Penelitian Barat tentang Al-Qur'an tidak hanya hampir tidak terkelola dibagi dan bercabang-

cabang tetapi juga sangat kontroversial

Untuk menghindari pembacaan yang bersifat “Eurosentris” seperti itu, maka penting untuk
mengajukan kembali pertanyaan tentang penambatan historis Al-Qur’an dalam waktu dan
tempat. Diperlukan suatu pergantian perspektif yang radikal, jauh dari fokus pada sejarah
penerimaan dan menuju sejarah kemunculan teks sebagai tulisan suci dalam dirinya sendiri. Ini
memerlukan refleksi baru tentang Alquran sehubungan dengan penelitian Late Antiquity, bidang
yang baru-baru ini diperluas untuk mencakup Semenanjung Arab.
Ini mensyaratkan bahwa Al-Quran tidak lagi diperlakukan secara hagiografis, sebagai bagian
dari riwayat nabi, Sirah, seperti yang sering terjadi dalam perkenalan sampai sekarang, yaitu,
sebagai bagian dari tradisi Islam, tetapi secara historis, sebagai dokumen "pembentukan
komunitas" dalam "lingkungan sektarian," lanskap perdebatan, argumen yang diperdebatkan
antara beragam kelompok, Kristen, Yahudi, dan pagan.
Ini menyiratkan pergantian perspektif 180 derajat, dari Alquran Islam ke Alquran Antik Akhir,
belokan yang mengandung implikasi budaya kritis yang sangat relevan untuk saat ini. Untuk
mengklaim bahwa Al-Quran muncul dari kebudayaan Antik Akhir zaman, buatlah kitab suci ini,
yang sejauh ini hanya diperlakukan sebagai dokumen Islam — dengan kata lain– dikenali
sebagai warisan Eropa juga, suara dalam konser tradisi dari zaman yang sekarang diakui sebagai
zaman formatif untuk budaya Eropa kemudian. Alquran dengan demikian menjadi teks yang
harus signifikan bagi orang Eropa, teks yang mengikat Muslim dan non-Muslim.

Tetapi dalam kasus Islam, tidak ada alternatif serius. Kemudian bukti sejarah, seperti biografi
Nabi, mencerminkan kemenangan terakhir Islam seperti yang pada akhirnya dicapai, yang pada
gilirannya mereka memberikan bentuk sastra. Hanya Al-Quran yang merupakan kesaksian asli
dari perkembangan gerakan yang ditandai secara budaya dari mana komunitas paling awal
muncul, sudah selama masa hidup Nabi. Saat ini, fokus pada "teks Al-Quran yang muncul"
seperti itu tampak tidak biasa seperti sebelumnya. Fokus seperti itu tidak hanya harus bersaing
secara hermeneutik dengan tantangan pendekatan dan proyek yang sangat berbeda tetapi harus
berjalan dari konsepsi Al-Qur'an yang tidak identik dengan penelitian hingga sekarang. Ini
karena ia bukan dalam bentuk teks "antologis" yang ditransmisikan, dengan 114 surah yang
diorganisasikan berdasarkan panjang teks, bahwa agama yang baru menuliskannya sendiri
terlebih dahulu, tetapi lebih pada bentuk pra-teks ini: proklamasi lisan yang mendahului
kodifikasi teks.

Perbedaan antara dua manifestasi Al-Qur'an ini bukan masalah sepele untuk sejarah tekstual;
melainkan, fokus pada “proklamasi” lisan menyiratkan revisi hermeneutik yang signifikan, revisi
yang mengatur ulang Al-Qur'an menjadi zaman yang belum terhubung erat.

Dalam perwujudan lisan pra-kanoniknya, teks Al-Qur'an tidak lagi dapat dianggap secara
eksklusif “Islami,” melainkan merupakan bagian integral dari budaya debat Zaman Kuno, suatu
zaman yang baru belakangan ini yang layak mendapatkan perhatian studi Timur. Untuk
mengungkap proklamasi lisan ini, yang tetap, seolah-olah, tersembunyi di bawah teks tulisan
suci yang dikanonkan dan untuk mengambil kembali interaksi antara pembicara dan para
pendengarnya yang terlibat dalam diskusi mengenai tradisi-tradisi sebelumnya adalah tujuan
utama buku ini.

Terlepas dari karakter eksperimentalnya, dan terlepas dari banyak hipotesis yang harus dihibur
tentu saja, perubahan radikal dari perspektif penelitian yang dicoba di sini— peralihan dari teks
kanonik akhir ke proses komunikasi proklamasi Alquran yang pertama-tama harus direkonstruksi
— tampaknya menjadi satu-satunya jalan menuju pemulihan dimensi semantik penting dari Al
Qur'an yang telah direndam tradisi. Hanya ketika teks dibaca sebagai "transkrip" yang menyertai
proklamasi lisan, Al-Qur'an dapat direkonseptualisasikan sebagai novel dan respons yang masuk
akal secara retoris terhadap pertanyaan-pertanyaan sentral pada masanya, sebuah respons yang
terbukti meyakinkan bagi para pendengarnya dan menyatukannya ke dalam teks. komunitas baru
yang hanya dalam waktu singkat akan mengubah peta budaya wilayah yang lebih luas

Antara dulu dan sekarang terletak peristiwa-peristiwa dan perkembangan-perkembangan politik

yang menentukan, yang telah mengarah ke masa kini di mana-mana Fenomena ṣaḥwa islāmīya,
sebuah “kebangkitan Islam.” Dalam keilmuan arena, ada juga konflik, "perang teks," yang telah
menyebabkan kerusakan penting dalam hubungan akademik Timur-Barat, pelanggaran saling
kepercayaan. Dalam situasi ini, itu sendiri memalukan, di mana dua tradisi penelitian besar
berdiri saling berhadapan tanpa melakukan pertukaran kreatif, penelitian Al-Qur'an harus baru
dipikirkan kembali. Buku ini menawarkan kontribusi untuk memenuhi tujuan terhadap kritik
(diri) dalam penelitian Barat, dalam rangka mempersiapkan jalan untuk percakapan terbuka yang
melibatkan penelitian internal-Islam tentang Al-Qur'an.

Tetapi proyek ini tidak hanya Eropa dalam hal ini mempersoalkan berbagai wacana Barat; lebih
penting lagi, ia juga Eropa dalam perspektif historisnya. Volume ini, dan volume komentar yang
akan muncul kemudian, bertujuan untuk membuat Al-Qur'an dikenali lagi untuk pembaca Barat
untuk memberikan gambaran pada saat kemunculannya di komunitas awal: teks yang secara
literal luar biasa dan menarik secara intelektual.
Karena Al-Quran muncul dari keterlibatan dengan wacana Antik Akhir dan menuliskan dirinya
dalam tradisi-tradisi Kristen dan Yahudi yang sudah ada yang umumnya dianggap sebagai
warisan Eropa, itu juga merupakan bagian dari warisan sejarah Zaman Kuno ke Eropa. Untuk
membaca Al-Qur'an, sebuah kaleng baru dan harus membuka pembaca Eropa yang didasarkan
pada tradisi Kristen-Barat pada pandangan baru tentang sejarah teologis dan spiritual mereka
sendiri dan memberdayakan mereka untuk memahami Alquran sebagai bagian penting dari
resepsi sejarah teks mereka sendiri yang akrab. Diharapkan bahwa buku ini akan membuat
pembaca Barat sadar akan hubungan dekat Al-Qur'an dengan zaman yang telah direklamasi
untuk identitas Eropa.
Namun, ini tidak berarti bahwa buku ini tidak ada hubungannya dengan pembaca Muslim. Tentu
saja, metode historis-kritis dan sastra yang diikuti di sini adalah hasil dari tradisi hermeneutik
panjang yang diasah pada teks-teks Barat dan aplikasi sistematisnya untuk Al-Qur'an karenanya
mungkin tampak baru dan bahkan mungkin asing. meskipun berbagai proyek ditujukan untuk
historisisasi yang berakar dalam literatur Islam tradisional

Langkah pertama untuk memahaminya adalah dengan melihat dalam sudut pandang yang sama
bahwa al-Quran, dalam persepsi barat, ditempatkan pada posisi yang sama dengan dua kitab suci
Kristen dan yahudi.
Menawarkan Cultural transliteration daripada interpretasi yang komprehensif

Jangan sampai ada ilusi tentang ini: penafsiran Alquran yang benar-benar memadai sebagai kitab
suci umat Islam harus mencakup tradisi hermeneutik besar dari keilmuan Islam, yaitu tradisi
Islam hidup yang menanamkan Alquran ke dunia kehidupan Islam. Langkah kedua yang
diperlukan ini, integrasi tradisi Islam, hanya dapat terjadi melalui kolaborasi intensif dengan para
cendekiawan Muslim, sebuah praktik yang kami harapkan pekerjaan ini akan melakukan sesuatu
untuk mempersiapkan jalan.

Proklamir dan teksnya tdk dpt dpisah sehinnga peran Muhammad sbg nabi tdk dapat ditiadakan

Lambang ini hanya dapat sebagian dibawa keluar melalui Al-Qur'an itu sendiri tetapi juga harus
diturunkan sebagian dari lingkungan kontemporer kemunculan Al-Qur'an - di sini, hasil
penelitian kritis terhadap biografi Nabi (saw) tidak dapat dikecualikan seluruhnya.
Twin birth: a scripture and a community which doesn’t occur in the emergence of either the
Hebrew and new testamen
Peneliti tradisional mengatakn al-Quran sebagai ‘Buku’ Muhammad, sedangka peneliti skeptic
mengatakan al-Quran diproduksi oleh pengarang yang anonym.

Dengan demikian, proses proklamasi segera menghasilkan tulisan suci baru dan komunitas baru
— “kelahiran kembar” secara simultan dari dua pencapaian penting secara historis, yang tidak
terjadi dalam kemunculan Alkitab Ibrani atau Perjanjian Baru. Perkembangan ganda ini tidak
lagi dikenali dalam bacaan tradisional Al-Qur'an disertai dengan komentar, sebagai teks yang
sudah diperbaiki secara tertulis. Dalam bacaan itu, perkembangan sejarah yang hanya kemudian
diimplementasikan dibaca secara teleologis kembali ke narasi kemunculan Al-Qur'an, sehingga
ide-ide masih menjadi objek negosiasi dalam Alquran
dengan demikian gagasan yang masih menjadi objek negosiasi dalam Al-Qur'an tidak lagi dapat
diraba dalam kekuatan efektif sebelumnya yang mereka miliki dalam Al-Qur'an. Kemunculan
ganda dari sebuah teks dan sebuah komunitas ini juga dihilangkan dari pembacaan sinkronis
yang dominan dalam penelitian Barat saat ini, yang menjadikan keseluruhan teks sebagai sesuatu
yang harus diterima. Ini hanya menjadi jelas dari pembacaan teks yang berorientasi kronologis,
yang melacak proses pengembangan berbagai ide dasar yang diperlakukan oleh pemberita dan
komunitas dan berupaya menjelaskan urutannya dalam waktu secara masuk akal. Perlakuan
progresif ini sampai sekarang tetap berada di luar cakrawala para peneliti Muslim, bahkan para
sarjana seperti Fazlur Rahman dan (post-) modern Para penafsir Turki, 16 terlepas dari kenyataan
bahwa mereka mendalilkan perlunya pembacaan sejarah, yaitu pembacaan yang berorientasi
pada "keadaan wahyu yang ditransmisikan," asbāb al-nuzūl.
Al-Qur'an dalam bentuk terakhirnya, yang sudah muncul pada abad ketujuh, mencakup 114 surat
seperti itu, yang disusun menjadi teks korpus dengan urutan semakin panjang. Bukti manuskrip
pertama bertanggal sekitar empat puluh hingga enam puluh tahun setelah kematian Nabi pada
tahun 632; prasasti Al-Qur'an tertua secara eksplisit bertanggal tahun 691.
Karena manuskrip dan prasasti masih ada dari waktu tidak lama setelah proklamasi, jika bukan
dari zaman Nabi sendiri, keadaan teks yang bertahan hidup yang diturunkan kepada kita dapat
dirujuk kembali dengan probabilitas tinggi hampir sampai saat asal mula. Meskipun keberadaan
naskah awal menunjukkan bahwa redaksi Al-Qur'an telah terjadi selama abad ketujuh, namun,
tanpa mengkonfirmasikan kemunculan positif teks tepat pada waktu yang ditentukan oleh tradisi,
masih belum ada alasan serius yang memaksa kita untuk meragukan asal usul teks dari
proklamasi Nabi pada titik waktu dinyatakan oleh tradisi.
Redaksi akhir dan publikasi otoritatif dari textus ne varietur, sebuah teks yang diklaim mengikat
dan didasarkan pada tradisi lisan tertulis dan intensif, harus ditempatkan pada masa khalifah
Umayyah ʿAbd al-Malik (memerintah 65– 86 / 685-705), dengan demikian mengikuti
kemunculan teks jauh lebih cepat daripada dalam kasus Perjanjian Lama dan Baru.
Bersamaan dengan Alquran, tradisi Islam juga mengembangkan narasi besar tentang kelahiran
Islam, yang dibalut dalam bentuk Kehidupan Nabi (sīra; dalam apa yang mengikuti "Sira") yang
disusun oleh Ibn Isḥāq (w. 150/768) dan direvisi oleh Ibn Hisham (wafat 214/829 atau 219/834),
yang, bagaimanapun, jelas mencerminkan perspektif tahap selanjutnya dalam sejarah mentalitas.

Presentasi dalam buku ini pada dasarnya tidak akan didasarkan pada riwayat hidup singkat Nabi
ini, yang sering diandalkan untuk sejarah Alquran, tetapi lebih pada Alquran itu sendiri dan bukti
dari lingkungan spasial dan temporal, bahkan jika data dasar tertentu diadopsi dari riwayat hidup
singkat Nabi, seperti skenario “proklamator Muhammad— pendengar Mekah dan Medinan” dan
garis besar kerangka dari peristiwa-peristiwa politik yang paling penting.
Teks Al-Qur'an tersedia dalam banyak edisi cetak, di antaranya tradisi tekstual Ḥafṣ (w. 180/796)
menurut ʿĀṣim (w. 128/745), teks Ḥafs ʿan ʿĀṣim, telah menjadi sangat tersebar luas karena
dampak pencetakan Alquran Islam pertama yang didorong oleh sekolah Azhar (Kairo 1925).
Edisi ini, dan semua edisi cetak lainnya yang beredar hari ini, didasarkan pada apa yang disebut
teks konsonan Uthmanic, yang mana tradisi Islam berasal dari tahun 750an. Terjemahan Al-
Qur'an di Eropa tersedia secara luas. Di antara orang-orang di Jerman, Rudi Paret masih
menikmati keunggulan tertinggi dalam penggunaan ilmiah. Kutipan Al-Qur'an dalam volume ini
didasarkan pada terjemahan asli, yang berupaya menampilkan karakter teks sebagai proklamasi;
itu harus dibaca di samping urutan komentar kritis Qur'an yang akan mengikuti buku ini.

Bukan kebetulan bahwa sejak awal, Alquran menyatakan dirinya sebagai teks lisan melalui nama
Arabnya al-qurʾān, "pembacaan" - ini adalah perbedaan nyata dari kasus Alkitab, yang namanya
kembali ke bahasa Latin biblia "buku (dengan demikian)" atau bahasa Yunani ta biblia, "buku
(kanonik)." Aksen tentang kelisanan dalam nama al-qurʾān menyentuh titik penting dalam
beberapa hal: Al-Qur'an bukan hanya teks yang disusun secara lisan tetapi juga teks yang
ditransmisikan secara lisan sepanjang sejarah dan hari ini diwakili terutama dengan cara ini.

Istilah epigonality: al-Quran meniru al-kitab

Menawarkan wacana kenabian, narasi, kebijaksanaan, dan puisi yang mengklaim sebagai layak
untuk ingatan permanen, ia telah menetapkan standar dalam literatur yang hampir tidak mungkin
tercapai, menjadi “teks kanonik”. Karena Alquran untuk komunitas orang-orang berimannya
datang menggantikan Alkitab, status Alquran dalam Islam tampaknya memberi substansi pada
tuduhan Barat tentang keagungan, sebuah tuduhan yang berkembang cukup awal: sebuah buku
yang mirip dengan Alkitab tetapi datang setelah Alkitab hanya bisa menjadi tiruan pucat.
Mungkin kedekatan yang tegang dengan Alkitab inilah yang bertanggung jawab atas penilaian
buruk terhadap bentuk dan isi Al-Qur'an yang telah lama menonjol dalam persepsi Barat.

Untuk membebaskan Al-Quran dari vonis epigonalitas ini, kami telah mengambil sejumlah rute.
Ada tren saat ini dalam penelitian Amerika untuk membaca Al-Qur'an hanya sebagai pembaruan
Alkitab, yang membuat ingatan Alkitab bermakna bagi penerima baru dengan menjembatani
kesenjangan ontologis antara masa lalu Alkitab dan masa kini Al-Qur'an ”melalui tafsir sastra
tertentu.

Dalam volume pengantar ini, sebagai kebalikan dari itu, upaya yang sulit akan dilakukan untuk
menempatkan proklamasi Al-Qur'an ke dalam urutan historisnya, karena hanya dengan cara
inilah proses dari genesis tekstualnya dan pembentukan komunalnya menjadi dikenali.

Di sinilah analogi paling signifikan yang mengikat kemunculan Al-Quran dengan dua tradisi
monoteistik lainnya muncul, karena teks-teks sentral dari masing-masing tradisi ini juga
mencerminkan proses komunal dalam berurusan dengan tradisi.
Al-Qur'an mewakili asal usul agama yang sesuai dengan dua proses utama lain dari asal usul
agama ini; ini bukan teks post-biblikal tanpa komitmen yang kondisi kemunculannya tidak
menarik. Justru karena Al-Qur'an adalah kitab suci yang begitu diperdebatkan antara Timur dan
Barat, untuk menganggapnya serius adalah melakukan lebih dari sekadar menafsirkan teks.

Ini membutuhkan gudang senjata metode, termasuk pendekatan filologis yang ditawarkan di sini,
yang mungkin saat ini menikmati reputasi terlemah. Meskipun Alquran tampaknya bagi banyak
peneliti sebagai tantangan tekstual yang harus diambil terutama oleh beasiswa sastra, adalah
sangat penting bahwa penelitian Al Qur'an pertama-tama melibatkan tugas-tugas filologi dan
sejarah teologi, untuk meletakkan dasar yang kuat. landasan untuk usaha kritis sastra.

Sitz im Leben yang unik selalu menjadi liturgi: masing-masing dari lima doa harian Islam
mencakup beberapa bacaan Al-Qur'an, dipilih secara independen oleh penyembah dan dibacakan
dengan hati dalam pelafalan melodi
Multi mediality yang unik dari al-Quran, dan bahwa daya tarik khusus menganut manifestasi
visual dan pendengarannya, telah sering dicatat dalam penelitian, tetapi kesimpulan yang serius
jarang terjadi. diambil dari ini.

Tiga bentuk penampilan Al-Quran tidak pernah dipelajari bersama dalam penelitian Barat,
penampilan visual Al-Qur'an menjadi subjek sejarah seni, sedangkan yang akustik tetap menjadi
area khusus etnomusikologi. Di sisi lain, penampilan tekstual Al-Qur'an, sebagai tulisan profetik
pasca-Alkitab, dikecualikan dari satu-satunya disiplin yang mungkin berhak memahaminya,
teologi. Alih-alih, Al-Qur'an telah dipertimbangkan secara eksklusif melalui lensa filologi Arab,
yang, berkaitan dengan studi seluruh stok tulisan Islam, menganggap Al-Qur'an sebagai salah
satu di antara berbagai bukti literatur Arab, mengabaikan status khusus sebagai dokumen pendiri
agama dunia.

Meskipun banyak karya-karya sarjana barat yang bernilai tinggi, mereka jarang mampu
membawa Al-Qur'an lebih dekat kepada pembaca Barat secara estetika atau hermeneutik sebuah
kegagalan yang disebabkan oleh penerapan yang tidak sesuai standar Kriteria untuk penilaian
tentang kebenaran linguistik, tingkat gaya, dan pangkat sastra Alquran telah diturunkan dari
sumber yang sama dengan mana orang mengukur sastra Arab secara keseluruhan, yang berasal
dari tulisan-tulisan gramatikal dan leksikologis pada "klasik". ”Bahasa Arab, ʿarabīya, yang
semuanya disusun beberapa abad setelah Alquran
Meskipun badan peraturan dan regulasi ini sangat berharga untuk pendekatan apa pun terhadap
pengembangan bahasa Arab klasik post-Qur'an sekuler, penerapannya yang ketat terhadap
Alquran adalah sebuah anakronisme, karena Alquran muncul jauh sebelum penetapan "klasik".
"Tata bahasa. Mempertimbangkan aspek penting lebih lanjut bahwa Al-Qur'an tidak dapat
diisolasi secara gaya dari tradisi alkitabiah, menjadi jelas bahwa paradigma yang dikembangkan
dalam literatur Arab kemudian yang diterapkan pada Alquran dalam penelitian Barat hanya
menawarkan standar arbitrer
Maka, tidak mengherankan bahwa analisis filologis kadang-kadang lebih mengarah pada
"katalog buruk" daripada penjabaran dari puisi-puisi Alquran.
Memang, tidak berlebihan untuk mengklaim bahwa sampai akhir abad yang lalu, dengan
pengecualian tunggal penyair Jerman dan "penata imitatif" sastra Timur Dekat Friedrich Rückert
(1788-1866), tidak ada peneliti dalam berbahasa Jerman. dunia telah menaruh minat pada gaya
bicara Al-Qur'an - sebuah penilaian yang mungkin dapat diperluas ke seluruh tradisi penelitian
Eropa, di mana itu hanya penerjemah, termasuk George Sale (1697-1736) dan rekan senegaranya
yang belakangan Arthur Arberry (1905–1969), yang sendirian menunjukkan bukti sensibilitas
terhadap bentuk sastra Alquran

teleologi dan, seringkali bersamaan dengan itu, asumsi epigonalitas

parthenogenesis
disertai dengan konsepsi reduktif kedua, yang mengklaim bahwa teks tersebut hanyalah
pengganti dari Alkitab, atau pada sebagian besar upaya epigonal untuk membuatnya kembali
dalam bahasa Arab

Dengan sedikit pengecualian, para peneliti Qur'an modern menghindar untuk tidak memberi Al
Qur'an proses kreatif kemunculannya sendiri dan menghindari pemberian teks berkode sakral
terakhir setiap dimensi makna yang melebihi pernyataan verbal; di atas semua itu, mereka
menghindarinya sebagai dokumen sejarah komunal. Penelitian Alquran, dan penelitian dalam
Islam awal secara umum, dengan demikian terikat pada konsepsi teleologis tentang penampilan
Alquran sebagai "adegan utama" - ini begitu terlepas dari apakah Alquran dipandang sebagai
buku Muhammad. dalam koordinat temporal dan spasial tradisionalnya, seperti dalam penelitian
tradisional, atau apakah itu ditafsirkan oleh para peneliti skeptis sebagai "buku" yang diproduksi
oleh redaktur anonim.

Dengan demikian sebuah penelitian baru-baru ini menunjukkan bahwa peristiwa hijrah, yang
terjadi pada masa awal Alquran itu sendiri, pada awalnya bukan merupakan tindakan mendasar
yang menetapkan standar untuk zaman baru dalam sejarah Islam, tetapi hanya menjadi seperti
retrospektif, melalui pengamatan ke belakang yang mendasari dengan kebutuhan teleologis
Peristiwa yang paling krusial seperti itu, kemunculan sebuah "buku", perubahan bertahap dari
proklamasi ke dalam firman Tuhan yang diwujudkan dalam bentuk naskah kuno, harus tunduk
pada arkeologi interpretatif semacam itu. Jelas bahwa "penutupan teks," yang merupakan
prasyarat yang diperlukan untuk perubahan ini, tidak terjadi selama periode asal-usul Al-Qur'an
Di dalam Al-Qur'an sendiri, orang bisa mendeteksi jejak-jejak adaptasi teologi logos Antik
Akhir, yang mengangkat Al-Qur'an yang dibacakan, al-qurʾān dalam kondisi yang baru lahir, ke
peringkat "hypostasis," sebuah manifestasi dari firman Allah yang dapat dipahami oleh indera.
Peningkatan Alquran ke status transenden sebagai "buku" terwujud adalah fenomena kemudian,
yang sering dilakukan dalam apologetika modern. Para pemikir reformasi Islam seperti
Muhammad Shahrur memulai kritik mereka di sini; demikian juga, para peneliti strukturalis
seperti Mohammed Arkoun telah lama menyerukan dekonstruksi "buku" yang disakralkan, atau
apa yang disebut Arkoun sebagai "livre-livre (buku-buku)"; tetapi kritik ini belum diupayakan
sehubungan dengan analisis historis

Adalah pada titik penting dari penelitian Al-Qur'an ini bahwa volume yang disajikan di sini
mengadopsi posisi baru yang fundamental: Al-Qur'an harus dianggap sebagai teks yang tumbuh
secara historis, sebelum pencapaian selanjutnya dari aura agama yang unik.

Proyek pembebasan Alquran dari kepompong teleologisnya ini memiliki dimensi kritis budaya
yang melampaui keprihatinan akademis dan yang menyentuh tidak hanya posisi penelitian Barat,
tetapi juga posisi penelitian di Timur Dekat, yang tidak banyak muncul. lebih baik daripada
penelitian Barat.

Menurut pandangan Islam yang dominan, sejarah Arab yang relevan dimulai dengan wahyu
Alquran, dan "hanya gambar kacau tetap dari waktu sebelumnya, diringkas dalam konsep
jāhilīya, yang dipahami sebagai" Waktu Ketidaktahuan. " Sejarawan Lebanon Samir Kassir
menekankan, mitos asal-usul ini, yang merujuk semuanya kembali ke "peran Muhammad,"
mereduksi zaman prasejarah menjadi zaman yang hampir secara eksklusif dikisahkan oleh
bentuk kehidupan nomaden. Jāhilīya, yang ditafsirkan sebagai "barbarisme" dan "kebodohan"
pra-Islam, dengan demikian berfungsi sebagai kontras biner murni dengan peradaban baru yang
dibawa oleh Islam. Tetapi jāhilīya mengerti dalam pengertian ini
yang historiografi Arabnya hanya menyimpan bukti puitis dan mitos silsilah, dalam kasus terbaik
akan mencakup seratus tahun sebelum Nabi saja. Citra kacau tidak dapat dipertahankan jika
seseorang meninjau hasil penelitian ke dalam sejarah Helenistik dan Romawi yang
didokumentasikan oleh arkeologi, epigrafi, dan numismatik. Memang, kota-kota Arab di Hijāz
utara sepenuhnya diromanisasi, bahkan sampai mereka memunculkan kaisar Romawi.
Nomadisme seperti perang, gagasan yang dipupuk di dunia konseptual Arab kemudian,
kemudian harus direlatifikasi secara menyeluruh, sehingga orang dapat membayangkan revolusi
Copernicus seperti apa yang akan diprakarsai oleh pengakuan zaman keemasan yang mendahului
zaman keemasan sebenarnya.
Kassir memohon pembebasan visi Arab-Islam dari paksaan teleologis dari asumsi penentuan
agama sebelumnya, asumsi bahwa semua sejarah Arab berasal dari wahyu yang diproklamirkan
oleh Muhammad— sebuah mitologi sejarah yang, perubahan penting yang telah dilakukan, juga
mendasari alternatif tersebut. visi nasionalistik yang menghubungkan "zaman keemasan" dengan
gerakan ekspansi Arab di bawah kekhalifahan pertama

Permohonan Kassir sangat berharga untuk rekontekstualisasi sejarah Arab-Islam bersama dengan
Yahudi-Kristen, sinkretistik, dan kafir Zaman Kuno, dan untuk pembukaan sejarah Islam ke
masa lalu budaya pluralis pra-Islam yang melepaskan Al-Qur'an dan Islam awal dari masing-
masing isolasi
Pertanyaan yang membara tentang evaluasi arus jāhilīya saat ini dalam diskusi Islam memiliki
mitra dalam diskusi di sekitar pembangunan Eropa pada Zaman Akhir. Jāhilīya dan Late
Antiquity adalah dua sisi dari koin yang sama. Tetapi mereka sulit untuk disatukan, karena
masing-masing berdasarkan pada prinsip pengucilan

Meskipun konstruksi jāhilīya Islam, dengan pengucilannya dari mentalitas pra-Islam, terutama
diarahkan pada cara hidup kafir, namun ia mengasingkan — dengan penghinaan terhadap
seluruh zaman sebagai “pra-waktu” yang usang - proses-proses dan aktor tidak sesuai dengan
Islam kemudian ke terlupakan historis
Late Antique Arabia telah menjadi "Hijaz yang kosong," seperti yang diungkapkan oleh James E.
Montgomery, wilayah yang dikosongkan dari latar budayanya. Konsep tradisional Hijaz yang
“jauh secara budaya” tidak hanya menyebabkan para peneliti yang skeptis untuk mencari
lingkungan kemunculan Al-Qur'an di wilayah lain; tampaknya juga ikut bertanggung jawab atas
pembangunan Barat Kuno Late Exclusivist, yang telah lama mengecualikan Islam. Islam
diterima sebagai pertanda keretakan budaya, yang mendorong “kemunduran” budaya-budaya tua
yang jamak di Timur Dekat yang bertahan hingga Zaman Akhir — sebuah konstruksi yang baru
saja mulai dilemahkan dengan pandangan yang lebih inklusif. Namun Al-Qur'an sendiri belum
diberi tempat di dunia Zaman Akhir.

Cermin kedua yang menyimpang, proyeksi Al-Quran sebagai epigonal dari Alkitab, memiliki
efek yang tidak kalah meremehkannya. Jika hampir semua presentasi pengantar yang tersedia
menunjukkan jejak penilaian yang merendahkan dari wacana keagamaan Alquran dan menarik
gambaran yang sangat meremehkan tentang perkembangan bentuk teks Alquran, ini sebagian
besar disebabkan oleh konsepsi Alquran sebagai yang lebih lemah. replika Alkitab, dengan tidak
ada yang pada dasarnya baru untuk ditawarkan. Keberatan tentang teks ini bahkan memiliki akar
yang lebih dalam: jika kita membaca Al-Quran hanya sebagai replika dari Alkitab, teks tersebut
tampaknya mengedepankan kereta pemikiran dan gambar dengan cara yang telah lama menjadi
usang di Barat sekuler. Praktik dan posisi Al-Qur'an, seperti kesalehan ritual dan kesadaran
untuk berdiri di dalam ikatan perjanjian yang disimpulkan secara primordial, dengan demikian
akan tampak terlalu ketinggalan zaman dan usang untuk pantas ditinjau secara sistematis
perkembangan bertahap mereka sebagai hasil dari percakapan agama yang panjang dan konstan.

Al-Qur'an, sebagai tulisan suci pasca-Alkitab, juga terjebak di antara jerat pembacaan sekuler
baru dari "Alkitab sebagai sastra." Sebagai teks paraenetik, sebuah komunikasi dengan niat
menginstruksikan nasihat, Alquran tidak memenuhi standar klasik narasi alkitabiah, di mana
logika naratif yang ketat dan komposisi artistik dari elemen-elemen teologis menjadi preseden.
Ini bahkan lebih jauh dari memenuhi harapan yang dikenakan pada teks hari ini, bahwa itu harus
"berakar dalam kenyataan" dan "menghidupkan." Alkitab itu sendiri baru-baru ini secara luas
ditemukan kembali sebagai "sastra," sebuah penemuan yang perwakilannya dengan berani
mendiskreditkan eksegetis sebelumnya bacaan-bacaan yang berorientasi pada alegori dan
tipologi sebagai penghalang terhadap pengakuan "dimensi humanistik" penuh dari wacana
alkitabiah.
Di sini pun muncul penilaian yang diambil secara eksklusif dari cita-cita sekuler Barat. Putusan
ini semakin menghantam Al-Qur'an, karena tulisan suci ini sudah mencerminkan pembacaan
eksegetis narasi Alkitab, dan dengan demikian tidak terlalu menerima bacaan yang berakar
dalam realitas atau berkonsentrasi hanya pada teknik naratif.

Dalam buku ini, signifikansi khusus dan perhatian terus-menerus akan diberikan pada
kontekstualisasi Al-Qur'an tidak hanya dengan Alkitab tetapi juga dengan sastra rabinis,
patristik, dan liturgi. Tentu saja, "paralel" dan "model" untuk teks-teks Al-Qur'an telah lama
diakui, tetapi mereka umumnya diperlakukan sebagai bukti belaka untuk studi banding. Di sini,
sebaliknya, fungsi mereka kembali dalam konteks pembentukan komunal akan menjadi titik
fokus utama.

