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Balzac et le mythe. À propos du « Supplément mythologique »

de la « Biographie Michaud »
par Brigitte GRENTE-MERA

| Presses Universitaires de France | L'Année balzacienne

2001/1 - n° 2
ISSN 0084-6473 | ISBN 9782130530756 | pages 169 à 183

Pour citer cet article :

— Grente-Mera B., Balzac et le mythe. À propos du « Supplément mythologique » de la « Biographie
Michaud », L'Année balzacienne 2001/1, n° 2, p. 169-183.

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 B A L Z AC E T LE MYTH E
À p rop os d u « Su pplé me n t myt h o lo giqu e »
d e l a « B io gr aph ie Mic h au d »

Dans ses premiers textes de jeunesse, Balzac manifeste, on

le sait, de grandes ambitions philosophiques. Comme il le
note dans le Discours sur l’immortalité de l’âme, il voudrait por-
ter au jour les secrets de la nature sans recourir aux arguties
abstraites de la métaphysique. Confusément, il pressent que
pour manifester ces vérités cachées, il faudrait inventer un
langage qui leur soit adéquat tout en restant accessible. Il se
demande « quel serait le moyen de substituer aux mots de la
Métaphysique des signes de langage conventionnels et faciles
qui puissent [...] lui donne[r] l’espérance d’atteindre les choses
les plus inconnues et de déchirer les derniers voiles de la
nature »1. Dans Une heure de ma vie, dressant le portrait idéal de
l’écrivain qu’il veut être, il précise son propos : il faut non
seulement peindre « l’intus de l’homme », mais aussi conter
« l’histoire secrète du Genre humain », les « choses essentiel-
les » de la philosophie, « la nourriture de l’âme »2. Balzac se
montre à la fois curieux de l’universel – il veut trouver « le
pourquoi de l’homme » –, et de la singularité humaine : il
constituera un inventaire fidèle des passions. Le langage
adapté à un tel dessein joindrait à la généralité les particularités
qui naissent de l’histoire.
L’ambition balzacienne de renouveler le langage en même
temps que la connaissance de l’homme se fixe définitivement
à partir de 1831 et de La Peau de chagrin : elle le conduit à

1. Discours sur l’immortalité de l’âme, OD, t. I, p. 553.

2. Une heure de ma vie, chap. I, OD, t. I, p. 870.
170 Brigitte Grente-Méra

entreprendre une très riche réflexion sur le langage du mythe.

À propos de son roman, Balzac écrit que là, « tout est mythe
et figure »3. Il développe les implications d’une telle formule
dans l’ « Introduction » aux Romans et contes philosophiques, où
il exprime avec force la nécessité de donner à la pensée des
« formes vivantes » qui soient « à la fois poétiques, réelles,
colorées et qui éblouissent le regard ». D’autre part, il affirme
le prestige dont jouit à ses yeux la « littérature primitive » et le
conte aux « pittoresques symboles »4 et, s’il prend Rabelais
pour maître, c’est qu’il voit en lui celui qui traduisit en vivan-
tes images une loi du devenir historique de l’esprit humain5.
La réunion de ces divers éléments marque une étape décisive
dans la constitution d’une théorie balzacienne du mythe.
Nous la trouvons dans un article de La Quotidienne du
22 août 1833 que Balzac consacre au « Supplément mytholo-
gique » de la Biographie Michaud6. Anticipant sur les théori-
ciens modernes du mythe7, il reconnaît dans celui-ci le
moyen d’incarner poétiquement l’idée, d’en fixer la portée
générale dans un symbole historiquement daté : ainsi peuvent
se joindre l’expérience la plus concrète et l’expérience de
l’absolu ; traçant une loi d’évolution de l’esprit humain, le
mythe relie ses développements modernes au trésor des ori-
gines. Ce sont les fortes intuitions auxquelles nous nous atta-
cherons maintenant.
Dans l’article que nous abordons, Balzac évoque le travail
de « bénédictin », de « pèlerin sublime » fourni par Parisot,
auteur du Dictionnaire mythologique. Il évoque ensuite le sujet
des deux volumes : « L’histoire de tous les dieux mytholo-
3. Lettre à Charles de Montalembert [avant le 23 août 1831], Corr., t. I,
p. 567 : « La Peau de chagrin est la formule de la vie humaine, abstraction faite
des individualités. Et, comme le disait M. Ballanche, tout y est mythe et
figure. »
4. « Introduction » aux Romans et contes philosophiques, de Philarète Chas-
les, Pl., t. X, p. 1191 et 1186.
5. Voir ibid., p. 1188.
6. Il est présenté dans l’édition de la Pléiade sous le titre : « [De l’état
actuel de la littérature] Biographie Michaud, Partie mythologique. Tomes LIII
et LIV, par M. Parisot. Michaud éditeur », OD, t. II, p. 1221-1233.
7. Voir, à ce sujet, notre thèse sur « L’expérience du sacré dans les Études
philosophiques de Balzac », Paris IV - Sorbonne [septembre 2000], Maison de
Balzac.
Balzac et le mythe 171

