau criticului de artă. Într-adevăr, aceştia din urmă, în
funcţie de gustul şi cunoştinţele lor, dar şi în funcţie de fluctuaţiile pieţei, stabilesc o scară absolută de
valori şi, vrând-nevrând, stabilesc şi o distincţie între artă şi non-artă, pe care antropologul o refuză. El
poate studia variaţia culturală a acestor criterii, dar nu poate considera frumosul drept scopul
fundamental al procesului artistic.
Între anii ’30 şi 1950, sunt elaborate mai multe studii cu privire la arta populaţiilor arhaice, în
particular inspirate de observaţiile antropologilor africanişti. Astfel, H. Himmelheber studiază
manifestările artistice ale populaţiilor atutu şi gouro din Coasta şi Fildeş, ca şi F. M. Olbrechts şi J.
Vandenhoute, care s-au interesat de statutul producătorilor de artă şi au afectuat analize stilistice în
acelaşi areal. Aceeaşi problematică va fi reluată de M. Herskovits, J. M Cordwell, W. Fagg, H.
Dreval sau K. Kupka. Analize stilistice realizează şi amintitul A. Forge (în Noua Guinee), dar şi J.
Fischer (populaţia dan din Coasta de Fildeş) sau B. Horn, asupra amerindienilor de pe coasta de
nord-vest, studiaţi înainte de F. Boas.
În Franţa, antropologia artei s-a dezvoltat mai puţin, din pricina orientării sever intelectualiste a
etnologilor francezi, tentaţi să privească artefactele “primitive” mai degrabă ca martori ai tehnologiei,
vieţii sociale, rituale sau ai sistemelor de gândire ale societăţilor extraeuropene. Cu toate acestea,
contribuţii importante va aduce, alături de Cl. Lévi-Strauss, ale cărui idei le-am amintit, etnologul şi
arheologului A. Leroi-Gourhan. Opera lui Leroi-Gourhan este consacrată cu deosebire artei mobiliere
şi parietale paleolitice. În concepţia sa, arta şi estetica au jucat, în privinţa apariţiei omului, un rol la fel
de important ca fabricarea primei unelte şi apariţia tehnicii şi limbajului. Adecvarea formei la
funcţionalitate este, pentru Gourhan, expresia unei estetici prime, aşa numita estetică-funcţională, ale
cărei rigori sunt respectate şi de către umilele unelte de piatră paleolitice. Estetica este abordată de
specialistul francez mai atât din punct de vedere paleontologic şi biologic, cât şi din cel social:
percepţiile asigură individului baza integrării sale în social, realizată prin intelectualizarea senzaţiilor,
care duce la perceperea şi producerea reflectată a formelor şi codurilor sociale. Omul devine prin
definiţie un creator de imagine, iar opera de artă este considerată a fi un martor în măsură să clarifice
parametrii comportamentului mental al oamenilor preistorici. În această privinţă, Leroi-Gourhan
propune o analiză structurală a artei paleolitice: analizând asocierile între animalele reprezentarea în
arta rupestră, el stabileşte o ierarhie a temelor şi o cartografie a repartiţiei lor, constatând permanenţa
anumitor teme iconografice, dar şi variaţia lor morfologică. El postulează existenţa unor adevărate
sanctuare paleolitice, organizate spaţial şi iconografic conform unei ordini structural precise, în care
cuplurile sexual complementare de animale şi semne geometrice (tectiforme) ocupă locuri recurente şi
bine delimitate. Deşi nu invocă acea “gramatică a formelor”, Leroi-Gourhan avansează ideea că
formele, prin structura şi logica lor combinatorie, produc sens şi transmit un mesaj. Fără a căuta să
137
descifreze cu adevărat universul gândirii mitice paleolitice, etnologul francez încearcă mai degrabă să
surprindă modul în care imaginile reuşesc să surprindă noţiuni abstracte, precum timpul şi spaţiul.
Antropologia contemporană a artei se consacră cu devotament analizei funcţiilor sociale,
politice, economice, religioase sau identitare pe care le capătă reprezentările artistice. Funcţia simbolică
a artei s-a bucurat, de asemenea, de o atenţie deosebită. Dacă sunt numeroase studiile care evidenţiază
rolul imaginilor şi al obiectelor în contextele rituale, nu lipsesc nici antropologii ca A. Forge, care
consideră că arta nu este subordonată unei interpretări exterioare a sensului, ci că reprezintă ea însăşi
un mijloc de a acţiona asupra lumii. Astfel, Forge aduce ca argumente picturile care ornează faţadele
caselor ceremoniale ale populaţiei abelam din Noua Guinee; pentru populaţia respectivă, picturile
respective nu povestesc mituri, iar autorii lor nu propune nici o exegeză pentru a el explica iconografia.
Altfel spus, pictura abelam, ca şi alte expresii artistice, ca arhitectura sau dansul, reprezintă forme de
comunicarea vizuală specifice şi autonome, care pot fi apreciate estetic în sistemul de valori al culturii
