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Capitalismo e Meio Ambiente

“Tremam e tremam em vossa presença todos os animais da terra, todas as aves do


céu, e tudo que tem vida e movimento na terra. Em vossas mãos pus todos os peixes do
mar. Sustentai-vos de tudo o que tem vida e movimento”. (Gênesis in Thomas,,22)
Esta citação parece estar na base de uma toda uma tradição ocidental que se
desenvolveu fazendo uma divisão entre o homem (Cultura) e a Natureza, assim esta lei
parece fundar o domínio do homem sobre toda a Natureza, que foi posta em suas mãos com
o único objetivo de servi-lo. Assim, com o advento do cristianismo, uma religião
antropocêntrica, houve como uma confirmação deste “direito humano” sobre a Natureza,
surgindo uma das principais causas da catástrofe ambiental em que se encontra o mundo
atual, e que como veremos adiante, crise que foi agravada pelo sistema capitalista, através
do racionalismo moderno inaugurado por Descartes.
É interessante analisar, que apesar de todo este pensamento racional que coloca o homem
como senhor da Natureza, alguns antropólogos ao analisarem a relação entre os povos
primitivos e o meio ambiente, optaram por uma inversão, onde a Natureza vira a senhora
destas sociedades.Este pensamento leva Betty Meggers(1987) a classificar os índios da
Amazônia como meros marionetes colocados num meio ambiente que dá as cartas,
colocando como argumento geral o fato da cultura amazônica ser a forma mais eficiente da
adaptação dos seus habitantes ao meio ambiente, dando a entender que as formações
sociais, ou seja, as culturas são a adaptação a este meio ambiente. Trabalhando dentro de
uma perspectiva biologizante, ela afirma (Meggers,1987, 231) que: “a seleção favoreceu
as características que melhor serviam para a exploração de cada meio ambiente,
resultando daí que objetos, crenças e praticas adequadas a uma determinada região
tendiam a ser cada vez mais impraticáveis em outras”, ou em outras palavras, existe
uma barreira ecológica que não só segrega os povos dentro de sua cultura, como
também,impossibilitou a sociedade moderna a se implantar no meio ambiente da floresta de
chuvas tropicais, reconhecendo que a evolução é um processo universal e que a seleção
natural e a diversificação agem, mesmo que de diferentes maneiras, com a mesma força
sobre os fenômenos biológicos e culturais.
Este forte argumento de uma certa fronteira entre os povos amazônicos se mostra
totalmente sem sentido quando William Ballée apresenta o conceito de “Floresta Cultural”,
que apresenta uma alta taxa de biodiversidade “construída”, ao observar a existência de
espécimes não nativos presentes em certos ecossistemas, que foram claramente importados
pelos habitantes locais, num sistema de trocas entre as sociedades, que assim replantaram
em seus habitats, sementes e mudas de plantas, muitas delas com caráter claramente
estético, o que também vem a desmentir o caráter utilitário, varias vezes imputados a estas
sociedades que é brilhantemente desmistificado por Levis Strauss(Levis Strauss, 2004)
quando na “Ciência do concreto” afirma que o pensamento selvagem não é distinto do
pensamento cientifico, pois um índio pode classificar espécimes, prioritariamente ao seu
conhecimento utilitário.
Outro, forte argumento na defesa de que estas sociedades estão um degrau abaixo na
linha da Evolução aparece na declaração de Herskovits (Herskovits in Sahlins, 2004, 107)

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que : “no habitat dos arborígenas australianos, as quantidades de alimento disponíveis
são tão pequenas “que só a mais intensa dedicação possibilita a sobrevivência”.
Outra visão claramente etnocêntrica aparece em Harris (Harris,) ao deixar de lado toda
uma tradição religiosa e afirmar que as razões pelo qual as vacas não são mortas
normalmente pelos indianos, que deveriam utilizá-las prioritariamente como fonte de
proteína é devido a uma razão econômica, uma vez que estas vacas são exploradas
exaustivamente em outras atividades econômicas. “Se a principal razão econômica da
vaca zebu é gerar animais machos para a carga, então não tem cabimento compara-la
com as vacas leiteiras norte-americanas.” (Harris,,21) Aqui o “saber local” é totalmente
ignorado pela racionalidade econômica do antropólogo norte americano.
Estas posições conceituais calcadas em perspectivas etnocêntricas levam Sahlins
(Sahlins, 2004) a colocá-las como fontes de equivocação que conceituam estes povos como
numa mera economia de subsistência, com um lazer limitado, numa busca incessante de
alimentos e falta de excedente econômico, entre outros equívocos.Pois, uma das
características, dos autores evolucionistas é considerar que o domínio das técnicas
agrícolas estão relacionadas com o um estágio posterior na cadeia evolutiva, pois a partir da
agricultura, os povos não mais necessitam procurar incessantemente recursos renováveis e
podem iniciar o processo de acumulação de bens e riquezas.