Kami juga akan menentang gagasan luas bahwa Al-Quran dapat dipahami dalam isolasi dari
puisi Arab kuno. Tidaklah cukup untuk mengakui bahwa Al-Qur'an membalikkan etos heroik
dari murūʾa, “kepahlawanan,” atau mengintegrasikannya di mana memungkinkan ke dalam
kategori-kategori Islam baru. Konfrontasi komunitas Al-Qur'an dengan "tradisi besar" lokal ini
melahirkan wacana baru yang kompleks, yang, tidak kalah dramatis dari wacana alkitabiah-Al-
Qur'an, secara radikal menjungkirbalikkan konvensi pemikiran pusat

Komunitas al-Qur’an

Aspek baru ketiga dari pendekatan kami terletak pada fokus pada komunitas Al-Quran. Kami
tidak menganggap "penulis" di belakang Al-Qur'an, melainkan — terlepas dari surah-surah
pertama, yang mencerminkan percakapan individual antara Allah dan manusia — diskusi
komunal yang berlarut-larut yang berlangsung selama seluruh periode pelayanan Nabi.
Harapan para pendengar yang dipenuhi dalam Al-Qur'an dikondisikan oleh pengetahuan mereka
sebelumnya: komunikasi yang berhasil dikondisikan pada tubuh pengetahuan yang sudah ada
dalam diskusi yang sedang berlangsung. Ini bukan untuk membuang anggapan, yang juga
dipegang teguh dalam hipotesis kami, bahwa pemberita sendiri yang akhirnya memberikan teks
itu bentuk verbal dan sastra.
Namun dalam hal konten, pernyataan juga dimiliki secara bersamaan oleh komunitas awal, yang
secara konstan hadir dalam teks. Dalam apa yang berikut, perhatian khusus akan diberikan
kepada para pendengar - di sini disebut "komunitas Alquran" - sebagai co-pembentuk wacana
dan pendengar yang dimaksud dari teks, meskipun aktor sentral dalam skenario interaksi tetap,
sama seperti sebelumnya , pemberita sendiri.
Sementara karya yang lebih tua berbicara secara umum tentang "Muhammad" dan yang lebih
baru dari "Al-Qur'an," di sini kita berbicara secara umum tentang "pemberita," sehubungan
dengan proses komunikasi yang menimpa semua ini; istilah ini dapat dipahami sebagai penyebut
umum dari penunjukan dirinya yang sering sebagai "pemberi peringatan," nadhīr; kemudian
"rasul," rasūl; dan kemudian "nabi," nabī. Nama Muhammad muncul pertama kali dalam teks-
teks Medinan, mungkin sebagai suatu kehormatan, pada saat pemberita sudah menduduki fungsi
memerintah dan upacara yang membangkitkan model-model teokratis. Akun harus diberikan
pada penggunaan bahasa Al-Qur'an karena dikembangkan melalui beberapa tahap; untuk
menghindari anakronisme, merujuk pada "pemberita" karena itu tampaknya paling bermanfaat
Penelitian al-Quran sebagai sejarah dan proyek sastra kritis.
Sulit untuk menyangkal bahwa Al-Qur'an tetap merupakan teks yang sulit untuk didekati oleh
pembaca Barat. Dalam bentuk yang ditransmisikan, itu tidak mengundang bacaan berkelanjutan.
Tetapi ketidaktertarikannya tidak didasarkan terutama pada zaman historisnya, pada kenyataan
bahwa itu adalah teks Antik Akhir yang berasal dari abad ketujuh dan dengan demikian berada
pada jarak dari dunia pemikiran modern; juga tidak didasarkan pada fakta bahwa itu adalah teks
Arab, referensi budaya tertentu yang tidak akrab bagi pembaca Eropa.
Sebaliknya, kendala unik teks terletak pada ciri-ciri formal khususnya, sebagai dokumen
proklamasi dalam bentuk wacana mantic yang belum dianalisis melalui metode kritis sastra.
Dalam persepsi umum, Al-Qur'an berdiri sebagai blok yang tidak menentu di dalam lanskap
sastranya sendiri, terputus dari sastra Arab yang mendahuluinya dan terisolasi dalam posisi
tekstualnya dari sastra Yahudi dan Kristen tetangga yang lebih akrab.

“Tercerabut” dengan cara ini dari konteks semantik dan estetisnya, teks tersebut muncul penuh
dengan metafora yang dipaksakan, kadang-kadang misterius, dan kereta pemikiran yang ambigu
bagi mata yang tidak terlatih; di atas segalanya, itu adalah urutan sura, yang tidak menunjukkan
logika kronologis atau naratif, yang membuat Al-Qur'an tampak sebagai teks yang memotong
setiap bacaan berkelanjutan. Ditambah lagi dengan persepsi berabad-abad tentang keasingan teks
di dunia Barat, tentang kedekatan dan jarak secara simultan dari Alkitab, suatu sifat yang telah
sengaja dimainkan kembali dalam literatur ilmiah baru-baru ini.
Seruan kontemporer untuk membaca kembali puisi Yunani klasik yang akan berkonsentrasi pada
estetika dan tidak terlalu menekankan kekhususan budaya dan keasingan juga relevan, mutatis
mutandis, untuk Alquran — bahkan jika, dalam kasus kami, rekonstruksi historis lingkungan
kemunculannya masih jauh dari tercapai. Hambatan tambahan untuk proyek ini adalah pemberat
teleologis dari pembacaan Barat tradisional, yang didasarkan pada gagasan yang terbentuk
sebelumnya bahwa Al-Quran adalah semacam "bentuk yang direduksi" dari Alkitab dan dengan
demikian merupakan fosil sastra. Pemberat ini harus dibuang, jika seseorang ingin membuat
kekuatan afektif estetika Al-Qur'an yang nyata dan tak terbantahkan, yang telah begitu kuat
selama berabad-abad dan tetap begitu
Memang, kami menemukan bahwa semua hambatan spesifik teks untuk memahami yang
tercantum di atas dapat dijelaskan dan dihilangkan secara historis. Masing-masing harus
dikerjakan, jika bacaan baru tidak tetap spekulatif.
Dan kondisi untuk ini lebih dapat diterima dari sebelumnya: kita tidak hanya memiliki
pengetahuan kita tentang lingkungan Alquran dan kondisi kemunculan historis, keagamaan-
historis, dan sosial-politiknya telah meningkat secara signifikan dalam beberapa waktu terakhir,
sehingga kita dapat berbicara sekarang tentang "Zaman Purba" yang berbeda secara regional di
wilayah yang lebih luas di mana Alquran muncul; selain itu, pendekatan metodologis baru yang
menjanjikan sedang dikembangkan untuk mempelajari kekhasan formal Al-Qur'an.
Karena itu, tidak terlalu ambisius untuk menyarankan bacaan baru, melalui penataan kondisi-
kondisi kemunculan serta fungsi dan bentuk wacana Alquran, dan melalui komentar terperinci:
bacaan baru akan mengundang pembaca Al-Qur'an. 'untuk menemukan kompleksitas historis
teks dan untuk mengenali struktur retorisnya yang kompleks sebagai bagian integral dari pesan
keagamaan itu sendiri.
Optimisme ini mungkin mengejutkan mengingat keadaan penelitian Al-Qur'an saat ini, di mana
proyek dan metodologi yang paling beragam digunakan berdampingan tetapi hampir tidak
pernah saling bertentangan. Tentu saja, proyek pengantar Al-Qur'an yang menyatukan semua
aspek yang relevan akan tetap ilusi, mengingat beragam proyek penelitian individu inovatif yang
sekarang hanya berdiri di fase awal mereka. Namun perkenalan semacam itu sudah lama
ditunggu, jika hanya sebagai upaya praktis untuk menerobos hambatan hermeneutis yang
didirikan dalam penelitian Al-Quran antara berbagai metodologi.
Keyakinan ini didasarkan pada keyakinan bahwa melalui penghubungan pendekatan kritis-sastra
dan historis, dasar yang kuat untuk penelitian Qur'an baru dapat diletakkan. Ini berarti bahwa kita
harus mengembangkan model penghubung yang juga memungkinkan pengetahuan yang
diperoleh dalam disiplin ilmu yang sampai sekarang telah dibedakan dari studi filologi atau
sejarah, seperti antropologi budaya atau teori seni, untuk digabungkan dan dibuat bermanfaat
untuk pemahaman yang lebih kompleks dari Al-Qur'an. Volume saat ini, yang menempatkan
dirinya dalam tradisi studi filologi-sastra, mengasumsikan bahwa penelitian serius terhadap Al-
Qur'an tidak dapat dilanjutkan tanpa minat pada dimensi historis Al-Qur'an, dan bahwa bahkan
pembaca yang kurang berpengalaman dan kurang ambisius yang menerapkan membaca ahistoris
akan membuatnya hanya setengah jalan dari Alquran. Setidaknya secara heuristik, teks harus
ditempatkan dalam lingkungan budaya.
Kronologi yang sangat diperlukan
Sebuah prasyarat penting dari proyek ini adalah rekonstruksi kronologi yang tidak lagi jelas
dalam bentuk teks yang ditransmisikan, meskipun fakta bahwa rekonstruksi seperti itu sering
telah didiskreditkan dalam studi modern sebagai tujuan penelitian yang usang. Ini adalah
kronologi yang merupakan perancah untuk memahami teks pra-redaksional, yaitu, proklamasi
berturut-turut dari pesan Al-Qur'an yang harus menjadi pusat pemahaman historis Al-Qur'an,
sedangkan kronologi untuk pemahaman tentang teks pasca-redaksional yang ditafsirkan oleh
para ekseget tidak diperlukan secara mendesak.
Namun, pertanyaan seputar kronologi teks individu tidak memainkan peran yang tidak signifikan
dalam tradisi Islam sejak awal. Mereka adalah objek teologi dan ilmu hukum, di mana penafsiran
kutipan Al-Qur'an sering mengharuskan seseorang untuk menghadapi pertanyaan kapan dan
dalam keadaan apa teks-teks yang diteliti diawasi. Menetapkan urutan bersejarah untuk teks-teks
Al-Qur'an individu, ilmu-ilmu Islam tradisional membedakan antara surat-surat Mekah dan
Medinan. Namun demikian, diferensiasi ini tidak memengaruhi penafsiran secara umum, tetapi
lebih terbatas pada ayat-ayat yang telah didatangkan secara teologis atau dalam hal spesifik
hukum. Inisiatif menuju urutan kronologis teks juga telah dikembangkan dalam disiplin
penentuan "keadaan wahyu," asbāb al-nuzūl; tetapi karena disiplin ini melibatkan Sira dan
karena itu bergabung dengan literatur hagiografis (kehidupan nabi), hasilnya tidak dapat
dievaluasi sebagai historis dalam arti yang ketat.
Di sisi lain, penelitian khusus Eropa — terutama Gustav Weil (1808–1889), diikuti secara
signifikan oleh Theodor Nöldeke (1836–1930), yang Geschichte des Qorans (Sejarah Al-Quran)
muncul pada tahun 1860 — memecah pembagian menjadi dua periode kemunculan yang
ditetapkan dalam tradisi Islam. Terutama berdasarkan pengamatan formal, Nöldeke membedakan
antara tiga periode Mekah dan satu periode Medinan.
Selama beberapa generasi, penelitian Eropa mengandalkan kronologi ini sebagai tulang
punggung pemahamannya terhadap Al-Qur'an, terutama dalam membangun kembali
perkembangan pemberita dan pesannya. Meskipun karya Nöldeke tetap terikat pada beberapa
prasangka, dan meskipun ia memperlakukan Alquran sebagai di atas semua karya penulis
daripada refleksi interaksi antara pembicara dan masyarakat, namun Sejarah Al-Qur'annya
menjadi dasar bagi semua pekerjaan selanjutnya di pembentukan dan pengembangan pesan
Alquran.
Sejak saat itu, dimungkinkan untuk memperbaiki kronologi yang dia paparkan dengan cara-cara
penting. Untuk pengembangan teks pra-redaksional, yaitu, proklamasi itu sendiri, kronologi,
meskipun pada akhirnya tetap bersifat hipotetis, harus berfungsi sebagai pedoman yang sangat
diperlukan jika suksesi wacana dan posisi teologis harus dipahami.
Problem Historisitas

Al-Qur'an bukan hanya teks yang sulit tetapi juga teks yang diperdebatkan pada saat
kontemporer, teks yang lokasi historisnya kontroversial dalam penelitian Islam dan Barat. Tentu
saja, mengingat waktu singkat yang tidak proporsional yang diberikan oleh tradisi Islam untuk
pekerjaan seumur hidup Muhammad, diharapkan bahwa keraguan mungkin muncul tentang karir
besar seorang pria yang belum pernah terjadi sebelumnya dari sudut terpencil pandangan
kontemporer.

Jika kita mengikuti laporan sejarah, dia dilahirkan sekitar tahun 570, pertama kali muncul di
depan umum di Mekah pada tahun 610, dan dipaksa ke pengasingan ke Madinah pada tahun 622,
di mana, setelah keberhasilan penyebaran ajarannya di berbagai Semenanjung Arab, dia
meninggal sepuluh tahun kemudian pada tahun 632. Banyak dari presentasi ini tampaknya
berbeda dari apa yang akrab dengan sejarah agama: Alquran, sebuah pesan kepada para
penyembah berhala di Semenanjung Arab, hanya dalam waktu dua puluh dua tahun menuju
pendirian sebuah agama baru? Sebuah kitab suci yang dikodifkasi dan dikanonkan beberapa saat
setelah kematian pendiri, dan kemudian ditransmisikan secara otentik ke masa kini?
Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa hipotesis yang menggambarkan arah perkembangan
Yudaisme dan Kekristenan telah terus dirumuskan, tidak hanya dalam waktu belakangan ini,
yang berusaha untuk menulis ulang sejarah Islam awal dan menempatkan kemunculan Alquran
di wilayah lain, di waktu lain, terkadang bahkan tanpa partisipasi Muhammad.

Tetapi rekonstruksi baru ini tidak dapat disahkan, juga tidak menghasilkan gambaran baru yang
masuk akal tentang peristiwa, dan malah menimbulkan pertanyaan baru yang tak terhitung
banyaknya. Sejauh ini tidak mungkin untuk membangun sejarah alternatif tentang kemunculan
Islam. Risiko yang diasumsikan oleh penghapusan skeptis tradisi historis Islam dalam sejauh ini
tidak menghasilkan hasil yang layak secara historis.
Tetapi posisi Islam dalam Al-Qur'an dalam sejarah juga bukan tanpa masalah, seperti yang
dikritik oleh sejarawan Samir Kassir. Ada kecenderungan di sini untuk membangun asal sejarah
murni dalam Al-Qur'an dan merendahkan masa-masa sebelumnya sebagai "zaman
ketidaktahuan." Fakta bahwa Samir Kassir, dalam seruannya untuk menghubungkan kembali
sejarah Arab dengan kebudayaan Antik Akhir, terutama memikirkan hubungan sosial dan
ideologis dengan aktor-aktor non-Arab dan tidak mempermasalahkan hubungan-hubungan verbal
dan sastra Arab-dalam bukan karena spesialisasinya sebagai sejarawan saja.

Penelitian Arab melihat kembali ke tradisi panjang karya linguistik dan sastra pada Al-Qur'an
dan puisi Arab kuno yang merentang kembali selama berabad-abad, sehingga urgensi menjelajah
bacaan baru di bidang ini mungkin tidak segera terasa. Tetapi penelitian Qur'an yang kritis harus
mengambil, sebagai poros kedua dari usaha, sehingga untuk berbicara, studi budaya dan sastra
baru tentang bukti puisi dan epik abad keenam dan ketujuh.

memang, puisi Arab kuno, yang kembali ke Late Antiquity sekarang sedang direkomendasikan
oleh lebih banyak suara, belum dipelajari secara memadai dengan pandangan untuk
intertekstualitasnya yang kaya menjangkau lintas bahasa dan budaya. Puisi ini telah lama
dijelaskan sesuai dengan keilmuan bahasa Arab asli, sebagai sepenuhnya berasal dari nomaden,
atau dalam kasus luar biasa provinsi dan sopan, budaya; dengan demikian muncul sebagai
hakikat khusus dan sepenuhnya terbatas pada budaya Arab.
Tetapi, seperti yang diperlihatkan James E. Montgomery, apa yang kita hadapi di sini agaknya
adalah puisi elitis Bedouinizing, yang cocok dengan budaya yang tercetak secara Helenistik dari
lingkungan yang lebih luas. Karakteristik khusus, seperti panggilan sayu untuk apa yang telah
berlalu, motif yang menjadi karakteristik periode Hellenistik dan yang diulang dalam puisi Arab
kuno, langsung muncul di benak. Karena ide-ide ini juga mengalami penafsiran baru dalam Al-
Qur'an, puisi ini akan dianggap sebagai salah satu fondasi formatif untuk komunitas Al-Qur'an,
yang sebanding dalam peringkatnya dengan agama-agama monoteistik

Bahwa Al-Quran memakai dan mengembangkan lebih lanjut bahasa puitis telah lama diakui.
Tetapi jalur penelitian ini jarang dilakukan secara terperinci sejak karya Alfred Bloch. Jelaslah
bahwa perlakuan terhadap Al-Qur'an yang mengabaikan bentuk sastranya dan rujukannya pada
puisi — defisit yang tercermin dalam komentar Al-Qur'an Barat yang saat ini digunakan — tidak
dapat secara memadai menangkap dimensi signifikansi teks tersebut.
Pluralitas metode

Hanya tiga puluh tahun yang lalu, seseorang dapat membuat klaim, dengan nada minta maaf
tetapi juga optimis, bahwa "Penelitian Al-Qur'an masih berdiri di atas sepatu anak-anak." Sejak
saat itu, telah tumbuh menjadi disiplin yang kompleks, di mana keragaman proyek metodologis
sedang diuji lagi. Namun pendekatan rumit terhadap Al-Qur'an ini tidak cenderung membangun
satu sama lain, tetapi lebih menimbulkan semacam kekacauan, di mana objek penelitian yang
sebenarnya, Al-Qur'an sendiri, tidak lagi menjadi fokus. Betapapun beragamnya metode
penelitian ini, tetap saja tidak efektif selama masing-masing proyek dan hasilnya tidak disatukan
dan premis hipotetis yang mendasari masing-masing tidak dijelaskan secara eksplisit.
Saat ini, sejarah dan penafsiran Al-Qur'an lebih kontroversial dari sebelumnya. Di atas semua itu,
kita jauh dari tujuan penting yaitu menetapkan kitab monoteistik ketiga pada tingkat yang sama
dengan dua lainnya, mengatur Alquran sebagai teks rujukan yang setara dengan Alkitab, teks
yang tidak ada pertanyaan-pertanyaan historis, sastra, dan teologis yang kurang menjanjikan
dapat diatur daripada tulisan-tulisan Alkitab itu sendiri.
Ini membenarkan urgensi analisis serius terhadap struktur teks yang harus diinformasikan oleh
studi Alkitab, suatu perlakuan yang menanganinya bukan dengan cara "esensialis", sebagai teks
eksotis, melainkan dengan metode "egaliter", yaitu, dengan peralatan metodis yang sama dan
strategi yang sesuai seperti yang digunakan untuk tulisan-tulisan alkitabiah.
Menurut prinsip pedoman studi biblika, yang menyerukan keutamaan “kritik rendah,” Al-Qur'an
pertama-tama harus diserahkan secara heuristik, dalam status penularannya saat ini, ke bacaan
mikrostruktur, yang akan menguji koherensi kesatuannya. , sura-sura, sebelum dapat dijadikan
objek eksperimen tekstual seperti yang telah sering terjadi dalam studi-studi baru-baru ini,
berusaha untuk membuktikan preseden pra-Islam yang hipotetis atau sebaliknya, sebuah teks
yang diproduksi kemudian dalam Islam.
Dengan demikian tidak mungkin lagi mendasarkan diri pada satu metode tertentu. Studi ini pada
dasarnya didedikasikan untuk pendekatan historis-kritis, suatu pendekatan yang dipertanyakan,
dari berbagai perspektif dalam baru-baru ini.

Bersamaan dengan berbagai alternatif pembacaan Alkitab sinkronis, yang tidak berlaku untuk
Al-Qur'an pra-kanonik, sebuah pendekatan yang berorientasi pada sejarah penerimaan,
menimbulkan tantangan baru bagi penelitian Al-Qur'an. Dengan demikian, para penafsir Yahudi
dan Kristen tertentu memohon agar Alkitab tidak lagi dipahami dari luar konteks permulaannya,
tetapi lebih baik dimasukkan kembali ke dalam tradisi liturgis dan teologis yang hidup, yang
telah dipertahankan hingga saat ini. Dalam hal ini, mereka menunjuk pada pemutusan yang tegas
dengan tradisi yang dimulai dengan sekularisasi studi biblika pada abad kedelapan belas /
kesembilan belas, ketika aturan hermeneutik tradisional dipindahkan melalui penerapan metode
historis-kritis yang teliti, dan, secara singkat, studi tentang prasejarah Alkitab datang untuk
menggantikan studi tentang Alkitab itu sendiri

Tetapi penelitian Al-Qur'an, tidak seperti arah baru dari studi Alkitab, tidak dihadapkan dengan
tugas menghubungkan kembali Al-Qur'an dengan konteks eksegetis tradisionalnya. Berbeda
dengan Alkitab (setidaknya dalam interpretasi arus utama), Al-Qur'an berdiri dalam tradisi
penafsiran dogmatis yang nyaris tak terputus. Tetapi penelitian Al-Qur'an, meskipun mengadopsi
prinsip-prinsip dari metode historis-kritis, harus belajar dari refleksi baru ini dalam studi Alkitab

Apa yang masih diperlukan untuk Al-Qur'an adalah fokus padanya sebagai teks yang sudah
mencerminkan tradisi eksegesis Yahudi dan Kristen tradisional yang sekarang sedang ditemukan
kembali dalam studi Alkitab. Apa yang disebut untuk saat ini bukanlah, seperti dalam penelitian
Alkitab Yahudi dan Kristen yang baru, rekonstruksi tafsir tradisional Al-Qur'an sendiri;
melainkan, karena Al-Qur'an sendiri merupakan bagian dari sejarah penafsiran pasca-Alkitab dan
menyajikan pengerjaan ulang interpretasi alegoris dan tipologis dari tulisan-tulisan sebelumnya;
apa yang dituntut adalah mengungkapkan intertekstualitas khusus pasca-Alkitab dalam Al-
Qur'an itu sendiri.

Apa yang harus dibawa ke dalam arus penelitian Al Qur'an, bagaimanapun, adalah upaya untuk
meletakkan teks secara historis di Late Antiquity, tugas di mana metode historis-kritis harus
dikombinasikan dengan pendekatan yang lebih baru: penyelidikan yang disajikan di sini tidak
akan pernah berakhir dalam “dekonstruksi” kritis-sastra, karena objek utama studi yang ingin
dicurahkannya terdiri dari sura-sura individu dalam bentuknya yang lengkap dan terakhir.
Akan tetapi, sura tunggal tidak diperlakukan secara terpisah, tetapi harus dianggap sebagai
bagian dari urutan sura yang harus direkonstruksi, yaitu, sebagai fase proklamasi. Dalam hal ini,
pengajuan pertanyaan tentang sejarah redaksi berhubungan dengan kepentingan apa yang disebut
pembacaan kanonik (pendekatan kanonik), yang telah diperbanyak sejak tahun 1970-an dalam
studi Alkitab Amerika. Pendekatan kanonik memahami asal usul kanon sebagai proses
pertumbuhan. Canon dalam konteks ini tidak lagi hanya berarti bentuk akhir dari sebuah kitab
suci yang mengikat dan dikodifikasikan, melainkan “sebuah kesadaran yang mengakar dalam
penulisan kewajiban ini, yang dibangun melalui proses pembaruan dan intertekstualitas yang
tercermin dalam teks.” - “ Bahkan jika asal-usul ini, dipahami sebagai proses kanonik, berakhir
dengan akhir pertumbuhan teks, bentuk akhir penulisan tidak menawarkan bentuk tanpa
ketegangan atau pun yang meratakan jejak teks yang tumbuh secara bertahap. Dengan bentuk
akhir, situs penafsiran dipindahkan. Hingga saat itu telah terjadi dalam teks sebagai pembaruan
atau redaksi yang produktif, dan sejak saat itu terjadi melalui komentar dan interpretasi di
samping, atau pada, teks.

Berbeda dengan, misalnya, dalam kasus Mazmur, dengan Al-Qur'an kita tidak berusaha untuk
menyatukan total korpus proklamasi yang disusun secara bermakna — karena dalam kasus Al-
Qur'an, proklamasi ini tidak pernah merupakan suatu perintah yang bermakna. ansambel tertulis,
tetapi sebagian besar terdiri dari sebuah korpus virtual yang terdiri dari surat-surat yang
ditugaskan untuk urutan sejarah mereka.
keilmuan Tujuan paling penting dari rekonstruksi kronologi Al-Qur'an adalah, lebih tepatnya,
pemahaman tentang surah itu sendiri yang memenuhi tuntutan keilmuan kritis sastra. Bahwa
surat-surat itu kaya akan referensi intertekstual telah disoroti oleh John Wansbrough; tetapi
intertekstualitas Qur'anic tidak membuat referensi secara eksklusif ke teks-teks ekstra-Qur'an
yang muncul dari tradisi alkitabiah.
Alih-alih, Alquran — seperti yang telah disorot oleh Navid Kermani, yang baru-baru ini
menjadikan kasus puitisitas Alquran — mempredisikan penerima pesannya “melalui
pengumuman, sinyal terbuka dan tersembunyi, karakteristik yang akrab atau referensi tersirat,
untuk jenis penerimaan yang sangat khusus Dalam kasus Al-Qur'an, harus ditambahkan bahwa
Al-Qur'an pada tingkat tinggi merupakan teks referensi diri, sebuah teks yang merefleksikan
dirinya sendiri di banyak tempat, yang mengomentari dirinya sendiri, yang menjadikan tema
kesadaran linguistiknya sendiri. , lebih dari kitab suci lainnya dalam sejarah agama-agama dunia.

Oleh karena itu, penelitian sastra tentang Al-Qur'an berdiri di depan sebuah tugas ganda: di satu
sisi harus mengambil wawasan para hermeneutika yang dikembangkan dalam Islam, yaitu
mengintegrasikan gaya bahasa linguistik Arab klasik dan penafsiran sastra modern, tafsir adabī.
Tugas penting ini belum dicoba.
tugas lainnya adalah “analisis puitologis” dalam tradisi Barat, dan di sini preseden penting sudah
ada dalam penelitian Mazmur; “Pendekatan studi sastra struktural, gaya estetika dan retorika,
teori tindak tutur, tetapi juga penelitian dalam motif dan simbol, memungkinkan seseorang untuk
memperlakukan gambar yang berbeda dan struktur komunikasi, dan terutama bentuk ornamen
dan struktural. . . , dengan cara yang paling tepat.

Upaya ini dikombinasikan dengan program pembacaan dekat dari apa yang disebut penafsiran
teks akhir, yang, berbeda dengan keistimewaan “bentuk pertama” suatu teks, menuntut agar
'bentuk akhir' dari sebuah teks diambil dengan sungguh-sungguh. Dalam Mazmur serta Al-
Qur'an, dialog antara teks-teks individu memainkan peran yang menentukan. Dalam contoh
pertama, pengakuan interteks Al-Qur'an, karena mereka muncul atas dasar analisis kronologis,
memungkinkan pemahaman penuh tentang sura individu. Oleh karena itu, rekonstruksi kronologi
di atas segalanya adalah keputusan (sesuatu yang diinginkan) untuk studi sastra lebih lanjut,
walaupun itu sendiri dilakukan secara bergantian melalui langkah-langkah investigasi awal studi
sastra

Bahwa semua langkah yang diproyeksikan ini dalam kerangka terbatas kita tidak dapat ditangani
dengan lebih dari sekadar cara terprogram, terbukti dengan sendirinya. Pengetahuan yang
diperlukan untuk ini, milik seperti halnya berbagai disiplin ilmu, tidak menyatu dalam pikiran
masing-masing peneliti, tetapi hanya dapat dihasilkan melalui kerjasama tim penelitian. Proyek
Corpus Coranicum, yang telah berlangsung sejak 2007 di Akademi Ilmu Pengetahuan Berlin-
Brandenburg, telah membayangkan jenis pekerjaan baru ini pada teks Alquran yang melintasi
batas-batas disiplin ilmu, menyatukan para sarjana sastra, sejarawan, Arab, Semit, ilmuwan
Yudaisme, dan para peneliti di Orient Kristen. Hadiah ini dimaksudkan untuk meletakkan dasar
bagi komentar singkat tentang Al-Qur'an yang akan muncul dalam volume berturut-turut, dan
yang pada gilirannya dipahami sebagai semacam proyek percontohan untuk penerbitan karya
komentar utama, yang akan tersedia secara online , diedit oleh Akademi Sains Berlin-
Brandenburg.

Alquran sebagai Panorama— Dijelaskan dalam Tiga Belas Bab

Volume saat ini terdiri dari tiga bagian. Bagian pertama terdiri dari tiga bab pengantar (bab 1-3),
yang pertama adalah tinjauan umum penelitian. Tinjauan ini secara sadar tidak membatasi
dirinya pada resital dari pendekatan dan hasil penelitian sebelumnya, tetapi upaya untuk
meringkasnya secara kritis, untuk menarik perhatian pada problematika dan sesekali prasangka
penelitian Barat. Tetapi isolasi penelitian yang diberlakukan sendiri saat ini ke dalam Al-Qur'an
dan Islam awal, disorot oleh Samir Kassir, hanya sebagian karena tradisi Islam asli itu sendiri.
Hasil dari "penelitian sumber" ini cenderung untuk menjelaskan interteks alkitabiah atau Late
Antique yang berfungsi sebagai tempat untuk argumentasi Al-Qur'an. Interteks semacam itu
harus dianggap sebagai bagian dari penyimpan citra Late Antiquity, suatu kumpulan
pengetahuan kolektif yang akrab bagi sang proklamator dan pendengar pertamanya dari tradisi
lisan, yang perlu dinegosiasikan dan diuji untuk kesesuaiannya dengan pandangan dunia baru
yang terbentuk. Tinjauan sejarah yang disajikan di sini mengikuti diskusi Al-Qur'an kembali ke
abad kesembilan belas (bab 1, "Sketsa
Penelitian").
Dalam penelitian hingga sekarang, teks yang sudah dikanonisasi hampir tanpa kecuali secara
konsisten menempati latar depan. Sementara ayat-ayat individu telah diakui sebagai hasil dari
perampasan tradisi yang lebih tua, ini tidak menghasilkan persepsi proses komunikasi Al-Qur'an
sebagai negosiasi tradisi yang berkelanjutan. Kedua proyek ini — penilaian Alquran yang telah
selesai dan penilaian proses-proses komunikasinya yang terdahulu dalam menangani pendengar
yang pluralis dan Islami — belum disajikan secara memadai dalam ketegangan dialektik mereka
dalam penelitian hingga saat ini, tetapi belum secara teratur hanya digabung. Sebagai pengganti
"wahyu Islam" atau Al-Qur'an yang sudah diperbaiki secara literal, "proklamasi Al-Qur'an"
karenanya harus diajukan ke permukaan, dan ketegangan dialektik antara kedua manifestasi Al-
Qur'an harus dijelaskan. Pandangan sekilas tentang referensial diri Qur'an sangat membantu di
sini, karena ini menunjukkan bagaimana Qur'an sendiri merefleksikan proses mediasi pesannya,
dan dengan demikian mencerminkan kemunculannya sendiri. Yang dipertaruhkan adalah bentuk
bertahap dari bentuk akhir Alquran dan kode sakralnya, yang telah memicu kekesalan dalam
diskusi-diskusi Barat, bahkan memunculkan rumusan "teori ketidakberesan" dalam analogi
dengan inkarnasi keilahian. kata dalam agama Kristen (bab 2, "Qur'an dan Kitab Suci")

Hubungan antara Alquran dan sejarah adalah bidang kontroversi tertentu. Pertanyaan tentang
status sejarah dalam pandangan dunia Al-Quran sampai sekarang hanya ditangani secara
sepintas, dan telah dijawab secara umum dengan cara yang sepenuhnya negatif.

Konsepsi Al-Qur'an tentang sejarah itu sendiri dianggap sebagai siklus, suatu penilaian yang
mengabaikan perkembangan ideologis yang kompleks dalam perjalanan asal-usul Al-Qur'an,
yang diperoleh hampir seluruhnya dari surah-surah awal. Pandangan ini tidak dapat
dipertahankan jika seseorang memperhitungkan semua bukti tentang sejarah dalam Alquran. Di
atas segalanya, itu tidak diketahui sampai sekarang bahwa Alquran mengambil posisi serius pada
"wacana sejarah" kontemporer: di satu sisi ia menawarkan pandangan baru tentang penilaian
Alkitab tentang sejarah sebagai sejarah pemeliharaan, dan di sisi lain ia mengambil pertanyaan-
pertanyaan spesifik secara historis yang sekarang ada di Arab kuno dan mempekerjakan mereka
sebagai landasan bagi konsepsi baru. Selain itu, teks-teks Al-Qur'an yang belakangan
menunjukkan ekspansi berturut-turut dari sejarah keselamatan yang diwariskan, yang akhirnya
melibatkan pengembangan komunitas Al-Qur'an itu sendiri. Dilihat dalam proyek memahami Al-
Qur'an sebagai teks Late Antiquity, pandangan Al-Qur'an tentang sejarah tampaknya dalam arti
untuk "berlari mundur," dengan mempertimbangkan perselisihan dengan pendengar Barang
Antik dan harapan mereka. Dalam hal proyek ini menghubungkan konten dan bentuk Qur'an
dengan perdebatan Late Antiquity, proyek ini harus dibangun di atas fondasi yang bersifat
historis dan sastra (bab 3, "Qur'an dan Sejarah")
Dua wajah al-Quran

Seperti sejumlah inisiatif penelitian lain tentang Timur Dekat yang saat ini sedang dilakukan,
deskripsi Al-Qur'an yang ditawarkan di sini dimaksudkan sebagai kontribusi terhadap proyek
mengintegrasikan Islam awal ke dalam Zaman kuno akhir. Melalui ketaatan yang ketat pada
kronologi, dan kombinasi antara sejarah dan sastra-kritis, buku ini bertujuan untuk berkontribusi
pada pengaturan Alquran pada tingkat yang sama dengan kitab suci alkitabiah, dan dengan
demikian untuk menyumbangkan sesuatu yang baru bersama dua sahabat. volume ke Alquran.

