Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
HISTORIA
DE LA
FILOSOFÍA
ANTIGUA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
INTRODUCCIÓN
Significado Filosófico de la Historia de
la Filosofía
1. En todas las ciencias particulares ocupa
un lugar el estudio de la historia de dicha
disciplina. Cada rama de la ciencia tiene su
propia historia en cuanto que todas han
tenido que seguir un proceso más o menos
largo y penoso para llegar a constituirse.
Ninguna ha brotado espontáneamente o por
intuición, y de las que ya están constituidas
ninguna puede considerarse como conclusa
y terminada. En el caso de las ciencias
humanas el estudio del desarrollo histórico
de los problemas y soluciones adquiere
mayor importancia ya que muchos
planteamientos sólo se entienden a la luz de
las circunstancias históricas, esto mismo,
pero en un grado mayor, ocurre en la
filosofía.
2. La ciencia pura versa sobre la esencias de
las cosas, que son inmutables e
intemporales. Por lo tanto, no tiene historia.
El valor de los principios, de las conclusiones
y de las verdades conquistadas por la ciencia
es absoluto e independiente de las
circunstancias históricas en que se
consiguieron, como también de los
personajes que los inventaron
descubrieron. A un físico, a un químico, a un
biólogo, a un astrónomo, a un teólogo, en
cuanto tales, les es indiferente la biografía, la
nacionalidad, la idiosincrasia o la cronología
de los sabios que llevaron a cabo los
descubrimientos que han consolidado sus
ciencias respectivas. La ciencia pura, e
incluso la filosofía pura, no es histórica ni
tiene historia. Tampoco la tienen las ideas en
sí mismas, pues son cualidades accidentales
del entendimiento, abstractas, acrónicas,
intemporales, fuera del tiempo y del espacio,
que quedan por encima de la cronología
desde el momento mismo en que se
constituyen, V.gr. El teorema de Pitágoras,
una vez formulado, vale para siempre, para
todos los tiempos y lugares, no tiene historia.
Lo histórico es el hecho de haber sido
logradas esas ideas, elaboradas y
formuladas en tal o cual momento del tiempo,
en tal o cual lugar y por tal o cual personaje
concreto. Este es el fundamento y la labor
que corresponde a la Historia de la ciencia y
en nuestro caso particular a la Historia de la
Filosofía.
3. La atención del historiador de la filosofía,
más que sobre la filosofía en sí misma, ya
hecha (in facto esse), debe recaer sobre su
fieri, en cuanto realidad que se ha hecho, que
se está haciendo y que seguirá haciéndose
todavía por mucho tiempo. Así pues, una
cosa es hacer ciencia o filosofía, y otra cosa
muy distinta hacer la historia del proceso
como la Ciencia o la Filosofía, ha llegado a
ser lo que actualmente es. Lo
verdaderamente histórico es el proceso o las
vicisitudes a través de las cuales han llegado
a constituirse las ciencias, mediante la serie
de esfuerzos realizados por la inteligencia de
los hombres, para llegar a la verdad.
4. En Filosofía pura carece de importancia
que Aristóteles fuese hijo de un médico y
natural de Estagira, que Platón hiciese tres
viajes a Sicilia, que Hegel estudiase teología
en Tubinga. Pero ninguna de estas cosas
carece de importancia para el historiador de
la filosofía. Debe interesarse por esos datos,
que pueden ser preciosos para aclarar el
o pensamiento de los filósofos.
5. A la ciencia pura le corresponde discernir
la verdad del error. Pero al historiador, en
cuanto tal, no le compete definir si un sistema
es verdadero o falso. Le basta con exponer
fielmente las doctrinas tal como las
formularon sus autores. Cumple su misión
con señalar la existencia de tales o cuales
doctrinas como hechos históricos, en un
momento dado del tiempo y en determinadas
circunstancias. El historiador debe fijarse en
las etapas que los hombres han seguido para
1

llegar o no llegar a la verdad. Tampoco le es
lícito a un historiador juzgar los sistemas
filosóficos contrastándolos con el que él
prefiera como favorito.
6. El estudio de la Historia de la Filosofía no
puede reducirse a la observación de las
afirmaciones de los filósofos, se trata
fundamentalmente de captar el pensamiento
del filósofo, considerar cómo plantea los
problemas y cómo propone soluciones,
realizar esto es ya una tarea filosófica.
Además, el realizar una visión histórica de los
problemas y soluciones es también trabajar a
nivel filosófico.
7. Para profundizar en la Filosofía es
importante el estudio de los grandes
filósofos, pero no solamente por erudición, o
como quien lee historia, sino que es
necesaria una VALORACIÓN CRÍTICA para
poder distinguir la verdad del error y no caer
en el escepticismo o el relativismo.
8. El pensamiento del filósofo es en gran
parte producto de las circunstancias
históricas que vive, pero su pensamiento no
queda en la historia sino que trasciende y
condiciona el desarrollo mismo de la historia,
pero esto el estudio de los filósofos más
importantes tendrá un interés siempre actual.
9. El estudio de la Historia de la Filosofía
permite constatar cómo el pensamiento de
los filósofos gira siempre alrededor de unos
mismos problemas fundamentales y que las
soluciones, por muy diversas que sean, se
reducen a líneas básicas de pensamiento
que tomas diversos matices en la historia
según sean las circunstancias históricas o se
reaccione ante el pensamiento de otros.
Todo esto es lo que constituye las escuelas y
las corrientes filosóficas.
10. Las consideraciones anteriores nos dan a
entender que la filosofía es una ciencia que
progresa, es dinámica, no es extática. Las
ciencias físicas progresan por el dominio y el
aprovechamiento de la naturaleza. En la
Filosofía el progreso se da por el
acercamiento a la VERDAD, el PROGRESO
FILOSÓFICO no consiste en la aparición de
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nuevas doctrinas o corrientes, sino en el
acercamiento a la verdad, por esto, el
progreso filosófico puede darse en cualquier
época.
11. El progreso en la Filosofía no es lineal ni
acumulativo: hay avances, retrocesos y
cumbres, que hasta el momento no han sido
superadas. Por otra parte, el progreso
científico-técnico no va siempre acompañado
del progreso filosófico, la prueba está en que
en nuestro mundo actual el progreso
científico y técnico ha hecho relegar en
buena parte los problemas filosóficos
fundamentales.
12. En nuestro acercamiento a la Historia de
la Filosofía trataremos de tener en cuenta
tres aspectos fundamentales:
 Lo que han dicho los filósofos
(elemento doxográfico).
 El por qué los filósofos han dicho lo
que han dicho (acercamiento a la
historia y al sentido del pensamiento
-hermenéutica).
 Los posibles efectos de las teorías
filosóficas: influencias en la historia
de la humanidad.
13. El punto de llegada del estudio de la
Filosofía (bien sea en la Historia o en los
tratados específicos: lógica, epistemología,
cosmología, etc.), consiste en formar mentes
ricas en contenidos teóricos, capacitadas
para plantear y desarrollar en forma metódica
los distintos problemas y para leer de modo
crítico la compleja realidad que las rodea.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
PRELIMINARES
LOS ORÍGENES GRIEGOS
DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL
1. La Filosofía como creación de los
griegos
En el siglo pasado discutieron largamente los
historiadores sobre la antigüedad de la
Filosofía. Unos la hacían remontar hasta el
origen de la Humanidad: “El día en que el
hombre comenzó a reflexionar, ese día
comenzó también la filosofía” (V. Cousin).
Los panbabilonistas sostuvieron su
origen oriental: “Todo cuanto pensamos y
todas las maneras como lo pensamos tienen
su origen en Asia” (Conde de Gobineau).
Otros, como Zeller, la consideraban una
creación espontánea y peculiar del genio
griego: “A excepción de las fuerzas ciegas de
la naturaleza, no se mueve nada en nuestro
mundo que no sea griego en su origen”
(Sumner Maine).
El hombre, desde que aparece sobre
la tierra, ha poseído la facultad de pensar, y
la ha ejercitado enfrentándose con los
problemas que le plantea la realidad,
tratando de darles solución con sus propios
recursos racionales.
El animismo, el fetichismo, el
totemismo, la mitología, etc., son formas
primitivas de dar una respuesta a los
fenómenos de la naturaleza, buscando sus
causas y su explicación. Son modos
primarios de pensar y expresión del juicio
rudimentario que los hombres primitivos
hacían del origen de las cosas.
En etapas más avanzadas, en todos
los pueblos ha existido también un género de
pensamiento, expresado en formas muy
diversas. En las religiones orientales es fácil
descubrir un fondo filosófico envuelto en
formas míticas, bajo las cuales laten las
grandes cuestiones que el hombre se ha
planteado frente a la realidad.
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Pero debemos distinguir entre
conocimiento vulgar y conocimiento
científico. El primero lo adquirimos por el
funcionamiento directo de nuestros sentidos.
Así conocemos cosas y sucesos particulares
de los que el entendimiento abstrae
conceptos universales, que coordina entre sí
en formas ínfimas y rudimentarias de juicio.
Su campo es lo concreto, lo particular, lo
sujeto al espacio, al tiempo y a la mutación.
Predomina lo sensitivo sobre lo racional.
Mas para el conocimiento científico
no basta con conocer cosas ni sucesos
particulares sino que quiere llegar a conocer
sus esencias y sus razones de ser. Para esto
es necesario superar la particularidad, la
mutabilidad y la contingencia de las
realidades concretas, elaborando conceptos
abstractos y llegando a formular juicios
necesarios de validez universal. Es preciso
también ordenar y organizar los conceptos en
forma más o menos sistemática. La ciencia
no es una simple acumulación de datos, sino
un saber ordenado y organizado.
Pero el hombre no se contenta con
saber cosas ni sucesos particulares, sino que
trata de penetrar más, averiguando sus
porqués, es decir, sus causas. La admiración
ante un fenómeno insólito produce en el
hombre la conciencia de un problema, pone
de manifiesto su ignorancia y de acucia a la
investigación hasta que encuentra una razón
para explicarlo. De esta manera, la
admiración combinada con la curiosidad es el
origen natural remoto de la ciencia.
Entendida la Filosofía en sentido
amplio, existe indudablemente antes de los
griegos. Pero si la tomamos en sentido más
estricto, como un saber científico,
organizado, articulado, sistematizado,
elevado por encima del aspecto puramente
empírico, desligado de la forma mítica y con
principios y métodos propios y rigurosos,
entonces la cuestión presenta un aspecto
muy distinto, y podemos afirmar que hasta
los griegos no ha existido propiamente
filosofía.
Aunque algunos estudiosos han
pretendido demostrar el origen oriental de la
filosofía tratando de establecer ciertas
analogías, en realidad nadie ha triunfado en
su intento, al contrario, hoy día se han
 Historia de la Filosofía Antigua
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reunido algunas tesis irrefutables que

rechazan la procedencia oriental de la
filosofía:

 En la época clásica (antigua) ninguno

de los filósofos o de los historiadores
hace mención de un presunto origen
oriental de la Filosofía.

 Se ha demostrado históricamente
que los pueblos orientales que
entraron en contacto con los griegos
tenían una sabiduría basada en
convicciones religiosas y mitos
teológicos cosmogónicos, pero no
una ciencia filosófica basada en la
razón (logos).

 No ha llegado a comprobarse
ninguna utilización por parte de los
griegos antiguos de escritos
orientales. Antes de Alejandro Magno
no pudieron llegar a Grecia doctrinas
provenientes de los indios o de otros
pueblos de Asia. Igualmente en el
tiempo en que surgió la Filosofía en
Grecia es impensable que haya
habido griegos capaces de entender
el razonamiento de un sacerdote
egipcio o en capacidad de traducir
libros egipcios.

En la hipótesis de que alguna idea

oriental se haya filtrado al pensamiento
occidental, esto no cambia la esencia del
problema, ya que los griegos cuando acogían
contenidos de otra forma de vida espiritual,
los transformaban dándoles una forma
rigurosamente lógica (que es lo propiamente
filosófico: el recurso de la razón).

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2. Circunstancias que favorecieron
el surgimiento
de la filosofía en Grecia
Para entender la filosofía de un
pueblo o civilización hay que referirse al arte,
la religión y a las condiciones socio-políticas
de dicho pueblo.
 El arte más elevado trata de alcanzar
de forma mítica y fantástica, es decir,
mediante la intuición y la
imaginación, objetivos que también
son propios de la filosofía.
 De forma semejante la religión aspira
a alcanzar a través de
representaciones de fe, objetivos que
la filosofía busca alcanzar mediante
los conceptos de la razón.
 Las condiciones socio-económicas y
políticas de un pueblo condicionan el
surgimiento de determinadas ideas.
2.1. Los poemas homéricos y los
poetas gnómicos:
Antes que naciese la filosofía, los poetas
tuvieron gran importancia en la educación de
los griegos, quienes buscaron alimento
espiritual sobre todo en los poemas
homéricos, es decir, LA ILÍADA y LA
ODISEA; en HESÍODO y en los poetas
GNÓMICOS (s. VII - VI a.C.)
Los poemas homéricos poseen
algunos rasgos del carácter griego que se
reflejará en la filosofía:
 Aunque están repletos de
imaginación y de situaciones fantásticas,
nunca entran en la descripción de lo
monstruoso y deforme. La imaginación
homérica está ya estructurada según un
sentido de la armonía, la proporción, el
límite, la medida (todo esto pasará a la
filosofía a caracterizar al “Ser”.
 El poeta no se limita a narrar una
serie de hechos, sino que aunque de
una manera mítico-fantástica, investiga
las causas o razones de esos hechos.
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Historia de la Filosofía Antigua
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Este espíritu investigativo pasará a la
filosofía que llevará a la búsqueda de la
causa y el principio, del porqué último de
las cosas.
 Otro rasgo de la poesía homérica es
tratar de presentar aunque de manera
mítica, la realidad en su integridad:
dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y
paz, bien y mal, alegría y dolor, la
totalidad de los valores que rigen la vida
de los hombres. La Filosofía tratará de
presentar también de manera racional la
totalidad de la realidad y muy
especialmente el puesto del hombre en
el universo.
Los demás poetas griegos como
HESÍODO, FOCÍLIDES, SOLÓN,
ARQUÍLOCO, etc., aportaron a la Filosofía
las bases para comprender racionalmente el
cosmos, la construcción de la ética, la fijación
de los conceptos de justicia, orden y límite
(medida) que caracterizarán toda la filosofía
griega:
“Presta oídos a la justicia y olvida del todo la
superchería”
(Hesíodo).
“Iré sin desviarme por aquí o por allá, por el
camino recto, porque sólo debo pensar
cosas justas” (Teógnides).
“En la justicia están incluidas todas las
virtudes”
(Focílides).
“Goza de las alegrías y duélete de los males,
pero no demasiado” (Arquíloco).
“Permaneciendo en el medio alcanzarás la
virtud”
(Teógnides).
“Nada en exceso”
(Solón)
2.2. La Religión pública y los misterios
órficos:
Cuando se habla de religión en Grecia, hay
que distinguir entre la RELIGIÓN PÚBLICA,
cuyo modelo es el que nos brinda Homero, y
la religión de los MISTERIOS.

La RELIGIÓN PUBLICA u oficial se
caracteriza por:
 Considera que todo es divino porque
todo cuanto sucede se explica a partir
de la intervención de los dioses. Los
fenómenos naturales y la misma vida de
los hombres están vinculados
esencialmente con la vida de los dioses.
 Los dioses griegos son fuerzas
naturales personificadas, o son fuerzas
o virtudes del hombre sublimados e
hipostasiados: Zeus: justicia; Palas
Atenea: inteligencia; Afrodita: el amor.
Los dioses griegos sólo difieren de los
hombres en la cantidad, no en cualidad.
 La religión pública de los griegos
constituye una forma de
NATURALISMO ya que no les pedía a
los hombres un radical cambio interior
(conversión), un elevarse sobre sí
mismo, sino por el contrario, les pedía
seguir su propia naturaleza y que todo
se hiciera en honor a los dioses. Como
veremos más adelante, la primera forma
de filosofía será tan naturalista como la
religión pública.
Como la religión pública no satisfizo
a todos los griegos, se desarrollaron un
círculo restringidos de los MISTERIOS, con
creencias y prácticas propias. Los Misterios
que influyeron sobre la Filosofía son los
llamados MISTERIOS ÓRFICOS, por su
presunto fundador, el poeta Orfeo.
El orfismo introduce a la civilización
griega en un nuevo esquema de creencias y
una nueva interpretación de la existencia
humana.
Los griegos tradicionalmente
consideraban al hombre como un ser mortal
y con la muerte se acababa definitivamente
la existencia. Las creencias órficas se
pueden resumir en cuatro principios.
 En el hombre se alberga un principio
divino, un demonio (alma) que cae
en un cuerpo debido a una culpa
originaria.
 El demonio (alma) no sólo preexiste
al cuerpo sino que no muere con él,
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Historia de la Filosofía Antigua
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se reencarna en cuerpos sucesivos
para expiar la culpa originaria.
 La vida órfica con sus ritos y
prácticas es la única que puede
liberar el alma del cuerpo, poniendo
fin a las reencarnaciones.
 Para los purificados hay un premio
en el más allá, para los no iniciados
en los Misterios existen castigos. El
destino del hombre es estar junto a
los dioses e incluso hacerse Dios:
“De hombre nacerás dios porque
procedes de lo divino”.
La idea de los premios y castigos de
ultratumba surge para eliminar el absurdo
que se constata en la tierra de que los
virtuosos sufran y los viciosos gocen. Incluso
la idea de la metempsicosis (reencarnación)
pudo haber surgido como una explicación de
por qué sufren aquellos que parecen
inocentes: nadie es inocente porque todos
purgan penas pasadas.
Con las creencias de los órficos el
hombre por primera vez veía que en sí
mismo se contraponían dos principios en
lucha constante: el alma (demonio) y el
cuerpo (como tumba o expiación del alma).
Con los órficos se resquebraja la
visión naturalista del hombre, quien
comprende que tiene que suprimir algunas
tendencias ligadas al cuerpo para purificar de
lo corpóreo el elemento divino de su
existencia (alma).
Por último hay que señalar que los
griegos no poseyeron libros sagrados ni una
dogmática fija e inmodificable, esto propició
el que los griegos no tuvieran una clase
sacerdotal encargado de custodiar lo
sagrado. Esto propició un ambiente de
amplia libertad en el pensamiento que
favoreció el surgimiento de la filosofía.
2.3. Condiciones sociales, políticas y
económicas:
Mientras que los orientales se veían
obligados a una obediencia ciega al poder

político y religioso, los griegos gozaban de
una libertad no sólo religiosa sino también
política.
Durante los siglos VII - VI a.C. Grecia
pasó de ser un país primordial-mente
agrícola a ser un país de industria artesanal y
comercial. Se fundaron colonias comerciales
en las colonias jónicas, sobre todo en
MILETO, las ciudades se convirtieron en
centros comerciales florecientes. Los
artesanos y comerciantes impidieron que el
poder político se centrara en unos pocos
terratenientes. En Grecia, por primera vez,
aparecen esbozadas las formas de gobierno
republicanas. En este ambiente de libertad
florecen la cultura, la filosofía y las ciencias.
La Filosofía nace en la colonias
jónicas (Mileto), donde primero se manifestó
el cambio socio-económico-político, de allí
pasa a las ciudades, principalmente a
Atenas, la capital de la libertad griega y por lo
tanto la capital de la Filosofía.
Cuando apareció la POLIS (ciudad-
Estado), los griegos no la contrapusieron a la
propia libertad sino que se identificaron con
el Estado, ser hombre equivalía a ser
ciudadano. El Estado se convirtió en el
horizonte ético del hombre griego. Los
ciudadanos sintieron los fines del Estado
como sus propios fines, el bien del Estado
como su propio bien, la grandeza del Estado
como la propia grandeza y la libertad del
Estado como la propia libertad.
3. Concepto y finalidad de la filosofía
Antigua
3.1. Rasgos esenciales de la Filosofía
Antigua
La tradición atribuye a Pitágoras la creación
del término “Filosofía”. En su espíritu
religioso consideraba que sólo a los dioses
les era posible una verdadera “sofía”
(sabiduría), es decir, una posesión cierta y
total de la verdad. Al hombre sólo le era
posible una tendencia a la “sofía”, una
aproximación, un amor a la verdad no del
todo satisfecha, un “philos” de ahí salió el
hombre de filo-sofía (amor a la sabiduría).
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Historia de la Filosofía Antigua
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Desde el momento en que surgió, la
filosofía griega adquiere tres características
que hacen referencia a su contenido, su
método y su objetivo:
 CONTENIDO: La Filosofía se
propone explicar la totalidad de las
cosas, toda la realidad sin exclusión de
partes o de momentos. En esto la
Filosofía se diferencia claramente de las
ciencias particulares.
 MÉTODO: La Filosofía aspira a una
explicación puramente racional de la
realidad que se plantea como objeto. La
Filosofía va más allá del hecho empírico
y busca las causas a través de la razón.
 FINALIDAD: El objeto de la filosofía
reside en el puro deseo de conocer y
contemplar la verdad. Un amor
desinteresado a la Verdad. “Los
hombres al filosofar buscan el conocer
con la finalidad de saber y no para
conseguir una finalidad práctica”
(Aristóteles). La Filosofía nace
únicamente después de que los
hombres han solucionado los problemas
fundamentales de la existencia y se han
liberado de las necesidades materiales
más urgentes. “La Filosofía es la única
ciencia libre porque es la única que es
fin en sí misma...Todas las ciencias
serán más necesarias que ésta, pero
ninguna será superior” (Aristóteles)
3.2. Etapas y períodos de la Filosofía
antigua
La Filosofía Antigua y grecorromana se inicia
en el siglo VI a.C. y se prolonga hasta el año
529 d.C., año en que el emperador Justiniano
ordenó clausurar las escuelas paganas
antiguas. Se distinguen los siguientes
períodos:
 PERÍODO NATURALISTA:
Caracterizado por el problema de la
“physis” (naturaleza) y del cosmos.
Entre los siglos VI-V vio sucederse a
los jónicos, los pitagóricos, los
eleáticos, los pluralistas y los físicos
eclécticos.

 PERÍODO HUMANISTA: La atención
se centra en el hombre, tiene como
protagonistas a los sofistas y a
Sócrates.
 PERÍODO DE LAS GRANDES
SÍNTESIS: Platón y Aristóteles;
coincide con el s. IV a.C.
caracterizado por el descubrimiento
de lo suprasensible y la explicitación
y formulación orgánica de los
diversos problemas filosóficos.
 PERÍODO HELENÍSTICO: Abarca
desde la conquista de Alejandro
Magno hasta el final de la era
pagana. Florecen el cinismo, el
epicureísmo, el estoicismo, el
escepticismo y por último el
eclecticismo.
 PERÍODO RELIGIOSO: Se
desarrolla ya en la época cristiana,
se caracteriza por un grandioso
renacimiento del platonismo y por un
nuevo florecimiento de las últimas
escuelas de la antigüedad.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
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Historia de la Filosofía Antigua
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PRIMERA UNIDAD
LA FILOSOFÍA ANTES DE SÓCRATES:
Los filósofos naturalistas
1. Preliminares
La importancia de este período de la filosofía
es extraordinaria. El hecho de que la
Filosofía griega culmine en los grandes
pensadores atenienses del siglo IV (Platón,
Aristóteles) ha repercutido sobre los que les
anteceden, haciéndoles aparecer con el
carácter de precursores. Pero los primeros
filósofos tienen por sí mismos un alto valor.
Aun cuando Grecia no hubiese llegado a las
cumbres de Platón y Aristóteles, solamente
las especulaciones de los presocráticos le
darían derecho a ocupar un puesto
destacado en la historia del pensamiento.
El siglo y medio que transcurre entre
Tales de Mileto y los sofistas constituye un
rico período de vida intelectual que avanza
con gran rapidez, en contraste con la lentitud
de la evolución del pensamiento oriental.
El panorama intelectual es muy
movido, las controversia entre los filósofos
contribuyen a afinar los conceptos y a crear
una verdadera técnica filosófica.
Rápidamente van surgiendo los
problemas fundamentales aunque todavía en
forma embrionaria; aparecen también los
primeros intentos de solución, aunque hay
que reconocer que la importancia de los
presocráticos consiste más en el hecho
mismo de haberse planteado los problemas
que en las soluciones concretas que
pudieron ofrecer.
La reflexión de los presocráticos
hace que se elaboren muchas nociones
importantísimas que pasarán al patrimonio
filosófico universal: el ser y el hacerse, la
substancia y el accidente, movimiento y
quietud, naturaleza común y seres
particulares, realidad y fenómenos, materia y
espacio, tiempo y eternidad, lleno y vacío,
conocimiento sensitivo e intelectivo, ciencia y
opinión, causa y efecto, orden, ley, sanción,
etc.

También se esbozan claramente las
tendencias fundamentales que prevalecerán
a lo largo de la historia del pensamiento:
realismo e idealismo, monismo y dualismo,
mecanicismo y dinamismo, etc. Por todas
estas razones se puede afirmar con justa
razón que los presocráticos no sólo son los
“precursores” de la filosofía sino los
verdaderos “padres” del pensamiento
occidental.
 Problema fundamental: “la
naturaleza”
Las reflexiones de los primeros
filósofos se inician en torno al hecho de la
mutación, el cambio, el fluir de la realidad.
Les impresionan los cambios cíclicos de las
cosas, la regularidad de los movimientos
celestes, el orden y belleza del Cosmos, los
fenómenos atmosféricos, la generación y
corrupción de los seres. A pesar de esto, la
reflexión no se centra en el cambio mismo y
las cosas en sí mismas sino que les
preocupa la “Naturaleza” (Physis). No se
preguntan simplemente qué son las cosas,
sino que tratan de ir más allá, inquiriendo de
qué están hechas, cómo se hacen y cuál es
el primer principio de donde todas provienen.
Esto equivale a contraponer el Ser al
aparecer, las esencias a los fenómenos, lo
cual les lleva a preguntarse si por debajo de
las apariencias sensibles existe alguna
realidad estable, algún principio que
permanece a través de los cambios
incesantes de las cosas.
Como se puede apreciar, la inquietud
que nace del aspecto “físico” de las cosas
lleva a una reflexión de tipo “ontológico”
(sobre el ser). La “Naturaleza” es la realidad
que existe por debajo de todas las “cosas”, y
que, aunque es común a todas, se distingue
de todas ellas.
En cambio, las “cosas” múltiples,
más que realidades, son apariencias
mudables, inestables y de duración limitada.
La “Naturaleza” la entienden los
presocráticos en un doble sentido: Como
substratrum inmutable del ser, por debajo
de todas las mutaciones, y también como
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Historia de la Filosofía Antigua
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fuerza que hace llegar las cosas a ser, como
una fuente inagotable de “seres”.
De la contraposición primera entre
“Naturaleza” y “cosas” particulares se derivan
otras varias como son: la antítesis entre
verdadera realidad, que solamente puede ser
percibida por la inteligencia, y las apariencias
mudables percibidas por los sentidos; entre
lo inmutable y lo móvil, entre la unidad y la
pluralidad, entre el ser y el no-ser, entre lo
lleno y vacío, etc. De la misma manera
también se origina el concepto de una Ley
universal que rige todas las mutaciones y
ciclos de los cambios, y también se deriva el
concepto de Ciencia, entendida como un
conocimiento fijo, estable y universal, en
contraposición a la Opinión, que no rebasa la
contingencia y particularidad de las
realidades inestables que perciben los
sentidos.
 El primer principio de las cosas
(Arjé):
Ninguno de los presocráticos llego al
concepto de espíritu. Para todos, la realidad
es material. Pero como primer principio
buscan un cuerpo que sea lo más inmaterial
posible.
Aristóteles hace notar que ninguno
de ellos pone la tierra como primer principio.
Señalan elementos ligeros, sutiles, móviles,
plásticos, capaces de transformarse
fácilmente y de revestir las formas más
diversas. Con ligeras variantes, todos
coinciden en asignarle al primer principio
caracteres de ser eterno, ilimitado,
movilísimo, penetrante, inextinguible,
transformable y casi incorpóreo.
El principio del movimiento y de la
vida (respiración) de todos los seres, y de él
pueden formarse infinitos seres e infinitos
mundos. Los milesios conciben el primer
principio no como un añadido a las cosas o
algo que les venga de fuera sino como la
realidad intrínseca y constitutiva de todas las
cosas.
Posteriormente se van introduciendo
otros elementos extrínsecos y en cierto modo
independientes de la materia como el logos

de Heráclito, el Amor el Odio de Empédocles
y el Nous de Anaxágoras.
 La razón sobre los sentidos:
Ya hemos afirmado como la
especulación griega se inicia sobre el
problema cosmológico (físico) que lleva
implícito el problema ontológico.
Ser y ser físico son para los
presocráticos conceptos equivalentes. Pero
en su aspiración por lograr una
representación del Universo, en lugar de
atenerse a la experiencia, adoptan un
procedimiento preferentemente racional.
En vez de observar se dedicaron a
discurrir, descuidando el testimonio de los
sentidos, de los que muchos desconfían,
considerándolos como fuentes de error, y
recurriendo a elaborar teorías puramente
racionales. De esta manera, lo que hubiera
debido ser Física se convierte en Ontología,
y el resultado es no sólo que el problema
físico quedó sin resolver, sino que la lucha
entre tantas teorías contradictorias contribuyó
a crear el ambiente de escepticismo que
desemboca, finalmente, en la crisis de la
sofística, alcanzando al mismo Sócrates.
 ¿Filósofos y teólogos?
Los interrogantes a los que trataron
de dar solución los primeros filósofos,
ciertamente no fueron formulados solamente
por ellos.
A estas preguntas trataron de
responder las cosmogonías de los pueblos
antiguos, India, Egipto, Caldea. Antes de que
apareciera la filosofía en Mileto, Grecia había
producido ya un amplio conjunto de
cosmogonías (Hesíodo, Helánico, Homero)
en que las fuerzas de la naturaleza se
personifican poéticamente en divinidades.
La gran aventura de Tales y de los
primeros filósofos consistió en sustituir esas
divinidades por elementos naturales y
fuerzas cósmicas: agua, aire, fuego, frío y
calor, condensación y dilatación, etc. Es
decir, que al buscar el primer principio, el
arché de las cosas, buscaban una realidad
ontológica, pero no fuera del Universo, sino
10
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
dentro de él; no encima, sino debajo de los
fenómenos y de los seres particulares. El arjé
que era concebido como la fuente, el sostén
y el fin de todos los seres era sólo percibido
por la inteligencia y se consideraba como una
realidad eterna, inmutable, y divina. O sea,
que en último término, esa realidad venía a
equivaler a Dios, expresado bajo distintos
nombres. En este sentido, en los sistemas de
Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito,
Parménides, y, en general, de todos los
presocráticos, la Filosofía es a la vez una
física, una cosmogonía y una teología.
 Filosofía y mito:
En la introducción afirmamos que la
filosofía nace como el esfuerzo por dar una
explicación puramente racional a los
interrogantes sobre el cosmos, desligándose
de interpretaciones míticas y teológicas, pero
tenemos que aclarar que ese desligarse no
fue instantáneo, sino que la filosofía en sus
comienzos arrastra por un tiempo
considerable con un lastre considerable de
mitos y alegorías.
En los presocráticos perduran
muchos elementos de los antiguos poemas
cosmogónicos, mezclados con otros de
procedencia órfica, o de una inspiración
moral y religiosa.
En las especulaciones presocráticas
van unidos estrechamente lo físico y lo ético,
la cosmología, la antropología y la teología,
pero también es cierto que esos elementos
míticos pierden la preponderancia que tenían
anteriormente, y ya desde los milesios la
Filosofía comienza a plantear sus propios
problemas y a tratar de buscarles solución
por medios estrictamente racionales.
2. La escuela de Jonia
2.1. Tales de Mileto (h. 585 a.C.):
Nació en Mileto, colonia jónica del
Asia Menor. Es considerado por la tradición
como el primero de los filósofos. Fue también
político y se destacó por sus estudios
matemáticos y astronómicos. Se le atribuyen
viajes a Egipto donde estudió geometría.
Predijo un eclipse de sol que aconteció en

