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¿Justicia en la puerta?
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La parábola del juez injusto


Lucas 18:1-8

La parábola del juez injusto se interpreta usualmente como un duplicado de la parábola del
vecino importuno /Lucas 11:5-8) y a veces se le relaciona también con Lucas 18:9-14), la
parábola del fariseo y el cobrador de impuestos. Se entiende su tema como la importancia de la
oración persistente, tal como se deja claro en la introducción lucana a la parábola.

Este capítulo interpreta la parábola como una exposición del conflicto entre la torá como
existe idealmente y la torá como funciona en la práctica. Además, este capítulo enfoca la
importancia de la viuda como mujer oprimida cuya voz rompe la cultura de silencio y obliga una
acomodación con la torá tal como la practican los jueces de la injusticia.

La lectura lucana de la parábola


Tres factores revelan cómo Lucas entendía esta parábola. El primero es su ubicación de la
parábola hacia el fin de un pequeño discurso escatológico (17:20-18:14). El segundo es su
esfuerzo por relacionar esta parábola con las dos parábolas compañeras en 11:5-8 y 18:9-14 al
interpretarlas explícitamente como relacionadas con la práctica de la oración. El tercero es la
colección de dichos que ha anexado a esta parábola. Los tres factores están entretejidos, porque
la contextualización lucana de la parábola del juez injusto explica en gran parte su marco
introductor (18:1) como también los dichos (18:6-8) que ha anexado a la parábola en sí (18:2-5),

Aunque Joseph Fitzmyer (1985, 1176) prefirió incluir el v. 6 junto con la parábola, la
mayoría de los estudiosos desde Rudolf Bultmann (1964, 175) han considerado la frase “y el
Señor dijo” como una fórmula de anexión. En este caso, las primeras palabras de Jesús en el v.
6b proporcionan una suave transición de la parábola a los dichos en los vv. 7-8 al sugerir que el
discurso final del juez (vv. 4b-5) es la manera en que la parábola afirma lo que el Señor dice en
los vv. 7-8. Esta conexión tiene sentido únicamente si Lucas ha identificado al juez como una
figura de Dios cuyas palabras llevan el cargo del significado de la parábola. Esta identificación
no está sin problemas. Joachim Jeremías creía que la figura del juez era tan escandalosa que
requería la interpretación proporcionada por los dichos en los vv. 7-8. Si bien ello llevó a
Jeremías (1963, 156) a argumentar que todo el complejo de parábola y dichos (vv. 2-8) provenía
de Jesús, Eta Linnemann (1966, 121) sacó una conclusión exactamente opuesta: la parábola y los
dichos suponen un período cuando la iglesia primitiva sufría persecución, y la parábola se
compuso a fin de restaurar la fe y asegurar a los que dudaban que el Señor justificaría a los
santos. Sólo después que la parábola fue separada de este contexto llegó Lucas a relacionarla
con la oración. Pero, como han señalado I. Howard Marshall (1978, 669) y otros, los dos temas
son complementarios, no contradictorios. La parábola pretende “inducir aquella fe en Dios y sus
propósitos de bien que sirve de fundamento de toda verdadera oración” (Manson, 1949, 305). En
la iglesia de Lucas, esos propósitos divinos estaban íntimamente relacionados con preguntas
acerca propósitos escatológicos o finales.

Ya que Lucas entiende al juez como una figura de Dios, parece usar la parábola para
argumentar del menor al mayor: si el juez responde a la viuda, cuánto más responderá Dios a los
clamores y peticiones de los santos. En este contexto, la aplicación de la parábola a la oración
es, como anota Norman Perrin (1967, 130), “natural y correcto”. Los dichos anexos (vv. 7-8a)
alegorizan el detalle de la “vindicación” en la parábola (Fitzmyer 1985, 1177) y exhortan a la
iglesia a no perder el ánimo (v. 1) sino continuar con oración inspirada en la fe (v. 8b). John
Donahue (1988, 180) trata esta parábola junto con la siguiente (18:9-14) y la que le duplica
(11:5-8) bajo el tema “prueba por oración”. En estas lecturas, la importancia de la viuda surge
como modelo del tipo de oración persistente requerido por la situación de la iglesia, y su relación
con el vecino que busca ayuda (11:5-8) y con el cobrador de impuestos (18:9-14) queda más
clara.
Donahue (1988, 181) también afirma que todos los tres niveles de la tradición sinóptica se
hallan en la parábola. La parábola de Jesús se encuentra en los vv. 2-6, admitiendo la sustitución
de “Señor” por “Jesús” o “él” en el v. 6. Puesto que el tono apocalíptico de los vv. 7-8 no
concuerda con la perspectiva escatológica de Lucas, probablemente se remonta a una fuente que
Lucas usó para construir partes del discurso que precede la parábola (17:20-37). La mano de
Lucas se ve en la introducción (v. 1) y en la conclusión (v. 8).

Los temas teológicos y preocupaciones prácticas del material lucana no encajan tan bien
como este resumen sugiere. Si bien la oración persistente y la continuación de la fe bajo
persecución pueden estar relacionadas la una con la otra, ambas suscitan una pregunta común, no
de escatología sino de teodicea. La pregunta teodizaica se plantea en el v. 7 y se contesta en el
v. 8a. Pero la respuesta es problemática. A. T. Cadoux (1931, 182) vio esta dificultad cuando
observó, “Es una evidente intención de la parábola afirmar que la demora de Dios no se debe a
falta de sensibilidad.” Dios tiene “unas razones buenas y fuertes para demorar,” sugiere la
parábola, pero no dice qué son. Cadoux trató de deducir las razones faltantes del v. 8b, pero
sólo logró inferir que la venida triunfante de Jesús como Hijo del Hombre “perdería su mejor
parte a menos que encontrara fe en la tierra y no solamente en el cielo” (1931, 183). T. W.
Manson (1949, 308) encontró una variante de este tema, a saber, que la demora de Dios es para
darle a Israel oportunidad para arrepentirse. Los muchos intentos de expresar las “razones
buenas y fuertes” de Dios no hacen más que plantear el problema nuevamente, porque suscitan
tantas preguntas como las que contestan.