Elemen baru ini terdiri dari penemuan dimensi "belum Islami," Late Antique, yang melengkapi
signifikansi Al-Qur'an sebagai dokumen pendiri agama Islam. Al-Qur'an memiliki dua wajah,
dan mereka sulit untuk dilihat sekaligus. Orang perlu menggunakan manuver yang akrab dengan
representasi visual: orang dapat memperlakukan Al-Quran sebagai gambar puzzle,
mengungkapkan dua wajah yang sangat berbeda, tergantung pada perspektif yang melihatnya.
Dari satu perspektif, kita melihat teks pendiri Islam; dari yang lain, kita melihat teks "Timur
Dekat-Eropa" yang berpartisipasi dalam pembentukan Eropa selanjutnya. Wajah terakhir ini,
yang telah begitu sedikit diperhatikan, harus menjadi lebih terlihat dan bernuansa dalam apa
yang terjadi selanjutnya. Dengan menuliskan dirinya dalam manuskrip kultural yang rumit dari
Zaman Kuno sebagai kitab suci terakhir yang signifikan secara historis di dunia, Al-Quran
terjalin selamanya ke dalam teks-teks yang mendahuluinya. Berdasarkan efek historisnya sebagai
kitab suci, Al-Quran masih dapat dipandang sebagai warisan eksklusif kaum Muslim; tetapi pada
saat yang sama ia masuk ke kanon tekstual Barat dan menawarkan warisan signifikan dari
Antiquity Akhir ke Eropa.

BAB I
How the Qur’an Has Been Read So Far
A Sketch of Research
Projek Kesarjanaan Bible
 Pembacaan historis-kritis terhadap Al-Qur’an yang menjadi dasar penelitian ini
berhutang budi pada model-model dari pengetahuan biblika. Dalam bidang itu, selama lebih dari
dua ratus tahun, pembacaan historis-kritis telah menjadi tulang punggung penelitian dan
meletakkan dasar tidak hanya untuk pembacaan teks mikro yang terstruktur secara historis, tetapi
juga untuk variasi baru, pendekatan yang tidak lagi berorientasi diakronik yang sekarang mengisi
gambaran teks kita.
Meskipun sejak tahun 1970-an, pergeseran paradigma telah terjadi — seseorang sekarang
membaca Alkitab dalam mode-mode yang bersifat poststrukturalis, psikoanalitik, ideologis,
feminis, dan paling tidak narratologis dan poetologis — teks itu tetap menjadi bacaan historis,
yang berupaya memahami teks sebagai sebuah dokumen tentang lingkungan budayanya dan arus
ideologis pada masanya, yang menyediakan prasyarat yang diperlukan untuk pengakuan yang
secara pasti baru dalam sebuah teks.
Ini adalah langkah penelitian historis-kritis, pembebasan tulisan suci dari konteks teologisnya,
yang memungkinkan semua pendekatan selanjutnya, pendekatanyang berorientasi sekuler. Tetapi
ada masalah dalam proyek membaca historis-kritis ini yang tidak boleh diabaikan.
Para penafsir Yahudi dan Kristen baru-baru ini telah menarik perhatian pada fakta bahwa awal
metode kritis-historis sekitar pertengahan abad ke-18 menandakan terobosan hebat dalam sejarah
penafsiran Alkitab, sebuah perpecahan yang, menurut Marius Reiser, “lebih menentukan dari
semua terobosan sebelumnya… Dengan munculnya disiplin sejarah pada abad ke-18, para
sarjana Alkitab menjadi dunianya sendiri, ”mengadopsinya sebagai objek konteks baru, jauh dari
agama. Telah diketahui secara umum bahwa tidak ada perubahan orientasi yang sebanding yang
terjadi dalam penerimaan Islam dalam Al-Qur'an. Memang benar bahwa sejumlah penafsir Islam
mengatakan kedatangan pendekatan historis terhadap Al-Qur'an pada awal abad ke-19. Namun,
bacaan mereka tentang Al-Qur'an terpisah dari tradisi yang telah berusia berabad-abad
tampaknya terlalu eksplosif secara teologis untuk diterima secara hermeneutik oleh mayoritas
cendekiawan Muslim tradisional. Tetapi akan berlebihan jika berbicara tentang program
penelitian kritis-historis-Islam sistematis apa pun yang berpusat pada Al-Qur'an. Lebih jauh,
bahkan jika proyek seperti itu diterapkan pada teks yang ditransmisikan sebagaimana adanya, ini
tidak akan mengarah pada sebuah temuan dengan tradisi yang sebanding dengan tradisi Yahudi-
Kristen, karena hasil paling serius dari proyek semacam itu, pemisahan Kitab Suci menjadi teks-
teks individual dari berbagai sumber dan kepenulisan, tidak layak untuk Alquran mengingat
kemunculan teks asli selama periode lebih dari dua puluh tahun. Dengan demikian, Richard Bell
(1876–1952) - dalam upayanya “documentary analysis” Al-Qur'an terpaksa menghubungkan
semua tradisi individu yang ia nyatakan sebagai “doublet” kepada seorang penulis asli tunggal,
Nabi sendiri. Dekonstruksi teksnya ke dalam unit-unit yang banyak menunjukkan dirinya
menemui jalan buntu dalam metodologis. John Wansbrough (1928–2001), dalam upayanya yang
terkait untuk memperoleh berbagai transmisi individu melalui kritik bentuk, harus
memperpanjang periode kemunculan Al Qur'an yang diterima secara tradisional lebih dari
seratus tahun untuk memungkinkan partisipasi dalam asal-usul Alquran semua penulis jamak dan
tradisi yang ia ajukan.
 Dekonstruksi Wansbrough atas Al-Qur'an dalam bentuk kritikan menyebabkan hasilnya
telah disangkal/dibuktikan salah berdasarkan fakta eksternal dari sejarah tekstual.
Lalu, bagaimana jika kita beralih ke pilar fundamental kedua dari penelitian historis-kritis, yaitu,
penyelidikan konteks tulisan suci yang baru, penggantian "tradisi penafsiran" oleh "lingkungan
historis"? Sejauh mana pembacaan sejarah membedakan dirinya dari yang tradisional? Jika
seseorang menganggap bahwa antara kemunculan teks dan penerimaan kanoniknya, tidak ada
jeda yang terjadi sebanding dengan situasi Yahudi-Kristen, maka seseorang harus menganggap
transisi yang lebih mulus dari kumpulan pendengar ke komunitas religius yang belakangan.
Karena tidak seperti dalam kasus bahasa Ibrani, yang tidak lagi diucapkan dalam bentuk
alkitabiahnya, tidak ada perkembangan linguistik yang luar biasa seperti itu terjadi dalam bahasa
Arab dalam fase intervensi ini; otoritas keagamaan yang terpusat juga tidak muncul, seperti
dalam kasus Perjanjian Baru, untuk menegakkan kewajiban dogmatis dari interpretasi baru yang
seringkali cukup jauh dari pengertian literal Apa yang berubah secara fundamental antara
kumpulan pendengar dan komunitas religius yang belakangan adalah kurangnya pemahaman
semantik dari pernyataan individu dibandingkan, seperti yang akan ditunjukkan, pendekatan
hermeneutik terhadap teks secara keseluruhan.
The Qur'an pasca-kanonik, yaitu, teks yang dibaca melalui komentar, kehilangan aspek
dialektisnya begitu dicabut dari lanskap perdebatan Late Antiquity (zaman kuno akhir). Dengan
terlepas dari situasi komunikasi dan pengikatan eksklusifnya pada sumber transenden, teks itu
“tidak bergerak,” sehingga dapat dikatakan, ia berubah dari teks polifonik, aural, dokumen
proses pertukaran, menjadi teks monologis, diskursus transenden. Dengan demikian, terobosan
mendasar dalam persepsi Al-Qur'an tercapai, yang efek jangka panjangnya tidak dapat diabaikan.
Dimensi penuh dari terobosan ini hanya dapat dipahami melalui studi diakronis.
Pendekatan metodologis baru sekarang tersedia untuk memulihkan terobosan ini. Dalam
keilmuan biblikal, sejumlah peneliti sedang berupaya menilai kembali perkembangan
hermeneutis teks tersebut, mempertimbangkan kemungkinan-kemungkinan menghubungkan
kembali teks alkitabiah kembali ke tradisi eksegetis. Pada saat yang sama orientasi analitik yang
ketat dari kritik-historis sedang dilonggarkan.
Pencarian awal untuk "teks asli" dan "makna asli" diduga telah sejak lama memberi jalan
pada minat dalam proses pengembangan teks sebagai situs interaksi antara penulis dan penerima,
antara proklamator dan pendengar mereka. Seseorang sekarang berbicara tentang "proses
kanonik" yang memimpin melalui banyak fase intervensi ke bentuk akhir teks. Tetapi sementara
dalam kasus Alkitab, penulisan dan penulisan ulang terus-menerus dari inti teks yang
berkembang ini mencapai berabad-abad, dalam kasus Alquran yang dikomunikasikan secara
lisan, proses kanonik berlangsung lebih dari dua puluh tahun, periode di mana Alquran ada
sebagai keterlibatan komunal terbuka dengan teks-teks sebelumnya, di mana kita dapat melacak
kanonisasi unit teks berturut-turut melalui penerimaan para pendengar. Jika seseorang ingin
memperlakukan Al Qur'an bukan sebagai fait accompli pasca-kanonik, sebuah teks yang
diterbitkan untuk dibaca, melainkan sebagai manifestasi pra-kanonik proklamasi, seseorang
harus terlibat dengan analisis historis-kritis dan dengan pelengkap "pendekatan kanonik” untuk
membacanya.
 Tetapi karena proklamasi ini terjadi dalam bahasa puitis, itu juga memerlukan analisis
sastra. Di sini, pendekatan baru tertentu dalam keilmuan Alkitab saat ini, yang lebih berorientasi
pada retorika daripada pendekatan yang berfokus naratif yang disebutkan di atas, tampaknya
memberikan jalan yang paling menjanjikan untuk kemajuan. Memang, Al-Qur'an bukanlah
sebuah narasi melainkan sebuah teks diskursif (nalar), yang ditandai, secara singkat, dengan
keterlibatan dengan teks-teks lain yang sebagian besar sama-sama diskursif. "Asal usul Al-
Qur'an ini dari keterlibatan tekstual" tercermin dalam sastra teks dari, yang menghambat
membaca sepintas dan pemahaman langsung. Untuk alasan ini, penelitian dimulai dari awal
untuk mencoba membangun kembali konteks historis Alquran, tetapi telah sangat
menyederhanakan tugas ini, dengan mengandalkan tradisi sejarah, yaitu biografi Nabi yang
muncul satu setengah abad setelah munculnya Alquran. Cara yang sering tidak kritis terhadap
mitos asal usul ini tidak hanya mengarah pada penggambaran gambar kemunculan Alquran yang
tetap ketinggalan zaman, tetapi juga, yang lebih serius, telah memperkenalkan unsur teleologi
pada sejarah Alquran. sebuah, sehingga baik Alquran seperti yang tersedia bagi kita hari ini dan
kemenangan awal komunitas Islam tampaknya merupakan hasil yang diperlukan dari wahyu
ilahi dan bimbingan yang benar diberikan kepada Muhammad, pidatonya yang diilhami dan
tindakan karismatik.
Maka, yang dibutuhkan oleh pembacaan sejarah, adalah melepaskan asal-usul Al-Qur'an
dan pembentukan komunitas secara epistemis dari kerangka dalam Islam dan merelokasi teks
dan pendengar dalam zaman dimana Islam muncul. Al-Qur'an harus diakui sebagai teks Antik
Akhir yang muncul bersamaan dengan komunitas pendengar yang secara bertahap terbentuk,
yang diakulturasi dengan Budaya Kuno.
Dalam pandangan kami, pembacaan kontekstual seperti itu sesuai dengan pembacaan
cendekiawan Islam individu, seperti Amin al-Khuli, Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zaid,
Mehmet Paçacı, dan Ömer Özsoy. Dengan demikian, Abu Zaid membedakan antara pesan Al-
Qur'an universal dan bagian "kode" yang dipakainya. Tetapi kita harus melangkah lebih jauh dan
menolak untuk memperlakukan teks sebagai fait accompli, sebagai gantinya berfokus pada
keterlibatan masyarakat dengan tradisi-tradisi plurikultural pada masa itu, suatu pendekatan yang
membawa konsekuensi teologis.
Pembacaan yang akurat tentang Al-Qur'an sebagai Teks Antik Akhir harus memasukkan
dalam cakrawala konsep-konsep yang berbeda dari firman Allah yang berkembang dalam zaman
ini dan yang telah berlaku di dua agama yang lebih tua pada saat asal-usul Al-Qur'an. Apa yang
secara revolusioner baru dalam proklamasi Al-Qur'an hanya dapat diekstraksi dari studi
sinergisme antara pembicara, komunitas, dan perwakilan tradisi yang ada di lingkungan ini.
Bacaan yang disarankan di sini terutama merupakan keterlibatan dengan penelitian Barat
yang berorientasi historis, tetapi juga berupaya untuk menjelaskan kompleksitas bentuk
penampilan Al-Qur'an dengan memperhatikan bentuk-bentuk intertekstualitas internal-Al-
Qur'an. Tradisi penelitian Barat menuntut pendekatan awal yang berorientasi pada keilmuan
biblikal, jika hanya untuk menjamin perlakuan yang sama bagi Al-Qur'an dan untuk
“menyinkronkan” ketiga kitab suci, untuk menetapkan persepsi mereka masing-masing pada
tingkat yang sama. Presentasi berikut akan membuat sketsa jalur penelitian Barat hingga
sekarang, sehingga, dilihat melalui lensa kritis sesekali analisis historis dapat dibedakan.
Tampaknya apa yang kurang di sini adalah koreksi hermeneutik dari pengetahuan yang
terakumulasi dalam tradisi gaya bahasa-linguistik-Arab-dalam. Saat ini, penelitian Barat historis
hanya bernafas dengan satu paru-paru, begitulah. Paru-paru kedua, Arabitas dan puitisitas Al-
Qur'an, belum dimanfaatkan. Keterlibatan dengan dimensi estetika Al-Qur'an masih tetap
menjadi domain eksegesis Islam dalam. Ini hampir tidak diperlakukan dalam penelitian Barat
dan, akibatnya, hanya dibahas secara marjinal dalam buku ini (lihat bab 12 dan 13). Tetapi
pengetahuan estetika yang menunggu penemuan, dan yang pada akhirnya dapat memungkinkan
Al-Qur'an dijadikan sebagai "kitab suci Arab" dalam konteks sastra Arab, diperlukan untuk
setiap interpretasi komprehensif Al-Qur'an di masa depan.
A Great Research Tradition and its Violent Interruption
1.2.1 The Science of Judaism (Wissenschaft des Judentums) as Founding Discipline of Critical
Qur’an Research

Tantangan untuk membaca Al-Quran lebih sebagai teks Antik Akhir daripada yang
Islami, yaitu, untuk mengembalikannya ke lingkungan plurikultural pra-Islam, menjadi urgensi
hanya dalam beberapa waktu sekarang ini. Namun itu sama sekali tidak baru: ini adalah arah
penelitian yang menghasilkan buah selama lebih dari seabad, yang berasal dari Pengetahuan/ilmu
Yudaisme Sejak tahun 1830-an dan seterusnya, para sarjana di bidang ini mulai membaca Al-
Qur'an secara historis dengan latar belakang budaya jamak dari Zaman Kuno. Abraham Geiger
(1810–1874), dalam karya inovatifnya yaitu Was hat Mohammed aus dem Judenthume
aufgenommen (What did Muhammad adopt from Judaism) apa yang diadopsi Muhammad dari
Yahudi adalah upaya yang pertama dengan mencoba mengidentifikasi tradisi alkitabiah dan
postbiblical yang tercermin dalam Alquran.
Penelitian Qur'an kritis yang diperkenalkan oleh Geiger, yang dibangun di atas penelitian
historis-kritis terhadap Alkitab, dilakukan oleh para peneliti lain dengan pendidikan Yahudi
(setelah Geiger, terutama Hartwig Hirschfeld [1854-1934] dan Ignaz Goldziher [1850–181]
1921]), bersama dengan para cendekiawan yang terlatih dalam sastra Arab klasik atau teks-teks
alkitabiah (seperti Theodor Nöldeke [1836–1930] atau Julius Wellhausen [1844–1918]).
Kemudian para peneliti dari tradisi Keilmuan Yahudi, terutama Josef Horovitz (1874–1931) dan
sekolahnya, terutama Heinrich Speyer [1897–1935]), semakin menyempurnakan pendekatan ini
pada paruh pertama abad ke-20 dan memanfaatkannya dengan baik dalam studi penting tentang
nama pribadi, bentuk naratif, eskatologi, polemik, dan doa.
Dalam mengakui penerimaan literatur Yahudi alkitabiah dan, di atas semua, pasca-
Alkitab dalam Alquran, mereka memberikan kontribusi yang menentukan terhadap transfer
Alquran dari kerangka referensi tradisional dalam kaitannya dengan stereotip dan "sepenuhnya
lain ”Paganisme, jāhilīya, menghubungkan wahyu Islam dengan konteks yang lebih luas dari
tradisi Timur Dekat yang formatif. Kontekstualisasi teks Al-Qur'an bersama sastra rabi, yang
diperkenalkan oleh Abraham Geiger, adalah untuk mencirikan penelitian Al-Qur'an secara tegas
dan sampai kekerasan yang menyimpang dari tradisi penelitian ini dengan perebutan kekuasaan
oleh Sosialisme Nasional menghasilkan sejumlah karya standar yang tetap sangat diperlukan
hingga hari ini. Karya penting terakhir dari sekolah ini, Henrich Speyer's Die biblischen
Erzählungen im Qoran, menyediakan dengan mudah tradisi-tradisi Yahudi yang tercermin dalam
Al Qur'an, sejauh yang mereka ketahui hingga saat itu, tanpa mengklaim tradisi-tradisi ini
sebagai templat langsung untuk Al-Qur'an.
Tetapi kita tidak boleh mengabaikan fakta bahwa perspektif yang diadopsi dalam
penelitian Al-Qur'an dalam Ilmu Yudaisme, yang menurutnya Muhammad dipandang sangat
bergantung pada tradisi-tradisi sebelumnya, teks-teks Al-Qur'an disajikan sebagai reproduksi
atau seringnya distorsi teks-teks yang lebih tua. , merupakan titik lemah yang serius dalam
penelitian ini, merusak hasilnya terutama pada awalnya. Di sini jejak-jejak dapat dikenali dari
tradisi polemik Kristen yang sudah mapan terhadap Islam, yang menegaskan tanggung jawab
Muhammad sebagai penulis Qur'an hanya untuk mendakwanya sebagai pemalsu yang disengaja
akan kebenaran ilahi.
Sekalipun, setelah Pencerahan, pribadi Nabi direhabilitasi sebagai pencari Tuhan yang
tulus tanpa niat salah, namun Al-Qur'an itu sendiri berkurang, meskipun evaluasi baru ini, ke
dimensi yang lebih kecil dari sebuah teks epigonal yang diproduksi oleh seorang penulis yang
memiliki pemahaman teologis moderat.
Persepsi ini didukung paling tidak oleh pendekatan historis-kritis itu sendiri, salah satu
yang tujuan utamanya adalah pencarian teks "asli", the urtext (versi asli atau versi teks yang
paling awal, yang dapat dibandingkan dengan versi yang lebih baru). Sehubungan dengan
Alkitab, pencarian ini telah sampai pada permukaan sejumlah besar tradisi Timur Dekat kuno
yang cenderung menjelaskan konteks historis teks-teks alkitabiah hingga menyederhanakan
makna mereka yang paling awal. Tetapi sementara tradisi-tradisi awal ini hampir tidak pernah
terlihat secara serius bersaing dengan Alkitab dalam bentuk sastranya dan signifikansi
teologisnya, dalam kasus Alquran yang sebaliknya adalah benar: apa yang terungkap dalam
bentuk teks-teks pendahulunya bukan sekadar dokumen "budaya terdahulu" melainkan teks
paling bergengsi dari semua, Alkitab Ibrani itu sendiri. Wewenangnya adalah untuk menaungi
Al-Qur'an sejak awal.
Yang paling menonjol pada citra Alquran adalah eksklusivitas analisis sejarah, yang tidak
memungkinkan adanya alternatif: tidak seperti Alkitab, yang akrab bagi setiap orang
berpendidikan bahkan di luar konteks penelitian historis-kritis, Alquran, setidaknya pada saat itu
ketika diajukan ke Geiger kritik sumber yang ketat oleh Geiger, adalah teks yang tidak dikenal
secara luas bahkan dalam kalangan ilmiah. Dengan demikian, apa yang direpresentasikan oleh
cendekiawan Alkitab Barat adalah sebuah titik balik kritis dan pembaharuan diambil dalam
penelitian Al-Qur'an Barat bukan sebagai pemikiran ulang tetapi sebagai awal yang mutlak dan
tidak ada persiapan. Berbagai metode yang lazim dalam Alkitab tidak dapat diakses ke dalam Al-
Qur'an, yang kritis-historis tanpa alternatif. Karena dekonstruksi kritisnya tidak didahului oleh
studi menyeluruh tentang Al-Qur'an secara keseluruhan, tidak ada gambar Al-Qur'an sebagai
kitab suci dalam dirinya sendiri,. cocok untuk menyeimbangkan atau membatalkan putusan
tergesa-gesa epigonalitas.
 Dalam kebangkitan Ilmu Yudaisme, tongkat pengukur untuk evaluasi Al-Qur'an
disediakan hampir secara eksklusif oleh teks-teks alkitabiah — yang lebih kuno dianggap lebih
“asli.” Representasi awal Ilmu Yudaisme, yang berorientasi evaluasi mereka terhadap Alquran
secara eksklusif terhadap teks-teks yang lebih kuno, tidaklah unik dalam meremehkan Alquran:
yang lain sampai pada evaluasi merendahkan Alquran dengan mengukurnya terhadap standar
literatur sekuler sebelumnya. Bapak pendiri filologi Alquran, Theodor Nöldeke, yang Geschichte
des Qorans (History of the Qur'an) (1860) yang menawarkan kronologi sura yang masih tak
tertandingi dan yang menganggap peran Muhammad sebagai penulis dengan sendirinya
membuktikannya memberinya sebuah status artistik dasarnya lebih rendah daripada penyair Arab
kuno, dengan alasan penyimpangan linguistik dan gaya dari bahasa puisi.
Semua inisiatif ini ditempuh dalam ruang yang sepenuhnya terpisah dari beasiswa
Muslim kontemporer. Sungguh mengherankan menemukan bahwa para sarjana Alquran kritis
abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh hampir tidak pernah memperhatikan kegiatan
penelitian Muslim kontemporer, meskipun beberapa peneliti terkemuka, seperti Alois Sprenger
(1813-1893) dan kemudian Ignaz Goldziher (1850–181). 1921) dan Josef Horovitz (1874-1931),
memang bekerja sama erat untuk beberapa waktu dengan para sarjana Muslim. Faktanya, pada
abad ke-19 dan terutama awal abad ke-20, pendekatan baru yang dikembangkan di India dan
terutama di Mesir membuka Qur'an untuk pertanyaan-pertanyaan modern baru secara terpisah
dari literatur komentar pramodern yang telah menjadi dasar penafsiran hingga saat itu. . Karya
dalam-Islam tentang Alquran ini tidak hanya tetap sepenuhnya absen dari penelitian Al-Qur'an
Barat kontemporer (terlepas dari penelitian texthistorical Gotthelf Bergsträsser [1886–1933]
yang ia lakukan bekerja sama dengan kalangan ilmiah Arab) tetapi juga belum pernah sama
sekali. cukup terintegrasi ke dalam cakrawala penelitian Barat pada saat itu. Alih-alih, periode
penelitian internal-Islam ini telah "diobyektifikasi" dalam retrospeksi, menjadikan objek sebagai
kontribusi penelitian. Oleh karena itu, penelitian Al-Qur'an Barat dimulai dengan asinkron
ganda: di satu sisi terkait dengan keilmuan alkitabiah, yang pada akhirnya hanya
menghubungkan secara dangkal, dan di sisi lain dalam kaitannya dengan penelitian Muslim,
yang dikecualikan dari ruang lingkupnya sejak awal.
Retreat to Islam-Historical Positions
1.3.1 The “Life of Muhammad Research”
"Interteks" Alquran yang tak terhitung banyaknya, yaitu tradisi alkitabiah dan postbiblical
yang tercermin dalam teks yang diidentifikasi oleh perwakilan Science of Yudaism, saat ini
sedang dikumpulkan dan dipelajari dalam kerangka proyek Berlin Corpus Coranicum. Tetapi
interteks ini hanya akan bermanfaat untuk penelitian Al-Qur'an jika mereka dievaluasi dalam
kaitannya dengan wacana Al-Qur'an, yaitu, jika pertanyaan-pertanyaan yang menentukan seputar
pengerjaan ulang dan memfungsikannya dalam kerangka proses komunikasi Alquran antara
proklamator dan komunitas ditangani.
Meskipun demikian, penelitian awal, dalam mengungkap polifoni Al-Qur'an, memiliki
manfaat yang tidak dipertanyakan karena telah membuka kembali kemungkinan mengenali teks-
teks seperti apa mereka pada fase kemunculan mereka, sebelum kanonisasi Alquran. sebagai
dokumen pendiri sebuah agama baru, yaitu: jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang membakar
waktu itu, konfrontasi dengan posisi teologis agama-agama tetangga — sebagian untuk diterima,
sebagian dinegosiasikan, diubah, disangkal, atau diganti dengan yang baru. Proses inilah yang
terutama menyinari kesuksesan pernyataan proklamasi dalam kemunculan sebuah komunitas
yang bertahan setelah kematian sang pemberita.
Kehilangan yang disebabkan oleh penghapusan tradisi penelitian yang dipaksa secara
politis dan pengusiran para sarjana Yahudi dari universitas-universitas Jerman tidak dapat
dilebih-lebihkan. Para peneliti dari Yudaism telah memandang Alquran sebagai teks yang masih
belum tersentuh oleh penafsiran, dan dengan demikian berfokus pada keadaan transisi selama
fase di mana orang saleh yang baru masih dalam perjalanan menuju pemahaman diri mereka
nanti sebagai komunitas beragama.
Hilangnya arah penelitian pada sarjana Jerman ini membawa penurunan serius dalam
penelitian Al-Qur'an, kontribusi penting dari sarjana Yudaisme tidak hanya tersisa tanpa
kemajuan lebih lanjut tetapi juga segera meremehkan pada signifikansinya. Meskipun pada tahun
1920-an, para peneliti seperti Tor Andrae (1885–1948), Richard Bell, Wilhelm Rudolph (1891–
1987), dan Karl Ahrens menemukan jejak-jejak tradisi Kristen dalam Alquran dalam analogi
dengan penafsiran penelitian sarjana Yudaisme, pada 1930-an kecenderungan baru mulai
muncul.

There is no permanently ‘correct’ reading of a text, but an ever-changing

‘fusion of horizons’ between text and interpreter.

Yang paling menonjol, orang Arab Johann Fück (1894–1974) menekankan pada
“orisinalitas nabi Arab” dan memandang “pemeriksaan pertanyaan ketergantungan” sebagai
jalan buntu yang mensyaratkan “pembongkaran keberadaan Nabi ke dalam sejumlah seribu
rincian. "" Penelitian Muhammad "yang menjadi menonjol pada titik ini mengambil tugas untuk
menunjukkan" bagaimana Nabi, menarik dari rangsangan spiritual lingkungannya, berhasil
menyatukan sejumlah elemen yang paling beragam jenis menjadi sintesis yang asli dan layak
dalam penyempurnaannya. "
Selain itu, mereka memandang Al-Qur'an sebagai dokumen perkembangan psikologis
Nabi, sebuah dorongan yang mengarah positif pada komposisi beberapa biografi Nabi. Tetapi
penyempitan yang tidak keliru dari cakrawala pertimbangan sebelumnya terbukti: dalam
pandangannya terhadap asal-usul Al-Qur'an itu sendiri, keilmuan menjadi berorientasi, secara
anakronis, ke biografi Islam Nabi yang diperbaiki secara tertulis dari sekitar seabad setelah masa
hidupnya.
Ada pengecualian penting dalam pendekatan yang diikuti oleh Richard Bell dalam
terjemahannya tentang Al-Quran, di mana ia kembali ke teks itu sendiri untuk menguji "hipotesis
dokumenter." Terjemahan dua jilid 1953 miliknya masih berharga hingga saat ini dan merupakan
salah satu terjemahan Qur'an yang paling bisa diandalkan. Tetapi dalam penyusunan ulang
teksnya, Bell mengejar tesis yang tidak dapat dipertahankan lagi bahwa fenomena yang
mengejutkan dari berbagai formulasi cerita dan tema individu dalam Al-Qur'an harus dijelaskan
secara mekanis oleh keadaan eksternal dari terbatasnya ketersediaan bahan tulis.
Elemen teks berulang, yang dianggap sebagai doublet, kemudian akan dijelaskan sebagai
versi baru yang ditulis di sisi yang berlawanan dari yang lebih lama, sehingga mengarah ke
beberapa versi yang dimasukkan dalam koleksi teks akhir. Bell, menarik teks berdasarkan kritik
sumber alkitabiah, membongkar teks ke dalam berbagai wahyu individu, yang ia ditempatkan ke
berbagai konteks kemunculan, sehingga memecah-mecah teks menjadi sesuatu yang tidak dapat
dikenali.
Dalam penelitian Al-Qur'an pada periode pascaperang, yang sebagian besar ditandai oleh
W. Montgomery Watt (1909–2006), Regis Blachère (1900–1973), dan Rudi Paret (1901–1983),
tetapi standarnya sudah telah ditetapkan oleh August Fischer (1865–1949) dan Johann Fück,
pribadi Nabi pada umumnya berdiri sebagai titik pusat perhatian — suatu penekanan yang paling
dapat dijelaskan dalam kaitannya dengan model penelitian kritis “kehidupan Yesus” yang dikejar
dengan penuh semangat di Jerman pada abad ke-19 dan awal abad ke-20
Karena merasa kecewa dengan perlakuan filologis Alquran karena kurangnya kriteria kritis
sastra, dan tidak mampu menghargai hubungan dialektisnya dengan teks-teks pendahulu agama
karena kurangnya pengetahuan yang diperlukan tentang tradisi Yahudi, mereka beralih ke
perkembangan psikologis putative penulis Qur'an, yaitu, Nabi. Pendekatan sebelumnya telah
mencoba untuk menerangi bentuk tekstual, jika tidak dalam hal kriteria seni-sastra, maka
setidaknya dalam hal yang formal. Karenanya, Karl Vollers (1857 - 1909) menyelidiki bahasa
Al-Qur'an karena campurtangan dialeknya, dan Alphonse Mingana (1878– 1937) berupaya
menentukan intervensi bahasa Suriah yang dimilikinya. pada saat yang sama, Anton Baumstark
(1872–1948) berkontribusi secara fundamental pada apresiasi baru terhadap Al-Qur'an sebagai
teks liturgi dengan menunjukkan formula liturgi Yahudi dan Kristen yang digemakan dalam Al-
Qur'an. Satu-satunya kontribusi yang kritis sastra dalam arti yang ketat, setelah upaya David
Heinrich Müller (1846-1912) awal dan masih kasar untuk mendeteksi bentuk-bentuk pidato
kenabian alkitabiah dalam Al Qur'an, adalah karya Gustav Richter (1906-1934) Der Sprachstil
des Koran (Gaya retorika Alquran), yang tetap tidak lengkap
Pendekatan dalam studi sastra sebagian besar tetap tidak terlihat pada periode pasca
perang; hanya pekerjaan teks-kritis yang terus dilakukan. Dalam retrospeksi, kita dapat melihat
dalam opsi ini langkah mundur yang signifikan, di mana upaya untuk berurusan dengan
penafsiran bahan sebelumnya dalam teks itu berhenti, dan bahkan dasar yang paling mendasar
dari penelitian Alquran sejarah itu sendiri dilepaskan, yaitu, kronologi dari surah-surah yang
dikerjakan oleh Theodor Nöldeke. Dalam komentar Rudi Paret, yang telah diperlakukan sebagai
standar sejak kemunculannya, kronologi sura hampir tidak ada artinya. Komentar
memperlakukan teks-teks sesuai urutan kemunculannya dalam teks corpus dan hampir tidak
memberi perhatian pada urutan kronologis dan hubungan fungsional yang menyertainya antara
surat-surat tersebut. Betapapun bermanfaatnya karya Paret, termasuk karena ia melakukan apa
yang secara luas dianggap sebagai terjemahan yang paling dapat diandalkan ke dalam bahasa
Jerman bersamaan dengan diterbitkannya kembali kumpulan penelitian sebelumnya ke dalam Al-
Qur'an, persepsinya yang sangat menyederhanakan teks Al-Qur'an diuraikan dalam
rangkumannya pada Muhammad und der Alquran, di mana ia berusaha untuk menjelaskan Al-
Qur'an sepenuhnya dalam hal disposisi pribadi Nabi, sangat mengecewakan. Perspektif ini, yang
tetap jauh dari teks, telah mengganggu komentarnya. Karena tidak memungkinkan untuk
mengenali intertekstualitas Al-Qur'an yang kompleks dan pendekatan yang secara substansial
baru untuk teks-teks pendahulunya, tingkat diskursif ini kurang dari yang dilakukan oleh penulis
sebelumnya seperti Josef Horovitz dan Tor Andrae, yang karyanya sendiri diterbitkan ulang.
Sejak saat itu, kita dapat mendokumentasikan ledakan presentasi Muhammad yang
sesungguhnya — kadang-kadang sebagai pemenuhan tuntutan untuk ringkasan baru yang ringkas
— tetapi terutama dua monograf luas oleh Tilman Nagel, yang, bagaimanapun, tidak menandai
langkah revolusioner ke depan. Meskipun studi ekstensif Nagel menjelaskan kehidupan Nabi
secara terperinci, cara penyajiannya tetap selektif dan akhirnya sewenang-wenang, menggunakan
tradisi hadis tanpa menggunakan langkah metodologis yang diperlukan dari analisis isnād-cum-
matn, dan dengan demikian mencampurkan masa-masa kuno dengan masa awal. Suatu
pendekatan yang sepenuhnya baru dikemukakan oleh Tarif Khalidi, yang, dalam sejarah
terperincinya tentang penerimaan Islam dalam diri Muhammad, juga memperhitungkan biografi
Muhammad yang telah muncul di dunia Arab sejak tahun 1920-an, yang sering diabaikan dalam
Penelitian barat.
Penelitian Al-Quran yang telah terjadi pada periode pascaperang dan kemudian
tampaknya, jika diperlakukan dengan singkat, akan ditandai dengan penyempitan perspektif.
"Penelitian Muhammad" ini tidak dapat menghindari kecenderungan untuk menganggap
Muhammad sebagai satu-satunya aktor yang menentukan dalam pembentukan komunal dan
komposer penulis Qur'an. Ini juga mengandung konsepsi yang disederhanakan tentang
kemunculan Alquran dan Islam, gagal menginterogasi secara kritis citra Islam tradisional tentang
sifat ajaib dan transhistorisitas (al-Quran diturunkan dalam realitas sejarah) dari peristiwa
Alquran, tetapi hanya, dalam kasus terbaik, membalikkannya: sebagai ganti mukjizat dari
"sebuah kitab suci yang hampir jatuh dari langit," gambar baru - yang tidak kalah ajaibnya - dari
perombakan kembali tradisi lama oleh Muhammad sendiri, mengangkat sosok pemberita ke
peringkat aktor tunggal yang bertanggung jawab untuk perkembangan teologis yang tercermin
dalam Alquran dan pembentukan komunitas Islam yang baru lahir. Dengan pemahaman ini,
pemahaman individual Muhammad tentang "benar" atau "salah" dari tradisi tekstual sebelumnya
akan menjadi penentu bagi kemunculan dan pembentukan kepercayaan baru saat terbentuk,
mengabaikan interaksi terus menerus antara pewarta dan komunitas dan tidak memungkinkan
perlakuan kreatif bersama dari tradisi sebelumnya. Pertanyaan Alquran tentang kepenulisan tidak
dapat diselesaikan hanya dengan mengganti pribadi Muhammad sebagai Tuhan, juga tidak bisa
sejarah asal-usul Al-Qur'an ditulis hanya berdasarkan Sira.