una batalla entre medos y lidios (28 de mayo
del 585). Se le atribuye la invención del
teorema que lleva su nombre. La tradición lo
ubica en la lista de los Siete Sabios antiguos.
Se le atribuyen estas palabras en el
momento de morir: “Te alabo, ¡Oh Zeus!,
porque me acercas a ti. Por haber envejecido
no podía ya ver las estrellas desde la tierra.
Tales fue el iniciador de la filosofía de
la PHYSIS (Naturaleza) al afirmar por
primera vez que existe un único principio
originario causa de todas las cosas que son
(este principio será llamado después
“arkhé”), el “principio” de Tales es el AGUA.
Hay que aclarar que el “agua” de
Tales no es el elemento físico que
conocemos, sino la “humedad”: “la simiente y
los gérmenes de todas las cosas poseen una
naturaleza húmeda”. Todo proviene del agua,
todo sustenta la propia vida mediante el agua
y todo finaliza, a su vez, en el agua. Algunos
sostienen que la doctrina de Tales tiene
raíces en los mitos de los poetas griegos (v.
gr. Homero consideraba al océano como el
padre de todas las cosas) pero esto es difícil
de demostrar.
Tales es un naturalista en el sentido
antiguo del término y no un materialista en el
sentido moderno. En la práctica su agua
llegaba a coincidir con lo divino. “Dios es la
cosa más antigua porque no es generado”,
es decir, porque es “principio” (arjé). Se
introduce así una nueva concepción de Dios
en la que predomina la razón y va
desplazando a los dioses del politeísmo
fantástico-poético de los griegos.
Aristóteles y Diógenes Laercio le
atribuyen a Tales la frase de que todas las
cosas estaban llenas de “dioses” o de
“demonios”.
Esto y su explicación del imán, al que
atribuía vida y alma, indican un concepto
animista de la materia. Así llegó a afirmar
que todas las cosas tenían alma
(panpsiquismo) y que todo el universo está
penetrado de vida aunque muchas de sus
partes parezcan inanimadas (panvitalismo).
Tales nada dice respecto de la naturaleza del
alma vivificadora y divina, pero es posible
pensar que la asociara con la naturaleza del
primer principio, es decir, el agua. Todas las
11
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
cosas proceden del agua y en ellas
permanece, como sustrato; todas las cosas
deben ser, por tanto, divinas y animadas.
2.2. Anaximandro (h. 560 a.C.):
Nació en Mileto. Fue discípulo o
compañero de Tales. Geógrafo, matemático,
astrónomo y político. Dirigió una expedición
de los milesios a Apolonia. Sus compatriotas
agradecidos le dedicaron una estatua,
descubierta en las excavaciones de Mileto.
Autor de un tratado “Sobre la naturaleza”. Se
le atribuye la confección de un mapa del
mundo conocido, la predicción de un
terremoto en Esparta, el descubrimiento de la
declinación del Zodíaco, haber medido las
distancias entre las estrellas y calculado su
magnitud.
Es el iniciador de la Astronomía
griega y el más eminente de los milesios.
Amplía la visión de Tales, aspirando a una
concepción general del universo. Inicia una
verdadera cosmología, prescindiendo de
elementos mitológicos, y formula un conjunto
de ideas que pasarán a los siguientes
presocráticos.
 El a-peiron como principio:
Anaximandro profundiza la
problemática del “principio” y considera que
el agua ya es algo derivado y que el arjé
debe ser algo infinito, es decir, una “physis”
infinita, indefinida, de la cual se delimitan o
se determinan todas las cosas, así llama a
su arjé A-peiron (aquello que carece de
límites, es decir, lo indefinido).
Hay que tener en cuenta que el a-
peiron no es una infinitud abstracta, sino una
materia primordial, ilimitada, homogénea,
indeterminada, incualificada, eterna,
imperecedera, inmutable, incorruptible,
inagotablemente fecunda, generadora de
todos los seres y a la cual todos retornan.
El apeiron viene a ser como una
especie de nebulosa o mezcla de todos los
elementos, equivalente al caos de las
antiguas cosmogonías. Aristóteles lo
interpreta como una mezcla confusa de

elementos, los cuales se van separando
después por el movimiento. Es de notar que
Anaximando introduce el concepto de
“eternidad” para el arjé, el cual no debe
tener fin pero tampoco principio, aquí se
aparta de las antiguas deidades, las cuales
no morían pero sí nacían.
 El origen de las cosas:
Tales no se había planteado la
pregunta de cómo y por qué todas las cosas
proceden del principio, Anaximandro sí lo
hace y ofrece una respuesta que
entremezcla con elementos órficos: para
explicar la formación de las cosas propone
un proceso de separación o de
diferenciación de contrarios. Dentro de la
masa confusa del apeiron, agitado por un
movimiento eterno, se producen remolinos
que dan por resultado su separación en
porciones, de cada una de las cuales se
forman otros tantos mundos, o cosmos
esféricos y limitados.
Estos mundos nacen y se destruyen
periódicamente, en ciclos fijos, pagando así
la pena de la injusticia que supone su
desprendimiento del apeiron. Con esta
contraposición entre los cosmos limitados y
el apeiron ilimitado queda definida la
oposición fundamental entre “finito” e “infinito”
o ilimitado, que recogerán los posteriores
presocráticos.
El mundo pues, está constituido por
una serie de contrarios y estos tienden a
atropellarse el uno al otro por causa de una
injusticia originaria (calor y frío, sequedad y
humedad, etc.) Recordemos que para el
orfismo resulta central la idea de una culpa
originaria y la expiación de ésta y por lo tanto
el concepto de una justicia equilibradora.
La primera “separación” fue la de lo
caliente y lo frío. El primero envolvió al
segundo. Al principio la tierra -elemento frío-
estaba completamente mezclada con el
agua. Pero fue secándose bajo la acción del
calor hasta que se formaron cuatro círculos:
el fuego (caliente), el aire (frío), el agua
(húmeda) y la tierra (seca). El frío, de origen
líquido se transforma en aire por la acción del
calor. De la esfera del calor se originan los
astros, el sol y la luna. La tierra tiene forma
cilíndrica y se mantiene suspendida por el
12
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
equilibrio de fuerzas. Del fango primitivo
(agua y tierra) salen todos los vivientes
mediante la acción del sol, primero nacieron
los animales marinos y luego los terrestres.
La doctrina de Anaximandro se
puede calificar de un poco indeterminista por
su arjé, pero el apeiron no puede pensarse
sino como algo “material” pero ilimitado.
Anaximandro no deja de ser un naturalista
físico como los otros milesios.
A pesar de haber acudido a
elementos órficos es importante tener en
cuenta lo anticipadoras que resultan las ideas
de representar la tierra sin necesidad de un
sostén material y el considerar que la vida se
haya originado mediante animales acuáticos
que fueron evolucionando.
Se constata pues, cómo el logos
(razón) humano va avanzando cada vez más,
desprendiéndose de lo mítico y lo fantasioso.
2.3. Anaxímenes (h. 546 a.C.):
Natural de Mileto. Discípulo de
Anaximandro. Escribió también un tratado
“Sobre la naturaleza”. Cultivó
preferentemente la Meteorología. Los
antiguos lo consideraban como la figura
principal de la escuela, pero su doctrina
significa más bien un retroceso al punto de
vista de Tales.
 El aire como principio:
Anaxímenes concibe el mundo como
un animal viviente, dotado de respiración,
dentro del Pneuma infinito que lo envuelve
todo. De aquí proviene probablemente su
concepto de que el Aire (hálito, aliento,
soplo, vapor) es el principio primordial de
todas las cosas. “Así como nuestra alma,
siendo aire, nos mantiene unidos, así
también el aliento y el aire circundan todo el
Cosmos”. No se trata del aire atmosférico
sino de un protoelemento eterno, “divino”,
viviente, ilimitado, ligerísimo, inextinguible,
casi incorpóreo.
 El origen de las cosas:

Del principio original, agitado por un
movimiento eterno, nacen sucesivamente
infinitos mundos y seres, incluyendo a los
dioses. Cada mundo está envuelto en una
especie de caparazón transparente de aire
endurecido.
Anaxímenes plantea un proceso de
condensación (descendente) y otro de
lentificación (ascendente) del aire, éste al
condensarse se convierte en agua y luego
en tierra, y al lentificarse se calienta y se
convierte en fuego.
Con este proceso Anaxímenes
establece que además que la separación de
contrarios (Anaximandro) se da una
diferenciación cuantitativa (condensación-
lentificación) del principio originario que
permanece en las cosas.
La doctrina de anaxímenes es
rigurosamente más lógica que la de sus
predecesores; ofrece una explicación más
precisa del proceso físico por el que s forman
las sustancias particulares, sin necesidad de
recurrir a mitos o concepciones órficas. Se
entiende pues, por qué los pensadores
posteriores verán a Anaxímenes como el
“modelo” de pensamiento jónico.
2.4. Heráclito de Éfeso (+480 a.C.)
Natural de Éfeso, de familia
nobilísima. Fue proverbial en la antigüedad
su carácter altanero, misántropo y gobierna todas las cosas: “Una sola cosa es
melancólico. Despreciaba a la plebe por la
ceguera que manifestaba ante las verdades
que él les transmitía.
Nunca quiso intervenir en política.
Tuvo también una actitud desdeñosa ante los
poetas antiguos y los filósofos
contemporáneos, e incluso ante la religión.
No tuvo maestro. Escribió en dialecto jónico
un libro en prosa, en forma tan complicada y
oracular que le valió el calificativo de “el
oscuro”. Aburrido de los hombres, se retiró al
templo de Artemis, donde se entretenía
jugando con los niños.
Finalmente huyó a los montes, donde
vivió manteniéndose de hierbas. Contrajo
13
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
una hidropesía y murió lastimosamente a los
sesenta años.
La personalidad y el carácter de
Heráclito se pueden deducir de expresiones
como estas: “Uno solo vale para mí tanto
como diez mil, con tal que sea el mejor”. “A
la naturaleza le gusta esconderse”. “Yo me
busco a mí mismo”. “La muchedumbre es
como los perros, ladra a quien no conoce, y,
como los asnos prefiere la paja al oro”. “Aun
después de haber escuchado mi doctrina no
la entienden, y parecen sordos”
 El conocimiento:
Heráclito establece claramente la
distinción entre dos órdenes de
conocimiento: el sensitivo, que solamente es
fuente de opinión, y el racional que es el
único que llega a descubrir la “verdad”.
Los sentidos nos hacen creer que
existen seres fijos y estables. Esto es una
ilusión, porque solamente existe un ser único,
en perpetuo movimiento. Por lo tanto hay que
desconfiar de los sentidos y juzgar conforme
a la razón. Por los sentidos no podemos
conocer la naturaleza de las cosas.
No obstante, su desconfianza en los
sentidos no es absoluta. Los sentidos son
necesarios para adquirir la sabiduría, pero
siempre su testimonio debe corregirse por la
razón, que es la única capaz de comprender
la verdad del ser uno en perpetuo
movimiento, y de conocer la Razón que
la sabiduría, conocer la razón que gobierna
todas las cosas a través de todas las cosas”.
 Ontología:
Los milesios habían advertido la
necesidad de que el “arjé” fuera móvil (v.g.
Anaxímenes), pero Heráclito se centra en el
movimiento como tal y lo extiende a toda la
realidad: “Todo se mueve, todo fluye”. Nada
permanece inmóvil y fijo, todo cambia y se
modifica sin excepción. “En el mismo río, no
es posible, ciertamente, entrar dos veces”.
Nosotros mismos somos y no somos
al mismo tiempo (para “ser” en determinado

momento, tenemos que “no ser” lo que
éramos antes). A partir de este principio del
devenir como lo único que permanece, se
explica toda la realidad.
En el fondo, Heráclito trata de dar
respuesta al problema plateado entre la
Naturaleza o “Ser” común y los “seres”
particulares. Por una parte, mantiene la
unidad de la Naturaleza y del principio
primordial, pero por otra, acentúa el aspecto
dinamista iniciado por Anaximandro y
Anaxímenes, con un profundo sentimiento
del movimiento, la inestabilidad e
impermanencia de las cosas particulares.
No obstante, Heráclito cree en la
realidad de las cosas particulares,
atestiguadas por los sentidos. Pero no
entidades o sustancias fijas y estables sino
en continuo hacerse y deshacerse con
sujeción a ciclos de evolución regidos por la
ley cósmica del Logos. De esta manera, el
fuego, que es el principio primordial, está en
perpetua mutación, pero la Razón universal
permanece inmutable a través de todos los
cambios.
 El fuego como arjé:
A pesar de que Heráclito intuye una
Razón o Ley universal que dirige el devenir,
no deja de ser un filósofo naturalista o físico,
e identifica el arjé con el fuego: “Del fuego
proceden todas la cosas y el fuego de todas,
al igual que el oro de las mercancías y las
mercancías del oro”. El motivo por el cual
elige el fuego como arjé es evidente: el fuego
expresa de manera ejemplar las
características de la mutación continua, del
contraste y de la armonía. El fuego se halla
en continuo movimiento, es vida que nace de
la muerte del combustible, es una continuada
transformación de éste en cenizas, en humo
y en vapores. Al igual que los otros jónicos,
Heráclito identifica al fuego con la divinidad:
“El fuego es perenne necesidad y saciedad,
es fuego eterno.”
 El origen de las cosas: los
contrarios:
A partir del fuego como principio y el
devenir como ley universal, Heráclito explica
el origen de las cosas por medio de dos vías
que en realidad son una misma: una
14
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
descendente, por condensación o
contracción, y otra ascendente, por dilatación
o rarefacción: “El cambio es un camino hacia
abajo y el mundo se hace según este
camino. El fuego condensado se humedece
y, puesto en este estado, se hace agua y el
agua comprimida se hace tierra. Y esta es la
vía hacia abajo. Viceversa, la tierra se licúa,
de ella sale el agua, y del agua lo demás...Y
esta es la vía hacia arriba”.
Heráclito explica el “hacerse” de las
cosas en la acción de los contrarios que
surgen en el doble movimiento del fuego.
Todo es un alternarse incesante entre los
contrarios: las cosas frías se calientan, las
calientes se enfrían, las húmedas se secan,
las secas se humedecen, el joven se
envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha
muerto renace la vida joven, y así
sucesivamente.
Dos fuerzas cósmicas antagónicas
rigen la génesis y las destrucciones
periódicas de las cosas. Una disgregadora, la
Discordia o la Guerra, causa de la pluralidad.
Y otra agrupadora, la Concordia o la Paz,
que reduce las cosas a la unidad. Por esto la
Guerra es la “madre y el rey de todas las
cosas”.
 La armonía universal:
La Razón que rige todas las
transformaciones del fuego, es la causa de
una armonía oculta universal. Procediendo
todas las cosas de un mismo principio (el
fuego), los contrarios son también una misma
cosa.
Con la lucha de los contrarios “se
unifican las oposiciones y de cosas
diferentes brota una bellísima armonía”. En
ella se resuelven todas las antítesis y
contradicciones parciales que son sólo
aparentes, pues responden a distintos
momentos del proceso de desarrollo de la
realidad con movimientos contrarios, al
encontrarse en doble camino descendente o
ascendente.
 El optimismo universal:

El mundo es bellísimo. Solamente
puede hablarse de mal en sentido relativo.
Del bien sale el mal y del mal el bien, que
son simples aspectos procedentes de la
transformación incesante de las cosas pero
que se funden en la armonía total del
universo. “Todas las cosas en la divinidad
(mundo) son bellas, buenas o justas, son los
hombres quienes las estiman, unas justas y
otras injustas”. Todo es bueno, o todo es
malo según se considere, “el agua del mar
es la más pura y la más impura. Para los
peces es potable y saludable, para los
hombres es perjudicial”. “La enfermedad
hace dulce la salud, el mal el bien, el hambre
la hartura, el cansancio el reposo”. “Los
monos más hermosos son deformes si se
comparan con los hombres”.
 La razón universal:
La causa última de todas las
transformaciones del Cosmos y de la
armonía universal que de ellas resultan es
una Razón eterna que rige y gobierna todas
las cosas y está presente en todas ellas.
Todo cambia, se muda, y se transforma
excepto la Razón, que, a manera de una ley,
preside, impulsa y regula todas las
mutaciones, permaneciendo toda ella
inmutable e inalterable.
¿Cómo debe entenderse esa Razón
universal? ¿Es inmanente o trascendente?
¿Se distingue realmente del fuego? Heráclito
parece dar a entender que es distinta y
superior al mismo fuego, puesto que éste es
la materia primordial y permanece en
perpetuo hacerse, mientras que la Razón
permanece inalterable a través de todas las
transformaciones. Incluso llega a afirmar que
esa Razón se identifica con Dios: “Queriendo
o sin querer, se la debe llamar Zeus”. No
obstante, dada la imprecisión que el
concepto de lo “divino” tiene en los
presocráticos, lo más probable es que
Heráclito no llegó a formular el concepto de
un Dios trascendente y separado del mundo.
Su Logos, más que como una
inteligencia personal y separada o como una
causa extrínseca y ordenadora, debe
entenderse como una Ley necesaria
inmanente al fuego que es la sustancia única
y a las cosas que resultan de su movimiento
15
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
incesante de transformación. “Todo esto se
hace por necesidad”. Necesidad y Logos son
una misma cosa.
 Antropología:
El hombre está compuesto de cuerpo
y alma. El cuerpo se forma en la vía
descendente y las almas en la vía
ascendente. El alma, que es de naturaleza
aeriforme se renueva constantemente por la
respiración, su perfección depende de su
sequedad.
Es posible que Heráclito pensara al
alma humana como unida al Logos divino:
“Los confines del alma, en tu caminar, no
podrás descubrirlos, aunque recorrieras
todos sus caminos, así de profundo es su
Logos”. Parece que Heráclito estuvo
influenciado por los órficos: “Inmortales
mortales, mortales inmortales, viviendo la
muerte de aquellos, muriendo la vida de
aquellos”.
Parece expresar la idea de que la
vida del cuerpo es mortificación del alma, y la
muerte del cuerpo es vida para el alma.
“Después de la muerte esperan a los
hombres cosas que no esperan y que ni se
imaginan”. (Se puede ver con claridad que
creía en la supervivencia del alma después
de la muerte.) En realidad es difícil conciliar
el pensamiento sobre el alma con su filosofía
de la physis.
3. La Escuela Pitagórica
La figura de Pitágoras ha llegado hasta
nosotros tan envuelta en elementos
legendarios, que resulta imposible discernir
en ella lo histórico de lo fantástico. A pesar
de esto se tienen algunos datos más o
menos seguros de su vida: nació en Samos,
huyó de su patria para sustraerse a la tiranía
de Polícrates (h.538), y se estableció en
Crotona donde fundó una especie de
asociación de carácter filosófico-religioso.
Los pitagóricos tomaron parte activa
en política llegando a constituirse en
dictadores; los crotonenses se sublevaron y
Pitágoras huyó a Metaponto donde murió.

A Pitágoras se le atribuye la
invención de la tabla de multiplicar y un
teorema que lleva su nombre. No escribió
nada, sus enseñanzas se transmitieron por
tradición oral en la primera generación de
discípulos que guardaban rigurosamente el
secreto de la escuela.
En realidad es difícil distinguir las
doctrinas de Pitágoras de las de sus
discípulos, por lo que generalmente se
estudia “el pitagorismo” como un solo
movimiento que perduró entre los siglos VI y
IV a.C. Entre las principales características
de la escuela (tomadas algunas de los
pensadores milesios) se señalan:
1. La oposición fundamental entre lo
“limitado” y lo “ilimitado”, procedente de
Anaximandro, que los pitagóricos
acentúan contraponiendo lo lleno y lo
vacío, el ser y el no-ser.
2. El concepto de respiración cósmica, que
proviene de Anaxímenes.
3. El concepto de los números como
esencias de las cosas.
4. La creencia común con los órficos, en la
preexistencia y transmigración de las
almas.
5. La purificación, lograda por medio de las
prácticas ascéticas y, además, por la
ciencia y la música.
6. El planteo del problema de la conciliación
entre la unidad y la pluralidad de las
cosas.
7. El concepto de “Cosmos”, de orden
universal y de la armonía de contrarios.
Como notas originales de los
pitagóricos hay que señalar: a) el haber
utilizado el concepto milesio de la
“respiración cósmica” para explicar la
pluralidad real de las cosas, que se originan
por la disgregación de la unidad compacta
del Cosmos esférico mediante la penetración
del vacío, o del no-ser; b) haber derivado
hacia una concepción aritmo-geométrica de
la realidad, dando origen al primer intento de
Física matemática, mediante la reducción de
la cualidad a la cantidad.
16
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
 Los números como principio:
La búsqueda filosófica iniciada por
los milesios es transformada notablemente
en occidente por los pitagóricos, al
considerar que el principio (arjé) ya no es un
elemento como el agua, el aire, o el fuego,
sino el número. Hay que considerar que los
pitagóricos cultivaron las matemáticas y las
hicieron avanzar notablemente de tal manera
que consideraron que los principios que rigen
las matemáticas se aplicarían como
principios a toda la realidad existente.
Para comprender un poco el sentido
de la doctrina pitagórica debemos tener en
cuenta que, para nosotros el número es una
abstracción mental, un ente de razón,
mientras que para los antiguos hasta
Aristóteles, el número era algo real, la más
real de las cosas, y así se le consideraba
como la physis misma de las cosas.
El mismo Aristóteles así lo comenta
de los pitagóricos: “Ellos conciben las cosas
como números, porque conciben los
números como cosas”. Los números eran
considerados como puntos, es decir, como
masas, y por consiguiente concebidos como
sólidos, de esta manera resulta más fácil
comprender el paso del número a las cosas
físicas.
 Origen del número y concepto de
Cosmos:
Todas las cosas proceden de los
números, sin embargo, los números no son lo
“primero”, sino que ellos mismos se derivan
de elementos precedentes. Los números
consisten en una cantidad (indeterminada)
que poco a poco se de-termina o se de-limita:
2, 3, 4... hasta el infinito. Por tanto, el número
se halla constituido por dos elementos: uno
indeterminado o ilimitado, y uno determinante
o limitador. El número nace así “por el
acuerdo de elementos limitadores y
elementos ilimitados” y a su vez, genera
todas las demás cosas.
Si el número es orden (concordancia
de elementos ilimitados y limitadores) y si
todo está determinado por el número, todo es

orden. Y puesto que en griego orden se dice
kosmos, los pitagóricos llamaron cosmos al
universo, es decir, orden.
Con los pitagóricos el pensamiento
humano lleva a cabo un avance decisivo: el
mundo ha dejado de estar dominado por
potencias oscuras e indescifrables y se ha
convertido en número: el número expresa
orden, racionalidad, verdad.
“Todas las cosas que se conocen
poseen número; sin este no sería posible
pensar ni conocer nada” (Filolao).
Gracias a los pitagóricos el hombre
ha aprendido a ver el mundo con otros ojos,
es decir, como un orden perfectamente
penetrable por la razón.
 El origen de las cosas:
La realidad primordial originaria es
llamada por los pitagóricos el pneuma
ilimitado, que constituye el Ser, fuera de él
sólo existe el no-ser, el vacío o el espacio.
Dentro del pneuma ilimitado, agitado por el
movimiento eterno, se formó un Cosmos
esférico, limitado, lleno, compacto, sin
distinción de partes. Este Cosmos es el Uno,
la mónada, lo Impar, y constituye el principio
de la unidad.
Ese cosmos era una esfera viviente,
dotada de respiración, y al respirar inhaló el
pneuma ilimitado y el Vacío, los cuales
penetraron en su interior, disgregando su
unidad. Con ello se origina la pluralidad
numérica de las cosas, cada una de las
cuales es igual a una unidad o a un número.
El vacío o el espacio sirve para
disgregar la unidad primitiva del Cosmos
esférico y compacto, y además para
determinar las naturalezas de las cosas,
limitándolas, situándolas en distintos lugares
y haciendo posible el movimiento.
 Razonamientos sobre los
números y el mundo:
17
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
a) Como los números son engendrados por
un elemento indeterminado y otro
determinante, los números manifiestan una
cierta predominancia de uno o de otro de
estos dos elementos, en los pares predomina
lo indeterminado (por esto decían que los
pares eran menos perfectos), mientras que
en los impares predomina el limitador (por
esto son más perfectos).
b) Consideraban que los números impares
eran masculinos y los pares femeninos.
c) Consideraban que los números pares eran
rectangulares, mientras que los impares eran
cuadrados.
d) El Uno de los pitagóricos no es par ni
impar: es un “parimpar” puesto que de él
proceden todos los números, tanto los pares
como los impares; sumado a un par
engendra un impar, y sumado a un impar
engendra un par.
f) El uno equivale al punto, el dos a la línea,
el tres al triángulo, el cuatro a la pirámide: y
todos estos números son principios y
elementos primeros de las cosas que son
semejantes a ellos.
g) Descubrieron que los sonidos y la música
pueden traducirse también en magnitudes
numéricas.
h) También advirtieron la incidencia
determinante del número en los fenómenos
del universo: el año, las estaciones, los
meses, los días, todo está regulado por las
leyes numéricas. Son también leyes
numéricas las que regulan el tiempo de
gestación de los animales, los ciclos de
desarrollo biológico y los distintos fenómenos
de la vida.
 El orfismo y la vida pitagórica:
Los pitagóricos cultivaban la ciencia
como medio para alcanzar un fin posterior:
purificar el alma y liberarla del cuerpo.
Parece que Pitágoras fue el primer filósofo
que defendió la doctrina de la metempsicosis
(reencarnación del alma para purificarse de
una culpa originaria).

Como se puede apreciar los
pitagóricos comparten el pensamiento de las
religiones órficas sobre el hombre, pero se
apartan del orfismo en cuanto a los
instrumentos y medios de purificación: los
órficos apelaban a celebraciones mistéricas y
prácticas religiosas mezcladas por tanto de
mitos y prácticas mágicas, mientras que los
pitagóricos consideraron sobre todo la
ciencia como senda de purificación, además
de una severa práctica moral: de esta
manera, la ciencia (la doctrina de los
pitagóricos) se convirtió en el más alto de los
misterios.
Como el fin último era volver a vivir
entre los dioses, introdujeron el concepto del
“recto obrar” como una hacerse “seguidor de
Dios” y vivir ya en comunión con la divinidad.
Los pitagóricos introducen el tipo de
vida llamado “Bios theoretikos” (vida
contemplativa): una vida dedicada a la
búsqueda de la verdad y del bien a través del
conocimiento, que constituye la más elevada
“purificación” (comunión con Dios).
 Teología:
El concepto de la divinidad en
Pitágoras equivalía probablemente al de los
milesios, es decir, a un principio primordial
indeterminado, del cual procedían el
Cosmos, los dioses y todas las cosas.
Pero no llegó al concepto de un Dios
único y trascendente. No debe entenderse el
pitagorismo en sentido emanatista en cuanto
que del Uno o de la Mónada se derivaran,
por división, todos los demás seres.
 Importancia del pitagorismo:
El pitagorismo ejerce una profunda
influencia en el desarrollo de la filosofía
griega. Con su matematismo eleva el estudio
de la ciencia por encima de las aplicaciones
puramente prácticas o utilitarias,
remontándose sobre el materialismo y el
empirismo de los milesios.
El concepto de “cosmos” como orden
tiene gran importancia ya que implica el
reconocimiento de una Ley universal que
18
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
garantiza el orden. Su ideal ético-filosófico,
de una vida teorética consagrada a la
purificación del alma por la ciencia y la
música y dominado por la idea de la
inmortalidad del alma y de las sanciones
futuras, ejercerá un influjo profundo en la
filosofía de Platón.
4. Jenófanes y los Eleatas
4.1. Jenófanes:
Nació en la ciudad jónica de Colofón,
alrededor del 570 a.C. A la edad de unos
veinticinco años emigró a las colonias
itálicas, a Sicilia y a Italia meridional, y
continuó viajando sin morada estable hasta
muy avanzada edad, como poeta que
cantaba sus propios poemas, de los que se
conservan algunos fragmentos.
Tradicionalmente se ha considerado
a Jenófanes como el fundador de la escuela
de Elea, pero basándose en interpretaciones
erróneas de ciertos testimonios de la
antigüedad. Por lo contrario, él mismo dice
que continuaba errando sin vivienda fija más
allá de los 92 años.
Además su problemática es de
carácter teológico y cosmológico, mientras
que los eleáticos fundaron la problemática
ontológica. Por tanto, hoy en día se
considera a Jenófanes como un pensador
independiente que sólo posee algunas
afinidades con los eleatas.
 Crítica a la religión pública:
El tema central que desarrolla
Jenófanes en sus versos es la crítica al
antropomorfismo de los dioses que Homero y
Hesíodo habían configurado de un modo
ejemplar y que constituían los dioses del
hombre griego en general.
El error de los griegos consiste
-según Jenófanes- en atribuir a los dioses
formas exteriores, características
psicológicas y pasiones semejantes o
idénticas a las de los hombres, más notables
desde un punto de vista cuantitativo, pero
cualitativamente análogas. Jenófanes con
sagacidad objeta:

“Los mortales que los dioses han
nacido y que tienen vestidos, voz y figura
humana...Si los bueyes, los caballos y los
leones tuvieran manos, y con ellas pudieran
pintar y hacer figuras como los hombres,
entonces los caballos dibujarían imágenes
de los dioses semejantes a los caballos, y los
bueyes a la de los bueyes”.
Lo que es todavía más grave, los
hombres acostumbran a atribuir a los dioses
todo aquello que hacen los humanos, no sólo
bien, sino también el mal:
“A los dioses Homero y Hesíodo
atribuyen todo lo que para los hombres es
ultraje y vergüenza: robar, cometer adulterio,
engañarse uno a otro”.
De esta forma, Jenófanes pone en
tela de juicio de una forma radical no sólo la
credibilidad de los dioses tradicionales, sino
también sus aclamados cantores. Los
grandes poetas sobre los cuales el griego se
había formado espiritualmente, de acuerdo
con la tradición, son calificados de
pregoneros de falsedades.
De la misma manera Jenófanes se
propone desmitificar las diversas
explicaciones a los fenómenos naturales que,
como sabemos, eran atribuidos a los dioses:
“Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa
que una nube purpúrea, morada, verde,
cuando se la contempla.”
 La divinidad es el cosmos, el Uno:
Hay que tener en cuenta que las
categorías de las que disponía Jenófanes
para criticar el antropomorfismo y denunciar
la falacia de las divinidades griegas eran las
que provenían de la filosofía de la physis de
los jónicos. Por consiguiente se comprende
que después de haber negado con
argumentos correctos que Dios pueda ser
concebido con formas humanas, afirme que
Dios es el cosmos, y ya que el cosmos es
uno solo, afirme también que la divinidad es
una. Aristóteles hablando de Jenófanes dice
que éste “afirmó que el uno es Dios”. De la
misma manera se deben entender algunas
afirmaciones de la divinidad que parecen
contradecir su crítica: “Todo entero él ve,
todo entero el piensa, todo entero él oye.
19
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente
hace que todo vibre. Permanece él siempre
en el mismo lugar, sin moverse para nada,
no es digno él de trasladarse de un sitio a
otro”. Jenófanes le atribuye a Dios el ver, el
oír, el pensar, así como la fuerza
omnipotente que hace vibrar todas las
cosas, pero no en dimensión
antropomórfica, sino en dimensión
cosmológica.
 Moral: la ciencia sobre la fuerza.
Jenófanes fue conocido también por
sus opiniones morales de gran altura,
mediante las cuales afirmaba en contra del
sentir común de los griegos, la superioridad
de los valores de la inteligencia y la sabiduría
sobre los valores vitales de la robustez y la
fuerza física de los atletas que eran
veneradísimos: “Nuestra sabiduría vale más
que la fuerza de los hombres y los caballos”.
“Con las victorias de los púgiles en los
juegos olímpicos, no se ordena mejor la
ciudad ni se llenan los almacenes públicos”.
“No es la fuerza física lo que vuelve mejor a
los hombres y a las ciudades, sino la fuerza
de la mente, a ésta le corresponde el
máximo honor”.
4.2. Parménides:
Natural de Elea. Vivió entre el siglo VI y el
siglo V a.C. Hay muy pocos datos de su vida.
Fue discípulo del pitagórico Aminias. Debió
escuchar a Jenófanes pues recoge sus
enseñanzas. Escribió un poema en
hexámetros del que se conservan algunos
fragmentos de la primera parte y algunos
versos de la segunda. En general adopta una
actitud polémica contra el dualismo
ontológico de los pitagóricos (que aceptaban
el Ser y el no-ser o vacío), y contra el
movilismo de Heráclito. En el ámbito de la
filosofía de la physis, Parménides se
presenta como un innovador radical y, en
cierto sentido, como un pensador
revolucionario, se puede considerar
propiamente como el fundador de la escuela
eleática. Parménides pone su doctrina en
labios de una diosa que le va indicando el
camino del día o camino de la razón que lo
conduce a la verdad, y lo advierte sobre el
camino de la noche o camino de la opinión,
que fundado en las apariencias que nos

presentan los sentidos conduce hacia el
error.
 El camino de la razón:
Es la manera como Parménides
presenta la doctrina sobre el Ser. Todo el
pensamiento de la escuela de Elea está
fundado sobre la afirmación del “Ser” y la
negación del “no-ser” como coexistentes: “El
ser es, el no ser no es”. La justificación de
este principio es sencilla: todo lo que uno
piensa o dice “es”. No puede pensarse lo que
no es (la nada). La nada es impensable e
indecible. Parménides concluye: “Lo mismo
es pensar y ser”. Hay que tener en cuenta
que Parménides toma los conceptos de “ser”
y “no ser” de la manera más unívoca y
radical: el ser es la pura positividad y el no
ser, la pura negatividad, siendo cada
elemento absolutamente contradictorio con el
otro. Para los filósofos anteriores ambas
cosas coexistían sin excluirse (ser común -
seres múltiples), Parménides, por lo
contrario, establece su dilema pretendiendo
que hay que elegir forzosamente entre uno
de los términos.
Una vez asentada la afirmación del
Ser y la negación del no-ser, Parménides con
una lógica implacable deduce los rasgos
esenciales o características del Ser:
1. El ser es no engendrado e incorruptible:
Si fuera engendrado procedería del no-ser, lo
cual es imposible, o procedería de otro ser, lo
cual no tiene sentido pues entonces ya sería.
Por estas razones también no se puede
corromper, ya que eso sería dejar de ser
(pasar al no-ser) o avanzaría hacia el ser y
esto sería seguir siendo (permanecer). El ser
pues, no tiene pasado (aquello que ya no es)
ni tiene futuro (que todavía no es). El ser es
un “presente eterno”.
2. El ser es inmutable e inmóvil: Como
consecuencia de lo anterior se deduce que el
ser no tiene movilidad ni mutación, ya que
esto implicaría la aceptación del no-ser.
En Parménides “todo es ser”, “todo
es igual”, “el ser se abraza con el ser”, “el ser
reposa en sí mismo”, no pueden darse
mutaciones ni de orden cualitativo ni
cuantitativo.
20
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
3. El ser es limitado y finito, en el sentido de
que es acabado y perfecto, por esto al igual
que los pitagóricos piensa en la esfera llena,
compacta, igual y homogénea para
representar la perfección del ser. En estas
condiciones se piensa también en la unidad
del ser, el ser es “Uno”, pero serán sus
discípulos quienes más insistan en este
aspecto.
Conclusión del camino de la
verdad: El “Ser” es no engendrado,
incorruptible, inmutable, inmóvil, igual,
esférico y uno. Todas las demás cosas no
son más que nombres vacíos y opiniones:
“Así pues, todas las cosas no son sino
nombres dados por los mortales en su
credulidad: nacer y perecer, ser y no ser,
cambiar de lugar y mudar de luminoso color”.
 El camino de la opinión:
Si el camino del día es el camino de
la razón, entonces el camino de los sentidos
es el camino de la noche, el cual nos lleva al
error, ya que los sentidos parecerían dar
testimonio del no-ser, en la medida que
parecen atestiguar la existencia del nacer y
del morir, del movimiento y del devenir. Por
esto la diosa exhorta a Parménides a no
dejarse engañar por los sentidos y por las
costumbres que éstos crean, y a contraponer
a los sentidos la razón y su gran principio: “el
ser es, el no ser no es”.
En resumen: el camino del error
abarca las posturas de todos aquellos que,
en la forma que sea, admiten explícitamente
el no-ser, o que formulan razonamientos en
los que éste interviene, ya que el no-ser no
es, porque es impensable e indecible.
 El falso realismo de Parménides:
Como ya se ha advertido,
Parménides radicaliza la distinción entre
“Ser” y “seres” estableciendo una antítesis
irreductible, o lo uno o lo otro, pero no
pueden coexistir. De esta manera llega a la
negación de toda pluralidad, de toda
diversidad cualitativa o cuantitativa y de todo
movimiento. Su elaboración del concepto de
ser puede reducirse a los tres momentos
clásicos de todos los procesos idealistas:

1) Prescinde de todas las modalidades
particulares de los seres múltiples percibidos
por los sentidos, fijándose tan sólo en la
propiedad comunísima de ser
(abstraccionismo).
2) Prescinde de los sentidos y se recluye en
su inteligencia (subjetivismo).
3) Atribuye existencia real y ontológicas a su
concepto abstracto de ser, proyectándolo
idealmente, fuera de sí mismo e Es difícil pues, que Parménides, al
identificándolo con el mundo real (idealismo).
Como se puede ver, el pretendido
realismo de Parménides no se queda sino en
la intención, ya que al prescindir de los datos
de los sentidos, su concepto de ser no puede
aplicarse en modo alguno al ser real, sino al
ser en abstracto, o sea al concepto de ser
elaborado por la mente y despojado de todas
las diferencias formales existentes en la
realidad.
En la actitud de Parménides existe
una doble confusión: primero, entre el ser
ontológico con el ser lógico o abstracto,
atribuyendo al primero las propiedades del
segundo (eterno, inmutable, inmóvil, etc.); y
después, en identificar ese “ser” en abstracto
con el mundo físico y material.
Esta aplicación de las propiedades
del ser abstracto (concepto) con el ser
concreto (ontológico) da por resultado una
descripción falsa de la realidad, carente de
toda clase de cualidades sensibles, y la
supresión de toda pluralidad y de todo
movimiento en un mundo que no es “real”
sino “ideal”. De esta manera, Parménides, al
pretender pensar el ser con la sola razón,
prescindiendo de los sentidos, y llegar con
ello a la “verdad” incurre en un realismo
exagerado que lo conduce al idealismo.
 ¿Que sentido tiene el Ser de
Parménides?
El Pensamiento de Parménides así
como su “ser”, hay que encuadrarlos dentro
de la preocupación presocrática por la
“Naturaleza” (única, eterna y universal). Pero
a diferencia de sus contemporáneos, en la
dualidad “Naturaleza” y “cosas”, Parménides
borra de un plumazo las “cosas” y se queda
con el “Ser”, con la Naturaleza.
21
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Ahora bien, ontológicamente no se
da ni puede darse semejante “Ser”;
lógicamente tampoco tiene sentido, pues no
se trata de un concepto universal, sino de un
ser real, existente y particular, por esta razón
se puede dudar en darle a Parménides el
honor de ser el “Padre” de la metafísica, su
ser no es “metafísico”, sino físico, concreto y
particular.
igual que su discípulo Zenon negaran el
movimiento y la pluralidad de los seres, más
bien su intención era contradecir
racionalmente a los jónicos y a los
pitagóricos, y por eso lanzó a sus
contemporáneos y a toda la filosofía posterior
un concepto de “Ser” que todavía se sigue
discutiendo.
4.3. Zenón de Elea:
Nació hacia el 504 a.C. Fue famoso
por su hermosura. Intervino en política dando
leyes a su patria. Diógenes lo califica de
despreciador de la turba, como Heráclito.
Escribió varias obras en prosa: Discusiones,
Contra los físicos, Sobre la Naturaleza,
Explicación crítica a Empédocles.
En la antigüedad gozó de una fama
admirable como dialéctico y por el arte de la
erística (contradecir mediante el absurdo).
Antístenes, no sabiendo responder a sus
argumentos contra la realidad del
movimiento, se levantó y se puso a andar.
Sus argumentos más famosos con aquellos
con los que niega la realidad del movimiento
y con los cuales defendía a Parménides de
sus adversarios:
1. Argumento de la dicotomía: para que un
cuerpo llegue del punto “A” al punto “B”,
tiene que recorrer primero la mitad del
espacio que los separa, y antes la mitad
de esa mitad, y así sucesivamente.
Como el espacio es divisible hasta el
infinito (nunca llegará a ser), es imposible
que el móvil recorra un número infinito de
partes, por lo tanto, en realidad no se
mueve.
2. Argumento de Aquiles: es el mismo
argumento anterior con la diferencia de

que los dos puntos están en movimiento
a velocidad diferente. Si Aquiles (el de
los pies ligeros), da una ventaja a la
tortuga, nunca podrá alcanzarla ya que
para cubrir esa distancia necesita un
determinado tiempo en el cual la tortuga
ya ha avanzado un poco más, y así
sucesivamente.
3. Argumento de la flecha: demuestra que
una flecha disparada por un arco -que de
acuerdo con la opinión se halla en
movimiento- en realidad está quieta y
nunca llega al blanco, ya que en cada
uno de los instantes en que es divisible el
tiempo de vuelo, la flecha ocupa un
espacio idéntico; pero aquello que ocupa
un espacio idéntico se halla en reposo;
entonces, la flecha que está en reposo
en cada uno de los instantes, también
debe estarlo en la totalidad (en la suma)
de todos los instantes.
4. Un cuarto argumento, el del estadio, se
propone demostrar mediante una carrera
de dos carros en sentido contrario, que la
velocidad que se considera propiedad del
movimiento, no es objetiva sino relativa
(a quienes observan, a los pilotos) y por
lo tanto el movimiento también es
relativo.
Con estos argumentos y con muchos
otros, Zenón, contra la evidencia de los
sentidos, negaba el movimiento y la
multiplicidad, por ejemplo, afirmaba que al
caer muchos granos hacen ruido, pero uno
solo -o un trozo de grano- no lo hace. Sin
embargo, si el testimonio de la experiencia
fuese verídico, no podrán darse tales
contradicciones: un grano debería hacer
ruido -en la debida proporción- al igual que lo
hacen muchos granos.
La fuerza lógica de estos argumentos
deja sin réplica a los adversarios. Hay que
esperar hasta que Aristóteles introduzca las
distinciones entre ser lógico y ontológico,
entre acto y potencia, entre infinito actual y
potencia, y otros conceptos para dar solución
a estas paradojas. De todas maneras, los
argumentos de Zenón, lejos de ser sofismas
vacíos, constituyen una poderosa rebelión
del logos (razón) que pone en tela de juicio la
experiencia de los sentidos y proclama la
omnipotencia de sus propias leyes.
22
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
4.4. Meliso de Samos:
Nació entre finales del siglo VI y los
primeros años del V. Fue un experto marino y
político. En el 442 a.C. nombrado estratega
por sus conciudadanos, derrotó a la flota de
Pericles. Escribió un libro Sobre la
naturaleza. A Meliso se le atribuye la
sistematización de la doctrina eleática y el
haberla corregido en algunos aspectos:
1. El ser es infinito y no finito como decía
Parménides, porque no tiene límites ni
temporales ni espaciales y porque si
fuese finito limitaría con su vacío, es
decir, con un no-ser, lo cual es imposible.
2. En la medida en que es infinito el ser
debe ser también necesariamente Uno,
ya que dos infinitos no pueden coexistir,
uno sería la limitación del otro.
3. El Uno-infinito es calificado también de
incorpóreo, no en el sentido de que sea
inmaterial, sino en el de carecer de
cualquier figura determinante de los
cuerpos. Por lo tanto no podría tener ni
siquiera la figura perfecta de la esfera,
como afirmaba Parménides. (El concepto
de incorpóreo como inmaterial nacerá
sólo con Platón).
Otro aspecto en el que Meliso
rectifica a Parménides consiste en la
eliminación total de la esfera de la opinión,
mediante el siguiente razonamiento:
A) Las cosas múltiples de las que los
sentidos parecen darnos testimonio,
existirían en la realidad y nuestro
conocimiento sensible sería veraz, con una
condición: cada una de estas cosas habría
de permanecer siempre tal como se nos
apareció la primera vez, es decir, que cada
cosa debería tener las características del
Ser-Uno.
B) Al contrario, nuestros sentidos nos
constatan que las cosas que percibimos
nunca permanecen idénticas: se modifican,
se corrompen, de manera muy diferente a lo
que exigiría el estatuto del ser y de la verdad.
C) En consecuencia hay una contradicción
entre lo que por un lado reconoce la razón

como condición absoluta del ser y la verdad,
y por el otro, lo que atestiguan los sentidos y
la experiencia.
D) Meliso elimina la contradicción mediante
una decidida negación de la validez de los
sentidos y de lo que los sentidos proclaman
(porque en esencia los sentidos proclaman el
no-ser), en exclusivo beneficio de lo que
proclama la razón (la inmutabilidad del Ser).
E) La única realidad que existe es el Ser-
Uno, las cosas múltiples hipotéticamente
existirían con la condición que cada una de
ellas fuese como el Ser-Uno.
4.5. Conclusión:
El eleatismo acaba afirmando la
existencia de un Ser eterno, infinito, uno,
igual, inmutable, inmóvil, incorpóreo (en el
sentido señalado antes), y negando de
manera explícita y categórica lo múltiple, con
lo cual se rechaza el derecho de los
fenómenos a pretender un reconocimiento
valorativo. Como es evidente, sólo un ser
privilegiado -Dios- podría ser tal como lo
exige el eleatismo, pero no todo ser.
Aristóteles reprochó a los eleáticos el
llegar a las fronteras de la locura, exaltando
la razón y llevándola a un estado de
embriaguez tal, que no estaba dispuesta a
entender y a aceptar nada más que así
misma y a su propia ley.
Si bien esto es cierto, también es
verdad que el esfuerzo más notable de la
especulación posterior -desde los pluralistas
hasta Platón y el mismo Aristóteles-
consistirá precisamente en tratar de remediar
esta “embriaguez” o “locura” de la razón,
admitiendo las razones de la razón, pero
buscando al mismo tiempo admitir las
razones que posee también la experiencia.
Se trataba, en conclusión, de salvar el
principio de Parménides, pero de salvar
asimismo los fenómenos.
5. Los físicos pluralistas y los atomistas
23
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Después de los planteamientos de la
Escuela de Elea que afirmaban al “ser” pero
desconocían totalmente el movimiento y la
multiplicidad de los seres, surgen algunos
filósofos que tratan de salvar los principios
parmedianos y a la vez conciliarlos con la
experiencia sensible que nos presenta
también como evidente el devenir y la
multiplicidad; para esto tendrán que aceptar
necesariamente otros principios y causas que
expliquen la movilidad de los seres.
Por aceptar varios principios estos
filósofos son llamados “pluralistas”, en
oposición a los filósofos anteriores que eran
“monistas” (aceptaban un solo principio o
arjé).
5.1. Empédocles:
Nació en Agrigento hacia el 484/1 y
falleció hacia el 424/1. En su especulación
filosófica parte del principio parmediano
según el cual el nacer y el morir entendidos
como provenir de la nada e ir hacia la nada,
no tienen sentido ya que la nada no existe. El
nacer y el morir no son más que mezclas y
disoluciones de determinadas sustancias,
que permanecen eternamente iguales e
indestructibles. Estas sustancias son el agua,
el aire, el fuego y la tierra, estas son las
raíces de todas las cosas.
 Los elementos y el origen del
mundo:
Empédocles establece la
noción de elemento como aquel principio
originario que es “cualitativamente inmutable”
y que sólo es capaz de unirse o separarse
espacial y mecánicamente con otros
elementos, originando así realidades nuevas
(las cosas) pero permaneciendo ellos
inmutables en sus cualidades (recordemos
cómo los Milesios sí consideraban que el arjé
cambiaba cualitativamente: el agua se
convertía en aire, en fuego, en tierra, etc.)
Pero, ¿qué es lo que hace que los elementos
se unan y se separen?
Para explicar la génesis de las cosas
a partir de los cuatro elementos se habla de
dos fuerzas cósmicas eternas y divinas que
están en permanente conflicto y dominan
alternadamente la una sobre la obra: el amor

o la amistad (philia) y el odio o la discordia
(neikos): el amor une los elementos y el odio
los disgrega. La lucha entre estas dos
fuerzas ha sido establecida por el destino. Al
principio, cuando dominaba el amor, los
elementos estaban compactamente unidos
pero no mezclados, formaban una “esfera”,
pero cuando el odio se introduce, causa la
mezcla de los cuatro elementos dando origen
a las cosas (en este momento se encuentra
el mundo). El odio debe dominar totalmente
causando la separación de los elementos
para luego por el amor, volver a la unidad
esférica originaria y empezar nuevamente el
ciclo (concepción cíclica de la historia propia
de toda la antigüedad).
 El conocimiento:
Las cosas a través de sus poros
liberan efluvios que inciden en los órganos de
los sentidos del sujeto cognoscente, de forma
que éste conozca las partes que les son
semejantes: el fuego conoce al fuego, el
agua conoce al agua, y así sucesivamente.
El sentido de la vista sigue el proceso
contrario, el ojo envía efluvios hacia lo
semejante. Aristóteles explica la gnoseología
en Empédocles diciendo: “lo semejante
conoce los semejante”.
En lo referente al hombre y al alma,
Empédocles sigue los pensamientos órficos
sobre la culpa original y la necesidad de
expiación mediante la reencarnación. De
todas maneras, considera que tanto el alma
como el cuerpo están formados por los
cuatro elementos.
5.2. Anaxágoras:
Nació en Claxomene, cerca de
Mileto, hacia el año 500 y falleció hacia el
428 a.C. Trabajó en Atenas por unos 30
años. Se le considera como quien introdujo la
filosofía en esta ciudad.
También como Empédocles acepta el
principio parmediano de la imposibilidad de
que exista el no-ser, y por lo tanto nacer y
morir no son más que composición y división
de cosas que son. Dice que estas “cosas que
son” no pueden ser los cuatro elementos de
Empédocles ya que ellos no son suficientes
24
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
para explicar toda la realidad. Esas “cosas
que son” deben ser semillas (spermata) que
poseen todas las formas, los colores y los
gustos de todas las cosas. Las semillas son
infinitamente diversas pero en sí ellas son
inmutables, no engendradas y aunque son
divisibles cada parte posee la cualidad del
todo (Homeomerías: partes semejantes).
 Génesis del mundo:
Al principio las homeomerías
constituían una masa en la que todo “se
mezclaba a la vez” y nada se distinguía pero
más tarde una inteligencia (novedad de
Anaxágoras) produjo un movimiento que
convirtió la mezcla caótica en una “mezcla
ordenada” de la que surgieron todas las
cosas. Todo es por tanto mezcla bien
ordenada, en las cosas existen las semillas
de todo pero en medidas pequeñísimas y
proporcionadas en cada caso. La
predominancia de esta o aquella semilla es lo
que hace diferentes a las cosas. “Todo está
en todo”. “En cada cosa hay parte de todas
las cosas” (ejemplo del grano de trigo).
De esta manera Anaxágoras salva
los principios eleáticos de la inmovilidad del
ser (homeomerías inmutables), pero a la vez
acepta el movimiento y el devenir apelando a
un principio externo (la inteligencia divina)
como causa del movimiento causante de la
multiplicidad de las cosas.
Anaxágoras intuye la inteligencia
ordenadora como separada de lo material
aunque no precisamente como “inmaterial”,
pero no hay duda que se están colocando las
bases para el pensamiento metafísico
posterior.
5.3. Leucipo y Demócrito:
El atomismo mecanicista fue el último
intento por solucionar los problemas
planteados por los eleatas. Los dos filósofos
constituyen unidad de pensamiento, Leucipo
fundó la escuela hacia el 430 a.C. pero
Demócrito (hacia el 420) la llevó a su
esplendor. Demócrito fue famoso por su
longevidad pues vivió más de cien años; fue
proverbial su continua sonrisa pues siempre
se reía de todo. Entre sus obras se señalan
Pequeña ordenación del cosmos,
 Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar

Tritogeneía, De las formas, Del

entendimiento, Del buen ánimo, Preceptos, Respecto del conocimiento
etc. Cronológicamente Demócrito no Demócrito plantea el mismo proceso de
pertenece a los presocráticos, fue Empédocles: lo semejante conoce a lo
contemporáneo y rival de Platón. semejante a partir de los “efluvios” que
emanan de los cuerpos y que hacen contacto
Los atomistas aceptan el principio con los órganos de los sentidos.
parmediano del no-ser y afirman que las
cosas aparecen por un “agregarse” o
“disgregarse” de realidades originarias: un
infinito número de cuerpos, invisibles por su
pequeñez, estos cuerpos son indivisibles (a-
tomos), y logicamente son no engendrados,
indestructibles e inmutables (características
del “ser” de Parménides). Los átomos son
todos iguales cualitativamente pero son todos
diferentes por su forma o figura geométrica,
lo mismo que por su tamaño. La agregación
de átomos de diversa forma y tamaño origina
las cosas múltiples. La novedad de los
atomistas está en aceptar el vacío como una
necesidad, ya que sin él los átomos (llenos
de ser) no podrían diferenciarse ni moverse.
Átomos, vacío y movimiento constituyen la
explicación de todo.

Según los modernos estudios, se

afirma que los atomistas antiguos distinguían
tres clases de movimiento:

a) Un movimiento originario de los átomos,

era un movimiento caótico.

b) Del movimiento originario proviene un

movimiento vertiginoso que hace que los
átomos semejantes se agrupen y los átomos
diferentes se dispongan de modo que se
genere el mundo.

c) Finalmente existe un movimiento de

átomos que se liberan de todas las cosas
(que son compuestos atómicos) y que forman
los efluvios (por ejemplo los perfumes).

Los atomistas han pasado a la

historia de la filosofía como los primeros que
afirman el origen del mundo al azar. Esto no
quiere decir que no asignen causas al
surgimiento del mundo, sino que no le
asignan una causa inteligente y ordenadora.
El orden (cosmos) es el resultado de un
encuentro mecánico entre los átomos
(mecanicismo) y no es algo proyectado o
producido por una inteligencia (v.gr. el “logos”
de Heráclito, el “destino” de Empédocles o la
“inteligencia” de Anaxágoras).
25

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
SEGUNDA UNIDAD
EL HUMANISMO GRIEGO:
Los sofistas y Sócrates
1. La Sofística
1.1. Origen, naturaleza y finalidad:
El término “sofista” no tuvo en su
origen un sentido peyorativo. Inicialmente
sofista era sinónimo de “sabio” o experto en
el saber. Es en Atenas donde la palabra
adquiere el significado negativo que hasta
hoy perdura.
Desde Sócrates y, especialmente
con Platón y Aristóteles, la sofística se
convierte en una “sabiduría aparente” y con
fines lucrativos.
En general la sofística es
considerada como un período en el cual la
filosofía griega entró en decadencia,
solamente hasta el presente siglo la sofística
ha sido revalorada como un movimiento
importante y necesario: “Los sofistas son un
fenómeno tan necesario como Sócrates y
Platón, más aun, éstos sin aquellos resultan
del todo impensables” (W. Jaeger).
La importancia fundamental de los
sofistas está en que llevaron a cabo una
verdadera revolución espiritual ya que
desplazaron el eje de la reflexión filosófica
desde la physis y el cosmos hasta el hombre
y todo lo que comporta la vida del hombre.
Se comprende entonces que los temas
predominantes de la sofística fuesen la ética,
la política, la retórica, el arte, la lengua, la
religión, la educación, es decir, todo lo que
hoy llamaríamos cultura del hombre. Se
puede afirmar sin ningún temor, que gracias
a los sofistas se inicia el período humanista
de la filosofía antigua.
Hay dos causas principales que
propiciaron el surgimiento de la sofística:
1) El agotamiento de las posibilidades de la
filosofía de la physis. Los filósofos de la
naturaleza habían dado tantas y diversas
soluciones que en muchos casos se
contradecían al hablar del mundo y su origen,
26
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
esto crea un ambiente de escepticismo y la
búsqueda de nuevos problemas e intereses
filosóficos.
2) Los fenómenos sociales, económicos y
culturales que vivió Grecia durante el s. V
a.C. La crisis de la aristocracia y el creciente
poder del pueblo (democracia). El creciente
mundo del comercio que los puso en
contacto con otras culturas y formas de vida,
otras leyes y principios morales; todo esto
hizo que el hombre griego buscara la manera
de abrirse espacio en este nuevo mundo de
situaciones y sobre todo abrir espacios
políticos.
La educación tradicional, a base de
música, rítmica y gimnástica, resultaba
insuficiente para preparar a quienes
deseaban intervenir en política. Se sentía la
necesidad de una formación más amplia,
acompañada de un dominio exacto del
lenguaje y de la flexibilidad y agudeza
dialéctica necesarias para derrotar al
adversario. Los sofistas supieron responder a
esta demanda del pueblo griego, así se
explica el éxito que tuvieron sobre todo entre
los jóvenes. La virtud (arete) que se
consideraba propia de la aristocracia se
entiende ahora como alcanzable por todos
los hombres a través de la educación, por
esto los sofistas fueron fundamentalmente
educadores o pedagogos.
La sofística se diferencia también de
la filosofía precedente por su finalidad. Los
naturalistas no buscaban finalidades
prácticas sino la sola búsqueda y
contemplación de la verdad, en cambio, los
sofistas ocupándose del hombre se dirigen
también al hombre, quieren un saber no
teórico sino práctico, buscan una utilidad
concreta: la educación de los hombres.
El sofista deja de ser un filósofo tal y
como hasta el momento se entendía, para
convertirse en un educador. La filosofía no es
más para ellos la búsqueda desinteresada de
la verdad, sino que se convierte en una
profesión, en un medio de vida. “El sofista es
un educador ambulante que necesita de un
sustento para vivir”.
Los sofistas no constituyeron una
escuela o bloque compacto, más bien fueron
pensadores independientes. Después de los

grandes sofistas, Protágoras y Gorgias, que
fueron personajes respetados por su rectitud
y ética, vienen los sofistas menores (Pródico,
Hipias, Antifonte, Critias, etc.) que descuidan
los contenidos por fijarse más en los
métodos, convirtiendo la sofística en el arte
estéril de “convencer con la palabra”, una
retórica vacía con fines políticos. Estos
últimos sofistas fueron los que le dieron el
carácter negativo y peyorativo a todo el
movimiento.
1.2. Protágoras:
Natural de Abdera (484- 411 a.C.)
Hizo varias visitas a Atenas. Es el más
eminente de los sofistas. Platón lo llama
“padre de la sofística”. Fue sutil gramático y
brillante orador. En gramática se le atribuye
haber iniciado el estudio científico y
sistemático de la palabra distinguiendo los
géneros masculino, femenino y neutro y las
partes de la oración: sustantivo, adjetivo y
verbo.
En retórica distinguió las partes del
discurso: exordio, preámbulo, disposición,
exposición, discusión, refutación y comprende que su enseñanza se centrara
conclusión. Enseñó durante cuarenta años,
haciéndose muy rico con sus lecciones. Entre
sus escritos se destacan, Sobre la verdad,
Antilogías y Sobre los dioses que fue
quemado en la plaza publica. Murió en su
patria o en Sicilia, a los ochenta años de
edad.
 El relativismo de la verdad:
El punto de partida del pensamiento
de Protágoras es el siguiente principio: “El
hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en aquello que son, y de las que
no son en aquello que no son” (homo
mensura). Por “medida” se entiende la
norma de juicio, y por “todas las cosas” se
entienden todos los hechos y experiencias.
Mediante este principio Protágoras
quería negar la existencia de un criterio
absoluto que discrimine entre “ser” y “no
ser”, entre verdadero y falso.
El único criterio es el hombre, el
hombre individual: “las cosas son para mí tal
como se me aparecen, y son para ti tal
27
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
como se te aparecen a ti”. Si se acepta este
principio entonces nadie estaría en la
falsedad, sino que todos estarían en la
verdad (en su verdad: la verdad es relativa a
cada individuo).
 El relativismo moral:
Para Protágoras todo es relativo, no
existe una verdad absoluta, ni existen valores
morales absolutos (bienes absolutos). Sin
embargo, existen cosas que son más útiles,
más convenientes y por lo tanto más
oportunas.
El sabio es aquel que entre todas las
cosas relativas conoce aquello que es más
útil y conveniente y que sabe convencer a los
demás para que también lo reconozcan y lo
pongan en práctica.
El bien y el mal son respectivamente
lo útil y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo
más útil y lo más perjudicial (utilitarismo).
 Método (la antilogía):
Del relativismo de Protágoras se
en el arte de las “antilogías”, es decir, saber
encontrar para cada tema determinado, las
posibles razones a favor y en contra, y hacer
que entre ellas prevalezca el argumento más
débil.
La virtud enseñada por Protágoras
consistía exactamente en la habilidad de
hacer prevalecer cualquier punto de vista
sobre su contrario sin importar el contenido.
Esto le trajo gran éxito entre los jóvenes que
aspiraban a la vida política.
Aunque la vida de Protágoras fue
recta y fue respetado por su integridad moral
heredada de los filósofos anteriores, es
evidente que su doctrina relativista y
escéptica, sin criterios permanentes, no
puede desembocar sino en una doctrina
amoral, o mejor inmoral, ya que no hay
ningún criterio para juzgar el bien y el mal
sino la utilidad, pero ¿con fundamento en qué
se mide la utilidad o conveniencia de algo?.
Por otra parte, al menos en teoría (ya
que en su vida rindió culto a los dioses de la
ciudad), la doctrina de Protágoras es

teológicamente agnóstica: “De los dioses no
tengo la posibilidad de afirmar ni que existan,
ni que no existan”.
1.3. Gorgias:
Nació en Leontini (Sicilia) alrededor
del 485 a.C. Fue enviado a Atenas como
embajador en 427 para solicitar ayuda contra
los siracusanos, dejando a los atenienses
admirados por su elocuencia. Fue tal vez el
orador más brillante entre los sofistas.
Profesaba una confianza ilimitada en
el poder de la palabra y subordinaba todas al
artes a la de persuadir. “La palabra es una
gran dominadora, que con un cuerpo
pequeñísimo e invisible realiza obras
divinísimas”. “El sofista hace discursos, como
el médico medicinas”. Entre sus obras se
encuentran Sobre el no-Ser o sobre la
Naturaleza, Epitafio, Olímpico, Arte Retórica,
Elogio a la ciudad de Elea. Murió en Larisa
(Tesalia), a los ciento nueve años.
 El nihilismo:
Mientras que Protágoras parte del
relativismo y edifica sobre él el método de la
antilogía, Gorgias parte del nihilismo (nihil =
nada) y sobre él construye su retórica.
Gorgias parte de tres tesis:
1. No existe el Ser, nada existe: Los
filósofos que han hablado del ser lo han
definido en conceptos que se contradicen
y se anulan mutuamente, con lo que el
ser no podrá ser ni uno, ni múltiple, ni
eterno, ni generado, y por lo tanto no
será nada.
2. En el supuesto de que el ser existiese,
no podría ser cognoscible, Para sostener
esta tesis Gorgias quiso quitarle solidez
al principio de Parménides según el cual
“ser y pensamiento son lo mismo” y que
el no-ser es impensable. Gorgias afirma
que hay muchas cosas pensadas que no
existen (V.gr. se puede pensar en niños
que corren sobre el mar). Existe pues
divorcio o ruptura entre ser y
pensamiento.
3. En el supuesto de que el ser fuese
pensable, resultaría inexpresable. La
palabra no puede comunicar con valor
28
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
nada distinto de sí misma. “Al igual que
la vista no conoce los sonidos, tampoco
el oído oye los colores, sino los sonidos,
así quien habla dice palabras, pero no
dice ni un color, ni una experiencia”.
 La retórica:
Como se puede apreciar, Gorgias
con su nihilismo es totalmente opuesto al
pensamiento de los eléatas sobre el “Ser”, y
no solamente desvincula el “Ser” del
pensamiento, sino también las palabras de la
realidad.
De este modo la “palabra” se hace
autónoma, independiente, sin ningún vínculo
ontológico (el ser no existe) ni gnoseológico
(la verdad no existe). La palabra está al
servicio del hombre para que la utilice con el
fin que quiera destinarla. Por eso Gorgias
pone el acento en la retórica, en el dominio
de la palabra, ésta, si no puede dar a
conocer una verdad inexistente, sí puede
persuadir y convencer.
 Ética de situación:
Al estar la razón del hombre
desvinculada del “Ser” y la “verdad”, Gorgias
afirma que la función de la razón es iluminar
los hechos, las circunstancias o situaciones
de la vida de los hombres y de las ciudades.
La razón debe hacer un análisis de la
situación y debe decidir lo que se debe y no
se debe hacer.
Gorgias es así uno de los primeros
representantes de la ética de situación: los
deberes varían según el momento, la edad o
la característica social. Una misma acción
puede ser buena o mala según quien la
realiza.
Las circunstancias políticas de
Atenas en el s.V a.C. permitieron que la
retórica pasara por su utilidad a un primer
plano como el instrumento para dominar y
triunfar políticamente, en este sentido fue
utilizada más que por Gorgias, por sus
discípulos.
Gorgias sin ningún fundamento
ontológico o gnoseológico, cree todavía en
los valores éticos tradicionales; sus
discípulos, más coherentes con los principios