Este problema es quizá la razón por qué Lucas colocó el énfasis sobre la oración y enfocó las
acciones de la viuda como un ejemplo para los miembros de su comunidad. Si es así, se explica
la asimilación de esta parábola a 11:5-8, donde la figura de Dios es manos escandalosa pero aún
lo suficiente problemática para persuadir a Lucas a dirigir atención al vecino que buscaba ayuda.
Marshall (1978, 669) tenía razón al sugerir que la parábola aconseja a los discípulos a “orar hasta
la parusía y no perder la esperanza”. Aun cuando la comunidad no puede discernir las razones
de Dios, sí puede orar. En ambos casos, Lucas cambia el centro de atención al suplicante y, al
hacerlo, hace paralela la interpretación de las dos parábolas. Pero no había resuelto todos sus
problemas, porque la persistencia de la viuda y la desesperación del aldeano tenían que dirigirse
a alguien. La identificación del juez como figura de Dios complicaba la cuestión de la oración a
la vez que intensificaba la cuestión teodizaica, como Jeremías y Fitzmyer se dieron cuenta, y fue
por eso que se añadieron los dichos en vv. 7-8. La opción de un Dios injusto y recalcitrante no
inspira confianza en la oración como tampoco contesta la pregunta de la demora de Dios en
hacer justicia a favor de sus escogidos. Jeremías (1963, 156-57) puede haber tenido razón al
pensar que la parábola se contaba para asegurar a los discípulo que “Dios escucha el clamor de
los pobres con paciencia que no se cansa” e intervendrá para su redención, pero de ser así, el juez
injusto es, cuando mucho, una opción poco apta para comunicar ese mensaje. Al contrario, el
juez de la parábola sugiere un Dios más oscuro y siniestro, cuyo demora despreocupada deja de
aliviar el sufrimiento de sus escogidos. Resulta difícil saber cuánto una figura así pudiera, como
sugiere Linnemann (1966, 121), “restaurar la confianza de la fe . . . a una iglesia que sufre
opresión y persecución, cuya situación es como la de la viuda.

El problema examinado aquí da suficiente razón para buscar la parábola de Jesús detrás de la
parábola de Lucas.

La parábola de Jesús
El consenso en torno a esta parábola es impresionante. Lucas 18:1 es claramente una
introducción lucana, y los vv. 7-8 son dichos independientes, sea del Señor resucitado
(Bultmann; Linnemann) o del Jesús histórico (Jeremías; Marshall; Bailey), anexos a la parábola.
Únicamente el v. 6 es el sujeto de cierta discusión. ¿Pertenece a la parábola o no? Fitzmyer
(1985, 1176) y Donahue (1988, 181) lo consideran parte de la parábola. Si es así, funciona como
el final de la parábola del sembrador (Marcos 4:9 y paralelos), subrayando la importancia del
mensaje de la parábola. Pero desde Bultmann (1963, 175), la frase “y el Señor dijo” se ha visto
como una fórmula de anexión. Una cosa es clara: el v. 6 también crea problemas. Busca llamar
la atención a los resultados de la persistencia de la viuda, pero lo logra enfocando nuevamente al
juez, cuya “palabra” ahora lleva el significado de la parábola.

En sus esfuerzos por reconstruir la parábola de Jesús, Jeremías (1963, 256) vio el problema
claramente. Incluyó la parábola bajo el tema teológico que llamaba “la gran seguridad”. El
problema con la parábola es que la seguridad es pronunciada por un juez corrupto, y aun si Jesús
esperaba que sus oyentes “sacaran la conclusión del juez a Dios” infiriendo de lo menor hacia lo
mayor, su selección de un “juez brutal para ilustrar la ayuda de Dios debía de extrañar a su
audiencia” hasta tal grado que tuvo que hacer algunos comentarios de interpretación junto con la
parábola. Es difícil saltar del juez de la parábola a la seguridad que Dios en su gracia escuchará
el clamor angustiado de discípulos en medio de la tribulación y responderá para suavizar su
ansiedad y consolar su tristeza.

Como lo hacía tantas veces, Jeremías (1963, 157) aquí supuso que al recontextualizar la
parábola en un marco apocalíptico, le había encontrado un trasfondo adecuado para la parábola
en la vida de Jesús. Leída en este contexto, la parábola daba la consolación necesaria para
equilibrar sus predicciones de un futuro repleto de “persecuciones, injurias, denuncias, pruebas,
martirios [y] al final el fracaso de la fe frente a la revelación de Satanás”. Pero si este era el
caso, ¿por qué no escogió Jesús una figura más reconfortante? Un buen pastor que busca una
oveja perdida, un buen padre que abraza a un hijo que vuelve, o un buen samaritano que se
detiene para curar las heridas de una víctima? Si Jesús decía a sus discípulos que no debían
dudar del “poder, bondad y ayuda” de Dios, ¿por qué incluir en la parábola una figura que pone
en tela de juicio cada uno de los tres atributos?

Anterior a Jeremías, Cadoux (1931, 182-85) consideraba que Jesús estaba aconsejando a los
discípulos que emularan a la viuda, cuya paciencia resistía la persecución hasta que apareciera el
Hijo del Hombre y comenzara la verdadera oportunidad para actividad misionera. Su lectura se
debe claramente a la discusión de la “ética interina” lanzada por Johannes Weiss y Albert
Schweitzer a principios del siglo XX. W.O.E. Oesterley (1936, 222-25) también creía que la
parábola de Jesús proponía una práctica interina, “la necesidad de oración persistente a razón de
la segunda venida, que es inminente”. Su enseñanza era paralela a 11:5-8. B.T.D. Smith (1937,
149-54) pensaba que la oración era más por intervención divina a favor de los elegidos que para
aliviar la opresión. En este contexto de juicio vengativo, él consideraba que “el humor benigno”
de la parábola estaba de alguna manera “fuera de lugar”, pero esta apreciación no lo perturbó lo
suficiente para creer que Lucas hubiera interpretado mal la parábola.

Los intérpretes que siguieron a Jeremías continuaban desarrollando variantes sobre el tema
de él. Perrin (1967, 129) creía que la parábola se pronunció con referencia a “la proclamación
total de Jesús en tanto ella desafiaba al oyente individual”, pero consideraba la aplicación de la
parábola a la oración congruente con este punto de vista. Después de explorar los detalles de la
parábola con atención característica, Kenneth Bailey (1980, 136-37) aceptó una solución lucana:
Jesús animaba al creyente a orar cuando el miedo agarra su corazón. Ese ánimo se basa en el
resultado de la parábola, en el que una viuda queda justificada pese a fuerzas superiores en su
contra. Así mismo, Marshall (1978) y Fitzmyer (1985) contemplaban la parábola de Jesús en
continuidad con la lectura lucana de la parábola.

