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Michel Noize

Le Grand Œuvre, liturgie de l'alchimie chrétienne


In: Revue de l'histoire des religions, tome 186 n°2, 1974. pp. 149-183.

Résumé
L'auteur, s'appuyant sur des textes représentatifs de ce courant de pensée, montre que bon nombre d'alchimistes de confession
catholique établissaient et développaient des analogies très précises entre leur foi et les thèmes alchimiques. L'étude de ces
comparaisons le conduit à conclure que l'alchimie sublime en christophanie ses mythes, sa spiritualité et ses pratiques.
Anamnèse et eschatologie, célébration sacrificielle, réconciliation et sanctification universelles, le grand œuvre est l'accoucheur
des achèvements métalliques comme la Messe est actualisation de la Rédemption pascale. Une attention particulière est portée
au rôle du mouvement spatio-temporel qui permet à l'adepte, comme au chrétien, de s'affranchir des entraves du temps.
L'alchimie était peut-être et involontairement une chimie embryonnaire et une métallurgie empirique. Bien plus et délibérément,
elle fut une doctrine philosophique, une sotériologie, une ascèse spirituelle et un ensemble de pratiques rituelles faisant de
l'Artifex un Hierourgos, analogue et confrère du célébrant eucharistique. Elle fut, enfin, une liturgie et un essai de connaissance
de Dieu à partir de ce monde, complémentaire de la théologie qui interprétait le cosmos à partir de la Révélation.

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Noize Michel. Le Grand Œuvre, liturgie de l'alchimie chrétienne. In: Revue de l'histoire des religions, tome 186 n°2, 1974. pp.
149-183.

doi : 10.3406/rhr.1974.10217

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1974_num_186_2_10217
.с/

Le Grand Œuvre
liturgie de l'alchimie chrétienne*

L'auteur, s'appuyant sur des textes représentatifs de ce


courant de pensée, montre que bon nombre d'alchimistes de
confession catholique établissaient et développaient des analogies
très précises entre leur foi et les thèmes alchimiques. L'élude de
ces comparaisons le conduit à conclure que l'alchimie sublime
en chrislophanie ses mythes, sa spiritualité et ses pratiques.
Anamnèse et eschatologie, célébration sacrificielle, réconciliation
et sanctification universelles, le grand œuvre est l'accoucheur
des achèvements métalliques comme la Messe est actualisation
de la Rédemption pascale. Une attention particulière est portée
au rôle du mouvement spatio-temporel qui permet à l'adepte,
comme au chrétien, de s'affranchir des entraves du temps.
L'alchimie était peut-être et involontairement une chimie
embryonnaire et une métallurgie empirique. Bien plus et délibé
rément, elle fut une doctrine philosophique, une solériologie,
une ascèse spirituelle et un ensemble de pratiques rituelles faisant
de VAriifex un Hierourgos, analogue et confrère du célébrant
eucharistique. Elle fut, enfin, une liturgie et un essai de connais
sance de Dieu à partir de ce monde, complémentaire de la théo
logie qui interprétait le cosmos à partir de la Révélation.

Certains ont prétendu que l'alchimie, qui se développa


en Europe au Moyen Age et à la Renaissance, était un courant
parallèle, ou même contraire, aux systèmes religieux et
philosophiques admis en chrétienté. Ainsi l'alchimie aurait été
une religion ou une philosophie hérétique, sinon étrangère,
au catholicisme. Certes, l'art de la transmutation métallique
n'est pas un produit du christianisme et nombre de civil
isations qui ne doivent rien au Nouveau Testament, ont

* Cette étude, sous une forme moins élaborée, faisait partie d'une thèse
de lettres intitulée Dom Jean-Albert Belin, évêque et alchimiste du XVIIe siècle
et soutenue en juin 1973.
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connu et pratiqué des doctrines qu'il n'est pas abusif d'ap


peler alchimiques.
Ainsi que le remarque Mircéa Eliade (in Forgerons et
alchimistes, Paris, 1956, p. 11) : « Apparemment les opérations
alchimiques n'étaient pas symboliques : c'étaient des opé
rations matérielles, pratiquées dans des laboratoires mais elles
poursuivaient une autre fin que la chimie. » Cette fin n'était
autre que « la fonction sotériologique qui semble constitutive
de l'alchimie » (ibid.). En effet, une sotériologie et un pro
cessus physico-chimique quasi rituel paraissent être les deux
composantes propres à l'alchimie. Elles sont parfois accompag
nées d'opérations magico-religieuses (théurgiques, astrologi
ques, ascétiques ou autres) mais qui ne sont pas particulières
à cette doctrine ni même « constitutives ». Les opérations
purement matérielles dans leur aspect physico-chimique,
tant qu'elles ne constituent pas un délit prévu par le droit
canon, n'encouraient pas les foudres de l'Eglise. (Vest pour
quoi la fameuse décrétale Spondenl quas non exhibent, due
semble-t-il au pape Jean XXII vers 1315-1320, partant de
la constatation que les tenants de cet art n'ont jamais pro
duit ce qu'ils promettent, conclue qu'ils sont des menteurs
et des falsificateurs. C'est pourquoi ces trompeurs ou faux
monnayeurs doivent être punis. Il est extrêmement impor
tantde noter que cette unique condamnation, si elle est
authentique et cela n'est pas démontré, ne vise que les faux
monnayeurs. L'interprétation traditionnelle de cette décrétale
était que les vrais alchimistes ne tombaient pas sous le coup
de cette loi dirigée contre les menteurs et « souffleurs ». Ainsi
saint Thomas d'Aquin put-il dire qu'il serait licite de vendre
de l'or alchimique si cet art parvenait à en produire. Ajoutons
que plusieurs interdits furent lancés par les autorités domi
nicaines et franciscaines peu après la fondation de ces Ordres,
mais qu'il n'en fut jamais tenu compte.
Peut-être alors, l'éventuelle incompatibilité avec le dogme
se situerait-elle au niveau des théories véhiculées par cette
doctrine ? Mais là non plus rien ne paraît reprehensible. Les
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théories et principes constitutifs de l'alchimie, macro-micro


cosme, croissance métallique et constitution de la matière,
étaient enseignées par des docteurs aussi peu suspects d'hérésie
que sainte Hildegarde, Vincent de Beauvais, Roger Bacon
dans sa lettre au pape Clément IV, Robert Grossetête, saint
Albert le Grand et Oldrado da Ponte. Jean XXII, lui-même,
ne tint pas compte de la loi qu'il édicta puisqu'il ordonna
certaine expérience mystérieuse ressortissant du domaine
condamné et protégea l'évêque Vitalis de Furno qui était
notoirement adepte de l'art prohibé.
Quant à la condamnation posthume d'Arnauld de Vill
eneuve, médecin alchimiste de trois papes, elle est due à ses
ingérences dans la discipline ecclésiastique et à ses prises de
position en faveur des spiritualistes franciscains et des théor
ies de Joachim de Flore. Ses livres alchimiques ne furent
pas brûlés contrairement au reste de son œuvre.
Les canonistes Thomas Sanchez et Pierre Gautruche, peu
suspects d'indulgence envers l'hétérodoxie, manifestent quel
quefois une certaine défiance envers les adeptes de cet art
lorsqu'il est prétexte à des pratiques magiques ou théur-
giques ou lorsqu'il est lié à des croyances théosophiques.
Quant à Martin del Rio, pour ne citer que lui, le spécialiste
es sorcellerie et hérésies, dont la sévérité était extrême,
démontra que rien ne prouve la fausseté de l'alchimie, que
rien ne la condamne, pas même les Saintes Ecritures, le droit
laïc, episcopal ou pontifical. Elle ne serait interdite qu'aux
pécheurs impénitents. D'ailleurs le nombre de clercs réguliers
et séculiers de tous rangs qui pratiquèrent ou professèrent
cette philosophie chymique est véritablement impressionnant.

L'imaginaire alchimique est un songe et une méditation


sur la substance de l'univers et sur son organisation. Cette
dernière est la structure archétypale de Г Opus et, pour
employer une terminologie plus actuelle, le « modèle » de
chaque chose. Cette rêverie est une ouverture, une soif et
un appel pathétique au Salut. L'image alchimique est un
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support de méditation et un véhicule de communication ou


de communion entre son auteur et toutes les composantes de
l'univers.
Le monde pour les hommes du xxe siècle reste globalement
un problème, il a cessé d'être une énigme, tandis que pour
l'alchimiste il était un coffret hermétiquement clos dont le
Grand Art était la clef. Or, ainsi que Bachelard l'a dit si
judicieusement dans sa Poétique de l'espace, il y a plus dans
une boîte fermée que dans un écrin ouvert. L'alchimie, si elle
n'a pas réussi à en soulever le couvercle, au moins y a-t-elle
pressenti ou rêvé un monde d'une infinie richesse.
L'interrogation qui obsédait ces « amants de nature »
les a menés dans de nombreuses directions et nous pensons
que certains ont emprunté cette voie comme la seule doctrine
cosmologique pouvant cohabiter avec l'orthodoxie chrétienne,
aussi jalouse que le Dieu de l'Ancien Testament. Leurs rêve
ries pour irrationnelles qu'elles soient sont œuvres propi
tiatoires et tentatives de rédemption. Moins elles sont ration
nelles, plus elles rendent leur place aux scories que l'humanité
traîne derrière elle depuis la chute.
Les adeptes de cet art sont de ceux qui se renient le moins,
ils ne se rejettent pas, s'acceptent dans leur intégralité et
croient encore quand l'absurde s'est fait évidence. Ils osent
être eux-mêmes. Leur désir passionné d'être tels qu'ils sont
en vérité, totalement, est leur purification. Ils se connaissent
et chaque part d'eux-mêmes contribue à l'édification de
l'homme véritablement délivré qu'ils veulent être. Cepen
dant, cette connaissance de soi ne leur suffît pas ; elle n'est
qu'un moyen sur la voie de l'amendement, de la transmut
ationde l'être ou de l'individuation.
Cette vision du monde qui est propre à leur art, ils pré
tendent encore qu'elle est conforme comme une copie à
celle que propose le christianisme, qu'elle est dans le domaine
physique le reflet et le complément des saints mystères.
C'est ainsi qu'en 1659 l'évêque Belin, pasteur investi de
la plénitude du sacerdoce, instrument du Christ au service
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des âmes et auteur de L'apologie du grand œuvre, compare


ses deux « credo» :