de su maestro, se servirán de la misma
retórica para oponerse a tales valores y
defender sus propios intereses de orden
político.
1.4. Hipias:
Vivió en la segunda mitad del s. V.
a.C. Natural de Elis. Visitó Atenas hacia el
421. Famoso por su hermosura, sus fuerzas
atléticas y su prodigiosa memoria. Proponía
un ideal enciclopédico de educación que
abarcaba todas las artes y todas las ciencias:
gramática, retórica, historia, mitología,
astronomía, matemáticas, música, ritmo y
armonía. Retaba a discutir a todos cuantos
se creyeran más sabios que él.
Considera que la educación es lo
mejor que tienen los hombres. Es la
depositaria de la cultura humana. Es como la
siembra que prepara la cosecha, y lo que,
una vez plantado en el corazón, florecerá
toda la vida. La ley natural debe prevalecer
sobre las leyes civiles que tiranizan a los
hombres y les obligan a acciones contrarias a
la naturaleza. Proclamaba la igualdad entre
todos los hombres, griegos y bárbaros,
aristócratas y esclavos.
1.5. Pródico:
Natural de Lulis, isla de Keos.
Discípulo de Protágoras y rival de Gorgias.
Fue varias veces a Atenas como delegado de
Keos. Platón lo describe como un hombre
rico, pretencioso y refinado. Escribió Sobre la
Naturaleza y las Horas o las Estaciones, en
que exponía sus teorías morales y donde se
contiene el famoso mito de Hércules ante la
encrucijada de los dos caminos: el ancho del
vicio y el estrecho de la virtud. Sobresalió por
su cuidado en distinguir los sinónimos.
Ante la vida adopta una actitud
pesimista. No hay que temer la muerte, pues
mientras vivimos no existe la muerte, y
cuando ella existe, ya no existimos nosotros.
Para triunfar en la vida es necesario el
esfuerzo. Nada bueno ni bello se consigue en
este mundo sino con el trabajo.
1.6. Trasímaco:
29
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Natural de Calcedón, colonia de
Megara, en Bitinia. Vivió en el siglo V. a.C.
Un poco más viejo que Gorgias de quien fue
rival. Gran gramático y retórico. Estudió ritmo
de la prosa. Enseñó algún tiempo en Atenas.
Para Trasímaco nada hay justo ni
injusto, verdadero ni falso. No hay más
derecho natural que la fuerza. Lo justo es lo
que aprovecha al más fuerte y lo que
conviene al gobierno constituido.
El bien es el poder, la ambición de
dominio y el prevalecer sobre sus enemigos.
La ley ha sido hecha solamente para los
hombres que no tienen valor para sustraerse
a ella. Los dioses son inventados por los
legisladores para asustar a los hombres. Si
existen, no tienen providencia ni se
preocupan de los asuntos humanos.
1.7. Antifon:
Natural de Atenas, vivió durante la
segunda mitad del s. V. Contemporáneo y
rival de Sócrates. Enemigo de la democracia.
Escribió varios libros: Sobre la verdad,
Política, Sobre la concordia, Sobre la
interpretación de los sueños. Cultivó la física,
la geometría y la ética.
En la Verdad parece defender una
posición semejante a la de los eléatas. Sólo
existe un ser. Los seres particulares no son
más que apariencias. Contrapone la
naturaleza, en que se basa el derecho
natural, que es innato y absoluto, a las leyes
de la ciudad, en las cuales se apoya el
derecho positivo, que es puramente
convencional e impuesto por la fuerza o por
necesidad. La verdadera justicia se debe
basar en la ley natural.
Condenaba la separación de clases
sociales. Todos hemos sido hechos por la
naturaleza por el mismo camino. Sostenía la
igualdad entre todos los hombres y la
fraternidad sin distinción de naciones. En
moral tiene pensamientos muy elevados: el
mayor de todos los bienes es estar en
armonía consigo mismo y con los demás. La
moderación debe probarse en la tentación. El
que no ha experimentado el deseo ignora lo
que es la templanza. Afirma la existencia y la

unidad de Dios: “A la divinidad nada le falta y
nada puede recibir, porque es infinita y sin
ningún defecto”. Consideraba convencionales
y sin ningún valor los cultos a la divinidad.
1.8. Critias:
Aristócrata ateniense, primo de
Platón. Discípulo de Gorgias y Sócrates, a
quien siguió para aprender el arte de la
política. Enseñaba que la invención de los
dioses sólo había tenido una finalidad
política. Los dioses no eran más que una
creación de un hombre ingenioso para
atemorizar a los hombres y obligarlos a
cumplir las leyes.
1.9. Conclusiones sobre la Sofística:
Las principales conclusiones que
podemos sacar de todo el movimiento sofista
son las siguientes:
1) Como ya se ha señalado, el mérito
principal de los sofistas fue el haber
desplazado la reflexión filosófica desde el
cosmos hasta el hombre.
2) Los sofistas abrieron camino a la filosofía
moral, aunque no supieron alcanzar los
fundamentos últimos ya que no determinaron
la naturaleza del hombre en cuanto tal. Eso
será ya tarea de Sócrates.
3) La concepción de lo divino: los naturalistas
habían criticado el antropomorfismo de los
griegos y habían identificado la divinidad con
el “arjé”.
Los sofistas también critican a los
dioses “oficiales”, pero también rechazan la
búsqueda de un “principio divino”, y por lo
tanto avanzaron hacia la negación de lo
divino. Protágoras se mostró agnóstico.
Gorgias con su nihilismo negaba
lógicamente la divinidad como el “Ser”;
Pródico interpretó a los dioses como una
personificación de lo “útil”; Critias afirmó que
los dioses eran invenciones de los políticos;
en fin, después de todas estas críticas, para
pensar en lo divino había que hacerlo
ubicando la -divinidad- en una esfera más
elevada.
30
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
4) El concepto de “verdad”: es aquí donde la
sofística fue más demoledora. Los
naturalistas habían identificado la verdad con
el logos, la verdad se obtenía por la razón, y
se despreciaba la función cognoscitiva de los
sentidos. Protágoras entiende el logos como
contradicción, como antilogía, y Gorgias lo
entiende como palabra mágica que convence
(retórica).
Con los sofistas el pensamiento y la
palabra pierden su objeto y su regla que son
el Ser y la Verdad. Si no hay “Ser” y no hay
“verdad”, entonces para qué Logos, para qué
pensamiento?
5) Pensamiento sobre el hombre: Los
sofistas destruyeron la concepción que
tenían tradicionalmente los griegos sobre el
hombre, fundada en la poesía y el
naturalismo pre-filosófico, pero no supieron
construir o encontrar una nueva concepción
del hombre. Este fue el punto débil de toda la
sofística.
Exaltaron al hombre, se centraron en
el hombre y lo pusieron como medida y
criterio de todo (Protágoras) pero, ¿cuál
hombre?, ¿qué es el hombre?. Los sofistas
no respondieron este interrogante.
Será Sócrates quien sirviéndose de la
herencia espiritual de todos los filósofos
anteriores (naturalistas y sofistas) establezca
bases mucho más sólidas para comprender
la naturaleza humana y avanzar por el
camino que abrieron los sofistas.

2. SÓCRATES
2.1. Vida y fuentes de su pensamiento:
Sócrates nació en Atenas en el 470 y murió
en el 399 a.C. condenado a muerte por
impiedad (acusado de no creer en los dioses
de la ciudad y de corromper a los jóvenes,
pero tras estas acusaciones se movían
intereses políticos y resentimientos
personales).
Hijo de un escultor y de una
comadrona. No fundó ninguna escuela, sino
que enseñó en lugares públicos (gimnasios y
plazas) como un predicador laico, ejerciendo
gran fascinación no sólo entre los jóvenes
sino entre hombres de todas las edades, esto
le ganó notables aversiones y enemistades.
En la vida de Sócrates hay que
distinguir dos períodos. Primero fue discípulo
de Arquelao (un físico ecléctico) y con él
conoció las doctrinas de los naturalistas,
luego tuvo contacto con los sofistas y se
planteó sus mismos problemas, aunque en
abierta polémica con las soluciones que
proponían los sofistas mayores.
Sócrates no escribió nada ya que
consideraba que su mensaje debía
comunicarse a través de la palabra viva, a
través del diálogo. Sus discípulos pusieron
por escrito una serie de doctrinas que se le
atribuyen pero es difícil precisar en sí cuál es
la auténtica doctrina socrática.
La misma personalidad de Sócrates
es difícil de establecer: el testimonio más
antiguo es del comediógrafo Aristófanes que
en su obra Las nubes presenta a Sócrates
como un sofista más, quizás el peor de
todos.
El segundo testimonio es el de Platón
quien lo pone como protagonista de casi
todos sus diálogos, sin embargo, el
testimonio de Platón es reservado ya que
ensalza la figura de su maestro y pone en
sus labios casi toda su propia doctrina.
La tercera fuente para conocer a
Sócrates son la Dichos memorables de
Sócrates escritos por Jenofonte, pero lo
presenta muy reducido y superficial.
31
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Aristóteles cita pocas veces a Sócrates, en
realidad él no fue contemporáneo suyo.
Por último están los llamados
“socráticos menores” que fundaron algunas
escuelas pero su testimonio de la doctrina del
maestro es parcial y distorsionado.
En estas condiciones se comprende
que es difícil reconstruir la doctrina auténtica
de Sócrates, pero con la confrontación de
todos estos testimonios se ha hecho el
esfuerzo por precisar lo que originariamente
pueda ser el pensamiento socrático que se
considera como una verdadera revolución
espiritual en occidente.
2.2. El alma: esencia del hombre
Después de un lapso dedicado a
escuchar la enseñanza de los últimos
naturalistas, pero sin hallarse satisfecho con
sus doctrinas, Sócrates centró
definitivamente su interés en la problemática
del hombre.
Si los naturalistas buscaban
responder el interrogante ¿qué es la
naturaleza y cuál es la realidad última de las
cosas?, Sócrates tratará de responder al
siguiente problema: ¿cuál es la naturaleza y
la realidad última del hombre? ¿Cuál es la
esencia del hombre?
La respuesta que encuentra Sócrates
al problema planteado es precisa e
inequívoca: el hombre es su alma, es decir,
el alma es aquello que distingue al hombre
específicamente de cualquier otra cosa.
Sócrates entiende por alma (psyché)
nuestra razón, el logos, la sede de nuestra
actividad pensante y ética. Dicho de otra
manera, el alma para Sócrates es el YO
consciente, la conciencia y la personalidad
intelectual y moral.
Es evidente, que si el alma es la
esencia del hombre, cuidar de sí mismo
significa cuidar no el propio cuerpo sino la
propia alma.
Enseñar a los hombres el cuidado de
su propia alma es la tarea suprema del
educador y fue esta precisamente la tarea
que se propuso Sócrates; su único interés

fue enseñar a los hombres a conocerse, a
descubrir el puesto privilegiado que en ellos
tiene el alma y, en consecuencia, a cuidarla.
Uno de los razonamientos utilizados
por Sócrates para hablar del Alma como
esencia del hombre es el siguiente: uno es el
instrumento del cual nos valemos y otro es el
sujeto que se vale de dicho instrumento.
Ahora bien, el hombre se vale del
propio cuerpo como de un instrumento, lo
cual significa que son cosas distintas el
sujeto -que es el hombre- y el instrumento
que es el cuerpo.
A la pregunta ¿qué es el hombre? No
se podrá responder que es su cuerpo, sino
que es aquello que se sirve del cuerpo, la
psyché, el alma, la inteligencia. La conclusión
es evidente e inevitable: nos ordena conocer
el alma aquél que nos advierte: “conócete a ti
mismo”. Esta inscripción se encontraba
también en el Templo griego de Delfos
2.3. La ética socrática:
 El nuevo significado de la virtud:
La virtud (arete) significaba para los
griegos aquello que convierte a una cosa
buena y perfecto en aquello que es; la virtud
significaba aquella actividad o modo de ser
que perfeccionaba a cada cosa, haciéndola
ser aquello que debe ser (los griegos decían
que todas las cosas tenían su virtud, V.gr. la
virtud del perro es ser un buen guardián, la
virtud del caballo es correr con rapidez, etc.)
En consecuencia, la virtud del
hombre es aquello que hace que su alma
sea buena y perfecta. La virtud es
identificada por Sócrates con la ciencia, con
el conocimiento que permite al hombre
hacer buena su alma y por lo tanto ser feliz.
Si la virtud es la ciencia, entonces el vicio es
la ignorancia.
 La nueva escala de valores:
Bajo esta perspectiva Sócrates hace
una revolución de los valores ya que los
verdaderos valores no son los que están
relacionados con las cosas materiales como
la riqueza, el poder o la fama, y tampoco los
que están ligados con el cuerpo como la vida,
32
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
la fuerza física, la salud o la belleza, sino que
los auténticos valores son los que están
relacionados con el alma y su conocimiento.
Los valores tradicionales serán provechosos
al hombre solamente si se utilizan en función
del alma.
 El intelectualismo ético:
La virtud (y cada una de las virtudes:
sabiduría, justicia, fortaleza, templanza, etc.)
es ciencia y el vicio (y cada uno de los vicios)
es ignorancia. De aquí se deduce que nadie
peca voluntariamente, sino que quien hace el
mal lo hace por ignorancia del bien.
El bien y el mal moral son reducidos
a hechos de conocimiento o ignorancia del
bien. Este intelectualismo socrático influye en
toda la antigüedad al punto que los griegos
consideraban que era imposible conocer el
bien y no hacerlo.
Es evidente que Sócrates quiere
someterlo todo al dominio de la razón, y tiene
razón cuando afirma que para hacer el bien
hay que conocerlo, pero se equivoca cuando
afirma que basta con conocer el bien para
obrarlo; se está desconociendo el concurso
de la voluntad en los actos humanos. Hay
pues, exceso de racionalismo, esto es común
a toda la ética antigua.
 La libertad:
El hombre verdaderamente libre es
aquel que sabe dominar sus instintos, y el
hombre verdaderamente esclavo es aquel
que no sabe dominar sus propios instintos y
se hace víctima de ellos.
El hombre debe buscar el
autodominio (enkrateia), es decir, el dominio
de uno mismo durante los estados de placer,
de dolor y de cansancio. El autodominio es la
base de la virtud y por eso cada hombre
debería procurar adquirirlo.
El autodominio significa el dominio de
la propia animalidad mediante la propia
racionalidad, significa que el alma se
convierta en señora del cuerpo y de los
instintos ligados a él. Libertad es
autodominio.

Vinculado al concepto de libertad
está al de autarquía o autonomía. Dios no
tiene necesidad de nada y el sabio es aquel
que más se aproxima a este estado. Aquel
que trata de necesitar lo menos posible. Al
sabio que vence los instintos y lo superfluo,
le basta la razón para ser feliz. También
Sócrates introduce una nueva visión del
héroe, no como aquel poderoso que vence a
los enemigos, peligros y adversidades
exteriores, sino que el nuevo héroe es aquel
que sabe vencer los enemigos interiores.
 La felicidad:
Los griegos llamaban a la felicidad
“eudaimonia” y originariamente significaba
haberle tocado a uno en suerte un demonio
guardián bueno y favorable, que garantizaba
un destino favorable y una vida próspera y
placentera, es decir, que la felicidad estaba
vinculada directamente con los bienes
materiales.
Ya algunos filósofos anteriores a
Sócrates habían elevado más el concepto:
Heráclito había dicho: “el carácter moral el es
verdadero demonio del hombre y la felicidad
es muy distinta de los placeres”.
Demócrito había afirmado: “La
felicidad no reside en los bienes externos, el
alma es la morada de nuestro destino”.
Sócrates profundiza estos conceptos
y acorde con todo su pensamiento afirma que
la felicidad no puede venir de las cosas
externas ni del cuerpo, sino sólo del alma,
porque ésta -y sólo ésta- es la esencia del
hombre.
El alma es feliz cuando esta
ordenada, es decir, cuando es virtuosa. El
hombre ordenado o virtuoso es feliz y no
puede padecer ningún mal ni en la vida ni en
la muerte.
Sócrates creyó con firmeza que la
virtud logra su auténtico premio en sí misma,
de manera intrínseca, es decir, que vale la
pena ser virtuoso porque la virtud en sí
misma es un fin. El hombre es el verdadero
artífice de su propia felicidad o infelicidad,
sean cualesquiera las circunstancias que le
corresponda vivir.
33
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
2.4. Teología socrática:
Sócrates murió por una acusación de
impiedad, es decir, por no creer en los dioses
en que cree la ciudad y por introducir otras
nuevas divinidades. Sin embargo, Sócrates
fue un hombre de una profunda religiosidad.
Como los sofistas, Sócrates se opuso
a la religión tradicional del Estado y criticaba
los antropomorfismos, pero a diferencia de
ellos, no cae en el agnosticismo o en el
ateísmo, sino que eleva la concepción de lo
divino a un nivel superior.
Al igual que Anaxágoras, Sócrates
entiende la divinidad como una Inteligencia
ordenadora. En los Memorables de Jenofonte
se lee en labios de Sócrates lo que se puede
llamar la primera prueba racional de la
existencia de Dios: aquello que no es mero
fruto del azar, sino que se ha constituido para
lograr un objetivo y un fin, postula una
inteligencia que lo haya producido.
Esto se aprecia sobre todo en el
hombre, en el cual todos y cada uno de sus
órganos poseen una finalidad, esto no puede
ser fruto del azar.
Viendo además cómo el hombre
posee privilegios sobre los demás seres
(perfección física, alma, inteligencia) se
puede decir que el Artífice Divino se ha
cuidado de hombre de una forma totalmente
peculiar.
El Dios de Sócrates es inteligencia
que conoce todas las cosas sin excepción, es
actividad ordenadora y providencia en cuanto
que se ocupa del mundo y de los hombres en
general (los griegos no llegaron a la
concepción de un Dios providente a nivel
personal o individual, esto sólo se concebirá
con el pensamiento cristiano como una dato
de la Revelación).
2.5. El método socrático:
En el método socrático su concepto
del hombre y la prioridad del alma tienen un
lugar importante.
A diferencia de los sofistas que
pretendían enseñar con largos discursos y
retórica, Sócrates pretende llegar al alma de
sus discípulos y lo hace mediante el diálogo,

sirviéndose de preguntas y respuestas en
una búsqueda común de la verdad.
En la búsqueda de la verdadera
sabiduría Sócrates parte precisamente del no
saber, una ignorancia que en primer lugar
pretende mostrar la vaciedad de quienes se
consideran sabios (especialmente los
sofistas) y, por otro lado, con el “sólo sé que
nada sé”, pretende Sócrates poner de
manifiesto su convicción de que toda
sabiduría humana -también la suya- no es
nada en comparación con el saber divino.
La ironía es una de las notas más
características del método socrático, con ella
desenmascaraba la aparente sabiduría de
sus interlocutores y luego con la mayéutica,
ayudaba a salir a la luz las verdades que
encierra el alma.
Al igual que la mujer cuando está
embarazada necesita de una comadrona
para dar a luz, también el discípulo que tiene
el alma encinta por la verdad, necesita de
una especie de comadrona espiritual que
ayude a que la verdad salga a la luz, en esto
consiste la mayéutica socrática: “el alma sólo
puede alcanzar la verdad si está preñada de
ella”.
2.6. Conclusiones sobre
Sócrates:
La filosofía de Sócrates aporta
ciertamente gran cantidad de conceptos,
hallazgos y novedades al pensamiento
griego, pero deja abiertos una serie de
problemas, he aquí algunos:
 El razonamiento acerca del alma
como esencia del hombre, muestra su
obra o función en el hombre (se sirve del
cuerpo y es por ella que somos buenos
o malos), pero se exige una
profundización en la naturaleza misma
del alma, ¿qué es el alma? ¿En qué se
diferencia ontológicamente del cuerpo?
 Con respecto a Dios hay un
problema análogo. Sócrates purifica a
Dios de los antropomorfismos y de los
elementos físicos que le habían dado los
primeros filósofos, pero, ¿qué es Dios?
¿Qué es la inteligencia divina? ¿En qué
se distingue de los elementos físicos?
34
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
 Respecto del intelectualismo ético es
claro que el excesivo racionalismo “es
imposible conocer el bien y no obrarlo”,
deja por fuera el campo de la voluntad
en la esfera moral. El pecado es sólo
fruto de la ignorancia o un error de
cálculo: creyendo obrar el bien se obra
el mal pero de una manera involuntaria.
Así se entiende la libertad como
autodominio. Solamente con el
pensamiento cristiano se atenderá a la
“voluntad” como esencial a la libertad y,
por lo tanto, al acto verdaderamente
humano y por lo tanto moral
 Otro problema es el referente al
método socrático. El logos socrático no
está en condiciones de lograr que todas
las almas den a luz la verdad, sino sólo
aquellas que están encintas. Es decir,
que el logos socrático (y el sistema
dialogal maestro-discípulo) no puede
producir la verdad y ni siquiera logra que
se la reconozca y que se viva de
acuerdo con esa verdad. Por otra parte,
¿quién fecunda el alma? ¿Quien la deja
preñada? Sócrates no se planteó esta
pregunta ni habría podido responder a
ella.
2.7. Discípulos de Sócrates:
El principal discípulo de Sócrates,
pero no el único, fue Platón. Junto a él hay
que situar a los llamados socráticos menores:
Jenofonte, Esquino, Aristipo, Euclides y
Fedón.
Estos personajes, salvo Jenofonte y
Esquino, fueron fundadores de cuatro
escuelas filosóficas distintas, pero todas en
conexión con la doctrina socrática que cada
uno interpreta a su manera creyéndose el
auténtico heredero de la doctrina de su
maestro. Estas escuelas son:
2.7.1. Antístenes y el cinismo:
Entre los socráticos menores es el de
mayor relevancia. Primero frecuentó a los
sofistas y no fue discípulo de Sócrates sino a
edad muy avanzada.
Antístenes fundó su escuela en el
gimnasio de Cinosarges (Perro ágil), quizás

de aquí surgió el nombre de la escuela. Otros
sostienen que a Antístenes se le llamaba
“perro puro”. Antístenes asume la doctrina
socrática del autodominio y la lleva a un
radicalismo admirable. La autarquía (el no
necesitar de nada ni nadie) se convirtió en la
finalidad de su filosofar.
El placer que para Sócrates no era ni
un bien ni un mal, para Antístenes se
convierte en un auténtico mal que hay que
evitar siempre y en todas circunstancias:
“quisiera antes enloquecer que experimentar
un placer”; “si pudiese tener a mi alcance a
Afrodita (la diosa del amor) la asaetearía”.
Antístenes combatió además contra
muchas ilusiones creadas por la sociedad,
que no sirven más que para quitar la libertad
y reforzar las cadenas de la esclavitud. La
carencia de gloria y de fama es un bien.
El sabio no debe vivir según las leyes
de la ciudad sino según la ley de la virtud y
ha de caer en la cuenta de que los dioses
son numerosos por ley de la ciudad, pero que
por naturaleza hay un solo Dios.
2.7.2. Aristipo y la escuela
cirenaica:
Nació en Cirene (costa de África) y
vivió entre los últimos decenios del s. V y la
primera mitad del VI. Viajó a Atenas para
frecuentar a Sócrates pero su vida se
desarrollo en Cirene.
En primer lugar, permaneció fija en él
la convicción de que el bienestar físico era el
bien supremo, hasta el punto de que llegó a
considerar que el placer era el primer motor
de la vida. Aristipo rompe la armonía
socrática entre el placer como bueno o malo
y afirmó que el placer es siempre un bien,
provenga de donde provenga.
Aristipo pues, fue un hedonista en
sentido estricto, en un claro contraste con el
mensaje socrático. La carencia de placer o
de dolor, constituye el éxtasis, “semejante a
la situación del que duerme”. El placer físico,
al igual que el dolor físico, es superior al
psíquico.
Los cirenaicos sostienen, sin
embargo, que el hombre debe dominar los
placeres y no dejarse dominar por ellos. El
35
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
placer no es deshonesto, sino el convertirse
en víctima suya; el satisfacer las pasiones no
es malo, sino el dejarse llevar por ellas
cuando uno ya las está satisfaciendo; el gozo
no es condenable, sino el exceso que se dé
en él.
En segundo lugar, y siempre por las
mismas causas, Aristipo asumió con respecto
al dinero una actitud que para un socrático
resultaba del todo desprejuiciada: llegó a
cobrar las lecciones que daba, igual que lo
hacían los sofistas, hasta el punto de que los
antiguos lo llamaron también “sofista”. Se
cuenta que en una ocasión llegó incluso a
enviarle dinero a Sócrates.
Por último, Aristipo asumió una
actitud de desprecio y ruptura con relación al
ethos de la polis. De acuerdo a la concepción
tradicional griega, en la sociedad hay unos
que mandan y otros que son mandados y,
por consiguiente, el razonamiento educativo
se plantea para educar a unas personas con
la capacidad de mandar y otras aptas para
obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama
la existencia de una tercera opción: la de no
encerrarse para nada en la ciudad, ser
forastero en todas partes y vivir en como
forastero.
2.7.3. Euclides y la escuela
megárica:
Nació en Megara. Vivió entre el 435 y
el 365 a.C. Estuvo muy próximo a Sócrates
acompañándolo incluso cuando ya había sido
condenado. Euclides se situó entre el
socratismo y el eleatismo. Afirmó que el Bien
es el Uno y lo concibió con los caracteres de
los eleáticos.
Al igual que Parménides eliminaba el
no-ser como contrario al Ser, así Euclides
eliminaba las cosas contrarias al Bien,
sosteniendo que no son. Por lo tanto, de
acuerdo con esta postura, una vez más
dejaba de haber lugar para la multiplicidad y
para el devenir.
A pesar de la cercanía con los
eléatas, Euclides puso en relación el Uno-
Bien con toda una serie de atributos
decididamente socráticos.
 Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar

El Bien es uno, al cual se le

denomina de muchas maneras: Sabiduría,
Dios, Mente, Inteligencia.

Ahora bien, la sabiduría era el

conocimiento que Sócrates también
identificaba con el Bien. Dios y Mente son
rasgos típicos de la teología socrática. Es
asimismo socrática la doctrina atribuida a
Euclides, según la cual la virtud es una sola,
aunque se le den diversos nombres.

2.7.4. Fedón y la escuela de Elis:

De los socráticos menores, Fedón (a

quien Platón dedicó su diálogo más bello) fue
el menos original. Se distinguió sobre todo
por la erística (arte de disputar) y por sus
doctrinas éticas. Después de la muerte de
Sócrates fundo una escuela en Elis, su
ciudad natal. En su obra Zopiro desarrolla la
concepción de que el logos (el logos
socrático) no halla ningún obstáculo en la
naturaleza del hombre, en el sentido de que
se halla en condiciones de dominar a los
caracteres más rebeldes y a los
temperamentos más apasionados.

Fedón pues, acentúa el rasgo

intelectualista de la doctrina socrática, esto
es, la convicción de la omnipotencia del
logos y del conocimiento en el ámbito de la
vida moral.

36

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
TERCERA UNIDAD
LAS GRANDES SÍNTESIS:
Platón y Aristóteles
1. PLATÓN
1.1. Síntesis Biográfica:
Aristocles, apodado Platón (amplitud,
anchura) a causa de sus grandes espaldas
(otros afirman que por su frente, otros que
por la amplitud de su doctrina), nació en
Atenas en el 427 a.C. de familia noble y
emparentada con gobernantes, de ahí que la
afición de su vida fuera la política. Sin
embargo, la convivencia con Sócrates y su
injusta condena a muerte, cambiaron el
rumbo de su vida.
Platón permaneció siempre en
Atenas dedicado a la investigación filosófica
y científica y a la educación de los jóvenes,
especialmente desde la fundación de la
Academia (387), en un gimnasio situado en
el parque dedicado al héroe Academo. Patón
abandona Atenas solamente por viajes de
motivación política, especialmente a Sicilia
donde pretende convertir al tirano
gobernador de Siracusa en Rey-filósofo,
como era su ideal. Es posible que su
motivación para viajar a Italia haya sido
conocer las comunidades pitagóricas. En el
360 vuelve definitivamente a Atenas donde
permanecerá hasta su muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platón en forma de
“diálogo” como adaptación escrita del método
dialógico de su maestro Sócrates, el cual
aparece como protagonista principal de la
mayoría de ellos, nos han llegado en su
integridad; clasificados por su contenido se
hace la siguiente ordenación tetralógica de
sus 36 obras:
1. Eutrifón, Apología de Sócrates, Critón,
Fedón;
2. Cratilo, Teeteto, Sofista, Político;
3. Parménides, Filebo, Banquete, Fedro;
4. Alcibiades I, Alcibiades II, Hiparco,
Amantes;
5. Teages, Cármides, Laques, Lisis;
6. Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón;
37
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
7. Hipias menor, Hipias mayor, Ion,
Menexeno;
8. Clitofonte, República, Timeo, Critias;
9. Minos, Leyes, Epínomis, Cartas.
La crítica del siglo pasado llegó a
cuestionar la autenticidad de casi todos los
diálogos de Platón, hoy día se tiende a
considerar que casi todos son auténticos.
Otro aspecto que hay que tener en
cuenta es el de las llamadas doctrinas no
escritas; efectivamente, Platón no quiso
escribir sobre temas que consideró como las
realidades últimas y supremas (v.gr. acerca
del Bien) ya que para su aprendizaje se
requería de un severo aprendizaje metódico
y dialéctico que no se lograba sino con el
contacto directo, con la comunidad de vida
entre el maestro y el discípulo.
Por último, conviene recordar que el
“Sócrates” que aparece en los diálogos
platónicos, no es el Sócrates histórico, sino
que es Platón mismo, el Platón escrito, que
pone su doctrina en los labios de su maestro.
1.2. La utilización de los “mitos”
En la Introducción a nuestro tratado
constatamos cómo la filosofía nace en tanto
que liberación del logos con respecto al mito
y a la fantasía. Con frecuencia Platón utiliza
el mito para complementar su filosofía. Pero,
¿no es esto una involución, o un retroceso en
el Logos filosófico? ¿Cómo es posible que la
filosofía vuelva a incluir el mito? ¿Qué
sentido tiene el mito en Platón?
Platón revaloriza el mito al mismo
tiempo que empieza a revalorizar algunas de
las tesis básicas del orfismo y la cuestión
religiosa. Para él, el mito, más que una
expresión de la fantasía, es expresión de fe y
de creencia.
En muchos de los diálogos a partir
del Gorgias la filosofía de Platón, por lo que
respecta a determinados temas, se convierte
en una especie de fe razonada: el mito busca
una aclaración mediante el logos y el logos
busca un complemento en el mito. Una vez
que Platón ha llegado con la razón a los
límites extremos de sus posibilidades,
encarga al mito de superar intuitivamente
esos límites, abriéndose a lo trascendente.