Como sugiere este breve resumen, los intérpretes han tenido mucha dificultad en separar la
parábola del contexto lucano. Aun cuando reconstruyen la parábola en un contexto de la vida de
Jesús, enfatizan las semejanzas entre ese contexto y el de Lucas. En el caso de esta parábola,
había una razón muy buena para la similaridad: Jesús y sus discípulos, como también la iglesia
primitiva, experimentaron persecución. Entonces el significado de la parábola en el anterior
contexto fue sencillamente transferido al posterior. Era una transacción directa con la posible
complicación que la expectativa apocalíptica de Jesús tenía que bajarse de tono o ser
reinterpretada. Sin embargo, tanto la fuerza de los discípulos de Jesús como la de los miembros
de la iglesia primitiva dependían de su práctica de oración persistente, así que las diferencias
importaban muy poco.

En esta tradición de leer la parábola, es claro que el significado de la parábola se ha


desprendido de la escena pintada dentro de ella, sea que el intérprete pretende explicar la
parábola enunciada por Jesús o la parábola en el contexto del evangelio de Lucas. Ya que cada
intérprete decidía que el marco lucano era más o menos preciso, el problema llegó a ser cómo
encajar los detalles de la parábola dentro del tema de oración persistente. Desde luego, si la
parábola tenía que ver con oración y la viuda era la solicitante, entonces el juez tenía que ser una
figura de Dios. Estos movimientos interpretativos causaron muchas dificultades, especialmente
en lo que a la figura del juez se refiere. A veces la transacción social presentada en la parábola y
la lectura teológica de esa escena quedaban en directa contradicción una de la otra, pero esto no
parecía preocupar a los intérpretes de la parábola. Hasta eruditos tales como Jeremías (1963),
J.D.M. Derrett (1971/72), Bailey (1980) y Bernard Scott (1989), quienes tomaron el tiempo para
investigar los detalles y el trasfondo de la parábola, volvían a alguna forma de solución lucana,
aunque Scott llegó más cerca a una ruptura con ella.

La incongruencia entre los temas teológicos y la escena social no parecían importar. La


magia de Lucas hechizó casi todas las lecturas subsiguientes o, para cambiar de metáfora, las
anomalías encontradas en la parábola no cambiaban el paradigma para su interpretación.
Aunque los intérpretes constantemente trataban de modificar el paradigma, no intentaron un
cambio de paradigma (véase Kuhn 1970). La próxima sección trata de leer la parábola en un
contexto diferente, uno relacionado con la escena primaria presentada en la parábola.

Codificar la injusticia y la justicia de la Torá


La parábola de la viuda y el juez injusto presenta dos personajes y al menos dos sistemas
sociales interrelacionados que reúnen a los dos personajes. Para entender qué situación limítrofe
la parábola está codificando y qué acción limítrofe la viuda ha hecho, es necesario explorar
primero las partes componentes de la parábola. La interpretación presentada aquí toma la
parábola de Jesús que se encuentra en los vv. 2-5.

El juez, la Torá y
el papel de “la Ley”

El carácter del juez no se cuestiona. Es un juez que “ni teme a Dios ni respeta a los seres
humanos” (traducción del autor). La más antigua interpretación del juez se encuentra en el dicho
anexo a la parábola (v. 6), donde se le llama ho krites tes adikias, “un juez de injusticia”.
Oesterley (1936, 223) cree que la frase es “una forma de expresión hebrea” que describe “un tipo
de hombre de la peor calaña”. Manson (1949, 306) cree que la frase “temiendo ni a Dios ni a la
opinión pública” quiere decir que el juez responde únicamente a sobornos. Jeremías (1963,
153<) entiende la frase en el v. 6 significa que el juez es “corrupto” y brutal. Es el antítesis del
juez justo que se describe en Eclesiástico (Sirácida) 35:14-26, y su comportamiento viola los
consejos dados por Josafat al nombrar jueces para todas las ciudades fortificadas de la tierra (2
Crónicas 19:4-7). El profeta Amós denunció jueces como el de esta parábola (Amós 2:5-7a;
5:10-12). En otras palabras, el carácter del juez parece ser corrupto e irredimible.

Bailey (1980, 130-32) añade algunos matices culturales al retrato. El juez está más allá de la
vergüenza; ni una apelación a la justicia de Dios ni una a la necesidad humana puede evocar un
sentido de la vergüenza. Como lo ve Bailey, el problema del juez es “su incapacidad de percibir
la maldad de sus acciones en la presencia de aquella persona que debía darle vergüenza”. No
puede caer en cuenta de que está haciendo daño a la viuda destituida. Si Marshall (1978, 672)
tiene razón, la expresión es una variante de un tema proverbial. En una cultura de honor-
vergüenza, “esta es una descripción severa. ... Este juez está fuera de la ley”.

Estas descripciones uniformemente censuradoras plantean interrogantes acerca de contexto


que se imagina dentro de la parábola, quién es el juez y cómo llegó a ser un juez en un principio.
Derrett (1971/72) cree que la parábola representa una viuda que ha evitado las tradicionales
tribunales de la Torá y se ha dirigido directamente a un juez helenístico porque cree que puede
facilitar el progreso de su caso en un tribunal administrativo. Ya que los judíos estaban bajo
ocupación romana y sujetos a la ley romana además de sus propios tribunales bajo la Torá, los
oyentes de la parábola habrían entendido la situación que presentaba. Esta lectura plantea varios
problemas. De mayor importancia, socava el significado de la viuda, cuya posición en un
tribunal helenístico no sería paralela a su posición privilegiada en la Torá. Aunque varias
culturas del Medio Oriente muestran preocupación por las viudas y los huérfanos, el status de
estas personas en la Torá era distintivo en el mundo antiguo (Gustav Stahlin, en “chera”, TDNT,
9:440-44). Derrett mismo cuenta (1971/72, 181) que los jueces helenísticos muchas veces
decidían los casos en favor del que ofrecía el soborno más elevado, una práctica normal y
aceptada (véase Lenski 1966 sobre sobornos honestos). Si este es el caso, ¿por qué se le
describiría al juez como un sinvergüenza porque hacía lo que era natural? Finalmente, aun
tomando en cuenta la naturaleza proverbial de la descripción del juez, su forma particular,
“temiendo a Dios” en vez de “temiendo a los dioses”, sugiere un ambiente judío.
En términos del concepto de la obra pública de Jesús propuesto en este estudio, es
característico de Jesús dirigirse a la opresión interna, contra la cual él puede apelar a la Torá, en
vez de hablar de la opresión romana. Por lo tanto, esta lectura de la parábola toma el juez por un
juez de la Torá en los tribunales acostumbrados. Como será evidente en la siguiente discusión,
esta decisión plantea tantos interrogantes como los que contesta.