giques forgés par l’homme depuis les temps les plus reculés
jusqu’à la venue de Jésus-Christ. »8 Suit une énumération des
différentes étapes de l’analyse de chaque dieu9. Plusieurs élé-
ments attirent notre attention.
Balzac fait d’abord remarquer que le mythologue est un
savant, ce qu’il ambitionne d’être lui-même, un savant qui
recherche « l’éternelle et simple morale » dans le mythe « que
chaque nation résout en religion ». Le mythe étant le point de
contact entre l’humain et le divin, il établit donc clairement le
rapport de celui-ci au sacré, ici l’irruption du surnaturel dans
le réel. Cette jonction est précisément ce que recherchent
Louis Lambert et les protagonistes de l’ensemble du Livre mys-
tique. Balzac constate ensuite que le mythe raconte une his-
toire à deux niveaux, terrestre et céleste : « [...] il y a la popu-
lation humaine, l’humus du globe, et son fumier moral, les
catacombes d’en haut [où] pourrissent les idées et les dieux. »10
Deux points essentiels sont enfin évoqués : le mythe permet
l’affleurement de l’Idée dans l’Image et fixe un moment de
l’histoire universelle de l’humanité.
En ce qui concerne le premier point, il convient de rappe-
ler le renouveau platonicien et néo-platonicien qui se mani-
feste en Europe au lendemain de la Révolution, et dont Jean
Starobinski dresse les grandes lignes qui fondent l’art comme
l’analogue sensible d’une réalité suprasensible :
« L’image est au service du sens, mais la voici elle-même
comme délaissée, simple truchement dont la beauté reste inutile,
une fois le sens constitué par la raison du spectateur. La participation
en revanche, plus fidèle à l’esprit platonicien, lie indissolublement
l’image à l’idée : l’image se propose à nous non comme signe loin-
tain et distinct d’une pensée, mais comme présence de l’absolu au
sein du monde sensible [...]. La parfaite participation de l’idée à
l’image, l’inhérence indéchirable, instaure un suspens infini de dis-
cours et s’offre mystérieusement à la place de tout discours [...]. »11

18. « De l’état actuel de la littérature [...] », OD, t. II, p. 1227.

19. Cette même méthode se retrouve dans le Dictionnaire des mythes litté-
raires dirigé par Pierre Brunel, Éditions du Rocher, 1994.
10. « De l’état actuel de la littérature [...] », art. cité, p. 1228.
11. Jean Starobinski, 1789. Les Emblèmes de la raison, Paris, Flammarion,
1979, p. 98.
172 Brigitte Grente-Méra

Balzac part de cette idée platonicienne que le mythe est

une image qui permet de fixer dans le relatif et le transitoire
un aspect de l’affleurement de l’Idée. Le but est de saisir sous
des formes suffisamment simples, c’est-à-dire « à vif », comme
dirait Roger Caillois12, les postulations les plus secrètes, les
plus profondes de la pensée, de dévoiler le surhumain en
conférant un caractère absolu et sacré à quelque chose de
vivant. Balzac voit donc le mythe comme une « métaphysique
ayant figure d’homme, visage de dieu ; la morale planant au
vol de ses blanches ailes »13. Il est par conséquent pour notre
auteur un passeur vers le sacré, le messager parfait que Zad-
kine représente un bateau dans les bras14. De par cette fonc-
tion médiatrice primordiale, il devient pour Balzac l’inter-
prète privilégié des vérités cachées15, que celui-ci souhaite
mettre au jour.
Le deuxième point concerne les données historiques et
sociales qui constituent les enveloppes essentielles des mythes.
Par Vico – qu’il mentionne ici16 –, Fabre d’Olivet17 et Bal-
lanche, Balzac prend conscience de la dimension historique
du mythe, qui concerne l’histoire de chaque peuple et fixe un
moment de l’humanité : Orphée, par exemple, incarne pour
Ballanche l’avènement du monde civil18. C’est bien en ce sens
que Rabelais est pour Balzac une figure mythique, comme
Napoléon, et puisque le mythe fixe une loi d’évolution de
l’histoire, la véritable histoire est l’épopée qui pratique préci-