Porém Sahlins, ao efetuar uma análise menos calcada numa visão consumista da
sociedade de caçadores e coletores, põe em cheque esta racionalidade cientifica e portanto,
capitalista, que julga através de uma ótica eminentemente da acumulação e de uma
perspectiva etnocêntrica de uma sociedade de consumo.Ele mostra o engano desta
perspectiva ao não levar em conta que a vida “pobre” destes povos, pode não estar
vinculada ao domínio das técnicas da agricultura, e sim por um motivo de escolha
“cultural” que privilegia o nomadismo e a não acumulação de bens.
Escolha “cultural” que também se deu no regime capitalista e que foi fortemente
influenciada pela moral calvinista, que Weber apresenta em o “Espírito do capitalismo”
como uma ética de vida, um modo de ver e encarar esta existência, ou seja, o cristão está no
mundo para glorificar Deus, e deve fazê-lo trabalhando, ou seja, o cristão para ser salvo terá
levar uma vida disciplinada e cristã: o resultado só pode ser o enriquecimento de seus bens
materiais.
É interessante notar que esta moral, que era inabalável, principalmente nos países anglo-
saxões anos atrás, encontra-se fragilizáda que hoje começa a mudar para uma atitude onde
o laser começa a ser valorizado, tanto quanto o trabalho, numa filosofia “Less money, more
fun” que parece estar na base do nomadismo destes povos caçadores e coletores,
nomadismo aliado a um forte sentimento que o meio ambiente sempre vai oferecer o
alimento necessário, e portanto não existe a necessidade da acumulação.Esta forma de vida
vai levar a que não se tenha uma valoração dos objetos pois não se pode carregar um
volume excessivo de utensílios e víveres.Sahlins exclarece ainda que: “os caçadores e
coletores tem um padrão de vida objetivamente baixo.Mas considerando-se isso como
seu objetivo, e dados os seus meios adequados de produção, todas as necessidades
materiais das pessoas costumam ser facilmente satisfeita”.(Sahlins, 2004, 145)
Da mesma forma , como Sahlins, procurou clarear os equívocos gerados por uma visão
evolucionista, mostrando que os objetivos econômicos sociais de um povo podem ser

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profundamente diferentes de outros, Carlos Fausto nos traz uma abordagem que mostra de
uma maneira eficaz a escolha de uma parcela de um povo pelo nomadismo, abandonando o
regime agrário enquanto a outra parte continuou seguindo o mesmo regime de produção.
Neste estudo realizado junto ao índios parakanãs , ele narra os caminhos que os dois
grupos seguiram, em um processo que os levaram a adotar estratégiaspoliticas e de
subsistência distintas.”Os ocidentais expandiram os períodos de trekking, abandonaram
progressivamente a horticultura, e intensificaram a atividade guerreira e os contatos com a
população regional.Já os orientais, que se mantiveram coesos, adotaram um padrão mais
sedentário, mais retraído em relação ao exterior, com uma postura antes defensiva que
ofensiva e ujm certo grau de centralização política”.(Fausto, 59)
Assim, ele mostra a desistência da agricultura pelos parakanãs ocidentais que assumem
uma vida nômade baseada na caça e na coleta, bem como em atividades guerreiras.Esta
divisão do grupo faz com que eles tomem rumos sociológicos diferentes, com os ocidentais
ao se tornarem nômades, descentralizam o poder, e abre-se para as outras sociedades
através da guerra, enquanto os orientais se fecham numa sociedade dual e que se torna
sedentária.
A opção por uma vida nômade, não é para Fausto, uma involução, ao menos social, pois
ele chama este processo como uma regressão agrícola, dizendo que esta transição pode
fazer parte de um processo que já estava em curso, mostrando claramente que não existe
nenhum determinismo no fator agricultura e que é um mero preconceito afirmar que quem
se encontra no estagio agrícola está numa posição superior na cadeia evolutiva.
Parece-nos que todo este movimento evolucionista de colocar alguns povos mais
próximos da Natureza, na medida que a mesma determina o seu padrão social parece estar
sobremaneira ligada à uma racionalidade moderna que colocou a Natureza e a Cultura em
dois pólos opostos, apresentando conseqüências degradantes, submetendo muitos seres
humanos tanto a um preconceito racial, como à uma disciplina de um labor maçante e
repetitivo, advindo do capitalismo.

