REVISTA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y COMUNICACIÓN. MENDOZA, ARGENTINA, AGOSTO 1997.

PRECIO DEL EJEMPLAR: $ 4,90.-

DIÓGENES ESPECIAL

SARTRE
escriben
ARTURO ROIG
ALEJANDRA CIRIZA
ROBERTO FOLLARI
HORACIO GONZÁLEZ
LUIS A. VILLALBA
JUAN M. VALVERDE
ANDRÉS CÁCERES
SAÚL BLEJMAN
VALERIA MÉNDEZ
JAVIER BROWN C.

textos
JEAN-PAUL SARTRE
ALBERT CAMUS
M. MERLEAU-PONTY
ROLAND BARTHES
SERGE JULY
DAVID COOPER

10
 Los domingos, suplemento de ocio, cultura y estilos

En Mendoza Tel-Fax 371139

FUNDACION ECUMENICA
DE CUYO
CENTRO ECUMENICO DE DOCUMENTACION,
ESTUDIOS Y PUBLICACIONES
Desde el centro de documentación de la Fundación Ecuménica de Cuyo
te brindamos una herramienta para que puedas profundizar
sobre temas de las Ciencias Sociales con la mayor actualidad.
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disfrutes del placer de la lectura con comodidad y buena atención.
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E-mail: fecucuyo@raiz.uncu.edu.ar

DIÓGENES
 DIÓGENES
SUMARIO Revista de
Difusión Cultural
y Comunicación

4 - Autores. STAFF
6 - LOS IMPOSIBLES ITINERARIOS DEL Q
DIRECCIÓN
COMPROMISO, EL AMOR Y LA LIBERTAD
Alejandro Crimi
Alejandra Ciriza Q
15 - LA ANTIPSIQUIATRÍA NACIDA DEL COLABORAN
TRABAJO DE SARTRE EN ESTE NÚMERO
David Cooper Alejandra Ciriza
16 - EL ESPEJO SARTRE Luis A. Villalba
Serge July Horacio González
18 - RETRATO DE UNA ÉPOCA. JEAN PAUL: Valeria Méndez
Arturo Roig
DE SARTRE A BELMONDO Roberto Follari
Luis A. Villalba Juan M. Valverde
22 - "YO NUNCA ACEPTÉ UN PODER SOBRE MÍ". Javier Brown César
Entrevista de Michel Contat a Jean-Paul Sartre Andrés Cáceres
26 - LA INGENUIDAD DEL COMPROMETIDO Saúl Blejman
Entrevista a Horacio González Q
28 - SARTRISMO DE RESISTENCIA COORDINACIÓN
Cristian Mendoza
Valeria Méndez
Marta Remón
30 - EL RECLAMO DE CONTINGENCIA EN Q
JEAN-PAUL SARTRE: UN IMPERATIVO DIAGRAMACIÓN,
Arturo Roig COMPOSICIÓN
32 - EN LAS HUELLAS DE SARTRE: Y DISEÑO GRÁFICO
LOS INTELECTUALES Y LA MALA FE Alejandro Crimi
Roberto Follari Q
IMPRESIÓN
34 - PSICOTERAPIA EXISTENCIAL DENTRO DEL
Fundar S.R.L.
HUMANISMO DE LA LIBERTAD, Q
MÁXIMA PROPUESTA DE J. P. SARTRE DISTRIBUCIÓN
Juan Manuel Valverde EN MENDOZA
40 - PRÓLOGO A "EL IDIOTA DE LA FAMILIA" Distribuidora Cuyo S.A.
Jean-Paul Sartre Q
42 - SARTRE Y EL RETO DEL DISTRIBUCIÓN
EXISTENCIALISMO ATEO EN CAPITAL FEDERAL
Vaccaro, Sánchez y Cía. S.A.
Javier Brown César
44 - APROXIMACIONES A "LAS MANOS SUCIAS"
Andrés Cáceres
47 - SARTRE, EL ULTRA-BOLCHEVIQUE
Maurice Merleau-Ponty DIÓGENES: REVISTA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y
48 - SARTRE. MARXISMO + EXISTENCIALISMO COMUNICACIÓN. AÑO 5, Nº 10, AGOSTO DE 1997.
PROPIETARIO: ALEJANDRO ARMANDO CRIMI.
Saúl Blejman REDACCIÓN Y ADMINISTRACIÓN:
54 - EXISTENCIALISMO Y ESTRUCTURALISMO CNEL.RODRÍGUEZ482,CIUDAD(C.P.5500)MENDOZA.
EN 1980 TELEFAX (061) 238527.
REGISTRO NACIONAL DE PROPIEDAD INTELEC-
Entrevista a Roland Barthes TUAL Nº 852625. QUEDA HECHO EL DEPÓSITO QUE
56 - CARTA A SARTRE ESTABLECE LA LEY 11723. LOS ARTÍCULOS FIRMA-
DOS NO REPRESENTAN NECESARIAMENTE LA POSI-
Albert Camus CIÓN DE LA DIRECCIÓN. PERMITIDA LA REPRO-
58 - Obras de Sartre DUCCIÓN TOTAL O PARCIAL CITANDO LA FUENTE.

3 DIÓGENES
 LOS AUTORES
Roland Barthes: Semiólogo francés (1915-1980).
Profesor de Semiología literaria en el Colegio de
Francia. Crítico de los mitos contemporáneos y teórico
de la literatura. Autor de Mitologías, El grado cero
de la escritura, y El susurro del lenguaje, entre
otros.
Saúl Blejman: Licenciado en sociología, Universidad
Nacional de Cuyo, Mendoza. Autor de Sentido actual
del pensamiento de Gramsci (inédito).
Albert Camus: Escritor argelino (1913-1960) radicado
en París. Director en 1944 del diario Combat. Premio
Nobel de literatura 1957. Escribió novelas, teatro,
ensayos y artículos periodísticos. Entre sus numerosas
obras se destacan, entre otras, El mito de Sísifo, El
hombre rebelde, La peste, y El extranjero.
Javier Brown César: Filósofo, Licenciado en
Biblioteconomía, Diplomado en Docencia. Profesor
de Epistemología y Administración en la Escuela
Nacional de Biblioteconomía y Archivonomía. Director
del Centro de Documentación e Información sobre el
Partido Acción Nacional. México.
Andrés Cáceres: Periodista del diario Los Andes, de
Mendoza. Crítico de literatura y arte. Autor de
Unicornio del ensueño, Vértigo, y Singladuras
(poesías).
Alejandra Ciriza: Doctora en filosofía. Investigadora
del CONICET. Docente de la Facultad de Ciencias
Políticas de la Universidad Nacional de Cuyo. Ha
publicado artículos en revistas especializadas (El cielo
por asalto, El Rodaballo) y ha participado en obras
colectivas como Veinte años después..., Anverso y
reverso de América Latina, Pensamiento
latinoamericano, y Proceso civilizatorio y
ejercicio utópico en nuestra América.
David Cooper: Psiquiatra sudafricano (Ciudad del
Cabo) nacido en 1931. Lideró junto con R. Laing la
escuela de Antipsiquiatría. Escribió libros de gran
impacto internacional como Psiquiatría y
antipsiquiatría, La muerte de la familia, y
Gramática de la vida, entre otros.
Roberto Follari: Doctor en Psicología. Investigador
y docente de la Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza.
Autor de Práctica educativa y rol docente,
4 DIÓGENES
Modernidad y posmodernidad: una óptica desde
América Latina, y Posmodernidad, filosofía y crisis
política, entre otros.
Horacio González: Profesor de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.
Miembro del grupo editor de la revista El ojo mocho.
Director de la colección de ensayos Puñaladas, de
editorial Colihue. Autor de Ética de la picarezca, La
realidad satírica, y Arlt, política y locura, entre
otros.
Serge July: Ensayista y periodista. Director del
periódico Libération, fundado en participación con
Jean-Paul Sartre.
Valeria Méndez: Periodista de diario UNO, de
Mendoza. Redactora de la revista Primera Fila.
Maurice Merleau-Ponty: Filósofo francés (1908-
1961). Profesor de la Sorbona y el Colegio de Francia.
Fundador, junto a Sartre y de Beauvoir, de la revista
Les Temps Modernes. Autor de Fenomenología de
la percepción, Humanismo y terror, y Las aventuras
de la dialéctica, entre otros.
Arturo Andrés Roig: Egresó como profesor de
Filosofía en 1949, en la Facultad de Filosofía y Letras
de la U.N.C. Se ha desempeñado como docente en la
Universidad Nacional de Cuyo, en la Universidad
Nacional Autónoma de México, en la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador, y en la Universidad
Central del mismo país. Ha desarrollado tareas de
investigación en la FLACSO (Quito) y en el CONICET.
Ha publicado más de trescientos artículos de
investigación en revistas nacionales e internacionales;
y es autor de los libros Teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano, Rostro y filosofía de América
Latina, y Mendoza en sus letras y sus ideas, entre
otros.
Juan Manuel Valverde: Psicoterapeuta mendocino.
Ejerce la terapia desde la concepción del Ontoanálisis.
Autor de Reflexiones de un psicoterapeuta
latinoamericano.
Luis Alfredo Villalba: Escritor, periodista y poeta.
Ha publicado numerosos artículos en revistas y diarios,
y es autor de los libros de poesía A pesar de mí mismo,
Persona, y La muchacha del café, entre otros.
 DIÓGENES
PRESENTA