respective; deşi aceste imagini exprimă anumite idei despre natura omului şi asigură permanenţa
structurii sociale, populaţia abelam se dovedeşte incapabilă să le definească cu claritate.
O perspectivă de altă natură propune A. Gell, care consideră că sensul imaginilor nu reprezintă
obiectul analize antropologice a artei. Pentru el arta este un “sistem de acţiune”, un ansamblu care
relaţionează artistul sau meşteşugarul, destinatarul şi entitatea reprezentată şi nu un suport al unor
propoziţii simbolice. Arta este condiţionată de tehnologie şi, ca şi aceasta, este în măsură să acţioneze
eficient nu asupra materiei, cât asupra oamenilor, provocând efecte de ordin emoţional şi afectiv. Stau
mărturie motivele ornamentale cum sunt cele de pe canoele trobriandeze, în măsură să provoace frică,
dorinţă, teamă sau fascinaţie. Evaluările de ordin estetic nu joacă pentru Gell vreun rol important, şi
doar în măsura în care joacă un rol în procesele de interacţiune socială.
Este limpede că toate aceste abordări îşi au meritele lor şi luminează anumite faţete care
caracterizează arta oricărei societăţi. Nu rareori, însă, ele ignoră ceea ce se află în centrul oricărei
reprezentări artistice, şi anume chestiunea formei şi structurii (dar şi culoarea sau materia). Acest
nucleu ireductibil este deseori ignorat, laolaltă cu concepţiile estetice autohtone, considerate deseori ca
variabile demne de izolat. În sisteme interpretative “structuraliste”, cum sunt cele propuse de Lévi-
Strauss sau Leroi-Gourhan, stilul este conceput în măsura în care reflectă o logică organizatorică
formală, producătoare de semnificaţii: relaţiile dintre forme şi culori, dintre îmbinarea lor şi
organizarea socială, dintre structurile mitice şi diverse procese simbolice. În aceste accepţiuni,
imaginile, obiectele, muzica ar constitui tot atâtea transcodaje formale ale unor convenţii şi principii
culturale. Însă ele ignoră proprietăţile concrete şi sensibile ale materiilor, formelor, culorilor sau
zgomotelor şi modul în care sunt acestea percepute şi tratate în universurile culturale autohtone. Studiul
acestor categorii perceptive devine astăzi unul din domeniile cele mai promiţătoare ale antropologiei
artei. Căci, într-adevăr, folosind combinarea şi transformarea proprietăţilor materiei, arta este în măsură
să declanşeze – într-un dans ritual cu măşti, de exemplu – puternice stări emoţionale, atât la nivel
individual, cât şi colectiv. Modelarea artistică a concretului exprimă de fiecare dată anumite valori: ele
sunt de ordin economic, atunci când finisarea unui obiect are în vedere succesul său comercial,
războinice, atunci când ornamentaţia (cum este cea a scuturilor populaţiilor din Oceania) are menirea
de a îngrozi duşmanii, spirituală, în cazul în care anumite calităţi vizuale doresc să dezvăluie esenţa
zeilor sau strămoşilor etc. Alteori, arta caută să exprime valori sociale, cum este cazul anumitor cântece
intonate de cântăreţii peul din Burkina Faso, care, prin tehnici vocale speciale, exaltă unitatea şi
coeziunea grupului social. Chiar şi puterea fizică poate fi exprimată artistic: în arta statuată a anumitor
populaţii africane, şefii şi eroii mitici sunt reprezentaţi ca posedând o musculatură puternică.
Vom conchide prin a afirma că estetica pătrunde în întreaga cultură a unui grup; ea modelează
cuvintele, corpurile şi imaginile oamenilor, dar şi relaţiile pe care le întreţin unii cu alţii; din acest
motiv, arta nu trebui să fie înţeleasă ca o goană după un ideal de Frumuseţe, cât ca un modelator al
vieţii afective, intelectuale şi sociale a individului. Experienţa reală a frumuseţii nu este decât un mijloc
utilizat variabil de fiecare cultură pentru realizarea acelei sinteze originale care defineşte o ars. Arta nu
138
reprezintă doar satisfacerea unui ideal sau a unei nevoi estetice, ci este deopotrivă legată de organizarea
spaţiului, de modalităţile de transmitere a cunoaşterii şi de semnificaţiile activate în simbolismul ritual.
Producerea de sens printr-un număr de practici tradiţionale care nu se identifică cu limbajul şi studierea
comparativă a formelor pe care fiecare cultură le impune exprimării unei gândiri a spaţiului reprezintă
misiunea de cercetare pe care şi-o asumă antropologia actuală a artei. Aşa cum observa E. Carpenter,
o sculptură, înainte de a fi un obiect, este un “act.” Arta primitivă nu este decât rezultatul unei serii de
vaste interdependenţe, pe care le reflectă şi a căror comunicare nu este posibilă prin simpla analiză a
formelor, ci prin sistematica studiere a contextului din care provin.