Com relação ao preconceito racial nos parece em o espelho índio, onde se relata toda
uma ideologia para aproximar o índio da Natureza que faz com que ele ao ter o estatuto de
animal, não possui alma, e portanto está ai para nos servir. Não menos problemática é a
dicotomia Natureza e Sociedade além de sua evidente função cognitiva que possibilita uma
explicação e classificação da realidade, tem claramente uma importante função de poder, ou
como diz Myreya Suárez(1992):

“... dependendo do campo onde algo seja situado, lhe será concedida a possibilidade de
autonomia e mudança( o campo da cultura) ou lhe será destinada a subordinação e
imutabilidade (campo da natureza)”

Assim, os esquemas cognitivos que efetuam a separação de diferentes realidades,


simplificados dicotomicamente, nos apartou desta mesma natureza e criou a idéia ilusória,
mas nem por isso, menos real de um controle sobre ela, através de uma razão que tudo pode
explicar e prever.(Florani,2005).

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A naturalização do negro que é o campo do subordinável, da imutabilidade, e até
mesmo equiparados a espécies animais.A este respeito escreve Corbey(Corbey in Suárez,
1992,7):

“Geralmente, a relação entre africanos negros e macacos era estabelecida de diferentes


maneiras: no sentido literal(eles são meio macacos pela sua fisionomia entre outros
motivos), no evolucionário (africanos são uma raça ainda incipiente que esta mais perto dos
macacos do que a raça branca), no metafórico (eles são como os macacos, selvagens,
agressivos, impudicos, etc); no metonímico(eles vivem no mesmo ermo).”

Esta discriminação cultural que Backer(1981) define como “culturalismo pseudo biológico”
em contraponto a racismo, aparece de todas as maneiras, nas igrejas evangélicas com a
demonização das religiões afro-brasileiras apresentadas como religiões do “mal”, nos
órgãos ecológicos governamentais com proibições de utilização de cachoeiras e parques
para a realização dos trabalhos dando como motivo, a poluição que estes trabalhos
poderiam efetuar, e como vimos no item anterior é justamente esta religião que tem a maior
proximidade da natureza.

A ciência ao estudar a Natureza vai buscar um sistema classificatório apartado do


conhecimento da população local, vai se servir de uma língua morta como o latim, para
evitar traços híbridos, como bem busca Latour, em detrimento de uma maior integração
com a Natureza, usando um sistema isento de antropocentrismo.Busca a todo custo mostrar
os erros populares, tal qual na reportagem do Fantástico onde se mostra a presença de
coliformes fecais numa tabua de bater carne, a ciência é o grande Deus e não pode
compartilhar dos saberes populares.
Com relação, ao trabalho capitalista, apesar de serem brilhantes,Durkhein, Marx e
Weber, não incluiram nas suas “agendas” cientificas e políticas, o potencial destrutivo que
as forças de produção de larga escala teria com relação ao meio ambiente. Este modelo de
desenvolvimento capitalista, ou ainda, melhor definindo dentro de uma visão “fetichista”,
esta forma dominante da socialização dos indivíduos numa racionalidade fruto da
modernidade, onde tudo se transfigura fundamentalmente na configuração de um sistema
produtor de mercadorias. Onde o valor de troca dos produtos é confundido com uma
simples coisa útil ou natural, tornando-se um "hieróglifo social" para os trocadores do
mercado.Este hieróglifo social, muleta de socialização radical de uma sociedade
contraditória, isto é, uma "sociedade" que não é uma verdadeira sociedade – uma
associação consciente de homens livres, uma vez que as relações sociais não se dão
diretamente entre pessoas em seus próprios trabalhos, mas sim, como relações coisificadas
[sachliche] entre as pessoas e relações sociais entre as coisas".
É interessante notar que além esta coisificação, o homem se guia com relação aos
hábitos alimentares e nas conexões significativas mostrando uma visão cultural de
“Natureza” dentro de uma certa racionalidade, que a transforma numa representação
concreta, ou seja, ao dar feitio a um produto o homem sedimenta seu pensamento.Assim, o
objeto fica como um conceito humano, fora de si mesmo (representação concreta em
analogia com representações coletivas), com privilegio em relação à natureza.A natureza
foi domesticada com uma objetificação do todo da cultura.(178).