ESPECIAL

SARTRE

5 DIÓGENES
Jean Paul Sartre - Simone de Beauvoir. Simone de Beauvoir - Jean Paul Sartre.

LOS IMPOSIBLES ITINERARIOS DEL

COMPROMISO, EL AMOR Y
LA LIBER TAD
LIBERTAD

Por ALEJANDRA CIRIZA

Es casi impertinente escribir sobre

Sartre y Simone de Beauvoir hoy, a casi
20 años de su muerte, a más de 10 de la
muerte de Simone, desde los confines
de un mundo que les era, a pesar de
todo, infinitamente ajeno. Sin embargo
cabe desde una perspectiva construida
en alguna medida desde la recepción
fragmentaria de una parte de su herencia,
desde una mirada en la que se cruzan
preocupaciones por la relación entre
historia y biografía, entre lo personal y
lo político, intentar alguna palabra en
torno del gran Sartre, filósofo, escritor
ejemplar, hombre de militancias
múltiples, en torno de Sartre, ese hombre
entre los hombres que, como él mismo
dijera hacia el final de su autobiografía,
estaba hecho de todos los hombres.
Este no será un escrito de análisis
filosófico, sino apenas el producto tal
vez deshilvanado, de una serie de
reflexiones nacidas de la lectura de
aquellos papeles extraños en la vida de
un filósofo, su correspondencia, la
dolorosa reconstrucción realizada por
Simone de lo que ella, y también Sartre
llamaran "La ceremonia del adiós", los
escritos marginales a lo que constituyera
el núcleo de su filosofía. Abordar a
Sartre no desde El ser y la nada, o la
Crítica de la razón dialéctica, sino
desde los complejos avatares, del cruce
imposible en que su posición se definía
en relación con la de esa mujer que no
sólo fuera la autora de El segundo sexo,
una de las clásicas del feminismo, sino
su compañera de toda la vida.