Hay que aclarar que el mito platónico
no se puede comparar con el mito pre-
filosófico que no conocía el logos. El mito
platónico no subordina o empobrece al logos,
sino que lo estimula y lo fecunda; y en la
medida en que son mitos creados por el
logos, él mismo se encarga de
desmitificarlos. Veamos las mismas palabras
de Platón en el Fedón después de uno de los
mitos que pretenden explicar el destino de
las almas en el más allá:
“Sin ninguna duda, afirmar que las
cosas sean verdaderamente así, tal como las
he expuesto, no es propio de un hombre que
tenga sentido común; sin embargo, afirmar
que esto, o algo similar a esto debe
acontecer con nuestras almas y con nuestras
moradas, ya que ha resultado que el alma es
inmortal... pues bien, esto me parece que es
oportuno y que justifica el arriesgarse a
creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y
es necesario que con tales creencias nos
hagamos un hechizo a nosotros mismos: y
es por esto por lo que yo apelo a mi mito”.
1.3. La fundación de la metafísica
1.3.1. El descubrimiento de lo
suprasensible:
En la filosofía platónica existe un
punto fundamental del cual depende por
completo el nuevo planteamiento de todos
los problemas filosóficos: el descubrimiento
de la existencia de una realidad
suprasensible, es decir, una dimensión
supra-física del ser.
Para llegar a este descubrimiento
Platón emprende lo que él mismo llama una
segunda navegación (la que emprenden los
marineros con los remos cuando el aire no
sopla y las velas no sirven).
La “primera navegación” la habían
realizado los filósofos de la naturaleza, pero
se habían extraviado ya que pretendían
explicar el mundo físico a partir de lo
puramente físico (apelando a los sentidos
físicos); en la “segunda navegación” como el
aporte personal de Platón, se utilizan las
capacidades mismas de la razón y el
intelecto para ver más allá de lo que los
sentidos sensibles nos proporcionan.
38
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Con dos ejemplos que presenta
Platón se entiende mejor, cómo hace él para
deducir la existencia de las “causas
suprasensibles”:
1. ¿Queremos explicar por qué una cosa es
bella? Para explicar el “por qué” un
filósofo naturalista acudiría a causas
puramente físicas: el olor, el color, la
figura, etc. Pero afirma Platón, estas no
son las verdaderas causas, sino que son
sólo con-causas, la verdadera causa de
la belleza es de orden superior, no
sensible, inteligible. Se trata de la idea o
forma de lo bello en sí, que mediante su
participación, su presencia, su comunión,
con la realidad sensible, hace que las
cosas empíricas sean bellas, es decir,
que tengan la forma, color, olor,
proporción, etc., que se requieren para
ser bellas.
2. ¿Por qué Sócrates está en la cárcel? Los
filósofos mecanicistas dirían que porque
tiene un cuerpo formado por huesos,
músculos, articulaciones, etc., que se
puede mover y lo ha llevado hasta la
cárcel. Pero no es la verdadera causa, es
tan sólo el instrumento que lo llevó a la
cárcel, la verdadera causa es de orden
superior, es un valor espiritual y moral:
decidió aceptar el veredicto de los jueces
y someterse a las leyes de Atenas,
juzgando que esto era el bien y lo
conveniente.
La segunda navegación conduce,
pues, a reconocer la existencia de dos planos
de ser: uno de ellos, fenoménico y visible,
mientras que el otro es invisible,
metafenoménico, suprasensible, inteligible, al
cual se llega sólo con la mente, con la
inteligencia (mundo inteligible). El
descubrimiento de Platón constituye la
fundación de la Metafísica y a la vez uno de
sus períodos más fecundos.
1.3.2. Estructura del mundo
suprasensible:
Queda establecido que todas las
cosas del mundo sensible, tienen una Causa
de orden superior, no física, a estas
realidades inteligibles (captadas sólo por la
inteligencia), Platón las llama ideas (eidos =
forma). Las ideas platónicas no son simples
conceptos (representaciones puramente

mentales), sino que son entidades,
substancias, son el Ser por excelencia, la
esencia de las cosas, aquello que hace que
cada cosa sea lo que es.
Platón utilizó también el término
paradigma para indicar que las ideas
constituyen el “modelo” de las cosas. Pero
las expresiones más utilizadas en los
diálogos para hablar de las ideas son las
fórmulas en si, para sí y por sí, v.gr. “la
belleza en sí”.
Estas expresiones indican el rasgo
de no relatividad y de estabilidad, es decir,
que las ideas son absolutas y permanentes
(con esto queda sin fundamento el
relativismo de Protágoras fundado en que no
había nada absoluto). Lo que sí es mutable
(y por lo tanto relativo) es el mundo sensible
(v.gr. las cosas bellas se vuelven feas) pero
esto no indica que se corrompa la causa
ideal (la causa de lo bello).
El conjunto de las ideas según lo
expresa Platón en el Fedro, se encuentra en
un “lugar” llamado Hiperuranio, que significa
“lugar sobre el cielo” o “sobre el cosmos
físico” y, por lo tanto se trata de una
representación mítica de una imagen para
indicar todo el conjunto de lo inteligible, pero
no se debe entender como un “lugar” en
sentido estricto, ya que las ideas son
inmateriales, no espaciales.
Platón subraya con precisión que
este lugar supraceleste y las ideas que en él
se encuentran “sólo son captados por la
parte más elevada del alma, es decir, por la
inteligencia y sólo por ésta”.
La segunda navegación conduce
pues, a lo supraceleste, como la única
manera de explicar lo sensible: lo relativo
exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo
inmóvil y lo corruptible a lo eterno.
Con la distinción entre los dos planos
de “ser” (sensible e inteligible). Platón supera
la antítesis entre Parménides y Heráclito, ya
que al mundo ideal le da las características
del “Ser” parmediano (ingeneradas,
incorruptibles, inmutables, etc.) mientras que
el perpetuo fluir, el cambio, el devenir
(Heráclito) es lo propio del mundo sensible.
39
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
El mundo inteligible está constituido
por multiplicidad de ideas, en la medida de
que allí hay ideas de todas las cosas: ideas
de valores estéticos, ideas de valores
morales, ideas de todo lo corpóreo, ideas de
los entes geométricos, matemáticos, etc.
Platón al igual que Parménides
afirma que el “no-ser” entendido como
negación absoluta del ser, no existe, pero
sostiene que el “no-ser” entendido como
diversidad o alteridad, sí existe, es decir, toda
idea para ser aquella que es, debe ser
diferente a todas las demás, es decir, debe
“no-ser” las otras.
Por todo lo que se ha dicho, se hace
evidente que Platón concebía su mundo de
ideas como un sistema organizado y
ordenado jerárquicamente, en el que las
ideas inferiores implican las superiores, que
va elevándose hasta llegar hasta la Idea que
se halla en el vértice de la jerarquía. Esta
última Idea (el Bien) es condición de todas
las otras, pero no resulta condicionada por
ninguna, es lo absoluto.
La idea suprema es llamada en la
República el Bien, y en las doctrinas no
escritas se identifica con lo Uno y todo lo que
procede de él es bien. Al Uno se contrapone
otro principio, igualmente originario, pero de
menor rango, entendido como principio
indeterminado e ilimitado y como principio de
la multiplicidad, este principio se llama Diada
(dualidad de grande-pequeño), dualidad
indefinida. Toda la multiplicidad de las ideas
surge de la cooperación entre estos dos
principios: el Uno actúa sobre la ilimitada
multiplicidad y la limita, la determina
(principio formal) y la Diada sirve como
substrato (algo así como “materia” inteligible.
Es importante señalar cómo Platón
convierte la Uno o idea de Bien, en: a) causa
de Ser, principio del Ser, ya que la esencia
cada idea depende de la delimitación de lo
ilimitado; b) causa y principio de Verdad y de
cognoscibilidad, porque sólo aquello que está
de-terminado resulta inteligible y cognoscible;
c) causa y principio de valor, porque la
delimitación implica orden y perfección, es
decir, positividad.
Para comprender todo esta
estructura del mundo inteligible hay que tener

en cuenta que la generación jerárquica de las
ideas a partir de los dos principios (Uno-
Diada), no debe entenderse como si fuera un
proceso temporal o de sucesión cronológica,
sino como una metáfora que ilustra un
análisis de estructura ontológica. Después de
la idea de Bien, siguen las ideas más
generales y universales y, en el último grado
se hallan los entres matemáticos (las figuras
geométricas y los números).
1.3.3. Génesis y estructura del
mundo sensible:
Al igual que el mundo inteligible
procede del Uno (principio formal) y de la
Diada (principio material), el mundo física
procede de las ideas (principio formal) y de
un principio material indeterminado, la Chora:
material física, sensible).
Pero hay una diferencia, en el mundo
inteligible el Uno actuaba sobre la Diada sin
necesidad de mediadores porque ambos
eran de naturaleza inteligible (suprasensible),
pero en la génesis del mundo sensible para
que las ideas pudieran actuar sobre la
materia se requería de un mediador, es lo
que Platón Demiurgo, un Dios hacedor, un
Dios que piensa y quiere (por lo tanto Dios
personal), que tomando como modelo el
mundo de las ideas, ha plasmado la “chora”
(materia), el receptáculo sensible; de esta
manera se ha generado el cosmos físico.
Según esto, el mundo sensible resulta ser
una copia, en cierta manera oscura, del
mundo de las ideas.
El mundo de las ideas es eterno, la
materia indeterminada (chora) también es
eterna, y el Artífice (Demiurgo) también es
eterno, pero la obra por él realizada (mundo
sensible) es generado, tuvo comienzo, pero
por estar perfectamente construido no se
halla sujeto a la corrupción, por lo tanto, el
mundo sensible ha nacido, pero no perecerá.
Platón concibe al mundo sensible
como algo vivo e inteligente. El Demiurgo
otorgó al mundo un alma y un intelecto
perfectos, además de un cuerpo perfecto. El
mundo resulta ser una especie de dios
visible, y dioses visibles son también las
estrellas y los astros.
40
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
¿Por qué el Demiurgo ha querido
engendrar el mundo? La respuesta que da
Platón es clara, el Artífice divino ha generado
el mundo por bondad y amor al bien, por lo
tanto el Demiurgo hizo la obra más bella
posible, animado por el deseo del bien; la
existencia del mal y lo negativo en el mundo
le explica diciendo que en el paso de la
materia caótica a lo inteligible, de lo irracional
a lo racional, hay gradaciones, allí se da el
mal (todo parece indicar que la materia es
causa del mal).
El mundo inteligible existe en la
dimensión de lo eterno (es inmóvil, no tiene
pasado ni futuro), mientras que el mundo
sensible existe en la dimensión de lo
temporal. El tiempo consiste en una imagen
móvil de lo eterno. El tiempo, pues, ha nacido
junto con el cielo, es decir, con la generación
del cosmos. Esto significa que antes de la
generación del mundo no existía el tiempo y
que éste se inició junto con el mundo.
1.3.4. Dios y lo divino en Platón:
La segunda navegación, es decir, el
descubrimiento de lo suprasensible, concedió
a Platón por primera vez la posibilidad de
contemplar lo divino precisamente a través
de lo suprasensible. Hay que notar que
actualmente seguimos considerando como
equivalente creer en lo divino y creer en lo
suprasensible.
Desde este punto de vista se puede decir sin
duda que Platón es el creador de la teología
occidental, en la medida en que ha
descubierto la categoría (lo inmaterial)
gracias a la cual se hace pensable lo divino.
Por todo lo que hemos visto se
puede apreciar en Platón un politeísmo
estructural:
1. De acuerdo con su pensamiento todo es
divino, el mundo sensible y el mundo
inteligible.
2. En la cumbre del mundo inteligible se
encuentra la Idea de Bien que es divina
pero no es Dios-persona.
3. Todas las ideas son divinas pero no son
dioses (personales)

4. El Demiurgo sí posee rasgos de persona
(tiene inteligencia y voluntad), y por lo
tanto él es propiamente Dios.
5. Los astros son concebidos como
inteligentes y divinos pero son hechos
por el Demiurgo.
6. El alma del mundo es divina, al igual que
las almas de las estrellas y las almas
humanas.
7. Platón también llegó a aceptar algunas
de las tradicionales divinidades griegas.
Como vemos, la teología platónica es
politeísta. El Demiurgo, siendo un Dios
personal es inferior al mundo de las ideas ya
que depende de él en cuanto que no lo crea;
es más, el Demiurgo ni siquiera crea la
materia (chora) ya que ésta también le
preexiste. El Demiurgo pues, no es más que
un “hacedor” u organizador del mundo pero
no un creador (la concepción de un Dios
único y personal que crea el mundo a partir
de la nada solamente se abrirá paso a través
de la revelación bíblica).
1.4. Epistemología:
1.4.1. El conocimiento como
anamnesis:
Platón a través de su segunda
navegación llegó a la postulación de un
mundo suprasensible. Ahora corresponde
examinar la forma como el hombre puede
acceder cognoscitivamente a lo inteligible.
Conforme al pensamiento de los dos mundo,
Platón sugiere que el conocimiento del
hombre es anamnesis, es decir, una forma
de recuerdo, un emerger de algo que existe
desde siempre, en la interioridad de nuestra
alma. Platón da dos explicaciones a la
anamnesis, una de tipo mítico y otra
dialéctica:
1. Explicación mítica: está relacionada con
las explicaciones órfico-pitagóricas,
según las cuales el alma es inmortal y
renace en diversas ocasiones por la
reencarnación. Por lo tanto, el alma ha
contemplado y ha conocido toda la
realidad del más allá y la realidad de este
mundo. Lo único, pues, que hace el lama
es extraer de sí misma la verdad que
41
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
posee substancialmente desde siempre,
es un recordar.
2. Explicación dialéctica: Toma como
ejemplo a un esclavo, al cual siendo
ignorante en geometría, lo interroga al
estilo socrático (mayéutica) y le hace
solucionar un complejo problema de
geometría. Como el esclavo no había
aprendido geometría con anterioridad,
Platón concluye diciendo que la solución
la extrajo de sí mismo, del interior de su
alma, es decir, se ha acordado de ello.
Las ideas son realidades objetivas
absolutas, que mediante la anamnesis, se
imponen como objeto de la mente. Puesto
que la mente a través de la reminiscencia
capta las ideas pero no las produce, ya que
las capta con independencia de la
experiencia, es posible hablar en Platón del
descubrimiento del a-priori, es decir, la
presencia en el hombre de conocimientos
puros (con independencia de la experiencia).
Platón considera que el conocimiento
de las ideas es el único conocimiento estable
y permanente (ciencia), la realidad sensible
es captada por los sentidos corporales pero
sólo son fuente de opinión. El hombre puede
ponerse en contacto con el mundo inteligible
gracias a su alma, que antes de su unión con
el cuerpo tuvo conocimiento perfecto de
ellas.
La ciencia y la opinión como los dos
grados de conocimiento también se
subdividen según los diversos grados de
realidad (inteligible o sensible) que abarquen,
desde las sobras de los objetos sensibles
hasta las ideas mismas. Por otra parte, el
conocimiento de las ideas es privativo del
filósofo. La ciencia, el verdadero
conocimiento es filosofía (dialéctica), es
decir, el conocimiento del mundo inteligible,
de su estructura y de las relaciones que
existen entre las diversas ideas.
La dialéctica es el procedimiento por
medio del cual el intelecto dejando de lado
las sensaciones y todos los elementos
ligados a los sensible capta las ideas puras y
elevándose de idea en idea llega hasta la
idea Suprema, lo Incondicionado.

1.4.2. El arte como alejamiento de lo
verdadero:
Frente al arte en todas sus
manifestaciones Platón toma una postura
resueltamente negativa: el arte no desvela,
sin que vela la verdad, porque no es una
forma de conocimiento; no mejora al hombre,
sino que lo corrompe, porque es engañoso;
no educa, deseduca, porque se dirige a las
facultades arracionales del alma, que
constituyen las partes inferiores de nuestro
ser.
El arte, a través de todas sus
expresiones (poesía, pintura, música, etc.)
es, desde un punto de vista ontológico, una
mimesis, una imitación de acontecimientos
sensibles (hombres, cosas, hechos, y
cuestiones de distintas clases).
Ahora bien, si las cosas sensibles
son estructuralmente una “copia” del mundo
inteligible, entonces el arte resulta siendo una
copia de la copia del original. El arte pues, en
lugar de acercarnos a los paradigmas, a las
ideas, a las verdades, nos alejan de ellas
mucho más que los sentidos.
Platón está pues, convencido de que
el arte se dirige a la parte menos noble del
nuestra alma y no a su parte más elevada. El
arte corrompe y hay que apartarlo -o incluso
eliminarlo- del Estado perfecto, a menos que
se someta a las leyes de lo bueno y
verdadero.
Si se abandona a sus propios
medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere
salvarse, el arte debe someterse a la
filosofía, que es la única que ha de alcanzar
lo verdadero.
1.4.3. La retórica como mixtificación
de lo verdadero:
Hemos visto como en la sofística la
retórica desempeñaba un papel de primer
orden, sobre todo en lo que hacía referencia
a la actividad política. Con estos
precedentes, Platón considera que la retórica
-el arte de los políticos atenienses y de sus
maestros - no es más que halago, lisonja,
adulación, falsificación de la verdad.
42
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Al igual que el arte pretende
representar e imitar todas las cosas sin
poseer un verdadero conocimiento de ellas,
la retórica se propone persuadir y convencer
acerca de todo, sin tener ningún
conocimiento. Y así como el arte crea meros
fantasmas, la retórica crea persuaciones
vacuas y creencias ilusorias.
La retórica, al igual que el arte, se
dirige a los sentimientos y a las pasiones, a
las partes menos nobles del alma, a la parte
más crédula e inestable. Pero el retórico se
halla más apartado de la realidad que el
artista ya que otorga voluntariamente a lo
falso e ilusorio el carácter de verdad,
manifestando así una malicia que el artista
no posee o tiene sólo en parte.
Al igual que la filosofía substituye a la
poesía, la retórica debe ser reemplazada por
la política verdadera, que coincide con la
filosofía. Sólo si se conoce la naturaleza de
las cosas mediante la dialéctica y la
naturaleza del alma, a la que se dirigen los
discursos, será posible construir un
verdadero arte retórico, un verdadero arte de
persuadir mediante discursos.
1.4.4. La erótica: Vía hacia lo
absoluto
Platón no vincula la temática de la
belleza con la del arte (que es sólo
apariencia), sino con la temática del eros y
del amor. Éste es entendido como fuerza
mediadora entre lo sensible y lo
suprasensible, fuerza que otorga alas y
eleva, a través de los diversos grados de la
belleza, hasta la metaempírica Belleza en sí.
El análisis que realiza Platón acerca
del Amor es uno de los más espléndidos que
llevó a cabo este pensador. El amor no es ni
bello ni bueno, sino que es sed de belleza y
de bondad. El Amor, pues, no es un Dios
(Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pero
tampoco un hombre.
No es mortal, pero tampoco inmortal:
es uno de aquellos seres demoníacos
intermedios entre el hombre y Dios. El amor
es filo-sofo, en el sentido más rico del
término. La sophia, esto es, la sabiduría, es
poseída sólo por Dios; la ignorancia es propia

de aquel que se halla totalmente exento de
sabiduría.
En cambio la filo-sofia es lo propio de
quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el
saber pero aspira a él, se halla siempre
buscándolo, cuando encuentra algo se le
escapa y debe volver a buscarlo,
precisamente como hace un amante.
Aquello que los hombres
acostumbran a llamar amor no es más que
una partícula del verdadero amor: éste
consiste en el deseo de lo bello, del buen, de
la sabiduría, de la felicidad, de la
inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero
amante, empero, es aquel que sabe recorrer
todos los caminos que conducen a la
felicidad que consiste en a visión suprema de
lo bello y lo bueno. Platón distingue en escala
varios grados de amor:
1. El grado más bajo en la escala es el
amor físico, que es el deseo de poseer el
cuerpo bello con el objeto de engendrar,
en lo bello, otro cuerpo. Este amor físico
es ya deseo de inmortalidad y de
eternidad.
2. A continuación, está el grado de los
amantes que son fecundos no en sus
cuerpos sino en sus almas, portadores
de una simiente que nace y crece en la
dimensión de lo verdadero. Aquí se
encuentran los amantes de las almas, los
amantes de las artes, los amantes de la
justicia y de las leyes, los amantes de las
ciencias puras.
3. Finalmente, en la culminación de la
escala del amor, se halla la visión
fulgurante de la Idea de lo Bello en sí, de
lo Absoluto.
La concepción del amor, está
también íntimamente ligada con la
pertenencia del alma al orden suprasensible,
del cual procede y donde había contemplado
la verdad plena, la belleza en su plenitud. Al
estar en el cuerpo el alma tan sólo alcanza a
recordar con nostalgia aquella belleza
suprema, y siente el deseo de echarse a
volar para regresar al sitio de donde había
descendido.
43
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Este deseo constituye precisamente
el Eros que, mediante el anhelo de lo
suprasensible, hace que reaparezcan en el
alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El
amor platónico es nostalgia de lo Absoluto,
tensión trascendente hacia lo metaempírico.
Fuerza que nos impulsa a volver hacia
nuestro originario ser junto a los dioses.
1.5. Antropología:
En la doctrina anterior podemos ver
cómo la concepción de los dos órdenes
(suprasensible-sensible) condiciona
grandemente el pensamiento gnoseológico
platónico, pero no se puede hablar de una
total independencia ya que las ideas son la
causa de las cosas.
En la concepción platónica del
hombre el dualismo como oposición entre
alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) se
hace más radical ya que además se
introducen los factores del orfismo religoso
que considera el cuerpo como la tumba o la
cárcel del alma, es decir, un lugar de
expiación.
El cuerpo es la raíz de todo mal, es
origen de amores alocados, de pasiones,
enemistades, discordias, ignorancia y
demencia; precisamente por todo esto el
alma está en el cuerpo como muerta. La
muerte del cuerpo es la vida del alma.
De esta manera entendemos cómo
Platón consideraba que el hombre debe
buscar huir lo más posible del cuerpo y del
mundo ya que ellos son fuente de maldad. El
hombre debe desear la muerte para así vivir
la vida verdadera, sin velos, sin oscuridades,
plenamente unida a lo inteligible. El filósofo
que dedica su vida a ejercitar su alma en el
contacto con la verdad, empieza ya desde
esta vida imperfecta a vivir en grado menor la
vida verdadera, la pura dimensión
suprasensible.
1.5.1. La purificación del alma:
Sócrates había considerado el
cuidado del alma como la suprema obligación
moral del hombre. Platón reafirma este
mandamiento socrático pero le añade un
matiz místico, señalando que el cuidado del
alma significa purificación del alma.

Esta purificación se lleva a cabo
cuando el alma trascendiendo los sentidos
corporales se posesiona del mundo inteligible
al cual ella pertenece naturalmente. El
proceso de purificación del alma es diferente
al las ceremonias órficas, la purificación es
un proceso de elevación gradual hasta lo
suprasensible, el alma se conoce, se cuida,
se convierte, se eleva; en esto consiste la
verdadera virtud, la filosofía.
La dialéctica es una liberación de las
servidumbres y las cadenas de lo sensible,
es una conversión desde el devenir hasta el
ser, es una iniciación al Bien supremo. El
alma a la vez que conoce racionalmente se
convierte moralmente.
1.5.2. La inmortalidad del alma:
Sócrates consideraba que para
fundar la nueva moral, bastaba con
comprender que la esencia del hombre es su
alma (psyche), por lo tanto es su opinión no
era necesario determinar su el alma era
inmortal o no, ya que la virtud tiene su premio
en sí misma, al igual que el vicio tiene su
castigo en sí mismo.
Platón avanza más y determina la
inmortalidad del alma, ubicando,
lógicamente, el premio a la virtud y el castigo
al vicio, después de la muerte. El argumento
expuesto en el Fedón y del cual deduce la
inmortalidad del alma es este: El alma
humana es capaz de conocer las ideas
inmutables y eternas, pero para que esto sea
posible, es necesario que el alma tenga una
naturaleza afín con las ideas (recordemos el
principio: lo semejante conoce lo semejante).
Sin esta condición es imposible que
el alma se eleve hasta lo inteligible, y como
las ideas con inmutables y eternas, también
el alma debe ser inmutable y eterna.
En el Timeo no habla Platón de
eternidad del alma (es decir, sin comienzo y
sin final), sino de inmortalidad, el Demiurgo
engendra las almas (tienen un comienzo)
pero por peculiar disposición divina, no están
sujetas a la muerte, a la corrupción, son
inmortales, ya que nada de es producido
directamente por el Demiurgo está sujeto a la
corrupción.
44
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Las diversas pruebas que
proporciona Platón sobre la inmortalidad del
alma tienen un factor común: la existencia y
la inmortalidad del alma únicamente tienen
sentido si se admite que hay un ser
metaempírico. El alma constituye la
dimensión inteligible y suprasensible del
hombre, y por lo tanto incorruptible.
1.5.3. La metempsicosis y el destino del
alma:
Para hablar del destino del alma
Platón acude a varios mitos escatológicos
con el fin de intuir verdades profundas a las
que no se puede llegar con el puro logos.
Para comprender mejor el destino de las
almas, es necesario precisar cómo entiende
Platón la metempsicosis (reencarnación):
1. Las almas que han vivido una vida
excesivamente atada a los cuerpos
(pasiones, amores mundanos, gozos
corpóreos, etc.) al morir no logran
separarse totalmente de los cuerpos (se
hacen casi connaturales con los cuerpos)
y rondan junto al sepulcro hasta que se
reencarnan en otro cuerpo o en un
animal.
Las almas que hayan vivido una vida
recta y justa, están destinadas a
reencarnarse en animales mansos y
sociables.
Las almas que están destinadas a
convertirse en dioses, son las almas de los
filósofos, que ya desde este mundo se han
ajustado a la verdad del mundo inteligible.
Esta forma de entender la reencarnación está
expuesta en el Fedón.
2. En la República Platón explica de otra
manera la metempsicosis: el número de
las almas es limitado, de tal manera que
si todas las almas recibieran un premio o
castigo eternos, llegaría el momento en
que no quedaría ninguna alma sobre la
tierra. El premio o castigo que reciben las
almas después de la muerte tiene una
duración determinada (mil años), al cabo
del cual las almas vuelven a encarnarse.
Por medio de los mitos de “Er” y del
“carro alado” Platón pretende intuir la manera
como las almas llegan hasta los cuerpos y su

destino después de la muerte:
Originariamente las almas vivían junto a los
dioses una vida divina, pero debido a una
culpa cayeron en los cuerpos (orfismo).
Las almas forman el séquito de los
dioses y vuelan por los caminos celestiales
llevadas por un carro tirado por caballos, y su
meta es llegar periódicamente al lugar
supraceleste (llanura de la verdad), para
contemplar lo divino.
Pero para las almas no es fácil llegar
a este destino ya que entre los caballos hay
algunos de raza malvada que tiran hacia
abajo.
Las almas que alcanzan a 6. Por último, aparece también claro que el
contemplar la divinidad continúan viviendo
junto a los dioses, las que no alcanzan a
llegar a la llanura de la verdad se amontonan,
se apiñan, chocan entre sí, se rompen las
alas y al perder su capacidad de sustentación
caen a la tierra.
De esta manera se forma la vida
humana, la cual será moralmente más
perfecta si su alma alcanzó a contemplar
algo de la verdad supraceleste, y será menos
perfecta si ha contemplado menos. Después
de la muerte el alma es juzgada y recibirá
premios o castigos por un milenio según
haya sido su vida terrena, luego vuelve a
reencarnarse.
Como ya se ha dicho, los mitos tratan
de intuir lo que la razón no alcanza, son una
fe razonada. Lo que Platón intuye es lo
siguiente:
1. El hombre se encuentra de paso por la
tierra y la vida terrena es como una
prueba. La vida verdadera se halla en el
más allá, en el Hades (lo invisible)
2. El alma es juzgada en el Hades con base
en el único criterio de la justicia y de la
injusticia, de la templanza y el libertinaje,
de la virtud y del vicio.
3. Todas las almas son juzgadas por igual,
sea la del Rey o la del esclavo: sólo se
tiene en cuenta las señales de la justicia
o la injusticia que lleve en sí misma.
4. El destino del alma puede ser triple: a) si
ha vivido en la total justicia recibirá un
45
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
premio eterno (habitar en las islas de los
bienaventurados); b) si ha vivido en total
injusticia recibirá un castigo eterno ya
que su malicia es incurable; c) si sólo
cometió injusticias subsanables,
arrepintiéndose de sus injusticias será
castigada temporalmente y luego será
premiada.
5. Parece también claro en los mitos
platónicos que el sufrimiento y el dolor
(físico y espiritual) tienen un poder
purificador y liberador, nadie puede
liberarse de otra forma de la injusticia
sino sufriendo.
ejercicio de la razón (dialéctica), es decir,
de la filosofía, tiene un poder salvador,
en cuanto que es búsqueda y visión de la
verdad, y la verdad salva para siempre.
1.6. Concepción política:
Ya en la síntesis biográfica de Platón
se puso de manifiesto cómo el interés
primero al acercarse a la filosofía fue en
función de la política; en realidad esta fue
siempre la motivación de la vida platónica,
incluso como filósofo: la verdadera filosofía
coincide con la verdadera política. Sólo si el
político se transforma en filósofo (o
viceversa) se puede construir la verdadera
ciudad, es decir, el Estado auténticamente
formado sobre el supremo valor de la justicia
y el bien.
Es evidente, que estas tesis sólo
resultan plenamente inteligibles si se recobra
su sentido histórico y, más en particular, si se
recuperan determinadas concepciones
refinadamente griegas respecto de la
filosofía, el hombre y el Estado:
1. La filosofía desde antiguo se consideraba
como un saber o conocimiento integral
(las razones de todas las cosas)
2. El sentido, sobre todo desde Sócrates,
de la reducción de la esencia del hombre
a su alma (psykche).
3. La coincidencia entre individuo y
ciudadano.