1.3.2 Problematic Bird’s- Eye Views

 Melontarkan pertanyaan terbuka tentang perkembangan pesan Al-Qur'an, Gustav von
Grunebaum berusaha pada tahun 1960, dan sekali lagi pada tahun 1965, untuk menjelaskan
keberhasilan pesan Al-Qur'an dengan menggunakan sketsa teologis Nabi yang sugestif.
Presentasi mengesankan Von Grunebaum (1909– 1972) masih layak mendapat perhatian karena
pemahaman tentang pekerjaan reformasi yang dihasilkan melalui Al-Qur'an. Tapi itu sangat
dirusak oleh kurangnya kritik terhadap tradisi dan, lebih lagi, oleh proyeksi teleologis penulis
tentang polarisasi budaya kemudian kembali ke periode asal usul Al-Qur'an. Von Grunebaum
menemukan bahwa "dari sudut pandang Arab, ajaran Muhammad [menandakan] kemajuan yang
tidak dapat disangkal menuju kedewasaan agama dan intelektual yang lebih besar." Tetapi ia
menetapkan secara teleologis bahwa "orang Arab" adalah "penerima pengajaran ajaran
Muhammad," sehingga menghilangkan mereka dengan logika esensialis dari lingkaran
pendengar yang lebih luas yang dididik dalam pengetahuan Antik Akhir dan membangun
polaritas yang kuat antara orang Yahudi dan Kristen (yang hanya muncul kemudian sebagai
lawan teologis) di satu sisi dan "orang Arab" murni yang diduga di sisi lain. Meskipun ia
menyoroti karakteristik utama dari pesan Al-Qur'an, karakteristik ini tampaknya tidak
membentuk program doktrinal apa pun pada masa Muhammad. Von Grunebaum, bagaimanapun,
menyampaikan kesan bahwa ada ekonomi yang efektif dalam penafsiran tema-tema teologis
dalam Al-Qur'an:
Harus dipertahankan bahwa wahyu Al-Quran membatasi dirinya pada tema yang relatif
sedikit, semua signifikansi luar biasa bagi orang-orang di Timur Tengah pada abad ketujuh, baik
di dalam maupun di luar Semenanjung Arab. Ini dimulai dengan wahyu melalui pembicara
terpilih, dan pengamanan otoritas yang tidak dapat diganggu gugat dalam kehidupan komunitas,
dan jaminan bimbingan ilahi langsung; ini diikuti oleh monoteisme dan buku. Pengakuan
konsep-konsep ini membuka tingkat pemikiran religius kepada orang-orang Arab yang telah tiba
di mata pelajaran masa depan mereka beberapa abad sebelumnya, dan tanpanya sang penakluk
tidak akan mampu melakukan dialog atau kehormatan intelektual. (Orang harus jelas bahwa
ketergantungan pada wahyu dan sebuah buku berkontribusi pada pengembangan kriteria identik
tentang apa yang dapat diterima secara kognitif dan pengakuan terhadap masalah-masalah
teologis dan epistemologis yang serupa - faktor lebih lanjut dalam penciptaan atmosfer di mana
keyakinan dasar bersama memastikan keyakinan keberhasilan pengajaran baru.) Bagaimanapun
juga, untuk periode yang cukup lama kepercayaan akan Penghakiman Terakhir (Hari Akhir)
yang akan melemparkan orang berdosa ke dalam api kekal dan orang saleh ke dalam surga, di
samping hukuman di akhir dunia yang sudah ada sebelumnya, diciptakan sekelompok tema
kekuatan emosional yang luar biasa.
Sama seperti karakterisasi pesan Al-Qur'an ini mungkin dari sudut pandang teologi
burung-mata, tidak memberikan tempat yang tepat untuk karakteristik Alquran yang terdiri tidak
hanya dalam asumsi atau membuang pendapat teologi sebelumnya tetapi juga hal baru sebagai
interpretasi penting dari dunia sebagai "sistem tanda" Tuhan dan pemberian kemampuan dalam
pemahaman, berpikir, yang terikat dalam penciptaan. Von Grunebaum memahami asal-usul
ajaran Al-Qur'an sebagai semacam proyek pra-meditasi dengan tujuan menyederhanakan teologi
yang tersedia sehingga menawarkan janji keselamatan yang lebih mudah dimenangkan:
 The discarding of an overly complicated Trinitarianism, that recourse to Docetism (yesus
tampak seperti manusia, bukan manusia sesungguhnya) that among Christian sects
fulfilled the function of a certain primitive rationalism; the rejection of original sin and of
the burden of unavoidable original guilt that also represents the personal responsibility of
the believer; an optimistic view of human nature as more in need of guidance than
salvation, and thus the elimination of the more extreme forms of askesis
Dalam karya von Grunebaum, Al-Qur'an disajikan sebagai ajaran yang mencerminkan,
dan dikembangkan oleh, sang pemberita, di mana ia mengandaikan secara tidak kritis skenario
yang digambarkan dalam Sira, di mana Muhammad dihadapkan terutama oleh "orang-orang
Arab," dan tidak kelompok heterodoks atau sinkretistis orang-orang dengan bentuk plurikultural
dalam ruang periferal Zaman Akhir. Pandangan mata-burung yang diadopsi di sini tidak hanya
sampai pada dekon-historisisasi Al-Qur'an, tetapi juga pada saat yang sama mengarah pada
penegasan akan perbedaannya, asal-usulnya dari konteks yang murni Arab, dan penandaan
eksklusifnya untuk Orang Arab. ”Dengan penurunan peringkat poin-poin teologis yang diakui
dalam Al-Qur'an menjadi status kenyamanan atau manuver yang diperlukan secara taktis untuk
mencapai fasilitas yang menguntungkan secara politis dalam debat, perspektif ini melepaskan
kemungkinan untuk memahami ajaran Al-Qur'an sebagai hasil dari perilaku dan adaptasi tradisi
teologis dari lingkungan Antik Akhir dan, di atas segalanya, gagal memahaminya sebagai
kontribusi komunikatif untuk debat yang menjangkau lintas batas agama. Di mana pun
kontekstualisasi teologis-historis Al-Qur'an telah dilakukan dalam penelitian baru-baru ini, itu
telah dalam bentuk ringkasan, seolah-olah kodifikasi teks Al-Qur'an tidak didahului oleh
negosiasi berturut-turut dari posisi kepercayaan yang ada saat ini dalam ruang dan waktu itu.
Yang paling menonjol, skenario esensialis interaksi yang melibatkan "pemberita Arab" dan
"orang Arab sebagai pendengar" telah secara luas dipertahankan.
1.4 The Qur’an Without the Memory of the Community? New Voices in the “Authenticity
Debate”
1.4.1 Wansbrough, Crone, and Cook
Sebagian sebagai tanggapan terhadap kecenderungan semacam itu untuk “meratakan”
teks, kita harus mempertimbangkan karya revolusioner John Wansbrough, yang dengan pasti
mempertanyakan gagasan tentang kepengarangan Nabi yang telah diterima sampai saat itu,
membuat sketsa skenario baru. Hampir tidak berlebihan untuk mengklaim bahwa Studi Quran
Wansbrough memperkenalkan perubahan yang menentukan dalam penelitian tentang Islam awal.
Melalui karyanya, seluruh paradigma sejarah yang dikembangkan oleh tradisi Islam, yang
dijadikan dasar hingga saat itu, dipertanyakan: mengingat gema tradisi alkitabiah dan post-
alkitabiah yang mencolok, Alquran muncul, berdasarkan tesis Wansbrough, untuk menjadi
produk perdebatan antar-agama yang paling baik dipahami sebagai terjadi di Mesopotamia
selama abad ke delapan / kesembilan, di antara para sarjana dari komunitas sinkretistik termasuk
musuh-musuh Yahudi dan Kristen.
Al-Qur'an dengan demikian akan muncul sebagai kompilasi kemudian, dan skenario
Semenanjung Arab dan penggambaran Nabi akan tampak sebagai penolakan yang diberikan
sebagai bukti yang diperlukan dari "akar" Arab tentang asal-usul agama baru. Studi Al-Quran
Wansbrough diikuti pada tahun yang sama, 1977, oleh upaya keras yang sama untuk
dekonstruksi oleh Patricia Crone dan Michael Cook, dalam bukunya Hagarism memperkenalkan
skenario asal alternatif dalam bentuk gerakan mesianis yang terhubung ke Palestina. Dalam
presentasi ini, yang sepenuhnya disaring dari sumber-sumber non-Islam, Muhammad bertindak
secara politis sebagai pemberita mesianis, namun, tidak sebagai pemberita Al-Qur'an yang
ditransmisikan. Sementara ajaran aslinya dalam gerakan mesianis yang dipimpinnya berfokus
pada derivasi silsilah orang-orang Arab dari Abraham dan Hagar (dengan demikian "Hagarenes"
dan "hagarisme"), ajaran ini kemudian, setelah khalifah Umayyah ʿAbd al-Malik memutuskan
hubungan dengan orang-orang Yahudi , harus diuniversalkan, sehingga mengarah ke gaya
bahasa pribadi Muhammad sebagai nabi pada model Musa dalam Al Qur'an seperti yang
sekarang sedang disusun.
Karya-karya ini, dengan klasifikasi Al-Qur'an sebagai kompilasi yang dicapai kemudian
dengan pertimbangan politik dalam pikiran, memperkenalkan perubahan, terutama dalam
penelitian Anglosaxon tentang Islam awal (Andrew Rippin, Patricia Crone, Michael Cook,
Hawting) Hanya beberapa peneliti, seperti sebagai Neal Robinson dan David Marshall,
menentang perubahan dalam orientasi ini dan melihat melalui problematika penindasan totalnya
terhadap memori komunitas. Menurut peneliti revisionis dari sekolah Wansbrough, bukan
Muhammad yang "mengambil alih" tradisi agama lain; melainkan, lingkaran redaktur, yang tidak
dapat didefinisikan lebih jauh, anggota dari lingkungan sektarian di Suriah atau Irak selatan,
memperkenalkan doktrin yang dipertanyakan ke dalam teks. Bersamaan dengan ini, mereka
menyematkan "logia" seorang nabi mistis dalam berbagai jenis teks, terutama simulasi
perselisihan, sehingga menyusun sebuah Injil "Mekah-Muhammadan", dengan tujuan untuk
menangkal mitos pendiri asli Islam yang kemudian berkembang tentang asal-usul Islam dalam
tanah air asal orang-orang Arab. Setiap pemberitahuan tentang tradisi Islam akan menjadi tidak
berdasar, karena realitas historis telah secara mendasar dideformasi oleh dorongan ideologis
sehingga tidak ada yang tepat yang dapat dihasilkan mengenai prasejarah dari kitab suci Islam.
Pendekatan bentuk-sejarah diperkenalkan ke dalam penelitian Al-Qur'an oleh Wansbrough, yang
pernah dikembangkan dalam beasiswa Alkitab untuk berurusan dengan teks-teks sekunder yang
dikompilasi dari berbagai penulis, diterapkan secara terpisah dari sisa metode filologis, seperti
langkah prakondisi kritik; Bahkan dalam proyek ambisiusnya, Wansbrough tidak konsisten: ia
menghilangkan kritik yang lebih rendah, sebagai alat untuk menguji kesatuan atau kompilasi
sekunder dari teks-teks Al-Qur'an individu, langkah pertama yang diperlukan dalam urutan
metode beasiswa biblika. Surah-surah, yang jelas sudah digambarkan dalam naskah-naskah awal,
dan yang merupakan unit-unit yang dimaksudkan dengan jelas yang rancangan formalnya
menunjukkan koherensi genetik, tidak diperhatikan olehnya.
1.4.2 The Qur’an - An Originally Christian Writing?
Pada tahun 1972, Günther Lülling telah memulai sebuah kontroversi, mengklaim bahwa
teks Al-Qur'an yang dikirimkan kepada kami tidak asli, tetapi di belakangnya, sebagai ur-Qur'an,
meletakkan koleksi lagu-lagu strophic Kristen dalam dialek Arab yang kemudian dikerjakan
ulang menjadi teks baru oleh Muhammad, yang, sebagai "penulis" teks tersebut, mengeksploitasi
ambiguitas naskah Arab lama yang belum disuarakan.
While the pre- Islamic and Qur’anic ḥajj is synonymous with the ḥag ha- sukkot, the
Festival of Tabernacles, the pre- Islamic ʿumra corresponds to the Jewish spring festival, Pesach.
BAB II The Quran and Scripture
Berikut ini, perubahan perspektif akan disarankan: sebagai pengganti "wahyu Islam,"
"proklamasi Al-Qur'an" harus muncul ke depan, yang melibatkan pembacaan Al-Qur'an bukan
sebagai dokumen pendiri Muslim yang eksklusif dari sebuah agama tetapi lebih “inklusif,”
sebagai dokumen debat teologis Antik Akhir.
Tradisi Islam sendiri juga dengan jelas menandai perbedaan antara dua manifestasi Al-
Qur'an, sebagai teks tertulis dan komunikasi lisan, yang membedakan antara konsep mushaf,
“kodeks,” dan Quran, “membaca / bacaan. Hanya setelah proses komunikasi lisan, qurʾān,
terhenti dengan kematian sang pemberita, teks-teks tersebut dikumpulkan secara sistematis dan
dipahami, melalui proses tekstualisasi, sebagai tulisan suci kanonik (muṣḥaf), untuk dibaca baik
secara ahistoris sebagai monolog ilahi dan secara historis sebagai dokumen yang mengawali
zaman baru dan menandai kemenangan Islam atas tradisi-tradisi yang bersaing.
The idea of the sending down of the Qur’an through the divine sender, which occurs for
the first time in early Meccan suras (Q97:1, 69:43, and 56:80)
Jadi tanzil, dalam konteks "pagan", mula-mula harus dipahami dalam arti "a correction,"
yaitu, suatu percaya akan keberadaan hal-hal mistis, bukan merupakan hasil refleksi teologis.
diwakili sebagai "kutipan" dari tulisan surgawi yang sudah ada sebelumnya. Gambaran
pengiriman harus kemudian dianggap pada periode Mekah awal sebagai manifestasi dari firman
Allah yang melampaui proklamasi verbal-semantik dan dengan demikian berdiri sebagai
"perwujudan vokal" di samping pengajaran dan bimbingan yang diberikan dengan tulisan suci.
Hanya pada periode pasca-Qur'an, setelah kematian sang pemberita, digeneralisasi
menjadi penunjukan pesan Al-Qur'an secara keseluruhan. Dengan proliferasi dogma non-ciptaan
Al-Qur'an di abad kesembilan / kesepuluh, konsep waḥy tumbuh besar-besaran dalam otoritas.
Tetapi baru belakangan ini otoritas ini beroperasi dengan sangat terbatas di kalangan konservatif
sehingga menarik Al-Quran sepenuhnya dari akses pendekatan analitik. Secara prakanonikal,
yaitu, dipahami oleh Abu Zaid dalam konteks bahasa Arab kuno, bukti ekstra-Qur'an, yang
berarti inspirasi preverbal yang jauh dari pemahamannya dalam dogma inspirasi verbal yang
dikembangkan kemudian.
Di antara pernyataan teks Al-Qur'an yang diproklamirkan dan penafsirannya yang
kemudian, ada jurang kanonisasi, yang memberikan dominasi baru pada dimensi transenden.
Karakter historis-dialogis Al-Qur'an pada saat pemberita, sebuah percakapan keagamaan
polifonik dengan dan tentang orang lain, menjadi teks yang tidak bersuara setelah kematian sang
pemberita, sebuah monolog ilahi. Dalam konteks pembacaan Al-Qur'an sebagai Late Antique
Text, oleh karena itu we have to go back behind canonization.
 Kanonitas, yang melibatkan pengakuan sosial terhadap komunitas yang sudah menang,
memaksakan pembacaan yang baru secara substansial. Itu tidak lagi mencerminkan drama
sejarah keterlibatan dengan orang lain yang ditandai dengan coba-coba, tetapi lebih melihat kitab
suci sebagai simbol kemenangan kemenangan, bahkan memberikannya wewenang untuk
menggeser waktu kronometrik. Jika kita mengikuti sejarawan dan kritikus budaya Aziz al-
Azmeh, teks kanonik tidak hanya memunculkan klaim validitas kekal tetapi juga terstruktur
secara historis. Kanonisasi adalah konfigurasi ulang, sehingga dapat dikatakan, dari urutan pidato
yang dikondisikan oleh waktu menjadi serangkaian teks individual yang tidak termakan oleh
waktu.
Ketidaklengkapan dan keterikatan situasi dari pesan itu jelas dianggap sebagai cacat oleh
pendengar, yang membedakan bacaan ini dari manifestasi konvensional dari firman Tuhan, dan
yang karenanya harus dikompensasi melalui bentuk otentikasi tambahan, sehingga mereka
mungkin lebih baik sesuai dengan model yang dikenal. Ini ada hubungannya dengan tulisan,
karena wahyu dalam konteks Yahudi dan Kristen terkait dengan konsep korpus tertulis.
Quran vs Kitab
Menurut Sinai, tafṣīl dengan demikian menyiratkan semacam parafrase dari kitāb, yang
dengannya teks-teks tersebut diadaptasi ke cakrawala para pendengar. bahwa masing-masing
kisah disebut di lebih dari satu tempat dan dalam versi yang berbeda dalam Al-Qur'an.
Sehubungan dengan hermeneutika tafṣīl, narasi yang berbeda ini dapat dilihat sebagai
pengulangan berturut-turut dari satu kitab pericope, yang diformulasikan kembali beberapa kali
dan disesuaikan dengan perubahan situasi komunal.
This being said, the basic conception of the possibility of adapting scripture to the
changing situations of the recipients is not specifically Quranic, but is already a biblical
stereotype.
Dalam ayat-ayat ini, Al-Qur'an mengasumsikan dimensi baru sebagai komunikasi
transenden, yang mendekati hipostasis, "perwujudan," dalam hal ini suara, dari kalimat-kalimat
Tuhan. Nasr Hamid Abu Zaid telah berbicara dalam kaitannya dengan "trans-formasi" firman
Tuhan ke dalam bentuk bahasa Arab. Dalam menceritakannya adalah pelajaran bagi mereka
yang memiliki pikiran. Ini bukan cerita yang telah ditemukan, melainkan konfirmasi dari apa
yang datang sebelumnya, penjelasan yang jelas tentang semua hal dan bimbingan dan belas
kasihan bagi orang-orang yang percaya.
Perbandingan singkat dari teks tidak menghasilkan paralel yang benar-benar konsisten:
keduanya prolog menyajikan kata Tuhan sebagai sudah ada sebelumnya — dalam sura ini
dinamakan hanya sebagai qurʾān, dan karenanya tidak berbeda secara terminologis dengan teks
Al-Qur'an itu sendiri.
yang memperlihatkan jejak lain dari logos: allamahu l-bayān, “ia mengajarinya
pemahaman.” Kemampuan memahami ini, yang diberikan kepada manusia, memungkinkannya
untuk menerima logos.
 Jadi di satu sisi logos menjelma sebagai qurʾān, sebagai kekuatan otoritatif yang
memproduksi komunikasi ilahi manusia, dan di sisi lain logos direpresentasikan melalui
kemampuan pemahaman yang diberikan kepada manusia oleh Allah, his bayan, yang melaluinya
dunia menjadi dapat dipahami.
Signifikansi yang sangat khusus dengan demikian melekat pada bahasa, sebagaimana
pengajaran logo Philo. “Philo mengidealkan bahasa lebih dari manusia. Baginya, bahasa yang
ideal sama sekali bukan milik dunia penciptaan. Tampaknya agaknya sudah ada sebelumnya
dengan Tuhan sendiri. "Dalam Al-Qur'an, dimensi logo ini direpresentasikan melalui bayān,
yang berosilasi dalam makna, dan yang dapat berarti" ucapan yang jelas, "serta" kemampuan
memahami. "
Al-Qur'an tidak hanya ada di mana-mana dalam wacana melalui teksnya, dan dalam
bunyi melalui bacaannya, tetapi juga berkembang biak sebagai kaligrafi dalam seni Islam,
sehingga orang dapat berbicara tentang visual sebagai “bahasa” Alquran lebih lanjut. Alfabet
Arab itu sendiri, meskipun sepenuhnya berkembang hanya melalui praksis penulisan Alquran,
sudah menjadi tema dalam Alquran itu sendiri: dua puluh sembilan sura dimulai dengan
penamaan satu atau beberapa nama huruf, seperti ṣād, alif lām saya, dll. Peralatan penulisan
surgawi, pena buluh dan di atas semua tablet menulis, juga memainkan peran yang mencolok
dalam Alquran dan dapat dilihat di persimpangan perkembangan penting, dalam fase orientasi
baru masyarakat ke arah tulisan yang didukung pemahaman diri yang diilhami oleh Alkitab.
Memang, kita dapat melihat analogi antara apa yang terjadi pada budaya Arab dalam asal-usul
Al-Qur'an dan apa yang telah dideskripsikan untuk berbagai budaya kuno oleh Jan Assmann
sebagai transisi dari "ritual" ke "koherensi teks" yang terjadi dengan permulaan menulis.
Dilihat dari perspektif Al-Qur'an, tulisan ilahi ditarik dari akses manusia, Tuhan hanya
mengirimkan kutipan lisan dari tablet surgawi kepada para Nabi-Nya — sebuah transformasi
yang meniadakan keunikan acara Alkitab tanpa, bagaimanapun, merendahkannya.
The Islamic equivalent of the tablets, the heavenly writing, is a source of cultic rather
than moral Authority. Itu tidak hanya memanifestasikan transendensi Tuhan tetapi juga tetap
transenden itu sendiri. Karena alasan itu, tidak hanya tidak ada gambar tentang pemberian tablet
dalam Islam, tetapi juga tidak ada preseden bersejarah untuk representasi seperti itu dalam
bentuk tertulis dari kata ilahi seperti yang biasa terjadi dalam persepsi Barat.
Karena menurut Al-Qur'an, tidak hanya surat atau ayat Al-Qur'an tetapi juga semua hal
yang diciptakan adalah "tanda," āyāt, dari Allah. Penciptaan dipahami sebagai sistem tanda
dalam analogi terhadap tulisan, yang manusia terus-menerus dipanggil untuk "membaca" dalam
Al-Qur'an.
Imitatio (μίμησις), the study and conspicuous deployment of features recognizable
characteristic of a canonical author's style or content, so as to define one's own generic
affiliation.
For Christians the body is the embodiment of the book, for Jews the book is the
textualization of the body.
The Qur’an and History
3.1 History of Communicated Speech
3.1.1 The ‘Ahistorical’ Qur’an
Tujuan cerita dalam Al-Qur'an, kemudian, sangat berbeda dari tujuan mereka dalam
Perjanjian Lama; yang terakhir menggunakan kisah-kisah untuk menjelaskan pasal-pasal tertentu
dalam sejarah Israel, yang pertama untuk menggambarkan — lagi dan lagi — bagaimana orang
percaya sejati bertindak dalam situasi tertentu. Sejalan dengan tujuan ini, karakter Al-Qur'an
digambarkan sebagai paradigma moral, lambang semua yang baik atau jahat. Selain itu, sebagai
cerita, mereka tidak diilhami oleh banyak, jika ada, pengembangan - itulah sebabnya mereka
dapat muncul sebagai fragmen terpisah. Dalam pengertian ini, Al-Qur'an dapat dilihat sebagai
sangat ahistoris; itu sama sekali tidak berkaitan dengan sejarah dalam arti perkembangan dan
perubahan, baik dari para nabi atau orang-orang sebelum Muḥammad, atau dari Muḥammad
sendiri, karena dalam pandangan Al-Quran, identitas komunitas yang menjadi tujuan pengiriman
Muḥammad tidak secara historis, tetapi secara moral ditentukan.
Tentu saja, Alquran tidak menawarkan drama sejarah suci yang dikejar melalui tindakan
besar penciptaan, pemilihan, eksodus, penaklukan, pengasingan, dan harapan pembebasan,
seperti halnya Alkitab Ibrani, juga tidak menawarkan sejarah proklamasi yang berorientasi tujuan
dan sejarah orang beriman pada masa awal, seperti halnya Perjanjian Baru.
Al-Qur'an yang dikanonkan mulai dikenal bukan dengan kisah penciptaan tetapi setelah
doa pengantar (sura 1), dengan semacam pengabdian kepada orang-orang yang menerimanya
(the receiver), yaitu komunitas yang membentuk dirinya sendiri, diikuti oleh narasi, undang-
undang, dan polemik (surah 2) .5 Di atas segalanya — terlepas dari korpus parsial akhir, “ketiga
puluh terakhir,” juz 'ʿamma, yang berdiri di ujung teks — surah yang mengikuti satu sama lain
umumnya berasal dari periode kemunculan yang berbeda, dan dengan demikian jangan
terhubung satu sama lain dengan logika naratif apa pun.
Narasi Al-Qur'an yang diilhami oleh Alkitab juga tidak mengikuti urutan urutan
alkitabiah mereka; hampir semua narasi muncul lebih dari sekali, tidak hanya dalam versi yang
berbeda tetapi juga dalam konteks yang berbeda. Beberapa narasi yang terbentuk lebih awal
mengikuti satu dan model yang sama: seorang utusan Tuhan memberitakan pesan Tuhan yang
esa dan perhitungan eskatologis kepada umatnya, tetapi bertemu dengan penolakan dan harus
mengalami hukuman fatal yang jatuh pada umatnya, sementara dia sendiri diselamatkan dari
bencana. Mengevaluasi jenis narasi ini dengan mengesampingkan semua yang lain, para sarjana
sering menuduh Al-Qur'an sebagai pandangan siklus sejarah.
But is the Qur’an wholly “ahistorical”? Are the earlier, pre- Qur’anic revelations that are
recalled in the Qur’an truly “numerous and interchangeable”? Can one designate the messenger
figures of the Qur’anic narratives universally merely as “moral models,” that is, ideal types
without development that are only of avail for the ethical message of the Qur’an? Above all,
does the image of the proclaimer remain static, without change or development?
 Narasi yang menampilkan aktor yang sama menampilkan perilaku yang sama harus
dalam pembacaan sinkronis ini muncul sebagai pengulangan yang tidak relevan secara historis.
Teologi Islam yang kurang tertarik pada proses komunikasi historis — meski tidak benar
tanpa kecuali untuk seluruh tradisi — tidaklah mengejutkan. Ini adalah konsekuensi dari
kanonisasi, yang menetapkan pembacaan teleologis wajib, yang menurutnya Alquran tidak
mencerminkan proses coba-coba dalam pengembangan cara berpikir konsensual secara sosial,
melainkan hanya manifestasi yang berbeda dari satu dan kebenaran yang sama. . Bacaan ini
mengaburkan refleksi diri progresif dari proklamator dan komunitasnya dan perlakuan eksegetis
mereka yang semakin inovatif dari kisah-kisah Alkitab, yang bahkan di Madinah mengarah ke
semacam kontra-sejarah dalam menghadapi sejarah Alkitab, penulisan ulang narasi Alkitab yang
melibatkan kebalikan dari dorongan ideologis mereka.
Berikut ini, kami bermaksud untuk membebaskan Al-Quran dari persepsinya sebagai
"buku" yang disusun secara authorial dan mengklaimnya kembali sebagai proses komunikasi
terbuka yang terjadi dalam sejarah. Konsepsi Al-Qur'an sebagai kitab suci Islam yang homogen,
yang disarankan secara persuasif oleh Sira, akan dilenyapkan.
Nilai dari bacaan tradisional yang berorientasi pada Sira tidak dapat diperdebatkan,
bagaimana pun, tradisi memang memperlakukan asal-usul Alquran dari sudut pandang teleologis
yang diasumsikan oleh komunitas kemudian, dan karena itu tidak dapat menjelaskan teks in
statu nascendi (dalam proses kelahiran). Karena itu Sira harus dianggap sebagai dokumen
wacana tulisan suci yang jelas baru.
Pada saat yang sama, yang harus dihindari adalah persepsi eklektik (luas dari beragam
sumber) yang dijunjung tinggi dalam penelitian Barat yang mengidentifikasi Al-Qur'an dengan
manuskrip yang telah dikanonisasi kemudian membacanya — mengabaikan ururtan surah non-
kronologis dan pengkodean sakral — sebagai laporan historis, seolah-olah segera dievaluasi
sebagai dokumen keadaan di Mekah atau Madinah. Bacaan semacam itu melompati langkah
pemeriksaan struktur mikro dari teks-teks dari masing-masing syair yang menuliskan topoi
(metode), formula, dan mode bicara yang diminta oleh genre tekstual dari surah seperti itu, yang
diperlukan sebelum teks dapat dievaluasi berdasarkan informasi historisnya.
Selain itu, penelitian saat ini tidak berbagi premis skeptis yang menuntut agar koordinat
periode dan tempat dari kemunculan Al-Quran harus ditunda; alih-alih, kita mengasumsikan
secara heuristik, meskipun hampir tidak ada penamaan tempat yang eksplisit, adegan tradisional
Mekah dan Madinah. Tidak ada yang mendorong kita untuk melihat lingkungan Al-Quran
sebagai ruang yang tidak berkembang secara budaya. Memang, skenario sosial dan budaya
bagian Hijaz hanya dieksplorasi oleh penelitian; namun literatur yang sudah kita miliki,
khususnya puisi dan narasi prosa heroik, membenarkan citra masyarakat yang kepekaan verbal
dan formasi sastra menentang semua klise dari “Hijaz yang kosong.
Jika kita tidak menerima untuk memahami Alquran, sesuai dengan banyak beasiswa
baru-baru ini, sebagai semacam apocryphon (secret teaching), hanya sebagai penulisan ulang dan
konfigurasi ulang tradisi alkitabiah dan post-alkitabiah, yaitu, sebagai teks tertulis yang disusun
untuk pembaca dan asal acak, kita tidak bisa menghindari merefleksikan kondisi
kemunculannya.
Adalah fakta yang tidak salah lagi bahwa sejarah awal wacana Al-Qur'an
melewati dua fase. Ini dapat diidentifikasi dengan beberapa penyederhanaan
sebagai fase yang berlangsung hingga kematian Nabi, yang terutama lisan, dan
yang milik generasi setelahnya, yang juga bergantung pada tulisan.
Tetapi dua fase ini jarang dibedakan secara ketat baik dalam tradisi atau dalam penelitian
selanjutnya, sebagian karena rangkaian kronologis yang dekat. Karena perbedaan ini tidak hanya
berkaitan dengan kronologi murni dan media komunikasi yang berbeda, tetapi juga dengan
konfigurasi teks yang berbeda dalam kesadaran para penerima, akibatnya kita akan membedakan
berikut ini di antara dua Al-Qur'an teks pra-kanonik dan kanonik.
Perlu dikatakan bahwa tradisi Islam itu sendiri mempertahankan perbedaan antara dua
persepsi yang berbeda tentang Al-Qur'an, bahkan jika itu tidak menerapkan kedua konsep
tersebut sebagai istilah yang relevan dengan perkembangan historis keagamaan. Ini membedakan
antara teks lisan, pembacaan Nabi, qurān, dan naskah Al-Qur'an tertulis, mushaf, yang
diturunkan selama berabad-abad oleh tradisi yang dikuasai kontrol filologis yang ketat, sampai
akhirnya, ia bergabung pada tahun 1925, ke dalam bentuk teks yang dicetak.
Kodeks Al-Qur'an terletak di hadapan kita sebagai “antologi” teks-teks individual, surah-
surah yang susunannya tidak mengikuti urutan kronologis, apalagi logika naratif apa pun. 114
surahnya disusun menurut kriteria yang sewenang-wenang: panjangnya, dalam urutan menurun.
Tetapi hanya "bentuk mentah" dari struktur keseluruhan ini yang tidak sesuai dengan anggapan
peneliti skeptis mengenai kompilasi korpus oleh para cendekiawan anonim yang melakukan
konstruksi mitos dasar Arab berdasarkan pada perkataan seorang nabi mistis.
Representasi mekanistik dari teks yang tercermin dalam naskah Al-Qur'an akan sangat
mencengangkan untuk ditemukan di dalam zaman kemudian yang ditugaskan oleh para peneliti
skeptis — abad ke-8 — masa di mana kita telah dengan berseni menyusun teks-teks sastra yang
masih ada. Tapi itu cocok tanpa masalah ke dalam skenario yang disarankan oleh tradisi Islam:
bahwa dari "berurusan dengan warisan" dipraktekkan pada bagian dari kolektor Qur'an setelah
kematian Nabi. Memang, massa teks yang heterogen yang dibawa oleh para redaktur dari ingatan
dan dari transkrip para sahabat Nabi (ṣaḥāba) paling masuk akal dapat dianggap sebagai saham
tanpa pesanan yang diterbitkan tanpa intervensi eksterior.
Jelas, pada saat proklamasi teks sudah sakral sebagai "inspirasi" (waḥy) atau
"pengiriman" dari Tuhan (tanzil). Menjauhkan diri dari setiap kontrol semantik atau kronologis
atas teks-teks individual, namun redaktur pada saat yang sama menyangkal bantuan dan
dukungan pembaca terhadap teks yang mereka dekati — suatu kekurangan serius yang sering
dikecam oleh orang luar. Dari perspektif redactors, penolakan pembacaan seperti itu akan dapat
diterima, karena pada saat kodifikasi teks pertama yang mengikat, periode setelah kematian
Muhammad paling lama enam puluh tahun dan mungkin sedikitnya dua puluh, bentuk tertulis
dari para redaktur. teks hanya dimaksudkan sebagai kontrol: melalui tulisan, stok teks dapat
dibatasi secara otoritatif, dan urutan serta bentuk masing-masing teks diperbaiki.
 Namun, yang tidak diperbaiki adalah pengucapan/artikulasi teks yang tepat, karena teknik
penulisan awal tidak melihat representasi vokal pendek maupun diferensiasi tanda-tanda yang
identik secara grafis untuk konsonan.
Faktanya, teks Alquran tertanam dalam bingkai ungkapan yang sungguh-sungguh
dikenali seperti itu. Unit pengantar, al-Fātiḥa, “pembukaan,” adalah teks yang luar biasa, bukan
sura dalam arti yang ketat; karena itu tidak terdiri dari pidato Tuhan kepada manusia, tetapi lebih
merupakan doa yang diucapkan oleh komunitas orang-orang beriman, membentuk doa komunal
sentral agama, sebanding dengan doa ‘Our Father’ umat Kristen.
Fātiḥa, yang membuka korpus, sesuatu yang menyerupai prooemium (ayat, himne),
berfungsi sebagai petisi untuk bimbingan ilahi dalam situasi ritual mendekati kitab suci. Teks ini
tidak dipilih secara kebetulan: walaupun nama al-Fātiḥa dapat mengindikasikan fungsinya
sebagai pembukaan korpus tertulis, teks tersebut jelas sudah digunakan dalam peran pembuka
yang hampir tidak terlalu menonjol, yaitu sebagai formula masuk atau pembuka sebelum
melaksanakan ritual doa bagi umat islam, yang harus kembali ke praksis komunitas Alquran.
Dengan Fātiḥa saat itu, teks pusat liturgis komunitas dipilih sebagai pembukaan kodeks Al-
Qur'an.
Begitu jelas juga adalah dua sura terakhir, yang, terlepas dari kenyataan bahwa mereka
diperkenalkan secara formal melalui perintah ilahi qul, "Berbicaralah [teks berikut]," dan dengan
demikian disajikan sebagai pidato ilahi yang ditujukan kepada pemberita, juga tidak surah
konvensional. Dalam teks-teks ini, dua formula apotropaic (jimat) yang bisa dibilang sudah
umum digunakan — ditandai dengan kata-kata aʿūdhu bi-rabi, “Saya berlindung kepada Tuhan. .
. ”- diadaptasi untuk fungsi baru, untuk melindungi Al-Qur'an dari pengaruh setan.
Penempatan surah 1, 113, dan 114 — yang kurang dalam contoh-contoh awal Qur'an dari
Ibn Mas’ūd, koleksi awal yang mendahului edisi yang dikanonkan — tampaknya harus dikaitkan
dengan konsepsi formal dari para redaktur yang disebut sebagai Teks Uthmanic, yang
dihadapkan dengan tugas memperbaiki textus ne varietur (teks yang tidak bisa diubah), sebuah
teks dengan klaim keterikatan.
Tidak mengherankan bahwa formula apotropaic serupa - tidak dicatat dalam muṣḥaf -
yang secara tradisional diucapkan sebelum awal pembacaan Al-Qur'an, aʿūdhu bi-llāhi mina l-
shayṭāni l-rajīm, “Saya berlindung dengan Allah dari Setan terkutuk, ”terdengar seperti gema
dari dua surat penutup.
Dua tulisan suci kuno dimulai dan diakhiri dengan sangat berbeda: Alkitab Ibrani dimulai
dan berakhir secara historis. Sebaliknya, Al-Qur'an tidak mengambil sejarah dalam dua posisi
pamungkasnya. Sebaliknya, pada awalnya ia mengambil tulisan suci, kitab, yaitu, ajaran ilahi,
dan pada akhirnya gambar Allah berbeda dari dua agama yang lebih tua. Itu dimulai dengan tiga
nama surat lambang (alif lām mīm) dan berakhir dengan kata "satu," aḥad. Redaktur bisa dengan
mudah menemukan laporan penciptaan atau evokasi Alquran dari peristiwa-peristiwa dari
sejarah komunal, jika mereka berniat untuk membuat Al-Qur'an dikenali sebagai "buku sejarah"
dari komunitas baru dengan latar belakang sejarah pada posisi awal dan akhirnya. Penjelasan
yang paling mungkin untuk fakta bahwa ini tidak terjadi adalah gagasan tulisan suci yang masih
belum dikembangkan, yang mencegah pemberita atau orang-orang sezamannya membayangkan
proyek kompilasi semacam itu.
Al-Qur'an setelah kematian Nabi terus dikomunikasikan secara lisan, didukung oleh
ingatan para sahabat Nabi. Hasil kodifikasi pertama, sebuah inisiatif yang — menurut tradisi —
didorong oleh kekuatan negara, oleh karena itu bukanlah produksi buku yang dapat dibaca terus-
menerus, seperti dalam kasus-kasus Alkitab Ibrani atau Perjanjian Baru, melainkan produksi apa
yang diartikan kata qur “ān bersamaan dengan "bacaan" dan "bacaan": lectionary
Al-Qur'an resmi adalah lectionary, kumpulan passage yang diekstrak dari teks, Al-Qur'an
resmi adalah lectionary, kumpulan pericope, yaitu kumpulan teks untuk pemilihan bacaan liturgi.
Al-Qur'an dengan cara yang unik menekankan pada fungsi liturgi-nya - tidak hanya berdasarkan
rancangannya sendiri - sementara juga mempertahankan hubungannya yang dekat dengan kitab
suci lainnya. William Graham telah menekankan bahwa pengakuan tulisan suci di luar milik
sendiri, yang di Barat pertama kali dikembangkan pada abad kesembilan belas, sudah terbukti
dalam Al Qur'an: 30 ayat yang tak terhitung berbicara tentang "kitab suci," kitab, atau "kitab
suci" , ”Kutub, dari agama-agama lain, suatu kategori yang Al-Qur'an, meskipun masih lisan,
juga akan mengklaim dirinya pada akhir perkembangannya. Menurut Graham, Al-Qur'an
adalah satu-satunya kitab suci yang mengidentifikasi dirinya sendiri melalui
referensi-diri.
Seseorang harus atau tentu saja tidak membayangkan "komunitas kitab suci" Taurat, Injil,
dan proklamasi Al-Qur'an ini, yang digambarkan dalam Al-Qur'an sendiri, sebagai sejenis
persaudaraan yang sejajar yang berlaku untuk semua waktu. Seperti halnya teks Alquran
menekankan kompatibilitasnya yang esensial dengan kitab suci lain yang ingin dikonfirmasi,
demikian juga Alquran berlaku di dalam teologi Islam sebagai tulisan suci terakhir yang sah
yang menyempurnakan semua yang lain. Di antara pernyataan teks Alquran dan penafsirannya
yang kemudian, terdapat pemisahan kanonisasi, yang memengaruhi transformasi persepsi:
karakter historis-dialogis Alquran sebagai percakapan keagamaan dengan dan tentang orang lain,
melalui kanonisasi, berubah menjadi monolog ilahi.
3.2.2 The Pre- canonical Qur’an (Qurʾān)- Drama of Community Formation
Namun sebelum teks dipadatkan melalui kodifikasi dan akhirnya mengambil bentuk
kodeks yang mengikat, muṣḥaf, ini adalah sebuah drama, sebuah interaksi yang saling
bertentangan antara seorang pemberita dan komunitasnya. Seperti yang ditunjukkan Andreas
Kellermann, penelitian terlalu sering memperlakukan teks-teks yang dikumpulkan dalam Al-
Qur'an "secara implisit sebagai" produk sastra "yang disusun oleh" penulis "dalam bentuk tetap.
Dengan demikian Theodor Nöldeke menyebut Al-Qur'an sebagai sebuah buku “teks yang
dilestarikan bagi kita yang tidak dipalsukan,” dan Carl Brockelmann dan yang lainnya secara
otomatis menerapkan konsep penyusunan secara tertulis kepada Al-Qur'an. Dalam filologi kritis,
pertanyaan tentang "teks asli" Alquran mendominasi, mendorong pencarian untuk sampai pada
makna asli yang dimaksudkan oleh Nabi, serta pencarian untuk teks sumber yang mungkin dan
untuk "bentuk ucapan" asli yang dikerjakan "oleh penulis.
 Dengan demikian, versi tertulis Al-Qur'an sering dipandang sebagai satu kesatuan, dan
dipelajari dengan kriteria literatur yang disusun dan diterima secara tertulis, tanpa
memperhatikan perbedaan konteks, fungsi, dan bentuk teks individu yang awalnya independen.
Dalam hal ini, bahasa dan gaya Al-Qur'an (atau "bakat" penulis) sering direndahkan
dengan sesuatu yang tidak berarti dan berprasangka. Dalam asumsi literal dan kepengarangan
yang tidak dipertanyakan ini, Kellermann melihat penyamaran karakter kompleks Al-Qur'an,
yang sama-sama lisan dan tulisan; lebih memilih untuk menempatkan Al-Quran di "zona abu-
abu antara sastra murni yang ditulis dan murni lisan," karena itu ia mendekati teks teks-
linguistik. Meskipun upaya saat ini untuk membedakan dua perwujudan Alquran yang
bercampur-baur ini mengikuti tujuan yang lebih tradisional-historis, ia menghadapi kebutuhan
yang sama: mempertanyakan bentuk Alquran yang tertulis dan anggapannya kepada “penulis.”
Untuk melakukan keadilan pada interaksi yang menghasilkan teks antara pembicara
karismatik dan komunitasnya saat itu terbentuk, orang harus mengganti hubungan penulis-
pembaca konvensional dengan model yang dipinjam dari teori drama, yang membedakan antara
dua tingkat komunikasi.
Di satu sisi ada "tingkat komunikasi batin," "drama interaksi" yang bermain sendiri antara
protagonis (proklamator dan komunitasnya), yang dapat dijelaskan oleh penelitian sejarah; di
sini, dialog muncul dan banyak strategi retoris diterapkan sebagai alat persuasi.
Tingkat ini dilakukan oleh "tingkat komunikasi luar" yang ditempati oleh pembicara
"Aku" atau "kita", itu dinyatakan dalam teks dan pembaca / pendengar Al-Quran selanjutnya.
Dalam yang memprakarsai teks corpus (Al-Quran 2: 2), dapat ditunjukkan seberapa jauh
pandangan Al-Qur'an sebagai "hasil tekstual dari interaksi karismatik" (Nicolai Sinai) dari
pendekatan konvensional Islam dan Barat: membaca Alquran sebagai korpus homogen, pasca-
redaksional, sebagai muṣḥaf ("tingkat komunikasi luar"), kita harus menerjemahkan ayat yang
dikutip di atas (Pertanyaan 2: 2), dhālika l- kitābu lā rayba fīhi hudan li- l - muttaqīn, karena “Ini
[yaitu, Al-Qur'an] adalah kitab suci di mana tidak ada keraguan, bimbingan yang tepat untuk
takut akan Allah
Namun membacanya sebagai kesaksian dari proses proklamasi, "tingkat komunikasi
batin," orang akan menganggap kitab bukan berarti korpus Alquran, melainkan tulisan suci
surgawi yang direklamasi oleh Nabi sebagai "contoh wahyu": "Itu adalah tulisan suci [surgawi],
tidak diragukan lagi ada di dalamnya, bimbingan yang tepat untuk takut akan Allah. Teks yang
dibaca dengan cara ini telah dikonfigurasi ulang dari "buku" yang sudah ditutup, "Alquran" -
hadir di sini dan sekarang - ke teks terbuka yang masih dalam cara yang tertutup.
Namun, “kesalahan membaca” kanonik dari ayat penting ini tidak sewenang-wenang.
Jika kita mengesampingkan Fātiḥa sebagai doa pengantar dan melihat melewati surat pengantar
yang bernama alif lām mim, ayat tersebut menyajikan pernyataan pertama Al-Qur'an. Dapat
dengan mudah dipahami bahwa, dipahami dalam pengertian ini oleh redaktur setelah kematian
Nabi, muncul sebagai sesuatu yang sesuai untuk awal kodeks, di mana ia dapat memenuhi fungsi
dedikasi ekspresif dari apa yang buku Al-Qur'an yang telah menjadi pengganti suara proklamator
(Nabi) yang ditujukan kepada komunitas yang sudah terbentuk
3.3 The Conversation with the Older Traditions: Stations of Community Formation
Tentu saja, Al-Qur'an pra-kanonik secara formal hampir secara konsisten merupakan
ucapan “aku” atau “kita” yang ilahi berbicara kepada sang pemberita— “Anda”; tetapi, seperti
dalam percakapan telepon yang tidak sengaja, situasi di mana percakapan berlangsung dapat
direkonstruksi dengan mudah dari fragmen-fragmen pidato yang didengar. Mengingat pluralitas
aktor yang berpartisipasi dalam drama Al-Qur'an ini, teks menjadi polifonik; untuk bersama
pembicara yang disapa Muhammad, individu dan kelompok pendengar digambarkan hadir dalam
teks atau setidaknya dibicarakan ketika mereka tidak ada. Orang-orang dan kelompok-kelompok
ini terlibat dalam debat-debat yang tidak selalu diungkapkan secara eksplisit dalam teks, tetapi
tanpa pengetahuan yang mana keinovatifan posisi Al-Qur'an tetap tidak jelas.
Mari kita ambil tiga contoh sederhana: dalam Al Qur'an, Yesus diidentifikasi sebagai ʿĪsā
ibn Maryam, “Yesus, Anak Maryam.” Karena nabi-nabi lain muncul tanpa perbedaan silsilah,
rujukan seperti itu seharusnya tidak sepenuhnya diperlukan bagi Yesus. Jelas apa yang terjadi
adalah "koreksi teologis," pengganti, yang dapat dikenali oleh para pendengar, dari gelar Kristen
"Yesus putra Allah," sebuah judul yang — menjadi sebutan pengakuan yang jelas — tidak cocok
dengan monoteisme baru yang ketat. Tanpa gelar ini - yang dihilangkan dan dirumuskan ulang
untuk para pendengar - Yesus dapat diterima tanpa masalah di antara para nabi Alkitab oleh
komunitas yang berorientasi universal. Kasus paralel yang bahkan lebih mencolok adalah
Basmala, yang kata-katanya, bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm, "Dalam nama Tuhan, penyayang
penuh belas kasih," adalah pengerjaan ulang yang jelas dari formula doa Doa yang bersifat
kristologis. nama Bapa dan Anak dan roh kudus. Baik sebutan Al-Quran tentang Yesus dan
penemuan baru dari formula doa Islami, adalah contoh dari sejarah penafsiran komunal.
Contoh selanjutnya adalah "Kitab yang dipelihara," dalam Al Qur'an, tidak seperti dalam
Alkitab Ibrani dan tradisi Yahudi, tidak ada dua tablet yang ditulis secara khusus untuk
perjanjian Musa dengan Tuhan, melainkan tablet tunggal yang disimpan dalam surga sebagai
dukungan tekstual dari wahyu. Tablet ini, tidak seperti tablet Musa, tidak mengalami kehancuran
dalam sejarah, melainkan tetap "terpelihara" di alam transenden. Ia juga memiliki otoritas
universal; bertentangan dengan tradisi Yahudi, karena itu bukan umat pilihan Tuhan tetapi semua
orang yang mendapatkan tulisan dilestarikan di tablet. Meskipun tablet ini sudah dikenal dari
apokrif alkitabiah dari Kitab Yobel, kualifikasi yang dinyatakan sebagai "terpelihara" harus
dibaca sebagai respons Qur'an yang disengaja terhadap tradisi alkitabiah.
Sebuah inovasi serupa muncul dalam ungkapan kredo Islam dalam surah 112,
“Keyakinan sejati,” yang telah dikutip. Ayat pembukaannya, "Berbicaralah: Tuhan itu satu," qul
huwa llāhu aḥad, adalah terjemahan bebas dari kredo Yahudi "Dengarlah Israel: Tuhan, Allah
kita, adalah Satu," shemaʿ Yisraʿel adonai elohenu adonai eḥad (Dtn 6: 4 ), kata kunci yang
"satu", eḥad, masih bergema dalam teks Alquran dalam bentuk Arabnya, aḥad. Kutipan yang
terdengar ini melintasi batas-batas linguistik menggarisbawahi dengan lebih jelas pergantian Al-
Qur'an - yang ditandai melalui qul, "berbicara!", Yang ditujukan untuk semua umat manusia -
dari nasional ke kultus universal. Sangat menarik bahwa penemuan ini juga telah dibuat dalam
penelitian Al-Qur'an Turki baru-baru ini oleh Mehmet Paçacı, tetapi tidak dikaitkan dalam
karyanya dengan inovasi Alquran tetapi lebih dilihat sebagai indikasi kelangsungan tradisi local.
Paçacı melihat dalam "kutipan" bukan pertunangan antara Al-Qur'an dan teks yang lebih tua,
tetapi lebih merupakan manifestasi dari "tradisi keagamaan Semit" yang monoteistik, yang
diandaikan oleh Paçacı sebagai sesuatu yang tetap. Kebaruan Al-Qur'an, penanganan sosial dan
formulasi teologis baru dari teks-teks lama, dengan demikian tetap dikaburkan.
Dengan demikian, seseorang menghindari pertanyaan mendasar tentang sejauh mana
proses komunikasi Alquran mencerminkan niat teologis masyarakat itu sendiri — misalnya, niat
untuk “melawan” suatu tradisi yang sudah dengan kuat didirikan oleh agama-agama di
sekitarnya, untuk mendirikannya formulasi barunya sendiri sesuai dengan teologinya yang
sedang berkembang. Investigasi interteks Al-Qur'an sejauh ini tidak berusaha untuk
mempertimbangkan keterlibatan dialektis masyarakat dengan tradisi yang lebih tua. Namun
demikian, formulasi baru Qur'an, menurut hipotesis kami, berada dalam bentuk komunal,
tonggak sejarah sepanjang perjalanan dari sinkretisme pasca-Alkitab ke teologi Qur'an sendiri.
Jika seseorang tidak berurusan dengan hubungan antara versi individual dari masing-
masing tema yang diterima dalam Al-Qur'an, maka apa yang secara historis baru dalam
aksentuasi (penekanan) Al-Qur'an tetap tidak diakui. Pernyataan sengaja dari Al-Qur'an
kehilangan ketajaman mereka dan arahan dampaknya untuk menjadi monoton bagi pembaca
luar.
Berbeda dengan manuskrip kanonik yang sudah pasti, Al-Qur'an pra-kanonik harus
dipahami sebagai transkrip dari proses komunikasi, sebuah teks keseluruhan yang memiliki Sitz
im Leben mereka di depan umum dan hasil yang diucapkan dengan jelas (qurʿān).
Kelangsungan teks ini mendokumentasikan hasil dari perdebatan teologis yang dilakukan
dalam komunitas ini. Bukannya sang pemberita “mengembangkan dirinya” sebagai seorang
individu (seperti penelitian Barat konvensional melihatnya), tetapi justru perdebatan yang terjadi
di masyarakat. Dalam proses ini muncul konsensus mengenai pesan-pesan tertentu; yang
evaluasi tokoh-tokohnya karenanya tidak memerlukan pembenaran ketika teks-teks tersebut
dibacakan kembali oleh pemberita
Ini jelas tercermin dalam sosok Setan, yang pertama kali muncul sebagai Iblis,
"Diabolos," dalam banyak hal yang sama dengan sosok Setan dalam Book of Job,
menggambarkan hubungan dialektik dengan Allah dan ambivalen (bercabang) dalam banyak hal,
dan siapa yang kemudian tergelincir ke dalam peran Perjanjian Baru Satan, sebagai manifestasi
kejahatan, dualis yang berseberangan dengan Allah. Komunitas pada tahap ini telah menyetujui
pemahaman negatif yang eksklusif tentang figur dalam arti Setan Kristen.
Hasil dari pembentukan komunitas seperti itu juga dapat dikenali dalam strategi klausula
yang sering terjadi di periode Mekah pertengahan dan akhir, bentuk-bentuk seperti inna lālāha l-
ʿazīzu l- ḥakīm, “Allah adalah yang kuat, yang bijaksana, ”Yang mencerminkan konsensus yang
dicapai oleh komunitas dalam citra mereka tentang Tuhan sebagai kekuatan di mana-mana.
Namun karakteristik tekstual mencolok lainnya dapat ditambahkan: koreksi teks, yang kadang-
kadang sudah dapat diamati di Mekah, tetapi yang sering terjadi di Madinah.
Ketika komunitas meluas dan seiring waktu datang untuk memasukkan orang-orang
Yahudi di antara para pendengar di Madinah, teks-teks bacaan tertentu ternyata membutuhkan
revisi dan perluasan kemudian. Perluasan Medinan dari surah-surah Mekah, banyak di antaranya
pertama kali dipelajari oleh Nöldeke dan Schwally, sering diperlakukan sebagai tambahan
sederhana, bukti status pengetahuan kemudian, atau bahkan sebagai gangguan yang mengganggu
dari aliran surah, tetapi jarang dianggap sebagai bukti untuk proses pembentukan komunitas
yang berkelanjutan. Namun "tambahan" jelas membuktikan tuntutan agama-politik baru:
penyajian episode signifikan secara teologis dari waktu sejarah keselamatan Israel dan sekali lagi
perlu diperdalam secara diskursif atau untuk direvisi. Revisi semacam itu dimaksudkan oleh
perpanjangan Medinan dari narasi Mekah tentang Anak Sapi Emas di surah 20, di mana, setelah
pembacaan awal episode sebagai kisah yang meneguhkan dalam siklus Musa yang lebih lama,
titik interpretasi yang kuat ditambahkan ke dalamnya di Madinah . Dalam bentuk medannya
yang diperluas, yang dalam formulasi individual membangkitkan liturgi Yom Kippur Yahudi, ia
dibaca kembali melalui interpretasi teologis yang signifikan, yang mengakomodasi wacana dosa
dan rasa bersalah yang dalam tradisi Yahudi terikat dengan gagasan sejarah.