6 DIÓGENES
 Escrito inevitablemente nacido desde un cierto sesgo, el
que interroga por la relación entre biografía e historia, por el
amor, la muerte, lo personal de esos personajes públicos y la
mayor parte de las veces abstractos que son los filósofos.
Aunque tal vez este no sea exactamente el caso. Sartre fue y
es un filósofo con biografía, lo que no deja de ser sorprendente
dentro del campo disciplinar (1).
Jean Paul Sartre. Historia y Biografía
Sartre nació, si hemos de creerle a Hobsbawm, a fines del
siglo largo, en 1905 y murió en pleno fragor del siglo XX, un
15 de abril de 1980. Vivió, por así decir, todos los avatares de
un siglo marcado por la aceleración del tiempo histórico, por
una fase de la historia humana en la cual el trayecto de una
vida y los avatares personales pueden incluso producir la
impresión de una mayor durabilidad que la de los escenarios
sociales y políticos.
Si la modernidad implica la veloz disolución de todas las
relaciones, el tiempo inaugurado con el fin de la segunda
guerra, la era de las revoluciones sociales, señala una
aceleración y hasta una disolución exasperada de lo previo.
Muerte del campesinado, crisis de conciencia de la clase
obrera, aumento exponencial de la capacidad de consumo
gracias a un crecimiento acelerado de la prosperidad
económica, surgimiento de una nueva cultura estudiantil y
de una nueva conciencia femenina (2).
Sartre y De Beauvoir constituyen sujetos cuya situación
opera como un indicador de la composición del campo
intelectual, síntomas vivientes de la problemática de su
tiempo y, precisamente por ello modelos de las relaciones que
toda una generación deseaba encarnar.
Ellos personificaron de manera ejemplar los signos de los
tiempos, la radicalización política y el liderazgo de los
intelectuales en el proceso que acompañara la transformación
de las formas de la política a partir de la primavera parisina,
así como un tipo de relación entre varones y mujeres marcada
por el rápido ascenso del "segundo sexo".
Producto de un acelerado proceso de urbanización y de
un conjunto de transformaciones estructurales que dieron
lugar al auge de profesiones para las que se necesitaban
estudios secundarios o superiores, una multitud de jóvenes
con sus profesores se fueron configurando como un factor
nuevo tanto en la cultura como en la política. El movimiento
estudiantil portaba, según las consideraciones formuladas
por el historiador inglés Eric Hobsbawm, dos características:
la mayor parte de sus integrantes eran jóvenes; e incluía una
componente femenina muy grande y en rápido crecimiento
(3). Inclinados al radicalismo político y protagonistas de una
revuelta que, en palabras de Hobsbawm distó mucho de ser
una revolución, estos jóvenes fueron los destinatarios y
escuchas privilegiados de la palabra de Sartre y de Beauvoir.
Sin embargo, para estos últimos, la historia había comenzado
7 DIÓGENES
bastante antes, hacia 1950, cuando el uno era el portavoz
reconocido del existencialismo y la otra una adelantada en el
combate por la emancipación femenina (4).
La segunda guerra mundial, decíamos, marca un corte en
la historia de las sociedades occidentales, el ingreso a la edad
de oro del capitalismo, y el inicio de un proceso que conducirá
a Sartre y de Beauvoir al centro de la escena desde la década
del 50 hasta su muerte.
En 1939 Simone escribe: "La primavera de 1939 marca en
mi vida una ruptura. Renunciaba a mi individualismo, y a mi
antihumanismo. Aprendí la solidaridad... en 1939 mi existencia
osciló de una manera totalmente radical: la historia me tomó
para no abandonarme jamás." Movilizado, la guerra es para
Sartre un período de trabajo intenso. Continúa escribiendo
La edad de la razón y reúne las reflexiones filosóficas que
conducirán al Ser y la nada. Sus intervenciones en este
período de la guerra se limitarán a la representación de obras
de teatro que contestaban la ocupación nazi. Escribe y pone
en escena Las moscas. También, brevemente, forma parte del
efímero grupo Socialismo y Libertad con Merleau Ponty,
Dominique Desanti, Jacques Laurent Bost, y Jean Pouillon.
La ocupación imprime un sesgo especial a sus actos. Las
palabras de Sartre resuenan en los oídos de quienes hemos
conocido el exilio interno. Del mismo modo que la ocupación
alemana, la sobrevivencia en tiempos de la feroz dictadura
que asoló la Argentina entre el '76 y el '83 daba a nuestros
actos, al simple hecho de sobrevivir un cierto aire oscuro.
Sartre observa respecto de la ocupación (1942): "Se me
comprenderá bien si digo a la vez que era intolerable y que
nos acomodamos demasiado bien. Cada uno de nuestros
actos era ambiguo, nunca sabíamos si debíamos
desaprobarnos totalmente o aprobarnos, un veneno sutil
emponzoñaba las mejores empresas." (5)
Radical políticamente, un intelectual tal vez, más que un
filósofo profesional Sartre será, durante la década del 50 no
sólo un filósofo existencialista, sino un escritor prolífico de
teatro, novelas y escritos filosóficos. Respecto del
existencialismo, una forma de filosofía que se puede reconocer
como heredera de la fenomenología husserliana, ella fue a la
vez, indudablemente, un avatar más de la metafísica moderna.
Las interrogaciones de Sartre se mueven dentro de los límites
de las filosofías de la conciencia, presas dentro de los
cánones de la metafísica tradicional a pesar de que sus
intentos lo fueron también de subversión del platonismo.
Una forma de la interrogación filosófica que pone al ser en la
cornisa.
Sujetos de borde entre el ser y la nada los hombres son,
como alguna vez Sartre dijera, una pasión inútil: la existencia
humana es justamente nada, un absurdo radical, el producto
de una caída en el mundo que obliga a cada sujeto a elegir,
aún contra su voluntad. La condena del ser humano es, desde
su punto de vista, esa libertad radical que nos pone en
situación perpetua de elección. Individualista y a la vez
política y socialmente comprometido, Sartre polemizaría con
los comunistas a quienes, sin embargo terminaría
aproximándose en la década del 50. En Los comunistas y la
paz Sartre escribe: "En términos de iglesia fue una
conversión. En nombre de los principios que me habían
inculcado, en nombre de su humanismo y de sus
humanidades, de su libertad, de la igualdad y la fraternidad,
yo profesaba hacia la burguesía un odio que no terminará
sino conmigo".
Sólo la invasión a Hungría, en 1956, disuadiría a Sartre de
su aproximación al partido comunista. Indudablemente su
posición al interior del campo, el conjunto sumamente
complejo de coordenadas que en su posición se cruzan,
permite explicar la multiplicidad y a la vez la diversidad de los
espacios de intervención, unificados todos ellos por la lógica
de un reconocimiento público creciente. Es precisamente en
este punto donde coyuntura histórica y trayectoria individual
se cruzan de manera inextricable. La vida de Sartre coincide
con el ascenso de los intelectuales, con el crecimiento de la
masa estudiantil y la crisis de la política clásica. Había
quienes podían escuchar a Sartre, y Sartre, un intelectual, no
puede dejar de hablar, ya sea desde la política, la literatura,
la filosofía, el teatro, o la intervención en las coyunturas
políticas que más tarde se publicarían bajo el título
Situaciones.
Desde la guerra de liberación argelina hasta Vietnam,
pasando por el conflicto de medio oriente, Sartre sería un
escucha atento de la cuestión colonial, desatada como un
vendaval sobre los antiguos colonialistas. Como el propio
Sartre indica en su célebre Prólogo a Los condenados de la
tierra, "No hace tanto tiempo la tierra contaba con dos mil
millones de habitantes, o sea quinientos millones de hombres
y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros
disponían del verbo, los otros lo tomaban prestado. ... Tuvo
fin: las bocas se abrieron solas; las voces amarillas y negras
hablaban aún de nuestro humanismo, pero era para
reprocharnos nuestra inhumanidad". Hasta 1967 la cuestión
neocolonial absorbería sus energías.
En 1957 comienza la escritura de la Crítica de la razón
dialéctica, impulsado por su interés en repensar algunos
problemas centrales del marxismo. Consideraba que el
detenimiento y reificación de la dialéctica marxista podrían
remediarse a partir de un intento de poner a punto sus
categorías básicas, congeladas por la cosificación y la
abstracción, positivizadas por el régimen de verdad y el
monopolio de la palabra por parte de los partidos comunistas.
Totalitarismo y abstracción se conjugaban y hacían necesaria
una intervención capaz de aportar al análisis marxista una
dimensión concreta, individual. Así como desde la posición
de Sartre el marxismo es "la filosofía insuperable de nuestro
tiempo", espacio de inserción necesario para cualquier forma
de pensamiento; el análisis existencial constituía un elemento
indispensable de rectificación teórica y política. (6)
8 DIÓGENES
El fragor de los años '60 lo había conducido a duros
enfrentamientos en defensa de los condenados de la tierra.
Por aquellos años prologaba los textos de Fanon y de
Memmi, y una colección de escritos de Patrice Lumumba.
Firmaba además el Manifiesto de los 121, donde un conjunto
de intelectuales se pronunciaban a favor de la insurrección
y por la ayuda al Frente de Liberación Nacional argelino.
Hacia mediados de la década rechazaba el premio que la
academia Sueca le otorgara. Sartre es, indudablemente hijo
del gran rechazo hacia la cultura que lo había acunado, la
cultura de la Francia burguesa y colonial, de allí su odio
desatado contra los formalismos del derecho burgués, de allí
su implacable furia de demoledor de la universalidad
proclamada, en nombre de la cual se negaba la humanidad
de millones de colonizados. La vergüenza de la tortura y la
brutalidad de las tropas colonialistas caía sobre el rostro y las
manos ensangrentadas de Europa. Sin embargo, en algún
punto Sartre había llegado tarde. Sus herramientas de análisis
eran las de la filosofía de la conciencia, su concepción de la
subjetividad, la política y la libertad estaban marcadas por las
opciones teóricas que tomara bastante tiempo atrás. El
existencialismo curaría al marxismo de su sed de totalización
abstracta, el análisis existencial de lo concreto individual
reduciría la ignorancia acerca del hombre, daría al marxismo
la antropología concreta de la que éste carece. La absorción
de la cuestión de las estructuras y de la historia en la
preocupación sartreana por la conciencia como instancia de
reconocimiento del mundo de lo social será la marca de su
aportación al marxismo. Más allá de sí mismo, Sartre apela,
inevitablemente al arsenal de lectura que ha hecho de él
precisamente, el Gran Sartre. El mundo humano de lo social
está habitado por finalidades, intenciones, comprensiones,
proyectos intencionales.
1968 es un punto de inflexión en su vida, y probablemente
el acontecimiento histórico que con mayor claridad explica su
posición paradojal. Escuchado por miles de estudiantes
cuya posición defiende, vocero de la rebelión contra el orden
establecido que la radicalización política del estudiantado
encarnara, lo hacía marcado por una trayectoria previa,
desde un punto de vista que resultaría -esto era inevitable-
conmovido precisamente a partir de y por esos
acontecimientos. Con lucidez lo advertía en 1968. Sartre
y de Beauvoir confiesan haber llegado a la historia con
retraso.
Sartre toma posición a favor de los estudiantes. Sin
embargo no lo haría sin resquebrajamientos. Aquello por lo
que vociferaba ponía en cuestión su lugar de intelectual. Una
vez más, el peso de la historia. En la Sorbona insurgente, en
mayo de 1968, afirma que la única relación que los estudiantes
pueden tener con la universidad es romperla, y que para
romperla es necesario ir a la calle. La célebre entrevista a
Daniel Cohn Bendit, aparecida en Le Nouvel Observateur, da
la pauta de aquello que estaba en cuestión: la crisis de los
partidos comunistas y la emergencia de una nueva forma de fin estaba cerca y Sartre morirá de una insuficiencia pulmonar
hacer política que ponía en tela de juicio las nociones clásicas en abril de 1980. Su entierro convocó a millares de personas
de la izquierda: la relación entre reforma y revolución, la de todas las posiciones, de todas las nacionalidades, aun
función del partido y de los intelectuales, el proyecto de cuando Sartre era ya, en el momento de su muerte, alguien que
sociedad futura. (7) había ingresado hacía tiempo en el pasado. La crónica de
Efecto de esta crisis será su aproximación a una posición Libération señala: "En la multitud se escuchaban todas la
cercana a la de los maoístas. Los intelectuales de nuevo tipo lenguas: español, francés, idish, inglés, italiano..." Una
deben suprimirse en tanto intelectuales mezclándose con la multitud daba el último adiós a Poulou. Dice Gérad Mordillat:
masa, a cuyo servicio directo debe estar. La militancia se hace "Siguiendo el cortejo fúnebre quedaba aún esta última
entonces cada vez más activa y lo encuentra como director pregunta ¿Qué seguíamos? ¿los despojos mortales de un
de La Causa del Pueblo, protestando con Michel Foucault hombre, o una idea del hombre que no debería ser enterrada
contra la expulsión de 34 estudiantes de la Sorbona, jamás ?" Allí estaban todos, en el último adiós. También
reclamando por la liberación de Debray, denunciando la Simone.
represión en Checoslovaquia,
protestando contra la expulsión de
Soljenitzin de la URSS.
A partir de 1970, hasta su muerte su
trayectoria estará marcada por una
multiplicación de las actividades
públicas y los avatares de la larga
enfermedad que lo llevará a la muerte.
Había comenzado lo que Sartre llamara
la Ceremonia del adiós, que Simone
registrará y publicará después que esto
haya acontecido, en 1981. Por una parte
Sartre se sobreviviría a sí mismo,
acosado por su propio cuerpo, por la
otra la caída de las condiciones que lo
habían enarbolado como un emblema y
portavoz privilegiado de emancipación
harían de él alguien fuera del tiempo,
fuera de la coyuntura, era más bien un
mito que un hombre viviente.
Y sin embargo, y todavía, Sartre
insiste, participa, actúa. La entrevista
constituirá, después de la ceguera, la
forma privilegiada de intervención, su
actividad política conocerá escasas
pausas: se entrevista en prisión con
Andreas Bader y en una conferencia de
prensa, con Cohn Bendit declara que
no aprueba las acciones de las Brigadas
Rojas, pero denuncia las condiciones
de detención de sus miembros;
emprende en 1975 una campaña contra
el fusilamiento de 11 militantes vascos
condenados a muerte; en 1977 se
manifiesta contra la represión en Italia,
y contra la sangrienta dictadura en la
Argentina; en 1979 Sartre y Aron
sostienen la iniciativa de un barco por
Vietnam, y piden por los refugiados
más allá de toda otra consideración. El