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E interessante ainda de observar, que apesar de toda esta racionalidade, ao usar o
exemplo do “blue jenas”, Sahlins observa que a distinção social e o objeto tem uma relação
dialética, o objeto ajuda a categoria a se definir que aprofunda o recorte deste bem.O
capitalismo não é pura racionalidade.(185).Assim, existe uma apropriação simbólica da
natureza, pois o signo não é também objetivo, uma vez que não passa do resultado de um
processo dialético.(Signo – fato natural). O signo é uma concepção de diferenças
objetivas.A natureza rigidamente separada do homem não existe e a apropriação material
da natureza (produção) é decorrência de uma apropriação simbólica.(195).
Esta apropriação tem que levar em conta dois fatores (condições da natureza): a seleção de
uma dada oposição material e condição de semelhança perceptível, relativa e indeterminada
(a própria percepção) (196).

Esta racionalidade econômica que baniu a natureza da esfera da produção, gerando


processos de destruição ecológica e degradação ambiental, bem como um processo de
exclusão social sem paralelos na historia ocidental aparece de maneira clara na fala de
James Wolfenshon, presidente do Banco Mundial quando relata que:

“... o mercado financeiro global não esta funcionando ao nível das pessoas, o que significa
que o sistema não esta funcionando para a maioria das pessoas pois a maioria das
promessas não foram cumpridas como por exemplo a igualdade entre as nações”.(Faux e
Mishel in Giddens, 2000).

Esta supremacia total da ciência sobre a Natureza vai acarretar, uma degradação
ambiental que se manifesta como sintoma de uma crise de civilização.Este pensamento
racionalista vai se apossar de toda uma sociedade global na ausência momentânea de
qualquer paisagem naturalista oferecida à crença dos homens pela imaginação filosófica.
Neste momento, segundo Rosset, haveria uma 'depressão filosófica' intercalando-se
entre a derrocada de uma representação naturalista e a reorganização de uma nova, a qual
estaria encarregada de assegurar a importância dos temas naturalistas interrompidos
temporariamente.
Esta constatação é sobretudo valida para o mundo ocidental, onde a racionalidade
científica passou a intermediar a relação entre a sociedade e a natureza. Habermas
considera que a racionalização progressiva da sociedade está ligada à institucionalização do
progresso científico e técnico, através do qual as próprias instituições modificam-se e
antigas legitimações desmontam-se. Portanto, 'secularização' e 'desenfeitiçamento'
das imagens do mundo são a contrapartida de uma racionalidade crescente do
agir social (Habermas, 1983).
Desta forma, esta racionalidade cientifica que tem seu sentido e alcance nas mais
diversas esferas de produção do conhecimento deve ser refutada, “convidando - a à
negociar com outras racionalidades, e abrindo-a para um dialogo de saberes.(...)Para se
chegar a uma hibridização de saberes, necessita-se de uma nova epistemologia que não
dependa apenas dos cânones do saber cientifico, mas também da constelação de
diversidades arraigadas na cultura e na identidade.(Leff in Floriani, 2004, 48)
Esta racionalidade cientifica fez com que a apreensão do real se afastasse com a
conseqüente necessidade de novas teorias que no entanto devem partir de um novo ethos,

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de uma nova proposição para abordar o real, à luz das questões postas pela disciplinas
engajadas no mesmo campo investigativo.(Floriani, 10)
Assim, Floriani fala da percepção que se tornou tão complexa que não dá mais para
utilizar os instrumentos teóricos atuais sendo necessária a busca de novas ferramentas
dentro de um conceito de multidisciplinaridade.