12. Roger Caillois, Le Mythe et l’homme [1938], Paris, Gallimard,

« Folio/Essais », 1996, p. 13.
13. « De l’état actuel de la littérature [...] », art. cité, p. 1229.
14. On peut voir Le Messager de Zadkine au Pont Alexandre III, sur la
rive gauche de la Seine.
15. C’est ce que souligne Henri Corbin, à propos des gnoses religieuses,
dans Le Paradoxe du monothéisme, Paris, L’Herne, 1981.
16. « De l’état actel de la littérature [...] », art. cité, p. 1233.
17. Pour Fabre d’Olivet, voir Les Vers dorés de Pythagore expliqués (Treuttel
et Wurtz, 1813), et l’Histoire philosophique du genre humain (Bière, 1824).
18. Quand Balzac écrit à Montalembert en 1831 (voir ci-dessus la n. 3),
Ballanche vient de publier sa Palingénésie sociale et son Orphée. Dans Orphée,
Ballanche écrit que le lieu de cette fable est cette « partie de l’horizon histo-
rique qui est le lieu de l’épopée primitive » (Œuvres complètes, Genève, Slatkine
reprints, 1967, p. 417) ; plus loin, il indique qu’il a été conduit à faire « une
histoire génésiaque » (p. 549).
Balzac et le mythe 173

sément le langage mythique. Comme Vico19, et Ballanche à sa

suite, l’écrivain voit dans le mythe une relecture de l’histoire
universelle. De Vico et de Ballanche, il retient surtout que les
héros de la mythologie constituent l’essence même de la
langue poétique primitive. Aussi ne sont-ils pas des personni-
fications de concepts abstraits, mais les « fables vraies » de
l’histoire des temps obscurs : pour Balzac, le mythe est tauté-
gorique.
Histoire condensée, le mythe, écrit-il, résume toute une
philosophie, et touche à toutes les disciplines par ses configu-
rations : l’archéologie ( « l’antiquaire » ), l’ethnologie ( « le
géographe » ), la linguistique ( « le philologue » ), et la poésie
( « le peintre » ). Le mythe révèle donc une activité créatrice
mais répond également à un besoin d’ordre moral et reli-
gieux, c’est tout une métaphysique20 qui ressortit aussi à des
impératifs d’ordre social et à des exigences pratiques : « Il n’y
a pas eu de fonction humaine, de mouvement naturel,
d’opération physique [...] si petite qu’elle fût, qui n’ait eu son
dieu. »21 Être mythologue, pour notre auteur, c’est donc
« [...] toucher nécessairement à toutes les choses naturelles et
surnaturelles, arriver à tous les points du cercle dans lequel
roule la vie des nations, aller rechercher les actes les plus vul-

19. Dans la Scienza nuova, Vico explique par exemple que le langage pri-
mitif, s’exprimant par images, a donné la poésie qui représente donc, dit-il, la
première expression de la raison humaine. Il découvre également, dans la
deuxième partie de son œuvre, que l’esthétique est une forme particulière de la
connaissance qui procède par les figures, ce qui ne va pas sans une réflexion
philosophique (Opere a cura di Andrea Battistini, Arnoldo Mondadori, 1990).
Ainsi sa conception du Beau rejoint-elle celle de Platon en la corrigeant. Vico
s’efforce de montrer le primat de la grandeur d’âme et le caractère cyclique de
la vie des sociétés : il affirme surtout que dans la seule légende de Cadmos, par
exemple, se trouve exprimée, à travers des figures et métaphores poétiques qui
sont la langue originelle de l’humanité, toute l’histoire des siècles héroïques de
la Grèce. Le sublime, selon Vico, doit avoir pour triple caractéristique de
s’adresser au peuple, de l’ébranler à l’excès, et de lui enseigner à agir de façon
conforme à la vertu. C’est ce à quoi s’employèrent les premiers poètes, qui
furent également des théologiens. Voir, à ce sujet, Vie de Giambattista Vico écrite
par lui-même, traduite et présentée par Alain Pons, Grasset, 1981, et Baldine
Saint-Girons, « Fiat lux ». Une philosophie du sublime, La République des Let-
tres, 1993, p. 246 et s.
20. Nous employons ce mot en le dépouillant de toute idée d’abstraction.
21. « De l’état actuel de la littérature[...] », art. cité, p. 1229.
174 Brigitte Grente-Méra

gaires de l’homme sous la forme cabalistique, artistique,

divine, morale, affectée par le génie de chaque peuple »22.
Véritablement hanté par l’unicité, Balzac voit dans une
telle entreprise une science inégalée, « Cuvier plus Geoffroy
Saint-Hilaire en quelque sorte », selon la formule de Roland
Chollet23 : elle réclame une nouvelle fois un homme, un
« géant d’intelligence » qui « devrait ramener toutes ces idées
diffuses à l’unité ; réduire la science mythologique aux sym-
boles primordiaux, la Force, la Lumière, la Génération, la
Passivité, l’Action, l’Ordre [...] »24. Ainsi voit-il dans le mythe
un réservoir inépuisable de ce qu’il appelle « les idées
mères »25. Ces idées antithétiques semblent régir pour lui le
psychisme le plus profond, la cause de l’effet, Gilbert Durand
dirait les « structures anthropologiques de l’imaginaire », à
cette nuance près, et elle est d’importance pour Balzac, que
ces structures se situent à la fois dans l’imaginaire et dans la
réalité. Ces « idées mères » pourraient-elles faire avancer notre
investigation ? Si l’on peut identifier la Force à la volonté et
au désir de puissance face à la Passivité, c’est-à-dire l’inertie,
l’impuissance, il est plus difficile de définir la Lumière. Est-ce
la vérité, l’absolu ? Il est déjà symptomatique de constater que
la Force et la Lumière sont placées en tête de liste. Balzac
veut-il suggérer que la volonté recherche la Lumière ? Que la
Lumière est une Force26 ?