9 DIÓGENES
 Tal vez cabría aplicarle sus propias reflexiones acerca de
Valéry en la Crítica de la razón dialéctica. Hijo de su tiempo
y de una coyuntura que hizo de los intelectuales portavoces
privilegiados de una forma de hacer política que encarnaron
las masas estudiantiles y sus profesores, Sartre no fue sino
uno de esos profesores. Sin embargo no basta ser francés,
un intelectual comprometido y profesor de filosofía para ser
Jean Paul Sartre. Como el mismo dijera irónicamente: "Valéry
es un intelectual pequeño-burgués, no cabe la menor duda.
Pero todo intelectual pequeño-burgués no es Valéry." (8)
Simone de Beauvoir - Jean Paul Sartre.
La imposible transparencia.
La historia de Jean Paul Sartre y de Simone de Beauvoir
fue, sin lugar a dudas una historia de amor modelo. Sin
embargo es también una paradoja, al menos para occidente:
se trata de una historia de amor realizada. De allí que rezume
pequeños odios, cotidianidades, confesiones inútiles, sutiles
mentiras, aburrimientos recíprocos, pero ante todo la
brutalidad sin pausa de una sinceridad sin concesiones. Es
también, y he aquí su encanto, la historia de una imposibilidad:
aquella de la desgarrante voluntad de transparencia que
pareció habitarlos a lo largo de más de 50 años durante los
10
cuales practicaron a la vez todas las formas del amor, el
desamor y el mutuo aniquilamiento.
Encarnaron ambos un modo de relacionarse entre varones
y mujeres, una forma singular de hacer de la vida un proyecto
de cara a la propia libertad, una forma desencarnada -y tal vez,
si se quiere, extrema- de ligar sin más lo personal y lo político,
de hacer de un pacto de transparencia y mutua sinceridad a
la vez el camino y el calvario sobre el que edificaran amor tan
singular. Ambos mostraban de alguna manera que la promesa
de tal imposible era posible, dado que había quienes lo habían
realizado. La dificultad estriba en que no bastan las insignias
externas, no basta la compulsión de sinceridad para, como
alguna vez dijera Vinicius De Moraes, vivir un gran amor.
Ese modelo no les era exclusivo. Fue tal vez producto de
la emancipación femenina y de los aires de libertad que
soplaron de la mano de la nueva cultura juvenil, de la crítica
a la mascarada al orden burgués, del intento de crear al
hombre nuevo que constituyó el gran proyecto de un tiempo
en el cual aún se creía fervorosamente que lo sólido se
disolvía en el aire, de una época que había olvidado que sólo
se construye el presente con los escombros del pasado. Pero
fue, tal vez con mayor fuerza, producto de la emergencia de
la necesidad de relacionar lo personal a lo político, de la
fusión sin más entre ética y política, que posibilitaba esgrimir
la convicción como razón política, del descubrimiento abismal
de la diferencia, del desgarramiento de los velos, las palabras
suaves, la legalidad y las formalidades del mundo que los
había acunado tras las que asomaban, expuestas, la violencia
y la crueldad del exterminio durante la guerra, de la tortura y
la aniquilación en el mundo colonial. Parafraseando a Sartre
una vez más, y aplicándole lo que él mismo dijera de André
Gorz: "Las grandes matanzas de este siglo han hecho de
Gorz un cadáver: resucita escribiendo una invitación a la
vida." (9)
Si algo hay para decir respecto de su compleja y larga
historia en común es que Simone y Sartre, mantuvieron a
ultranza una voluntad de mutua transparencia, de
cumplimiento a todo trance de los pactos establecidos. Una
intransigencia que sin duda echó en olvido las oscuras
tramas del inconsciente. En su feroz voluntad de verdad,
ambos olvidarían el cuidado preciso, la delicadeza sutil de los
lazos más próximos.
Y sin embargo Sartre y de Beauvoir tuvieron el coraje de
amar a un/una igual. Empresa difícil, más aún cuando lo que
se procura es edificar ese modelo sobre la convicción de ser
el pleno dueño/dueña de la propia vida, de enfrentar no sólo
en el mundo, sino en la trayectoria personal la mala fe y la
mentira.
Se suele insistir, se ha insistido suficiente, sobre la
impersonal crueldad con la que Simone narrara los avatares
de la enfermedad de Sartre. Sin embargo se olvida que tal
crueldad no era para ella sino el ejercicio duro de una
sinceridad consigo misma que ella y el propio Sartre habían
DIÓGENES
enarbolado al lugar del ideal.
Tanto el uno como la otra habían tenido otras relaciones,
amores, pequeñas historias, tanto el uno como la otra habían
hecho del tema asunto de comentarios recíprocos. Creían
firmemente, sin lugar a dudas, que otra ética era posible. En
las vidas de ambos y de cada uno desfilaron varones y
mujeres: Michelle Vian, Claude Lanzmann, Nelson Algren,
Marie Girard, Olga Kosakiewicz, Louise Védrine, tal vez otras
u otros que ignoro u olvido. Simone sabía del apasionamiento
de Sartre por las mujeres y constituía su escucha privilegiada,
pero también sabía de su lugar, lugar que Sartre no se cansaba
de señalar. En una carta de julio de 1938, Sartre escribe "Es
la primera vez que me acuesto con una morena o, mejor dicho,
con una negra, provenzal como el diablo, llena de olores y
curiosamente velluda, ...." Pero más adelante dice: "Quiso
dormir entre mis brazos, de manera que no pegué un ojo. Por
la mañana me confesó: No estoy celosa de Tania, jamás
aceptaría lo que usted le ofrece. Estoy celosa de Simone de
Beauvoir. Lo cual procede de un sentimiento justo, en mi
opinión. Como ve a sus ojos no parece usted en absoluto una
imbécil o un viejo camino trillado." (10) Repetir las palabras,
los lugares de la correspondencia en los que Sartre hace
mención de su relación con otras mujeres, de sus propias
reflexiones o las de ellas mismas es innecesario a los fines de
lo que me propongo señalar. Simplemente la voluntad de
decir lo indecible que parecía habitarlos, el insoportable
empecinamiento de hacer de su vínculo un estandarte de
mutua sinceridad sin advertir que ello acarreaba turbias
amenazas. Decir lo imposible implacable, absurdamente, con
un frenesí por el compromiso y la verdad donde latía
dolorosamente un cierto impulso thanático.
Aún así diez años después de que comenzara, en 1929, la
promesa de amor mutuo, ese extraño contrato de provisoriedad
y absolutez se renovaba. Escribe Sartre: "... cuando reciba
esta carta hará justo diez años que nos casamos
morganáticamente y por primera vez, mi pequeña flor, no
estaremos juntos para celebrar el aniversario. Amor mío, me
ha dado usted diez años de felicidad, y yo a usted, si he de decisiones, perseverancia, luchas, trabajo: Él me ha ayudado.
creer la encantadora dedicatoria de sus fotos... Querido, Yo lo he ayudado también." (12)
querido amor, contrato ahora mismo el mismo arriendo por Sin embargo hasta la mejor de las certezas bascula. En
otros diez años .... es usted la más perfecta, más inteligente, 1946 Sartre viaja a Estados Unidos y conoce a Dolores. De
la mejor y la más apasionada... La quiero con todo mi corazón esta relación dirá de Beauvoir en La fuerza de las cosas: "A
y mi pensamiento está siempre con usted... es usted mi su retorno de América Sartre me hablaba mucho de M. ... Me
adorable Castor." (11) Indudablemente durante mucho tiempo preguntaba a menudo si M. no le era más próxima que yo, ...
fue así. Viajes, conversaciones, lecturas recíprocas, todo podía sucederme. En una unión que ha durado más de
compromisos políticos. Aun más, omnipotente escucha de 15 años, ¿qué parte procede de la costumbre? ¿Qué
lo indecible e incluso, por qué no, un cierto afán por investir concesiones implica? Yo conocía mi respuesta, no la de
las propias elecciones bajo el manto de la necesariedad. Así Sartre. Lo comprendía mejor que antes, y por eso me resultaba
lo indica Simone de Beauvoir: "No fue por azar si elegí a Sartre más opaco. Había grandes diferencias entre nosotros. A mí
... He salvaguardado mi independencia porque nunca me he no me molestaban, al contrario pero... ¿a él? Parecía haber...
descargado en Sartre de mis responsabilidades... Mis entre ellos un acuerdo profundo, allí, en las fuentes mismas
emociones me han venido de un contacto directo con el de la vida, en sus orígenes y en su ritmo, que Sartre no
mundo: Mi obra personal ha exigido de mí investigaciones, tenía conmigo y podía serle más preciosa que nuestro