« Le grand œuvre des Sages tient le premier rang entre les belles
choses, la Nature sans l'Art ne le peut achever, l'Art sans la Nature
ne l'ose entreprendre, et c'est un Chef-d'œuvre qui; borne la puis
sance des deux ; Ses effets sont si miraculeux, que la santé qu'il pro
cure et conserve aux vivants, la perfection qu'il donne à tous les
composez de la Nature, et les grandes richesses qu'il produit d'une
façon toute divine, ne sont pas ses plus hautes merveilles. Si Dieu l'a-
fait le plus parfait agent de la Nature, l'on peut dire sans crainte qu'il
a receu le mesme pouvoir du Ciel pour la Morale. S'il purifie les corps,
il éclaire les esprits, s'il porte les mixtes au plus haut point de leur
perfection, il peut eslever nos entendemens jusques aux plus hautes
connoissances ; d'où vient que plusieurs Philosophes ont reconnu
en cet ouvrage un symbole accomply des plus adorables mystères
de la Religion : II est le Sauveur du grand monde, puisqu'il purge
s

toutes choses des taches originelles, et repare par sa vertu le desordre


de leur temperament, et en cela il représente Iesus-Christ. Il subsiste
dans un parfait ternaire de trois principes purs, réellement distincts,
et qui ne sont qu'une mesme nature, et en cela il est un beau symbole
de la sacrée Triade. Il est originairement l'Esprit universel du monde
corporifié dans une terre Vierge, estant la premiere production ou le
premier meslange des Elemens au premier poinct de sa Naissance,
pour nous marquer et figurer un Verbe humanisé dans les flancs
d'une Vierge; et revestu d'une nature corporelle. Il est travaillé dans
sa premiere preparation, il verse son sang, il meurt, il rend son esprit,
il est ensevely dans son vaisseau, il ressuscite glorieux, il monte au
Ciel tout quintessencié pour examiner les sains et les malades, détrui
sant l'impureté centrale des uns et exaltant les principes des autres :
en quoy il nous figure les travaux et tourmens du Sauveur, l'effusion,
de son Sang sur la Croix, sa mort, sa sepulture, sa resurrection, son
ascension, et son. second advenement pouriuger les vivants et les
morts ; De sorte que ce n'est pas sans sujet qu'il est appelle par les
Sages le Sauveur du grand monde, et la figure de celuy de nos âmes,
l'on peut iustement dire que s'il produit des merveilles dans la Nature,
introduisant aux corps une très-grande pureté. Il fait aussi des mirac
les dans la Morale, éclairant nos esprits des plus hautes lumières.
Bien plus, si nous croyons à Remond-Lulle, il a la puissance de chasser
les Demons, qui ennemis de l'ordre ne peuvent supporter le mer
veilleux accord de ses principes, et sa parfaite symmetrie. Si Dieu a
soumis le Demon aux moindres choses corporelles, abaissant iustement
au dessous de son rang celuy qui s'est vouhr insolemment eslever
au dessus de luy-mesme, comme nous remarquons au fiel du Poisson
de Tobie, et en divers simples, dont les odeurs chassent les Diables.
Il est probable qu'ils sont soumis au plus noble corps de toute la
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Nature, où le Ciel et la Terre s'accordent pour r'enfermer leurs plus


riches trésors. » (Apologie du grand œuvre, p. 3 à 9.)

Si la pierre reproduit, mutatis mutandis, la vie et l'œuvre


du Christ, Dieu fait homme, l'artisan de « ce beaume Cathol
iqueet Elixir de vie » (p. 12), a reproduit analogiquement la
Messe qui est remémoration de la Passion : instauration du
Sacrement eucharistique, Crucifixion et Résurrection. La
Messe est l'assomption de l'humanité par l'Incarnation et la
Résurrection, puis la communication de la Grâce aux fidèles,
elle est aussi l'assomption de la matière par la Transsubstant
iation à quoi correspondent la Fabricatio Petrae et Trans-
mulatio Metallorum.
Cette assimilation de l'Œuvre à la liturgie est fréquente
chez les alchimistes. Peut-être fut-elle jugée blasphématoire
par certains, mais bon nombre d'ecclésiastiques ont traité
ce thème avec complaisance1. Ainsi, par exemple, l'auteur du
Liber Trinitalis, traité dont le plus ancien exemplaire connu
est conservé à Saint-Gall2. Ce Liber Trinilalis fralris Almanni,
laisse apparaître que l'auteur était un moine nommé Almannus.
Il est mentionné par Nicolas Niger Hapelius au xvie siècle en
des termes qui permettent de conclure que le moine travaillait
pour le comte Frédéric IV de Nuremberg et qu'il l'accompa
gna au Concile de Constance3. Ganzenmuller en situe la
rédaction4 entre 1410 et 1419. Toutefois, un exemplaire
intitulé : Das Buck der heiligen Dreifalligkeit und Beschreibung
der Heimlichkeit von Verdànderung der Melallen. Offenbahrel
anno Christi 1420ъ mentionne que l'auteur a déjà offert,

1) Cf. notre thèse de lettres (Sorbonně, juin 1973), Dom Jean-Alberl Belin,
évê.que et alchimisle du XVIIe siècle, Ire partie, chap. 2.
2) Saint-Gall, Staatsbibliotek, manuscrit 397.
3) Nicolas Niger Hapelius, Cheiragogia Heliana, in Zetzner, 1659, V,
p. 281 : « Addam et aliud (testamentům) monachi monstrosissimi Franciscani,
quid ad Burgravium Fredericum, marchionem Brandenburerensem anno 1419
scripsit Constanciae tractatum germanicum : sed liber impressus non est multis
de causis. »
4) W. Ganzenmuller, Das Buch der Heiligen Dreifaltigheit..., in Archiv,
f. Kultur Geschichle, XXIX, 1939, p. 99-146.
7>) Munich Bayerische Staatsbibliotek, manuscrit allemand, 59H.
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peu après 1408 à l'empereur Sigismond1, un résumé de cette


œuvre. Il faut donc faire remonter la rédaction du traité au
moins an tout début du siècle.
Ganzenmuller pense pouvoir identifier Almannus avec
un franciscain nommé Utmannus (mentionné par le Pseudo-
Marsile Ficin dans son De Arle Chymica)2, qui aurait rédigé un
traité montrant l'Androgyne et la Passion du Christ. Ganzen
muller a d'autre part relevé un « Recepte » sur le tartre où
il est parlé d'un alchimiste nommé Utmannus3. En tout état
de cause nous avons là un traité rédigé par un moine au tout
début du xve (qui connut une vogue certaine puisqu'il subsiste
plusieurs copies datant de cette époque)4.

« O burgrave Frédéric, margrave de F3randebourg, Dieu lui-


même nous a envoyé tous ces remèdes qu'il a créés par ses souffrances
sacrées. Que ce livre, inspiré par la Sainte-Trinité, vous soit dédié,
car vous êtes un serviteur fidèle des pauvres Chrétiens malades.
Prince universel, beaucoup de princes de l'Eglise et de seigneurs,
beaucoup de pauvres chrétiens sont morts en secret. C'est pourquoi
j'écris ceci qui est la parole de Dieu. »

Ce traité comporte deux sortes d'illustrations : la première


série distinguée, emploie les thèmes traditionnels tels que :
(lre figure) pendaison d'un lépreux ; (4e figure) un cercle ;
(7e et 8e figures) des athanors ; (9e figure) un androgyne avec
arbres solaire et lunaire... ; la seconde série emprunte à
l'iconographie sacrée des thèmes servant ordinairement à
exprimer la foi et les mystères chrétiens.
La seconde illustration montre, dans la partie supérieure,
le Christ devant la Sainte Colombe, entre eux une couronne

1) Cf. D. J.-A. Belin, évêque et alchimiste du XVIIe siècle, lre partie, chnp. 2.
2) Cf. Salmon, Bibliothèque des Philosophes (Chijmiques), Paris, 1672, II,
182.
3) Zeilschrifl f. Angewandte Chemie, XLVIII, 1935, p. 761-772.
4) Outre ceux déjà mentionnés, cf. ci-dessus ri. 2 et 3 : Wolfenbiittel (Helm-
stedt, 443) ; Berlin Kupferlischkabinell, manuscrit 78- A- 1 1 ; Dresde Slaatsbibliolek
(Kat, III, 110); Heidelberg, Pal. jrerm., Я43, f. 3; Donaueschinjren, manusc
rit 811 ; Nuremberg fîermanische Museum (cf. Peters in Mitteilungen des
Germ. Nat. Museums, 1893, p. 98). On en trouve encore des copies jusqu'au
xviie siècle : cf. Duvf.en, Le Livre de la Sainte-Trinité, in Ambix, mai Í948,
p. 26-33 ; S. de Guaïta, Essais de sciences maudites. La clef de la magie noire,
Paris, 1897, p. 702.
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verte, dans la partie médiane Marie et son fils séparés par


une couronne rouge, et en dessous sept couronnes de couleurs
différentes. Ceci rappelle les lions vert et rouge, et les sept
métaux symbolisant les phases de l'Œuvre.
La troisième peinture présente quatre vases et le trétra-
morphe évangélique. La cinquième montre le Christ torturé
sur un aigle, surmonté d'une triple colombe : la matière séparée
par sublimation donne les trois corps (cette peinture précède
Paracelse de longtemps et prouve, s'il en était besoin, que
l'archétype et la notion du Sel (ou Mercure) résolvant en Tri-
Unité le dualisme Mâle-Femelle, existaient de façon nécessaire
bien avant la conceptualisation).
Dans la sixième peinture1, la Sainte-Trinité couronne la
Vierge. Ils sont entourés des symboles des quatre évangélistes.
Un blason supporte le tout (un christ à demi métamorphosé
en aigle est incorporé à sa mère : évocation de la transfo
rmation et exaltation métallique).
La dixième composition est triple : le Christ représenté
une première fois devant un gibet d'or ; puis deux fois en croix
sur un lys héraldique surmontant la Vierge rayonnante assise
sur un astre : le Petit et le Grand Œuvre.
La douzième reprend le blason de la sixième : la Vierge
soutient son fils sanguinolent transformé en aigle. A côté le
Christ nimbé d'or dans un vase. La treizième figure montre
le Christ portant sa croix, puis crucifié et enfin ressuscitant.
Sur la quatorzième figure, saint François d'Assise reçoit les
stigmates. Ainsi Almannus ou Utmannus était bien un frère
mineur. Ces symboles tendent tous à la même fin, assimiler
la Passion du Christ, sa mort et sa résurrection aux tortures
infligées à la Maleria Prima vierge. Apologie mystique du
Grand Œuvre (cf. la 11e figure : Г Androgyne vainqueur du
dragon à quatre têtes : luxure, mensonge, colère et haine,
sublimation de l'âme pour atteindre la béatitude) et ense
ignement des processus chimiques de la Fabrication.