3.4 History Discourse

3.4.1 Jāhilīya: Attaching Taboo to the Pagan Way of Life
 Periode historis di mana Islam muncul diperdebatkan dalam penelitian Barat dan Islam
dalam Kami menemukan shibboleth pada periode yang sering disebut sebagai jāhilīya, yaitu,
“(masa) ketidaktahuan,” sebuah konsep yang sangat ambivalen (bertentangan) dalam tradisi
Islam yang belum dijelaskan secara bulat dalam penelitian Barat.
Aaron Hughes telah menyelidiki representasi konsep ini dalam penelitian baru-baru ini
dan telah mengkritik persepsi gigih periode ini yang dipisahkan dari Islam oleh perbatasan yang
tersegel. Secara etimologis, jāhilīya adalah turunan dari jahl ("ketegaran"), antonim dari ʿilm
("berkepala dingin"), dan merujuk pada semangat yang berlebihan dan heroik, sehingga jāhilīya
berarti "waktu barbarisme"
Mengingat persamaan Al-Qur'an tentang jihad para pahlawan pra-Islam, semangat
kepahlawanan mereka, dengan ketidaktahuan agama, jāhilīya telah dipahami dalam Alquran
dalam arti (waktu) ketidaktahuan. Kata ini muncul dalam Al-Qur'an tidak lebih dari empat kali,
selalu dalam konteks kritik Medinan tentang emosi kafir atau bentuk perilaku yang berlebihan.
Dalam terjemahan Eropa, jāhilīya — muncul sebagai istilah abstrak karena itu - akhiran īya —
umumnya direproduksi secara netral sebagai “paganisme.” Keempat ayat Al-Qur'an jāhilīya
adalah sebagai berikut: (Q 3: 154, 5: 50, 33:33, 48:26).
Meskipun terjemahan jāhilīya sebagai "paganisme" mungkin tampak cocok pada
pandangan pertama, dalam Alquran konsep tersebut belum memperoleh makna zaman-
referensial kemudian, perasaan yang akan mengandaikan terobosan periode baru yang belum
terjadi pada saat proklamasi. Terjemahan sebagai "paganisme" hanya sah di bawah presuposisi
Qur'an yang dikanonkan yang telah "membentuk sejarah," sehingga waktu sebelum proklamasi
dapat dilihat sebagai "prasejarah" yang telah berlalu/overcome.
Tetapi apa arti kata ini bagi pemberita dan komunitasnya, yang belum mengetahui
perkembangan yang nampaknya kurang jelas ini? Satu-satunya penjelasan dalam-Al-Qur'an
adalah karena Franz Rosenthal.
Dia menafsirkan akhiran - ya sebagai bentuk jamak daripada akhir yang abstrak, sehingga
al-jāhilīya akan berarti dalam semua hal "the unknowing ones," "yang keras kepala secara
religius" - dalam konteks Al-Quran, sebuah karakteristik dari orang-orang yang tidak beriman.
Namun, mengingat penekanan khusus yang dimana kata asing yang secara morfologis digunakan
dalam ayat-ayat yang dikutip, tampaknya “disembunyikan konotasi yang spesifik dan lebih
signifikan. Rosenthal dikejutkan oleh devaluasi kategoris dari cara hidup yang jelas ketinggalan
zaman, dibawa ke ekspresi oleh kata jāhilīya, dan ini mengingatkannya akan devaluasi kategoris
yang sama dari cara hidup yang tidak sesuai dengan budaya yang dijumpai dalam Yudaisme
pasca-exilic (masa berakhirnya pengasingan kaum Yahudi).
Solusi yang diusulkannya adalah untuk memahami jāhilīya sebagai gema dari konsep
Yahudi tentang galut (Judaism Diaspora), bahasa Aram galutha, “pengasingan,” “diaspora,”
artikulasinya mirip dengan kata baru yang dibentuk dari akar j-h-l, menjadi identik dalam dua
konsonan. Calque ini, suatu neologisme (kata baru) yang memadukan unsur-unsur
dari dua bahasa, dapat, menurut Rosenthal, muncul kapan saja, karena
penggunaan istilah Yahudi yang tersebar luas tidak selalu mengandaikan hubungan
yang bersahabat atau hubungan dekat dengan orang Yahudi Mudah untuk
mengenali kedekatan antara galut dengan cara yang dipahami oleh orang-orang
Yahudi dan jāhilīya karena ungkapan itu kemungkinan dipahami oleh Muhammad.
Dalam Mishna, Avot 5: 9, dikatakan bahwa pengasingan datang ke dunia sebagai
akibat penyembahan berhala, ketidaksucian (inses), dan pertumpahan darah.
Pengasingan adalah hukuman atas dosa-dosa ini, yang bagaimanapun tidak
dilunasi. Karena itu, pengasingan tetap merupakan situasi di mana dosa-dosa ini
tetap ada. . . . Karena itu, Galut mewakili karakteristik barbarisme yang sama,
kurangnya moral, dan ketidaktahuan dalam menghadapi Allah yang benar yang
dikritik Muhammad dalam jāhilīya.
Dengan demikian dipahami, neologisme jāhilīya akan mengkonfirmasi strategi yang
sudah dapat diamati pada periode pertengahan Mekah, yang menghubungkan ide-ide baru
individu dengan otoritas khusus dan tambahan melalui koneksi ke wacana keagamaan yang
sudah terbentuk dari lingkungan sekitar.
Jika seseorang menerima penafsiran ini dan mendorongnya lebih jauh, wacana galut yang
terpusat pada Kaum Yahudi pasca-pembuangan hamper tidak bisa dianggap terlalu tinggi
sebagai lawan dari persepsi jāhilīya: melalui hubungan situasi orang-orang kafir ini dengan
konsep pengecualian dari keselamatan yang dipaksakan oleh Tuhan, pemisahan antara orang
percaya dan orang tidak percaya dapat membangkitkan gagasan tentang titik yang menentukan
antara zaman.
Dalam menghubungkan dirinya melalui kata kunci jāhilīya ke dikotomi historis Yahudi
yang menurutnya terdapat kondisi yang perlu dipandang sebagai benar-benar negatif dan hanya
digunakan sebagai kertas negatif, bukan sebagai waktu historis yang relevan dengan dirinya
sendiri, komunitas Alquran meletakkan dasar pengucilan prasejarah Islam. Tetapi reservasi
mengenai interpretasi Rosenthal tetap ada. Sangat mengejutkan bahwa komunitas itu sendiri
tidak sepenuhnya memanfaatkan potensi polemik dari perbedaan ini. Sebutan jāhilīya dalam Al-
Qur'an terbatas pada tidak lebih dari empat pernyataan, semuanya terkait erat dengan situasi dan
konteks, dan sama sekali tidak terprogram.
Konstruk jāhilīya akan berlaku hanya untuk waktu yang singkat. Seperti diketahui, vonis
terhadap masa lalu "kafir" yang disarankan oleh Alquran hanya berlaku untuk beberapa generasi
Islam pertama, yang bagi siapa al-jāhilīya mungkin telah menandakan "zaman kepercayaan yang
salah, yang didominasi oleh kepentingan suku yang saling bertentangan dan persaingan. "
Posisi ini dalam periode Bani Umayyah dan Abbasiyyah semakin memberi jalan kepada
evaluasi baru, di mana jāhilīya berarti “masa lalu, di mana orang-orang Arab dipersatukan, di
mana nilai-nilai 'sejati' dari identitas etnis Arab terwujud, dan bahkan ditekankan sebagai
menentang Nilai-nilai Persia. ”Hanya dengan masa-masa kemudian, ketika agama Islam diberi
status tertinggi sebagai ikatan persatuan masyarakat di atas dan di luar kebangsaan dan budaya
Arab, pendulum itu berayun kembali ke arah lain.