¿Donde realiza el juez su trabajo? La parábola dice que el juez está “en cierta ciudad”, en
tini polei. Pero el uso de “ciudad” en Lucas no es preciso, y no sería sabio concluir demasiado
de este lenguaje (compárese. Rohrbaugh 1991). Sin embargo, Scott (1989, 178) toma la
descripción en serio, porque señala al juez como un miembro de la élite urbana. También afirma
que es idealizada la suposición de la Misná que cada aldea que tenía una población en exceso de
120 personas contaba con un tribunal de siete jueces.
Si bien es inherentemente más probable que los adjudicadores de la Torá estarían ubicados en
áreas urbanas en vez de aldeas nucleadas, no es claro que se encontraban únicamente en ciudades
grandes. La Misná parece suponer la presencia de tribunales de la Torá en ciudades y algunos
pueblos (véase Shebiith 10:4; Sotá 1:3), pero no es tan claro Josefo, a quien se le cita muchas
veces para indicar la presencia de tribunales locales en pueblos y aldeas. Su breve descripción
del establecimiento de tribunales locales “en cada ciudad” (en ekaste polei) repite el lenguaje
empleado por Lucas sin delimitar su significado de ninguna manera importante (Guerra 2.20.5).
Tampoco añade claridad su referencia a los tribunales locales (Guerra 2.14.1) que estaban
restringidos a la resolución de “controversias pequeñas”. Casos más importantes eran remitidos
a los “setenta ancianos” a quienes Josefo nombró como magistrados (archonias) de Galilea. Las
varias condiciones estipuladas en el tratado del Misná Sanhedrín 1:1-3 parecen referirse a
Jerusalén, aunque es posible que habían de establecer un patrón para todas las ciudades y los
pueblos bajo control judío. Emil Schurer (1885, II:1, 149ff) apela a Josefo (Ant., 4.8.14, 38) para
justificar su concepto que los tribunales consistían cada uno de siete jueces, pero unaa vez más
Josefo habla de “cada ciudad” (kath ekasten polin) en vez de aldeas o pueblos. En las ciudades
de mayor población, “parece que los tribunales locales consistían de veintitrés miembros”
(Schurer 1885, II:1, 153). La Misná (Sanhedrín 1:6) especifica que una ciudad digna de tener un
Sanhedrín debía consistir de al menos “ciento veinte hombres” o, según el Rabino Nehemías,
“doscientos treinta [hombres]”. Un pueblo que tuviera 120 hombres implicaría una población
total mayor, probablemente más cerca a 300 y, asimismo, un pueblo que tuviera una población
de 230 hombres implicaría una población entre 500 y 600 en total.

Estas cifras dan un concepto realista de lo que significaba ciudad en el mundo antiguo. La
palabra “ciudad” parece referirse a pueblos de mercado u otros centros administrativos locales,
como también a áreas urbanas como Jerusalén, Seforis y Tiberio. Sería exagerar decir que
ciudad se refiere a las aldeas nucleadas u otras pequeñas aldeas campesinas. A la luz de la
escasez de información, es difícil rechazar la conclusión de Smith (1937, 149) que “los detalles
de los arreglos para la administración de justicia en Palestina en esa época quedan aún oscuros”.
Sin embargo, es necesario proponer un trasfondo para la parábola, y la información recogida
hasta aquí indica que la escena ocurre en un pueblo de mercado o en un centro urbano.

Sea el trasfondo un pueblo de mercado, un centro administrativo o una ciudad, la escena en la


parábola plantea dos interrogantes: ¿Qué es la naturaleza del caso que está siendo adjudicado?
¿Por qué un solo juez está encargado del caso? Para considerar primero el caso que se presenta
en la parábola, Jeremías (1963, 1153) concluye que el asunto “parece ser una cuestión de dinero:
se le retiene de ella una deuda, una promesa, o parte de una herencia”, ya que un juez solo podía
decidir ese tipo de caso. Pero la Misná (Sanhedrín 1:1) especifica que “los pleitos que
conciernen propiedad [son decididos] por tres [jueces]”. Herbert Danby interpreta propiedad con
el significado de “controversias que surgen de préstamos, herencias, ventas y cosas parecidas”
(Danby 1933, 382n3). Ya que el demandante es identificado como una viuda, tiene sentido
suponer que su caso tiene que ver con sus derechos de herencia. S. Safrai (1976a, 787-91) ha
resumido la situación de las viudas brevemente y bien: como viuda, ella tiene derecho a su
mantenimiento de los recursos de su marido a menos que opte porvolver a la casa de su padre, en
cuyo caso pierde su derecho de recibir cualquier mantenimiento de los recursos de su marido. Si
permanece en la casa de su difunto marido, quedará reducida a un papel servil, una posición
“subordinada y humillante” (Stahlin, en “chera”, TDNT, 9:442). Si el difunto marido tiene
hermanos no casado y ella insiste en su derecho de un matrimonio levirato, puede inclusive
aumentar las tensiones en la familia, especialmente si el hermano no se siente dispuesto a
cumplir con su deber, una opción que le era posible sin deshonra (Safrai 1976a, 789). Sea que
regrese a la casa de su padre o permanezca en la casa de su marido, estará bajo presión para que
vuelva a casarse tan pronto que sea posible.