1) Cf. la version plus claire du Speculum Trinilatis, tiré de Jérôme Reusner,


Pandora, Bâle, 1588, p. 253.
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRETIENNE 157

Un manuscrit conservé au Vatican1 présente l'ascension


de l'adepte le long d'une croix échappant au pouvoir du
dragon, ailleurs l'Œuf philosophique, d'où sort l'aigle bicé
phale portant les couronnes spirituelle et temporelle entouré
par le Soleil, le Saint-Esprit et la Lune, est vénéré par trois
docteurs et un pape. Une autre composition montre ce même
aigle portant encore la tiare pontificale et la couronne impér
iale. Le pape, l'empereur et le Saint-Esprit l'accompagnent.
Son plumage est couvert d'yeux. Il symbolise l'illumination
physique et spirituelle.
Un autre philosophe chymique, Pierre-Jean Fabre s'est
livré à la comparaison du christianisme, en ses doctrines et sa
liturgie, avec les doctrines et la pratique alchimiques. Trop
peu connu des historiens de l'alchimie, il eut pourtant une
immense renommée en son temps2. Pierre-Jean Fabre naquit
à Castelnaudary vers 1588 d'un bourgeois de cette ville.
L'un de ses frères. Maître Bernard Fabre, docteur en théol
ogie, était prêtre à la collégiale de Saint-Michel. Lui-même,
il étudia la médecine à Montpellier. Il voyagea beaucoup,
puisqu'il rappelle dans la dédicace de Г Abrégé des secrets
chymiques à Monsieur frère du Roi, qu'il rencontra ce prince
à Toulouse puis à Bruxelles. Il visita l'Allemagne et vécut à
Francfort. Très aisé, il acquit une charge de conseiller du roi et
fut consul de Castelnaudary. D'après Borel3, son cabinet était
« l'un des plus curieux qui se voient aux principales villes
d'Europe ». Il soigna Louis XIII4 qui l'appela à la Cour. Il y
exerça avec succès, prit alors le titre de médecin ordinaire du
roi et lui dédia son Palladium Spagyricum. En 1628 la peste

1) Vat. Palat., manuscrit latin 112, Wynandi de Stega Adnmas adluc-


tancium nquilarum (XVe siècle).
2) Lynn Thorndike, Л Hislorij nf magic, and experimental science, New
York, 1929-1958, VII, p. 194-195 ; François Secret, Bibliothèque d'humanisme
et Renaissance, 1973, n° 35.
3) Petrus Borel, Les Anliquilez, rnretez... de la ville et du comté de Castres,
Castres, 1649, p. 139.
4) En 1622, lors du passade de Louis XIII à Castelnaudary, cf. commandant
Connag, Histoire de Castelnaudary, manuscrit. Bibliothèque municipale de
Castelnaudary.
158 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

ravageait la contrée. Chargé par les consuls de sa ville d'en


rayer le fléau, il réussit si bien que la cité lui imprima son
Traité de la peste, le rendant célèbre dans cette spécialité.
En 1650, Mgr Marca, évèque de Couserans, le pria d'inter
venircontre la peste qui avait gagné Barcelone. Longtemps
après la mort de Fabre l'évêque de Narbonne François
de Beauveau fit réimprimer, en 1720, Les remèdes curalifs
et préservatifs de la peste publiés en 1652. De son vivant
la réputation de cet alchimiste avait passé les frontières,
et plusieurs de ses ouvrages étaient traduits ou publiés à
l'étranger.
Mort en 1658, à 70 ans, il fut inhumé dans la chapelle des
Pénitents Blancs de sa ville. Dès le 3 août 1652 il avait fondé
un obit en la collégiale Saint-Michel1. En 1654, il avait donné
1 100 livres aux RR. PP. Cordeliers du couvent de Saint-
François pour qu'ils célèbrent chaque jour de sa vie une
messe basse du Saint-Esprit et après sa mort une messe de
Requiem. Il légua à la collégiale sa bibliothèque et huit pièces
de tapisserie.
Il aurait compris l'alchimie à la lecture du Museum lîer-
meticum2, des ouvrages de Basile Valentin, Bernard le Tre-
visan, Paracelse, Claude Dariot, du Poïmandres d'Hermès,
de Geber et autres Arabes3.
Or, cet alchimiste qui prétendait avoir réussi la Pierre
Philosophale4 affirme que cet élixir, s'il change le plomb en or,
peut surtout « donner une vie heureuse dans toutes ses parties
et nous racheter de toutes les misères, de toutes les calamités
du corps et de l'esprit »5. L'intérêt principal de cet art serait

1) A. Faurès, Les hommes de l'Aude, 1891, p. 150 : « Une messe basse du


Saint-Esprit, chaque jour de sa vie et après son décès pro defuncto, ainsi chaque
jour, suivant en tout l'ordre de l'Eglise, tant pour son âme et pour celles de
feues Délie Marie de Charles et Délie Marie de Gay, ses défunctes femmes, que
pour celle de la dicte Délie de Polastre à présent sa femme. »
2) II dédie aux auteurs anonymes des ouvrages contenus dans ce recueil,
son Hydrographum spagyricum (chap. XIII, p. 246).
3) René Nelli, P.-J. Fabre médecin spagyrique et alchimiste, in revue La
Tour Saint-Jacques, 1958, n° 6, p. 41.
4) Ibid., p. 36, 41 et 42.
5) Abrégé des secrets chimiques et Prnpugnaculum Alchymiae.
LITURGIE DE l'aLCHIMIE CHRETIENNE 159

spirituel, et il insiste sur la nécessité de l'ascèse « chrétienne »


seule capable d'en découvrir les arcanes1.
C'est pourquoi il écrivit Г Alchimiste chrétien, dans lequel
Dieu auteur de toutes choses et les mystères de la foi chrétienne
sont expliqués par analogies et figures chimiques. La doctrine
orthodoxe des chrétiens, la vie et la droiture sans négligence sont
démontrées par Vart chimique, dédié au pape Urbain VIII, qui ne
paraît pas avoir rejeté cet ouvrage2. Il y raconte (p. 182), que :

« L'an du seigneur 1627, à Castelnaudary, le 22 juillet, fête de


Sainte-Madeleine, j'ai expérimenté la vertu de ce fameux sel physique,
en présence et avec l'aide de plusieurs personnes dignes de confiance :
le R. P. en J.-C. Anaclet et le vénérable père Adrien, religieux très
pieux de l'Ordre des Capucins, étaient présents avec le sire de Sérignol,
magistrat plein d'équité, lieutenant présidial de la sénéchaussée de
Lauragais, chargé des enquêtes judiciaires. En grand secret, il m'a
aidé dans presque toutes les opérations, maniant lui-même le soufflet
et activant le feu, pour que dans une expérience, si rare, si inouïe et
si incroyable, de conversion des métaux [en argent], le moindre
soupçon de fraude ne pût être conçu... »

Ce traité établit des correspondances entre les mondes


spirituel et physique. L'Artifex est l'homologue du prêtre,
la Pénitence est symbole de la calcination ou putréfaction,
l'arbre de vie correspond à la Pierre comme l'Eucharistie, la
Confirmation est la fixation, le Signe de Croix doit s'imprimer
sur les métaux vils... Il avait déjà, dans son Hercules pio-
chymicus, assimilé les mythes antiques aux opérations de la
Pierre3.
René Nelli, qui l'a étudié4, dit : « II est possible qu'en cer
tains cas Pierre-Jean Fabre ait cru devoir, par prudence,
voiler sous des fictions païennes ou chrétiennes, des théories
qui, exposées philosophiquement, eussent pu paraître enta
chées d'hérésie. Il usait d'un vocabulaire qui devait le rendre

1) Ilydrographum, p. 23Г> (pnsl vota multa, nralion.es el jejuna).


2) Alchymista Chrisiianus in quo Dens..., Tolosae, apud Bosc, 1632, xvi-
236-iv p.
3) Hercules Pio-chymicus in quo penitissima lum moralis philosophiae turn
chymicae arlis arcana laboribus Herculis explicanlur..., Toulouse, Bosc, 1634.
Cf. IIe partie, chap. 1, n. 17 de notre thèse, citée ci-dessus, p. 141), n. 1.
4) Op. cit., p. 44.
160 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

suspect aux catholiques et il courait le risque, en soutenant


que la matière est « une » et qu'elle revêt un aspect spirituel,
d'être pris pour un panthéiste. Aussi répète-t-ii souvent « que
la nature n'est pas Dieu » ; que les principes de la matière
sont en réalité des vertus divines, des entités célestes. (Il
assimile ainsi le Sel à Jésus-Christ ; les esprits du mercure à
des anges ; la terre « pure » à la Vierge ; la terre sordide à
Eve, etc.) D'autre part, comme les alchimistes étaient parfois
accusés de sorcellerie ou d'hérésie (manichéenne), il convie
des religieux à assister à ses expériences, afin qu'ils puissent
témoigner qu'elles n'avaient rien de diabolique. Sans doute
Fabre était bon catholique et il n'y a pas lieu de mettre en
doute la sincérité de son zèle chrétien. Mais peut-être cer
taines injures à l'adresse des calvinistes (Calvinistae lapidibus
viliores) s'expliquent-elles surtout par le souci de ne point être
confondu avec eux, à cause des hardiesses de sa pensée. »
Toutefois René Nelli fait figurer ce catholique en bonne
place dans son Dictionnaire des hérésies méridionales (Toul
ouse, 1968). Mais nous tenons à préciser que, pour Fabre,
le Baptême, l'Eucharistie et la Messe n'étaient pas des fi
ctions, que les comparaisons qu'il établit entre le Christ ou
l'Eucharistie et la Pierre ne lui sont nullement personnelles,
pas plus que les parallèles qu'il établit entre les mythes
païens et les opérations du Grand (Euvre. Enfin nous croyons
que Nelli, occitan passionné, traumatisé par la croisade contre
les Albigeois et féru de manichéisme, exagère la crainte que
les alchimistes pouvaient nourrir à l'encontre des autorités
religieuses1. Quant à la diatribe2 contre les calvinistes (Refu-

1) (l.-(i. Jung a écrit sur ce sujet plus de 100 pages dans Psychologie et
alchimie. Cet ouvra sre ainsi que les Racines de la conscience sont principalement
centrés sur des comparaisons entre foi chrétienne (et plus spécialement cathol
ique) et alchimie. Nous précisons que nous ne reprendrons pas ce travail, ce
serait inutile, puisqu'il est remarquablement traité. Nous nous contentons
d'étudier des auteurs que Jung n'a pas mentionnés et de tirer des conclusions
qu'il n'a pas soulignées comme nous le croyons nécessaire. Pour une étude de
l'attitude du magistère ecclésiastique vis-à-vis de l'alchimie et des alchimistes,
cf. D. J.-A. Belin, évêque et alchimiste du XVIIe siècle, lre partie.
2) Alchymista christianus, chap. XXVIII, p. 196 sq. : « De Sacramento
Eucharistiae ac eius Symbolis et figuris quae apud Chymicus reperiuntur. »
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRÉTIENNE 161

lalur error Calvinislarum de Eucharistia) elle est le fait d'un


catholique, pieux et pratiquant, révolté par l'hérésie qui à
ses yeux est la pire : la négation de la Présence réelle. En effet
l'Eucharistie n'a de valeur sacramentelle (grâce) que si elle
est vraiment devenue Dieu présent hic et mine. Si elle n'est
que commémoration elle n'a plus de valeur. Que resterait-il
alors de la comparaison Transmutation-Transsubstantiation
et communication de la Grâce ? L'évêque Dom Belin, vingt
ans plus tard, écrira les mêmes choses mais plus précisément,
et en français. Depuis l'apparition de l'alchimie en Occident
chrétien jusqu'à nos jours (comme en témoignent les œuvres
de Canseliet et Caro) les alchimistes ont toujours exposé ces
mêmes idées, et lorsqu'ils s'en tiennent là, ils n'ont pas à
craindre le bûcher de la Sainte-Inquisition.
Nous avons remarqué que Fabre avait dédié ses ouvrages
à Gaston d'Orléans (frère du roi), au cardinal de Richelieu,
au roi et au pape1, qu'enfin un évêque l'appela au secours de
son diocèse et qu'un autre fit réimprimer un traité du médecin-
alchimiste. Comment en de telles conditions cet homme
honoré qui a montré par sa vie et son testament sa fidélité
à la foi catholique, eût-il pu craindre les foudres de son Eglise ?
D'ailleurs Y Alchymista chrislianus s'achève (p. 236) par une
proleslaliu de son orthodoxie : « fortasse ex imbecillitate
ingenii mei, et doctrinae meae infirmitate, quamvis theologiae
mysteriis initiatus in Academia Tolosae fuerim... » !
Le chapitre X, p. 622, intitulé « L'Esprit du monde descen
dantdu ciel sur terre pour vivifier les choses sublunaires, est
en quelque sorte le Symbole du Christ descendant dans la
Sainte-Eucharistie pour la vie de tous les fidèles », est accom
pagné de notes marginales qui résument le texte : « La nature
a besoin de l'esprit de vie » qui est « l'aliment et la conser
vation de toutes choses ». Ce spiritus vitae dans le Grand