11 DIÓGENES
mutuo entendimiento. Hubiera deseado tener el corazón
claro..." (13)
Dotada la unión recíproca de la certeza de responder a un
antiguo llamado, de estar anudada a sus vidas con la "fuerza
de las cosas" y la certidumbre que otorgan los hechos,
inevitable como el destino griego del que ambos habían
bebido no poco, exigente como el compromiso de un militante
revolucionario, sostenido y socavado por la virulenta
sinceridad y la sed de transparencia, este amor "necesario"
duraría toda una vida. Dice Simone: "He tenido, a lo largo de
mi vida, un éxito seguro: mis relaciones con Sartre. A lo largo
de 30 años no hemos dormido mas que una noche desunidos.
Este largo convenio no ha atenuado el interés que tomamos
en nuestras conversaciones... disponemos para aprehender
el mundo de los mismos esquemas, de las mismas llaves...
Nuestros temperamentos y orientaciones, nuestras elecciones
anteriores permanecen diferentes y nuestras obras se parecen
poco. Pero se sitúan en el mismo terreno. Cuántas amenazas
encierra esto. La única cosa a la vez nueva e importante que
puede pasarme es la desgracia: o bien veré a Sartre muerto,
o bien yo moriré antes que él. Es espantoso no poder estar
allí para consolar a alguien por la pena que pueda causarle
uno mismo abandonándolo: es horrible que nos abandone y
se calle." Y eso sucedería, Sartre moriría seis años antes que
ella abandonándola en verdad por primera y única vez.
El relato del largo adiós, otro hito de la crónica incansable
que de Beauvoir hiciera de sus amores con Sartre, la llevaría
a la narración de los avatares de la enfermedad. Tal vez más
que ningún otro, este libro constituya un síntoma de esa
relación imposible, marcada desde sus inicios por la ilusión
de transparencia, tal como aparece en las cartas al Castor, por
la inevitable y recurrente autorreferencialidad de Simone y su
incurable obsesión autobiográfica.
Uno de sus biógrafos, Francis Jeanson, escribe: "... la
manera con que Simone de Beauvoir va hacia las cosas e
intenta apropiarse del mundo, corre el peligro de evocar el
arte del streep tease... a veces se le ha reprochado exponer
su vida ante los ojos de sus lectores... su empresa literaria...
consiste en deshojarse página tras página." (14) Y se
deshojaba, impiadosa e implacable, con Sartre y consigo
misma, azotada por una voluntad de verdad incurablemente
extrema y moderna, escribía y registraba con cuidado la
crónica del final, con un estilo despojado y escueto: "Sartre
había tenido una recaída el 15 de julio... Tenía la boca aún más
torcida que en mayo y la pronunciación era confusa, el brazo
estaba insensible al frío y al calor." (15) Crónica de muerte,
decadencia, deterioro del cuerpo de quien era aún uno de los
intelectuales más prestigiosos, más amado y a la vez más
odiado de Francia. Ceremonia final de una despedida tan
intransigente como lo había sido su vida.
El problema con de Beauvoir tal vez no proceda de sus
descripciones, muchas de ellas son sin dudas ajustadas,
duramente exactas, prolijamente desgarradoras, sino en la
12
posición desde la cual esa mujer que jamás sintió como un
peso su condición femenina escribe, no sólo las múltiples
variaciones de su autobiografía, la crónica agotadora de su
relación con Sartre, sino el libro que sería fundacional para
el feminismo en occidente, El segundo sexo.
Sin dudas acosada por los fantasmas recurrentes de su
propia feminidad, había de emanciparse por la áscesis de la
escritura y la transparencia del mundo femenino de los
secretos. Moderna hasta el tuétano se revolvía contra la
modernidad desde la plena asunción de sus mandatos. Ella
habría de ser (lo era) una sujeta emancipada, dueña, aún más
ama y patrona de su propia vida, pura razón y voluntad.
Deseaba conjurar los espectros de la feminidad, lo que
vuelve como amenaza siniestra desde el cuerpo.
De allí que de Beauvoir abuse del recurso a las
descripciones, incluso encarnizadamente detalladas, de los
aspectos oscuros y amenazantes de la feminidad inauténtica.
Dadas sus opciones teóricas y personales, su grilla de lectura
la conduce insensiblemente a la condena de todo cuanto en
las mujeres pueda ser leído como sujeción a un destino
natural ligado a un cuerpo cuya presencia recurrente hace
imposible la estructuración de un proyecto. Inmanencia
pura, principio de la vida y de la carne, las mujeres sólo
pueden encarnar la amenaza a la cultura y a la humanidad de
aquellas que priorizan la vida y la carne frente al proyecto que,
tal vez demasiado hegelianamente, implica arriesgar la propia
vida a cambio de la libertad. Inevitablemente su perspectiva
suena demasiado a avatar de la conciencia desdichada, a
dialéctica del amo y el esclavo. Las emancipadas son quienes
juzgan, terminantes y exactas la miseria de la conciencia
alienada de la otra, aquella que es su rigurosa y abyecta
contracara, la puta, la madre, la esposa, aquellas que, como
seres de la noche descienden sobre los cuellos masculinos
para sorber el sentido de la vida, pura y miserable carne sin
proyecto, cuerpo abandonado en el mero estar de la
inautenticidad. Dice de Beauvoir: "La madre ha elevado la
facticidad contingente del parto a la altura de un misterio
divino, y se niega a admitir que una decisión humana pueda
tener un peso mayor. A sus ojos los valores están hechos y
proceden de la naturaleza y el pasado: desconoce el valor de
un compromiso libre. Su hijo le debe la vida, ¿qué le debe a
esa mujer a quien aún ayer no conocía?" (16)
Y sin embargo la pintura del rostro deformado y crispado
de las oprimidas en sus peores facetas, la oposición
conciencia/facticidad, proyecto/inmanencia, naturaleza/
cultura, autenticidad/inautenticidad que constituyen su clave
de lectura no dejaron de incitar a las mujeres a perseguir el
modelo propuesto, la cara luminosa de la mujer emancipada,
nacida del espanto ante nuestro terrible rostro de arpías en
el espejo.
Ello, creo que es innecesario decirlo, no disminuye su
mérito. Como indica Luce Irigaray: "¿Qué mujer no ha leído
El segundo sexo? ¿A qué mujer no ha estimulado su lectura?
DIÓGENES
¿A cuántas no convirtió acaso al feminismo?... Simone de
Beauvoir fue una de las primeras mujeres en nuestro siglo
en... animar a cada mujer que tuvo la fortuna de descubrir su
libro a sentirse menos sola, más dispuesta a no dejarse
someter o engañar..." (17) Ella nos incitaba, y muchas de
nosotras lo intentaríamos: emanciparnos de nuestros propios
cuerpos y de las servidumbres menstruales, de esa suerte de
oscura pesantez que viene con nuestras sangres y con los
mandatos de la especie a los que las mujeres, desde la
perspectiva de de Beauvoir, estamos mucho más atadas. El
mundo de las mujeres, de mentiras y secretos, era aquello de
lo cual era menester huir: "El hecho concreto es que está
destinada al secreto y a la mentira. A los diecisiete años una
mujer ya ha atravesado una serie de experiencias penosas,
pubertad, menstruación, despertar de la sexualidad,
primeras... repulsiones, experiencias turbias, y ha encerrado
todas estas cosas en su corazón y aprendido a esconder
cuidadosamente sus secretos." (18)
De allí la voluntad de verdad, de allí aquel duro estoicismo
que practicara no sólo como ejercicio de escritura sino en su
propia vida, en su intransigente y a pesar de todo amorosa
relación con Sartre.
También muchas de nosotras, feministas, retrocedíamos
horrorizadas ante la posibilidad de ser pura carne. Negaríamos
carne e inconsciente en una enfurecida voluntad de
transparencia y libertad. Se nos había dicho que era posible,
y alumnas al fin, seguíamos tras los pasos de Simone, a la
busca de la transparencia, la libertad, el amor en la sinceridad
13
y el desgarramiento, el compromiso sin vacilaciones, la
fortaleza sin pausas. Tal vez nos habíamos convencido que
debíamos "acceder al mundo masculino y hasta anexárnoslo".
No éramos Simone y no se la puede responsabilizar por
nuestros muchos errores, sí hemos de agradecerle ese modelo
más abierto de feminidad, el gigantesco atrevimiento de vivir
un gran amor contra viento y marea, contra sí misma, contra
Sartre y contra la enfermedad.
Simone de Beauvoir, la que escribiera a los dieciocho
años: "Trazando mi retrato en medio del otoño, lo que advertí
ante todo es lo que llamaría mi seriedad: una seriedad austera,
implacable, cuya razón no comprendo, pero a la cual me
someto como a una aplastante necesidad. Desde mi niñez
siempre me mostraba entera, extremada, y ello me
enorgullecía." (19) Simone de Beauvoir, la incansable
caminadora, la destinataria primera de tantos libros de Sartre,
su compañera de toda la vida, esa dura e incansable
batalladora por la verdad. Sin concesiones. Sin delicadezas,
tal vez, es verdad, pero más que de ella misma y de Sartre se
trataba del sueño de la transparencia, de la convicción casi
mística de que la vida, el amor, la escritura, el compromiso,
eran una tarea de autoconstrucción: hacer de sí misma la
mujer nueva apelando a una sinceridad lacerante.