4. La ciudad-Estado como el horizonte de
todos los valores morales y como la
única forma posible de sociedad.
Con estos presupuestos se entiende
mejor como en la República Platón propone
que construir la ciudad quiere decir conocer
al hombre y el lugar que este ocupa en el
universo. Según Platón el Estado no es más
que una ampliación gigantesca de las
dimensiones de nuestra alma.
El Estado nace porque cada uno de
nosotros no es autárquico, es decir, no se
basta a sí mismo y tiene necesidad de la
ayuda de muchos otros hombres. Así se
distinguen tres clases de ciudadanos:
1. Los que satisfacen las necesidades
materiales de los demás (alimento,
vestido, vivienda, etc.) Son los
campesinos, los artesanos y los
comerciantes.
En esta clase predomina la tendencia
a lo concupiscible, a los placeres y por lo
tanto la virtud que deben buscar es la
templanza (dominio y disciplina interior). Esta
clase no requiere una educación especial ya
que las artes y los oficios se aprenden
prácticamente.
2. La segunda clase está constituida por los
hombres que se dedican a la custodia y a
la defensa de la ciudad, es decir, los
guardianes. Su virtud consiste en la
fortaleza o la bravura. Para esta clase
Platón propone una educación
gimnástico-musical. Los artesanos
debían proveer las necesidades
materiales de los guardianes.
3. La tercera clase es la conformada por los
gobernantes. Son aquellos que saben
amar la ciudad más que los demás,
cumpliendo con celo sus obligaciones y
sobre todo conociendo y contemplando
el Bien y hacer que ese Bien se instaure
en la ciudad. Su virtud específica es la
sabiduría, por esto, la educación que
reciben está basada en la filosofía. El
gobernante debe ser un filósofo.
Al igual que en la ciudad hay tres
estamentos, en el alma humana hay tres
46
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
partes: la racional, la irascible y la
concupiscible.
La racional es la que entra en
contacto con el mundo ideal, se ubica en la
cabeza y dirige todas las operaciones
superiores del alma. La irascible o pasional
reside en el pecho, es fuente de pasiones
dobles y encontradas (hacia lo racional y
hacia lo concupiscible), es mortal.
La concupiscible o apetitiva reside en
el vientre y es fuente de apetitos groseros,
pasiones bajas, la búsqueda del placer y el
instinto de conservación, también es mortal.
 La justicia:
Según Platón la justicia es la armonía
y cooperación que debe haber tanto entre los
tres estamentos de la ciudad (artesanos-
guardianes-gobernantes), haciendo cada
cual lo que le corresponde hacer; como
también la armonía entre las tres partes del
alma (racional, irascible, concupiscible)
también cada parte debe hacer lo que le
corresponde hacer.
La ciudad-Estado debe estar fundada
entonces sobre la justicia exterior (los tres
estamentos públicos) y la justicia interior (las
partes del alma).
 La ley:
En el Estado que propone Platón la
ley estaría al servicio del perfecto hombre de
Estado (gobernante-filósofo) que la utiliza
como un medio para realizar en la ciudad el
Bien contemplado. No es necesaria que esté
escrita.
Pero dado que es difícil encontrar
gobernantes perfectos, la ley se impone
sobre el mismo gobernante, ésta se muestra
soberana y se hace preciso ponerla por
escrito a través de la elaboración de
constituciones.
 Formas de gobierno:

Hay tres clases de gobierno:
a) si gobierna un solo hombre, imitando al
político ideal, se tiene una monarquía, su
degeneración produce la tiranía;
b) si es una multitud de hombres ricos que
gobiernan imitando al político ideal se
instaura la aristocracia, su corrupción genera
la oligarquía;
c) si es todo el pueblo el que gobierna
tratando de imitar al político ideal, hay una
democracia, cuando se corrompe se genera
la demagogia.
En últimas, Platón propone que el
Estado perfecto es aquel en el que se
instaure la igualdad, pero la verdadera
igualdad no es la del abstracto igualitarismo a
cualquier precio, sino la igualdad
proporcional (a cada cual lo suyo). En
general, la noción de justa medida se halla
presente desde el principio hasta el final de
las Leyes.
Platón revela expresamente cuál es
su fundamento, de una gran finura teológica,
cuando afirma que para nosotros los
hombres Dios es la medida de todas las
cosas.
1.7. Conclusiones: el mito de la caverna
En la República se encuentra el
celebérrimo mito de la caverna que es sus
diversas interpretaciones nos sirve para
concluir la doctrina platónica:
Imaginemos unos hombres que viven
en una habitación subterránea, en una
caverna cuya entrada está abierta hacia la
luz en toda su anchura y con un largo
vestíbulo de acceso.
Imaginemos que los habitantes de
esta caverna tienen las piernas y el cuello
atados de una forma que les impide darse
vuelta y que, por consiguiente, únicamente
pueden mirar hacia la pared del fondo de la
caverna. Imaginemos que a escasa entrada
de la caverna hay un muro de la altura de
una persona y que atrás de él pasan
hombres cargando a sus hombros estatuas
de toda clase de objetos, detrás de éstos
arde encendida una hoguera; estos hombres
47
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
hablan y su voz se escucha en eco dentro de
la caverna.
Si tales cosas ocurriesen, aquellos
prisioneros no podrían ver más que las
sombras de las estatuas que se proyectan
sobre el fondo de la caverna y oirían el eco
de las voces. Sin embargo, al no haber visto
jamás otras cosas, creerían que aquellas
sombras constituirían la única y verdadera
realidad, y también creerían que las voces
del eco eran las voces producidas por
aquellas sombras.
Ahora bien, supongamos que con
gran esfuerzo un prisionero logra zafarse de
sus ligaduras. Le costaría mucho
acostumbrarse a la nueva visión que
adquiriría pero al final comprendería que la
realidad no es la que se proyecta en la pared
dentro de la caverna, sino que la realidad de
las cosas está fuera de la caverna, más allá
del muro donde todo es más claro.
Al final, después de ver las cosas en
sí mismas vería la luz del sol y comprendería
que las cosas iluminadas son las auténticas y
que el sol es la causa de todas las demás
cosas visibles.
Al mito de la caverna se han dado cuatro
interpretaciones que sintetizan toda la
doctrina de Platón:
1. Antes que nada el mito presenta los
diversos grados ontológicos de la
realidad, es decir, los géneros de ser
sensible y suprasensible.
2. En segundo lugar, el mito simboliza los
grados de conocimiento, en sus dos
especies y en sus dos grados. El
conocimiento dentro de la caverna
corresponde a la sensibilidad fenoménica
(opinión) y el conocimiento fuera de la
caverna corresponde a la ciencia
(conocimiento de la verdadera realidad).
3. En tercer lugar, el mito de la caverna
simboliza también el aspecto ascético,
místico y teológico del platonismo. El
pasar de lo sensible hasta lo inteligible
está representado como una lucha, una
conversión, un liberarse de las cadenas y
de las ataduras para pasar a la
verdadera vida, a la perfecta claridad. La

visión del sol corresponde a la
contemplación de lo divino, la idea de
Bien.
Por último, el mito de la caverna también
manifiesta una concepción política
refinadamente platónica: el mito en su
totalidad habla del regreso del liberado a la
caverna para liberar a sus compañeros que
permanecían en la esclavitud. Dicho regreso
corresponde sin duda al retorno del filósofo-
político. El verdadero político no ama el
mando y el poder sino que una el mando y el
poder como un servicio, para llevar a cabo el
bien.
2. ARISTÓTELES
2.1. Vida y obras:
Aristóteles nació en el 384/3 a.C. en Estagira.
Su padre Nicómaco era médico y estaba al
servicio del rey Amintas de Macedonia
(abuelo de Alejandro Magno); es posible que
la familia de Aristóteles haya estado muy
vinculada con la corte de Macedonia.
A los 18 años (366 a.C.) ya huérfano,
viaja a Atenas e ingresa a la Academia bajo
la dirección de Platón, donde maduró y
consolidó su propia vocación filosófica, allí
permaneció por veinte años hasta la muerte
de Platón (347 a.C.)
En la academia tuvo contacto con los
científicos más famosos de aquella época.
Aristóteles captó la esencia de los principios
platónicos y los defendió a través de algunos
escritos, al mismo tiempo que los sometió a
una profunda revisión tratando de avanzar en
nuevas direcciones.
Cuando muere Platón la Academia
entra en decadencia por lo tanto Aristóteles
la abandona y viaja a Asia Menor (Aso)
donde fundó una escuela en unión con los
Platónicos Erasto y Corisco.
En Aso permaneció alrededor de tres
años y luego se trasladó a Mitilene en la isla
de Lesbos impulsado por Teofrasto, nacido
en esa ciudad y quien sería más tarde su
sucesor; en Mitilene Aristóteles se dedicó al
estudio e investigación de las ciencias
naturales.
48
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
En el 343 a.C. Filipo de Macedonia
llama a Aristóteles a su corte para confiarle la
educación de su hijo Alejandro, que en aquel
momento tendría unos trece años; allí
permaneció hasta que Alejandro subió al
trono hacia el 336 a.C.
Finalmente, en el 335 a.C. Aristóteles
regresó a Atenas y se instaló cerca a un
pequeño templo consagrado a Apolo Liceo,
de aquí el nombre con el que se conoce su
escuela El Liceo; como Aristóteles impartía
sus enseñanzas mientras paseaba por los
jardines cercanos al Liceo, a la escuela
también se le llamó Peripato (del griego
peripatos = paseo) y sus seguidores fueron
llamados peripatéticos. El Liceo se
contrapuso a la Academia platónica y en
poco tiempo la eclipsó por completo, estos
fueron los años más fecundos en producción
de Aristóteles.
En el 323 a.C. después de la muerte
de Alejandro, hubo una reacción
antimacedónica que también afectó a
Aristóteles, quien huyendo de sus enemigos
se retiró a Calcis donde poseía algunos
bienes, y dejó a Teofasto en la dirección del
Peripato. Falleció en el 322 a.C. en el exilio.
Los escritos de Aristóteles se dividen
en dos grupos: los destinados al gran
público, es decir, fuera de la escuela, casi
todos en forma de diálogos, estos escritos en
su mayoría se han perdido, sólo se
conservan algunos fragmentos de Grillo o de
la retórica, Protéptico, De la filosofía, Acerca
del Bien, Acerca de las ideas, Eudemo o del
alma. El otro grupo de escritos corresponden
a los producidos en la escuela y en función
de sus discípulos, se clasifican así:
Obras estrictamente filosóficas:
Metafísica Categorías, De la interpretación,
Analíticos primeros, Analíticos segundos, Los
tópicos, Refutaciones a los sofistas, estas
obras constituyen el llamado “organon
aristotélico” o “Corpus Aristotelicum”.
Filosofía natural: Física, Del cielo,
La generación y la corrupción, Los meteoros.
Psicología: Sobre el alma, Parva
naturalia.

Filosofía moral y política: Ética a
Nicómaco, Gran ética, Ética a Eudemo, La
Política, Poética, Retórica.
Ciencias naturales: Historia de los
animales, De las partes de los animales, El
movimiento de los animales, La generación
de los animales.
2.2. Relaciones entre Platón y
Aristóteles:
Aristóteles no se le puede
comprender sino se establece cuál es su
postura frente a Platón. La tradición filosófica
ha querido siempre contraponer desde el
comienzo sus doctrinas pero en realidad hay
importantes coincidencias de fondo.
Diógenes Laercio, en la antigüedad
escribía: “Aristóteles fue el más genuino de
los discípulos de Platón”, es decir, que
partiendo de la doctrina de su maestro,
intenta superarlo e ir más allá, pero dentro
del espíritu de éste. Las diferencias pues, no
se encuentran en el campo de lo
estrictamente filosófico sino en la esfera de
otros intereses; las más importantes son:
1. En las obras de la Escuela Aristóteles
abandonó el elemento místico-religioso-
escatológico que es tan apreciaba en las
obras de su Maestro. Aristóteles quiere,
sin duda, proceder a un discurso más
riguroso desde el punto de vista racional
(exclusión de los mitos).
2. Platón se interesó por las ciencias
matemáticas pero no por las ciencias
empíricas, mientras que Aristóteles
mostró un interés muy vivo por los datos
empíricos, los fenómenos, las ciencias
naturales.
3. La ironía y la mayéutica socráticas dieron
origen en Platón a un filosofar siempre
abierto y poco sistemático (en un solo
diálogo se trataban muchos problemas).
El espíritu investigativo y científico de
Aristóteles lo lleva a una orgánica
sistematización de los problemas y las
soluciones, según unos métodos propios
para cada problema. Aparecen así los
primeros tratados de filosofía sistematizada:
49
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
metafísica, física, psicología, ética, política,
estética y lógica.
4. El aspecto en el cual Aristóteles se
aparta más de Platón es en el modo de
concebir las “ideas”. Aristóteles critica
severamente el mundo de las ideas
platónicas considerando que si en
realidad estuvieran “separadas” en un
mundo aparte no podrían ser causa de la
existencia de las cosas ni causa de su
cognoscibilidad. Para poder desempeñar
estas funciones es preciso que las ideas
se integren en el mundo sensible, es
decir, que se vuelvan inmanentes.
Desde luego, Aristóteles para nada
quiere negar la existencia de realidades
suprasensibles, sino que como veremos en la
metafísica, postula la existencia de un
principio trascendente causa de lo sensible y
tal principio es Dios, el Motor Inmóvil,
principio ya no inteligente, como las ideas,
sino inteligible.
2.3. Metafísica:
Ante todo debemos aclarar la
definición aristotélica de Metafísica. Es
sabido que el término como tal no es
aristotélico, tal vez fue acuñado por los
peripatéticos o incluso puede ser más tardío.
En la mayoría de los casos Aristóteles utiliza
la expresión Filosofía Primera, o incluso
Teología, para referirse a las realidades que
están por encima de las realidades físicas.
Puede decirse que se considera
Metafísica todo intento del pensamiento
humano que se propusiese ir más allá del
mundo empírico para llegar a una realidad
metaempírica. Aristóteles definió la
Metafísica de cuatro maneras diferentes:
1. La Metafísica indaga las causas y los
principios primeros o supremos.
2. La Metafísica indaga al Ser en cuanto
ser.
3. La Metafísica indaga la substancia.
4. La Metafísica indaga a Dios y la
substancia suprasensible.

Como se puede apreciar Aristóteles
está en armonía con la filosofía precedente y
se puede decir que una definición de
Metafísica abarca una síntesis de las cuatro
definiciones las cuales se complementan en
perfecta unidad: quien busca las causas y los
principios supremos, debe necesariamente
encontrar a Dios, porque Dios es la causa y
el primer principio (Substancia, Ser) por
excelencia (en consecuencia, está haciendo
teología).
Ahora preguntémonos, ¿para qué
sirve la Metafísica? Aristóteles afirma que
esta es la ciencia más elevada porque no
está vinculada a las necesidades materiales,
no es una ciencia que se proponga satisfacer
objetivos prácticos o empíricos.
Como no está sometida a ningún fin
y objetivo, la Metafísica es la única ciencia
libre, ella responde a necesidades
espirituales, aquellas que surgen después de
haber satisfecho las necesidades físicas: la
pura necesidad de saber y conocer lo
verdadero, la necesidad radical de responder
a los “porqués” y, en especial al “porqué”
último. Por esto Aristóteles escribe: “Todas
las demás ciencias serán más necesarias a
los hombres, pero no habrá ninguna superior
a ella”.
2.3.1. La Metafísica como búsqueda
de las “causas”:
Hemos dicho que la metafísica, en
primer lugar, es presentada por Aristóteles
como la búsqueda de las causas primeras.
Por tanto debemos establecer
cuántas y cuáles son esas causas. Una de
las principales acusaciones que Aristóteles
dirige a los filósofos anteriores es el no haber
determinado con claridad el por qué de las
cosas; no basta con refugiarse en el azar o
en la casualidad, ni son suficientes las
explicaciones mitológicas.
Todo lo que existe o sucede tiene
una causa que explique su origen, su fin y su
modo peculiar de producirse. “Todo lo que
llega a ser, es por una causa”. Aristóteles
distingue cuatro clases de causas:
1. CAUSA MATERIAL: es aquello a partir
de lo cual una cosa es producida, como
su constitutivo intrínseco. V.gr. la madera
para una estatua de madera.
50
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
2. CAUSA FORMAL: Es la forma esencial
de las cosas, lo que hace que una cosa
sea lo que es. V.gr. el alma es la causa
formal del hombre.
3. CAUSA EFICIENTE: es un ente que ya
existe y del que proviene otro ser. V.gr. el
escultor es la causa eficiente o motora de
la estatua.
4. CAUSA FINAL: es aquello en cuya
dirección u objetivo se realiza o dirige el
cambio, constituye la perfección del ente.
V.gr. la estatua fue hecha para venerar a
Dios. Aristóteles considera la causa final
como la más importante y de la que
dependen, en última instancia, todas las
demás.
Las dos primeras causas (material y
formal) están en función de la explicación de
la composición hylemórfica (materia y forma)
de todos los seres físicos, es decir, son
suficientes para explicar la realidad desde un
punto de vista estático; pero cuando se
pretende explicar el devenir, el cambio, ya no
son suficientes estas dos causas y para
responder a interrogantes como “quién ha
engendrado las cosas”, “como han nacido”,
“por qué se desarrollan y crecen”, se hacen
precisas otras dos causas o razones: la
causa eficiente o motora y la causa final.
2.3.2. La Metafísica como indagación
sobre el “Ser”:
 La analogía del ser:
La Metafísica considera al ser de la
manera más universal, el ser entero,
mientras que las ciencias particulares
únicamente consideran partes de él.
Comencemos preguntándonos ¿Qué es el
Ser? Parménides y los eleáticos lo habían
entendido como algo unívoco y por lo tanto
también único, ya que lo oponían
radicalmente al no-ser.
Aristóteles soluciona el problema
determinando que el “Ser” tiene múltiples
significados y no uno solo: el hombre “es”, el
color “es”, el número “es”... pero no todo “es”
en el mismo sentido. El concepto de “ente” es
en cierto modo analógico, se dice de muchos
sentidos. Si de dice en el mismo sentido es

unívoco, si se dice en sentido completamente
diverso es equívoco, y hay una forma
intermedia, la analogía, es decir, se predica
de modo diverso pero con algo en común,
v.gr. hombre sano, clima sano, medicina
sana, árbol sano, etc. En la analogía siempre
hay un significado común principal.
 La problemática de la substancia:
Según Aristóteles preguntarse por el
“ser” equivale a preguntar por la “substancia”.
¿Qué es la substancia? ¿Cuántas
substancias existen?
Para los naturalistas la substancia
reside en los elementos materiales con que
están hechos las cosas (agua, aire, tierra,
fuego, etc.).
Para los platónicos la substancia está en
la forma, es decir, en la idea.
Pero para los hombres comunes la
substancia son las cosas concretas e
individuales constituidas de materia (hyle) y
de forma. ¿Cuál de las tres posiciones es la
correcta?
Según Aristóteles, tienen razón todos y
ninguno, al mismo tiempo, dado que estas
respuestas -por separado- resultan parciales,
unilaterales. En conjunto, por lo contrario,
configuran la verdad, veamos:
 La Materia (hyle):
La Materia o (hyle) es, sin duda, un
principio constitutivo de las realidades
sensibles, porque sirve como substrato de la
forma. Si eliminásemos la materia,
eliminaríamos todas las cosas sensibles.
No obstante la materia por sí misma
es potencialidad indeterminada y únicamente
puede actualizarse y transformarse en algo
determinado si recibe tal determinación
mediante una forma. La materia, pues, sólo
impropiamente es substancia.
 La forma (morfe):
La forma (morfe) en cambio, en la
medida en que es el principio que determina,
actualiza, realiza la materia, constituye
51
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
aquello que es cada cosa, su esencia, y por
lo tanto es substancia en pleno derecho.
No se trata, sin embargo, de la forma
tal como la entendía Platón (la idea
supraceleste trascendente), sino de una
forma que es el elemento constitutivo
intrínseco de la cosa misma (es una forma-
en-la-materia).
 El Synolon:
El synolon, o compuesto de materia y
forma (las cosas individuales) es según
Aristóteles la substancia en pleno derecho ya
que reúne la substancialidad del principio
material y del principio formal.
En conclusión, lo concreto es la
substancia por excelencia; pero en sí misma
y por naturaleza la substancia es la forma, ya
que si el compuesto (synolon) agotase el
concepto de substancia en cuanto tal, no
sería pensable como substancia nada que no
fuese compuesto. Así, Dios -y en general
todo lo inmaterial o suprasensible- no serían
ser substancia.
El ser, en su significado más fuerte,
es la substancia. Ésta, en un sentido
(impropio) es materia, en un segundo sentido
(más apropiado) es compuesto y en un tercer
sentido (por excelencia) es forma. Por lo
tanto, la materia es ser; el compuesto es ser,
en un grado mayor, y la forma es ser, en el
sentido más elevado del término. Se
comprende así por qué Aristóteles calificó a
la forma de “causa primera del ser”
(precisamente en la medida en que informa
la materia y da fundamento al compuesto.
 Ser como “accidente”:
Si la substancia o el ser es aquello
que “es” en sí mismo, entonces hay otro
modo de “ser” que es “ser en otro”, es lo que
Aristóteles llama “accidentes” o “categorías
del ser” (géneros supremos del ser). Ejemplo:
“el hombre es, el caballo es, la rosa es”:
todos estos nombres corresponden a
substancias individuales que existen en sí
mismas. Decir: “el hombre es alto, es blanco,
es hijo, está enfermo, etc.”, son predicados
de hombre, es decir, accidentes.

Los predicamentos o accidentes del
ser son diez:
1) substancia o esencia,
2) cualidad,
3) cantidad,
4) relación,
5) acción o actuar,
6) pasión o padecer,
7) dónde o lugar,
8) cuándo o tiempo,
9) tener o posesión,
10) estar o posición.
Las dos últimas no aparecen siempre
en sus obras. Lógicamente únicamente la
primera subsiste, las demás presuponen la
existencia de la substancia.
 Ser en acto y ser en potencia:
Las nociones de acto y potencia
están en relación directa con las de materia y
forma. Para Aristóteles el ser en acto y el ser
en potencia puede afectar a cualquiera de las
categorías (v.gr. ser blanco en acto o en
potencia). Mediante algunos ejemplos
clarificaremos las respectivas nociones:
1. El ser como POTENCIA: la materia es
potencia, potencialidad, en el sentido de
que es una capacidad de asumir o de
recibir forma. El bronce es “potencia” de
la estatua. La madera es potencia de la
mesa, de la silla, del tablero. El ser en
potencia es la “capacidad real de estar
en acto mediante alguna forma”. Si se
niega la existencia de la potencialidad se
encierra la realidad en un inmovilismo
que excluye cualquier tipo de devenir o
de cambio. Ejemplo: el niño es un
hombre adulto en potencia, y puede
llegar a ser adulto en acto precisamente
por el movimiento, paso de la potencia al
acto. La piedra, en cambio, no es
potencia del hombre.
2. El ser como ACTO: la forma se configura
como “acto” o actualización de la
capacidad que tiene la materia de “ser”
algo. Lo que es, es en acto, lo que puede
ser es potencia. La potencia no existe en
abstracto sino siempre en relación con el
acto.
El compuesto (synolon) si se
considera en cuanto tal, será
predominantemente acto; si se considera en
52
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
su forma, será sin duda acto o entelequia; si
se considera en su materialidad, en cambio,
será mezcla de potencia y acto. Por
consiguiente, todas las cosas que poseen
materia siempre tienen en cuanto tales mayor
o menor potencialidad. Por lo contrario, los
seres inmateriales -las formas puras- son
puro acto y están exentos de potencialidad.
Como ya se mencionó Aristóteles llama
también al acto “entelequia” que significa
realización, perfección, perfección
actualizante o actualizada.
Se aprecia pues, como el acto tiene
superioridad sobre la potencia; además todo
paso de potencia a acto requiere de algo ya
en acto. Lo que en potencia no puede llegar
a ser acto sino en virtud de algo que ya esté
en acto (no puede nacer un árbol si no existe
antes otro árbol).
 El ser como “accidental”:
No se debe confundir esta noción de
“ser” con las categorías o accidentes ya
estudiados, aquí se trata de analizar al ser
como el ser “casual o fortuito” (aquello que
ocurre).
Cuando se habla de ser “accidental”
se trata de un modo de ser que depende de
otro ser y que además no está vinculado con
éste de una manera esencial (por ejemplo,
ocurre simplemente que, en este momento,
yo esté sentado, o pálido, etc.) Es un tipo de
ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en
la mayoría de los casos, sino que es a veces,
casualmente. Ejemplo: si en verano hace frío
decimos que es “accidental”, pero no si hace
bochorno o calor, porque esto se da siempre
o generalmente y aquello no. La metafísica
no estudia al ser accidental ya que ésta trata
de estudiar al ser en los atributos derivados
de su esencia y lo accidental no es esencial.
Opuesto al ser accidental se encuentra el ser
esencial.
 El ser como “verdadero”:
Por último, Aristóteles habla también
del ser en cuanto verdadero (ser veritativo) y
su opuesto, el no ser en cuanto falso.
El ser verdadero es aquel tipo de ser
característico de la mente humana, que
piensa las cosas y sabe unirlas tal como

están unidas en la realidad, o separarlas tal
como están separadas en la realidad. El ser
falso, o mejor, el no-ser falso aparece cuando
la mente une lo que no está unido o separa lo
que está unido en la realidad. La lógica se
encarga de estudiar esta última modalidad de
“ser”.
2.3.3. La Metafísica como
indagación de la substancia
suprasensible:
 Existencia de la substancia
suprasensible:
Aristóteles demuestra la existencia
de la substancia suprasensible de la
siguiente manera: Las substancias son las
realidades primeras (el ser per se, lo que
existe en sí y no en otro), pero si todas las
substancias fuesen corruptibles, entonces no
existiría nada que fuera incorruptible, sin
embargo, dice Aristóteles que el tiempo y el
movimiento son sin duda, incorruptibles.
El tiempo no ha sido engendrado ni
se corromperá, es eterno, y si el movimiento
está en relación directa con el tiempo (el
tiempo es la medida del movimiento),
entonces el movimiento también es eterno.
¿Con qué condición podrá subsistir
un movimiento o un tiempo eternos?: sólo en
el caso de que subsista un primer Principio
que sea su causa y este Principio debe ser
también eterno e inmóvil (sólo lo inmóvil
puede ser causa absoluta de lo móvil en
cuanto que la cadena de causas móviles no
puede extenderse hasta el infinito), y por
último, el Principio eterno e inmóvil debe ser
también acto puro, en cuanto que si tiene
algo de potencialidad admitiría algo de
movimiento porque éste es el paso de la
potencia al acto y en Dios esto sería absurdo.
Este es pues, el Motor Inmóvil, la substancia
suprasensible.
Pero, ¿Cómo puede el Motor Inmóvil
mover, permaneciendo él absolutamente
inmóvil? Aristóteles responde señalando
como ejemplo de ello el objeto del deseo y de
la inteligencia. El objeto del deseo es lo que
es bello y bueno y éstos atraen la voluntad
del hombre sin moverse para nada ellos
mismos.
53
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Del mismo modo, sin moverse, lo
inteligible mueve la inteligencia. Como se
puede apreciar, la causalidad del Primer
Motor no es una causalidad de tipo eficiente
(como el alfarero que hace la vasija o el
padre que engendra al hijo), sino que se trata
de una causalidad final (Dios como
perfección atrae a todas las cosas hacia sí y
por lo tanto mueve).
El mundo no ha tenido un comienzo
sino que es eterno. No ha existido un
momento en que haya habido un caos (o un
no-cosmos): si así hubiese sido, el teorema
de la prioridad del acto sobre la potencia
habría caído en una contradicción; por otra
parte, Dios por ser eterno, desde siempre ha
atraído como objeto de amor al universo, el
cual desde siempre ha debido existir tal como
es.
 Naturaleza de la substancia
suprasensible:
Hablando del Motor Inmóvil,
Aristóteles afirma que el Principio del cual
dependen el cielo y la naturaleza es vida, la
vida más excelente y perfecta de todas.
La actividad de la inteligencia que el
hombre disfruta por breve tiempo, en Dios es
una actividad permanente. “Dios es viviente,
eterno y óptimo, por ello a Dios le
corresponde una vida perenne, continua,
eterna: éste, pues, es Dios”.
¿En qué piensa Dios? Dios piensa la
cosa más excelente. La cosa más excelente
es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a sí
mismo: es actividad contemplativa de sí
mismo: “es pensamiento de pensamiento”.
Dios, pues, es eterno, inmóvil, acto
puro, está exento de toda potencialidad y de
materia, es vida espiritual y pensamiento de
pensamiento. Al ser así, como es obvio, no
puede tener un tamaño determinado y debe
carecer de partes y ser indivisible. Así
mismo, debe ser impasible e inalterable, es
decir, Dios no puede padecer, sentir pasión
(sufrir, amar, etc.)
 ¿Monoteísmo o politeísmo?
Apoyado en la astronomía de su
tiempo, Aristóteles consideraba que entre el

cielo de las estrellas fijas y la tierra existían
55 esferas concéntricas cada vez más
pequeñas. Aristóteles no creyó que el Motor
Inmóvil bastase para explicar, él solo, el
movimiento de todas las esferas que
constituían el cielo.
Las 55 esferas con sus movimientos
son las que explican el movimiento de los
astros; la primera esfera es movida por el
Primer Motor, pero como cada esfera tiene
un movimiento diferente entonces introdujo la
concepción de que cada esfera tendría su
Motor análogo al Primer Motor.
¿Es esto una forma de politeísmo en
Aristóteles? Para todos los griegos
incluyendo al Estagirita, lo divino designa un
ámbito amplio, es divino el Primer Motor, al
igual que otras substancias suprasensibles
como los inmóviles motores de los cielos, el
alma intelectiva de los hombres también es
divina, y en general, es divino todo lo que es
eterno e incorruptible.
A pesar de este claro politeísmo es
conveniente aclarar que Aristóteles realizó un
gran intento unificador: reservó para el
Primer Motor la utilización explícita del
término “Dios”, y reafirmó su unidad diciendo
que las cosas no admiten ser mal
gobernadas por una multiplicidad de
principios.
Es claro que Aristóteles concibe las
Inteligencias motoras como distintas del Acto
Puro, pero a la vez afirma que Dios no creó
esas inteligencias, en realidad el Estagirita no
supo explicar la relación entre Dios y las 55
inteligencias motoras; de todas maneras, en
el fondo, Aristóteles admite la unidad y la
unicidad de Dios como Suprema Causa, de
aquí se deducirá también la unicidad del
mundo. Podemos concluir diciendo sin temor
a equivocarnos que en Aristóteles hay un
monoteísmo tendencial pero también un
politeísmo estructural.
 Relaciones entre Dios y el mundo:
Dios se piensa a sí mismo, es
pensamiento de pensamiento, pero, ¿conoce
Dios el mundo y los hombres que están en
él? Es claro que Dios, conociéndose a sí
mismo, debería saber que él es el principio
54
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
primero del mundo, y también que mueve el
universo entero como objeto de amor y
atracción, pero Aristóteles no es claro en este
problema y más bien tiende a la negativa ya
que afirma que Dios no piensa las realidades
del mundo y de los hombres individuales,
Dios no piensa cosas imperfectas y
mutables, Dios como inteligencia sólo piensa
lo que es más divino y digno de honor y, por
lo tanto, no piensa lo mutable, lo que cambia.
Esta limitación del Dios aristotélico
depende del hecho de que él no creó el
mundo, sino que es más bien el mundo el
que, en cierto sentido, se ha producido en
tendencia hacia Dios, atraído por la
perfección.
Otra limitación del Dios aristotélico,
con fundamento en lo anterior, consiste en el
hecho de que Él es objeto de amor, pero no
ama (o como máximo sólo se ama a sí
mismo). Los individuos no son para nada
objetos del amor de Dios. Él no se inclina
hacia los hombres y menos hacia el hombre
individual. Si Dios no conoce a los hombres
tampoco los puede amar. Para Aristóteles al
igual que para Platón, es impensable que
Dios (lo Absoluto) ame algo distinto de sí
mismo, puesto que el amor es la tendencia a
poseer algo de lo cual se carece y Dios no
carece de nada. Para los griegos resulta
totalmente desconocida la dimensión del
amor como don gratuito de sí mismo. Dios no
puede amar porque es inteligencia pura,
impasible, imperturbable.
 Platón y Aristóteles: lo
suprasensible
Como hemos visto, Aristóteles se
aparta de Platón en la manera de concebir lo
suprasensible y critica duramente a su
maestro por haber establecido un mundo
separado y trascendente al mundo sensible.
Para que las ideas puedan ser
verdaderamente causa del mundo sensible y
puedan ser cognoscibles por el intelecto
humano, es necesario que se integren al
mundo sensible, que sean inmanentes (que
no sean sólo modelos o arquetipos).
La doctrina del compuesto materia-
forma (synolon) en todo lo que existe en el
mundo físico, es la respuesta, o mejor, la

propuesta de Aristóteles como alternativa a
Platón. Pero hay que aclarar que Aristóteles
para nada niega la existencia de realidades
suprasensibles, lo que niega es la forma
como Platón las imaginaba, y establece, por
su parte, que el mundo suprasensible no está
constituido por Ideas inteligibles, sino por
inteligencias o intelectos, estando en el
vértice de todo la Inteligencia Suprema.
Aristóteles ciertamente representa un
gran avance respecto de Platón, pero en ese
avance se produce un corte demasiado
tajante entre el Intelecto (Dios) y las formas
inteligibles (ideas platónicas). Las diversas
formas (ideas), parecerían surgir como
resultado de la atracción que Dios ejerce
sobre el mundo, pero de ninguna manera
constituyen pensamientos de Dios, por eso
Dios no piensa ni conoce el mundo, ni los
hombres, por lo tanto Dios no ama ni es
providente.
2.4. Física:
Para Aristóteles, la segunda ciencia
teórica es la física o filosofía segunda (la
metafísica es la filosofía primera).
El objeto de la investigación física es
la substancia sensible (que es segunda
respecto a la suprasensible) que está
intrínsecamente caracterizada por el
movimiento.
De todas maneras, no podemos
considerar la física aristotélica tal como
concebimos hoy la ciencia física (a partir de
Galileo) como ciencia de la naturaleza, es
decir, interpretada cuantitativamente; para
Aristóteles la física es la ciencia de las
formas y las esencias. Comparada con la
física moderna, la aristotélica resulta una
ontología o una metafísica de lo sensible,
más que una ciencia positiva.
2.4.1. Teoría del movimiento:
Si la física es la teoría de la
substancia en movimiento, se hace evidente
que la explicación del ese movimiento
constituirá su parte principal. Recordemos
cómo los eleáticos habían negado el devenir
y el movimiento porque suponían un no-ser
como nada. Aristóteles llega a la solución de
esta aporía con toda brillantez:
55
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Ya vimos cómo en la metafísica
aristotélica el “ser” es asumido según
diversos significados; uno de esos
significados es el binomio “ser en potencia” y
“ser en acto”.
Comparado con el ser en acto, puede
llamarse no-ser al ser en potencia, o más
exactamente, no ser en acto. Como es
evidente, se trata de un no-ser relativo, dado
que la potencia es real, porque es capacidad
real y posibilidad efectiva de llegar al acto.
Ahora bien, el movimiento o el
cambio en general consisten, precisamente,
en pasar desde el ser en potencia hasta el
ser en acto. Dice Aristóteles: “el movimiento
es el acto o la actualización de lo que es un
potencia en cuanto tal”. Así pues, el
movimiento no supone en absoluto el no-ser
como una nada, sino el no-ser como
potencia, lo cual es una forma de ser, se
desarrolla en el cauce del ser y constituye un
paso desde el ser (potencial) hasta el ser
(actualizado).
Aristóteles había afirmado que el “ser
en acto” y el “ser en potencia” se pueden
referir a cada una de las categorías del ser;
por consiguiente, el movimiento, que es el
paso de la potencia al acto, se referirá a las
diversas categorías. Veamos en particular, el
movimiento en las categorías de substancia,
cualidad, cantidad y lugar.
1. El cambio según la substancia es la
generación y la corrupción. La
generación consiste en que la materia
suma una forma, mientras que la
corrupción es la pérdida de la forma.
2. El cambio según la cualidad es la
alteración, que es una mutación de la
cualidad.
3. El cambio según la cantidad es el
aumento y la disminución que consisten
en pasar desde lo pequeño hasta lo
grande y viceversa.
4. El cambio según el lugar es la traslación
o movimiento local que es el paso desde
un punto hasta otro.