TEME DE REFLECŢIE:
1. Există baze antropologice ale simţului estetic?
2. Care sunt principalele calităţi care pot fi conferite unui comportament artistic?
3. Stabiliţi o corelaţie generală între valorile societăţilor moderne şi modalităţile de exprimare
artistică.

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Care sunt principalele teorii cu privire la originea şi semnificaţia fenomenului artistic?
2. Comentaţi noţiunea de „gramatică a formelor”.
3. Enumeraţi câteva funcţii sociale cărora le răspunde comportamentul artistic. Exemplificaţi.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Bonte, P., Izard, M., Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, Iaşi,
1999.
Geraud, M.-O., Leservoisier, O., Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, Ed.
R., Polirom, Iaşi, 2001
Herskovits, M., Les bases de l’anthropologie culturelle, Ed. Payot, Paris,
1967.
Laplantine, F., Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Leroi-Gourhan, A., Gestul şi cuvântul, vol. I-II, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1983.
Lévi-Strauss, Cl., Gîndirea sălbatică, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Mihu, A., Antropologia culturală, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Moro-Abadía, O, González-Morales, M. L’art bourgeois de la fin du XIXe siècle face à l’art
R., mobilier Paléolithique, în L’Anthropologie, 107, 2003, p.
455-470.
Radcliffe-Brown, A. R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, Ed. Polirom,
Iaşi, 2000.
Russ, J., Aventura gândirii europene. O istorie a ideilor
occidentale, Ed. Institutul European, Iaşi, 2002.
Segalen, M. , (dir.), Etnologie. Concepte şi arii culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2002, p. 13-24

139
CAP. IX. ANTROPOLOGIE, ISTORIE ŞI ARHEOLOGIE

Introducere
Capitolul final al cursului îşi propunere o trecere în revistă a relaţiilor dintre antropologie,
ştiinţa istorică şi arheologie. Este analizat dialogul teoretic dintre cele trei discipline, importul de
concepte realizat între cele trei domenii de studiu şi contribuţia particulară a fiecăreia la conturarea unei
ştiinţe sociale integrative. Este evidenţiată apropierea treptată şi tot mai vizibilă între obiectivele de
cunoaştere ale celor trei discipline, ca şi inconsistenţa distincţie epistemologice care le-a ţinut despărţite
timp de decenii.

Obiective operaţionale
Însuşirea de către studenţi a principalelor contribuţii pe care le-a oferit antropologia gândirii
istorice, dar şi a elementelor de istoricitate proprii comunităţilor tradiţionale; educarea capacităţii de a
aplica perspective antropologice asupra unor secvenţe istorice delimitate; cunoaşterea de către studenţi
a elementelor aduse de către antropologia anglo-saxonă în cercetarea arheologică; educarea interesului
pentru rigoare teoretică şi pentru abordările pluridisciplinară în practica cercetării sociale.

Cuvinte-cheie: antropologie istorică; istorie antropologică; etnoistorie; şcoală cultural-istorică; New


Archaeology; post-procesualism.

IX.1. ANTROPOLOGIA ŞI ISTORIA


Conform unei diviziuni devenite tradiţie, istoria şi antropologie se disting între ele, atât prin
obiectul de cercetare care le caracterizează, cât şi prin ansamblul de metode pe care îl utilizează fiecare.
Disjuncţia dintre cele două discipline are, în realitate o origine venerabilă, care poate fi trasată fără
riscul de a greşi în Epoca Luminilor.
Într-adevăr, în veacul al XVIII-lea, delimitarea celor două domenii de studiu al societăţii se
realizează cu cea mai mare claritate: istoria, gen literat recunoscut ca atare în Europa, era disciplina
care se ocupa cu studiul trecutului lumii civilizate, accesibil prin intermediul surselor scrise. În
consecinţă, studiul popoarelor “sălbatice”, ulterior “primitive” nu putea reveni acestei discipline, cu
standarde de informare şi metodologice bine stabilite, ci unei alte forme de cunoaştere, care avea să
devină, în timp antropologia. Altfel spus, gândirea europeană postula existenţa a două tipuri de
umanitate, cărora trebuia, în mod necesar, să le corespundă două tipuri diferite de cunoaştere.
Această diviziune filozofică nu era, însă, conceptualizată cu claritate în veacul iluminist. Ea va
căpăta consistenţă pe parcursul secolului al XIX-lea, pe măsură ce idealul pozitivist, pe care fiecare
tendinţă alege să-l urmărească separat, transferă problema diferenţei între civilizaţi şi primitivi în
câmpul epistemologiei. Cel mai bine se reflectă noua autoritate a diviziunii moştenite în distincţia pe
care pozitivismul o face între cauzalitatea istorică şi cea funcţională. Prima formă de explicaţie cauzală
caracteriza, în viziune pozitivistă, istoria: ea făcea legătura dintre voinţe individuale şi acţiuni singulare
şi presupunea o logică a succesiune şi o inteligibilitate din perspectiva genezei şi filiaţiei. Ştiinţele
sociale, printre ele la loc de cinste se afla sociologia în ascensiune, considerau că adevărata explicaţie a
faptelor sociale era cea “ştiinţifică”, adică cea care tinde să evidenţieze relaţiilor stabile şi regulate
(legile) care unesc fenomene de acelaşi ordin şi, mai ales contemporane. Această dihotomie este
integral exprimată de distincţia pe care o făcea È. Durkheim între praeterita, ansamblul de stări
anterioare unui fenomen şi circumfusa, ansamblul elementelor ce constituie ambientul său social. După
Durkheim, orice proces social realizat conţinea, în sine, elementele pentru explicarea sa ştiinţifică. Erau
puse, astfel, bazele epistemologice pentru ceea ce avea să devină antropologia funcţionalistă şi erau