3.4.2 Qur’an and Ancient Arabic Time: Qur’anic Answers to the Images of History in Poetry
The hymnic Surah adalah salah satu teks Qur'an paling awal untuk memberikan bentuk
puitis pada pemahaman linear baru tentang waktu. Ini dimulai dengan empat sumpah, yang
penelitian lebih lanjut mengungkapkan untuk mengandung gagasan tersirat waktu: sepasang jenis
pohon (atau buah) dipanggil, yang berperan sebagai simbol dari kelimpahan ciptaan ilahi, tetapi
juga sebagai pohon / buah yang melambangkan Tanah Suci, dengan demikian mengacu pada
topografia sacra alkitabiah.
Yang mengikuti, juga berpasangan, adalah penamaan dari dua tempat: Gunung Sinai dan
Mekah, yang dapat dikenali dari hādhā deiktik, “ini.” Sebagai paralelisme dengan tempat
pewahyuan yang disinyalir Sinai, Mekah juga disebut sebagai tempat perlindungan, yang tidak
dapat diganggu-gugat kesakralannya yang secara tegas disorot (Q 106: 4). Dua sumpah demi
tempat menggabungkan dua referensi yang tidak lagi sepenuhnya paralel dengan otoritas yang
tidak sepenuhnya paralel, untuk sementara penampakan di Sinai, yang sering terjadi pada surah-
surah awal (Q 79:15 dst., Q 53:36, Q 87: 19), didukung melalui narasi alkitabiah, kesucian
Mekah dijamin hanya oleh kultus lokal rabb hādhā l-bayt, "Tuan rumah [kudus] ini" (Q 106: 3).
Namun demikian, keduanya merupakan referensi untuk komunikasi diri ilahi di zaman
prasejarah. Sebuah konvensi gaya pagan, bahasa Arab kuno, kelompok sumpah yang termasuk
dalam wacana peramal, diisi dengan referensi alkitabiah (pohon ara, pohon zaitun, Gunung
Sinai), dan karenanya direklamasi untuk konteks yang dicetak secara Alkitabiah.
Pernyataan sumpah terfokus sebagaimana sering dengan topos dari teguran manusia (lih.
Q 75: 3, 80:17, 86: 5, 90: 4, 91: 6, 100: 6), dalam pernyataan kelemahan tentang “manusia,”
insān, yang di sini merujuk pada ketidakstabilan yang tidak dapat disalahkan pada manusia itu
sendiri melainkan pada seseorang yang bergantung pada pencipta: setelah pencapaian
kesempurnaan fisik, manusia menjadi mangsa dari kelemahan zaman. Meninggalkan ayat
tambahan 6 di samping pasangan penutup dari ayat-ayat, menyajikan nasihat umum kepada si
pendengar, Mereka mengompres apa yang dikatakan menjadi argumen yang menarik kesimpulan
(fa, "apa lalu") dari kebutuhan logis dari Penghakiman Terakhir.
Terlibat dalam konstruksi ini adalah, pertama, gagasan waktu primordial mencapai
kembali ke penciptaan dan komunikasi pengajaran ilahi, kemudian periode terbatas kehidupan
manusia, dan akhirnya waktu penghakiman eskatologis. In what relation do they stand together
in the sura?
Relasi menjadi jelas hanya melalui urutan simbol, sudah skematis dalam surah-surah
awal yang dimulai dengan evokasi penciptaan (di sini: ara / pohon ara, tn, dan pohon zaitun /
zaitun, zaytūn), yang akan diikuti oleh referensi ke komunikasi diri ilahi (di sini: Sinai dan
Mekah), dan yang harus dipahami sebagai adegan awal membangkitkan harapan pengaturan
penutup yang sesuai. Dengan demikian ciptaan, yang dalam ayat 1 dibangkitkan dengan gambar
pohon-pohon, berakhir tentu dengan akhir dunia yang diciptakan, tidak sendirian dengan
kematian individu (ayat 5), tetapi lebih umum dengan resolusi kosmos pada hari akhir. Sama
halnya, komunikasi / pengajaran diri ilahi yang disoroti dengan rujukan Sinai dalam ayat 2 tentu
mensyaratkan pembayaran kembali janji pengetahuan melalui penghitungan pada akhir zaman.
Penyebutan hari terakhir, yang memang mengikuti pada akhir sura (ayat 7–8), karenanya telah
diantisipasi oleh pendengar setelah penyebutan penciptaan dan komunikasi diri ilahi.
Sura ditutup dengan pertanyaan retoris sugestif tentang fungsi Tuhan sebagai hakim. Itu
membalikkan putusan yang didasarkan secara empiris tentang nasib negatif manusia yang segera
menuju akhir kehidupan (ayat 4–5) memperkenalkan unsur intervensi aktif Allah: Allah
membatalkan akhirnya dan memberikan kepada manusia durasi yang melampaui kematian.
Pembalikan dari kalimat mortality ini juga dilaksanakan secara retoris: memang, manusia
tenggelam ke "ukuran terendah" (secara harfiah: ke "yang paling rendah dari yang paling
rendah"), tetapi Tuhan, yang pada mulanya telah bekerja sebagai pencipta dan guru, yang pada
akhirnya muncul sebagai pemulih ketertiban, sebagai hakim dari semua hakim — konstruksi
komparatif yang identik dalam bahasa Arab dari kedua pernyataan (ayat 5 dan 8)
menggarisbawahi kebenaran yang relatif aman. menghilangkan kekuatan waktu siklus, yang
dengannya akhir umat manusia membawa maut, sementara ia memperpanjang waktu linier
kembali ke masa pra-keberadaan (khalaqnā, "kami menciptakan," ayat 4) dan maju ke keabadian
(din, "penghakiman," ayat 7) . “Waktu bersejarah yang sakral,” istilah yang ditentukan secara
eskatologis untuk umat manusia, telah dimulai dengan ajaran ini. Ini berjalan bertentangan
dengan kehidupan alami yang diciptakannya dengan cara non-siklus, dan dengan demikian
melunakkan ancaman akhir fisik yang diberikan oleh pencapaian siklus.
3.4.3 Sura 55: Qur’anic Answers to Biblical Images of History
Sementara wacana waktu dalam surah 95 muncul sebagai posisi yang sudah dicapai
tertanam dalam teologi penciptaan dan tampaknya tidak memerlukan pembenaran eksplisit
terhadap sudut pandang lain, ada juga penegasan Al Qur'an tentang posisi historis tertentu yang
terbentuk sebelum telinga para penganutnya. sehingga pendengar, dalam kontradiksi dengan
model pemikiran yang ada. Contoh yang mungkin paling mencolok untuk intertekstualitasnya
adalah surah Mekah awal 55, yang menggunakan teks alkitabiah luas yang sangat menonjol
dalam liturgi tradisi Yahudi dan Kristen.
Sura, yang dirayakan dalam Islam sebagai alarūs al-qurʾān, “mempelai wanita Al-
Qur'an,” dapat dianggap sebagai salah satu teks Al-Qur'an yang paling puitis. Ini menyajikan
titik teologis sentral, simetri lengkap dari tatanan ilahi penciptaan, tidak hanya secara semantik
tetapi juga secara tata bahasa, yaitu, secara morfologis, sintaksis, dan nada. It begins with a short
hymn (Q 55:1– 4):
Penyampaian pengajaran (ayat 2) dan kemampuan berpikir / berbicara yang jelas (ayat 4)
di satu sisi dan penciptaan (ayat 3) di sisi lain adalah dua tema besar sura. Sementara teks secara
semantik hampir selalu didedikasikan untuk penciptaan atau untuk pemenuhannya di surga, tema
sekunder pengajaran dan ucapan yang jelas tidak diungkapkan dalam argumen dibandingkan
secara linguistik, melalui retorika.
Dengan demikian, tatanan yang seimbang merupakan ciri dari bahasa signified, ciptaan,
dan sebuah sign itu sendiri, bahasa. Karena pembacaan Alquran itu sendiri dianggap sebagai
tindakan bicara yang paling luhur, bayān, "ucapan jernih," di atas semua dapat dipahami sebagai
kebangkitan bahasa Alquran, dan sura harus diakui sebagai eksposisi dari pekerjaan yang saling
berhubungan antara khalq, “ciptaan,” dan qurʾān, “wahyu, ajaran ilahi.
Dua gagasan yang diinvestasikan dalam penciptaan itu sendiri meliputi
sura: tatanan yang seimbang secara simetris yang memberi informasi kepada
dunia, analisis, dan medium pemahaman hermeneutisnya, logo. Bentuk ganda
morfologis yang meliputi seluruh sura, meskipun sering dinilai secara
merendahkan sebagai hanya hias dalam penelitian, tidak dapat diremehkan
dalam bentuk dan fungsinya.
Kami dengan demikian memiliki teks yang hampir filosofis, yang menempatkan dirinya
di luar skenario komunikasi yang begitu sering dikaitkan dengan keadaan dalam teks-teks Mekah
lainnya pada periode ini. Bukan hanya bahwa pengulangan yang sering, dengan pertanyaan
retorisnya, diarahkan pada dua kelompok mitos manusia dan setan daripada kepada para
pendengar sejarah. Selain itu, rangkaian diskursif dari sura itu sendiri bergerak di luar realitas
duniawi. Bagian pertama (ayat 1– 13) merangkum penciptaan primordial, sedangkan bagian
kedua (ayat 14–36) membandingkan penciptaan manusia dan setan dan merujuk pada
pemberontak potensial di antara setan, yang akan memberontak melawan urutan penciptaan
dalam batas yang ditentukan secara kosmik. Akhir eskatologis (ayat 37-78) mengingatkan para
pendusta “terdahulu” secara sepintas (ayat 43) tetapi tetap di tempat lain yang dikhususkan untuk
ansambel manusia dan setan, yang muncul pada Hari Terakhir dalam situasi penghakiman, di
mana mereka diberikan vonis dan retribusi (ganjaran) mereka.
Dalam hal ini, nasib orang-orang terkutuk hanya sekilas dilirik, sedangkan untuk orang
benar tempat kebahagiaan dunia lain mereka dilukis dengan detail yang tidak diketahui di tempat
lain, menggunakan persenjataan gaya cara yang unik. Bagian ini, deskripsi ganda surga,
membentuk klimaks sebenarnya dari sura, seperti yang akan kita lihat. Kehidupan di akhirat,
yang terjadi dalam keabadian dalam ruang gambaran tertentu, adalah titik teologis utama dari
surah ini.
Sejumlah gagasan dan formulasi bersama, terutama struktur antifonik unik dari sura,
menunjukkan bahwa teks ini berdiri dalam hubungan intertekstual dengan Mazmur 136, yang
juga merupakan teks antifonik. Dalam surah 55, kita tidak hanya memiliki pengerjaan ulang
eksegetikal dari mazmur ini tetapi juga pembacaan teologis baru, teks tandingan yang
dimaksudkan, yang terutama membahas pemahaman mazmur tentang waktu dan kekekalan serta
mengevaluasi hal-hal baru ini Sudah karakteristik yang paling dekat dengan kedua teks, refrain,
tidak identik. Dalam mazmur itu adalah jaminan pemeliharaan, ki leolam ḥasdo, "karena dalam
kekekalan akan menjadi rahmatnya." Dalam Alquran itu mengambil bentuk pertanyaan retoris
dengan maksud kemenangan, diarahkan untuk penciptaan secara keseluruhan , baik laki-laki
maupun setan: fa-bi-ayyi ʾalā rabi rabbikumā tukadhdhibān, "Manakah dari tanda-tanda
Tuhanmu yang kalian berdua sangkal?" Rahmat Allah di sini bukan janji untuk kekekalan
melainkan sebuah kenyataan, yang bisa berupa “ baca ”dari tanda-tanda penciptaan
Kedua teks pada awalnya dibuka secara semantik dalam kaitan erat satu sama lain, karena
bagian awalnya memperlakukan penciptaan. Tetapi kemudian urutan pemikiran dari sura
berpaling dari mazmur, yang melibatkan ingatan sejarah yang terperinci. Sejumlah intervensi
ilahi, tindakan pemusnahan musuh, dihitung, yang dampak penyelamatannya terhadap yang
ditegaskan menegaskan kebenaran janji pemeliharaan ilahi yang diucapkan dalam nyanyian.
Perenungan historis sebagai jaminan janji ilahi, sebagai jaminan pemeliharaan, juga memainkan
peran pada awal proklamasi, ketika ingatan historis yang dibagikan dengan orang Mekah yang
kafir masih dapat dikemukakan (mis., Surah 105). Dengan pergeseran menuju masa depan
eskatologis, dan dengan penampilan sang pemberita sebagai pembicara kenabian dalam arti yang
sempit, sejarah muncul dengan sendirinya dalam retrospeksi, mengingat persepsi kontingensi
yang kini berdiri di tengah, tidak lagi sama layaknya dengan kepercayaan tetapi alih-alih sebagai
rangkaian episode kegagalan manusia yang telah menghasilkan tindakan hukuman ilahi.
Meskipun surah 55 tetap terikat pada struktur refrain yang diberikan oleh mazmur, ia
berkembang menjadi teks tandingan di bagian krusialnya: ia mengatur kebalikan dari memori
mazmur historis, menawarkan proyeksi masa depan dan deskripsi eskatologis yang, mengikuti
prinsip yang menembus surah demonstrasi simetri, selanjutnya didominasi oleh pasangan.
Gambaran dari "dua kebun," jannatān (ayat 62), yang terhubung dengan dua kebun lebih lanjut,
tidak, seperti yang dikatakan oleh beberapa kritikus, sebagai hasil dari paksaan sajak tetapi lebih
tergantung pada konvensi gaya puisi Arab kuno yang menggunakan dua deskripsi tempat untuk
mengekspresikan luasnya ruang; jannatān menandakan — seperti yang ditunjukkan oleh
beberapa filsuf Arab asli— “taman di atas kebun, kebun tanpa akhir.” Sebagai ilustrasi dari dua
deskripsi surga yang terbentang dalam sura, ayat 46-61 dan ayat 62- 78, kami menyajikan yang
terakhir.

3.4.4 Sura 55: Qur’anic Answers to Historically Specific Aporias of Ancient Arabic poetry
Pandangan masa depan akhir dalam surah 55 mengejutkan dalam kedekatannya dengan
adegan duniawi. Referensi mencolok untuk peradaban dalam memuji surga, ayat 70-76,
membutuhkan penjelasan. Josef Horovitz76 telah menjelaskan referensi semacam itu pada
kemewahan materi seperti “bantal hijau,” dan “permadani abqari,” dan kehadiran wanita muda
yang cantik (ayat 70–74) sehubungan dengan apresiasi jamuan makan kontemporer, dan
terutama deskripsi puitis minuman anggur. Tapi kesenangan indrawi di akhirat yang dijanjikan
sama sekali tidak unik bagi Al-Qur'an. Ayah gereja mula-mula seperti Irenaeus dari Lyon
(sekitar 140-200) mengklaim bahwa interaksi antara jenis kelamin akan tetap ada di surga. Lagu-
lagu surga dari teolog Syria dan penyair Ephrem (306-373) meskipun tidak eksplisit juga secara
jelas dikodekan secara erotis.
Tetapi hanya referensi ke model sastra untuk gambar-gambar individual tidak cukup
untuk menjelaskan jalinan alam, erotisme, dan peradaban di surga Al-Qur'an. Memang, deskripsi
Arab kuno tentang minum anggur terjadi tanpa merujuk pada sifat mewah, dan himne surga
Ephrem tanpa referensi ke peradaban. Namun ketiga elemen itu memang memainkan peran
sentral dalam puisi pra-Islam: dalam nasīb, bagian pembuka nostalgia dari puisi bentuk panjang
Arab kuno (qasida).
Deskripsi surga dalam surah 55 dengan demikian bukan hanya jawaban untuk presentasi
mazmur tentang kehadiran Allah sebagai penguasa sejarah yang dinyatakan dalam Mazmur 136.
Yang terutama adalah keterlibatan dengan tradisi-tradisi antik akhir yang dapat ditemukan dalam
teks-teks yang terletak lebih dekat Alquran dalam waktu. Referensi ke nyanyian surga Ephrem
tidak salah, meskipun ini masih membutuhkan studi sistematis.
“But the sura is equally close to ancient Arabic scenes, though less to the poetic banquet
scenes assumed by Horowitz than to the situation presented in the nasīb, the complaint of
the poet on the ruins, the aṭlāl. For only this scenario makes recurring reference to the
entire trio of nature, erotics, and civilization.”
Tidak hanya para wanita muda yang cantik berperan di sana, begitu juga benda-benda
mewah yang ditemukan dalam deskripsi surga, bantal dan permadani, yang merupakan di antara
aksesoris tandu yang membawa para wanita dari suku, di antaranya ditemukan kekasih tercinta
yang dipuji oleh penyair untuk kecantikannya, yang menghilang dari pandangannya pada pagi
perpisahan. Apa yang ada dalam deskripsi surga adalah objek kerinduan penyair Arab kuno juga.
Tapi di atas semua itu, itu adalah lokasi puitisnya, ruang interaksi sosial sebelumnya yang
sekarang sunyi, yang berfungsi sebagai pemicu untuk keluhan puitis dari masa lalu yang telah
menemukan gambar terbalik dari skenario kemewahan dan pesta mewah di surga. . Sementara
adegan perjamuan puitis hanya menggambarkan momen kesenangan sementara yang juga
mencakup unsur-unsur yang tidak disetujui oleh Al-Qur'an, skenario nasīb berdiri lebih dekat
secara diskursif dengan deskripsi surga Al-Qur'an: Al-Qur'an membahas keluhan penyair tentang
masa lalu dan mentransfernya — dengan rujukan yang jelas ke nasob topo of complaint tentang
hilangnya sifat animasi sosial, erotik, dan peradaban — ke dalam pujian keabadian
Dalam surah 55 dan Mazmur 136 kita memiliki dua teks yang kontras
tentang kuasa ilahi dan pemberian Allah kepedulian terhadap makhluk ciptaan.
Mazmur ini berkaitan dengan ciptaan dan pelestarian Allah, dan pemilihan umat-
Nya sepanjang waktu dan sejarah. Sura itu berkaitan dengan penciptaan dan
pelestarian duniawi juga, tetapi secara substansial berkaitan dengan pemulihan
komunikasi yang hilang dan refleksi sejarah. Ketika mazmur melihat bukti kehadiran
ilahi dalam drama keselamatan dan pemusnahan, dalam Al-Quran itu adalah urutan penciptaan
yang masuk akal yang berada di tengah, dan yang presentasi lisan dari proklamasi itu sendiri
adalah buktinya. Dengan mengatakannya dengan cara yang runcing, orang mungkin mengatakan:
sura kurang berkaitan dengan ingatan historis seperti halnya dengan hermeneutika.
Dengan demikian, pembacaan Alquran yang baru tentang Mazmur 136 menandai
pembalikan arah dampak dalam sejarah dan waktu duniawi, yang mendukung eskatologi dan
hermeneutika — interaksi Allah-manusia terutama bukan dalam intervensi ilahi dalam kehidupan
sosial-politik melainkan dalam berbagi tanda, pengumuman lisan wahyu, dan "tulisan tangan
kiasan" penciptaan Referensialitas diri semacam ini asing bagi mazmur. Tapi Alquran, produk
dari zaman retorika, tidak terbatas pada pidato hymnic, tetapi lebih mengatur, bersama dengan
pujian kepada Tuhan sebagai pencipta dan guru, sebuah penggambaran gagasan kemenangan
tentang keutamaan verbal yang dapat dicapai dalam bahasa Arab, dan dengan demikian secara
implisit memuji kepekaan hermeneutik komunitas pendengar yang historis.
3.5 History in the Qur’an
3.5.1 Al- Umam al- Khāliya: The “Lost Peoples”
Bagaimana Al-Qur'an melihat sejarah yang mendahului proklamasi? Mengingat "proses
kanonik" yang sedang bekerja dalam Al-Qur'an dan wacana jamak yang berkembang dalam
suksesi di dalamnya, pertanyaan itu harus ditangani pada beberapa tingkatan. Pada awal
perkembangan berdiri konsepsi jaminan ilahi pemeliharaan, yang berasal dari perawatan ilahi
yang dialami pada tingkat pribadi dan intervensi pada tingkat sosial, serta kepercayaan dalam
pelestarian lebih lanjut dan pemeliharaan Tuhan. Tapi wacana ini, yang berdiri dalam tradisi
mazmur dan menangkal pandangan dunia Arab kuno dengan gagasan tentang "diperebutkan" dan
selalu mengancam ruang, sudah digantikan di Mekah awal oleh wacana berdasarkan visi
eskatologis, yang secara tipologis lebih bersifat profetik. Di tengah-tengah ini berdiri
kontingensi, realitas tatanan alam yang dapat dibatalkan kapan saja, dan yang sebelumnya
dirayakan sebagai aman dan didukung oleh Tuhan.
Dalam konteks ini, legenda hukuman, kisah-kisah "orang-orang masa lalu / hilang /
hilang," al-umam al-khāliya, dan "utusan" mursalūn, dikirim kepada mereka, yang menyerukan
iman murni dalam persatuan Tuhan tetapi tidak tersebar luas, memainkan peran sentral. Di sini,
Al-Qur'an menyajikan, sebagaimana dikatakan oleh Tarif Khalidi, "sebuah lanskap di mana
waktu kurang merupakan kronologi daripada sebuah kontinum ( di antara suatu periode waktu,
makna yang besifat natural). Namun demikian, ini adalah sebuah kontinum di mana umat
manusia ditawari sebuah kairo, titik unik pada waktunya untuk membuat keputusan yang
menentukan.
Sejarah orang-orang di semenanjung yang dihancurkan oleh hukuman karena penolakan
mereka untuk menerima kepercayaan kepada satu Tuhan telah diperlakukan dalam studi teladan
oleh Josef Horovitz Mereka muncul dalam Alquran terutama pada awal periode Mekah, tetapi
kemudian diingatkan lagi dan lagi. Semua dari mereka pasti sudah tidak asing lagi bagi para
pendengar dari tradisi lisan, karena kiasan untuk legenda semacam itu juga terjadi dalam puisi
Arab kuno. Karena beberapa legenda ini terlokalisasi di lingkungan masyarakat yang lebih jauh,
jejak mereka dapat berfungsi sebagai instruksi yang didirikan secara empiris. Peristiwa-peristiwa
yang dilaporkan dalam kisah-kisah pada akhirnya mencerminkan situasi sang pemberita di
lingkungannya dan dimaksudkan untuk memengaruhi keputusan yang diperlukan dalam
kenyataan oleh para pendengar. "Arkeologi" yang dapat dilihat secara empiris menemukan
interpretasi teologis dalam Al-Quran: reruntuhan mengambil penjelasan, didukung oleh indera,
sebagai monumen kegagalan moral manusia dalam sejarah. Bersama-sama, legenda hukuman
memberikan ekspresi pada persepsi alkitabiah yang dicontohkan oleh menara Babel, bahwa
keangkuhan di hadapan Allah tidak dapat dipertahankan.
Namun tidak seperti kasus dalam Kejadian 11, tidak dituduhkan kepada al-umam al-
khāliya bahwa mereka bermaksud, seperti pendahulunya yang arogan, untuk membuat nama
untuk diri mereka sendiri; alih-alih, mereka hanya berperilaku karena kebodohan, karena
kemerdekaan yang dipenjara. Referensi Al-Qur'an tentang reruntuhan para pendahulu melampaui
merujuk pada pelajaran moralis yang dimaksudkan.
Model al-umam al-khāliya dan sentralitasnya hanya dapat dijelaskan secara memadai jika
seseorang menempatkannya dalam konteks puisi Arab kuno — secara konkret, jika seseorang
menghubungkannya, seperti yang diusulkan untuk deskripsi surga, ke motif utama dari nasīb,
deskripsi aṭlāl, jejak-jejak cuaca dari perkemahan sebelumnya. Pidato penyair yang berdiri
dengan nostalgia sebelum reruntuhan ini terbuka untuk sebuah aporia yang bahkan sering dibuat
eksplisit, pertanyaan tentang keberadaan para penghuni masa lalu yang bersejarah, the ubi sunt
qui ante nos in mundo fuere (Dimana mereka orang2 sebelum kita)? 87 Seseorang mungkin
berpendapat bahwa pertanyaan yang tetap terbuka dalam puisi menemukan jawaban dalam
Alquran.
Tentu saja, para penghuni semenanjung sebelumnya tidak identik dengan penghuni bekas
permukiman puisi yang hilang, yang dipaksa untuk mengikuti siklus pergerakan nomaden yang
dikondisikan secara klimatis dan untuk membubarkan diri pada tahun baru, sehingga
meninggalkan tempat mereka dan mengganggu mantan interaksi asmara, memutus ikatan
emosional dan sosial mereka. Tetapi sudut pandang masing-masing pengamat adalah serupa,
seperti dalam kedua kasus ia berdiri di hadapan jejak bekas kehidupan sosial.
Memang, dalam Al-Quran, penghuni sebelumnya dari ruang itu sendiri telah membawa
perlunya menghilang dan dilenyapkannya mereka, karena, sebagaimana legenda hukuman jelas
jelaskan, mereka kehilangan kesempatan untuk kembali, waktu mereka. Melihat jejak-jejak
mereka dalam Al-Qur'an dengan demikian bukanlah pemicu melankolis individu, seperti dalam
puisi, tetapi lebih merupakan insentif terhadap refleksi diri kritis mengenai nasib kolektif.
Sejarah kehancuran bukanlah - seperti dalam sejarah alkitabiah tentang penghancuran
musuh-musuh Israel - terutama bukti kekuatan ilahi untuk campur tangan dalam sejarah, juga
tidak ada jaminan ilahi tentang Allah yang terus-menerus menjaga kesetiaan kepada orang-orang
yang dipilih; memang, sejarah tidak menyebutkan keselamatan leluhur komunitas tersebut.
Pesan positif mereka ada di tempat lain. Kisah-kisah hukuman dalam Al-Qur'an pada saat
yang sama adalah kisah kemenangan mereka yang tetap tabah. Utusan saleh yang terlibat dalam
peristiwa masing-masing, pendahulu dari pemberita, menang bahkan jika misi mereka tetap tidak
berhasil; mereka diselamatkan melalui campur tangan ilahi dan - dalam fase selanjutnya -
diangkat untuk menjadi bagian dari memori liturgi komunitas, nama-nama mereka menerima
julukan eulogistik (pencapain), seperti salāmun ʿalā Nūḥin, "kedamaian atas Nuh" (lih. Q 37: 79,
109, 120, 130).
Melalui kegigihan mereka, para utusan mengubah keutamaan “keberanian,” ḥamāsa,
yang dipraktikkan secara berlebihan dan sporadis oleh pahlawan Arab kuno, menjadi
“kesabaran,” ṣabr, meringankan tetapi juga memperluasnya. Ṣabr menjadi "kebajikan utama"
komunitas Al-Quran; legenda hukuman karena itu juga contoh kegigihan sabar. Sekalipun peran
utusan saleh ini hanya tersirat dalam surah 91, “Matahari,” meskipun demikian utusan suci yang
tidak disebutkan namanya itu berdiri secara implisit dalam sura ini sebagai ciri-ciri dari orang
yang sabar (Pertanyaan 91: 1–15):

Dua bagian Surah mempersiapkan jalan untuk narasi dengan serangkaian sumpah delapan
ayat (bagian 1: ayat 1–8). Meskipun seri ini tampaknya dari isinya tidak memiliki referensi ke
legenda hukuman yang mengikuti, itu menawarkan kunci struktural untuk interpretasi yang
melampaui pesan moralistik belaka. Ini sepenuhnya terdiri dari pasangan yang kontras atau
saling melengkapi, sehingga ide liturgi yang ditimbulkan oleh penamaan waktu doa ḍuḥā (lih. Q
91: 1, 79:29), dan dengan demikian partisipasi manusia dalam kesatuan ilahi, pertama kali
disembunyikan oleh kekayaan pertentangan dalam penciptaan: setelah kontras dalam domain
kosmik tubuh surgawi (ayat 1-4) dan langit dan bumi (ayat 5–6), yang pada awalnya
disampaikan secara netral, yaitu, ditampilkan tanpa implikasi moral , berbagai kecenderungan
manusia yang berbeda bertema sebagai bagian dari karya penciptaan ilahi (ayat 7–8). Dalam hal
pasangan yang berlawanan dapat dibaca pada saat yang sama sebagai saling melengkapi yang
mewakili karya ilahi penciptaan dalam totalitasnya, sumpah akhir ayat ambivalen fa-alhamahā
fujūrahā wa-taqwāhā, “dan memberinya ketidaksetiaan dan kesalehannya” memperoleh sebuah
konotasi positif: "Allah telah menempatkan ke dalam jiwa [pilihan antara] ketidaksetiaan dan
kesalehan."
Hanya karena kebebasan ini manusia dapat memilih untuk dirinya sendiri. Tetapi jika
pedoman yang menjadi moral pada akhirnya memberikan dampak di atas semua kontras, itu
meningkatkan harapan tegang dari pendengar untuk putusnya rantai kontras, sampai akhirnya
membuka ke dalam sumpah pernyataan (ayat 9-10). Ini berisi seruan membebaskan dari doa atas
mereka yang telah membuat pilihan yang tepat antara opsi-opsi dari pasangan kontras yang
relevan dan sebuah kebangkitan celaka bagi mereka yang tidak berpikir.
Hukuman yang terjadi pada bagian kedua (ayat 11-15), contoh Alquran paling awal dari
genre ini, bukanlah narasi moral yang terisolasi, melainkan menunjukkan ambivalensi penciptaan
manusia yang ditimbulkan dalam kelompok sumpah dalam sebuah peristiwa konkret. Kisah itu,
yang mungkin telah beredar pada zaman pra-Islam sebagai legenda lokal yang akrab tentang
penghancuran kultus kaum Thamudian (Thamud), memperoleh dalam Alquran titik teologis. Di
sini pelanggaran, pembantaian unta yang disucikan, ditampilkan sehubungan dengan topos
pemberontakan legenda pemberontak terhadap utusan Allah. Penistaan adalah tindakan
bermusuhan terhadap utusan Allah, yang - mungkin sebagai tanggapan atas khotbahnya - dituduh
berdusta (ayat 14). Penistaan dan pencemaran nama baik dibayar dengan penghancuran orang-
orang yang tidak patuh.
Tetapi pada saat yang sama, legenda tersebut disajikan untuk berdebat. Ini adalah contoh
dari pilihan yang salah antara berbagai kemungkinan yang ditawarkan dalam pernyataan
sumpah: “Berbahagialah orangnya, yang menjaganya [jiwa] murni! Celakalah orang itu, yang
menginjak-injaknya! ”(Ayat 9–10). Untuk itu membuktikan penolakan pemurnian "jiwa," nafs.
Pemurnian ini (ayat 9) bukan murni tindakan individu; itu sekaligus merupakan kontribusi bagi
pengamanan struktur-struktur penciptaan. Karena mengingat katalog yang luas dan semakin
moralistik dari pertentangan, pemurnian tampak seperti campur tangan yang membebaskan ke
dalam rantai pertentangan, yang hanya dapat dipatahkan jika ambivalensinya (ayat 8-10)
dibatalkan dengan penyisipan yang positif. posisi bebas dari kontras. Keputusan ini dan
keputusan yang bertentangan keduanya relevan secara eskatologis, karena kedua panggilan
terakhir bertujuan untuk evaluasi di akhirat dari mereka yang memutuskan di sini dan sekarang,
siapa yang harus memutuskan (ayat 9-10).
Dalam legenda yang menunjukkan kegagalan untuk menyadari pada saat keputusan,
kairos, yang diprakarsai dalam pernyataan sumpah, yang telah ditimbulkan kembali dalam
panggilan utusan Allah (ayat 13), itu memberikan cahaya yang mengancam ke situasi para
pendengar yang menolak pesan pemberita, kepada siapa kairos, kesempatan untuk keselamatan
mereka sendiri, dibuka. Pada saat yang sama, kekuatan persuasif, persuasio, yang berasal dari
penciptaan - penyematan teologis dari legenda tersebut membuat mungkin wawasan tentang
dimensi makna yang melekat pada penerimaan pesan utusan, yang jauh melebihi keputusan
untuk kesejahteraan pribadi seseorang.
3.6 Prophetic Succession, Counter- History, and Chronological History
Wacana legenda hukuman awal ini, yang jauh lebih mementingkan teologis dari
penyampaian pesan daripada dengan sejarah konkret, dan yang darinya persepsi historis linear
tidak dapat dikumpulkan, harus dibedakan dengan jelas dari konsepsi kemudian yang terbentuk
dalam fase Mekah tengah dan akhir dari asal-usul Alquran. Di sini, sebuah paradigma baru
didirikan, yang mengarahkan kembali fokus dari pemukiman yang ditinggalkan di lingkungan
saat ini ke daerah tersebut, yang hanya dikenal melalui referensi tekstual, tentang para utusan
Tuhan dari tradisi Yahudi dan Kristen sebelumnya. Pusat baru, yang juga menjadi titik orientasi
arah doa, bukan lagi suaka lokal, melainkan tempat “jauh”, Kuil Gunung di Yerusalem. Utusan-
utusan Allah pada alkitabiah sekarang semakin diperjelas sebagai rangkaian para nabi, suatu
urutan yang tegas, yang bermula dari Nuh melalui Abraham, Musa, dan Yesus dan akhirnya
menjangkau ke sang pemberita sendiri. Aktivitas mereka tidak hanya mengisi skenario yang
terdiri dari urutan episode sejarah yang dibedakan, tetapi juga menunjukkan kecenderungan ke
arah tatanan kronologis. Interaksi mereka mencerminkan pengalaman sosial yang konkret dan
menunjukkan diri mereka cocok untuk menjadi contoh yang representatif untuk perilaku
pemberita dan masyarakat dalam situasi krisis dan, bahkan lebih sering, untuk menawarkan
kunci untuk memahami kesulitan mereka sendiri. Di sini, kita tidak bisa lagi berbicara hanya
tentang proyeksi pengalaman kontemporer seseorang terhadap citra masa lalu, yang mewakili
wacana sebelumnya; sebaliknya, pengalaman masa lalulah yang menjadi model untuk
memahami kehadiran seseorang sendiri. Komunitas, yang sekarang menorehkan dirinya sebagai
umat Allah yang baru dalam sejarah keselamatan yang sebelumnya, memilih orang Israel yang
dipimpin oleh Musa sebagai model dan dengan asumsi arah doa Yerusalem, dengan demikian
membangun konter-sejarah dalam menghadapi tradisi lokal sendiri.
Pasti gejolak yang beragam sehubungan dengan situasi yang sama sekali baru di Madinah
yang kemudian memperkenalkan perubahan lain dalam persepsi sejarah. Pada periode Medinan,
sejarah keselamatan dipindahkan dari Tanah Suci ke semenanjung itu sendiri. Dengan demikian,
komunitas tersebut meninggalkan dunia teks alkitabiah yang telah dibagikannya dengan
kelompok agama yang lebih tua, yang memegang Tanah Suci sebagai inti dari topografi yang
dibayangkannya. Ini dimanifestasikan ke luar dalam perubahan arah shalat dari Yerusalem ke
Mekah. Tetapi di atas semua itu, perubahan arah tercermin dalam narasi Medinan. Protagonis
utama sekarang bukan lagi Musa tetapi Abraham, yang ditetapkan sebagai pendiri tempat
perlindungan Mekah dan pencetus ziarah. Kabah dan ritus-ritusnya sekarang mendapatkan
dimensi makna baru dari perspektif komunitas pengasingan, dan sekarang mengharuskan, karena
Mekah telah mengambil pangkat tempat perlindungan, tempat pelokalan yang jelas dalam
wacana keagamaan baru yang ditandai dengan penyembahan Abraham kepada Tuhan kepada
Allah.
Abraham dengan demikian memperoleh fungsi-fungsi baru yang beragam, di antaranya
pembangunan Ka'bah dan pendirian ziarahnya membanggakan tempat. Penampilannya sebagai
pembina Ka'bah di Mekah bukanlah alkitabiah atau dijamin oleh tradisi post-alkitabiah, tetapi
semuanya sama dengan otoritas alkitabiah, karena laporan Al-Qur'an mengembalikan skenario
Abraham-Isaac yang dibuka secara naratif dalam bahasa Yahudi. dan tradisi Kristen tetapi
sekarang menghubungkan kisah itu dengan Abraham dan Ismail
Berdirinya Ka'bah menampilkan dirinya di sini di satu sisi sebagai analog dengan
pengudusan Kuil Sulaiman dan di sisi lain sesuai dengan pendirian oleh Ishak dan Abraham dari
tempat kudus di Gunung Moria, Kuil Suci Yerusalem yang kemudian. Ini mengikuti model
menceritakan kembali pasca-alkitabiah dari kisah Abraham-Ishak, tetapi mengubah itu dari cerita
legitimasi untuk pemilihan keturunan Abraham melalui Ishak menjadi etiologi dari tempat kudus
Mekah Arab, bertukar orang-orang ahli waris Abraham: nenek moyang orang Arab, Ismael,
menggantikan Ishak, yang dalam Yudaisme mengepalai tradisi Abraham.
 Dengan demikian, tempat suci Mekah adalah fondasi Abraham, yang dianggap universal,
tetapi yang terikat dalam sejarah keselamatan dengan nenek moyang orang Arab. Legenda
kultusnya mengoreksi, dengan kata lain, versi lama dari bangunan suci yang melibatkan
Abraham dan Ishak, sehingga di sini kita dapat berbicara tentang konter-sejarah Al-Qur'an yang
diperbarui, berlawanan dengan kisah Alkitab yang diikuti sebelumnya.
Akhirnya, di Madinah beberapa ayat juga merujuk pada sejarah aktual — kemenangan
dan kekalahan militer, dan konfrontasi yang dilakukan dengan orang Yahudi Medinah yang
terpelajar. Meskipun ingatan historis ini menggambarkan peristiwa-peristiwa ini sebagai
intervensi ilahi, atau setidaknya dicapai dengan bantuan Tuhan, mereka tidak menganggap
bentuk presentasi yang akan cocok untuk membentuk laporan menjadi sejarah yang koheren
secara naratif yang akan disimpan untuk selamanya dalam memori.
Oleh karena itu apa yang tetap luar biasa - dan di sini kami setuju dengan Fred Donner -
adalah fakta bahwa meskipun minat terhadap sejarah meningkat dalam Alquran, peristiwa-
peristiwa di mana masyarakat itu sendiri terlibat pada titik tidak mengkristal ke dalam narasi
besar seperti yang kita bisa membaca dalam Alkitab Ibrani atau emulasi dalam Injil. Al-Qur'an
tidak mencerminkan urutan yang sebanding dengan drama dunia alkitabiah, sebagaimana dapat
dikembangkan lebih lanjut dalam liturgi ke dalam siklus ibadah tahunan. Dengan demikian,
realisasi sejarah yang sesuai juga kurang dalam kultus Islam yang pada akhirnya tetap.
Tetapi partisipasi seseorang dalam sejarah, dengan masuknya komunitas Alquran ke
dunia komunitas yang dilengkapi dengan kitab suci, yang dicapai di Madinah, dipahami sebagai
peristiwa dimensi seismik: hukum anzalnā hādhā l- qurʾāna ʿalā jabalin la- raʾaytahu khāshiʿan
mutaṣaddiʿan min khashyati llāhi, “Jika kami telah menurunkan Al-Qur'an ini di atas gunung,
Anda akan melihatnya jatuh dan hancur karena takut akan Tuhan” (Q 59:21). Konfirmasi
kemenangan dari wahyu pemberian wewenang seperti itu sulit dipikirkan pada tahap awal
pengembangan Al-Qur'an. Ini menandai caesura (break) dalam persepsi sejarah seseorang
sendiri.
Mengingat kesimpulan sejarah yang masih ditunggu-tunggu yang hanya dapat diperoleh
melalui pembacaan diakronis mikrostruktur, harus mengejutkan bahwa nilai pembacaan
kronologis Al-Qur'an lebih sering daripada tidak diperdebatkan atau bahkan dilepaskan oleh para
sejarawan.
Tentu saja, orang mungkin setuju dengan pernyataan Marco Schöller tentang "historisitas
kebetulan dari pernyataan Alquran." Al-Qur'an sendiri pada dasarnya tidak tertarik pada
kronologi eksterior, tetapi lebih dari itu adalah arti apa yang dihadirkan.
Tetapi bahkan jika Alquran berdiri sangat jauh dari model buku sejarah dibandingkan
dengan dua kitab suci lainnya, dan bahkan jika itu berbicara di atas semua paraenetik dan
semakin meningkatkan klaim keabadian dalam perjalanan pengembangannya, itu harus dianggap
lebih luar biasa betapa jelasnya ia memberikan informasi tentang sejarah persepsi, karena
menghubungkan cerita dari berbagai perspektif, dari berbagai disposisi ruang dan waktu.
Meskipun Al-Qur'an tidak menggambarkan sejarah terus-menerus dari masa lalu dan masa kini,
masih sejarah perspektif Al-Qur'an, yaitu, dari perubahan pandangan tentang dunia dan diri dari
pemberita dan komunitasnya, dapat dibangun dengan baik melalui uraian kasar (rough outlines).