Sólo los compuestos (synolos) de
materia y de forma pueden cambiar, porque
sólo la materia implica potencialidad: la
estructura hilemórfica de la realidad sensible,
que necesariamente implica materia -y por lo
tanto potencialidad- es la raíz de todo
movimiento.
2.4.2. El espacio, el tiempo, lo
infinito:
Las nociones de espacio y de tiempo
se hallan vinculadas con la noción de
movimiento. Los objetos son y se mueven no
en el no-ser (que no es), sino en un “donde”
en un lugar, que tiene que ser algo.
Entonces, ¿qué es el lugar?
Aristóteles distingue entre el lugar que es
común a muchas cosas, y el lugar que es
propio de cada objeto: “el lugar, por una
parte, es aquel sitio común en el que están
todos los cuerpos; por otra, es el sitio
particular en el que, de manera inmediata,
está un cuerpo...y si el lugar es aquello que
contiene de manera inmediata a cada
cuerpo, será entonces un cierto límite”.
Posteriormente Aristóteles precisa lo
siguiente: “El lugar es lo que contiene aquel
objeto del cual es lugar y que no es nada de
la cosa misma que ese objeto contiene”.
Uniendo las dos descripciones, el lugar será
“el límite del cuerpo continente, en cuanto se
halla contiguo al contenido”.
También Aristóteles manifiesta que
no hay que confundir el lugar con el
recipiente. El primero es inmóvil, mientras
que el segundo es móvil. En cierto sentido
cabe decir que el lugar es el recipiente
inmóvil, mientras que el recipiente es un
lugar móvil: “y al igual que el vaso es un
lugar transportable, así también el lugar es
un vaso que no se puede transportar”.
Para resolver el interrogante de
¿qué es el tiempo? Aristóteles apela al
movimiento y al alma. El tiempo se halla
estrechamente conectado con el movimiento,
como consecuencia de que, cuando no
percibimos movimiento o cambio, tampoco
percibimos el tiempo.
Ahora bien, la continuidad es una
característica del tiempo, por eso se puede
56
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
hablar de una “antes” y un “después”, escribe
Aristóteles: “Cuando hemos determinado el
movimiento mediante la distinción del antes y
el después, también conocemos el tiempo y
entonces decimos que el tiempo realiza su
recorrido, cuando percibimos el antes y el
después en el movimiento”.
De aquí procede la célebre
definición: “el tiempo es el número del
movimiento según el antes y el después”.
Ahora bien, la percepción del antes y
del después -y a través de ella, el número del
movimiento- supone necesariamente el alma:
“Cuando...pensamos los extremos como algo
distinto del medio, y el alma nos sugiere que
los instantes son dos -el antes y el después-
entonces nosotros decimos que entre estos
instantes existe un tiempo, puesto que el
tiempo parece ser aquello que está
determinado por el instante y éste
permanece como fundamento”.
Si el alma es el principio espiritual
numerador y condición, por tanto, de la
distinción entre el número y lo numerado,
entonces el alma se convierte en conditio
sine qua non del tiempo mismo, es decir, sin
el alma tampoco habría tiempo, así lo plantea
Aristóteles: “Cabría... dudar si el tiempo
existe o no, sin la existencia del alma. Si no
se admite la existencia del numerador,
tampoco habrá número. El número es lo que
ha sido numerado o lo numerable. Pero si es
cierto que en la naturaleza de las cosas sólo
el alma o el intelecto que hay en el alma
poseen la capacidad de numerar, resulta
imposible la existencia del tiempo sin la del
alma”.
Por último, Aristóteles niega que
exista un infinito en acto. Cuando Aristóteles
habla de infinito y niega su existencia se
refiere al “cuerpo infinito”.
Lo infinito sólo existe como potencia
o en potencia. Así pues, el número es infinito
en potencia porque a cualquier número es
posible añadirle otro y otro sin llegar jamás a
un límite; el espacio es un infinito porque el
susceptible de ser divisible hasta el infinito;
de la misma manera el tiempo es infinito
porque no puede existir todo a la vez en acto,
pero se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles
no vislumbró, ni siquiera de lejos, la idea de

que lo infinito fuese una noción inmaterial,
precisamente porque él enlazaba lo infinito
con la categoría de la cantidad, que sólo es
válida en el orden sensible.
2.4.3. División del mundo físico, el
“éter”:
Aristóteles dividió la realidad sensible
en dos esferas claramente diferenciadas
entre sí: por un lado el mundo sublunar y, por
el otro, el mundo supralunar o celestial. El
mundo sublunar se caracteriza por todas las
formas del cambio entre las que predominan
la generación y la corrupción.
En cambio, los cielos están
caracterizados por un único movimiento local
y, más exactamente por el movimiento
circular. En las esferas celestiales y en los
astros no puede haber generación, ni
corrupción, ni alteración, ni aumento ni
disminución. En todas las épocas los
hombres siempre han visto los cielos tal
como nosotros los contemplamos.
Otra diferencia entre el mundo
sublunar y el mundo supralunar reside en la
diferente materia que los compone. La
materia constitutiva del mundo sublunar son
los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que a diferencia de Empédocles,
Aristóteles considera transformables
recíprocamente (así explicaría mejor la
generación y la corrupción). En cambio, la
materia con la que están hechas los cielos es
el éter, que sólo posee la potencia de pasar
de un punto a otro (movimiento local).
Al éter también se le llamó
“quintaesencia” o “quinta substancia”, porque
se añade a los cuatro elementos. El éter no
es pesado, tiene un movimiento circular y
además no es engendrado; es incorruptible,
no está sujeto al crecimiento ni a la
alteración, por esta razón los cielos son
incorruptibles. La doctrina aristotélica de la
división del mundo físico y del éter hará
carrera en todo el medioevo y se superará
sólo al iniciarse la edad Moderna.
2.5. Psicología:
En la física Aristóteles no sólo indaga
el universo físico y su estructura, sino
también los seres que están en el universo,
57
Historia de la Filosofía Antigua
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los seres inanimados y los animados dotados
de razón (el hombre).
Los seres animados se distinguen de
los inanimados porque poseen un principio
que les otorga vida y tal principio es el alma.
Pero ¿Qué es al alma? Aristóteles
para responder esta pregunta acude a su
concepción hilemórfica de la realidad donde
la materia es potencia y la forma es
entelequia o acto. Naturalmente esto también
se aplica a los seres vivientes. Los cuerpos
vivientes tienen vida pero no son vida:
constituyen una especie de substrato
material y potencial, cuya forma y cuyo acto
es el alma.
Así aparece la famosa definición
aristotélica de alma: “Es necesario que el
alma sea substancia, en cuanto forma de un
cuerpo físico que tiene vida en potencia...el
alma, pues, es la entelequia de un cuerpo
físico que tiene vida en potencia”.
Puesto que los fenómenos de la vida
-sostiene Aristóteles- suponen determinadas
operaciones constantes y tajantemente
diferenciadas, también el alma, que es
principio de vida, debe poseer capacidades,
funciones o partes que presidan dichas
operaciones y las regulen.
Según las funciones que regulan,
Aristóteles distingue tres clases de alma, o
mejor, tres partes del alma:
a) alma vegetativa,
b) alma sensitiva y
c) alma intelectiva o racional.
Las plantas poseen alma vegetativa;
los animales, la vegetativa y la sensitiva; los
hombres poseen el alma vegetativa, la
sensitiva y la racional.
2.5.1. Funciones del alma vegetativa:
El alma vegetativa es el principio más
elemental de la vida, es el principio que
gobierna y regula las actividades biológicas
como el crecimiento, la nutrición y la
reproducción.
Todos estos procesos pareciera que
están determinados por una “regla”, dicha
regla es precisamente el alma. De esta

manera, Aristóteles supera claramente las
explicaciones mecánicas de los naturalistas
que atribuían al fuego o al calor la mayor
parte de los procesos biológicos.
2.5.2. El alma sensitiva y el
conocimiento sensible:
Los animales, además de las
funciones puramente biológicas, poseen
sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo
tanto, habrá que admitir otro principio que
presida estas funciones: el alma sensitiva.
Recordemos cómo los pensadores
anteriores habían explicado la sensación
como una afección, una pasión o una
alteración que padece lo semejante por obra
de lo semejante.
Aristóteles se inspira en estos
pensadores pero avanza mucho más allá
utilizando nuevamente las nociones
metafísicas de acto y potencia.
Nosotros poseemos facultades
sensitivas que no están en el acto, sino en
potencia, esto es, son capaces de recibir
sensaciones.
La facultad sensitiva, desde simple
capacidad de sentir se convierte en sentir en
acto, al enfrentarse con el objeto sensible.
Aristóteles sostiene: “La facultad sensitiva es
en potencia lo que la cosa sensible es ya en
acto...Padece, pues, en la medida en que no
es semejante; pero una vez que ha
padecido, se convierte en semejante y es
como aquél”.
¿Qué significa el que la sensación
consista en hacer semejante a lo sensible?
Se trata de una asimilación de la forma: “En
general, para cada sensación es preciso
tener en cuenta que el sentido es aquello
que posee la capacidad de recibir las formas
sensibles sin la materia, al igual que la cera
recibe la impronta del anillo sin recibir el
hierro o el oro”.
Cada sentido tiene su propio
sensible, pero hay también sensibles
comunes, es decir, son captados por varios
sentidos o por todos cinco (vista, oído, vista,
tacto, gusto). También Aristóteles habla de
58
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
un sentido común para referirse al sentir el
sentir, o al percibir el percibir.
De la sensación proceden la fantasía,
que es una producción de imágenes, y la
memoria, que es una conservación de
imágenes. También la experiencia procede
de la sensación y surge gracias a la
acumulación de hechos recordados.
2.5.3. El alma intelectiva:
conocimiento racional
El pensamiento y las operaciones
vinculadas a él -por ejemplo, la elección
racional- no pueden reducirse simplemente a
la vida sensitiva, sino que sólo se explican si
se admite un principio adicional: el alma
racional.
El acto intelectivo es análogo al acto
perceptivo, en la medida en que es un recibir
o asimilar las formas inteligibles, al igual que
la percepción era una asimilar las formas
sensibles.
No obstante, el acto intelectivo se
halla profundamente diferenciado del acto
perceptivo, porque no se halla mezclado con
el cuerpo y lo corpóreo: “el órgano de los
sentidos no perdura sin el cuerpo, mientras
que la inteligencia perdura por su cuenta”.
Aristóteles explica el conocimiento
intelectual acudiendo también a las nociones
de acto y potencia. La inteligencia, por sí
misma, es capacidad y potencia de conocer
las formas puras. A su vez, las formas están
contenidas en potencia en las sensaciones y
en las imágenes de la fantasía.
Es preciso, pues, que algo traduzca
el acto esta doble potencialidad, de modo
que el pensamiento se actualice captando en
acto la forma, y la forma contendida en la
imagen se convierta en concepto captado y
poseído en acto. De aquí surge la distinción
entre intelecto potencial e intelecto actual
(que en el medioevo serán llamados intelecto
posible e intelecto agente).
Aristóteles afirma expresamente que
el intelecto agente está en el alma. Caen por
su base, las interpretaciones defendidas ya
desde la época de los antiguos intérpretes,

según las cuales el intelecto agente es Dios
(o un intelecto divino separado).
Es cierto que Aristóteles afirma que
el intelecto procede de fuera y sólo él es
divino, mientras que las facultades inferiores
del alma ya se hallan en potencia en el
semen masculino y pasan al nuevo
organismo en el seno materno. Sin embargo,
también es cierto que, aunque venga de
fuera, permanece en el alma durante toda la
vida del hombre.
La afirmación según la cual el
intelecto viene de fuera significa que es
irreductible al cuerpo por su propia
naturaleza intrínseca y, por lo tanto,
trasciende lo sensible. Significa que en
nosotros existe una dimensión metaempírica,
suprafísica y espiritual. Y esto es lo divino en
nosotros.
Si bien el intelecto agente no es Dios,
refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su
absoluta impasibilidad: “El razonar, el amar,
o el odiar no son afecciones del intelecto,
sino del sujeto que posee el intelecto, en
cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una
vez que haya desaparecido ese sujeto, no
recuerda y no ama: recordar y amar no son
algo propio del intelecto, sino del compuesto
que ha perecido, mientras que el intelecto es
ciertamente algo más divino e impasible”.
Así como en su Metafísica Aristóteles
al llegar a su noción de Dios no pudo dar
solución a las numerosas contradicciones
que implicaba esa noción, tampoco ahora,
después de haber llegar al concepto de lo
espiritual en el hombre, estaría en
condiciones de responder interrogantes como
estos: ¿este intelecto es individual? ¿Cómo
es que procede desde fuera? ¿Qué relación
tiene con nuestra individualidad y con nuestro
yo? ¿En qué relación está con nuestra
conducta moral? ¿Carece totalmente de un
destino escatológico? ¿Que sentido tiene su
supervivencia con respecto al cuerpo?.
Para haberse podido plantear estos
interrogantes y mucho más para darles
solución Aristóteles habría requerido del
concepto de creación el cual no sólo es ajeno
a Aristóteles sino a toda la cultura griega.
59
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
2.6. Las ciencias prácticas: Ética
y política
En la sistematización del saber,
después de las ciencias teóricas aparecen
las ciencias prácticas, que hacen referencia a
la conducta de los hombres y al fin que se
proponen alcanzar, ya sea como individuos o
como miembros de una sociedad política.
El estudio de la conducta o de la
finalidad del hombre como individuo es el de
la ética, y el estudio de la conducta y
finalidad el hombre como parte de una
sociedad es el de la política.
2.6.1. La ética aristotélica.
 La felicidad como fin supremo del
hombre:
Todas las acciones humanas tienden
hacia fines que constituyen “bienes”, pero
todos los bienes están subordinados a un fin
último que todos los hombres llaman
“felicidad”, pero ¿qué es la felicidad?:
a) para la mayoría de los hombres significa
placer y gozo, pero en realidad, el placer
hace al hombre esclavo, una vida así es sólo
digna de los animales.
b) Para algunos la felicidad es el honor, el
éxito, pero en realidad es mucho más valioso
aquello por lo cual se merece el honor, que el
honor mismo.
c) Para otros, la felicidad consiste en
acumular riquezas, pero ésta es una vida
absurda, una vida contra natura, porque la
riqueza es sólo un medio para conseguir
otras cosas y no sirve como fin en sí mismo.
d) El bien supremo que puede realizar el
hombre -y por lo tanto la felicidad- consiste
en perfeccionarse en cuanto hombre, es
decir, en aquella actividad que lo distingue de
todas las demás cosas, la vida de la razón, el
hombre que quiere vivir bien, debe siempre
vivir de acuerdo a la razón.
Como podemos apreciar, Aristóteles
asume en su totalidad el pensamiento
socrático-platónico sobre el hombre, al

afirmar que el hombre es fundamentalmente
alma y, sobre todo, la parte más elevada del
alma: “Esta claro que somos, sobre todo,
intelecto”.
Aristóteles proclama que los valores
supremos son los valores del alma, pero hay
que reconocer la utilidad de los bienes
materiales en cantidad necesaria, ellos con
su ausencia pueden incluso comprometer la
felicidad, así no estén en disposición de
ofrecerla por sí mismos.
 Las virtudes éticas: el justo
medio.
El hombre es principalmente razón,
inteligencia, pero no sólo eso, en el alma
humana también se encuentra la parte
vegetativa que no participa para nada de la
razón, y la facultad del deseo y los apetitos
que participan de la razón en la medida en
que la escucha y la obedece. El dominio de
esta parte del alma y el sometimiento de ésta
a los dictados es la “virtud ética”, la virtud de
la conducta práctica.
Este tipo de virtud se adquiere
mediante la repetición de una serie de actos
sucesivos, es decir, mediante el hábito. Las
virtudes se convierten en una especie de
costumbres, estados o modos de ser.
Puesto que son muchos los impulsos
y tendencias que la razón debe moderar,
también son muchas las virtudes éticas, pero
todas tienen una característica esencial en
común: los impulsos, las pasiones y los
sentimientos tienden al exceso o al defecto
(demasiado o demasiado poco), al intervenir
la razón, debe indicar cuál es la justa medida,
que es la vía media entre dos excesos.
La virtud, pues, es una especie de
intermedio, el exceso y el defecto son propios
del vicio, mientras que el medio es propio de
la virtud: se es bueno de un único modo, pero
malo, de diversas maneras.
Entre todas las virtudes éticas
destaca la justicia, que consiste en la justa
medida según la cual se distribuyen los
bienes, las ventajas y las ganancias, y sus
contrarios: “Se piensa que la justicia es la
más importante de las virtudes y que ni la
estrella vespertina ni el lucero del alba son
60
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
tan dignos de admiración; y al igual que el
proverbio afirmamos: en la justicia están
comprendidas todas las virtudes”.
Debemos tener en cuenta que la
doctrina de la virtud como el “justo medio” no
consiste en una especie de mediocridad, sino
al contrario, una culminación, un valor, en la
medida en que es un triunfo de la razón
sobre los instintos.
Se da aquí una especie de síntesis
de toda aquella sabiduría griega que había
hallado su más típica expresión en los poetas
gnómicos, en los siete sabios, que habían
considerado como suprema regla del actuar
la vía media, el “nada en exceso” y la justa
medida.
También nos encontramos aquí con
la aportación de la enseñanza pitagórica que
atribuía al límite la perfección y también se
aprovecha la noción de “justa medida”, que
tanto aparece en Platón.
 Las virtudes dianoéticas:
Aristóteles llama virtud dianoética a
la perfección del alma racional en cuanto tal.
El alma racional posee dos aspectos según
se dirija a las cosas cambiantes de la vida o
hacia las realidades inmutables y supremas.
De acuerdo a esto, las virtudes
dianoéticas son fundamentalmente dos: la
prudencia que consiste en dirigir bien la vida
del hombre, deliberando correctamente sobre
lo que es bueno o malo para sí mismo, y la
sabiduría que consiste en el conocimiento de
las realidades que están por encima del
hombre: la ciencia teórica y sobre todo la
metafísica.
En el ejercicio de la Sabiduría como
virtud se encuentra la perfección en la
actividad contemplativa, en la que el hombre
alcanza la máxima felicidad y llega a rozar lo
divino. Aristóteles compara la felicidad
humana con la felicidad de Dios, en la
medida en que el hombre participa de la
contemplación que es la vida y la felicidad de
Dios; de igual manera afirma que los
animales no participan de la felicidad porque
carecen completamente de la facultad de
contemplación.

Se puede afirmar, pues, que en
mismo grado en que haya contemplación, en
ese mismo grado habrá felicidad. La
contemplación de la verdad fue un ideal
común a los filósofos griegos pero más
acentuado a partir de Sócrates; la novedad
de Aristóteles está en comparar la vida feliz
de Dios con la felicidad del hombre, por la
participación de la vida contemplativa.
Esta identificación no se dio en
Sócrates ni en Platón porque el concepto de
Dios como Mente suprema, Pensamiento de
pensamiento, no surge sino en Aristóteles.
 La psicología del acto moral:
Aristóteles también posee el mérito
de haber tratado de superar el
intelectualismo ético (Cfr. Ética socrática).
Como buen realista, había comprendido
perfectamente que una cosa es conocer el
bien y otra muy distinta el hacer y actualizar
el bien.
Para explicar esto, hace un análisis
del acto moral, sobre todo llama la atención
sobre la elección y la deliberación: cuando
queremos alcanzar determinados fines,
mediante la deliberación establecemos
cuántos y cuáles son los medios que hay que
poner en práctica para llegar a los fines. La
elección, según Aristóteles, sólo actúa sobre
los medios, no sobre los fines y, por lo tanto,
nos vuelve responsables, pero no
necesariamente buenos o malos.
El ser buenos depende de los fines y
estos no son objeto de elección sino de
volición. La Voluntad, empero, quiere
siempre el bien y sólo el bien, o mejor dicho,
aquello que se nos presenta con apariencia
de bien.
Para ser bueno, entonces, hay que
querer el verdadero bien no el aparente, pero
el bien verdadero sólo lo sabe reconocer el
hombre virtuoso (se cae en un círculo vicioso
ya que el hombre bueno es el virtuoso y el
virtuoso es el que reconoce lo bueno y lo
practica).
Como la virtud se logra por el hábito,
se puede afirmar que, según Aristóteles cada
uno es causa de su propio carácter ético, de
sus hábitos buenos o malos y también es
61
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
responsable de la determinación de su propio
fin y este fin se hace presente en nuestras
acciones precedidas de la deliberación y la
elección de los medios.
La ética aristotélica ciertamente
avanza en la superación del intelectualismo
griego pero no nos presenta una visión
sistemática de la voluntad y menos aun de la
libertad. Aristóteles mismo reconoce que
siendo las acciones humanas el objeto de la
ética y como sobre ellas no hay leyes
inmutables, no se puede hacer un
conocimiento científico y demostrativo
estricto.
2.6.2. La Política.
 La ciudad y el ciudadano:
El bien del individuo es de la misma
naturaleza que el bien de la ciudad. Este
último, sin embargo, es más hermoso y más
divino, porque pasa desde la dimensión de lo
privado hasta la de lo social, ante la cual los
griegos eran especialmente sensibles, dado
que concebían al individuo en función de la
sociedad y no la ciudad en función del
individuo.
Aristóteles reafirma estas ideas
cuando define al hombre como animal
político, es decir, no como animal que se
limita a vivir en sociedad, sino como animal
que vive en una sociedad políticamente
organizada: “Quien no puede entrar a formar
parte de una comunidad, quien no tenga
necesidad de nada y se baste a sí mismo, no
es parte de la ciudad, o es una fiera o un
Dios”.
Pero no se es ciudadano por el sólo
hecho de vivir en la ciudad; para ser
ciudadano es preciso tomar parte en la
administración de los asuntos públicos:
formar parte de las asambleas que legislan y
gobiernan la ciudad y que administran la
justicia.
De ser ciudadanos, pues, quedaban
excluidos los colonos de alguna ciudad
conquistada, tampoco los trabajadores
aunque fuesen libres (no poseían tiempo
para participar en la administración de la
cosa pública).

Así, los ciudadanos quedan muy
limitados en número, mientras que todos los
demás habitantes de la ciudad acaban por
convertirse, de alguna manera, en medios
para satisfacer las necesidades de los
ciudadanos. El momento social que vive
Aristóteles lo lleva incluso a formular una
teoría de la esclavitud según la cual hay
hombres esclavos por naturaleza.
 El Estado y sus formas:
El Estado puede asumir diversas
formas, es decir, diversas constituciones. La
constitución es “la estructura que ordena la
ciudad, estableciendo el funcionamiento de
todos los cargos y, sobre todo, de la
autoridad soberana”.
El gobierno puede ser ejercido por un
solo hombre, o por pocos hombres, o por
muchos hombres; y estos pueden hacerlo de
acuerdo con el bien común o atendiendo a su
propio interés, así pueden darse tres formas
de gobierno recto y tres formas de gobierno
corrompido:
1a) Monarquía; 2a) Aristocracia; 3a) Politeia;
1b) Tiranía; 2b) Oligarquía y 3b) Democracia.
Aristóteles entiende por “democracia”
un gobierno que, olvidando el bien común, se
propone favorecer de manera indebida los
intereses de los más pobres y, por tanto,
entiende la democracia en el sentido de
demagogia.
Según él el error en que cae esta
forma de gobierno demagógico consiste en
afirmar que, ya que todos son iguales en la
libertad, todos pueden y deben ser iguales
así mismo en todo lo demás.
Aristóteles afirma que en abstracto
las dos primeras formas de gobierno son las
mejores, pero con realismo sostiene que
-dado que los hombres son como son- la
mejor forma es la politeia, constitución que
valora la clase media. La politeia es un
camino intermedio entre la oligarquía y la
democracia.
 El Estado ideal:
La finalidad del Estado es moral y por
eso resulta obvio que debe proponerse el
incremento de los bienes del alma, el
62
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
incremento de la virtud. “Podemos llamar
feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es
imposible que logre la felicidad quien no
realice buenas acciones, y nadie -ni un
individuo ni una ciudad- puede realizar
buenas acciones sin virtud y buen juicio. El
valor, la justicia, el buen sentido de una
ciudad poseen la misma potencia y forma,
cuya presencia en un ciudadano particular
hacen que se le llame justo, prudente y
sabio”.
Aquí, de hecho, vuelve a enunciarse
el gran principio platónico de la
correspondencia existente entre el Estado y
el alma del ciudadano singular.
Para Aristóteles la ciudad perfecta
debería poseer la medida humana: ni
demasiado poblada ni demasiado poco.
Asimismo el territorio debería tener análogos
caracteres: lo bastante grande como para
satisfacer las necesidades, pero sin producir
cosas superfluas.
Los ciudadanos serán en su edad
juvenil guerreros, luego pasarán a ser
consejeros y, en la ancianidad, se convertirán
en sacerdotes. De este modo se aprovechará
en su justa medida la fuerza que existe en los
jóvenes y la prudencia característica de los
ancianos. Por último, dado que la felicidad
depende de la felicidad de cada uno de los
ciudadanos, será preciso mediante la
adecuada educación transformar a cada
ciudadano en lo más virtuoso posible.
El ideal supremo del Estado consiste
en vivir en paz y en hacer las cosas que son
bellas (contemplar).
2.7. La Retórica y la Poética:
Aristóteles al igual que Platón, se
halla firmemente convencido de que la tarea
de la retórica no consiste en enseñar o
instruir acerca de la verdad o de
determinados valores en particular. Tal labor
era propia de la filosofía y de las ciencias
particulares.
En cambio, el objetivo de la retórica
es persuadir, o mejor dicho, descubrir cuáles
son los modos y los medios necesarios para
persuadir. La retórica, pues, es una especie
de metodología de la persuasión, un arte que

analiza y define los procedimientos mediante
los cuales el hombre intenta convencer a los
demás hombres, estableciendo cuáles son
sus estructuras fundamentales.
En consecuencia, desde el punto de
vista formal la retórica se muestra análoga a
la lógica, que estudia las estructuras del
pensar y del razonar. En particular presenta
analogías con la lógica “dialéctica” que,
según Aristóteles es la lógica no basada en
elementos científicamente fundados sino en
elementos procedentes de la opinión que
parecen aceptables a todos los hombres o a
una gran mayoría de ellos.
De forma similar, la retórica estudia
aquellos procedimientos mediante los cuales
los hombres aconsejan, acusan, se
defienden, elogian -actividades todas ellas
específicas del persuadir- en general,
partiendo de opiniones probables, pero no de
conocimientos científicos.
Respecto de la poética y en general,
del arte, Aristóteles es más optimista que
Platón, quien había reprobado severamente
el arte porque se trata de una mimesis, una
imitación de cosas fenoménicas, que -como
es sabido- son a su vez una imitación de los
eternos paradigmas de las ideas (el arte,
pues, es una copia de la copia).
Aristóteles se opone tajantemente a
este modo de concebir el arte y concibe la
mimesis como una actividad que, no sólo
reproduce pasivamente la apariencia de las
cosas, sino que casi las recrea de acuerdo
con una nueva dimensión: “...la poesía es
algo más noble y más filosófico que la
historia, porque la poesía versa más bien
sobre lo universal, mientras que la historia
trata de lo particular”.
La universalidad que el arte imprime
a sus contenidos consiste en la dimensión de
lo posible y lo verosímil, es decir, “el poeta
no dice cosas ya sucedidas, sino aquellas
que podrían suceder y las posibilidades que
existan de acuerdo con la verosimilitud y la
necesidad”.
Mientras que la naturaleza del arte
consiste en la imitación de lo real según la
dimensión de lo posible, su finalidad consiste
63
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
en la purificación de las pasiones (sobre todo
la tragedia y la música).
Pero hay que entender la catarsis
poética no es para nada una purificación de
carácter moral, sino que se trata más bien de
un querer expresar lo que se llama hoy el
“placer estético”.
Platón había condenado el arte, entre
otras cosas, porque desencadenaba los
sentimientos y las emociones, reduciendo el
elemento racional que sirve para dominarlos.
Aristóteles invierte de manera
absoluta la interpretación platónica: el arte no
descarga de emotividad, no nos carga de
ella, y la clase de emoción que nos provoca
-de una naturaleza muy particular- no sólo no
nos perjudica, sino que nos cura.
2.8. La decadencia del Peripato:
Después de la muerte de Aristóteles,
la suerte de su escuela fue muy poco
afortunada. Su discípulo más importante e
inmediato sucesor, Teofrasto, estuvo a la
altura de su maestro en genialidad y
originalidad, pero no logró captar y hacer
captar a los demás el aspecto filosófico más
profundo de Aristóteles; por otra parte, sus
otros discípulos pronto retrocedieron a las
anteriores concepciones materialistas de la
realidad.
La suerte de la Escuela y la misma
doctrina aristotélica está muy ligada a la
suerte de su producción literaria. Al morir
Teofrasto, dejó los edificios del Peripato a la
escuela, pero legó a Neleo de Scepsi la
biblioteca que contenía todas las obras no
publicadas de Aristóteles (escritos
esotéricos) quien los llevó a Asia Menor
donde permanecieron escondidos hasta que
un bibliófico llamado Apelicón los adquirió y
los llevó nuevamente a Atenas, después
fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y
llevados a Roma, confinando su transcripción
al gramático Tiranión.
Andrónico de Rodas (décimo sucesor
de Aristóteles), en la segunda mitad del siglo
I antes de Cristo, fue el primero que hizo una
edición sistematizada de estos escrito.
 Historia de la Filosofía Medieval y del Renacimiento
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
CUARTA UNIDAD
LAS ESCUELAS HELENÍSTICO-
ROMANAS:
Cinismo, Epicureísmo, Estoicismo,
Escepticismo y Eclecticismo
1. Consecuencias de las conquistas de
Alejandro Magno
Con la expedición de Alejandro
Magno (334-323 a.C.) se puede decir que
termina la época griega clásica (helénica) y
comienza a gestarse un nuevo ambiente
político y cultural: la época “helenística”. La
primera y fundamental consecuencia es de
orden político: “El hundimiento de la ciudad-
Estado”; Alejandro en su espíritu
conquistador estaba animado por el ideal de
una monarquía universal y divina que
reuniese ciudades, países y razas diversas.
De esta manera quedaba destruido
aquel valor fundamental de la vida espiritual
de la Grecia clásica, que constituía el punto
de referencia del actuar moral y que tanto
Platón en su República como Aristóteles en
su Política habían elaborado teóricamente,
convirtiendo la Polis en la forma ideal de
Estado perfecto. Con la revolución de
Alejandro estas obras y por lo tanto sus
planteamientos, pierden vitalidad y política iluminaba y orientaba el actuar
significado ya que se promueve ahora un
ideal cosmopolita, universal.
A la muerte temprana de Alejandro,
su imperio se divide entre sus generales
creando las monarquías helenísticas, las
cuales fueron organismos inestables,
incapaces de implicar a sus ciudadanos en
una tarea común o de constituir un punto de
referencia para la vida moral. De ciudadano
en el sentido clásico del término, el griego se
transforma en súbdito. El administrado de los
asuntos públicos se convierte en un
funcionario, el soldado es mercenario y, junto
con ellos, nace el hombre que, sin ser ya el
antiguo ciudadano ni el nuevo técnico, asume
ante el Estado una actitud de desinterés
neutral e incluso de aversión. Las nuevas
filosofías teorizarán acerca de esta nueva
realidad, situando el Estado y la política entre
César Augusto Callejas Salazar
las cosas neutras, es decir, moralmente
indiferentes o hasta dignas de ser evitadas.
En el 146 a.C. Grecia pierde la
libertad convirtiéndose en una provincia
romana. El sueño universalista de Alejandro
lo llevan a cabo los romanos. El mundo
entero se considera como una ciudad, hasta
el punto de incluir en esta “cosmo-polis” no
sólo a los hombres sino también a los dioses.
De este modo se desvanece la clásica
equivalencia entre hombre y ciudadano, y el
hombre se ve obligado a buscar una nueva
identidad.
La nueva identidad que el hombre
descubre es la de individuo. La educación
cívica del mundo clásico formaba
ciudadanos; la cultura de la edad que se
inicia con Alejandro forja individuos. Las
nuevas formas políticas, en las que el poder
es poseído por uno solo o por unos cuantos,
conceden cada vez más a cada uno la
posibilidad de forjar a su manera la propia
vida y la propia personalidad moral. El
individuo se encuentra ya libre ante sí mismo
y, como es obvio, en ocasiones se cae en los
excesos del individualismo y del egoísmo.
Como resultado de la reparación
entre hombre y ciudadano, surge la
separación entre ética y política. Hasta
Aristóteles la ética clásica estaba basada en
la identidad entre hombre y ciudadano, la
humano, la ética. Por primera vez en la
historia de la filosofía moral, y gracias al
descubrimiento del individuo, en la época
helenística la ética se estructura de manera
autónoma, basándose en el hombre en
cuanto tal, en su singularidad.
Los griegos habían considerado que
los bárbaros eran por naturaleza incapaces
de adquirir cultura y, por lo tanto, eran
esclavos por naturaleza. También Aristóteles
había justificado teóricamente la esclavitud.
Alejandro intentó -y no sin éxito- la
gigantesca empresa de asimilar a los
bárbaros a la cultura griega. Los filósofos, por
lo menos a nivel teórico, también pondrán en
discusión el prejuicio de la esclavitud.
Epicuro tratará con familiaridad a los
esclavos e incluso los adoctrinará. Los
estoicos enseñarán que la verdadera
esclavitud es la de la ignorancia y que a la