Si el mundo de las mujeres es un mundo de mentiras y
secretos, si la confesión no es la más de las veces sino una
manera de la autocomplacencia, Simone ensayó una sinceridad
violenta. Si ella fue autorreferencial era porque "es sincera y
tiene algo que confesar".
DIÓGENES
 Sobre el final
Apenas alguna palabra sobre el final. Sartre/de Beauvoir,
de Beauvoir/Sartre. Inevitablemente unidos en la memoria,
inevitablemente olvidados en un tiempo que los ha arrojado
al olvido por lo que tiene de insoportable su memoria. No por
lo que no entendieron, (no podían, habían llegado, según el
mismo Sartre indicara, demasiado tarde) acerca del
estructuralismo, la crisis de las filosofías de la conciencia, el
inconsciente y su lógica, la errancia, la deconstrucción, el fin
del proletariado y sus consecuencias sobre la escena política,
la no inmediatez en la relación entre ética y política, entre
teoría y práctica, sino por el empecinamiento en vivir hasta
las últimas consecuencias según sus propias convicciones,
eso que hoy escasea.
Esos duros perseguidores del sentido, de la transparencia
y la sinceridad se las verían mal con este mundo de nuevas
transparencias, pero hiperreales, massmediatizadas y
frivolizadas. El compromiso pasó de moda, los intelectuales
tienen poco que decir y las feministas menos, ahora que todo
se ha logrado se nos pide que seamos femeninas, se nos dice
que la feminidad está en peligro y se nos exhorta a ser mujeres,
tal como indicaba, irónica, Simone de Beauvoir al comenzar
El segundo sexo.
No se puede retornar. Lo que retorne de la modernidad
estará impregnado de otros aires, se sujetará a las nuevas
lógicas que trazan las relaciones posibles e imposibles entre
los sujetos. Algo habremos aprendido respecto de la sed
insaciable de verdad y transparencia, y es por esto que algo
debemos recordar. Para mí, como para tantos otros, todavía
la ética y el compromiso, el interés, y la solidaridad por y con
los otros, los ideales de justicia e igualdad, la libertad, la
fraternidad, el amor, aunque sean imposibles, sirven para
caminar.
Y aún vale la pena recordar. Sobre el final del Segundo
sexo decía de Beauvoir: "Al hombre le corresponde hacer
triunfar el reino de la libertad en la entraña de un mundo
dado. Para lograr esa suprema victoria es preciso, entre
otras cosas, que por encima de las diferenciaciones
naturales, hombres y mujeres afirmen sin equívocos su
fraternidad."
NOTAS
1- En una entrevista realizada en la revista brasileña Oitenta, Nº 5,
el profesor Gerd Bornheim afirma: "En principio los filósofos no
tienen biografía. Acontece que Sartre es una excepción porque fue
uno de los pocos filósofos de la historia que participó activamente
de los acontecimientos de su tiempo. Él tiene una biografía, participó
con entusiasmo, dentro de sus posiciones políticas, siempre radicales,
sin hacer concesiones a nadie ni a nada, de una integridad absoluta...
Tal vez haya sido el último de los grandes filósofos..." P. 163. La
traducción es mía.
14
2- Una apasionante síntesis de los procesos sociales y culturales
más relevantes del siglo XX se puede ver en Eric Hobsbawm,
Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1996.
3- Ibídem, p. 302.
4- Como indica María Moreno en un lúcido artículo periodístico
aparecido en Página 12 el 17 de abril de 1996, cuando Simone de
Beauvoir escribió El segundo sexo, en 1949, faltaban casi dos
décadas para que el movimiento de liberación femenina irrumpiera
en Francia.
5- El texto ha sido extraído de la biografía publicada en Libération,
en el número que le fuera dedicado después de su muerte, en abril
de 1980. La traducción es mía.
6- Desde nuestra perspectiva Sartre no hace otra cosa, tal como haría
Althusser, que tan ajeno le era, que poner en acto el destino del
marxismo occidental. Marcado por la derrota política, la escisión
entre teoría y práctica y la separación de los intelectuales. Cfr. Perry
Anderson Consideraciones sobre el marxismo occidental,
México, Siglo XXI, 1987. Las referencia a Jean Paul Sartre en este
texto son múltiples.
7- Dice Daniel Cohn Bendit en la célebre entrevista de mayo del 68:
"Lo que pasó en mayo del '68 constituye una refutación de la famosa
teoría de las vanguardias revolucionarias. En Nanterre y en París
hubo simplemente una situación objetiva que se puede llamar de
manera vaga inquietud estudiantil. ...y de voluntad de actuar, de
parte de la juventud, disconforme con la inacción de las clase en el
poder. La minoría activa puede, porque es más consciente o mejor
preparada, accionar como detonante o cavar la brecha, pero eso es
todo. Los demás podrían seguirlos o no... Se debe abandonar la teoría
de la vanguardia por esta de la minoría activa que desempeña el papel
de fermento permanente, que impulsa la acción sin pretender
dirigirla". El texto ha sido tomado de una traducción al portugués que
apareció en la revista Oitenta Nº 8.
8- Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Bs. As.,
Losada, 1963, p. 53.
9- Jean Paul Sartre, Introducción a Le traitre, Paris, Seuil, 1958.
10- Jean Paul Sartre, Cartas al Castor, vol. 1, p. 201 s. En 1983
Simone publicaba en la editorial Gallimard las cartas que Sartre le
había dirigido durante casi cuarenta años, entre 1929 y 1963. El valor
de la correspondencia es señalado por la propia de Beauvoir
parafraseando una opinión de Sartre: "... esas cartas eran la
transcripción de la vida inmediata... mis cartas han sido en definitiva
una especie de testimonio sobre mi vida."
11- Ibídem, p. 360.
12- Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard,
1963.
13- Ibídem.
14- Francis Jeanson, Simone de Beauvoir o la empresa de vivir,
Bs. As., Sudamericana, 1967.
15- Simone de Beauvoir, La ceremonia del adiós, Bs. As.,
Sudamericana, 1983.
16- Simone de Beauvoir, El segundo sexo, 2 vols. Bs. As., Siglo XX,
1984.
17- Luce Irigaray, Yo, tú , nosotras, Madrid, Cátedra, 1992.
18- Simone de Beauvoir, El segundo sexo.
19- Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal, Bs. As,
Sudamericana, 1964.
DIÓGENES
 LA ANTIPSIQUIATRÍA NACIDA
DEL TRABAJO DE SARTRE...
Por DAVID COOPER
Con la muerte de Sartre morimos todos un poco.
Pero algunos de nosotros, por razones precisas,
interiorizaremos esa muerte con una profundidad
especial.
Encontré a Sartre, y a Simone de Beauvoir por
primera vez en Pekín, en 1955. Yo me había
familiarizado con su obra en mis años de estudiante, en
Africa del Sur, cuando un existencialismo elemental
aclaró mi camino a través de un marxismo también, a
su vez, elemental. Cuánta generosidad ponía Sartre en
hablar con un adolescente grotesco en su rabia. Hablaba
entonces de la caída del sol y de cosas cotidianas en ese
Pekín en pleno tumulto revolucionario.
Un poco más tarde, en París, volvimos a
encontrarnos otra vez. Yo le hablaba entonces de mi
15
tentativa de revertir las reglas de juego que están en la
base de la psiquiatría y la actitud clínica frente a la
locura. Gentilmente me estimulaba y yo volvía a Londres
para arrojarme en un largo activismo en el campo
psiquiátrico. Conocí a Ronald Laing en 1958, y con
otros amigos trabajamos sobre la crítica de la psiquiatría
y la crítica fenomenológica del psicoanálisis. Utilizamos,
puede que ante todo, los textos de Sartre.
En 1964 Laing y yo intentamos comunicar la filosofía
reciente de Sartre (San Genet, Cuestiones de método,
La crítica de la razón dialéctica) en el mundo anglosajón.
Pero es ante todo en mi práctica, e inventando esa
sagrada etiqueta de la antipsiquiatría que yo reconocí
en las obras de Sartre, una práctica filosófica
eminentemente útil, cosa que es rara y por cierto a
menudo vergonzante en este mundo.
Para muchos jóvenes a nuestro alrededor Jean
Genet se mezclaba con el San Genet de Sartre, devenido
de este modo en héroe cultural de la elección libre y
afirmativa de sí, contra todos y contra todo obstáculo.
Sartre siempre relegó la posteridad a un rango inferior,
pero estoy seguro que no hacemos sino apenas rozar la
riqueza de su razón práctica, enraizada inexorablemente
en las miserias y alegrías de esta mierda de mundo. En
todo caso, después de Sartre, las miserias de la psiquiatría
y del psicoanálisis no podrán ser infligidos sobre los
seres humanos con la misma violencia incontestada.
En el momento de su muerte, la obra de Jean Paul
Sartre ha inaugurado un trabajo en favor del alma y el
cuerpo de cada uno de nosotros.
El presente artículo fue publicado en la edición
especial de Libération sobre Jean-Paul Sartre
(suplemento del número 1932) en abril de 1980.
"L'ANTIPSYCHIATRIE NEE DU TRAVAIL DE
SARTRE...". Pág. 39.
Traducción: ALEJANDRA CIRIZA
DIÓGENES
 EL ESPEJO SARTRE
Por SERGE JUL
JULYY
Libération, marzo de 1980
La voz insistente, cascada, el período corto, con
puntuaciones que la hacen anhelante. El encanto de Sartre
es su voz, que se desliza como un torrente que amenaza
inundar los deltas. Cuando yo era adolescente, encontrarse
con Sartre formaba parte de los triunfos supuestos de mi
existencia. Cuando lo conocí fue esa voz, que yo saboreaba