Jacob Neusner (1992, 175-77) pone la razón por la urgencia de un nuevo matrimonio para la
viuda en la perspectiva de la Misná como un todo. La economía política y social de Israel estaba
construida sobre la casa y la aldea. Dentro de esta estructura social, el lugar de las mujeres
estaba definido dentro de la casa, y una mujer representaba una amenaza a este orden cuando ya
no estaba contenida dentro de los límites de los papeles familiares de hija o esposa. Neusner
puntualiza que “el principal punto de interés de parte de la Misná es el momento cuando una
mujer pasa de una mano a otra. ... Estos son puntos peligrosos y desordenados en la relación de
la mujer con el hombre, por ende ... para la sociedad”. Por esa razón, “cinco de los siete tratados
que tienen que ver con las mujeres y la familia se dedican a la transferencia de mujeres, la
formación y disolución del vínculo matrimonial” (Neusner 1992, 176, 177). La viuda en la
parábola está en justa esta situación: su marido está muerto, y ella, según parece, está tratando de
reclamar su mantenimiento de sus recursos o su ketubá, esto es, la cantidad dedinero que su
marido le prometió como herencia en caso de su fallecimiento (Danby 1933, 794; Ketuboth, 9:6,
12:3). Desde luego, su situación podría variar si su marido había puesto por escrito su ketubá o
había hecho otro acuerdo que permitía si mantenimiento de sus propiedades y bienes. Si no
había acuerdo escrito, el caso podría requerir acción legal (véase M. Ketuboth 4:7-12; 11:1-6).
Si ella había llevado una herencia de tierra o dinero al entrar en el matrimonio, su marido lo
controlaba durante el matrimonio, pero ella podía reclamarla en la disolución del matrimonio por
muerte o divorcio. En este caso, si la suma era grande, sus adversarios podían ser numerosos.
Cualquiera de varios miembros de la familia del difunto marido podía impugnar los términos,
tales como un hijo adulto, un hijastro o un yerno. El solo hecho que su caso está en litigio
implica que se discute una liquidación bastante grande, por lo menos lo suficiente para atraer
adversarios.

¿Por qué manejaba el caso un juez solo? ¿Por qué no un tribunal de tres, como se propone en
la Misná, o un tribunal de siete, como sugiere Josefo? Aboth 4:8 cita al Rabino Ismael como
aconsejando, “No juzgue solo; porque ninguno puede juzgar solo sino Uno”. La presencia de un
solo juez parece violar tanto la prescripción que al menos tres jueces arreglen asuntos de
propiedad y la sensibilidad teológica detrás de esa prescripción. La razón se encuentra más
probablemente en la brecha entre el ideal y la realidad. Idealmente, cada pueblo que tenía 120 o
más hombres había de establecer un tribunal de siete jueces, probablemente tomados de los
ancianos del pueblo, para adjudicar Torá en la puerta. En realidad, era difícil encontrar
suficientes hombres lo suficientemente doctos en la Torá y la torá oral como para cumplir con
esa cuota. Bajo la suposición que era importante dispersar la autoridad de la Torá lo más
ampliamente posible, era mejor contar con un juez que con ninguno en absoluto, aun cuando los
jueces en los tribunales tradicionales estaban afectados por la presencia intrusiva de otros
sistemas de jurisprudencia o representaban lo peor de su propio sistema.

¿En qué consistía el papel mayor de la ley en las sociedades agrarias? Gerhard Lenski (1966,
52-53) afirma que recodificar la ley ocupaba un paso importante en los procedimientos normales
de las élites para transformar su gobierno por poder en un gobierno por persuasión o derecho.
Ya que las leyes “son expresadas en términos generales e impersonales, parecen apoyar
principios abstractos de justicia en vez de los intereses especiales de [grupos] particulares o
clases de [gente]”. La tarea de los escribas dependientes era recodificar las leyes de tal manera
que parecieran apoyar la justicia en tanto que efectivamente protegían y expandían las
prerrogativas de las élites gobernantes. En otras palabras, los códigos de leyes formaban parte de
una cobertura, la búsqueda de la justicia, que enmascaraba la realidad, la extensión de poder y
control. Ya que la provisión general codificada en la ley precedía el caso específico, era posible
hacer su aplicación a una situación particular parecer imparcial y universal aun cuando servía los
intereses de la clase gobernante. Por lo tanto, ganar control de la ley y su interpretación era una
herramienta importante para establecer control ideológico. En Palestina, el uso de una torá oral
para interpretar la Torá proporcionaba un procedimiento y marco institucional para una continua
recodificación de la Torá para proteger intereses especiales mientras se presentaba el proceso
como nada más que la aplicación de los principios de justicia encontrados en la ley de Moisés y
entregados a él en el Monte Sinaí. Esta maniobra se vuelve más clara cuando se examina la
situación de la viuda en la próxima sección.

Una implicación del resumen aquí presentado es que los oficiales del tribunal eran
nombrados para servir los intereses de sus gobernantes, no para administrar una justicia
imparcial. No menos que los escribas dependientes que reformulaban las provisiones de la ley
para servir los intereses de la élite gobernante, los jueces cuyas decisiones aplicaban esos
códigos y establecían precedentes para su implementación estaban al servicio de las élites. El
problema que tenían era cómo dar la apariencia de representantes de la justicia mientras rendían
con consistencia decisiones que favorecían a los ricos y poderosos. El único elemento de
sorpresa en la parábola es que el juez parece haber abandonado toda pretensión de imparcialidad
y se ha vuelto abiertamente lo que ya era en secreto, un juez de injusticia.

La viuda

Una viuda estaba en una situación especialmente vulnerable, y por esta razón era un blanco
para explotación. Ello puede explicar por qué la viuda era un tema de tanta preocupación en la
Torá y los Profetas. El pasaje clásico es Éxodo 22:21-24, donde Dios promete escuchar el
clamor de la viuda o huérfano afligido tan seguramente como escuchó el clamor del pueblo en
servidumbre en Egipto. Abundan otros pasajes que expresan preocupaciones similares
(compárese. Deuteronomio 10:16-18; 14:28-29; 24:17-18; 26:12-13; 27:19; Isaías 1:16-17, 23;
10:1-2; Jeremías 7:5-7; 22:3; Ezequiel 22:6-7;Zacarías 7:8-12; Salmos 68:5; 94:6; 145:9). El
mismo número de tales pasajes indica que el aprieto de la viuda planteaba un problema agudo
para Israel. Por eso, se suponía que los casos de huérfanos y viudas recibían prioridad, primero
los casos de los huérfanos y entonces los casos de las viudas. Así que su petición en la no es
para vengarse contra su adversario (antidikos) sino por vindicación. Según J.L. Moulton y G.
Milligan (1930, 193) ekdikeo puede significar “hacerle bien a” o proteger la parte que ha sido
tratada injustamente.