140
accentuate diferenţele între istorie şi ştiinţele sociale, între care avea să se numere curând şi
antropologia.
Opoziţia epistemologică dintre cauzalitatea funcţională şi cea istorică avea să genereze şi
orientări diferite în programele ştiinţifice. Astfel, istoria, care considera că singurii agenţi reali ai
devenirii sunt indivizii, era tentată să evidenţieze tot ce ţinea de arbitrarul acestora şi să se consacre
evenimentelor în unicitatea lor. Antropologia, în schimb, postulând să socialul nu poate fi redus la
individual, încerca să scoată în evidenţă mai degrabă formele importante şi constrângătoare ale vieţii
colective: munca, familia şi rudenia, credinţele religioase promiteau degajarea unor legi de structură şi
evoluţie ale întregii umanităţi. Aşadar, spre deosebire de istorie, pierdută în noianul de fapte diverse al
experienţelor unice, antropologia putea aspira la statutul unei discipline comparative şi generalizate,
după modelul ştiinţelor naturii. Această tendinţă este întărită de tenacitatea cu care se manifestă
anumite supoziţii evoluţioniste, cum era, de exemplu, ideea că societăţile simple reflectă cu mai mare
fidelitate legile vieţii sociale; prin urmare, antropologie era avantajată şi de obiectul său.
Curând, metodele vin să amplifice diferenţele, odată cu proliferarea minuţioaselor anchete
etnografice de teren, după 1930. Devine evident că accesul la experienţele umane trăite se realizează pe
căi foarte diferite: istoria, pe seama izvoarelor scrise, se distinge de antropologie, care recurge la
ancheta orală şi observaţia directă.
În deceniile care a urmat, însă, marea împărţire care a divizat câmpul ştiinţelor sociale tinde să
se estompeze. Mai multe raţiuni stau la baza acestui fenomen. În primul rând se află renovările
profunde pe care le-a suferit gândirea istorică. Progresele şcolii de la Annalles exprimă pe deplin
rigorile noii istoriografii, care denunţă acum cadrele strâmte ale istoriei pozitiviste şi renunţă, prin
urmare, la cei trei idoli ai vechii istoriografii: cronologia, individualitatea şi politicul. Vremea
istoriografiei “regi/tratate/bătălii” a apus de mult: obiectul istoriei se lărgeşte prin înglobarea
structurilor economice şi sociale, dar şi marilor structuri de gândire, cum sunt mentalităţilor. Domenii
altădată proprii antropologiei sau sociologiei (structurile de rudenie, demografia etc.) au intrat de
câteva decenii printre temele de cercetare acceptate ca fireşti de către istorici. Mai mult, o adevărată
antropologie istorică ia naştere acum, ai cărei principali promotori sunt în majoritate istorici. Aceştia se
preocupă tot mai mult de conceptualizarea mai riguroasă a obiectelor lor de analiză, după modelul
propus de antropologi. Istoricii se preocupă cu mai multă îngrijire de sincronie şi de structuri, fără a
nega, desigur, interesul lor pentru istoricitatea şi dinamica diacronică a acestora; unele monografii
istorice sunt utilizate după modelul celor antropologice, permiţând extrapolarea către un nivel superior
de generalitate a unor trăsături particulare evidenţiate prin analiză riguroasă.
La rândul său, antropologia a cunoscut prefaceri succesive, de natură să estompeze ele însele
diferenţele dintre cele două discipline. În primul rând, ea a ajuns să nege disjuncţia tradiţională dintre
societăţile primitive şi cele civilizate şi a ajuns, pe această cale, să studieze societăţi considerate cândva
ca fiind obiectul istoriei. Renunţând la vechea clasificare a societăţilor, Europa statelor-naţiuni se vede
deschisă cercetărilor de natură antropologică, iar omenirea exotică se deschide cercetărilor cu caracter
istoric. În momentul de faţă, opoziţiile care încă se mai realizează între societăţile literate şi cele care
nu cunosc scrisul, respectiv între cele care cunosc sau nu statul, ca şi diferenţele statuate între modul de
raportare a individului la complexul social din care face parte nu mai au valoare tipologică tradiţională,
ci joacă un rol pur euristic. Antropologia, fără a renunţa la studiul structurilor şi logicilor sociale,
începe treptat să descopere istoricitatea, individul şi evenimentul. Se întăresc astfel, tendinţele spre
individualizarea unei discipline ca etnoistoria. Această disciplină, care nu era, iniţial, decât istoria
societăţilor “fără istorie”, sau, mai precis, “fără scris”, a ajuns astăzi să capete conotaţii cu totul noi.
Etnoistoria, care încearcă să acopere golul lăsat de absenţa izvoarelor scrise - dar şi golul în care
anumite societăţi au fost abandonate istoriografiei tradiţională a statelor civilizate - se bazează în
primul rând pe valorificarea “arhivelor” orale. Este o misiune dificilă, mai ales din pricina frecventei
absenţe a unui cod cronologic utilizabil. Într-adevăr, tradiţiile orale se exprimă rar în limbajul
cronologic utilizabil de oamenii occidentali, mai ales în societăţile fără stat, unde absenţa unui principiu
141
dinastic aproape că exclude orice jalon cronologic precis. În aceste condiţii, singura soluţie care le
rămâne etnoistoricilor este adunarea tuturor formelor de informaţie (arheologie, lingvistică, scrierile şi
observaţiile misionarilor şi călătorilor) care pot suplini relatările orale. De un deosebit succes s-a
bucurat această activitate în cazul populaţiilor precolumbiene, caz în care s-au putut folosi şi texte
indigene din perioada precolonială, alături de arhivele coloniale şi descoperirile arheologice. Astfel, se
poate afirma că etnoistoria a devenit disciplina pe care M. Bloch o definea drept istorie regresivă: ea
pleacă de la fapte trecute, dar care sunt încă vii în societăţile prezentului, pentru a se adânci în trecut şi
a reconstitui traseul devenirii lor.
O importantă mutaţie are loc în privinţa materialului documentar utilizat de cele două
discipline. Într-adevăr, aspectele metodologice păreau înainte vreme mai importate decât orientarea
generală a perspectivelor celor două discipline. Istoria, care privilegia documentul scris, se cantona,
după cum observa Cl. Lévi-Strauss, în manifestările conştiente şi explicite ale vieţii sociale, în timp ce
antropologia, privilegiind materialele orale şi vizuale îşi focaliza cercetările către bazele inconştiente
ale acestor manifestări. Însă, în paralel cu provocatoarele îndoieli ale unor filozofi ca J. Derrida -
conform căruia nu există nici o discontinuitate radicală între societăţile care cunosc scrierea şi cele
aliterate -, antropologia începe să sesizeze dificultăţile pe care le ridică redactarea textului etnografic şi
care îl apropie pe acesta de relatarea istorică.
Această constantă apropiere dintre cele două discipline nu poate, însă, camufla marile diferenţe
care le despart în continuare. Chiar dacă antropologia a renunţat la a mai clama virtuţile sale de ştiinţă
bazată pe modelul naturalist şi a îmbrăţişat o perspectivă mai coerent istorică, ea îşi păstrează respectul
profund pentru teorie şi interesul său pentru perspectivele comparative şi generalizante. Ele rămân
active şi în cazul aşa-numitei antropologii “interpretative” promovate de C. Geertz. Spre deosebire de
istorie, care se rezumă la naraţiune, chiar dacă aceasta sa face sub stindardul istoriei-problemă,
antropologia continuă să aspire la o cunoaştere unică şi integrală a umanităţii ca întreg.