Toda esta discussão sobre a complexidade, no entanto, nos serve para mostrar que ela
própria pode ser útil para uma melhor compreensão da realidade social e ambiental que
vivenciamos, indicando a necessidade de uma aproximação interdisciplinar, construindo
um Saber Ambiental, a partir de pontos de vista que permaneceram durante tanto tempo
fracionados e internalizados, tanto nos indivíduos, quanto nas instituições, sendo preciso
buscar alternativas metodológicas, técnico-científicas, político - institucionais, industriais e
comportamentais, incorporando todos os setores envolvidos com as questões sociais e
ambientais emergentes. Para enfrentar tais desafios, concordamos com Jonas (1973) ao
afirmar que não há uma receita única, mas somente muitos caminhos como compromissos
que, caso a caso, deverão hoje e sempre ser procurados em uma vigilância a cada instante.

Nos parece que para uma aproximação deste “saber ambiental” é sobremaneira
importante analisar sistemas onde esta divisão não ocorra, Levi Strauss (Levis Strauss, 173)
percebe a importância do estudo das culturas dita primitivas: onde a realidade pode ser
significativa além do plano do conhecimento cientifico, sobre o da percepção pelos
sentidos.Elas encorajam-nos a recusar o divorcio entre o inteligível e o sensível (que
podemos situar como a dicotomia Sociedade e Natureza), decretado por um empirismo e
mecanicismo fora de moda(...)Nós aprendemos assim a melhor amar e respeitar a Natureza
e os seres vivos que a povoam(...) não fornecem ao homem somente a sua subsistencia, tem
sido também , desde o começo, a fonte das suas emoções estéticas mais intensas(...).
Como exemplo podemos citar, o candomblé que diferentemnete da religião cristã Esta
apropriação não existe em religiões afrobrasileiras como o Candomblé, uma vez que: “As
divindades naturais da África não têm representação antropomórfica ou zoomórfica:
(...)O que verdadeiramente as representa são a sua moradia favorita- pedras, conchas,
pedaços de ferro, frutos e arvores(...)”.(Carneiro, 2002, 24)

Um caso onde o “divorcio” não ocorre é relatado por Kajaren, na filosofia Makuna a
Natureza tem vida e interage, os animais assim como os homens possuem seus pontos de
vista, chegando a diferente observação, de no lugar onde o homem vê um urubu devorar um
animal morto cheio de vermes, aparecer para os olhos do urubu como um rio caudaloso
cheio de peixes.
Para Viveiros de Castro este fenômeno pode ser explicado a partir da idéia de um
perspectivismo presente em populações ameríndias, onde os animais são capazes de possuir
um ponto de vista, fazendo com que ocorra uma inversão na divisão entre Natureza e
Cultura, que não pode mais ser vista pelos moldes de Descartes, uma vez que não é mais a
animalidade (base biológica) e sim a condição humana, uma condição universal para os
ameríndios, que passa ser a base da Natureza.Porem, adverte Viveiros de Castro(Viveiros
de Castro, 116):”Recombinar, portanto, mas para em seguida dessubstancializar, pois