1) Dans l'ordre : Abrégé des secrets chymiques, Hercules Pio-chymicus en 1630,


Palladium Spagyricum, Alchymista Chrislianus.
2) « Spiritus iiiundi a coelo descendens in terras ad vitam rerum sublunarium,
Symbolům est quoddam Christi descendentis in sacram Eucharistiam ad vitam
fidelium omnium. »
11
162 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Œuvre nettoie, cuit, infuse son énergie, vivifie et parfait les


métaux. « II transmute même le verre, le cristal et toutes les
pierres ignobles et triviales en vrais diamants et escarboucles. »
« De très nombreuses personnes ont vu cette Pierre des Philo
sophes. » II explique ensuite comment la « Pierre Physique est
composée » à partir de cet « Esprit », en souffrant ascensions
et descensions, tortures, mort et recorporification. Ensuite
« La Sanctification des hommes est inférée de cette transmut
ationmétallique » :
« Le spectacle de l'art chymique est véritablement admirable,
dans lequel il est permis de voir, mieux de contempler, la destinée
pitoyable de tous les hommes qui ne pourraient jamais atteindre le
suprême sommet de la félicité (bien qu'ils soient nés avec la grâce de
pouvoir l'atteindre) si Dieu lui-même, créateur de tous les hommes,
vrai père et premier auteur, ne condescendait à se faire homme
[humanam induat naturam], ne souffrait la mort, ne ressuscitait,
montait au ciel dans sa gloire, d'où il redescend sur terre ; si aban
donnant les eieux il ne faisait pour nous, dans le Saint-Sacrement
de l'Eucharistie, par vertu divine et mystère insondable, un aliment
divin de la substance véritable du pain et du vin, transmutée en
Son vrai et légitime corps réel »\ par quoi il nous sauve nous-mêmes
au ciel, où débarrassés du péché, nous dépouillons le vieil Adam,
sommes vainqueurs de tous nos ennemis, échappons à la mort et à
l'enfer et entrons au Ciel pour toujours, où nous chantons des hymnes
de gloire à la louange de Dieu.

Ici un membre de phrase d'une extrême importance est


malheureusement difficile à lire. La typographie ancienne
imprimait les S et les F de façon très proche, or l'usure de la
page ne permet aucune certitude : ipsius Dei consortes facti
(ou confortes ce qui n'a pas grand sens, le mot confortes ne
figure d'ailleurs pas dans les dictionnaires que nous avons
consultés) : « devenus héritiers (ou collègues ou participants)
de Dieu lui-même ».
Fabre a donc comparé la chronologie de l'Œuvre (premier
paragraphe) puis celle de la Rédemption (second paragraphe)
en établissant des parallèles synchroniques.

1) « ... nec tamen coelos linquens, virtute divine et arcano imperscrutabili


in Sacro Eucharistiae Sacramento fiat nobis alimentům divinum transmutata
vere panis et vini substantia in verum et legitimum reale corpus suum... ».
LITURGIE DE l'aLCHIMIE CHRETIENNE 163

Puis il dit : « Cette transmutation de nous-mêmes, que


notre Christ Jésus accomplit en nous donnant son corps
précieux est véritablement miraculeuse. C'est une œuvre
de l'art divin qui distance infiniment l'autre dont nous avons
dit qu'elle convertit le plomb ou le fer en or. »
II ajoute qu'il a vu partout de nombreuses images de la
Passion et que tous les mystères de la Rédemption tendent à
constituer l'Eucharistie. Celui qui ne prendra pas de ce vrai
corps et de ce vrai sang, sous les espèces du pain et du vin,
ne pourra être sauvé1. Cette « Alchymie par laquelle Dieu se
fait homme et se donne en nourriture aux hommes pour les
sauver » est nécessaire pour notre sanctification et pour nous
aider à devenir « comme des Dieux ». La nécessité de cette
Eucharistie montre la nécessité d'un Spiritus Mundi qui
descende sur terre pour nourrir et parfaire les choses sublu
naires, comme le Christ est notre nourriture et notre boisson.
Ce qu'il précise au chapitre suivant (chap. XI, p. 69 sq.)
en comparant ce Spiritus Mundi, humidité radicale du Mer
cure, au Saint-Esprit2.
M. Butor3 a avancé, un jour, un peu rapidement : « ... Ainsi
le grain de blé dont parle l'Evangile, qui doit mourir pour fruct
ifier, est considéré par les Pères comme une figure du Christ,
mais celui qui voudrait lire sous la mort et la résurrection du
Sauveur les aventures du grain de blé sortirait de l'orthodoxie.
Un auteur chrétien peut si; servir de la notion alchimique de
mercure, dissolvant universel qui va pénétrer les métaux pour
en extraire le noyau pur, pour figurer le Christ, mais il ne
saurait faire l'inverse, ce que fait à tout moment l'alchimiste. »
(Vest la démonstration éclatante des opinions a priori,
qu'on peut émettre sur l'alchimie. Jean-Pierre Camus, qui

1) « Haec est il la miraculosa et vere stupenda transmutatio, tlivirium opus,


(livina Alchymia, qua Deus iit homo et qua Deus homo, se praebet omnibus
hominibus in alimentům venim, ut nos in sanctos et pios et quasi Deos permutet,
hoc est mirabile... ».
2) « Descensus spiritus mundi super mixta naturalia, adventus Spiritus
sancti super Christi asseclas fitruram quondam repraesentat. »
3) L'alchimie et son langage, in revue Crilique, oet. 1953.
164 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

précéda J.-A. Bělin à l'évêché de Belley et qui; ne croyait


d'ailleurs pas à l'alchimie1, s'en est servi pour expliquer la
Sainte-Trinité, mais inversement un médecin chrétien qui
était aussi — et peut-être pour cette raison alchimiste a:
pu en toute bonne foi comparer la Transsubstantiation et la
Communion à la Transmutation. Il était très possible d'être
médecin, catholique orthodoxe et alchimiste. Dom^ Belin
compara les mystères contenus dans le Credo du symbole de
Nicée, à ceux du processus de fabrication de la Pierre, et voici
comment Barent Coenders Van Helphen vit Dieu et l'élixir. :
« ... et considérez aussi s'il vous plaît, combien acceptable qu'est
la comparaison, que je viens de faire entre la conception, la vie, la.
passion, le cruciement, la mort et la résurrection glorieuse de notre
Seigneur et Sauveur Jésus Christ et l'histoire de la conception, de la
passion, de la mort et de la résurrection glorieuse de l'Or des Philo
sophes... je ne puis empêcher à vous dire que la très Saincte Trinité
ne viendroit pas mal non plus en comparaison de ces Trois Principes
Susdis, veu que le Soûphre ne seroit pas mal comparé à la personne de
Dieu le Père ; le Sel à la personne de Dieu le fils et le Mercure à celle
du Sainct Esprit, car Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le St Esprit
sont consubstantiellement un même Dieu en Trois Personnes, comme
le Soûphre, le Mercure et le Sel sont consubstantiellement composés
en Trois Principes, qui comprennent un Ame, un Esprit et un corps >Л

Mais les alchimistes catholiques vont plus loin dans leurs


parallèles. Ils ne se contentèrent pas dès le xive (cf. l'auteur du
Codicille attribué à Lulle ; Petrus Bonus dans sa Margarila
preciosa; l'auteur de Aurora consur gens — certainement un
moine fut même censuré par le typographe protestant
ulcéré par ces comparaisons, et pourtant les réformés ne se
privèrent pas d'emboîter le pas aux catholiques sur cette
voie : Khunrath, Maïer, Paracelse, etc.), d'assimiler Pierre-
et Christ, Vierge et Materia Prima, etc.3, ils insistèrent aussi
;

1) D. J.-A. Belin, êvêque et alchimiste du XVIIe siècle, IIe partie, chap. 1.


2) Thrésor de la Philosophie des Anciens, VEscalier des Sages, Cologne, 1693,
p. 224 et 226.
3) Cf. Jung, Psychologie et alchimie, p. 441-543, qui montre que dès le
xive siècle, le parallèle Lapis-Christus était fréquent chez les catholiques. Déjà
certains écrits jmostiques avaient des sens spirituels et métaphysiques mais aussi
pratiques en même temps (cf. Zosime, in Jung, nuvr. cit. et la Koré Kosmou
m Festugière, Hermétisme et mystique païenne, Paris, 1967).
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRÉTIENNE 165

sur la coïncidence entre Eucharistie et Transsubstantiation1,


Messe et Opus Alchemicum. Jung remarque, p. 502 de Psychol
ogie el alchimie, que l'auteur de Y Aurora Consurgens2 devait
être un ecclésiastique et il ajoute : « En cela nous pouvons
nous appuyer sur le témoignage de l'humaniste Patrizzi
[Francesco, auteur de Nova de universis philosophia, Venise,
1593], qui montre que la philosophie hermétique n'était pas
du tout considérée comme opposée au christianisme de
l'Eglise. Au contraire, on y voyait un soutien de la foi chré
tienne. C'est pour cette raison que Patrizzi, dans l'avant-
propos de son livre, adressa une prière au pape Grégoire XIV
lui demandant de laisser Hermès prendre la place d'Aristote. »
Le chapelain et astrologue de Ladislas II, roi de Bohème et
Hongrie, Nicolas Melchior d'Hermanstadt, dit Cibinensis,
aurait décrit le processus alchimique sous forme de messe :
« Addam et processum sub forma missae, a Nicolao Cibinensi »,
p. 853-860 du vol, 14 du Theatrum Chemicum : Inlroïtus
Missae, Kyrie, Collecta, Epislula, Graduate, Versus, Credo et
un Ave Praeclara qui suit l'Evangile. Toutefois cette « Messe »
est hérétique : il y a bien Oblation, mais de la Consécration
il ne reste aucune trace. L'auteur assimile Y Ave praeclara
(Hymne à la Vierge attribué à saint Albert) à la Transsubstant
iation et saute de la Secrète à la Post-communion.
Mais ainsi que le remarque Jung : « Melchior vivait à
l'époque de la Réforme et il ne se passa guère de temps avant
que, dans de vastes régions de l'Europe, la messe ne fût rem
placée par les paroles rien de moins que sacro-saintes des
prédicateurs qui, il est vrai, annonçaient la parole de Dieu,
mais à « leur » manière. Melchior faisait quelque chose de
semblable... »3.

1) Cf. Jung, Psychologie et alchimie, p. Г>03 sq. et Racines de la conscience.