IX.2. ARHEOLOGIA ŞI ANTROPOLOGIA


Relaţia permanentă dintre arheologie şi antropologie este structurală. “Dialogul preistorie-
etnologie s-a impus întotdeauna, fiindcă cele două discipline au câmpuri de cercetare înrudite, în ciuda
mijloacelor de abordare diferite: una se ocupă de trecut, amputat de aleatoriul conservării vestigiilor, pe
când cealaltă studiază prezentul viu şi discursul, fiind lipsită de profunzime istorică.” (F. Audouze,
1999). Prin urmare complementaritatea dintre cele două discipline poate apărea ca un fapt natural. Mai
mult, anumite tradiţii academice, cum este cea americană, consideră arheologia ca o parte a
antropologiei, iar arheologul un antropolog care se ocupă cu studiul culturii materiale a civilizaţiilor
dispărute. Cu toate acestea, această subordonare este departe de a fi generală, iar dialogul dintre cele
două discipline a cunoscut serioase fluctuaţii, în particular din pricina tradiţiei academice europene,
care a investit constant arheologia cu o misiune de cunoaştere diferită de cea asumată de antropologie
sau etnologie.
Deloc surprinzător, una dintre cele mai importante subramuri arheologice, arheologia
preistorică, s-a cristalizat ca disciplină în deceniile în care a luat naştere şi antropologia, cele
evoluţioniste. Această coincidenţă reflectă, în fapt, existenţa unui creuzet intelectual comun şi a unei
tendinţe generale a spiritului european, căci primitivii preistoriei şi cei din afara lumii civilizate devin
obiect de cercetare în acelaşi timp şi din aceleaşi motive: în încercarea de a identifica originile
civilizaţiei, burghezia Europei moderne inventează un discurs istoric unitar, adresat umanităţii în
ansamblul ei. Acest discurs, cel evoluţionist, încerca să schiţeze etapele traseului unic pe care l-a
parcurs civilizaţia. Fosilele culturale vii care populau Americile, Australia şi Oceania, Africa nu făceau
decât să amintească de neguroasele timpuri paleolitice, pe care amatorii entuziaşti începuseră să le
dezgroape în peşterile Franţei şi Angliei. Aşadar, în a doua jumătate de secolului al XIX-lea, cercetarea
arheologică şi cea antropologică întreţin o legătură dintre cele mai strânse. Dacă sunt cu deosebire
arheologii cei care folosesc observaţii etnografice generale pentru interpretarea complexelor
142
arheologice pe care le definesc, antropologii folosesc şi ei observaţiile arheologice pentru trasarea
etapelor de evoluţie culturală. Cum individualizarea academică a ambelor discipline era încă timidă, nu
este de mirare că vom vedea arheologi ca G. de Mortillet sau J. Lubbock încadraţi ca antropologi şi
invers.
Această afinitate va lăsa loc, la începutul secolului XX, unui paralelism de traseu între cele
două discipline. În deceniile de avânt al difuzionismului şi particularismului cultural, direcţia
monografistă de cercetare deschisă de F. Boas va evidenţia diferenţele notabile între culturile
extraeuropene şi cele descoperite de arheologie: devenea, astfel, imprudentă schiţarea unor analogii
între situaţii aflate din punct de vedere istoric şi cultural la o distanţă atât de impresionantă.
La rândul lor, arheologii trec la o cunoaştere mai aprofundată a conţinutului particular al
culturilor materiale. Tendinţa către monografism şi descriptivism este evidenţiată de arheologi ca V.G.
Childe. Childe este cel care sistematizează conceptul de “cultură arheologică” şi organizează sistematic
metodele proprii cercetării arheologice (tipologia şi stratigrafia). Childe, deşi era el însuşi australian, nu
este adeptul analogiilor etnografice şi, cum a rămas, pe parcursul întregii sale cariere, foarte interesat de
originea civilizaţiei europene, va întări prin autoritatea sa tendinţa generală a arheologiei europene de a
se încadra în trena istoriei. Aşadar, începând cu perioada interbelică, arheologia, inclusiv cea
preistorică, îmbrăţişează în Europa o misiune de cercetare istorică. Sub influenţa difuzionismului, se
credea că majoritatea mutaţiilor culturale au fost provocate de capriciile difuziunii, dar şi că stabilitatea
pan-istorică a anumitor trăsături culturale stă mărturie pentru continuitatea etnică şi culturală. În alţi
termeni, înţelegerea civilizaţiilor proto- şi preistorice era posibilă prin analogii cu populaţiile amintite