A la luz del material sobre el papel de la ley en las sociedades agrarias, la laguna entre la
justicia de la Torá y el funcionamiento práctico de la injusticia cotidiana puede quedar más clara.
Bailey (1980, 133-34) cree que la parábola hace las siguientes tres suposiciones:

1. La viuda tiene la razón (y se está negándole la justicia)


2. Por alguna razón, el juez no quiere servirle (no le ha pagado un soborno)
3. El juez prefiere favorecer a su adversario (o el adversario tiene mucha influencia o sí pagó
un soborno)

¿Cómo se implica todo esto en la parábola? Lo más probable es que se le niega justicia a la
viuda porque se le niega acceso al tribunal. En vez de escuchar su caso con urgencia o prioridad,
el juez da pretextos, demora, y se niega a oír su pleito. Está en violación de la Torá al deshacerse
de ella, una indicación que lo que está en juego es lo suficientemente grande que le induce a
aplazar la demanda. Es en este contexto que “ni teme a Dios ni respeta a los seres humanos”. Si
“el temor de Dios es el principio de la sabiduría” (Salmo 111:10; compárese Proverbios 1:7),
laintrepidez del juez se manifiesta en su desacato a la Torá y su disposición a servir como juez
único en el pleito, un rol prohibido por los rabinos. Que sea juez único puede no solamente
indicar la irregularidad del tribunal sino también sugerar la razón por esa irregularidad. Los
adversarios poderosos y ricos están sirviéndose del sistema para sus propios fines. Es más
económico sobornar a un juez que a tres, y pese a numerosas advertencias en la Torá, siempre es
posible encontrar a un juez lo hará a buen precio. También es más fácil persuadir a un solo juez
que a un tribunal que “haga lo correcto”, que para los adversarios quiere decir resolver el pleito
en su favor y a costa de la viuda. Después de todo, detrás de la fachada de la justicia, el
verdadero rol de la Torá a los ojos de la clase gobernante es extender el alcance de los ricos y su
control de las propiedades. Así que el juez parece estar evitando un pleito que tiene delante;
preferiría resolver el asunto informalmente, entre bastidores, donde puede llegar a un arreglo
mutuamente con los adversarios. Este tipo de arreglo usualmente se mantenía apartado y
recluido.

Lo que sí es claro es que el juez muy probablemente comparte intereses de clase con los
adversarios. Derrett (1971/72, 181) piensa que los tradicionales tribunales de la Torá usaban
“notables locales” como personal y que era una distinción social singular ser árbitro único.
Debían de ser “hombres renombrados por su piedad” que se aproximarían a los casos con “una
mente aguda e imparcial”. Aún tomando en cuenta que Derrett característicamente idealiza el
sistema judía de jurisprudencia frente a los sistemas romano o helenístico, y aun si tiene razón en
cuanto al honor otorgada a la persona considerada digna de funcionar como juez único, está
describiendo el ideal como si fuerala situación real. Sin embargo, la historia y la sociedad están
más sucios que el ideal.

Asimismo, Scott (1989, 178) da por sentado que el juez en la parábola es un miembro de la
élite urbana al que se la ha otorgado el honor de la magistratura. Si es así, entonces el juez
comparte solidaridad de clase con los adversarios. Pero el modelo de las sociedades agrarias que
se encuentra en Lenski (1966) nos llevaría a una conclusión difernte. El juez sería miembro de la
clase de los dependientes, esperando un poco de “soborno honesto” por cumplir con su deber.
En este caso, la presencia de un solo juez podría implicar un contexto urbano o de pueblo. El
tribunal podría hallarse ausente no porque haya pocos jueces cualificados, sino porque los
adversarios están tratando de evitar el uso del panel de jueces. Este truco no debe parecer
sorprendente, ya que el conflicto entre la Torá ideal y su uso real está presente dondequiera que
se encuentre el sistema de Torá. Scott (1989, 183) tiene mucha razón cuando dice, “la escena
que se describe es una clara violación de la práctica legal de los judíos en varias maneras.”

El juez deja de percibir totalmente las consecuencias de su comportamiento para la viuda.


Esta obtusión del juez es el indicador más claro de su falta de vergüenza. Como lo expresa
Bailey (1980, 132), “El problema con este juez... es su incapacidad de percibir la maldad de sus
acciones en la presencia de la que debe hacerle sentir vergüenza. En este caso, está haciendo
daño a una viuda necesitada”. La situación de la viuda es una pobre garantía para su avaricia, y
opta por aliarse con aquellos que devoran las casas de las viudas (véase Marcos 12:38-40).
Como lo han señalado numerosos eruditos, la preocupación por los jueces corruptos es
endémica en la literatura de la época. Bailey (1980, 131), por ejemplo, cita un ejemplo de A.
Edersheim (1896, 2:287) de jueces en Jerusalén que eran tan corruptos que su verdadero título,
“jueces de prohibiciones” (dayyaney gezeroth) fue cambiado a otro que reflejaba mejor sus
actividades, “jueces-ladrones” (dayyaney gezeloth). También nota un pasaje del Talmud que
“habla de jueces aldeanos que están dispuestos a pervertir la justicia por un plato de carne”.
Dada la naturaleza de la sociedad agraria y los roles desempeñados por los dependientes, estos
resultados no son sorprendentes. Los dependientes siguieron el modelo de sus superiores, cuyas
vidas estaban dedicadas a la acumulación de riqueza y poder. Así como las élites usaban sus
nombramientos a posiciones políticas para engrandecimiento personal y ganancia, los
dependientes imitaban su actividad en escala más reducida. El juez en la parábola está haciendo
lo que ha aprendido a hacer, usar su posición para llenar sus bolsillos. Esto era tan común que
no parecía ni injusto ni inmoral. Era simplemente la manera en que el sistema funcionaba. Era
“corrupción honesta” como la llama Lenski (1966).