con delicia, como si dejándome llevar por su canto fuera a
devenir bruscamente más inteligente. Porque antes que
cualquier otro destino, antes que cualquier otra aventura
intelectual, yo he sido sartreano. Como innumerables jóvenes,
franceses y extranjeros.
Recuerdo que estaba la voz, y sobre todo la historia de
amor Sartre-de Beauvoir que ante la brecha abierta por todos
los movimientos de emancipación cultural desplegaba un
campo de nuevas relaciones, permitía advertir una invención
tanto o más importante que la fisión del átomo.
Y simultáneamente, Sartre batallaba por los argelinos y
por el tercer mundo. Presente, sin pausa.
16
Por una parte estaba la clase política del momento,
sobreviviéndose incansablemente a través de los decenios,
por la otra Sartre y su banda. Se sabía bien que los que se
comprometían con él no formaban una banda, pero como era
él quien proyectaba la sombra más importante, y además el
mismo puñado se reencontraba al firmar los mismos textos,
aquello tomaba el aire de una banda. Ese diálogo, ese
enfrentamiento, esa polémica entre el filósofo y los políticos,
apasionaban evidentemente a Sartre: se trataba de la exigencia
política, de la exigencia ética opuesta a los caprichos de la
política. La exigencia de izquierda ante los arreglos de la
izquierda. De tal modo que, por momentos, teníamos la idea
confusa de que Sartre, a su modo, era uno de los avatares de
la política.
Desde hacía un mes Jean Paul Sartre agonizaba.
Sus médicos velaban su muerte con el respeto debido a
un hombre que amaban, consciente y perpetuamente en tren
de arrancar su libertad a la nada.
Sin embargo esa muerte cierta nos ha tomado
desprevenidos. Profesionalmente es un error: Liberación era
el único de los diarios que no había preparado nada, como si
el equipo de ese diario que él fundó esperara la bofetada
desencadenada por la noticia con fatalidad, con impotencia.
No se trata de que rechazáramos creer en su muerte: éramos
demasiado ásperos para eso, sino simplemente era como si
la precipitación que surgiría inevitablemente y la locura que
ella provocaría debieran guardar intacta la profundidad de
una emoción. Como un homenaje no dicho. Y que aquí es
dicho: como un rezo. Exactamente antes de volver a hablar de
Sartre.
Tan pronto muerto hubo al mismo tiempo un silencio y un
estruendo. El silencio era el de los más próximos, los amigos,
los íntimos. El ruido estridente, de los embalsamadores. Unos
testimoniaban su fidelidad a un comportamiento ético: el
rechazo del intelectual Sartre, del escritor Sartre, del filósofo
Sartre, a ocupar un lugar que las estructuras culturales
dominantes no dejaban de reactivar. Sartre pasó una buena
parte de su vida rechazando los honores, huyendo de todos
los encierros institucionales, ignorando la fortuna, dado que
los unos y los otros lo perseguían incansablemente. Hasta
el último momento dijo no. El no estaría allí. Actitud ejemplar
de rechazo, cualquiera sea la erosión que haya sufrido esta
palabra. Haciendo silencio, construyendo el muro, los
DIÓGENES
sartreanos testimonian por él. Por última vez.
Porque apenas había dado vuelta la espalda, Sartre fue
literalmente secuestrado, envuelto y embalsamado. Para
mayor provecho del “genio de la cultura francesa”: su muerte
ha roto irremediablemente la unidad entre el genio literario y
el provocador. Por primera vez Sartre escapaba a Sartre.
Pero contra esto nada se puede, o casi: una parte del
pueblo reunido un sábado a mediodía sobre el asfalto parisino
para hacer al escritor Jean Paul Sartre los funerales de un
combatiente por la libertad. Como una forma de recordar a
todos que ningún consenso nacional es posible sobre su
nombre, y que sus detractores y sus enemigos, que eran los
nuestros, tenían razón de odiarlo, que Sartre no estaba al
servicio de nadie. Eminentemente político, y sin embargo
irrecuperable para la política.
Las exequias fueron como una última manifestación, y sin
embargo cada uno había ido individualmente, como llevado
por una pena personal. Porque todos habíamos sido
influenciados, tal vez sin saberlo, por su comportamiento, y
fascinados por sus actos de hombre libre. Como partes de
generaciones políticas y culturales sedimentadas y
organizadas en redes de afinidades, la gigantesca red Sartre.
Hombres y mujeres, una última vez, gracias a él, reunidos.
La muerte, esa idiotez.
Esa idiotez que mueve los abismos de nuestra clausura
nunca logró acobardar a Sartre. Incluso mortales, los actos
de libertad de sus encarnaciones literarias o teatrales no han
dejado de ser un formidable éxtasis. Es esa confianza
perpetua lanzada más allá de la desesperación como un
pasaje sobre la mierda y la pestilencia que no dejan de
correspondernos, cualesquiera sean nuestras edades, a partir
de los 40 años. Sartre fue sin cesar de su tiempo, incluso
cuando se estrellaba contra los muros de la contingencia
ideológica y cometía errores de apreciación, equivocaciones
del momento con la violencia cortante y testaruda de quien
busca la salida. Desde los 40 años Sartre buscaba la salida.
Como nosotros. Y sobre el escenario jugó, como se juega con
la vida, la tragedia del intelectual revolucionario sobre los
caminos embarrados y a veces sangrantes de la libertad.
Estuvo en todos los atolladeros ideológicos de la izquierda,
formó parte de todas las tentativas y allí donde otros
terminaban por bajar los brazos él recomenzaba otra vez,
forjando nuevos instrumentos, transformando los antiguos.
Fue como un gigantesco espejo permanentemente renovado.
Toda una vida. Hecha de amores y amistades intelectuales,
de escritura y andanzas políticas. Nunca desaparecía una en
perjuicio de la otra: Sartre batallaba en todos los frentes del
juego. Y si Sartre nos fue tan íntimo no es porque haya sido
de una lucidez absoluta en política durante 40 años, o porque
fue el más grande filósofo del siglo, o uno de los más grandes
escritores de lengua francesa, sino porque encarnaba un
destino totalmente original tanto en el plano de la escritura
como en las relaciones con los otros.
17
Y en esa vida, la historia de amor, una de las más
extraordinarias de este siglo -si se miran las cosas fríamente
- narrada, disecada por Simone de Beauvoir, que fue su
cronista, no juega un pequeño rol. Buscador de la libertad,
Sartre no lo era solamente para los argelinos, o para los
obreros de Billancourt, lo era también en su propia vida. Es
esa unidad entre la obra, la política y la vida la que hace a ese
hombre tan próximo, tan fraternal, y en definitiva tan
fascinante. Es lo que hizo a su reconocimiento internacional,
incluso cuando otros tomaran más riesgos o pudieran ser, en
tal o cual situación, más lúcidos que él.
Rara vez un intelectual fue más acogedor que él, tuvo esa
cualidad de escucha para todos aquellos sin nombre de
revoluciones anónimas, víctimas sin voz de todas las
injusticias de la tierra, que golpeaban a su puerta. Sartre
escuchaba, Sartre cuestionaba porque no aceptaba jamás sin
responder inmediatamente, sin hallar, en el seno de las
situaciones más complejas y penosas, sus propias fidelidades.
Entonces Sartre se convertía en el portavoz, en el amplificador,
el gestor, inclusive a veces el comentador de tal o cual
combate sin por ello complacer a quienes habían venido a
buscarlo.
Sartre no se quebró jamás.
Inclusive la enfermedad, la hemiplejía, el desmoronamiento
provocado por la usura prematura no habían logrado que se
dejara tomar. Siento infinita ternura por ese hombre y
“arruinado“, según sus propias palabras, que, con la ayuda
de Benny Levy se había lanzado a una nueva aventura
filosófica en la cual retomaba el conjunto de sus
investigaciones a la luz del último decenio. El esfuerzo sería
tan grande, tan costoso física e intelectualmente que le
habría de faltar el tiempo. Obra inacabada cuyo título toca el
corazón de nuestros problemas: Poder y Libertad.
Sartre... enteramente responsable de su vida y su vejez.
Doloroso problema, esa libertad se escribía y se vivía en el
presente. Cerrarlo, como uno cierra una tumba, es como un
desgarramiento. Sartre ya no estará acá para gritar. Y la obra
escrita/vivida se termina. Seguirán leyendo a Sartre,
sumergiéndose en sus textos, pero sabemos bien hoy que lo
que va y viene entre el texto y la vida se ha quebrado, que ya
no haremos más ese viaje a través de sus propios viajes. La
muerte de Sartre es la de un hombre “hecho de todos los
hombres, que vale lo mismo que todos, y lo que cualquiera”.
Esa frase, que cierra Las palabras, cierra su vida. La vida de
un hombre de su tiempo.
El presente artículo corresponde a la nota editorial de la edición
especial de Libération sobre Jean-Paul Sartre (suplemento del
número 1932) en abril de 1980. "LE MIROIR SARTRE". Pág. 1.
Traducción: ALEJANDRA CIRIZA
DIÓGENES
 Retrato de una época
JEAN P AUL:
PAUL:
DE SAR TRE A BELMONDO
SARTRE
Por LUIS ALFREDO VILLALBA
JS: Entre la pena y la nada, elijo la pena.
¿Y tú que elegirías?
JPB: La pena es idiota. Elijo la nada.