Chapter IV Redaction and History of the Text

4.1 History of Transmission up to the Uthmanic Redaction
Dalam perselisihan yang sedang terjadi saat ini di media dan dalam beberapa tulisan
polemik tentang Islam atas "keaslian" dari Al-Qur'an yang ditransmisikan, para skeptis semakin
fokus pada relevansi manuskrip yang tidak dipublikasikan yang diduga menyembunyikan
bentuk-bentuk alternatif alternatif Alquran yang revolusioner— seolah-olah relevansi teks harus
berdiri atau jatuh sepenuhnya pada pengiriman naskah awal. Tetapi teks Alquran, yang secara
puitis intensif dan dibentuk agar sesuai dengan hafalan, tidak ditransmisikan terutama secara
tertulis tetapi di atas semua secara lisan — bahkan, bahkan edisi cetak modern standar 1925 tidak
didasarkan pada manuskrip melainkan, seperti yang dimiliki Gotthelf Bergsträsser dijelaskan
dalam penyelidikan menyeluruh, pada tradisi filologis lisan.
Badai ilmiah yang mengelilingi asal-usul Al-Qur'an, dengan fokusnya yang keras kepala
pada naskah, dengan demikian tidak menghasilkan apa-apa. Apa yang diperlihatkannya adalah
semangat skeptis yang dilebih-lebihkan, tersebar luas secara umum berhadapan dengan
pencapaian atau klaim budaya Islam yang dalam kasus khusus ini menimbulkan keraguan pada
kapasitas masyarakat untuk mencapai kesepakatan kolektif yang cepat dan belum pernah terjadi
sebelumnya pada textus ne varietur untuk Quran. Seperti yang baru-baru ini ditunjukkan oleh
John Reeves, standar yang sangat ketat seperti itu tidak akan pernah dapat diterapkan pada
Alkitab Ibrani — di mana telah lama diterima bahwa teks Masoretik, yang dianggap kanonik
sejak Abad Pertengahan, bukanlah teks tertua atau yang paling baik ditularkan. Namun, tidak ada
seorang pun yang akan secara serius meragukan alasan itu pada teks Alkitab Ibrani yang
mempertanyakan "keasliannya".
Argumen-argumen yang dikemukakan dalam sumber-sumber Syiah — mengklaim bahwa
penyebutan eksplisit orang-orang dari keluarga Nabi telah dieliminasi dalam edisi kanonik -
hampir tidak meyakinkan mengingat kecenderungan umum Al-Qur'an untuk membiarkan
individu-individu kontemporer tanpa menyebut nama. Two short individual suras ascribed to
Ubayy’s codex have already been shown by Nöldeke to be no more than epigonal imitations of
short Qur’an suras.
Penekanan kami pada keandalan tradisi yang telah turun kepada kami dengan teks
Utsmani tidak dimaksudkan, namun, untuk meremehkan pentingnya manuskrip, yang harus kami
andalkan, terutama untuk rekonstruksi ortografi yang akurat dari bentuk teks tertua. Mengingat
keunggulan transmisi oral dan penelitian kodikologis yang masih sedikit dikembangkan,
presentasi ringkasan berikut akan mengesampingkan masalah naskah dan terutama berurusan
dengan manifestasi sastra dari tradisi lisan.
4.1.1 The Qur’an at the Death of the Prophet
Any attempt to reconstruct the first processes of collection after the death of the Prophet
in the year 632 meets with problems in evaluating the reports of the indigenous transmitters.
Their presentation, according to which the corpus for the first Qur’an collection was
carefully carried out under the supervision of the Prophet’s scribe Zayd ibn Thābit under the
reign of Abū Bakr (r. 11– 13/ 632– 634) or ʿUmar (r. 12– 23/ 634– 644), menggambar dari bahan
fragmentaris yang berbeda seperti batang palem, potsherds, tulang pundak, dll. dan hanya
sekunder dari ingatan para pendengar, tidak dapat dipertahankan mengingat hasil analisis sastra
dan karenanya harus dianggap berlebihan berlebihan.
For Theodor Nöldeke,10 who first submitted the indigenous tradition to systematic
critique, this exaggerated notion of fragmentedness offered a confirmation of his own image of
the suras as often secondary, redactional compositions. Contrarily, the editor of his work,
Friedrich Schwally,11 in his analysis of the suras arrived at the conclusion that a large number of
them should have received their final form already from the Prophet himself, though Schwally
did not go so far as to see this as the norm.
 Nöldeke’s reservation, repeated also in other works, against the sura as an originally
intended unit remained decisive for research, despite Schwally’s revision. Régis Blachère again
adopted the theory of the secondary compilation of the suras in his Introduction au Coran12 and
repeated it in his Histoire de la littérature arabe.13 Arthur Jefferey, who produced multiple
summaries on the first collection of the Qur’an,14 favored the view that the suras received their
traditional divisions and composition only through the later redaction. Richard Bell, in his
Introduction to the Qurʾān,15 does assume a written fixing of a larger sura groups by the Prophet
himself, and considers the written recording of all revelations within his lifetime possible, but
assumes in many cases later reworkings by the Prophet himself or, more frequently, errant
conflations of doublets and authentic textual materials by the redactors. According to his
scenario the Prophet when reworking already proclaimed messages, replaced obsolete passages
with revised versions, the new version being written on the back side of the old version, so that
both versions were erroneously taken to be equal parts of the sura and accepted into the
collection one after the other. Bell attempted by using typographical means in his Qur’an
translation to make recognizable this kind of putative secondary expansion of suras labelling
them “doublets.”
Menurut hipotesisnya (Bell) juga, sejumlah besar surah harus dianggap sebagai bentuk
kebetulan atau kumpulan acak dari wahyu tunggal yang tidak lagi dikenali dalam bentuk aslinya.
Berfokus pada teks pra-redaksional, masalah ini hanya dapat didekati berdasarkan studi kritis
sastra.
Memang, kriteria seperti struktur dan panjang ayat Mekah tengah dan akhir, yang tidak
lagi mudah dihafal, menunjukkan bahwa proklamasi harus pada beberapa titik mengambil bentuk
tertulis untuk dukungan mnemoteknik. Adalah masuk akal bahwa sudah pada periode
pertengahan Mekah, pemberita menyatakan untuk memperbaiki komunikasi individu secara
tertulis.
menempatkan dirinya pada periode yang disebut-Raḥmān-. Bahwa formula ini,
reinterpretasi radikal dari seruan Kristen terhadap Tritunggal "dalam nama Bapa dan Anak dan
Roh Kudus," harus, seperti rekan Kristennya, telah digunakan untuk memperkenalkan sebuah
tulisan. dari ayat Alquran yang menghubungkannya dengan tulisan, yaitu, kutipan dari surat yang
dikirim dari Salomo kepada Ratu Sheba, yang dalam Alquran diperkenalkan oleh basmala (Q
27:30). Pengesahan fungsi pengantar basmala ini dapat menunjukkan bahwa sudah dalam
periode ini surah yang ditambahkan basmala telah memperoleh bentuk tulisan di samping
manifestasi lisan mereka.
If one agrees with the frequently drawn conclusion that the writing down of suras began
in Mecca, kita harus mengasumsikan partisipasi sistematis penulisan dalam proses kemunculan
surat-surat — perubahan yang menentukan dalam kesadaran komunitas yang tampak analog, jika
tidak sepenuhnya demikian, dengan transisi dari ritual ke koherensi teks dari sebuah masyarakat
yang dijelaskan oleh Jan Assmann.
That parts of the Qur’an were memorized by numerous private persons for liturgical use,
and that larger groups of suras were even committed to memory by official Qur’an reciters in
Medina, is a fact well attested.24 Thus, the written form receives the status of a mnemotechnic
support for the oral tradition, functioning as templates for the purposes of teaching and learning.
As such, written recordings were a necessary precondition for the preservation of the long verses
of the Medinan suras.
Karena itu kami dihadapkan dengan tugas interpretasi baru dari bukti, yang juga
dikenakan pada koleksi Al-Qur'an pertama. Secara sementara, teori yang paling mungkin
tampaknya adalah bahwa pada saat kematian sang pewarta, wahyu yang diterima saat ini telah
diperbaiki secara tertulis, dalam bentuk salinan yang telah dibuat dengan persetujuannya oleh
beberapa temannya, meskipun bentuk-bentuk ini tidak diajukan oleh Nabi sendiri untuk redaksi
akhir dalam bentuk naskah kuno. Urutan surat-surat dalam urutan tertentu — liturgis dengan
kepentingan sekunder — tidak dapat diasumsikan telah diperbaiki pada saat ini.
4.1.2 The First Collections
The indigenous tradition assigns the first official redaction, carried out by one of the
scribes of the Prophet, Zayd ibn Thābit, to the time of the first caliph, Abū Bakr, and claims that
his successor, ʿUmar, also participated in it. Meskipun laporan-laporan mengenai hal ini jelas
tidak bebas dari bias, kumpulan wahyu tidak resmi namun sistematis yang dilakukan oleh Zayd
kemungkinan besar; koleksi awal semacam itu (ṣuḥuf, “daun”; maṣāḥif, “naskah kuno”), yang
harus dibayangkan selengkap tingkatannya yang bervariasi, juga dibuktikan bagi sahabat Nabi
lainnya (ṣaḥāba), dan bacaan yang sedikit berbeda ditransmisikan dari mereka.
With the expansion of the Islamic hegemony, three collections by the companions
acquired the status of authoritative codices for reading in several of the new urban centers
(amṣār): those of ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (Kufa), Abū Mūsā al- Ashʿarī (Basra) and Ubayy ibn
Kaʿb (Damascus). For the texts of Ibn Masʿūd and Ubayy, not only do we have transmitted
readings, but we also have two slightly divergent lists of their contents and sequencing of the
suras. Ubayy’s Qur’an contains two short suras beyond the stock of the Uthmanic edition, whose
original status as part of the revelations appears very unlikely given the concerns about
vocabulary and phraseology raised by Schwally.28 They may represent early prayers from the
time of the Prophet, similar to the opening and closing suras of the Uthmanic edition (suras 1,
113, 114), which are excluded by Ibn Masʿūd from his collection.
That further text forms were also in circulation alongside the standardized codex has been
shown by a new analysis of three early Umayyad fragments.
4.2 The “First Official Qur’an Edition of ʿUthmān”
Kita diberi tahu — meskipun tidak lengkap — tentang perbedaan antara naskah kuno
amṣār dengan bacaan non-kanonik yang telah mencapai kita, qirāʾāt shādhdha atau shawādhdh.
Konfrontasi antara pasukan Suriah dan Irak mengenai bentuk teks yang benar, yang dikatakan
telah terjadi di tengah konflik dengan Armenia sekitar tahun 30 / 650- 651, dilaporkan telah
memotivasi redaksi resmi yang dipicu oleh khalifah ʿUthmān (r. 23- 35 / 644- 656), dengan
demikian sudah mengandaikan perbedaan yang signifikan antara teks-teks. Berbagai bentuk
bacaan dengan demikian tampaknya telah menghadirkan bahaya bagi negara Islam awal yang
hanya dapat dihindari melalui standardisasi teks.
Menurut tradisi, Zayd ibn Thābit ditugaskan lagi, sekarang bekerja sama dengan tiga
perwakilan suku Quraish, untuk menghasilkan transkrip dari kodeks yang telah ia kumpulkan,
yang akan dikirim dari Madinah ke empat pusat Islam paling signifikan , Mekah, Damaskus,
Kufa, dan Basra, dengan demikian menggantikan kodeks ṣaḥāba yang beredar secara lokal —
suatu proses yang harus diselesaikan lebih lambat daripada tradisi tentang kodeks lama yang
dihancurkan oleh perintah Uthmān.
Laporan-laporan perlawanan dari pihak Ibnu Masdūd di satu sisi dan kepatuhan di pihak
Abū Mūsā di pihak lain mencerminkan suatu proses transisi, yang — tergantung pada tempatnya
— diselesaikan baik secara lambat atau cepat dari satu tradisi membaca ke tradisi yang lain di
pusat-pusat ini. Ini adalah lima pusat yang ditunjuk sebagai amṣār, Madinah, Mekah, Damaskus,
Kufah, dan Basra, yang darinya bacaan kanonik selanjutnya mendapatkan nama-nama untuk
ortografi yang sedikit berbeda dari varian mereka. Meskipun redaksi Uthmanic tidak dapat
diverifikasi dengan aman secara historis, istilah rasm ʿuthmānī, “skrip konsonan Uthmanic,”
telah diadopsi untuk bentuk konsonan teks yang akhirnya dikanonisasi, yang juga mendasari
edisi teks Cairene yang dicetak yang merupakan standar saat ini dan yang menjadi dasar dari
Presentasi berikut juga bergantung.
4.2.1 The Sequencing of the Suras and the Sura- Opening Letter Groups
The three independent collections from which sura sequences have been transmitted, the
Uthmanic text and the pre- Uthmanic codices of Ubayy and Ibn Masʿūd, display different orders.
These differences notwithstanding, they follow a shared principle: putting the longest suras at the
beginning, and then continuing in descending order to the shortest ones.
Prinsip ini, untuk menyatukan surat-surat dengan nama-nama surat sebelumnya,
diterapkan secara konsisten dalam resensi Uthmanic, sebagian dalam Ibn Masʿūd, tetapi tidak
dalam Al-Qur'an Ubayy. Oleh karena itu solusi untuk masalah surat-surat juga akan menjelaskan
pertanyaan tentang urutan asli dari sura.
4.3 The Imperial Project of ʿAbd al- Malik
If the historicity of the Uthmanic redaction is hard to verify, it is even harder to maintain
the hypothesis of an essentially later compilation of the Qur’an. Manuscripts discovered
in the 1960s, only later evaluated, have brought to light Qur’anic fragments that can be
dated contemporaneously with, or even prior to, the rule of the Umayyad caliph ʿAbd al-
Malik ibn Marwān (r. 65– 86/ 685– 705).
Jika historisitas redaksi Utsmani sulit untuk diverifikasi, bahkan lebih sulit untuk
mempertahankan hipotesis kompilasi Alquran yang pada dasarnya nanti. Naskah-naskah yang
ditemukan pada 1960-an, yang baru dievaluasi kemudian, telah menyingkap fragmen-fragmen
Al-Qur'an yang dapat bertanggal sejaman dengan, atau bahkan sebelum, aturan khalifah
Umayyah ʿAbd al-Malik ibn Marwān (memerintah 65-86 / 685). - 705).
Omar Hamdan menggambarkan inisiatif bdAbd al-Malik untuk menyatukan teks-teks Al-
Qur'an yang berbeda yang beredar pada masanya, untuk tujuan yang mana sejumlah naskah
contoh teladan skala besar diproduksi.
Islamic tradition maintains that it was already the third caliph ʿUthmān (r. 23– 25/ 644–
655) who was responsible for the decisive standardization of the text, and that he was the first to
produce an edition and publication of the Qur’an.
Pada masa Abd al-Malik dan perang ekspansi, sejarah Islam sudah berjalan lancar, 44
dan teks-teks Al-Qur'an sudah menjadi objek perselisihan yang dipelajari yang dimainkan di
istana bdAbd al-Malik.
Inisiatif Abd al-Malik yang telah dibuktikan dengan baik untuk menyatukan penulisan
Al-Qur'an disebut dengan benar oleh Omar Hamdan sebagai bagian dari "proyek kerajaan" yang
juga termasuk Arabisasi kanselir dan pencetakan koin.
Untuk historisitas kemunculannya, kita tidak perlu hanya mengandalkan laporan tetapi
juga dapat melihat bukti dalam jejak vokalisasi dan diferensiasi antara konsonan dalam prasasti
di Kubah Batu (dome of rock) yang dilakukan di bawah ʿAbd al-Malik.
Bangunan itu, yang sekarang berdiri sebagai kesaksian yang paling mencolok dari
"proyek kekaisaran" khalifah, menunjukkan dalam ambulatorium bagian dalamnya sebuah pita
tulisan setinggi 240 meter yang hampir seluruhnya terdiri dari kutipan Al-Qur'an. Ini, dokumen
Al-Qur'an tertua, yang berasal dari tahun antara 690 dan 700, telah dianalisis oleh Estelle
Whelan. Dalam perjanjian dengan Christel Kessler, ia berpendapat untuk membedakan antara
dua prasasti yang terpisah. Dia menyimpulkan: "Dengan sedikit penyimpangan, ayat-ayat Al-
Qur'an ini mencerminkan teks yang kita kenal dari edisi Cairene."
 Prasasti di Dome of the Rock menawarkan antologi pernyataan Al-Qur'an tentang agama
Kristen dan pribadi Yesus dan Maria — keduanya dirayakan di Yerusalem oleh banyak gereja
berdekorasi megah.
Adalah tujuan religius-politis dari prasasti untuk menurunkan peringkat Yesus, yang
dirayakan di Yerusalem sebagai putra Allah, ke "dimensi Alquran" -nya sebagai hamba Tuhan
semata, dan untuk menempatkan Nabi Islam, yang adalah sangat dihormati di surga dan di bumi
— seperti yang diucapkan dalam ayat Q 33:56, dikutip beberapa kali dalam prasasti itu — sejajar
dengannya. Whelan membahas laporan lebih lanjut tentang prasasti Al-Qur'an di masjid utama
Madinah yang tidak lagi dilestarikan dan mengumpulkan laporan yang menunjukkan keberadaan
bengkel penyalin di Madinah sebelum pemerintahan bdAbd al-Malik.
Asumsi bahwa Alquran, yang ditransmisikan terutama secara lisan di berbagai pusat
wilayah yang muncul, memperoleh bentuk tekstual yang mengikat sesuai dengan bentuk dan
pengaturan teks seperti yang kita miliki, mungkin sekitar 655 tetapi paling lambat pada masa
pemerintahan ʿAbd al-Malik sekitar 690, tidak bisa lagi diberhentikan begitu saja.
Of course, within these twenty or even sixty years, verses may have been manipulated,
added, or eliminated; above all, there is no guarantee that all of the proclamations of Muhammad
were preserved. There is a gray area here that cannot be illuminated. There are indeed some few
elliptical textual units that are perhaps to be explained through the assumption of missing textual
elements. “Non- canonical” readings, which are transmitted to us from some old pre- Uthmanic
text traditions,49 occasionally show slight deviations. Palimpsests that have recently come to
light, which were found in the main mosque of Sanaa in the 1960s and are now finally being
analyzed, promise insight into further divergences. 50 But revolutionary finds are not expected.
4.4 Text History
4.4.1 Early History of the Uthmanic Text
Pada tahap awal pengembangan, di mana tradisi lisan dominan, sensitivitas untuk
reproduksi teks yang tepat belum terlalu berkembang; satu hanya menghilangkan pelanggaran
linguistik dan semantik melalui sedikit perubahan tekstual. Namun, segera ada dua prinsip yang
ditetapkan untuk penafsiran teks konsonan: kebenaran linguistik, ʿarabīya, dan kompatibilitas
dengan teks konsonan, rasme, kodeks Uthmanic, muṣḥaf — dengan demikian penguasaan bahasa
pembaca Alquran dan instruktur dianggap sebagai sumber otoritas terpenting untuk pembentukan
teks.
Dengan penyebaran Islam dan peningkatan permintaan akan qari dan instruktur Al
Qur'an, penekanan bergeser dari transmisi lisan ke teks tertulis.
In his interpretation of a text that was ambiguous in both its consonantal skeleton and its
vocalization, the Qur’an reader initially was free to decide his interpretation of the ambiguous
consonant signs, al- ikhtiyār bi- l- ḥurūf, and choice about vocalization, al- ikhtiyār bi- l- qirāʾa.
But fixed schools soon took shape, where only the eclectic texts of renowned scholars were
recognized, so that as a third criterion for the fitness of a reading now the principle of tradition
took hold, that is, the transmission on the basis of a reliable chain of transmission, isnād.
4.4.2 Non- canonical Readings
Karena dikecualikan dari bentuk teks non-Uthmanic dari bacaan, bacaan "non-kanonik"
awal (qiraʾāt shādhdha, shawādhdh), yang berasal dari kodeks ṣaḥāba, harus bergantung
sepenuhnya pada transmisi sastra ekstra-quranic.
Memang, tidak lagi diakui sebagai bagian dari teks untuk pembacaan (qurʾān) namun
memiliki makna yang secara substansial sama, bacaan non-kanonik memasuki literatur komentar
dan, karena hubungannya yang dekat dengan textus receptus, dimasukkan ke dalam Qur'an -
karya filologis tertentu.
Bergsträsser, in the context of his collection of materials for the Apparatus criticus zum
Koran (see under “Manuscripts”), published critical editions of the only two existing early
collections of non- canonical readings known in his time, those in the Mukhtaṣar fī shawādhdh
al- Qurʾān min Kitāb al- Badīʿ by Ibn Khālawayh (d. 370/ 980) and those preserved in the
collection by the founder of scholarship on the Qur’an text, Ibn Mujāhid (d. 324/ 936), in
excerpts preserved in the work of the grammarian Ibn Jinnī (d. 392/ 1001).56 A further source,
the Kitāb al- Maṣāḥif of Ibn Abī Dāwūd al- Sijistānī (d. 316/ 926), was edited by Arthur
Jeffery.57 Jeffery also supplemented Bergsträsser’s Ibn Khālawayh edition with marginalia.58
The relevant chapter from the Faḍāʾil al- Qurʾān by Abū ʿUbayd ibn Sallām (d. 224/ 838) has
since been edited and evaluated by Anton Spitaler.
Jeffery mengumpulkan koleksi bacaan non-kanonik yang tersebar luas yang tersedia
dalam karyanya Materials. bahan yang diambil dari dua puluh tujuh kodeks awal total. Tetapi
Jeffery tidak mencatat masing-masing sumber bacaan atau menilai nilainya; edisi utama bacaan
yang menyajikan semua bukti yang dibayangkan oleh Jeffery tidak bisa lagi diwujudkan.
Di sisi lain, dalam koleksi varian Ibn Mas’ūd dan Ubayy, Bergsträsser berusaha
menghasilkan penilaian: sementara keaslian varian yang dianggap berasal dari Ubayy
tampaknya mustahil bagi Bergsträsser, sebagian besar bacaan yang dianggap berasal dari Ibn
Masʿūd tampaknya sebenarnya untuk kembali ke kodeksnya. Pertanyaan apakah bacaan ini lebih
dekat atau lebih jauh dari proklamasi asli daripada teks kanonik belum diatasi. Gambaran yang
jauh lebih negatif diambil oleh Edmund Beck untuk bacaan Ibn Masʿūd yang disimpan dalam
komentar Al-Qur'an oleh al-Farrāʾ (wafat 207/822). Varian yang dikumpulkan di sini tampaknya
sebagian besar adalah intervensi tekstual sekunder yang sesuai dengan penjelasan fenomena
gramatikal tertentu yang ditegakkan oleh al-Farrā
Pilihan yang lebih sempit dari varian non-kanonik, atau shawādhdh, yaitu, bentuk-bentuk
yang disebabkan oleh tanda baca atau vokalisasi teks konsonan yang tidak kompatibel dengan
aturan tata bahasa klasik, telah dikumpulkan oleh Karl Vollers dalam Volkssprache, Bahasa
Populernya dan Bahasa Tertulis di Arab Kuno.63 Ia memandang bentuk-bentuk ini sebagai
bentuk teks asli dari Qur'an. Bahkan jika tesis ini sendiri telah ditolak, 64 karya tersebut masih
menunjukkan bahwa varian dialektal yang ditransmisikan mengandung bahan linguistik otentik
yang cukup untuk menjadi berharga, jika bukan untuk Al-Qur'an sendiri, maka setidaknya untuk
beasiswa linguistik Arab. Relevansi bahasa-historis yang sebanding dapat diandaikan untuk
varian dialek yang muncul sejak saat itu
4.4.3 The Seven, Ten, and Fourteen Canonical Readings
Pilihan tujuh bacaan kanonik (al-qirāʾāt al-sabʿ), satu untuk masing-masing amṣār dan
tiga untuk Kufah, tidak dibuat secara sewenang-wenang, melainkan menegaskan keunggulan
otoritas Alquran yang diakui secara individu pada abad kedua / kedelapan. dalam praksis
pembacaan dan di sekolah-sekolah yang beroperasi pada saat itu.
Those selected were Nāfiʿ (d. 169/ 785— Medina), Ibn Kathīr (d. 120/ 738— Mecca),
Abū ʿAmr ibn al- ʿAlā (d. 154/ 770— Basra), Ibn ʿĀmir (d. 118/ 736— Damascus), ʿĀṣim (d.
127/ 745— Kufa), Ḥamza (d. 156/ 773— Kufa), and al- Kisāʾī (d. 189/ 804— Kufa). The choice
did not go unchallenged; the community understood the seven as an approximate and negotiable
number allowing the unavoidable addition of other readings, and also developed systems of
eight, ten, and finally fourteen readings.
 In numerous supercommentaries, but especially the versification by Abū l- Qāsim al-
Shāṭibī (d. 590/ 1194) titled Ḥirz al- amānī wa- wajh al- tahānī, al- Dānī’s work on the seven
readings, Kitāb al- Taysīr fī l- qirāʾāt al- sabʿ, was preserved in Qur’an teaching down to the
present day.67 The other approved systems received corresponding treatment. For the ten
readings, Ibn al- Jazarī (d. 835/ 1431) wrote the decisive grammatical commentary, the Kitāb al-
Nashr fī l- qirāʾāt al- ʿashr, whose numerous supercommentaries in the following period provide
the foundations for scholastic teaching. For the fourteen, Aḥmad al- Dimyāṭī al- Bannāʾ (d. 1117/
1705) gives the standard explanation in Itḥāf fuḍalāʾ al- bashar fī qirāʾāt al- arbaʿata ʿashar.
4.5 Instructions for Qur’an Reading and the Controls of the Textual Form
4.5.1 “Beautiful Pronunciation”
Mereka pertama kali menerima perlakuan independen dalam karya-karya abad keempat /
kesepuluh, di mana mereka diwakili sesuai dengan metode linguistik / fonetik murni secara
independen dari aspek ritual mendekati Al-Qur'an. Mereka ditempatkan awal dalam puisi
didaktik Abū Muzāḥim ibn Khāqān (wafat 325/937), 76 berjudul al-Qaṣīda fī tajwīd
In that work, varying ways of performance are characterized and diverse phonetical
problems are dealt with utilizing the terminological apparatus of Arabic linguistics. The Qaṣīda
was commented on by Abū ʿAmr al- Dānī, who also composed an independent tajwīd- textbook,
Kitāb al- Taḥdīd fī ʿilm al- tajwīd. His work, as also the Riʿāya fī l- qirāʾa of his fellow
Andalusian and contemporary Makī ibn Abī Ṭālibal- Qaysī, offers detailed compendia on the
articulation sites of the consonants, the linking and doubling of the consonants, contraction,
assimilation, the contextual use of case endings (tanwīn), and so on. In Abū ʿAmr al- Dānī, we
also already find variations of vocalic pronunciation, such as the coloring of the a (imāla), the
dropping of vowels (sukūn, the pause), ishmām, rawm, nasalization.
Important findings on the musical and social significance of contemporary recitation
practices83 can also be gained from the recording of contemporary live Qur’an performances.84
These are by no means always solo performances, but rather, as Andreas Kellermann has shown,
are frequently organized as group recitations, especially in the Maghreb
4.5.2 Verse Counting
In the Cairene text, which reproduces the Kufic reading of Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, the verse
numbering follows the Kufic tradition, namely, the presentation of al- Shāṭibī (d. 590/ 1194) in
his work Naẓīmat al- zuhr fī l- aʿdād wa- khtilāf ahl al- bilād.
Although manuscripts from the time of Muhammad do not seem to have survived, the
oldest ones do reach back to the first Islamic century. One of these codices, which can probably
be dated to before the time of ʿAbd al- Malik (r. 65– 86/ 685– 705), has been reconstructed to a
great extent and analyzed by Francois Déroche.96 Marcus Fraser dates several hundred
fragments back into the firstcentury.97 Sergio Noja Noseda has made a number of early codices
available in facsimile editions with facing transcription in the Naskhī script that is current
today.98 While all of the early codices that have come down to us are preserved in differing local
varieties of the early Arabic monumental script (“lapidary,” with its two variants, the Hijazi and
the so- called Kufic ductus), the earliest Qur’an manuscripts are likely those unofficial
documents that show a cursive that also occurs in a highly developed form in secular papyri from
the first half of the first/ seventh century.
Sura Structures and Chronology
5.1 The Sura as Novelty
5.1.1 An Unrecognized Genre
 it is worthwhile to illustrate the range of rhyme changes in the early Meccan suras
through the example of Q 80:33– 42
The semantic structure is depicted in sound by rhyme bundles:
33 eschatological scenery (cosmic catastrophe: isolated rhyme) āCCah50
34– 36 scenery (with reference to men) 3(C)Cīh
37 eschatological process 3(C)Cīh
38– 39 double image— the good 3CCirah
40– 42 double image— the evil 3Carah

5.4 Defining Criteria of Chronology

5.4.1 Authorization Strategies
Nöldeke’s chronology, his “sequences of development,” was based in the first place on
formal criteria such as verse structures, sentence structures, and verse lengths, but also on
semantic reference points, with a view above all to the religious knowledge current among the
proclaimer and his hearers, which is assumed to have increased in extent and precision over time.
Kriteria ini harus diperiksa ulang, mengingat pandangan yang sering diajukan tentang
sirkularitas, dan harus ditambah
Seperti yang telah ditunjukkan, dalam jenis teks yang digambarkan sebagai Mekah awal
— seperti nyanyian pujian, kelompok sumpah, dan lainnya — karakteristik formal yang
ditetapkan untuk surah-surah awal seperti panjang sajak relatif, sesuai dengan yang semantik.
Sebaliknya, sura periode Mekah pertengahan dan akhir menampilkan elemen yang berbeda
secara semantik dan formal. Namun, kriteria tambahan untuk klasifikasi kronologis dituntut.
Ini dapat disimpulkan, misalnya, dari situasi pendengar yang tercermin dalam teks. Siapa
sebenarnya pendengar pertama dari surat-surat awal? Tradisi Islam, yang membayangkan zaman
pra-Islam sebagai masa “ketidaktahuan,” jāhilīya, menghadirkan mereka sebagai orang yang
kebanyakan kafir, dan karena itu buta huruf secara Alkitabiah, sementara mengakui keberadaan
beberapa individu yang dekat dengan agama Kristen atau memiliki pengetahuan agama, seperti
serta beberapa orang Yahudi yang terpelajar. Tetapi proporsi kata-kata pinjaman Syria-Aram,
dan di atas semua gema dari ide-ide monastik dalam Al-Qur'an, 54 menunjukkan keakraban tidak
hanya dari pemberita tetapi juga dari komunitas yang baru lahir dengan tradisi alkitabiah dan
post-biblikal.
5.5 Middle and Late Meccan Suras
According to Nöldeke, the middle Meccan suras are Q 15, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 25, 26,
27, 36, 37, 38, 43, 44, 50, 54, 67, 71, 72, and 76; the late Meccan suras are Q 6, 7, 10, 11, 12, 13,
14, 16, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 39, 40, 41, 42, 45, and 46. Both stocks of texts are treated
together summarily in what follows.
5.5.1 New Sura Structures
Berbeda dengan surat-surat Mekah awal, klaim keabsahan teks-teks kemudian didasarkan
dari awal dalam otoritas di luar teks. Referensialitas baru ini dapat disimpulkan paling jelas dari
fungsi yang berubah dari narasi Al-Qur'an dan dari keunggulan baru dalam pelafalan tulisan suci
(kutipan dari surga), "al-kitāb.
The center of the monotheistic prayer service, as against that, and similarly of the fully
developed sura of the middle and late Meccan period is made up of biblical recollections; in the
case of the prayer service, this is a biblical reading; in the case of the sura, it is a story from the
biblical narrative stock. With recourse to a concept coined by Jan Assmann,61 one can describe
the change in orientation of the community as a transition “from a ritual to a textual coherence.”
5.5.2 New Authorizations: Recited Excerpts from the Heavenly Writing (Kitāb)
Pada surat-surat Mekah kemudian, kelompok sumpah yang digunakan sebelumnya
sebagai otorisasi telah memberi jalan untuk menyebutkan "kitab suci". Sejauh ini mayoritas
surat-surat Mekah kemudian dimulai dengan pembangkitan tulisan suci yang empatik, sering
kali diawali dengan nama huruf individu dari Alfabet Arab atau, lebih sering, kombinasi
beberapa nama huruf seperti nūn atau kāf, ṣād, hāʾ, ʿayn, mim, All
Dalam pengucapan nama-nama huruf ini, interpretasi dan fungsinya yang diperdebatkan
dalam tradisi Islam dan penelitian Barat, kita kemungkinan besar akan melihat kebangkitan
"alfabet surgawi," unit minimal tulisan transenden. Penafsiran ini juga akan menjelaskan
mengapa mereka tidak pernah digunakan untuk Mekah awal tetapi hanya muncul dalam surah
kemudian. Incipit ini menggunakan pengantar menyebutkan tulisan, dan merujuk kembali ke al-
kitab, tampaknya menunjukkan fungsi kultus baru dari teks yang dibacakan, yang tidak lagi
dipahami sebagai komunikasi antara pesan ilahi melalui pemberita kepada komunitas, tetapi
sebaliknya dianggap secara konkret sebagai pertunjukan dari naskah surgawi yang dianggap
sudah ada sebelumnya dan hanya dapat diwujudkan melalui pembacaan.