22. Ibid., p. 1230. Balzac évoque plus loin les différents mythes de
l’Antiquité, mais également la mythologie hindoue, la mythologie scandinave,
la mythologie bouddhiste avec Bogaha (voir, p. 1826, la n. 5 de R. Chollet), ce
qui indique combien sa lecture est curieuse et approfondie.
23. « Notice » de l’article « De l’état [...] », OD, t. II, p. 1821.
24. Art. cité, p. 1232.
25. Ibid., p. 1230.
26. Peut-être faut-il voir dans les deux Falthurne une prémisse à ces deux
« idées mères » précisément, un embryon de réponse à la problématique ins-
taurée dans les Études philosophiques : l’oscillation entre la volonté de puissance
et l’aspiration au divin, entre le scepticisme et le mysticisme. Dans les deux ver-
sions de cet ouvrage de jeunesse, le mot Falthurne signifie en effet pour
l’auteur « tyrannie de la lumière ». Or, dans la première version, l’héroïne, qui
est une jeune fille, incarne le génie humain et l’idéal de puissance, tandis que
dans la seconde version, Falthurne est « un inconnu » dont la puissance semble
relever du divin. Dans les fragments qui prolongent cette « seconde » version
(fos 13 et s.), demeurés à l’état de simples esquisses, sans mise au net, Falthurne,
« grand comme le dieu de Raphaël », ordonne la transfiguration d’une jeune
Balzac et le mythe 175

Notons une dernière idée : l’écrivain rêve d’être le natura-

liste ou peut-être, plus exactement, le surnaturaliste de
l’infinie réalité, c’est-à-dire un mythographe, mais un mytho-
graphe « moderne ». Il introduit en effet une césure fonda-
mentale pour la littérature entre le monde païen et
l’avènement de Jésus-Christ, lorsqu’il écrit que celui-ci
« tranche lumineusement sur cette masse. La gloire de la litté-
rature moderne est tout entière dans le germe nouveau jeté
dans le monde par le christianisme »27. Pourquoi cette rupture,
et pourquoi Balzac associe-t-il le christianisme à la littérature
moderne ? Il semble que la réponse se trouve dans le célèbre
article de La Silhouette intitulé « Des artistes ». Dans celui-ci, il
affirme que Jésus-Christ est « un type éternel de la gloire
humaine » parce qu’il « ne dev[ient] Dieu que quand il s’est
baptisé dans son sang »28. C’est précisément par sa mort que
Jésus-Christ donne un sens à la douleur, la valorise, et que la
condition humaine change : l’homme devient unique, sa
souffrance devient sacrée, et de ce fait la littérature se modifie
nécessairement. C’est ainsi que la gloire de la littérature
« moderne », poursuit l’auteur, réside dans le christianisme qui
met au jour les passions, les mouvements de l’âme, de la vie
intime, du cœur. Il ne s’agit pas pour lui de se contenter de
dresser le catalogue des civilisations mortes, même si tout est
condensé, tout est en germe, dans les mythes anciens. Il faut
retrouver le lien entre ce monde révolu et le monde
moderne, de manière à restaurer ce que Balzac appelle la
croyance, et qui est accès au sacré : « Le christianisme a été
l’âme de la modernité, comme le polythéisme fut celui des
temps antiques ; or, aujourd’hui la foi nous manque [...].
Manquant de croyances, nous manquerons de grandes
œuvres, à moins qu’il ne se rencontre quelques hommes qui

fille angélique, Minna, et, sur son ordre, des légions d’anges et de séraphins
l’accueillent au ciel : « La voix de Falthurne, faible sur la terre, grandit par
degrés et retentit dans les cieux comme le tonnerre. L’air, tout s’empresse de
répéter, de grandir, de porter ses ordres » (Falthurne II, OD, t. I, p. 900 et 902-
903). Qui est donc cet être surnaturel ? S’agit-il d’un agent de la volonté divine
ou bien de Dieu lui-même ? Ce qui expliquerait alors le sens du mot Lumière.
Dieu a-t-il à voir avec la lumière ?
27. « De l’état actuel de la littérature [...] », art. cité, p. 1231.
28. « Des artistes », 25 février, 11 mars et 22 avril 1830, OD, t. II, p. 716.
176 Brigitte Grente-Méra