de sursele scrise ale antichităţii: analogiile cu populaţiile primitive nu mai ofereau nici un orizont
comparativ credibil. Nici măcar arheologia paleoliticului, pentru care nu existau astfel de echivalenţi
etnografici istorici, nu mai face apel la sursele etnografice. Prin activitatea unor specialişti ca H.
Breuil, D. Peyrony sau F. Bordes, are loc un proces sistematizare naturalistă a industriilor litice,
deseori dimensiunea comportamentală fiind neglijată sau ignorată cu bună ştiinţă.
G. Childe va prefera el însuşi o perspectivă istorică marxistă, în care nu lipsesc cu totul
analogiile etnografice. În fapt, sub forma unor interpretări punctuale (de obicei a funcţionalităţii
uneltelor sau armelor), analogiile etnografice nu părăsesc arheologia, fără însă a putea fi invocată o
viziune integrată asupra culturii preistorice ca unitate paleoetnografică.
O astfel de viziune integrativă va fi propusă, începând cu anii ’60, în două focare de inovaţie
teoretică. Primul este european şi are în centru activitatea etnologului şi arheologului francez A. Leroi-
Gourhan. El este promotorul aşa-numitei etnologii preistorice. În esenţă, viziunea lui Gourhan consta
în tratarea culturile preistorice după rigorile etnografiei, ceea ce implica cercetarea habitatelor
preistorice după modelul analizelor etnografice. În plan practic, colectivul lui Gourhan trece la o
riguroasă cercetare planimetrică (dezvelirea succesivă a solurilor de locuire), însoţită de stabilirea unei
arhive complete de cercetare a sitului şi de analiza structurală a asocierilor dintre vestigiile arheologice.
Acest tip de analiză spaţială, combinată cu studii despre paleomediu, cu analize tehnologice şi
funcţionale, recunoscut pentru caracterul său integrat şi riguros, s-a răspândit curând în arheologia
europeană, atât în cercetarea paleoliticului, cât şi în cea a altor epoci preistorice.
A doua orientare, care a reîntărit în plan teoretic şi practic legăturile dintre antropologie şi
arheologie, a fost reprezentată de aşa-numita New Archaeology americană. Curent teoretic născut în
anii ’60, “noua arheologie” se hrănea din tendinţa neo-evoluţionistă vizibilă în antropologia americană
prin operele lui J. Steward şi L. White, dar şi prin cele ale lui E. Service şi M. Sahlins. Principalul
promotor al noii direcţii de studiu, cel puţin pri agresivitatea cruciadei sale publicistice, avea să L. R.
Binford, student, printre alţii, al lui L. White.
Ceea ce aduce revoluţionar, în plan teoretic, “noua arheologie” era interesul pentru dimensiunea
organizaţională a culturii, privită ca un sistem adaptativ, sau, de către unii autori, ca un sistem
termodinamic elaborat. Teoria avansată de noua generaţie de cercetători americani postula
interdependenţa subsistemelor culturale (tehnologic/economic, social şi ideologic). Dialogul acestor
143
subdiviziuni ale culturii asigura funcţionarea şi perpetuarea sistemului ca întreg. Din aceste motive,
această direcţie de cercetare este cunoscută şi sub nomeclatura de funcţionalism.
Principalele provocări cărora trebuia să le răspundă eşafodajul adaptativ erau cele ecologice,
care iniţiau procesele de adaptare. Studiind procesele de dinamică a culturii în perspectivă diacronică,
New Archaeology a căpătat şi alt nume, cel de procesualism. Procesualismul se concentrează deliberat
către dialogul dintre cultură şi mediu, neglijând aspectele idiosincratice ale culturilor arheologice, pe
motiv că acestea, fiind arbitrare, nu au nici o semnificaţie adaptativă. Conex interesului său pentru
legile de dezvoltare materială ale culturii, New Archaeology dezavuează şi metodologiile tradiţionale
ale arheologiei, pe care le acuză de subiectivitate şi inductivism: în opinia “noilor arheologi”,
cunoaşterea ştiinţifică, inclusiv cea din câmpul ştiinţelor sociale, nu putea fi considerată validă decât în
măsura în care utiliza riguros un sistem ipotetico-deductiv. În linii generale, acest demers ar fi presupus
utilizarea controlată a analogiilor etnografice, emiterea de ipoteze şi verificarea lor prin raportare la
documentaţia arheologică conservată.
Noua arheologie se divizează ea însăşi în două direcţii: una radicală, convinsă de existenţa unor
legi de comportament transculturale, care asigurau folosirea în siguranţă a analogiilor etnografice;