2) Cf. aussi C.-G. Jung et Marie-Louise von Franz, Mystérium cnniunclionis,
Zurich, 1956, vol. III.
3) Cf. Jung, Psychologie et alchimie, p. 517. Waite (The Brotherhood of the
Rosy Cross, Londres, 1924) prétend que ce Melchior ne nous est connu que par
Maïer. Or, la messe attribuée à Cibinensis fut éditée pour la première fois par
Nicolas Barnaud, théologien protestant, traducteur et ami de Faust Socin,
irrand voyageur, auteur d'u-uvres polémiques, religieuses et alchimiques, excorn-
166- REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Dans le même ouvrage C.-G. Jung cite d'autres auteurs


qui firent eux aussi la comparaison Lapis-Chrislus, ou Messe-
Opus, mais ils ont peu d'importance :. des « épigones ». Par
ce terme il « désigne les auteurs du xvne siècle qui vit la pleine
floraison de l'alchimie, mais aussi le début de la décadence,
puisque le mystique (mystica) --fut de plus en plus nettement

munie par le ! synode provincial de Die. Sur ce personnage (1538 ou 1539-


1607) voir :
;

— Prosper. Marchand, Diclionaire (sic) historique, La Haye, 1758, t. I,


p. 82 à 87.
— Haag, La France protestante, 2e éd., 1877, I, col. 840-853.
— A. Sayous, Eludes littéraires sur les écrivains français de la Réformation,
2e éd., 1881, II, p. 43 à 57.".
— E. Arnaud, Bibl. huguenote en Dauphine, 1894, p. 15 à 19.
— .1. Brun- Durand, Nicolas Barnaud, Grenoble, 1899 et Diction, biu g. et
biblio-icono graph, de la Drôme, Grenoble, 1900, I, p. 67 à 71.
— Charbonnier, La poésie française et les guerres de religion, 1920, p. 354,
358, 359 et 505.
— Roman d'AMAT, Dictionnaire de biogr. française, Paris, 1954, t. V, col. 497-
498.
— Ferguson, Bibliolheca Chemica, 2e éd., Londres, 1954, p. 73 (nombreuses-
biobibliographies).
— A. Cioranesco, Biblig. de la littérature française du XVIe siècle, Paris, 1959,
р.ЛОЗ.

La messe de Melchior : « Addam Et Processum Sub Forma Missae, a Nicolao


Melchiori, Cibinensi, Transilvano, ad Ladislaum Ungariae et Bohemiae Regem
olim missum, Quartus Processus », parut p. 37-41'de Nicolai Barnaudi à Crista ,
Arnaudi Delphinatis, Philosophi et Medici Commentariolum in Aenigmalicum •
quoddam epitaphium Bononiae studiorum, Ante multa secula.M armoren lapidi
insculptum Huic additi sunl Processus Chaemici non pauci. Nihil sine Numine
Lugduni Batavorum Ex Officina Thomae Basson 1597, puis p. 509 de Symbola
aurea Mensae..., Francfort, 1617, «le Maïer. Dans cet ouvrage, p. 168, Maïer
commente un autre texte de Barnaud paru dans le Commenlariolum. Enfin,
le Theatrum Chemicum..., Ursel, 1602, t. III, p. 853, reproduit Melchior à la
suite d'une autre œuvre de Barnaud. Ainsi les deux rééditions furent faites à
partir de l'édition princeps.
Eugène Canseliet (Alchimie, Paris, 1964, p. 173) et Cari Jung {Psychologie
et alchimie, p. 503 à 517), ne paraissent pas connaître la première édition et
Jung, seul, mentionne le Theatrum Chemicum. Il donne une courte biographie
de Nicolas Melchior Szebeni d'Harmanstadt (Cibiu, nom roumain de la ville)
et précise que le Ladislas Ungariae et Bohemiae rex auquel est dédiée cette messe,
est Ladislas II roi de Bohême en 1417 et de Hongrie en 1430.
M. Canseliet évoque une transmutation opérée devant l'empereur germa
nique Frédéric III (1415-1493). Mais ni l'un ni l'autre ne citent leurs sources.
Si Jung avait connu l'édition donnée par Barnaud, il n'aurait certainement
pas attribué le fait que Melchior omette la Consécration et la Communion à
« Quelque crainte sacrée ». En effet, Barnaud en bon socinien ne pouvait aucune
mentadhérer au dogme de l'Eucharistie. Maïer lui-même avait déjà émis de
sérieuses réserves et fait part de sa répugnance à l'égard de ce rituel (p. 510
de Symbola aurea mensae). Ainsi -Nicolas Barnaud a attribué à Melchior un
rituel qu'il avait lui-même rédigé ou bien il a censuré un manuscrit authentique
qui ne nous est malheureusement pas parvenu.
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRÉTIENNE 167

séparé du physique (physica)... Avec Paracelse et Boehme,


l'alchimie a bifurqué vers les sciences de la nature, d'une part,
et vers la mystique protestante d'autre part... ».
Cette longue digression ne nous a pas éloigné de Pierre-
Jean Fabre, mais nous permet au contraire de souligner que
le maître de Zurich a fort bien vu que Paracelse et Boehme
ne sont plus de purs alchimistes au sens où nous l'enten
dons.Cependant il fut possible, même postérieurement au
xviie siècle, de rester naturaliste, mystique et alchimiste.
Ainsi le médecin de Castelnaudary, bien que pénétré de
l'enseignement médical de Paracelse, est et se veut catholique-
alchimiste. Pour lui les deux opera (messe et Grand Œuvre)
s'expliquent réciproquement1. En cela il ne diffère guère
d'autres alchimistes2, mais il va beaucoup plus loin : il ose
comparer le Sacrement de l'Eucharistie et l'alchimie :
De même que l'offrande est composée de pain et de vin,
de même le Verbe incarné, seconde personne de la Trinité,
fils de Dieu, infini, incompréhensible, égal au Père, mais
enclos dans un corps humain, est indivisible dans sa nature

1) Son Alchymista Christianus comprend 32 chapitres de parallèles entre


l'enseignement de l'Eplise romaine et sa foi alchimique : (chap. I) l'alchimie
démontre que Dieu est l'unique créateur de la nature ; (chap. II) elle montre
l'égalité entre le Père et le Fils, par le Sel ou Mercure ; (chap. Ill) la procession
de l'Esprit à partir des deux autres personnes se voit par la siccité du Mercurius
Mundi ; (chap. IV et V) l'Unité des personnes divines dans la pluralité trine est
expliquée par l'unité et la trinité du Mercurius Mundi ; (chap. IV h IX) l'I
ncarnation du Verbe, la Mort, la Résurrection et l'Ascension du Christ se voient
par le Spiritus Mundi ; (chap. XX) le Purgatoire est fieruré par la séparation du
pur d'avec l'impur ; (chap. XXI), l'Enfer ; (chap. XXII) l'immortalité de l'âme ;
(chap. XXIII) l'Alchimie est une école morale ; (chap. XXV) les tribulations
du Christ représentées par les opérations alchimiques ; (chap. XXVI) Eau et
feu sont symboles du Baptême ; (chap. XXVII) la fixation celui de la Confirmat
ion ; (chap. XXIX) la calcination celui de la Pénitence ; (chap. XXX) l'huile
alchimique celui du Saint Chrême ; (chap. XXXI) « Les alchimistes dans la
nature peuvent représenter les Prêtres dans l'Eirlise et les deirrés dans la Science
figurent les Ordres sacrés » ; (chap. XXXII) « La conjonction du sec et de l'hu
mide peut être le symbole du Sacrement de Mariage, que l'on trouve dans l'Eglise
romaine ».
2) Le P. Marin Mersenne dans ses (Juaestiones in Genesím, Paris, 1623,
col. 1 180 et 1483, cite un de ses confrères minimes, F. IIumblot, auteur de
Conceptions admirables sur les Lamentations de Jérémie, Paris, 1618, qui, tout en
critiquant l'alchimie, avait établi des comparaisons entre certaines doctrines
du christianisme et les opérations alchimiques. Cf. Cioranesco, nuvr. cité,
pour une bibliographie malheureusement incomplète de ce P. IIumblot.
168 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

unique composée de deux natures. Mais ceci qui est admirable


parmi tous les miracles est moins étonnant que le Sacrement
de l'Eucharistie. Ce miracle parmi tous les autres mystères
absolument insondables et incompréhensibles de notre foi,
apparaît plus grand et plus admirable encore que celui de
l'Incarnation. Sous les espèces vulgaires du pain et du vin,
se trouve le Christ glorieux. Ainsi dans ce seul Sacrement il y a
d'innombrables miracles (p. 194 et 196). Dieu est Archaeus,
et les Arcanes alchimiques permettent de comprendre mieux
ce grand mystère.
Fabre réfute ensuite les « erreurs des calvinistes au sujet
de l'Eucharistie » et la « pauvreté intellectuelle de leurs
innovations », car ils prétendent que « les paroles du Christ
s'adressant aux Apôtres : Ceci est mon Corps, ceci est mon
Sang, n'étaient pas capables de transmuter les substances
du pain et du vin en corps vrai et réel du Christ ». Ils croient
leurs opinions plus fortes que les paroles du Christ. Or, ils ne
reçoivent pas le vrai corps du Christ transmuté et ne peuvent
donc avoir part avec le Christ mais avec le diable... (p. 196
à 199). Dieu qui a tout créé peut s'incarner dans la nature
humaine et dans l'offrande du pain et du vin. Ainsi il n'y a de
salut possible que par l'Eglise romaine, puisqu'elle seule a
reçu ce don.
Or Fabre, qui voit dans ce sacrement le plus grand myst
ère, compare la « Pierre Physique à l'Eucharistie », car le « Spi
ritus Mundi est de la nature du Fils premier né ». Il compare
la diffusion de ce Spiritus Mundi dans toute la nature, depuis
la matrice de la terre vierge jusque dans tous les corps qu'il
vivifie, comme nourriture et boisson, les menant au point de
perfection qu'il a lui-même atteint, à celle du Fils unique
premier né du Père, qui emplit toute la nature, s'incarnant
dans le sein de la Très Sainte Vierge pour ensuite subir les
pires tourments afin de nous léguer par son Eglise la Très
Sainte Eucharistie, pour que nous nous en nourrissions et ceux
qui n'en mangeront pas n'auront pas part à la vie éternelle
mais pourriront pour toujours... Puis il se réjouit du dépôt
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRÉTIENNE 169

qu'a reçu la Sainte Eglise romaine : ce sacrifice du Dieu


unique et vrai, Père, Fils et Esprit, pour nous les hommes
à cause de son amour.
Ainsi la Pierre Philosophale est-elle comparable non
seulement au Christ Jésus, mais aussi à l'Eucharistie. L'éla
boration de chacune est une liturgie de rédemption. Pour
reprendre l'expression de Fabre, le Christ choisit un corps
humain dans le sein de la Très Sainte Vierge et Dieu s'est
fait homme — « in uterům sacratissimae Virginis corpus
assumpsil humanum et factus est homo Deus ». Cette « Assompt
ion » est le signe que l'homme est élu, c'est-à-dire pris en
charge en vue de la rédemption de la totalité humaine : corps,
âme et esprit. La matérialité de l'humanité ne peut pas être
antithèse de sa spiritualité.
L'Incarnation, et plus encore l'Eucharistie constituent
l'assomption de l'Homme et de la Matière. Naguère, l'Eglise
catholique dans le rite latin interdisait qu'on traduisît les
paroles de la Consécration, car ce moment était alors consi
déré comme le plus sacré de l'Histoire universelle. Durant la
récitation du Credo, on baissait la voix et inclinait la tête
pour l'Incarnation — el homo faclus psI — alors qu'on « ado
rait » les Saintes Espèces durant les élévations de la Consé
cration, prêtre et assemblée prosternés, comme Moïse devant
le buisson en flamme.
Telle est la clef de l'alchimie ancienne. Le Grand Œuvre
est une assomption, celle des substances qui refluent dans la
source sacrée de toutes choses, selon le schéma de la « Voie
mystique » d'Henri Suso. Le Christ s'incarnant, s'offrant
pour l'humanité sur la Croix et dans l'Eucharistie, épouse son
Eglise afin que ceux qui composent cette Assemblée aient
part à sa nature. L'alchimiste, sa Pierre et ses Métaux parti
cipent eux aussi, selon leur voie, à la Régénération.