aient autant de courage que de génie [...]. »29 L’art est par
conséquent lié ici à la croyance, pour l’auteur : celui-ci
semble ainsi en privilégier la dimension sacrée.
Assurément, une telle insistance de sa part ne peut que
suggérer un grand projet qu’il a lui-même formé pour la
gloire de la littérature « moderne ». Aussi, plutôt que de parler
de « rêve métaphysique », il semble plus juste d’envisager
l’énoncé d’un véritable programme mythographique, projet
qui paraît concerner l’ensemble de La Comédie humaine et qui
prend corps très tôt dans la pensée de Balzac. En effet, ce qu’il
conçoit ici n’est rien moins qu’une œuvre titanesque en
regard des « petits livres », des « petits drames », des « petits
tableaux » de l’époque contemporaine. « À nous la peinture
des passions, à nous les mouvements de l’âme, à nous la vie
intime, à nous le cœur », s’écrie-t-il à la fin de son article30. Il
ne s’agira pas tant d’actions héroïques à conter que de dou-
leurs ignorées, de dévouements sublimes et méconnus à
mettre au jour, de « cœurs froissés »31, selon l’expression que
l’auteur affectionne, d’aspirations vraies à mettre en lumière
mais aussi de puissances maléfiques à révéler. Tel pourrait
être, pensons-nous, le mythe moderne selon Balzac. C’est
précisément dans un écrit comme celui-ci que s’affirme pour
lui la nécessité de se référer à une mythographie, nous vou-
lons dire un ensemble d’images primordiales inséparables
d’une expérience de l’absolu : dirons-nous d’une expérience
religieuse ? Si nous employons ce mot, c’est en pensant aux
deux sens que suggère son étymologie : il pourrait provenir
de relegere, qui signifie recueillir avec soin – rassembler et
vénérer –, ou de religare, qui signifie relier. Pour Balzac, le but
avoué du Livre mystique est de combler la « terrible lacune
entre nous et le ciel »32 : il s’agit bien en ce sens d’une religion
à réinventer ou à restaurer, d’un lien entre l’homme et le
divin à rétablir.

29. « De l’état actuel de la littérature [...] », art. cité, p. 1232-1233.

30. Ibid., p. 1231.
31. À propos de Stendhal, Balzac écrit par exemple que, dans Le Rouge et
le Noir, il « vient de froisser le cœur humain » (« Lettres sur Paris », lettre XI,
OD, t. II, p. 938).
32. Louis Lambert, Pl., t. XI, p. 653.
Balzac et le mythe 177

Nous pourrions ainsi voir dans les différents personnages

des Études philosophiques, Frenhofer, don Juan Belvidéro,
Étienne d’Hérouville, Séraphîta, combien la plasticité du
mythe est porteuse de significations, inséparable d’une sorte
de pneumatologie. Si la faculté du mythe est de dévoiler une
signification spirituelle dans un espace sensible – Balzac y
insiste bien –, il est aussi doté du pouvoir de représenter le
surréel : il se tient donc exactement à la frontière du visible et
de l’invisible, entre l’histoire et la méta-histoire, entre l’envers
et l’endroit : « Il est en nous-mêmes de longues luttes dont le
terme se trouve être une de nos actions, et qui font comme
un envers à l’humanité. Cet envers est à Dieu, l’endroit est
aux hommes. »33 Si la figure mythique paraît, pour notre
auteur, le langage nécessaire pour exprimer le sacré, c’est
parce qu’il n’est jamais ni purement abstrait ni pure représen-
tation du réel. C’est ainsi qu’on peut voir dans les Études phi-
losophiques la pensée balzacienne en acte : l’écrivain fournit un
support mythique à ce qu’il donne l’impression de refléter.
C’est le cas, par exemple, d’Étienne d’Hérouville, qui est
comparé à Orphée par l’auteur : l’image apporte alors un
éclairage déterminant sur le rôle de « l’enfant maudit », poète
proscrit et sacré qui peut découvrir les vérités cachées au fond
des abîmes. C’est parce qu’il est bien ancré dans le réel que le
mythe, pour Balzac, a précisément la capacité de joindre la lit-
térature des idées à celle des images, ce qu’il souhaite tant
accomplir ; car le mythe peut seul prononcer la forme la plus
élevée de la représentation en l’ « imageant » selon un langage
universellement accessible. Il peut dire le sacré par cette
double dimension, il peut montrer la voie vers l’absolu selon
une expérience sensible et induire en même temps une atti-
tude mimétique de la part du lecteur. C’est pour toutes ces
raisons que Balzac fait choix de la figure mythique qui sert à
mieux comprendre les êtres et les choses et apparaît surtout
comme un instrument pour exprimer l’absolu qui échappe à
la fois à la pensée pure et à la connaissance empirique34.
33. Séraphîta, Pl., t. XI, p. 797.
34. L’article sur le « Supplément mythologique » de la Biographie Michaud
semble faire écho à un texte de Schelling dont Balzac avait pu entendre parler
par Barchou de Penhoën (voir Arlette Michel, « À propos de Barchou de Pen-
178 Brigitte Grente-Méra