Estas realidades también explican por qué existía la brecha entre la Torá como ideal y la Torá
como código de leyes reales para determinar situaciones particulares. Cuando se baja de la
atmósfera enrarecida de los ideales hacia los detalles de la vida cotidiana, la Torá cambia. Llega
a ser una herramienta para legitimación y control social, prescribiendo y proscribiendo
comportamientos, y es empleada también para proteger los intereses de una clase gobernante. La
Torá es traducida en estas circunstancias cambiantes por la producción de una torá oral en manos
de una clase de escribas dependientes que trabajan en el servicio de los poderosos intereses de la
clase gobernante y luego es aplicada a casos específicos por una clase de dependientes judiciales.
Esta es la Torá que se encuentra en la parábola. Cuando la propiedad y la riqueza están en juego,
surgen disputas, y cuando las disputas están complicadas con cuestiones del honor de una familia
y al amenaza de una mujer fuera de lugar en el orden social, se intensifican los conflictos.

Aunque la Torá y, presuntamente, la torá oral tenían provisiones para la protección de la


viuda y el huérfano, su situación era tan común que la palabra “viuda” llegó a ser un sinónimo
por los pobres e inválidos. Numerosos eruditos han sugerido que la sola presencia de una viuda
en el tribunal es en sí un acontecimiento extraordinario que da testimonio a su vulnerabilidad.
Las mujeres normalmente no comparecían en el tribunal sino que eran representadas por un
miembro varón de la familia (Bailey 1980, 134-35). En efecto, el mismo hecho que la viuda en
la parábola ha comparecido ante el juez es una violación de protocolo. El que ella represente a sí
misma puede indicar que no tiene familia a la que pueda pedir ayuda. En esta condición, su vida
puede depender de la resolución de su pleito.

El conflicto en la parábola está tornándose más claro. En su solicitud al juez, “Hazme


justicia de mi adversario”, la viuda apela a la Torá como código de justicia ideal. Al dejar de
responderle, el juez actúa a partir de la Torá usada como sistema conveniente diseñado para
proteger a los ricos y sus intereses y premiarle a él por hacer su trabajo. Si todo sigue como está
programado, el juez hará los negocios como siempre y llegará a un acuerdo con el adversario. A
cambio de resolver el pleito según los intereses del adversario, recibirá pagos apropiados. El
juez representado en la parábola está acostumbrado a trabajar de esta manera, y parece que se ha
ganado una reputación notoria por hacer lo que más le conviene. Es irónico que un juez de la
Torá no tema ni al Dios que dio la Torá a Moisés ni respete a los seres humanos que fue diseñada
específicamente para proteger, pero no es inconcebible ni desconocido. La viuda conoce bien las
maniobras y esquemas que van en su contra; sabe que tiene poca posibilidad de salir adelante.
Pero es una mujer desesperada. Donahue (1988, 182) no exagera cuando dice que el pleito
podría representar una cuestión de vida y muerte para ella: “Le tocará la pobreza y el hambre si
sus derechos no son respetados”. No tiene familia de sexo masculino ni apoyo de parientes; todo
ha quedado en manos de ella.

La estrategia de la viuda
y sus resultados

¿Qué puede hacer la viuda? Ella adopta y adapta la estrategia de sus adversarios. Primero,
adopta su estrategia haciendo el pleito un asunto entre el juez y ella misma. No pide una fecha
para comparecer en el tribunal y hacer frente a sus opositores. Apela directamente al juez
pidiendo justicia, así como sus adversarios han apelado a él pidiendo un veredicto favorable.
Segundo, adapta su estrategia haciendo público su situación de una manera muy vergonzosa en
vez de tratar de arreglar una acomodación detrás de las bambalinas. En medio de todas las voces
masculinas que se oyen en la puerta, un dominio donde únicamente los hombres tienen el
control, la voz de una mujer clama continuamente pidiendo justicia. Muchos estudiosos han
citado el episodio de H. B. Tristram (1894, 228-29; citado en Bailey, 1980, 134; et al.) que
pretende ser un doblete de la parábola y en efecto lleva un impresionante parecido con ella. La
razón de citar a Tristram es para ilustrar que una mujer podía ser escuchada en un tribunal del
Medio Oriente, por poco común que sea el caso.

Los opositores de la mujer han permanecido en el silencio. Han estado negociando quieta y
discretamente con el juez. La demora del juez puede señalar que estas negociaciones no han
terminado y que él aún no tiene seguridad respecto al resultado final. Quizá la diferencia social
entre los acomodados y poderosos adversarios y la viuda expuesta es tan grande que ellos se
sienten seguros del resultado pero no tienen prisa para negociar un acuerdo. Entre más que
esperan, más favorables podrían ser los términos del arreglo, especialmente porque la viuda está
causando un escándalo y avergonzando al juez. El tiempo les favorece. Toda su comunicación
con el juez se ha llevado a cabo por canales y fuera del ojo del público. Esta manera de proceder
evita preguntas difíciles y garantiza los resultados con anticipación. Es mejor no dejar el
resultado de un asunto tan importante en manos de un panel de jueces. Así se complica
demasiado.

Si bien el sistema está funcionando de acuerdo con las reglas implícitas, la viuda trata de
sacar la operación a la luz del día. Se niega a quedar quieta y rompe el silencio que rodea las
negociaciones encubiertas. Walter Wink (1992) recientemente describió los contornos de lo que
él llama “el sistema de dominación”. Como todas las formas opresoras de gobierno, vive por las
mentiras o explicaciones que él mismo crea. Esto establece el rol del profeta.

Cuando alguien se sale del sistema y dice la verdad, vive la verdad, ello permite que
todos los demás vean también lo que hay detrás de la cortina. ... Entonces cualquiera que
resista está negando el sistema en principio y amenazándolo en su totalidad. ... Si la
columna principal del sistema es vivir una mentira, no es sorprendente que su amenaza
fundamental es decir la verdad. (Wink 1992, 98)

Esto podría ser una descripción de la viuda en la parábola. Ella habla la verdad acerca de la Torá
y desenmascara a los que se la apropien y la corrompan para servir su avaricia. Pero lo hace no
denunciando al juez sino exigiendo que cumpla con su deber. Denunciarlo sería alienarlo o
provocaría su ira, y si su reputación es un indicador, serviría para muy poco de todos modos. Así
que le llama a cuentas. Este revés de los roles tiene un efecto sorprendente; pero no se logra fácil
ni rápidamente, porque el poder de ilusión del sistema dominador es considerable. Hace falta la
repetición constante y la persistencia molestosa para romper el muro de silencio erigido para
proteger la explicación pública y disfrazar la verdad. Paulo Freire habla de ello como emerger
de la cultura de silencio y ponerle nombre al mundo.