Pour l'a me mystique la structure du monde et les phéno


mènes cosmiques manifestent les différentes modalités du
170 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Sacré. L'œuvre divine est transparente et révèle son origine


à qui sait la scruter. Elle garde l'empreinte de son créateur.
Il y a une révélation « naturelle » du divin. Pour le chrétien
médiéval, de même que pour l'alchimiste, le surnaturel est
indissolublement lié au naturel. Le monde exprime ce qui le
transcende.
Lorsque l'alchimiste ordonne son chaos, lorsqu'il voit dans
son vase apparaître des cristaux de structures et de couleurs
pour lui jusqu'alors inconnues, lorsqu'il sent dans le « matras »
frémir son « petit monde » en gestation, gros de toutes les
possibilités, lorsqu'il combat le dragon, qu'il lutte pour
contenir les forces qu'il a déchaînées, lorsqu'il découvre un
corps nouveau (et il en a inventé un nombre incalculable),
lorsque, la nuit, le silence de son laboratoire est soudain
rompu par les crépitements et les borborygmes du « cygne
chantant » qu'accompagnent des phénomènes lumineux
jamais encore contemplés, il découvre alors en lui le sentiment
d'effroi que provoque l'irruption du Sacré. Tel Moïse devant le
buisson ardent, il est assailli par la présence du mystérium
tremendum, de la majeslas, de l'étonnante puissance qui se
révèle : le mystérium fascinans. Le sentiment de l'artiste est
bien celui de la crainte religieuse qui accompagne l'affirmation
de la plénitude de l'Etre : pareillement lorsque Arjuna assiste
à la transfiguration de l'homme-dieu Krishna il est « rempli
d'émerveillement, de joie et de frayeur и1.
Il pressent la proximité d'un « Autrement », radicalement
et constamment différent. Le sentiment de nullité qu'il en
reçoit est celui d'Abram, lorsqu'il sut qu'il n'était que
« cendre et poussière » (mais peu après la Révélation lui
imposa un nouveau nom, signe de l'Alliance, c'est-à-dire de
sa participation à l'ouvrage divin. Il devint Abraham.
L'alchimiste aussi reçoit souvent un nom d'adepte). Dans le
même sens, le psalmiste chante : « Quand je vois tes deux,
ouvrages de tes doigts, la lune et les étoiles que tu as mises

1) Bhagavad-Oîla, XI, 12.


LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRETIENNE 171

en place [je m'écrie] : Qu'est-ce que le mortel, pour que tu te


souviennes de lui, et le fils de l'homme, pour que tu t'inté
resses à lui ? в1.
Tout le temps et tout l'espace dans lesquels il se meut sont
centrés sur son vase et le mystère qui s'y déroule. Or, ainsi
que le dit Mircéa Eliade2 : «... là où le sacré se manifeste dans
l'espace, le réel se dévoile. Le monde vient à l'existence...
La manifestation du sacré dans l'espace a, par suite, une
valence cosmologique : toute hiérophanie spatiale ou toute
consécration d'un espace équivaut à une cosmogonie... ».
Cette apparition du sacré oriente l'espace et provoque « une
rupture de niveau, ouvre la communication entre les niveaux
cosmiques et rend possible le passade d'ordre ontologique,
d'un mode d'être à un autre... L'on peut communiquer avec
le transcendant ». C'est en d'autres termes ce que proclame
la Tabula Smaragdina dans son style énigmatique et ce que
chante David tout au long du psaume 19 (Vulgate, 18). « Les
eieux racontent la gloire de Dieu et le firmament fait connaître
l'œuvre de ses mains... »
La naissance de la Pierre est assimilée à celle d'un petit
monde, répétition et image de la Genèse. Or la « Cosmogonie
est la suprême manifestation divine »3 et l'homme religieux
recherche le réel, la vraie réalité, celle qui est divine. Comment
alors ne pas être attiré par la première réalité, celle du monde
in statu nascendi ? L'homme assoiffé de sainteté et de réalité
ontologiques doit s'efforcer d'imiter son Dieu pour l'approcher
et participer à sa plénitude d'Etre. Ainsi l'adepte (alchimiste
qui a reçu le do пит dei) devient homme véritable en parti
cipant à l'œuvre du Créateur, en l'imitant4.

1) Psaumes, VIII.
2) Le sacré et le profane, Paris, 1971, Gallimard, collect. « Idées », p. П7.
3) Ibid., p. 70.
4) « Tous les Philosophes Hermétiques disent «pie quoique le Grand Œuvre
soit une chose naturelle, et dans sa matière, et dans ses opérations, il s'y passe
cependant des choses si surprenantes, qu'elles élèvent infiniment l'esprit de
l'homme vers l'auteur de son être, qu'elles manifestent sa sagesse et sa gloire,
qu'elles sont beaucoup au-dessus de l'intelligence humaine, et ceux-là seuls les
172 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

D'autre part son espoir est tel qu'il pourrait dire, para
phrasant l'apôtre : « Si notre Pierre n'est pas morte et ressus-
citée, nous sommes des fous ou des menteurs. » N'est-il pas
animé de la folie des Sages, que rejettent les profanes ?
N'a-t-il pas Amour, Foi et Espéranec en son art ? N'est-il
pas « mis à part », retranché du monde, n'est-il pas du « petit
reste » ?
Ces expériences proprement numineuses lui font admettre
et professer le sacré de son Art. Bien plus, car cette hiéro-
phanie devient vite ontophanie puis théophanie, il est même
prêtre d'une religion qui n'exclut pas les autres mais peut les
englober.
Révélation et Tradition — Sacré et Sacerdoce — Elite et
Sainteté — l'alchimie est bien une religion dont le culte est
VOpus Magnum.
La hiérophanie alchimique sacralise l'œuvre, tout en lui
laissant son caractère technique. Le sacré, seule vraie puis
sance et seule réalité authentique, est saturé d'être et de
significations. Ainsi Vhomo faber et Vhomo religiosus se ren
contrent-ils le plus éminemment, l'un servant l'autre qui le
justifie, dans la personne de l'alchimiste. C'est bien pourquoi
ils se parèrent du titre de « Philosophes chymiques », expri
mant ainsi leur désir passionné de participer à la réalité et
s'abreuver de puissance, de pérennité, donc de communier,
cela par le moyen de l'acte alchimique1. Ces opérations sont les
œuvres de la foi alchimique, et il serait intéressant d'en

comprennent, à qui Dieu daigne ouvrir les yeux... » Dom Antoine Joseph
Pernety, Fables égyptiennes et grecques, Paris, 1786, t. I, p. 7.
« Loué soit Dieu éternellement, qui nous a fait la grâce de voir cette belle et
parfaite couleur de pourpre... qui est incapable de changement et d'altération :
sur laquelle le Ciel même et son Zodiaque ne peuvent plus avoir domination ni
puissance, dont l'état rayonnant et éblouissant semble en quelque façon commun
iquerà l'homme quelque chose de surcéleste, le faisant, quand il la contemple
et connaît, étonner, trembler et frémir en même temps. О Seigneur, faites-nous
la grâce que nous en puissions bien user à l'augmentation de la Foi, au profit de
notre Ame et accroissement de la Gloire de ce noble Royaume. Ainsi soit-il. »
Nicolas Flamel, Livre des figures hiéroglyphiques, Bibliothèque des Philosophes
chimiques, 1741, p. 60.
1) II suffît de penser au jeu de mots tant de fois répété : Laboratoire-Orat
oire, Laborarc-Orare.
LITURGIE DE l'aLCHIMIE CHRETIENNE 173

étudier chaque composante, comparativement avec le pur


catholicisme (mais il serait aventureux pour le profane du
xxe siècle de mettre en parallèle chaque geste présumé de
l'alchimiste et du prêtre chrétien). Nous venons de voir que le
Magistère est source de sacré, les buts de l'alchimie sont étra
ngement parallèles à la plupart de ceux du christianisme.
Le temps chez Aristote1 est un continu indéfiniment
divisible et éternel car « il n'existe pas sans changement ni
mouvement »2. (le philosophe conçoit l'existence d'un mouve
ment« unité », parfait, toujours identique à lui-même, type
et référence. Ce. mouvement ne peut donc être que circulaire.
Sur le cercle en effet, et seulement sur le cercle, il est imposs
iblede distinguer des points de départ et d'arrivée. Il n'y a
ni commencement ni fin et chaque point est tout cela au

1) Phys., IV (11) 204 h 23 ; VI (2) 233 a 21 ; VIII (1) 251 b 19.


2) Phys., IV (11) 218 h 34. Cf. aussi Abel Rey, La science dans VAntiquilé,
Paris, 1939, liv. V, chap. 495.
La matière n'est que la précision abstraite du chaos prôtê. hijlê matière pre
mière d'Aristote. Tout mouvement est transformation. Il est « puissance en tant
que puissance » et « cause motrice » par elle seule impuissante à produire quelque
chose de défini. Il faut en plus une intelligence organisatrice : les formes intelli
gibles dont on peut donner définition complète et juste. Les fins s'organisent
intelligemment pour produire la nature. Les formes ne sont que ce qui peut être
conçu. Il y a un mouvement local, transport de puissance vers le lieu où se
détermine l'acte, plus trois autres modes de mouvement immédiatement qualif
icatifs. Le terme mouvement (Kinesis) ne devrait s'appliquer qu'au premier
mouvement local (déplacement). Il vaudrait mieux dire changement : fréné-
ration et destruction, augmenta tion et diminution (quantité;, altération (chan
gement de qualité par substitution d'une forme à l'autre). Le premier devient
condition des trois autres. Le changement qualificatif est le passade d'un
contraire à l'autre et donc d'une substance à l'autre. Le mouvement est condi
tiondu déplacement, il est encore présent lorsqu'une substance apparaît ou
disparaît, s'accroît ou diminue. Mais on le retrouve encore dans l'altération : si
la qualité elle-même subit une mutation intrinsèque, il se produira un change
mentintrinsèque et pur de la substance. Cette mutation présuppose l'inlluence
extérieure d'une autre substance en partie semblable et en partie, dissemblable.
Substance ni identique ni contradictoire mais opposée, participant du même
penre. Il y a alors forcément action de cette deuxième substance qui se comporte
comme une puissance. Nous retrouvons la relation frénérative qui implique
mouvement dans l'espace. « Si le mouvement local est le plus important par son
universalité conditionnante, on voit tout de suite qu'il est le moins important
dans les raisons du changement. Le mouvement majeur est le mouvement
qualificatif pur (altération) rejoignant le mouvement île génération et de des
truction. Il donne tout son ton à la physique aristotélicienne (qui sera le prin
cipe même de l'alchimie d'esprit aristotélicien et de la chimie jusqu'au xvii» siè
cle; et. ses assises dernières et tous ses moyens d'explication scientifique au
véritable sens, des termes », p. 501, ouvr. cil. d'Abel Hey.
174 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

même titre1. D'autre part sur le cercle seul, le mouvement peut


se poursuivre indéfiniment sans se gêner lui-même en quelque
sorte. Le Stagyrite ne conçoit pas de ligne droite infinie, il
exclut donc cette figure (qui est à notre époque la repré
sentation commune du temps qui passe), comme symbole d'un
mouvement2, car dans un univers fini, le cercle seul peut
donner une image du mouvement infini3.
Tout changement, tout mouvement est devenir. Il a
un sens et une signification, donc une cause. Or, selon la
cosmologie aristotélicienne, l'Univers tend à retrouver ou à
réaliser sa perfection. Il est donc mû d'un mouvement « natur
el ». C'est-à-dire que ce mouvement de l'Etre pour se réaliser
n'a pas besoin d'une cause extérieure ou mobile, pour s'expli
quer. L'autre mouvement, non « naturel » mais « violent »,
cause de désordre, exige pendant toute sa durée l'action
continue d'un moteur conjoint au mobile. Tout mû est mû
par quelque chose, et est moteur lui-même d'autre chose,
ainsi le mouvement sera infini et devra renvoyer à un
mouvement premier, indéfiniment reculé. Toutefois, la per
fection absolue serait immuable, immobile, d'une stabilité
qui ne paraît cependant pas devoir être amorphe mais
dynamique.
Voyons maintenant ce qui se passe — ou devrait se pro-

1) Phys., VIII (9).