On peut penser que Balzac ne limite pas l’usage du mythe

aux seules Études philosophiques et que l’on retrouve le mythe
dans toute La Comédie humaine, soit sous la forme d’une irra-
diation, d’un affleurement35, soit dans des figures mythiques
neuves comme Vautrin, Rastignac, ou César Birotteau, ainsi
que le relève Baudelaire dans le Salon de 1846 : « Car les héros
de l’Iliade ne vont qu’à votre cheville, ô Vautrin, ô Rastignac,
ô Birotteau. »36 Balzac en effet, dans toute La Comédie
humaine, se livre à une lecture moderne et variée du mythe
telle que nous la connaissons à présent à travers Mircea Eliade,
Walter Friedrich Otto, André Jolles et Gilbert Durand. Nous
voudrions en particulier le montrer à propos de deux exem-
ples : ceux de don Juan Belvidéro et d’Henri de Marsay.
De fait, L’Elixir de longue vie, nouvelle fort brève écrite
en 1830, constitue un texte des plus déconcertants, car il pré-
sente une réécriture du mythe de don Juan à bien des égards
énigmatique. Personnage sans foi, inhumain et monstrueux,
don Juan Belvidéro n’est touché ni par la mort de son père, ni
par l’amour de sa femme et de son fils. Seule le préoccupe
l’immortalité qu’il compte acquérir grâce à un élixir, rapporté
par son père, auquel il en refuse les « bienfaits » au cours d’un
quasi-parricide. Quand il s’agira de sa propre mort, sa tenta-
tive échoue, mais sa tête lui survit et dévore, au cours d’un
festin sacrilège, la cervelle du représentant de saint Pierre.
Comme on le voit, Balzac entend en premier lieu démythifier
et démystifier la tradition donjuanesque, pour avancer à partir
de là sa propre interprétation, insolite et personnelle. Dans un

hoën, Balzac, Ballanche, Schelling », AB 1969, p. 147 et s.). À propos d’une

« religion poétique », Schelling écrit : « Je voudrais rendre des ailes à notre phy-
sique, qui avance avec tant de lenteur et de peine dans ses expériences ». Et plus
loin il évoque la nécessité d’une religion sensible : « Il nous faut une nouvelle
mythologie, mais une mythologie qui soit au service des idées, qui soit une
mythologie de la raison [...]. La mythologie doit devenir philosophique pour
rendre le peuple raisonnable, et la philosophie mythologique pour rendre les
philosophes sensibles. Alors une unité éternelle régnera parmi nous [...]. Un
esprit supérieur, envoyé du ciel, doit fonder parmi nous cette nouvelle religion »
(Textes esthétiques, présentés par Xavier Tilliette, Paris, Klincksieck, 1978, p. 9-
11). Voilà qui est en singulière coïncidence avec les visées balzaciennes !
35. Voir Pierre Brunel, Mythocritique, chap. : « Émergence, flexibilité, irra-
diation », p. 72 et s., Paris, PUF, coll. « Écriture », 1992.
36. Charles Baudelaire, Œuvres complètes, Pléiade, t. II, p. 496.
Balzac et le mythe 179

deuxième temps, il remythifie donc le personnage en lui

conférant des attributs sataniques et en introduisant une
dérive dans ce que Gilbert Durand nomme l’invariant du
mythe : « [...] tout mythème est gros d’une hérésie [...] mais
plus fondamentalement toute culture dérive toujours l’énoncé
mythographique et savant du mythe. »37
Le don Juan balzacien, mécréant notoire, à la différence
du Don Juan de Molière qui affirme l’existence de Dieu tout
en refusant celui-ci, ne croit pas au Diable, et c’est là
l’originalité du récit : l’Enfer se venge alors du pécheur dans
un grand-guignolesque finale, exemplum terrifiant qui com-
porte tout l’attirail satanique et qui va du rire terrifiant au can-
nibalisme. Notre auteur, jouant de la flexibilité du mythe,
introduit des variantes, des éléments surnaturels inexpliqués
comme la présence du barbet noir, l’élixir et le « miracle »
final. Il tire par conséquent son héros du côté de Satan. En
effet, lorsque don Juan accomplit le quasi-parricide, il
renonce à un monde meilleur au profit de la mort et devient,
comme le Méphistophélès de Gœthe, contre la Vie, Père de
tous les empêchements. Il arrête en quelque sorte le flux du
vivant, empêche la résurrection et, à la place du mouvement,
s’efforce d’imposer l’immobilité définitive. Balzac nous dit
d’ailleurs qu’il est semblable à la mort. Cette mort dans la vie
se traduit par une stérilité spirituelle : il n’aime rien, ne croit
en rien. C’est donc un esprit négateur qui commet un crime
contre la vie et contre le Salut : « Il analysa les hommes et les
choses pour en finir d’une seule fois avec le Passé, représenté
par l’Histoire ; avec le Présent, configuré par la Loi ; avec
l’Avenir, dévoilé par les Religions. Il prit l’âme et la matière,
les jeta dans un creuset, n’y trouva rien, et dès lors il devint
DON JUAN ! »38
Frère de Faust résolument noir, c’est un homme polaire
qui rappelle également le Satan de Dante. Aucune justifica-
tion ne vient éclairer son cynisme, hormis la coupable indul-