El juez experimenta este ataque como una paliza: “me agotará con sus golpes continuos”. El
verbo hypopiaze es un término que viene del boxeo y se refiere a los golpes continuos que a la
postre dejan el ojo morado. El significado del verbo es que pinta a la viuda como activa y
agresiva. Demasiadas mujeres en su situación aceptan lo inevitable y se someten a la injusticia
del sistema. Es bien claro que la viuda sabe que no puede apelar ni al honor del juez ni a su
compasión, así que sigue dándole golpes, sin dejarse intimidar por la postura defensiva del juez.
No apela al idealismo del juez; sería inútil y no daría resultado. Pero sí pone a pruebas los
límites de su oportunismo. Hasta el juez podría al fin decidir que cuesta demasiado continuar
este estancamiento. Sus adversarios quieren cada vez más tiempo; ella le molesta implacable y
públicamente. Aunque no siente vergüenza por demorar su veredicto a fin de sacar el mejor
arreglo posible, también quiere seguir adelante. Habrá otros pleitos que representen menos
problemas y mayor ganancia para él. La viuda está obligando al juez a revaluar la relación de
costos y beneficios en su caso. Este juez puede estar tan “cegado por su poder” (Donahue 1988,
182) que está ciego a la desesperación de los pobres, pero sabe cuando los impedimentos de un
pleito hacen poco aconsejable prolongarlo. Puede cortar sus pérdidas y seguir adelante. Actos
limítrofes pueden cambiar situaciones limítrofes.

Queda todavía otra dimensión a la decisión del juez. A él no le preocupa la viuda, y no le


engaña la retórica de la Torá acerca la preocupación divina por las viudas y los huérfanos. Ha
estado allí demasiado tiempo para dejarse llevar por cualquier forma de idealismo. Pero sí vive
en una sociedad de emparejamientos (Malina 1981, 51-93) donde su valor es equivalente a su
valor a los ojos de los demás. Aunque tiene claro su rol como juez, aún le toca llevar el manto
de la justicia en público y mantener el encubrimiento de su verdadera función. Parte del honor
de su posición depende del concepto general que él interpreta la Torá de Dios. Si sigue el clamor
de la viuda, puede despertar inquietudes, y su audiencia puede empezar a tener “oídos para oír”
lo que pasa realmente y “ojos para ver” la realidad detrás de la fachada. Estos desarrollos
afectarían negativamente su posición social, prestigio, y acceso a la riqueza y el poder. ¿Qué
mejor manera de reforzar la percepción general que conceder la petición de la viuda? Aunque
sea la excepción que confirma la regla, su caso será citado para afirmar la justicia de los
tribunales. Sería mejor otorgar lo que ella pide que poner en riesgo todo el sistema. También
enseñará una merecida lección a los adversarios. En el futuro, otras familias llegarán más rápido
a un acuerdo. Así que el juez puede estar motivado por su propia versión de las normas de honor
y vergüenza, aunque sean discrepantes de las normas de la Torá.

Dos de los comentaristas sobre esta parábola han intentado resúmenes de significado que son
coherentes con la lectura que se está desarrollando aquí. Donahue (1988, 184) sugiere que “la
parábola abunda en reveses y paradojas”, porque la viuda parece más poderosa que el juez. Ella
encarna una nueva visión del mundo en la que “las víctimas reclamarán sus derechos y buscarán
justicia – muchas veces de un modo inquietante”. Scott (1989, 187) arriesga el siguiente
concepto de la parábola: “El reino sigue viniendo, sigue golpeando pesa al honor o la justicia.
Puede llegar inclusive bajo el disfraz de la vergüenza (falta de honor)”. Todo ello está bien hasta
donde llega, pero ambos comentaristas dejan de tomar en cuenta la flexibilidad y adaptabilidad
de la opresión sistemática y pueden tomar la excepción por una nueva regla.

Conclusión
La parábola plantea un problema. Una viuda desesperada se encuentra atrapada en el usual
juego de poder que acompaña la muerte de su marido, y además está enredada en las
complejidades de un tribunal de Torá. En un principio su caso no parece tener esperanza. Todo
el mundo sabe que el tribunal decidirá en favor de la parte que ofrezca el emolumento más
“apropiado”, esto es, un soborno. ¡Una viuda menos en Israel! ¡Un veredicto “justo” más para el
tribunal! Inexplicablemente, la viuda se niega a retirarse y amenaza con desenmascarar todo el
sistema. Su premio es justicia en la puerta. Pudo analizar su situación limítrofe y diseñar una
acción limítrofe que rompió el hechizo de inevitabilidad echado por las élites gobernantes.

En algún nivel fundamental, los oprimidos deben colaborar con su propia opresión para que
funcione el sistema. Generalmente esa colusión surge de un sentido y fatalismo y desesperación
que nada cambiará. Sin embargo esta parábola plantea una situación limítrofe con un conocido
guión social. Todas las circunstancias van en contra de la viuda; ni siquiera tiene a un pariente
varón que la represente en el tribunal de la Torá. Debe quedarse fuera de vista de una manera
apropiada para una viuda que está de luto – fuera de vista, y fuera de la mente. Entonces las
partes en el asunto podrán hacer sus arreglos sin molestarse por los reclamos de la viuda. La
negación de la viuda a aceptar su rol predestinado rompe barreras sociales y traspasa límites
sociales y de género que están prohibidos. El resultado de su comportamiento desvergonzado es
un veredicto justo.

La parábola planta problemas interesantes. Quizás reglas sociales fuertemente sancionadas


contribuyen a la opresión sistemática del día. En ese caso, ¿cómo se puede cambiarlas? ¿Por qué
un veredicto justo resulta del mismo comportamiento que los oyentes consideran desvergonzado
e inapropiado ? ¿Cómo puede lo deshonrado producir justicia? La parábola implica algunas
propuestas inquietantes. Pero los actos limítrofes, por definición, se apartan de los patrones que
gobiernan la vida cotidiana, porque los patrones llamados normales desde hace mucho tiempo se
han acomodado a la opresión sistemática que controla la vida cotidiana. La viuda ha logrado
romper el molde. ¿Qué se puede aprender de sus acciones en este caso particular?