2) Phys., VIII (8).
3) Nombre de civilisations ont adopté le cercle comme symbole du change
mentou de l'éternité (la roue des réincarnations ou le cercle des ères cycliques).
Cf. Duhem, Le système du monde et M. Eliade, Le mythe de Vêlernel retour et
Trnité d'histoire des religions, chap. XI ; H. P. Kihghassner, Die Machtigen
Zeichen, Freiburg, VIe partie, chap. IV; cf. également ; Introduction au monde
des symboles, collect. « Zodiaque », s. 1, 1966. Autres symboles identiques : le
cercle, le vase, l'œuf, la cité circulaire, le paradis clos et circulaire, la circumam-
bulation, l'année-armeau, la sphère céleste, la représentation géocentrique de
l'Univers.
Le cercle est l'irradiation du Point-Principe, immobile donc immuable,
Etre pur, Absolu et Transcendant. Le point central (non représenté mais
apparent par rotation de l'image) est l'axe dynamique du Yin et du Yang. Le
cercle est la manifestation du Non-Manifesté, l'étendue du Principe, (loelum
désigne à la fois le ciel, le firmament et le mouvement circulaire. Idées qu'évoque
le Zodiaque, représentation du Temps-Destin. Le cercle crucifère et les diverses
swastikas participent aux mêmes principes : temps, cycle, éternité.
LITURGIE DE l'aLCHIMIE CHRETIENNE 17Г)

duire — dans le Vase alchimique1. Rappelons d'abord que la


minière dans les profondes cavernes des montagnes est mue
par le mouvement « naturel » qui la pousse vers la perfection
aurique aussi rapidement que le permet le milieu ambiant.
Or ce milieu, série d'accidents, a pour effet de retarder la
maturation minérale (mouvement « violent ») pendant des
durées diversement évaluées par les auteurs, mais fort longues,
de l'avis général.
Alors intervient l'alchimiste, accoucheur des achèvements
métalliques. Par son action physico-chimique et ses qualités
personnelles il va supprimer ces causes retardatrices et donc
laisser le mouvement « naturel » agir seul, parfait et immédiat,
exempt des perturbations habituelles. Cette énergie naturelle,
accouchée par celui qui va transmuter, est concentrée dans la
poudre de projection qui doit achever la croissance du métal
le rendant or adulte. L'artiste illuminé par le Spiritus Mundi,
va aider, en véritable démiurge la nature d'égal à égale. Il
« assume » la nature minérale comme le Christ « assuma »
la nature humaine. C'est pourquoi quelques alchimistes
paraissent envisager un procédé quasi instantané, corre
spondant sur le plan physique à l'Illumination spirituelle,
sorte de transfiguration ou transsubstantiation immédiate.
De même qu'en un instant Dieu fit irruption en Satil de Tarse
sur le chemin de Damas, de même la perfection s'emparerait
de la matière élue.
L'artiste, maître du mouvement « naturel », libéré de
l'entrave temporelle, est replacé à l'aube de la création mais
aussi à son achèvement (anamnèse et eschatologie). Célé
bration qui rend actuelles les deux limites de l'histoire pour
qu'elles puissent s'emparer de la situation du célébrant. Ces
événements uniques, situés historiquement et gardant ce
caractère unique, sont alors présents et l'adepte actualise les
termes extrêmes du temps. L'Opus alchemicum est bien une

1) Le vase alchimique, qu'il soit « aludel », « pelican », « cornue », « creuset »,


« ballon », etc., renvoie à l'Œuf philosophique, homologue microcosmique de
l'u-uf cosmique.
176 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

apothéose, relie de l'homme, de la matière, du mouvement


et du temps par un sacrifice transmutatoire (offrande et
sanctification). L'alchimie cristallise dans un présent exté
rieur au moment vécu, le passé et l'avenir. Car l'Œuvre lui-
même est un être qui produit son propre mouvement. La
Pierre en formation est cause de ce mouvement, sa vie et
sa croissance, bien que l'impulsion manuelle soit nécessaire
pour l'amorcer mais surtout pour annuler les causes et effets
contraires. La Pierre est le mû et le moteur (« feu interne »
et « feu externe »). La durée du Grand Œuvre1, entre le Bélier
et le Taureau (ou au mieux entre l'aurore et le crépuscule)
est un instant d'une telle intensité qu'il est la somme du
passé et de l'avenir. Les heures n'ont plus de prise et la fuite
du temps est suspendue. Nous pensons que c'est là, en cette
somme, que le Serpent Ouroboros qui se mord la queue trouve
sa signification la plus dense, plutôt que comme allégorie de
l'éternité cyclique2. Cette somme ou assimilation n'est pos
sible que parce que l'Œuvre est un rêve dans lequel l'adepte
se fond entièrement, tout en assimilant à son être propre la
matière sur laquelle il rêve la réalité. Car l'alchimie n'est pas
songe creux mais rêverie métaphysique qui appréhende, à sa
façon éminemment philosophique, la réalité la plus pure de
la Matière et du Temps.
L'artiste est un poète (un « voyant » au sens hugolien)
de la Temporalité, du Mouvement, de l'Energie et de la
Matière, en un mot de la Vie. L'essence même de l'œuvre
qu'il a entreprise est une méditation ontologique et sotério-
logique, méditation active et action rêvée par lesquelles il
reconnaît ce qui détermine et ce qui libère. Il pèse matière et

1) (Л. la dernière phrase du traité édité (et attribué à Frère Elie d'Assise)
par Penot in Traclatus varii... (édition augmentée, Bâle 1616) : « medicína :
quia septem dieruni spatio opus omne comprehenditur ; haec réitéra, hoc bene
stilla, per se ipsum rursus manet ordo dierum et annorum. Finis ».
2) « Dieu est un cercle dont le centre est partout, la circonférence nulle
part » et la confession de foi de Tertullien credo quia absurdum ont « tordu son
cou •> à la logique aristotélicienne en l'ayant mené à son achèvement. L'ill
uminé qui n'iarnore plus rien, connaît l'humilité. Il est situé au centre, le temps
ni l'espace, qu'il habite, ne sont plus les nôtres.
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRETIENNE 177

mouvement, sublimation et coagulation. Il a repéré les signa


tures et a maîtrisé la puissance des signes. Par surcroît, il
offre généreusement à la réalité des significations qui, même
imaginaires, le transcendent lui-même. C'est pourquoi l'alch
imiste épouse la Mort dans son creuset ou dans son ballon,
comme le Christ sur la Croix et dans son tombeau. Ce n'est
pas un empirique préscientifique qui tente en vain d'observer
le réel, aveuglé par ses chimères. Nous le croyons plus volont
iers mage guidé par une étoile à lui seul visible, ou bien
prophète.
Il établit sa victoire sur l'impermanence, il fige la mou
vance de ce monde. Il traverse indemne la temporalité en
réitérant le chaos initial et en subissant mort et résurrection à
travers la matière qu'il torture (le minéral et lui-même)1.
« Mort où est ta victoire ? », interroge-t-il fièrement, avec,
et comme l'Apôtre. Il achève le temps en s'appuyant dessus
pour mieux s'en arracher alors qu'il assume sa responsabilité
envers la matière dont il est issu, en participant au perfe
ctionnement de celle-ci. Ce faisant il s'assure la glorieuse per
fection du héros. h'Opus est une cosmogonie répétée et
accomplie. L'alchimiste est celui qui précipite les rythmes
temporels et achève la création. Il accomplit le vieux rêve
sotériologique de perfectionnement, de purification univers
elle et d'affranchissement des entraves temporelles. Il réalise
de façon éclatante la promesse que Dieu fit à Adam lorsqu'il
accorda à l'Humanité l'empire sur le monde créé.
Enfin, le travail (conséquence de la malédiction divine,
sanctifiée en moyen de rachat) devient liturgie par la grâce de
cet art sacerdotal qu'est l'alchimie et acquiert une valeur
eschatologique. L'adepte est alors assis à la fenêtre et se
regarde passer dans la rue, il est dans l'Œuf philosophique et
hors de l'Œuf, il est dans le Vase et il est ce Vase. Il est présent
dans le passé et simultanément dans l'avenir : « ... circulation

1) Cf. le dépeçage du Charnan et le prélude sanglant à la hiérogamie suprême


de la mythologie égyptienne.
12
178 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

des esprits, ou distillation circulaire, c'est-à-dire ce qui est


dehors à l'intérieur, et ce qui est dedans, dehors : en outre,
le plus haut et le plus bas se rencontrent en un même cercle,
et on ne peut plus discerner ce qui était à l'extérieur ou à
l'intérieur, tout en haut ou tout en bas ; mais tous sont un
dans un cercle ou un vase. Le vase est le véritable Pélican
philosophique et il ne faut pas en chercher d'autre dans le
monde entier... » (Traclatus aureus, Leipzig, 1610, p. 262).
Il est lui aussi alpha et oméga. A moins que la tête ne lui ait
tourné et que sa quête n'ait été occasion de chute, mais au
moins aura-t-il tenté de faire mieux que Prométhee, Lucifer,
Faust et le commun des mortels. La voie est étroite et semée
d'embûches. Si, comme le dit saint Paul, notre corps est le
Temple de l'Eternel, l'alchimiste est lui-même laboratoire
et oratoire. A défaut d'autre résultat, il aura valorisé ses
échecs.
La connexion de l'offrande et de l'offrant, de la victime
et du sacrificateur (dans l'unique personne du Magistère,
composé de la maleria et de l'artiste) manifeste de façon
probante l'unité mystique des opérations liturgiques de la
Fabricalio Petrae. Instrumentaliter et ministerialiter, per
ipsum, el cum ipso el in ipso, l'adepte vivifie et transforme les
substances inertes, s'élevant au rang de médiateur.
Il « anime » les pierres, les métaux et le vieil homme. Ce
n'est pas encore un corédempteur, mais déjà un aide de la
nature (et ce dernier terme est riche de significations).
Tous les manuscrits alchimiques commencent par une
invocation à la Sagesse divine, au Créateur de toutes choses,
à l'Esprit Saint, fans el origo omnium bonorum [Semita recta,
Alberti Magni), etc., et finissent par une action de grâces.
Semblablement le liturgiste Beleth (хне siècle) expliquait
ainsi certaines rubriques du missel : Ouoniam finis ad suum
débet relorqueri principium, formule qu'Innocent III reprend
mot pour mot dans son ouvrage sur le mystère de l'autel.
L'achèvement n'est pas seulement la fin de l'ouvrage,
libération de la tache imposée, c'est aussi un accomplisse-
LITURGIE DE l'aLCHIMIE CHRETIENNE 171)