37. Gilbert Durand, « Permanence du mythe et changements de

l’histoire », Colloque de Cerisy, Le Mythe et le mythique, Paris, Albin Michel,
« Cahiers de l’Hermétisme », 1987, p. 17 et s.
38. L’Elixir de longue vie, Pl., t. XI, p. 485.
180 Brigitte Grente-Méra

gence du père. Que nous indique cette réécriture du mythe ?

Elle en confirme tout d’abord la plasticité, mais loin d’être
indifférente, elle sert surtout à affirmer une vérité fondamen-
tale chère à Balzac : l’existence d’un mal séducteur qui
s’ignore et qui est planté au cœur de l’humain, scandale
dénoncé dans bien des Études de mœurs. Égoïsme et péché
d’orgueil concentrent chez ce personnage un versant sata-
nique et caïnique, qui est refus de la continuation génésique,
et que nous retrouvons chez Henri de Marsay.
Bâtard surhumain, abandonné de sa mère et de Dieu, loin
d’être une pâle copie du don Juan balzacien, Henri de Marsay
en est l’actualisation terrifiante au sein de l’univers infernal
parisien. Celui-ci est bien plus qu’un dandy conquérant, puis
un homme politique cynique. En lui se découvre un mystère,
celui-là même qu’André Jolles39 évoque comme étant à
l’origine du mythe. Il incarne la perfection, mais une perfec-
tion dévoyée à tous les niveaux. Et si Balzac abandonne avec
lui tous les accessoires du fantastique pour l’intégrer au réel et
peindre en lui la perversion du jugement et de l’amour dans
un effacement apparent de toute attitude métaphysique, il le
fait cependant vivre selon un modèle extra-humain, l’arché-
type donjuanesque.
Il est présenté en effet comme une fleur du mal fascinante
et trompeuse. Doué d’une beauté, d’une intelligence excep-
tionnelles et d’un caractère de bronze, il ne lui manque rien,
car c’est également un cavalier et un artiste accomplis. Dans
un portrait totalement fondé sur l’antithèse, notre auteur fait
apparaître en transparence la fausseté de ses yeux bleus
« amoureusement décevants » et son adresse de « singe »40.
Cette « jolie écorce » cache en réalité un de ces cœurs de
pierre propres aux jeunes gens « cariés jusqu’aux os par le cal-
cul, par la dépravation, par une brutale envie de parvenir »41.

39. André Jolles, Einfache Formen [Formes simples], traduit par A. M. Bu-
guet, Éd. du Seuil, 1972. Jolles y évoque l’origine du mythe : dans tous les cas,
l’homme pose une question devant le monde dans lequel il se trouve placé, et
une réponse se donne d’elle-même, soit qu’elle se propose, soit qu’elle
s’impose.
40. La Fille aux yeux d’or, Pl., t. V, p. 1057.
41. Ibid., p. 1060.
Balzac et le mythe 181