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as categorias de Natureza e Cultura, no pensamento ameríndio, não só não se
subsumem os mesmos conteúdos, como não possuem o mesmo estatuto de seus
análogos ocidentais (...) apontam para contextos relacionais, perspectivas moveis, em
suma, pontos de vista”.
Ainda dentro desta possibilidade da não divisão tão rígida entre Natureza e Cultura estão
setores da sociedade chamados genericamente de populações tradicionais.Esta cultura
tradicional está relacionada com a reduzida acumulação de capital, sem a existência do
trabalho assalariado, em uma economia de pequena escala com recursos renováveis,
conhecimento destes transmitido oralmente através das gerações.Seu padrão de consumo,
baixa densidade demográfica e baixo desenvolvimento tecnológico trazem pequena
interferência no meio.(reutilização de dejetos, baixa poluição).Para ele o respeito pelo meio
e outras pessoas é parte integrante da cultura. Existe uma relação simétrica entre
reprodução social e cultural.A cultura popular abarca a tradicional, esta já tem uma
influencia do modo capitalista.(globalização ou uniformização cultural) Ler Peet (92).
Portanto existe uma mudança social pois as culturas não são estáticas mesmo no modo de
pequena produção, porem também podem absorver determinados padrões sem o seu
extermínio.O capitalismo levou a transformação do mundo em mercadoria(Sahlins, o
pensamento burguês), porem existem formas harmoniosas de relação entre estes dois
modos de produção (capitalismo se apropriando da pesca artesanal), relações com a
emigração e retorno (familiar) e o caso dos seringueiros (maior resistência).
As áreas mais afastadas podem conservar o modelo Homem-Natureza, absorvendo
gradativamente as mudanças.Ler Chambers(95).

Porém, este conhecimento tradicional está ameaçado, uma vez que nas condições da
modernidade, o ritual tradicional é reinventado e reformulado. O mesmo ocorre com o
guardião deste conhecimento, substituído pelo especialista, o perito. A modernidade
reincorpora a tradição, a reinventa.Porém, a modernidade teve que “inventar” tradições e
romper com a “tradição genuína”, isto é, aqueles valores radicalmente vinculados ao
passado pré-moderno. A modernidade, neste sentido, expressa descontinuidade, a ruptura
entre o que se apresenta como o “novo” e o que persiste como herança do “velho”. Assim a
racionalidade moderna apresenta rupturas: com a idéia de comunidade (una e corporificada
no dirigente) e passagem à idéia de sociedade (dividida em interesses conflitantes, classes
antagônicas e grupos diversificados); ruptura com a idéia e a prática teológico-política do
poder político encarnado na pessoa do dirigente e passagem à idéia da dominação
impessoal ou da dominação racional, isto é, nascimento da idéia moderna de Estado.
Giddens observa que vivemos uma época marcada pela desorientação, pela sensação de
que não compreendemos plenamente os eventos sociais e que perdemos o controle. A
modernidade transformou as relações sociais e também a percepção dos indivíduos e
coletividades sobre a segurança e a confiança, bem como sobre os perigos e riscos do
viver:
“A modernidade, pode-se dizer, rompe o referencial protetor da pequena comunidade e da
tradição, substituindo-as por organizações muito maiores e impessoais. O indivíduo se
sente privado e só num mundo em que lhe falta o apoio psicológico e o sentido de
segurança oferecidos em ambientes mais tradicionais”. (GIDDENS, 2002: 38)

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Giddens compara a modernidade ao Carro de Jagrená. Esta metáfora traduz bem as
conseqüências da modernidade. A modernidade moldou o mundo natural e social à
imagem humana, mas produziu um mundo fora de controle, muito diferente daquele que o
iluminismo antecipou.Em condições de globalização o carro tende a ficar cada vez mais
incontrolável e descontrolado.
Assim, a metáfora do Carro de Jagrená indica que a modernidade produziu um mundo
perigoso, como um veículo desgovernado, o qual não podemos controlar, mas também não
temos como “pular fora”. A sociedade atual é identificada a sentimentos de desorientação e
mal-estar. Estamos num período de transição, de liminaridade.
“A modernidade é inerentemente globalizante”, afirma Giddens. (1991: 69) A era da
globalização impõe transformações universalizantes que reconfiguram a tradição, seu
abandono ou desincorporação. O local encontra-se de tal forma conectado ao global que
influencia e é influenciado por este. A tradição vivenciada no locus do cotidiano, no espaço
específico, é colocada em questão pela experiência vivenciada do indivíduo no tempo e
espaço global. Por outro lado, o local também problematiza o global. Como nota Giddens:
Há uma interdependência cada vez maior entre o espaço global e o local. O global tem
influência sobre as vidas individuais nos espaços locais; mas também as decisões dos
indivíduos em seu cotidiano podem influenciar sobre os resultados globais. Esta inter-
influência incide sobre as coletividades e grupos de todos os tipos, incluindo o Estado.
Todos têm que levar em consideração essa realidade, o que pressupõe repensar os papéis,
sua reorganização e reformulação.