libertad del saber pueden acceder todos los
hombres.
Al propagarse la cultura griega por
todos los pueblos y culturas conocidas, la
cultura helénica se convirtió en helenística,
ya que la difusión implicó la pérdida de
profundidad y pureza. Al entrar en contacto
con tradiciones y creencias diversas, la
cultura helénica no pudo menos que asimilar
algunos elementos sobre todo orientales.
Algunas ciudades como Alejandría de Egipto
acabaron por obscurecer la propia Atenas.
Con todos estos presupuestos es
comprensible que el pensamiento helenístico
se haya interesado sobre todo por los
problemas morales, que afectan a todos los
hombres. Al plantear los grandes problemas
de la vida y al proponer algunas soluciones al
respecto, los filósofos de esta época crearon
algo verdaderamente grandioso.
El cinismo, el epicureísmo, el
estoicismo, el escepticismo y el eclecticismo,
propusieron modelos de vida en los que los
hombres se inspiraron por más de medio
milenio y que se convirtieron en paradigmas
espirituales.
2. Florecimiento del cinismo
Como ya hemos visto, desde el punto
de vista doctrinal Antístenes fue el fundador
del Cinismo (Cfr. Escuelas socráticas
menores), pero fue Diógenes de Sinope el
principal exponente de este movimiento.
Diógenes fue un contemporáneo, algo mayor
que Alejandro; se relata que fe discípulo de
Antístenes aunque éste no lo quería aceptar
como tal. Diógenes no sólo llevó hasta sus
últimas consecuencias las cuestiones
planteadas por Antístenes, sino que las supo
convertir en auténtica vida con un rigor y
coherencia radicales, que durante siglos
enteros fueron considerados como algo
verdaderamente extraordinario.
El programa filosófico de Diógenes
se sintetiza en su célebre frase “busco al
hombre”, que pronunciaba caminando con
una linterna encendida en pleno día, por los
sitios más atestados de gente. Con ironía
Diógenes quería expresar lo siguiente: busco
al hombre que vive de acuerdo con su
65
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
esencia más auténtica, busco al hombre que,
más allá de todas las exterioridades, de
todas las convenciones sociales y, más allá
de todos los caprichos de la suerte y de la
fortuna, sabe encontrar su genuina
naturaleza, sabe vivir conforme a ella y, así
sabe ser feliz.
Diógenes proponía a los hombres la
manera de vivir con los medios más fáciles;
viviendo de acuerdo a su naturaleza el
hombre alcanza la felicidad. En este contexto
se entiende que afirmara la inutilidad de las
matemáticas, la física, la astronomía y la
música y, sobre todo, lo absurdo de las
construcciones metafísicas.
Con Diógenes, el cinismo se
convierte en las más anticultural de las
filosofías que hayan conocido Grecia y todo
occidente. También en este contexto hay que
interpretar sus conclusiones extremistas, que
lo llevaban a proclamar que las necesidades
verdaderamente esenciales del hombre son
aquellas de tipo elemental que provienen de
su animalidad. El cínico debe vivir sin metas
(sin las metas que la sociedad propone como
necesarias), sin necesidad de casa ni de
vivienda fina y sin las comodidades que
brinda el progreso. Esta forma de vivir
coincide con la libertad. Cuanto más se
eliminan las necesidades superfluas, más
libre se es. Los cínicos insistieron sobre el
tema de la libertad, en todos los sentidos,
hasta el extremo del paroxismo, libertad de
palabra y de acción hasta extremos
licenciosos.
En últimas, lo que Diógenes
pretendía era demostrar la no naturalidad de
las costumbres griegas, pero no siempre
conservó la mesura, cayendo en excesos
que explican la carga de significado negativo
con que ha pasado a la historia el término
“cínico”, carga que aún hoy posee.
Diógenes resumía el método que
conduce a la libertad y a la virtud en dos
nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga,
que consistían en la práctica de una vida
adecuada para acostumbrar el físico y el
espíritu a las fatigas impuestas por la
naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada
para habituar al hombre al dominio de los

placeres o, más bien, a su desprecio, ya que
el placer no sólo ablanda el cuerpo y el
espíritu, sino que pone en peligro la libertad,
convirtiendo al hombre en esclavo de las
cosas y de los hombres que se hallan
relacionados con los placeres.
La admiración de los
contemporáneos por Diógenes se manifiesta
en esta inscripción junto a una estatua de
mármol que le erigieron: “El bronce cede
ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh
Diógenes, permanecerá intacta durante la
eternidad, porque sólo tu enseñaste a los
mortales la doctrina según la cual la vida se
basta sí misma y señalaste el camino más
fácil para vivir”.
Los cínicos también ponían en tela
de juicio el matrimonio y lógicamente
discutían también la ciudad-Estado: el cínico
se proclama ciudadano del mundo: “Mi patria
no posee una sola torre ni un solo techo;
pero donde quiera que sea posible vivir bien,
en cualquier punto del universo entero, allí
estará mi ciudad, allí está mi casa” (Crates).
El cínico debía ser apátrida, porque la Polis
es algo inexpugnable y no constituye el
refugio del sabio. La autarquía -esto es
bastarse a sí mismo- junto a la apatía y la
indiferencia ante todo, constituían los
objetivos de la vida cínica.
Además de Diógenes y Crates,
durante el s. III a.C. se tienen noticias de
otros cínicos como Bión de Borístenes,
Menipo de Gadara, Teletes y Mededemo.
Durante los dos últimos siglos de la era
pagana el cinismo languideció. El eclipse del
cinismo se produjo por agotamiento de su
carga interna, y además por razones sociales
y políticas: la doctrina y la vida cínicas eran
algo incompatible con el sólido sentido ético
de la romanidad. El juicio de Cicerón resulta
bastante elocuente: “Hay que rechazar en
bloque el sistema cínico, porque es algo
contrario a la vergüenza, sin la cual no puede
haber nada correcto, nada honrado”.
3. El Epicureísmo
Las raíces de esta escuela hay que
buscarlas en la escuela de Cirene (Cfr.
Escuelas socráticas menores), el hedonismo
66
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
de esta escuela fue continuado por Epicuro
de Samos, nacido en el 341 a.C. y funda su
escuela en Atenas hacia el 307/6 a.C. como
un desafío a la Academia y al Peripato.
El lugar que eligió Epicuro expresa la
revolucionaria novedad de su pensamiento:
no se trataba de un gimnasio, símbolo de la
Grecia clásica, sino de un edificio con un
jardín, con un huerto, en las afueras de
Atenas, alejado del tumulto de la vida pública
ciudadana y cercano al silencio de la
campiña. De aquí proviene el hombre de
jardín con el que fue denominada la escuela
(en griego keops), los seguidores de Epicuro
fueron llamados “los del jardín”
 El mensaje de los epicúreos
puede resumirse en cinco
proposiciones:
a) La realidad es algo totalmente penetrable
y cognoscible por la inteligencia humana
b) En las dimensiones de lo real hay espacio
suficiente para la felicidad del hombre
c) La felicidad es carencia de dolor y de
perturbación
d) Para lograr esta felicidad y esta paz, el
hombre sólo tiene necesidad de sí mismo
e) Al hombre no le hacen falta, pues, la
ciudad, las instituciones, la nobleza, las
riquezas, ni ninguna otra cosa y ni siquiera
los dioses. El hombre es perfectamente
autárquico.
Con respecto a este mensaje, se
hace evidente que todos los hombres son
iguales, porque todos aspiran a la paz
mental, todos tienen derecho a ella y todos,
si quieren, pueden alcanzarla, por esto, el
jardín abrió sus puertas a todos: a nobles y
plebeyos, a libres y esclavos, a mujeres y
hombres, a todo aquel que necesitara
redención. El pensamiento de la escuela es
expuesto a partir de la ya existente división
tripartita de la filosofía: la lógica, la física y la
ética. En Epicuro las dos primeras son
elaboradas de tal manera que sirvan de base
a la ética que es lo más importante de la
Escuela.

3.1. La lógica (canónica) epicúrea
La lógica de Epicuro nada tiene que
ver con la lógica clásica. A él sólo le interesa
determinar los modos como el hombre puede
conocer la verdad y establecer así unos
cánones o criterios para reconocer y
rechazar el error: las sensaciones, las
prenociones, y los sentimientos de placer y
dolor.
1. Las sensaciones: son el criterio primero
de verdad y objetividad ya que los
sentidos nunca nos engañan, toda
sensación es siempre verdadera, sin
excepción alguna. La objetividad de la
sensación está garantizada por su
carácter pasivo, es producida por algo
externo. Epicuro retoma las
concepciones de los atomistas Leucipo y
Demócrito, todo está compuesto por
átomos. De las cosas salen átomos que
impresionan los sentidos, de aquí se
desprende la objetividad de las
sensaciones.
2. Las prenociones (prolexis): son las
representaciones mentales de las cosas,
es decir, la memoria de lo que nos
muestran las sensaciones. Archivadas en
la memoria el hombre puede hacer uso
de las sensaciones aún faltando la
presencia física de la cosa, de manera
que éstas pueden conocerse
anticipadamente. Las prenociones son el
fundamento de la actividad racional, todo
razonamiento procede de la sensación.
3. El placer y el dolor: a estos
sentimientos Epicuro les otorga una
función superior a cualquier otra
sensación, pues es a través de ellos
como debemos obrar, ya que nos
permiten distinguir el bien (placer) que se
debe buscar y el mal (dolor) que se debe
evitar.
Estos tres criterios son para Epicuro
infalibles, exentos de cualquier posible error;
la esfera del error está reservada a la
opinión, es decir, a toda aquella operación
67
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
mental que no esté corroborada por la
evidencia sensible. Como se puede apreciar
los epicúreos invierten totalmente el
pensamiento epistemológico de los
presocráticos: los sentidos son fuente de
opinión y la razón fuente de verdad, Epicuro
llega a la afirmación contraria, una lógica
materialista que le sirva de base a su ética
hedonista.
3.2. La física epicúrea
En la explicación de la realidad
Epicuro también sigue a los atomistas. Todo
de explica a partir de los átomos y del vacío.
Los átomos son los elementos originarios e
indivisibles de cuya unión procede toda
generación y cuya separación origina la
corrupción.
Los átomos están en permanente
movimiento pero es un movimiento de caída
hacia abajo en el vacío infinito. En esta caída
los átomos están sometidos a posibles
desviaciones fortuitas, casuales (clinamen),
que provocan la agregación de átomos
diversos, generando los cuerpos y los
compuestos de todo tipo. Hay que advertir
que Epicuro sigue radicalmente los
postulados de los eleatas: “nada nace del no
ser”, “nada nace, nada perece”.
El vacío según Epicuro no es un “no
ser” absoluto, sino espacio o naturaleza
intangible. Con la concepción física de
Epicuro se quiere quitar validez a la
causalidad y a la vez a la necesidad del
mundo en que había oscilado la filosofía
griega. No hay ninguna inteligencia, ningún
proyecto, ninguna finalidad, todo es fortuito y
casual (clinamen). Epicuro pretende explicar
la libertad a partir de lo casual y fortuito pero,
lógicamente, está errado en su misma raíz ya
que pretende dar una explicación material a
lo que pertenece a la esfera del espíritu.
El alma es también un agregado de
átomos ígneos, aireformes y ventosos, su
parte racional también está determinada por
átomos distintos a los demás pero sin un
nombre determinado. El alma, al igual que
todos los compuestos atómicos no es eterna
sino mortal.

 Los dioses:
En este horizonte materialista
parecería no haber espacio para lo divino,
sin embargo Epicuro admite su existencia
como algo evidente. Su naturaleza es cuasi-
material, constituidos por unos átomos que
no pueden separarse. Los dioses son
numerosísimos, viven una vida alegre y feliz,
sin preocupación alguna, e ignorantes, por
tanto, de la vida de los hombres.
En realidad, la fe epicúrea es una fe
en este mundo, negadora de toda
trascendencia y radicalmente ligada con la
dimensión de lo natural y lo físico. Resultan
radicalmente discutidos y negados por ella
los resultados metafísicos de la segunda
navegación platónica, al igual que todos los
avances aristotélicos respecto de lo
suprasensible.
Es de notar que Epicuro, al igual que
subraya la diversidad de los átomos que
constituyen el alma racional, en comparación
con todos los demás, admite también que la
conformación de los dioses “no es cuerpo
sino casi-cuerpo”, no es alma sino “casi
alma”. Pero téngase en cuenta que el “casi”
echa a perder todo el razonamiento filosófico
y pone inevitablemente al descubierto la
insuficiencia del materialismo atomista para
explicar el ámbito de la divinidad y para
explicar la unidad de la conciencia que existe
en nosotros.
3.3. La ética epicúrea
Si la esencia del hombre es material
(alma y cuerpo son agregados de átomos),
también será necesariamente material su
bien específico. La felicidad consiste en el
placer sensible, el bien es el placer y el mal
es el dolor. Mas sin embargo, Epicuro
rectifica a los cirenaicos en su hedonismo,
éstos consideraban que el placer es un
movimiento suave y el dolor un movimiento
violente, negaban que fuese placentero un
estado intermedio entre los dos, así mismo,
consideraban que el placer y el dolor físico
eran superiores a los psíquicos.
68
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
Epicuro por su parte le otorga una
máxima importancia al estado intermedio
entre el placer y el dolor y afirma que el
reposo es el límite supremo y la culminación
del placer, así mismo, defiende que los
placeres y los dolores psíquicos son
superiores a los físicos.
El verdadero placer consiste, según
Epicuro, en la ausencia de dolor en el cuerpo
y la carencia de perturbación en el alma. El
hombre, pues, debe juzgar, discriminar y
elegir entre los placeres aquellos que no
acarrean dolores y perturbaciones, y debe
también despreciar aquellos placeres que
ofrecen un gozo momentáneo, pero
ocasionan dolores y perturbaciones
posteriores.
Para garantizar la ausencia de
dolores físicos (aponía) y de perturbación en
el alma (ataraxia) Epicuro hace una
discriminación de los placeres:
1. Placeres naturales y necesarios: son los
que están íntimamente ligados con la
conservación de la vida del individuo; son
los únicos verdaderamente provechosos
ya que al saciarlos se eliminan los
dolores del cuerpo.
2. Placeres naturales pero no necesarios:
son todos aquellos deseos y placeres
que constituyen las variaciones
supérfluas de los placeres naturales:
comer bien, beber licores refinados,
vestir elegantemente, etc.
3. Placeres no naturales y no necesarios:
son todos aquellos placeres vanos
surgidos de las opiniones de los
hombres, están vinculados con los
deseos de riqueza, poderío, honores y
cosas semejantes.
Se entiende, pues, que Epicuro
enseñe que se debe satisfacer sólo la
primera clase de placeres, ya que eliminan el
dolor físico y nos dan tranquilidad.
Con la satisfacción de estos placeres
nos bastamos a nosotros mismos y en
bastarnos a nosotros mismos (autarquía)
reside la mayor riqueza y felicidad.

Para alcanzar la paz del espíritu
(ataraxia) y la felicidad, Epicuro ofrece un
cuádruple remedio:
1. Evitar los temores ante los dioses y al
más allá.
2. Evitar el absurdo temor ante la muerte,
que no es nada.
3. El placer cuando es correctamente
entendido, se halla a disposición de
todos.
4. El mal dura poco y es fácilmente
soportable.
El hombre que sepa administrarse
este cuádruple remedio adquiere la paz del
espíritu y la felicidad, en la cual nada ni nada
pueden hacer mella, convirtiéndose así en
dueño absoluto de sí mismo; el sabio ya no
tiene nada que tener, ni siquiera los males
más atroces o las torturas, el sabio es
absolutamente imperturbable.
Conclusión: el hombre es feliz
aceptando y viviendo de acuerdo a su propia
condición, y eliminando los posibles temores
y supersticiones. El verdadero bien es la
vida, para mantener la vida basta con muy
poco y este poco se halla a disposición de
todos, todo el resto es vanidad. “La corona
de la ataraxia es incomparablemente
superior a la corona de los grandes
imperios”.
4. El Estoicismo
El estoicismo es la escuela
helenística más famosa, su fundador fue un
joven semita, Zenón de Citio (Chipre), nacido
hacia el 333 a.C. pero radicado en Atenas
hacia el 312 atraído por la filosofía. Tuvo
contacto con los cínicos, los megáricos, con
los platónicos y releyó a los antiguos físicos,
pero la mayor influencia la recibió en el
Jardín; al igual que Epicuro, Zenón renegaba
de la metafísica y de toda forma de
trascendencia, también consideraba que la
filosofía antes que ser búsqueda y
contemplación de la verdad, era ante todo un
arte de vivir.
Zenón comienza su labor docente
hacia el 306 a.C. cerca de un Pórtico (Stoa),
69
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
de ahí el hombre de la Escuela, “Estoicismo”
(los del pórtico). Con su carácter general la
escuela se extiende por cinco siglos, del III
a.C. al II d.C., pero sus rasgos más vigorosos
se encuentran en el estoicismo antiguo.
El estoicismo es ante todo un modo
ve vida para obtener el bien supremo de la
felicidad, que es entendida también como
impasibilidad o imperturbabilidad, pero
entendida de una manera diferente a
Epicuro, aquí se trata ante todo del dominio o
gobierno de la razón sobre la vida humana.
4.1. La física estoica: el panteísmo
La física estoica es concebida al
modo de los presocráticos, esto es, como
una ciencia que se ocupa de todo lo real:
Dios, el hombre, el mundo, etc. Lo central de
la física estoica está en la identificación de lo
real con lo corpóreo, todo ser es un cuerpo
individual: Dios, el alma, la palabra, el bien,
etc. El ser es aquello que posee la capacidad
de actuar y padecer, estas características
son propias del cuerpo, por lo tanto, ser y
cuerpo son idénticos.
Respecto de lo incorpóreo, los
estoicos no negaron su existencia sino que le
quitaron los rasgos característicos del ser (el
actuar y el padecer). Por esto los estoicos
consideran que además de los conceptos
universales, también son incorpóreos el
lugar, el tiempo y el infinito. Para evadirse de
la dificultad de identificar lo incorpóreo con el
no-ser, los estoicos se vieron obligados a
negar que el ser sea el género supremo y
que sea predicable de todas las cosas,
afirmando en cambio que el género supremo
más amplio de todos es el de “algo”.
Los estoicos hablan de dos principios
del universo, uno pasivo y otro activo,
identifican el primero con la materia
(substancia carente de cualidades), y el
segundo con la forma (principio informante),
los dos son inseparables. Los estoicos
identifican la forma con el “logos” divino, la
razón divina, Dios. Los estoicos repiten aquí
la doctrina del Logos de Heráclito, pues ven
en el principio activo un cuerpo muy sutil,
inteligente y vivo, que a veces identifican con
el fuego. El universo entero es un cuerpo

compuesto de materia y logos (Dios) y lo que
se cumple en el todo se repite rigurosamente
en la parte, las cosas singulares son un
microcosmos.
El monismo panteísta estoico se
comprende mejor si se considera la doctrina
de las llamadas “razones seminales”. Todas
las cosas del mundo se generan a partir de la
materia-substrato que se determina
paulatinamente por el “logos” inmanente que
posee. El logos es como la simiente de todas
las cosas, es como una simiente que posee
muchas simientes (Logoi spermatikoi =
Razones seminales). “Dios es la razón
seminal del cosmos”. Puesto que el principio
activo, Dios, es inseparable de la materia y
puesto que no hay materia sin forma, Dios
está en todo y todo es Dios. Dios coincide
con el cosmos. Esta es la primera
concepción panteísta explícita y elaborada en
la antigüedad.
Cuando los estoicos se refieren al
“Logos” como ordenador del universo, lo
llaman providencia; una providencia no
personal sino universal e inmanente que
coincide con el finalismo universal. La
providencia es finalismo en cuanto es aquello
que hace que cada cosa, hasta la más
pequeña se haga bien y de la mejor manera
posible. Puesto que todo depende del logos
inmanente (providencia), entonces todo está
ya determinado, todo es necesario, aun lo
más insignificante.
Si los epicúreos habían postulado la
casualidad y lo fortuito (clinamen) en la
génesis del mundo, los epicúreos postulan un
fatalismo radical (en cuanto que todo está
determinado por el Logos). ¿Qué lugar tiene
la libertad humana en este fatalismo? La
verdadera libertad del sabio consiste en
identificar sus propios deseos con los del
destino. El destino es el logos, y por eso
querer lo que quiere el destino es querer lo
mismo que quiere el logos.
Al igual que los presocráticos, los
estoicos también consideraron que el mundo
había sido engendrado y que por lo tanto era
corruptible (lo que nace, al llegar a cierta
altura, debe morir). El fuego que es
generador es también destructor. Cuando
70
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
llegue el final de los tiempos tendrá lugar una
conflagración universal, una combustión
general del cosmos, que será al mismo
tiempo una purificación, a la destrucción del
mundo le seguirá un renacimiento de éste y
todo volverá a ser igual que antes incluso los
hombres (combustión: ekpyrosis;
renacimiento: palingenesia; restitución:
apocatástasis).
4.2. La ética estoica
La filosofía es fundamentalmente
práctica y debe llevar al hombre a la felicidad.
Para alcanzar la felicidad es preciso vivir de
acuerdo a la naturaleza, pero vivir de
acuerdo a la naturaleza no puede ser, como
afirmaron los epicúreos, seguir los placeres,
pues de este modo el hombre no se
diferenciaría de los animales. Lo propio y
específico del hombre es su alma racional, su
logos -parte del Logos divino- y, en
consecuencia, la felicidad, el fin humano,
consistirá en obrar según la razón.
El alma racional es parte de la razón
universal y por eso conoce naturalmente la
ley común a todos los hombres, porque la
lleva inscrita en sí misma, el alma pues, debe
dirigir y regular las acciones de los hombres
en conformidad con la ley universal. La virtud
y la razón son lo propio del hombre, por lo
tanto, vivir según la naturaleza es vivir según
la virtud, según la razón, la felicidad es la
actuación perfecta de la razón.
Los estoicos insisten en diferenciar al
hombre de todas las cosas, mostrando que
no se halla determinado de modo exclusivo
por su naturaleza puramente animal, sino
sobre todo por su naturaleza racional, por el
logos; lo bueno, el bien, será aquello que
ayude a la conservación y al incremento de la
vida de la razón, y el mal, lo malo, es lo que
es nocivo para la razón. El mal y el bien
moral están en relación con la vida racional,
por lo tanto lo relativo al cuerpo, sea o no
perjudicial es considerado como indiferente
moralmente (vida, belleza, salud, riqueza,
muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, ser
esclavo, emperador, etc.).
La separación entre bienes y males
morales por una lado, y cosas moralmente

indiferentes por otro, es típico de la ética
estoica, con esto se quiere otorgar una nueva
seguridad al hombre, enseñándole que los
bienes y males siempre derivan
exclusivamente del interior del propio yo y
nunca del exterior. Así se le podía convencer
de que la felicidad podría lograrse a la
perfección, de un modo del todo
independientes de los acontecimientos
externos; se podía ser feliz hasta en medio
de los tormentos físicos.
Respecto de la zona de las acciones
moralmente indiferentes, cuando se llevan a
cabo de acuerdo con la naturaleza, es decir,
de acuerdo con la razón, adquieren una
plena justificación moral y se llaman
“acciones convenientes” o deberes. Las leyes
no son convenciones humanas sino
expresiones del Logos divino, de la ley
eterna. Lo que prescribe la ley, se convierte
para el sabio en auténticas acciones morales,
mientras que en el hombre corriente no
superan el plano de las acciones
convenientes, de los deberes. El concepto de
Kathekon (deber) constituye una creación
estoica que con diversas variaciones se ha
sostenido como una auténtica categoría del
pensamiento moral occidental.
 La doctrina estoica de la apatía
El sabio (que puede ser cualquier
hombre), preocupándose por su logos,
deberá eliminar las pasiones y cualquier otro
movimiento que pueda perturbar su ánimo,
vivirá así en la apatía. Para los estoicos
carece de sentido el moderar o circunscribir
las pasiones, Zenón afirmaba que hay que
destruirlas, extirparlas. El sabio no permitirá
que nazcan siquiera las pasiones en su
corazón o las aniquilará en el preciso
momento en que nazcan. La felicidad es la
apatía, la impasibilidad.
La apatía estoica llega a grados
extremos y acaba por ser una frialdad
auténticamente congeladora y hasta
inhumana. Dado que la piedad, la compasión
y la misericordia son pasiones, los estoicos
también buscarán extirparlas. La ayuda que
el estoico brinde a los demás será algo
ascéptico, distante de cualquier simpatía
humana, al igual que le frío Logos está lejos
71
Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar
del calor del sentimiento. En realidad el
estoico, a diferencia del epicúreo, no es un
entusiasta de la vida ni un amante de ella. Se
aprecia claramente cómo los estoicos caen
en un “racionalismo” extremo, dejando de
lado dimensiones también importantes en la
vida humana como la voluntad y las
tendencias irracionales.
5. El Escepticismo
Cuando ante un problema se
proponen diversas soluciones puede surgir
una actitud escéptica (ponerlo todo en duda),
un cierto escepticismo aparece ya en la
época presocrática y retorna al final de la
antigüedad con Pirrón de Elis (nacido hacia
el 365 a.C.) y quien inicia su actividad un
poco antes que Epicuro y Zenón, dando
origen al escepticismo, la tercera corriente
característica del helenismo.
Pirrón no funda una escuela sino que
más bien impone un nuevo estilo de vida que
es tomado como modelo por quienes lo
escuchan. Murió en su ciudad natal hacia el
270 a.C. La principal influencia la recibió de
oriente cuando formó parte de la expedición
de Alejandro (334-323 a.C.), allí al conocer
nuevas culturas comprende que la rigidez del
pensamiento griego no era más que vanidad,
al igual que todas las cosas.
Pirrón al igual que los epicúreos y los
estoicos quiere dar una solución a los
problemas de la vida, convencido de que es
posible alcanzar la felicidad, pero se
distingue claramente de aquellos en cuanto
que su solución no se apoya en ninguna
certeza ni verdad determinada (dogmatismo),
sino al contrario, en la ausencia de verdad
(escepticismo).
La filosofía de Pirrón consiste
fundamentalmente en un radical desprecio de
toda ontología y gnoseología, la realidad es
tan diversa pero a la vez todo indiferenciado,
inmensurable e indiscriminado, que nuestros
sentidos y nuestras opiniones no pueden
afirmar ni la verdad ni la falsedad. Como
consecuencia Pirrón negó el ser, los
principios del ser y lo reduce todo a
apariencia, a fenómenos.
 Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar

En cierta medida Pirrón retoma las doctrinas, carentes de dirección, de alma y

afirmaciones de los sofistas pero las de vida autónoma; llegaron incluso a afirmar
radicaliza más, ya que ni siquiera el hombre que el Platonismo y el Aristotelismo
es criterio de verdad. Como consecuencia de constituían una filosofía idéntica pero
lo anterior, el hombre deberá abstenerse de expresada en lenguajes diferentes.
todo juicio y de toda opinión, ya que opinar
siempre es juzgar, la abstención de juicio es En Roma se destaca como ecléctico
llamada “afasia”, en consecuencia el hombre Cicerón, nacido en el 106 a.C. y asesinado
debe mostrarse sin ninguna inclinación, sin en el 43 a.C. Cicerón nos ofrece el modelo
turbación, sin dejarse conmover por nada, de la más pobre de las filosofías, que
indiferente (ataraxia) en esto consiste la mendiga jirones de verdad de todas las
felicidad. escuelas. Su mayor mérito consiste en haber
servido de puente entre la filosofía griega y la
En realidad el escepticismo como tal cultura latina que la extenderá luego a todo
no se sostiene ya que el mismo hecho de occidente
negar todo criterio de verdad y proponer la
ataraxia como fin de la conducta humana,
supone ya tomar una posición determinada
(dogmatismo) y si nada es verdadero,
tampoco lo será la tesis de Pirrón según la
cual la verdad no existe. El escepticismo no
termina con Pirrón sino que lo suceden
Timón de Fliunte (325-235 a.C) quien pone
por escrito la doctrina de Pirrón, también se
destacan Arcesilao (315-240 a.C.),
Carnéades (219-129 a.C. y Sexto Empírico
(segunda mitad del s. II d.C.)

6. El Eclecticismo

La palabra eclecticismo procede del griego

ek-legein que significa elegir, reunir, tomando
de diversas partes. El eclecticismo, pues, se
proponía reunir en un conjunto lo mejor -o lo
que se creía que era lo mejor- de las diversas
escuelas. A partir del s. II a.C. se hace cada
vez más fuerte la tendencia hacia el
eclecticismo hasta convertirse en
predominante durante el s. I a.C. e incluso
más tarde. Todas las escuelas se volvieron
eclécticas, la menos influenciada fue el
Jardín de Epicuro ya que él mismo había
prescrito una actitud cerrada a cualquier
debate o modificación de sus dogmas.

La escuela más afectada por el

eclecticismo fue la Academia que se
convierte en la tribuna de la doctrina ecléctica
sobre todo a partir de Filón de Larisa (vivió
entre los siglos II-I a.C) y luego su discípulo
Antíoco de Ascalón (murió poco después del
año 69 a.C.) Aunque parece que la intención
de estos filósofos era revivir a Platón,
llegaron fue a una ecléctica mezcolanza de
72
 Historia de la Filosofía Antigua
César Augusto Callejas Salazar

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