mont. Le Mulus Liber, ouvrage qui ne comporte que des


gravures1, en est l'illustration. Le frontispice montre deux
anges l'un en bas, l'autre en haut de l'échelle qui mène aux
cieux. A terre est endormi l'artiste ouvert à l'inspiration.
Le tout, illuminé par la Lune, est enclos dans une couronne
faite de deux branches de rosier. L'ultime gravure, entourée
par deux rameaux d'olivier, est éclairée par un soleil radieux
et triomphant. L'échelle repose à terre tandis que les deux
anges élèvent aux cieux l'adepte qui étreint les deux branches
de rosier du frontispice. Cependant, il est barbu pendant son
ascension, alors qu'au sol il est encore imberbe, armé de la
massue et vêtu de la dépouille léonine qui désignent Hercule.
Il a donc achevé sa quête, et son front est ceint de la
couronne de chêne. Tout au long de l'ouvrage (15 planches
comportant le plus souvent plusieurs compartiments imagés)
deux personnages, l'Homme et la Femme, sont figurés chaque
fois légèrement différents. Ils sont fréquemment en oraison
devant un athanor. A la pénultième image, précédant l'apo
théose ascensionnelle, un doigt sur les lèvres ils nous donnent
ce conseil, Ora Lege Lege Lege Relege Labora et Inuenics
(Frappez et on vous ouvrira ; Priez et il vous sera accordé ;
la Foi et les Œuvres sont salvatrices, nécessaires et suffi
santes). Chaque image, comme les stations du Chemin de
Croix, nous mène insensiblement à l'accomplissement qui est
réalisation de la promesse (ou peut-être réintégration).
Saint Michel Archange (Guis ni De as ? ) paraît au Com
mencement2 gardien de Г Eden ft il est celui qui deux fois
tuera h; dragon3 : il filtre l'entrée au Paradis. Fréquemment
l'iconographie religieuse (et pas uniquement chez les Gnos-
tiques) le représentera en psychopompe, comme le fut aussi
parfois Hermès. Il préside à l'histoire du Salut, du principe
à la conclusion.

l) Rupellae 'La Rorhelle; npud Petrům S.vvovret, 1677, геГчШЬт Canse-


liet-Paivert, Paris, lrJ67.
'->! fieri., Ill, '24.
.'{) Лрос, VIII.
180 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Adam lui aussi se retrouve aux deux extrémités de l'His


toire, car il doit se dépouiller pour devenir le Nouvel Adam.
Les alchimistes nommaient d'ailleurs Terre Adamique la
matière du départ, pauvre pierre des philosophes, qui par
pénitences et sublimations deviendra Pierre Philosophale.
Le Christ1 est la fin de la Loi, non pas celui qui abolit, mais
qui accomplit. Notons encore Eve la pécheresse qui su
ccombe au Tentateur, préfiguration inversée de Marie Immac
ulée qui écrase la Bête ; la Synagogue aveugle et l'Eglise aux
yeux dessillés qui encadrent le portail de nombreuses églises ;
l'Arbre de Vie figure au début et à la fin2 ; le Paradis doit
revenir, mais après le chaos qui l'avait déjà précédé. Avant la
nouvelle création eschatologique, l'Autre ressurgira, monstre
du chaos, et on assistera alors au formidable duel entre les
forces de l'Intelligence (les Fils de la Lumière) et les Fils des
Ténèbres commandés par le Séducteur désorganisateur. La
division précédera à nouveau l'ordre définitif.
L'Ecriture sainte3 est pleine de ces correspondances et
la liturgie en regorge, tant dans son déroulement annuel qu'à
chaque office et môme chaque prière encadrée par le signe
de croix. Car elle est commémoration et accomplissement de
la Promesse. Cependant le Nouveau n'est pas opposé à l'An
cien Testament, il est le retour aux Origines, et la Messe est
l'actualisation de ce qui s'est passé in illo iempore : Sicul eral,
in principio, et nunc et semper : et in saecula saeculorum.
Amen*; Haec qiioiiescumque feceritis, in mei memoriam
facielis5.
La messe est une réconciliation marquée par la Commun
ion et le Baiser de Paix6. La liturgie est définie par l'Ency
clique Mediator Dei de Pie XII : « Le culte public que notre

1) Rom., X, 4.
2) Gen., II, 9 ; Apoc, XXII, 2.
3) Exode, XXIX, 39 ; Mat., V ; Др., I, 8 ; Eph., IV, 9 ; Apoc, VII, 12 ; etc.
4) Durant le « Lavabo » de la messe.
5) Durant la « Consécration eucharistique » de la messe.
6} A. G. Martimort et A. Honoré, in Missel quotidien des fidèles, Tours,
1955, p. xvii.
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRÉTIENNE 181

Rédempteur rend au Père comme chef de l'Eglise ; c'est aussi


le culte rendu par la société des fidèles à son chef et, par lui,
au Père éternel : c'est en un mot le culte intégral du Corps
mystique de Jésus-Christ, c'est-à-dire du chef et de ses
membres. » C'est donc le culte rendu par VEcclesia (Assemb
lée spatiale et temporelle) et par le Christ, celui qui a crevé
le temps. Cette liturgie tend ainsi à rester immuable dans ses
lignes essentielles, car elle est suspendue à des événements
qui existent avant, après et en dehors de nous, mais auxquels
elle nous permet de participer.
Celui qui, même isolé (le prêtre qui lit son bréviaire ou
l'ermite), refait cela, participe à l'universalité (catholicité)
de l'Assemblée fraternelle et à l'Acte rédempteur. Le solitaire
devant son mortier qui se recueille et prie, s'unit à ses confrères
inconnus, à son Modèle divin, et à la création entière. Le latin
liturgique désigne par les termes Sanda Mystéria trois
domaines qui se jouxtent et complètent : l'Eucharistie, les
sacrements et les rites1. Ils sont mystérieux parce que, pour
en pénétrer la profondeur, il faut la foi qui est Donum Dei :
Sanda Sandis, aux saints les choses saintes. Il y a les rites
symboles et opérations, la réalité intérieure qui est le mystère
du salut par le Sacrifice et la Résurrection, et la communic
ation de la Grâce.
L'introduction et la conclusion sont rites de passage et à
chacune correspond un résultat propre mais homologue. Le
rite circulaire implique le recommencement mais aussi l'ach
èvement, l'atteinte du but par le retour sur soi-même. Le
commencement détermine la fin qui l'oriente, car le seul
accès au niveau sacré est la renaissance. L'alchimiste se veut
celui qui, semblable à lui-même mais profondément régénéré
par la purification et l'élévation à un niveau de conscience
supérieure, accomplit et libère, com-prend2. Il se reconnaît

V, Ibid.
*2; L'alchimiste veut être celui qui, p;)r son art, relie eu harmonie la Sagesse
des hommes et l'Ordre de la nature. Il veut se rattacher à l'Univers car la nature
ne forme qu'un seul récrie. Il désire manifester cette harmonie qu'il a pressentie
dans les signatures des choses et qu'il croit être le dessein (lu Créateur. Il tend
182 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

on Paul1, relui qui jadis aveuglé, révéla ensuite la Lumière qui


libère des entraves, illumine le monde et accomplit le plan
divin. Le Grand Œuvre, comme le disait D. J.-A. Belin, repro
duit les Mystères sacrés2.
Participant à l'économie du salut universel (parfois véri
table apocatastase) il participe également à tous les modes
de l'Etre, hors de l'univers contingent. Homme mortel,
Roger Bacon dans son Opus Majus prétend que « ce remède
capable de débarrasser les métaux inférieurs de toute impur
etéet corruption, peut aussi, selon les savants, extirper tant
de corruption du corps humain que la vie s'en trouve pro
longée de plusieurs siècles ».
Cet effort sublime pour transfigurer l'homme et la nature
n'a peut-être pas beaucoup aidé l'humanité à progresser
(loin de la logique contraignante, il peut paraître absurde),
mais qui sait s'il ne pourrait cependant pas apporter quelques
exemples, sinon des leçons à notre époque saturée d'inquié
tudes pessimistes. De toute façon ces êtres obscurs qui tr
ituraient le minéral, pensant approcher par ce moyen Celui

à la Sagesse non à la Science. Il cherche à comprendre (embrasser) l'univers. Ses


buts sont d'accoucher le monde, jrros de tant de merveilles saintes ; ses principes
sont Ordre, Totalité, Responsabilité, Efficace, Collaboration. Son isolement est
le recueillement du prêtre avant l'Office, la veillée d'armes du futur chevalier,
la nuit dans le Jardin des Oliviers.
1) Paul aux Ephésiens, III, 7-0 : « 7. Je suis devenu le ministre de cet
Evaiiîxile à raison du Don de la GrAce que Dieu m'a départie avec l'efficacité
de sa puissance. 8. A moi le dernier de tous les Saints, m'a été donnée cette
"rrace d'annoncer aux païens l'insondable richesse du Christ. 9. et de mettre
en lumière pour tous ce qu'est l'économie du mystère tenu caché, depuis
l'origine des siècles : en Dieu le créateur de toutes choses » (« et illuminare
omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo, qui omnia
creavit », Vulgate Clémentine, III, 9;. Paul aux Romains, VIII, 18-24 : « 18. Je
pense, en effet, que les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la
ploire qui doit être révélée pour nous. 19. La création attend anxieusement cette
révélation des fils de Dieu. 20. C'est au désordre, en effet, que fut assujettie la
création, non de son pré, mais à cause de celui qui l'('y] a assujettie, avec [toutef
ois]l'espoir. 21. que la création elle aussi serait libérée de l'esclavage de la
corruption pour [participer à] la liberté trlorieuse des enfants de Dieu. 22. Car
nous le savons : en commun la création tout entière <jrémit et connaît les douleurs
de l'enfantement jusqu'à ce jour ; 23. et non seulement [elle], mais nous-mêmes
qui avons les prémices de l'Esprit, nous frémissons nous aussi intérieurement dans
l'attente de l'adoption, de la rédemption de notre corps. 24. Car c'est en espé
rance que nous avons été sauvés ; mais voir ce qu'on espère, ce n'est pas espérer :
ce que l'on voit, en effet, pourquoi bien l'espérer ? » (trad. Tricot).
2) Citation donnée, ci-dessus p. 153.
LITURGIE DE L'ALCHIMIE CHRÉTIENNE 183

qu'ils appelaient Fnns et Origo omnium bonorum, même s'ils


n'ont pas trouvé Dieu sous leur pilon, méritent que leur rêve,
pour chimérique qu'il ait été, soit encore connu.
Basile Valentin aurait peut-être vraiment raison de pro
clamer Unum ego sum, el multi in me1. Quoi qu'il en soit,
l'alchimie en Occident chrétien — et plus spécialement
catholique — si elle fut une chimie embryonnaire et une
métallurgie empirique, fut aussi une doctrine philosophique,
une ascèse spirituelle et un ensemble de pratiques rituelles
faisant de l'Artifex un Hierourgos, analogue et confrère du
célébrant eucharistique. L'alchimie chrétienne fut une liturgie
et un essai de connaissance de Dieu à partir de ce monde,
complémentaire de la théologie, qui voyait le monde d'ici-bas
à partir de la Révélation.
Ainsi disait Fabre : « Les alchimistes dans la nature peu
vent représenter les prêtres dans l'Eglise », car Petra aulem
eral Chrislus2.
Michel Noize.

1) Aureliam Occult. Philos., 205.


2e 2)
citation
Première
: dernière
citation : phrase
titre dudeschap.
Aventures
XXXI dude Yphilosophe
Alchymista inconnu,
Christianas,
de
D. J.-A. Belin.