cealaltă, mai moderată, prefera studiile de caz şi o favoriza o perspectivă mai aplicată, interesată
îndeosebi de formalizarea matematică a cercetării arheologice. Un ilustru reprezentant al acestei
tendinţe este britanicul D. Clarke. Un caracter mai aplicat va avea şi direcţia arheologiei “behaviorale”
deschisă de americanul M. B. Schiffer, interesată de procesele de formare şi degradare a contextelor
arheologice.
După 1980, în urma numeroaselor reacţii de contestare pe care le stârnise, “noua arheologie”
tinde să renunţe la pretenţiile sale cu caracter filozofic şi se concentrează către aprofundarea acelui
nivel mediu de teorie arheologică pe care ei înşişi îl numiseră Middle Range Research, caracterizat de
verificarea analogiile etnografice şi comportamentale cu situaţiile oferite de documentaţia materială
proprie arheologiei.
Provocările teoretice lansate de noua arheologie au fertilizat şi tradiţia europeană de cercetare.
O nouă direcţie de cercetare, post-procesualismul, ia naştere în Marea Britanie, încercând să exploateze
atât progresele metodologice, cât şi inovaţiile teoretice ale “noii arheologii”. Cu toate acestea, post-
procesualismul se îndepărtează net de pretenţiile de cunoaştere ştiinţifică, nomotetică (adică bazată pe
legi) ale direcţiei americane şi îmbrăţişează o direcţie de cercetare hermeneutică, interesată de
semnificaţiile subiective înglobate în cultura materială. Post-procesualismul se inspira din tradiţie de
cercetare istorică europeană, căreia îi adaugă, în măsuri variabile, idei preluate din tradiţia marxistă şi
din gândirea antropologiei structurale. Un reprezentant de seamă al acestei tendinţe de cercetare este
arheologul britanic I. Hodder, lider al şcolii structuralist-simbolice de la Cambridge.
Acestei tendinţe îi corespunde şi o nouă tematică de cercetare, la rândul său puternic susţinută
de observaţii etnografice: dimensiunea simbolică a culturii, studiul ideologiei, al negocierii statutelor
sociale, statutul femeii etc. Această direcţie etnoarheologică, a cărei existenţă a fost facilitată de ideile
(ca şi de excesele) “noii arheologii”, gratulează, printre altele, demersul de pionierat al lui A. Leroi-
Gourhan. Post-procesualismul reprezintă, în fapt, principala tendinţă teoretică în arheologia europeană
contemporană. El mărturiseşte atât mutaţiile de ordin teoretic care au avut loc, în ultimele decenii, în
câmpul antropologiei, ca şi progresele realizate de arheologie după 1960 şi care au permis, ambele,
cataliza problematicii şi unificarea tot mai bine sesizabilă între obiectele de studiu ale celor două
discipline.
Post-procesualismul din arheologie corespunde, de altfel, tendinţelor post-moderne vizibile şi în
antropologie, care se îndepărtează tot mai mult de interpretările materialist-funcţionaliste, în favoarea
unei atenţii crescute pentru înţelegerea societăţii ca reţea de sensuri simbolice.
Ca o concluzie generală, se poate afirma că arheologia contemporană este mai apropiată ca
niciodată de câmpul de studiu al antropologiei, din care nu ezită să importe modele teoretice generale,
dar şi interpretări ale unor fapte şi contexte individuale. De la studiile privind paleomediul, apariţia
144
agriculturii sau modelele de expansiune demografică şi până la studiile tehnologice experimentale şi
asupra funcţionalităţii artefactelor arheologice, arheologia a învăţat să exploateze şi să operaţionalizeze
observaţiile colectate scrupulos de etnografia populaţiilor arhaice.
Cu toate acestea, arheologia actuală este datoare să consacre o atenţie crescută limitelor pe care
uzul analogiilor etnografice le impune. Etnoarheologia a atins deja dimensiunile şi prezintă toate
simptomele unei mode. Etnologia, trebuie remarcat, oferă un catalog al posibilităţilor, dar nu al tuturor
posibilităţilor pe care arbitrarul cultural le poate materializa; mai mult, convergenţele morfologice pot
deseori induce în eroare arheologul. Fiecare dintre observaţiile realizate în cele două domenii trebuie
cântărite cu atenţie, pentru a nu conduce la generalizări abuzive. Este de dorit ca arheologul să nu uite
că, în ciuda analogiilor (sau omologiilor) de comportament, elementele de cultură materială pe care le
studiază el provin, ca şi cele analizate de antropolog, din anumite contexte culturale, în mod fatal unice
şi, prin urmare, diferite între ele.