En le comparant à la fois à un despote oriental, à un lion et à

un Adonis qui allie toutes les grâces et qui fascine par un
magnétisme animal, Balzac fait de lui un jouisseur carnassier
et prédateur, et nous laisse entendre, in fine, qu’il est trop beau
pour être vrai, ou trop surhumain pour être tout à fait réel.
Jetant de surcroît le désespoir dans les cœurs de ses amis et de
ses maîtresses, il ne sait pas pardonner et acquiert une dimen-
sion assurément satanique, que perçoit d’ailleurs Charlotte
lorsqu’elle s’écrie, dans Autre étude de femme : « Vous me dés-
honorez le monde et la vie [...], vous m’enlevez toutes mes
illusions, vous me dépravez le cœur. »42
Rêveur de puissance absolue, dandy satanique et cruel, de
Marsay, en cherchant par tous les moyens à manipuler autrui
à l’aide de pouvoirs de séduction exceptionnels, en revendi-
quant l’autogénèse puisqu’il refuse toute parenté43, fait preuve
d’une attitude théurgique qui s’apparente fort au don Juan
satanique de l’Elixir... Même si glissement il y a, puisque nous
sommes, avec les Études de mœurs, dans l’univers du relatif, il
convient de constater, à l’issue de cette brève analyse, qu’il
existe une filiation entre ces deux personnages. Et c’est préci-
sément ce lien qu’instaure le mythe puisqu’il permet à Balzac
de situer son humaine Comédie dans une lignée qui remonte
aux origines, à l’archétype qui révèle cette terrible vérité
cachée, le désir de s’égaler à Dieu.
Bien d’autres exemples démontrent l’intérêt de Balzac
pour le mythe et se présentent comme une mise en applica-
tion du programme énoncé dans l’article de 1833. C’est pour-
quoi celui-ci nous paraît porter un éclairage neuf et capital sur
toute l’œuvre, dont l’humanité est de fait innervée par la sur-
humanité. Il nous fait mieux comprendre pourquoi Balzac se
livre à une lecture mythique, historique et morale, moderne
et variée d’un univers peuplé de fils d’Adam, de filles d’Ève,

42. Pl., t. III, p. 687.

43. Voir Le Contrat de mariage (Pl., t. III, p. 531) : « Le mariage, mon gros
Paul, est la plus sotte des immolations sociales ; nos enfants seuls en profitent et
n’en connaissent le prix qu’au moment où leurs chevaux paissent les fleurs nées
sur nos tombes. Regrettes-tu ton père, ce tyran qui t’a désolé ta jeunesse ?
Comment t’y prendras-tu pour te faire aimer de tes enfants ? »
182 Brigitte Grente-Méra

de descendants d’Abel et de Caïn44. Que de Marie-Madeleine

derrière des courtisanes comme Esther, Coralie, Flore et Flo-
rine ! Que d’anges déchus comme Lucien, de Vierges muti-
lées comme Véronique Graslin, de Christ dégradés comme le
Père Goriot !
Le mythe permet de fait à notre auteur d’être, comme il le
souhaite, « un instituteur des hommes », mettant en œuvre
une propédeutique compréhensible à tous et qui répond au
devoir d’explication du monde (les « idées mères ») que s’est
assigné l’écrivain. Il satisfait en outre à un autre devoir, évo-
qué dans Le Livre mystique : le devoir de consolation. Car en
recourant à la mémoire des origines, en réintégrant l’homme
dans un héritage culturel global, il accorde à celui-ci une
dimension supplémentaire qui lui permet de se connaître en
tant qu’Être. Il confère un sens à sa souffrance et en exalte la
grandeur.
Cela nous amène également à considérer le type balzacien
sous un autre jour. Car si le mythe est une fable symbolique
qui résume un nombre infini de situations analogues et une
figure qui condense l’idée et l’image dans un symbole primor-
dial, ainsi que Balzac l’indique dans son article, il se pourrait
que le type en soit une lecture neuve. Des personnages
comme Vautrin, Birotteau et Pons, pour ne citer qu’eux,
étant à la fois enracinés dans l’histoire sociale de leur temps et
incarnant les lois primitives de l’humanité, ne semblent guère
éloignés du mythe tel que le conçoit notre auteur. La ques-
tion est de savoir s’il y a dégradation ou permanence dans ces
avatars. En effet, il convient de ne pas oublier que, pour Bal-
zac, le langage du mythe est également une protestation
contre la vulgarité du temps présent, ainsi qu’il le souligne
dans la « Préface » de La Peau de chagrin45.

44. Rappelons que Balzac a ébauché un Adam-le-chercheur, ce qui en dit

long sur la soif de connaissance de certains personnages balzaciens et sur leur
analogie avec le personnage biblique. S’il existe, d’autre part, une « fille d’Ève »
proprement dite dans La Comédie humaine, qui est Marie-Angélique de Vande-
nesse, on relève 52 références à Ève dans l’œuvre, d’après l’index de La Pléiade.
À propos de la descendance d’Abel et de Caïn, voir la lettre de Lucien à Her-
rera dans Splendeurs et misères des courtisanes, Pl., t. VI, p. 789.
45. Pl., t. X, p. 55.
Balzac et le mythe 183

S’il convient de s’interroger sur le sens à donner à ces

peintures magnifiées et/ou grotesques, à ces « formes sacrées »
dont parle Alain46 et qui peuplent l’univers balzacien, il serait
assurément fécond d’en approfondir la typologie, et les liens
qui la rattachent à une mythologie masquée parfois, mais
omniprésente dans l’œuvre.
Brigitte GRENTE-MÉRA.

46. Alain, Avec Balzac, « Formes sacrées », dans Les Arts et les Dieux,
Pléiade, 1958, p. 963 et s.