Stages of Communal Formation in The Early Meccan Period

7.1 Communal Engagements with Local Traditions: Successively Pursued Discourses
If one assumes that the Qur’an is a document of a communal formation, and that it thus
exhibits important phases of inner- communal debate, then one should seek to understand the
proclamation as it developed through the sequence of theological, ethical, liturgical, and other
discourses that engaged the early community. But how can this sequence be determined?
Attempts at a diachronic reading of the Qur’an up to now have been based on the Sira,1 which
sketches a broad panorama of the proclamation, without however including the communal
engagement with older religious cultures into its scope.
As a rule, however, the Qur’an was assumed to be a closed scripture, so that researchers
limited themselves to surveying anthologically documentary evidence on individual themes,2
without asking questions of development. Memang benar, bahkan dalam upaya saat ini untuk
membaca Al-Qur'an secara diakronik dan tanpa dukungan eksegetis, sebagai proses komunikasi
dengan latar belakang tradisi sebelumnya, bahwa seseorang masuk ke dalam kompromi yang
diperlukan. Indeed, the chronology that is chosen as a starting point, which has been worked out
in critical research, relies for its most basic data (e.g., the time spans of the proclamation, the two
milieus of communal formation, the hijra) on the Sira tradition, it thus remains hypothetical to
some degree. Tetapi probabilitas kronologi ini sendiri, dan dari tesis yang berasal darinya,
didukung secara mendasar begitu penyelidikan ke dalam wacana individu dapat memperkuat
urutan yang jelas, atau bahkan perkembangan yang tidak dapat diubah.
Sehubungan dengan urutan wacana ini, perkembangan awal Mekah dapat dibagi secara
heuristik ke dalam sejumlah fase, yang akan diberikan dalam ikhtisar. Di latar depan awalnya
berdiri ide-ide seperti kelapangan hati Nabi dan janji ilahi kesetiaan, "jaminan pemeliharaan,"
dirumuskan dalam teks-teks yang mengandalkan sebagian besar pada model mazmur. Tetapi
pada periode Mekah awal yang sama, teks-teks lain sudah mencerminkan tanda-tanda kenabian
proclaimer (Nabi), yang memaksakan padanya tugas khusus terkait peringatan akan
Penghakiman Hari Akhir, yang mengedepankan prospek "penarikan takdir," Hilangnya kosmos
karena kiamat dan penghakiman di akhirat. Teks-teks Mekah singkat awal yang berdiri
berdekatan satu sama lain ini beroperasi dengan cara formal yang serupa. Mengorientasikan diri
mereka terutama pada kebutuhan akan kesalehan individual yang terkandung dalam sosok yang
patut dicontoh sang proclaimer (Nabi), mereka dengan cepat menjadi inventaris liturgi anggota
masyarakat pada umumnya, yang terus-menerus mengingat teks-teks yang sudah ada dalam
upacara pengajian mereka sendiri. Jadi, untuk fase awal ini, dua wacana "kelapangan" / "jaminan
pemeliharaan" dan "peringatan nubuat tentang penghakiman," dapat dilihat sebagai angka umum
terendah dari debat komunal. Kedua diskursus menggunakan topoi: dalam kelapangan, ini sering
merujuk kembali ke Mazmur, sementara dalam kasus peringatan penghakiman mereka
membangkitkan topik khotbah Kristen-monastik, merumuskan kembali ini dengan cara yang
inovatif. Mereka membangun citra baru yang kompleks, yang tidak hanya menyatukan tradisi
alkitabiah atau post-alkitabiah secara eksklusif, tetapi juga mengintegrasikan pengalaman sosial
lokal yang ditransmisikan dalam masyarakat Arab kuno asli. Ini berlaku terutama untuk deskripsi
akhirat — jadi misalnya, kebajikan Badui sentral, kemurahan hati yang berlebihan dengan
keramahtamahan di pusatnya, ditumbangkan ke dalam citra tandingan dari hiburan orang-orang
terkutuk, yang diperkenalkan oleh roti panggang yang sinis dengan makanan mual di neraka.
Juga, refleksi atas "orang-orang yang lewat," al-umam al-khāliya, yang sejak John Wansbrough
telah dikemukakan sebagai bukti untuk kehadiran topoi monoteistik yang lebih tua dalam
Alquran, tidak hanya kenangan alkitabiah dalam Alquran. , melainkan menampilkan penafsiran
ulang suatu motif yang diperlakukan dalam puisi Arab kuno, yang pada akhirnya memberi
bentuk pada keluhan Antique Antique yang terlambat terhadap kefanaan.
Wacana ketiga berkisar pada teologi penciptaan tertentu, interpretasi penciptaan sebagai
sistem tanda Tuhan. Pujian penciptaan memang sudah menjadi topos dari Mazmur, tetapi dalam
Al-Qur'an itu diubah menjadi argumen dalam perdebatan tentang kemahakuasaan Tuhan dan
kekuatan untuk membangkitkan. Surah-surah Mekah awal mengembangkan interpretasi
penciptaan baru yang rumit, berorientasi epistemik, yang mana surah-surah nanti akan merujuk
waktu dan lagi. Seseorang tentu saja dapat mengutip tema-tema yang relevan lebih lanjut dalam
surah-surah Mekah awal, misalnya, “pembalikan” konsepsi waktu dari siklus ke waktu linear,
yang diarahkan secara eskatologis — debat yang dilakukan bukan untuk kepentingannya sendiri
melainkan sebagai bagian dari wacana yang lebih besar tentang penghakiman. Upaya yang
dilakukan di sini untuk mengejar wacana yang mengikuti satu sama lain secara berurutan
membatasi dirinya sendiri hanya untuk perkembangan yang paling nyata.
Untuk mendasarkan metode definisi wacana dominan ini, yang mengembangkan struktur
formal mereka sendiri secara bersamaan, orang dapat merujuk pada praktik baru dalam keilmuan
biblika, yang berbicara dalam konteks “retorolects” ini: “Dengan bantuan tiga genre sastra,
biografis - Injil sejarah, surat, dan apokaliptik, "tulis sarjana Perjanjian Baru Vernon K.
Robbins," orang-orang Kristen abad pertama menenun enam bentuk wacana sosio-retoris,
mukjizat kebijaksanaan, nubuat, penderitaan maut, kiamat, dan penciptaan, ke dalam suatu
bentuk wacana yang dapat dihubungkan, yang akan menjadi kanonik bagi orang-orang Kristen di
dunia Mediterania. . . . Dalam model sosial-retorika, setiap wacana tertentu mewakili "retorolek,"
yang membentuk dirinya melalui topoi tertentu, tokoh wacana, dan formula.
Jika seseorang mengadaptasi model ini dengan Alquran, maka itu adalah wacana yang
telah kami kutip— penghiburan dan jaminan pemeliharaan, peringatan akan penghakiman, dan
refleksi pada tanda-tanda Tuhan dalam penciptaan dan tulisan suci, diikuti dengan khotbah
tambahan di tengah dan akhir waktu Mekah— yang masing-masing akan membentuk retorolek
(topik, tema argumen).
Seperti dalam model keilmuan biblika, di sini juga pengakuan topoi, tokoh wacana, dan
formula yang diikat dengan wacana yang memungkinkan untuk mengeksplorasi potensi
epistemik dari masing-masing retorika / wacana. Tetapi berbeda dengan contoh ini, di mana
retorolekul berdiri berdampingan satu sama lain sebagai unsur-unsur korpus yang disusun secara
tertulis, dalam penyelidikan diakronis Al-Qur'an kita berurusan dengan pengembangan wacana
individu dari yang mendahuluinya
7.2 Psalmic Piety
7.2.1 Consolation.
Tesis bahwa pengembangan Al-Quran dapat dipahami sebagai urutan dari berbagai
wacana teologis, etis, liturgi, dan lainnya yang memikat para pemberita dan komunitas harus
sedikit dimodifikasi untuk fase awal. Surah-surah Mekah awal tidak banyak merujuk pada
masalah-masalah komunal dan, jika dilihat secara formal, ada dalam fase-fase awal dialog antara
Tuhan dan seorang pria saleh yang teladan (Nabi) - dialamatkan secara langsung dalam pidato
informal orang kedua, sangat banyak dalam gaya mazmur-mazmur individu, di mana keluhan
tentang ketidakberdayaan dari lawan dan penghiburan ilahi yang dialami oleh pemazmur berdiri
di tengah.
Surah 93, 94, dan 108 telah secara tepat ditunjuk sebagai "Consolation." Karakteristik
untuk strategi teks yang diterapkan dalam fase ini adalah surah 93, al- ḍuḥā, "Hari yang Cerah"
Teks singkat tidak berdiri sendiri secara tipologis. Ini mengikuti skema tipikal untuk
surah penghiburan (surah 93, 94, dan 108): pengalaman ibadah ilahi (hilang dalam surah 94 dan
108), diikuti oleh ingatan kekurangan, yang berpuncak pada janji pemenuhan atau pemanggilan
ke ilahi jasa. Waktu yang al-ḍuḥā sebutkan di awal, “hari yang cerah,” tidak harus dipahami
secara kronometrik murni, tetapi lebih mewakili waktu yang digunakan secara liturgis. Karena
dengan kebangkitan awal siang hari, kami menemukan sebuah kebangkitan waktu di mana,
menurut Uri Rubin, doa dilakukan, baik dalam praktik pemujaan kafir dan selama fase awal
pengembangan komunal - sejenis ibadah untuk yang mana sura itu memiliki kaitan erat dalam
isi, membangkitkan melalui pelafalan (hadits!) untuk mengingat nikmat yang diterima, dan
dengan demikian merupakan ungkapan terima kasih.
Malam yang berakhir dengan timbulnya cahaya disebutkan sebagai fase kedua dari
waktu, itu mungkin dihabiskan untuk berjaga-jaga (lihat Q 73: 1-4, dan lih. Q 92: 1– 2, 91:
1.4, 89: 1.4, 81: 17-18, 74: 33–34). Pemazmur juga merujuk pada saat-saat yang relevan
dengan ibadat, seperti Mzm 119: 55 ("Aku mengingat namamu pada malam hari"), Mzm
119: 62 ("Pada tengah malam aku bangkit untuk memuji kamu") dan Mzm 119: 147
("Sudah subuh aku bangun dan memanggil").
Sebuah resonansi dalam surah 93 dari pengalaman latihan doa disarankan oleh
pernyataan setelah sumpah (ayat 3–5), yang melaluinya kesadaran baru tercapai. Kekhawatiran
yang tampaknya menyiksa telah hilang: "Tuhanmu tidak meninggalkan atau meremehkanmu."
Ini juga merupakan mazmur topos: "Karena ia tidak meremehkan dan membenci belas kasihan
atas orang miskin" (Mzm 22:25).
Harapan penghiburan muncul: "Yang terakhir akan lebih baik daripada yang pertama
bagimu," dan harapan ini memuncak dalam kondisi pemenuhan spiritual yang diharapkan:
"Tuhanmu akan memberikan kepadamu, sehingga kamu puas" - sebuah pemikiran yang memiliki
paralelnya dalam Mazmur, meskipun tanpa konotasi eskatologis: "Ia akan memberikan
kepadamu apa yang diinginkan hatimu" (Mzm 20: 5).
Ayat penutup, mengambil tugas untuk menggambar konsekuensi dari bimbingan benar
yang dialami secara pribadi — sama seperti ayat 9, pada anak yatim, menggambarkan
konsekuensi dari ayat 6. Ayat 10, pada orang miskin, yang menggambarkan konsekuensi dari
ayat 8, menunjukkan cara di mana bimbingan benar ilahi (hudan, ayat 7) akan diberikan kepada
orang lain: melalui pembacaan: wa-amma bi-niʿmati rabbika fa-ḥaddith, “Dan rahmat Tuhanmu,
nyatakanlah!” Demikianlah, lingkaran menutup. Panggilan untuk pembacaan liturgi di penutupan
merujuk kembali ke pengalaman ibadah malam dan pagi yang ditimbulkan pada awalnya,
dengan shalat malam dan doa ḍuḥā. Untuk menerima poin bahwa situasi kehidupan nyata dari
pemberita digambarkan di sini tidak mengesampingkan pertimbangan referensialitas teks
mazmur. Sura ini memadukan topoi mazmur penting dari penyembahan Allah tetapi juga
merupakan ekspresi dari pengalaman yang sama sekali baru, yang sedekat pengalaman
pemazmur, juga menciptakan jenis jaminannya sendiri yang berbeda dari harapan eskatologis
(ayat 4).
Sangat menarik bahwa teks ini, dengan rujukan sosialnya pada konteks yang dibagikan
dengan orang Mekah yang kafir, juga mengacu pada strategi retorika lokal. Untuk mengesahkan
pernyataan monoteistiknya yang sudah sangat jelas tentang kedekatan Tuhan pribadi, sang
pemberita menggunakan cara gaya bahasa Arab pagan kuno untuk menghasilkan otoritas: ia
menggunakan secara formal serangkaian karakteristik sumpah dari peramal Arab kuno, di mana
yang pertama objek, waktu sholat pagi, menarik bagi praktik-praktik kultus komunitas, termasuk
pendengar kafir yang hadir. Tanpa pengantar ini, teks tersebut dapat tampak sebagai monolog
batin pribadi dari orang yang saleh atau pemberita, tetapi melalui sumpah itu memperoleh kode
pengkultusan yang menciptakan koneksi virtual ke peserta lain dalam pengkultusan.
Di tengah-tengah surah adalah penghancuran seorang penyerang yang tetap tidak
disebutkan namanya, dalam semua kekuatan militernya, diperkenalkan sebagai kesaksian tentang
kemahakuasaan Tuhan pribadi yang disembah oleh sang pemberita (rabbuka, "Tuhanmu").
Sementara kata-kata dalam teks mungkin mengindikasikan tidak lebih dari contoh hukuman
ilahi, peristiwa sentral dari sejarah Mekah lokal dibahas di sini, yang bagi para pendengar
tampaknya tidak perlu dihubungkan secara eksplisit ke Mekah. Atas dasar berbagai kutipan
puitis kuno yang dikumpulkan oleh Josef Horowitz yang membuktikan kekalahan komandan
tentara Abyssinian, Abraha, harus diasumsikan “bahwa sudah pada masa pra-Islam di Mekah,
narasi kereta Abyssinian disertai oleh sebuah gajah tersebar luas, dan tradisi Islam dengan tepat
merujuk sura ke 105 ini.
Teks Al-Qur'an pendek tersebut menisbahkan suatu peristiwa yang sangat penting: Uri
Rubin, yang merekonstruksi jalannya kampanye Abraha dari literatur tradisional, dapat
menunjukkan bagaimana kekalahan yang ditimbulkan di sini, dari Abraha, yang harus mundur
dari Mekah. dengan tangan kosong, adalah titik balik bagi posisi orang Mekah di semenanjung,
yang karena peristiwa ini pertama-tama dapat memantapkan diri mereka sebagai kekuatan
pelindung pusat pemujaan dan membuang kontrak dengan suku-suku lain yang sebelumnya
penting untuk memastikan mata pencaharian mereka. Latar belakang ini mengembalikan dimensi
historis ke kebangkitan peristiwa yang sederhana.
Namun peristiwa itu tidak hanya diberitakan dalam sura tetapi menerima interpretasi
baru: dengan masuknya Tuhan (rabbuka, "Tuanmu") ke dalam peran aktor utama dari kisah yang
dinarasikan; tradisi lokal tentang peristiwa tersebut diangkat menjadi sebuah insiden sejarah
keselamatan yang berfungsi untuk membuktikan kemahakuasaan Tuhan yang Esa sebagai Tuhan
sejarah. Ayat penutup bekerja dengan cara yang sangat ekspresif, melalui kontrasnya antara
agresor yang mendekat dengan gajah agung mereka dan jejak-jejak yang akhirnya tersisa dari
mereka, yang sama kosongnya dengan sekam atau "rumput yang dimakan".
 Penggabungan sejarah keselamatan tradisi lokal dibuat bahkan lebih masuk akal melalui
jalan ke topos mazmur: juga dalam Mzm 37: 1, gambar menjadi batal dan kosong digambarkan
dalam metafora pastoral "Layu seperti hijau ramuan;" lih. juga Mzm 58: 7, dengan bahasanya
“layu seperti rumput di jalan.” Dengan seruan pentingnya peristiwa, yang diakui baik oleh orang-
orang percaya dan pendengar lainnya, sejarah lokal direklamasi sebagai bagian dari sejarah
keselamatan.
Sura ini diikuti oleh ingatan lebih lanjut tentang kebaikan ilahi yang dianugerahkan di
kota asal sang pemberita. Q. 106
Permulaan surah yang luar biasa secara sintaksis ini telah memicu berbagai interpretasi,
yang hanya dapat diselesaikan sekarang karena penyelidikan latar belakang historis oleh Uri
Rubin. Īlāf (Allāh) digunakan dalam beberapa contoh puitis sebagai kata benda verbal dalam arti
"pemberian keamanan, perlindungan Tuhan," dan dengan demikian bantuan ilahi (dari
kekhawatiran dan ketakutan).
Dalam sura, īlāf harus dipahami secara bersesuaian, di mana “bantuan” dapat
mengindikasikan perjalanan kafilah yang telah menjadi berlebihan karena pengakuan umum dari
tempat kudus setelah kekalahan Abyssinians atau kemungkinan baru untuk melakukan
perjalanan tanpa gangguan.
Dengan demikian, urutan ide-ide sederhana berikut ini dihasilkan: suatu hasutan atas
praktik liturgi berasal dari ingatan telah diberikan hak istimewa sosial, lebih lanjut diperkuat oleh
dua manfaat ilahi yang disebutkan dalam ayat penutup: pelestarian materi (material
preservation), dan tidak dapat diganggu gugat (the inviolability) dan oleh karena itu keselamatan
Mekah. , dijamin oleh aura sakral dari tempat kudus (lih. Q 95: 3). Sura, yang memuncak dalam
seruan untuk menjaga kesetiaan kultus orang Mekah (ayat 3: "mereka harus melayani ..."),
mengacu pada apa yang akrab bagi para pendengar: hak istimewa mereka, diakui lintas batas
suku, sebagai penduduk tempat perlindungan.
Tetapi apa yang ditimbulkan di sini tidak sepenuhnya umum; melainkan, sebuah
pemikiran baru yang tegas disarankan: Tuhan yang disembah di Ka'bah ("Tuan Rumah ini")
disatukan sebagai satu dengan Tuhan pribadi sang pemberita, yang juga adalah Tuan Sejarah.
Bukan layanan pemujaan baru yang diperlukan dalam ayat 3, tetapi lebih pada pengakuan akan
kekuatan dari satu Tuhan yang meluas ke dalam kehidupan sosial kolektif.
Sura-sura yang sangat awal ini, yang memperoleh kepercayaan pada pemeliharaan Allah
dari sejarah, yang paling erat terkait dengan sejarah mazmur. Sungguh mengejutkan, seperti yang
akan ditunjukkan, bahwa dalam teks-teks Al-Qur'an yang kemudian, sejarah dilihat dari
perspektif yang sepenuhnya berbeda.

7.3 Excursus: Are the Early Meccan Suras Biographical of the Prophet?
Gottfried Müller menugaskan teks yang disajikan di sini ke fase "pra-kenabian". Mereka
memberi kesan "sebuah sejarah, yang memahami dirinya sendiri sebagai sejarah yang sedang
bangkit, yang memimpin, pembebasan, dari sejarah masa lalu, yang darinya manusia menarik
harapan dan kepercayaan dirinya." Müller, bersama dengan para peneliti lainnya, melihat
perubahan ini dicapai dalam surah 96, yang merupakan wahyu pertama menurut tradisi, dan yang
dibaca sebagai inisiasi Nabi. Untuk ditafsirkan dengan cara ini, dan bacaan Müller di sini tidak
terkecuali, surah harus ditempatkan dalam kerangka narasi yang diberikan oleh Sira / biografi
Nabi, di mana Muhammad mengalami penglihatan di sebuah gua di Gunung Ḥirāʾ, di mana ia
berada. dinasihati untuk membaca atau "membaca" dari tulisan yang belum dibuka sebelumnya.
Skenario mengikuti model panggilan Alkitab untuk kenabian (seseorang dapat membandingkan
misalnya Apakah 6: 6–8 atau Apakah 1: 6–9), di mana “pemula” pertama kali menyatakan
dirinya tidak mampu menerima panggilan itu dan kemudian diberi tugas lagi dengan penekanan
lebih besar sampai dia menerimanya. But this “hagiographic (kehidupan nabi)” presentation in
the Sira contradicts the unambiguous statements of the Qur’an text.
Gagasan bahwa skenario ini tercermin dalam ayat-ayat awal surah 96 harus sepenuhnya
dikecualikan atas beberapa alasan. Sura 96 itu terus-menerus ditambahkan sebagai bukti
panggilan untuk kenabian dapat dijelaskan secara linguistik— dari kedekatan etimologis antara
penunjukan pesan sebagai qurʾān dan dua imperatif yang memulai sura, iqraʾ, “bacakan !,
berseru!” Tetapi justru formula pembuka ini, dengan nasihatnya untuk pembacaan kultus,
mengambil mazmur topos.
Apa yang baru di sini, bagaimanapun, adalah bahwa teks tidak berurusan dengan
pembebasan pribadi (seperti dalam surah 93), atau peristiwa penyelamatan yang mempengaruhi
kolektif (seperti dalam surah 105), melainkan dengan penerimaan tulisan suci: dalam partisipasi
itu dalam tulisan suci ilahi (ayat 4) berdiri sebagai otoritas di balik tindakan pembacaan, sura
mendokumentasikan posisi baru untuk pemberita: dia, yang berdasarkan teks eskatologis yang
sebelumnya dibacakan sudah memiliki lawan di antara pendengarnya (ayat 9). - 14), dapat -
berani dengan otorisasi tulisan suci dari proklamasinya - bertemu mereka dengan kesadaran diri.
The beginning part (verses 1– 5) starts with an exhortation to worship31 (as in Q 87:1–
6), followed by a hymn in praise of God’s power of creation and his initiation of mankind into
the wisdom of revelation. The address “recite!” at the opening of the hymn itself, like “praise!”
(sabbiḥ) in sura 81, is to be understood not as directed to an individual but universally, and
corresponds in this function to halleluyah, “God be praised,” which frequently occurs at the start
of Psalms, which is similarly imperative.
Nyanyian yang mengikuti surah ini disusun dengan cara yang sangat berseni. Ini
menekankan dua pemikiran utama tentang penciptaan dan pengajaran, melalui sosok
penggabungan yang mencolok secara gaya. verses 1– 2 take up the word khalaqa, “create,” in the
prominent rhyme and again in the beginning position of the ensuing verse, while verses 4– 5 put
ʿallama, “teach,” into corresponding focus.
Perintah iqraʾ, “melafalkan,” atau “membaca” dari ayat 1 diangkat kembali secara
anaforis dalam ayat 3. Tokoh-tokoh yang berseni seperti itu, yang dalam asumsi teks yang
dimaksudkan untuk membaca diam-diam akan menghentikan prosesi pemikiran, mengandaikan
situasi bacaan publik.
Tidak boleh diabaikan bahwa dua manfaat ilahi yang diambil sebagai motivasi untuk
pembacaan, penciptaan dan pengajaran, diatur ke dalam hubungan yang erat dengan sorotan gaya
dengan cara gaya yang identik. Penamaan bersama mereka di awal sura — juga dalam teks-teks
awal lainnya seperti sura 95 — menjadi bagian dari argumen untuk pemahaman baru tentang
waktu. Penciptaan dan pengajaran ilahi menandai awal dari perkembangan waktu yang linear
secara eskatologis.
Unlike in the cyclical model, it is no longer the beginning and end of man’s lifetime that
compose the two end- points of time’s progression, but rather the primordial creation and the
Final Judgment; time is now filled with eschatologically oriented divine teachings, for which
account will be rendered on the Final Day. Man stands henceforth in an ethical responsibility
(Tidak seperti dalam model siklus, bukan lagi awal dan akhir masa hidup manusia yang
menyusun dua titik akhir dari perkembangan waktu, melainkan penciptaan primordial dan
Penghakiman Terakhir; waktu sekarang dipenuhi dengan ajaran-ajaran ilahi yang berorientasi
eskatologis, yang untuknya perhitungan akan diberikan pada Hari Terakhir. Sejak saat itu
manusia berdiri dalam tanggung jawab etis.)
Apa yang terjadi di bagian kedua (ayat 6–8) adalah teguran manusia, yang
kesombongannya sangat berbeda dengan asal-usulnya yang sederhana dari segumpal darah yang
menggumpal (ayat 2, ʿalaq). Teguran itu juga berlaku pada penolakan pengajaran ilahi oleh
manusia, yang akan melihat dirinya sebagai "independen" dari kemurahan hati Allah (Pertanyaan
96: 3 al-akram). Namun, penolakan penciptaan dan pengajaran ilahi tidak membebaskannya dari
ketergantungannya, seperti yang ditunjukkan oleh bagian penutup. Dengan ayat 9–14, situasi doa
dan mungkin juga bacaan dipersembahkan: seseorang yang hadir mengganggu penyembahan
sesama penyembah yang lebih lemah.
Adegan itu, yang mungkin terjadi selama pelafalan, dikomentari sekaligus: pertanyaan
secara ironis mengenai nilai etis dari otoritas lawan yang tampaknya kuat. Ancaman menutup
adegan, melalui pandangan Allah yang komprehensif ke dalam peristiwa tersebut - ini juga
merupakan topos mazmur (lih., Karena persepsi tentang Allah sebagai melihat dan mendengar,
Mzm 94: 9: “Barangsiapa menanam telinga, ia tidak boleh mendengarnya. , Dia yang
membentuk mata, tidakkah seharusnya dia melihat? "Atau Mzm 64: 6:" Mereka berkata: siapa
yang melihat kita? "). Bagian ini dicirikan secara gaya dengan pertanyaan-pertanyaannya yang
menantang, diangkat kembali secara anaforis dalam ayat 9, 11, dan 13: a-raʾayta. . . , "Sudahkah
kau melihat . . . ?, "Atau:" Apa yang Anda pikirkan. . . ? ”
Bagian dari sura ini juga diarahkan untuk menghadirkan pendengar, dan karena itu
dibentuk secara linguistik dengan cara yang sangat cerdas: ayat 15-16 tekanan - lagi melalui
penggabungan, yaitu, melalui pengulangan kata sajak dalam kata-kata awal berikut ini. ayat—
kunci depan berdiri untuk orang yang nakal, melambangkan hak sosialnya, dan dengan mana
kehinaannya kemudian dikonfirmasi.
Kata 'Kamu' yang berada (lā tuṭiʿhu, iqtarib, "jangan taat padanya !," "mendekat!") di
akhir sura, Q 96:19, yang merujuk kembali ke skenario konkret sura, mungkin saja diarahkan
secara tegas kepada sang proklamator. Dalam mendukung gagasan ini, bahwa di sini kita tidak
memiliki pidato referensial teks sepenuhnya, melainkan referensi dibuat untuk realitas yang
hidup, kita dapat mengutip situasi doa yang diperkenalkan secara realistis dalam sura. Panggilan
terakhir, sebuah desakan dengan panggilan untuk beribadah, menerima lagi panggilan untuk
membaca yang berdiri di awal sura.
Seseorang tidak bisa begitu saja memotong bagian-bagian teks yang mengikuti panggilan
untuk menghafal, dan yang tidak bertema adegan asli mitos, tetapi lebih merupakan situasi
sehari-hari.
Di sini, seperti dalam surah-surah lain seperti Q 104, dalam tradisi dan dalam
penelitian Barat yang mengikutinya, data biografi kenabian telah diturunkan dari teks
Alquran, yang kemudian digunakan dengan logika melingkar untuk menafsirkan Alquran.

Stages of Communal Formation in The Middle and Late Meccan Period

Jika surah Mekah awal sudah menunjukkan kedekatan dengan praksis doa dari dua
agama yang lebih kuno1 dan menelusuri jejak dalam tanda teologi yang sudah dijalani oleh para
teolog Syria, seharusnya tidak mengherankan bahwa khotbah-khotbah yang berkembang segera
sesudahnya juga berkembang dalam hubungan yang erat. dengan tradisi biblikal dan biblikal,
bahkan sampai pada taraf tertentu yang merupakan konter-sejarah dengan tradisi leluhur yang
diwariskan dari komunitas
Orang dapat melihat langkah ini, diselesaikan di fase Mekah tengah, sebagai pintu masuk
komunitas ke dalam "penerus bangsa Israel," identifikasi diri mereka sebagai umat Allah yang
baru yang berdiri dalam tradisi Musa dan mengklaim partisipasi dalam sejarah penyelamatan
monoteistik . Elemen kunci dari sejarah sakral ini adalah konsepsi komunikasi diri ilahi melalui
“kitab suci,” yang memiliki manifestasi duniawi dan surgawi, dan yang dapat dikodifikasi atau
lisan. Gagasan sentral dari belas kasihan Allah, yang pada periode pertengahan Mekah dicatat
atas nama Allah "al-Raḥmān," "yang welas asih," yang menjadi sering terjadi pada periode ini, 2
merujuk pada komunikasi diri ini melalui tulisan, dianggap oleh pemberita sebagai tindakan
kemurahan hati (Q 96: 3–4):
Bahwa Fātiḥa, meskipun jelas merupakan teks doa lisan, telah dilihat dalam penelitian
hingga sekarang sebagai bagian dari Al-Qur'an, sebagai salah satu wahyu / proklamasi, dan
bukan sebagai teks paralel yang ditempelkan pada kodeks secara redaksional seperti semacam
prooemium, dapat dijelaskan oleh pandangan dominan Alquran sebagai teks tertulis yang tetap
dan bukan teks pertunjukan liturgi yang mengandalkan teks pelengkap lebih lanjut.

Stages of Communal Formation in The Medinan Period

ada unsur baru yang penting dalam sura-sura Medinan: pelaporan peristiwa-peristiwa
kontemporer, di atas semua konfrontasi militer di mana masyarakat menjadi terlibat atau yang
dipicu oleh dirinya sendiri, seperti Pertempuran Badr, 2/624 (Pertanyaan 3: 123; 8: 41-44),
Pertempuran Uud, 3/625 (Pertanyaan 3: 155–174), pengusiran Bani Naḍīr, 3/625 (Pertanyaan 59:
2–5), pengepungan Khaybar, 7 / 628 (Q 48:15), dan ekspedisi ke Tabuk, 9/630 (Q 9: 29- 35).
Namun, laporan-laporan ini bukanlah penggambaran naratif dari momen-momen bersejarah yang
hebat, tetapi lebih tepatnya berpakaian dalam kelompok-kelompok ayat yang terisolasi yang
berdiri dalam konteks paraenetik atau polemik yang lebih luas.