TEME DE REFLECŢIE:
1. Este justificată distincţia dintre istorie şi antropologie pe baze epistemologice?
2. Care sunt argumentele pentru care istoria ar putea îngloba antropologia? Dar invers?
3. Care sunt limitele viziunii antropologice în arheologie?

TEST DE AUTOEVALUARE:
1. Argumentaţi criteriile tradiţionale care au opus antropologie culturală istoriei.
2. Care este contribuţia şcolii de la Annalles la estomparea diferenţei dintre istorie şi
antropologie?
3. Ce este etnoistoria?
4. Prezentaţi programul de cercetare al New Archaeology.
5. Caracterizaţi orientarea post-procesualistă.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:
Binford, L., Archaeology as Anthropology, în American Antiquity, vol.
28, no. 2, 1962, p. 217-225.
Furet, F., Atelierul istoriei, Ed. Corint, Bucureşti, 2002.
Hodder, I. (ed.), Archaeological Theory Today, Ed. Blackwell, Oxford,
2001.
Hodder, I., Reading the Past - Current Approaches to Interpretation
in Archaeology, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1986.
King, G., Keohane, R., Verba, S., Fundamentele cercetării sociale, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Lévi-Strauss, Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Niculescu, Al. Gh., The Material Dimension of Ethnicity, în New Europe
College Yearbook 1997-1998, 2001, p. 203-262.
Ricoeur, P., Memoria, istoria, uitarea, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001.
Trigger, B.G., A History of Archaeological Tought, Cambridge Univ.
Press, Cambridge, 1989.
Weber, M., Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, Ed. Polirom, Iaşi,
2001.

145