Assim como informa Cunha e Almeida () o conhecimento da natureza no Alto Juruá


depende tanto de pressupostos como da pratica, o que permite, diferentemente do
pensamento cientifico, a metamorfose entre espécies; “Assim, (os seringueiros e grupos
indígenas) não descartam a possibilidade da geração de certos animais a partir da
lama ou de matéria vegetal, (...).Portanto nada impede que folha vire borboleta, bicho
´pau vire garrancho, cobra vire paca(...)”.
É importante notar que com a perda da floresta perde-se também este conhecimento, esta
diversidade cultural.(LS raça e cultura).O que traz um caminho local para se afirmar frente
a um capitalismo, esta afirmação esta na afirmação da diferença.
A criação de um sistema cultural, como o dos seringueiros, levados do Nordeste para a
Amazônia, que nos remete à afirmação de Sartre em relação aos judeus: “Fizeram a
própria historia a partir do que a historia fez com eles”.
No entanto, segundo Esterci (2004)a noção de populações tradicionais apresenta
algumas dificuldades, pois essa noção apontam para que elas possam ou queiram
permanecer nas mesmas condições em que viviam a serem assim classificadas.Porem para
que estas populações continuem longe das praticas depredadoras, é preciso que elas sejam
alvos de políticas e investimentos especiais.Além disso, existe uma dificuldade de definição
a respeito da categoria “população tradicional”, uma vez que o fato de uma determinada
população ter manipulado o meio ambiente de uma forma adequado, não é garantia de
continuísmo, assim Cunha e Almeida (1999) propõe que mais do que um tradicionalismo, é

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importante que haja um pacto entre os habitantes representados por uma organização
aderindo em um território especificado uso de técnicas de baixo impacto ambiental.
A preservação de áreas deve levar em conta uma forma positiva da relação entre homem e
natureza e não uma forma excludente( meios tradicionais, turismo, bom selvagem, etc)
evitando ao empobrecimento de certas populações atingidas pelo processo capitalista.Ler
McNeely. (97)

Uma abstração que "surge" e "impõe-se", anonimamente: tal é a especificidade da


dominação moderna. A vontade de exploração capitalista é também abstrata, e aparece na
forma de médias incontroláveis de lucro, produtividade ou preços concorrenciais, ritmos
mecanizados e supervelozes de trabalho, desemprego "tecnológico" etc., isto é, de modo
"sensível supra-sensível", como se fossem forças da natureza. No limite, perde-se a
condição real – embora não a formal – de "sujeito": este torna-se suporte (Träger) da
relação "social" abstrata. Isto é, na socialização indireta efetuada pelo dinheiro, os homens
não decidem coletivamente o que, como, onde e para que produzir, portanto, nem quem ou
como vai consumir. Daí que o mercado, quando funciona sem entraves (lei da oferta e
procura etc.), possa parecer milagrosamente algo assim como um "deus secularizado" (uma
"mão invisível" dizia Smith), algo como um "sujeito" que pensa/abstrai (o modelo secreto
da "astúcia da razão" de Hegel), perfazendo uma totalidade social mais ou menos coerente,
pois que suporta negações internas, desequilíbrios inter-setoriais, crises etc.

Assim a preservação de áreas deve levar em conta uma forma positiva da relação entre
homem e natureza e não uma forma excludente( meios tradicionais, turismo, bom
selvagem, etc) evitando ao empobrecimento de certas populações atingidas pelo processo
capitalista.Ler McNeely. (97)

Bibliografia

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Socioambiental.,São Paulo
CUNHA, M.C. e ALMEIDA,M – “Populações tradicionais e conservação”, 1999,
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FAUSTO,C. – “Inimigos fieis- historia, guerra e xamanismo na Amazônia”, EDUSP, São
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SAHLINS,M.- “Cultura na pratica”, 2004, Editora UFRJ, Rio de Janeiro
THOMAS, K. – “O homem e o mundo natural”, 1989, Companhia das Letras, São Paulo
VIVEIROS DE CASTRO, E. – “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”

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