En 1960 teníamos 20 años. Nuestra urgente curiosidad era atravesada por las contradicciones de la
época. Románticos, no añorábamos el campo ni la tradición; rebeldes, el stalinismo -previsible hasta
el aburrimiento- nos proponía una sórdida moral que ya habíamos padecido en el catolicismo;
socialistas, jamás aceptamos ser penetrados por el misterio peronista que para nosotros no era nada
misterioso: simple populismo bonapartista. Así las cosas, nos alimentamos con diversas ideas y
pasiones en una síntesis a la que hoy creemos reconocer como de un romanticismo de izquierda.

A puerta cerrada gusto”, lo que debe haber aclarado las dudas de la

En la década del ´50 la Universidad Nacional de
Cuyo estaba dominada por el pensamiento de
“derechas”, tan afín a la sensibilidad generada en
Filosofía y Letras por los admiradores de Bruno Genta.
Una de las cabezas de ese catolicismo populista era el
rector, Irineo Cruz.
Por eso llamó la atención que en 1951, en el Hogar
y Club Universitarios de calle Rivadavia y 9 de Julio, se
realizara un Simposium Existencialista en torno a una
lectura y puesta en escena de Huis Clos.
Por un lado, Sartre era la última moda llegada de
París. Por otro, al francés se lo veía sobre todo como
un discípulo adelantado de Heidegger. Aunque tal vez
se entienda mejor agregando los nombres de algunos
de los responsables del Simposio, como los
“desobedientes” Vicente Cicchitti y Marcelo Santángelo.
Este último, para profundizar en el tema y refiriéndose
a Kierkegaard y al gusto de usar seudónimos, afirmó -
mientras se escuchaba en el ambiente un delicado
ritmo de baión- que “si en la inmanencia de la
coexistencia y dejando de lado la esencia, se puede
dar el gusto, ya que se ha comprobado que es
imposible y que, por tanto, no es posible fabricar
helados de crema sin esencia, deduzcamos: sin
esencia no hay helados y sin helados no hay
enorme concurrencia. La representación de Huis Clos
fue dirigida por Juan J. Beoletto.
De todos modos, y más allá del humor surrealista, la
versión filosófica académica que se hizo conocer en
esa oportunidad, no es la que circulaba poco tiempo
después en el boliche de Amigorena y Primitivo de la
Reta, donde nos trenzábamos con Víctor Hugo Cúneo,
Rodolfo Braceli, Alba Ponce, Lucrecia Filippini, Julio
Castillo, Carlos Levy, Genaro Martínez Ortega,
Alejandro Bazán y otros inclasificables.
En ese punto, quedaba claro que lo que más
interesaba de Sartre era su propuesta libertaria. Sería
por eso que un párrafo encontrado en Las palabras,
leído en 1964, nos llamó especialmente la atención: “Ni
soy un jefe ni aspiro a serlo. Mandar y obedecer es
lo mismo. El más autoritario manda en nombre de
otro, de un parásito sagrado -su padre-, transmite
las abstractas violencias que padece. Nunca en mi
vida he dado una orden sin reír, sin hacer reír; es
que no me corroe el chancro del poder: no me
enseñaron a obedecer”.
En el camino, busco mi destino
Los poetas beatniks llegaron de la mano de Jack
Kerouac, cuando en 1955, publicó En el camino. Esa

18 DIÓGENES
afición por las rutas y el desarraigo nos
deslumbró. Decía Kerouac: “Habíamos
encontrado al fin la tierra mágica al
final del camino y nunca habíamos
soñado el alcance de esa magia, ese
extraño paraíso árabe que
finalmente encontramos al final del
arduo, arduo camino”.
Para algunos de nosotros fue
desconcertante que ese paraíso residiera
en México, lugar a donde los beatniks
terminaron su peregrinación. Nos
desconcertó la fábula sobre la magia de
Latinoamericana, a la que nosotros
preferíamos ver como un escenario de
la lucha de clases y no como un paraíso.
Nos parecía que la filosofía del camino
tenía que estar abierta y que no era
verdaderamente libertario encontrarle
un final. Recuerdo vagamente haber
discutido el tema con Roberto Santoro,
luego de que comenté su libro de poemas
Oficio Desesperado en el diario La conocimos en 1960, editado por Dédalo. Eran trabajos
Tarde, en 1962. individuales firmados además del citado Osborne, por
No había vuelto a pensar en el asunto hasta que en John Wain, Bill Hopkins, Doris Lessing, Kenneth Tynan,
estos días leí con placer La niña del Jarillero, de Lindsay Anderson, Stuart Holroyd y Colin Wilson.
Jorge Reynals, el único poeta beat de Las Heras, Precisamente éste último, autor de The outsider y
combinación difícil de digerir pero perfectamente declarado irracionalista, tenía una visión muy particular
resuelta. de Sartre. Decía, por ejemplo: “El existencialismo es
Este ciclo del camino se cerró en 1969, con la road la filosofía de todo el ser humano, no solamente la
movie Easy Rider o Busco mi destino, de Peter Fonda de su intelecto razonante. Y, como la religión y el
y Denis Hooper, donde los tres protagonistas se lanzan arte, reconoce que algunos seres humanos son más
por las rutas de Estados Unidos. En el final, no encuentran íntegros que otros. El racionalismo trata al hombre
la magia latinoamericana, sino la muerte a manos de la como si fuese un mero espectador en el mundo,
crueldad y la estupidez de sus campesinos del sur. El tal como un asistente al cinematógrafo. No tiene
sueño bucólico de los jóvenes burgueses se desvanecía nada que hacer más que mirar a la pantalla. El
brutalmente. existencialismo lo trata como alguien
apasionadamente comprometido, con un destino
Recordando con ira que no es simplemente social y económico”. Y en
“Ya no quedan causas buenas ni valientes”, otra parte: “Se dice que cuando Sartre daba
sentenciaba Jimmy Porter, personaje del dramaturgo conferencias después de la guerra, sus auditorios
inglés John Osborne en su obra Recordando con ira. abandonaban el salón donde él había hablado en
Fue estrenada a fines de los ´50 y produjo un escándalo un estado de afiebrada inspiración, animados de
que sólo puede ser comprendido dentro una Inglaterra una fuerte determinación de cambiar sus vidas.
conservadora y puritana que ya no existe. Pero Sartre solamente les había dicho que debían
El “Manifiesto de los jóvenes iracundos” fue en ser más, que tenían que utilizar su libertad; no les
realidad una operación editorial. No había movimiento había explicado lo que quería que hiciese.” Algo
ni manifiesto, pero el libro funcionó bien y nosotros lo así nos ocurría a nosotros.

19 DIÓGENES
 Sin aliento
No podría jurarlo, pero creo que la pasaron en el
cine Buenos Aires, en 1962. Lo cierto es que a la salida,
sentíamos que Jean Luc Goddard había dado en el
clavo. Ese personaje sin destino que representaba
Belmondo en Sin aliento se parecía bastante a cierta
desesperación que nos devoraba y nos impulsaba.
Hace más de 30 años de su estreno y hay una imagen
que aún perdura: Belmondo huyendo, herido de muerte,
con grandes zancadas, mientras lo sigue una cámara en
mano, novedad de la época, en el final de la película.
En el primer tercio del filme se juega una escena en
el departamento de Jean Seberg -una rubia
norteamericana de pelo corto y perfil delicioso- a la que
Belmondo intenta convencer -¡durante veintitrés
minutos!- para que se acueste con él. En ese largo
lapso la conversación gira incoherentemente sobre
temas diversos, pero una y otra vez retornan al deseo
y a la muerte. En el epígrafe se reproduce uno de esos
diálogos, cuando la muchacha cita a Faulkner.
Apreciémoslo completo.
JS: ¿Conoces a William Faulkner?
JPB: No. ¿Quién es? ¿Te acostaste con él?
JS: No, bichito.
JBP: Entonces no me interesa. Sacáte el chaleco.
JS: Es un novelista que me gusta mucho ¿Has leído
Cuentos salvajes?
JPB: Te dije que no. Sacáte el chaleco.
JS: Escucha. La última frase es muy hermosa.
“Entre la pena y la nada, elijo la pena.” ¿Y tú que
elegirías?
JBP: ¿A ver tus dedos del pie? Son muy importantes
los dedos del pie de una mujer.
JS: ¿Qué elegirías?
JPB: La pena es idiota. Elijo la nada. La pena es una
solución de compromiso. O todo o nada. Ahora lo sé.
Y en la culminación de la extenuante escena -que
para más datos ocurre todo el tiempo en la cama de
ella- antes de partir hacia el tramo final que los
conducirá a la traición y a la muerte, el protagonista
sintetiza su filosofía.
JPB: Estoy cansado, voy a morir.
JS: Estás loco.
JPB: Sí, completamente rayado.
JS: ¿Qué es rayado?
JPB: Ese soy yo.
20
De nuevo, a puerta cerrada
Han pasado cuarenta años. Se cayó la estantería y
hay ideas que sólo son recuerdos. Sartre, no. Por algún
motivo, su figura sigue resaltando. Más allá de sus
planteos, muchos de ellos aparentemente superados,
seguimos viendo en él a una especie que parecía
destinada a desaparecer, pero que comienza a
reproducirse nuevamente: el intelectual comprometido,
dispuesto a librar las grandes luchas en las ideas y en
los hechos.
Mi romanticismo de izquierda es incurable o tal vez,
como dice con sorna mi amigo Jorge Gómez, yo sea un
existencialista tardío. Es una música que suena bien a
mis oídos. En el poema Huis Clos, que publiqué hace
poco, hay una confesión de aquellos viejos amores.
Con un movimiento de cabeza, yo sonrío.
con un gesto ambiguo de la mano izquierda
yo invariablemente sonrío
con tal de que no sospechen de mi estado
y me pregunten sobre el estado de mi estado.
¿Contarles acerca del obstinado cangrejal?
¿Mentar el hormiguero?
¿Las arañas que se anidan
en las delgadas paredes del esternón?
No sabría explicar el porqué
de tanta zoología subterránea.
Sólo porque tal vez así es la vida.
Con un movimiento de cabeza yo sonrío.
Con un gesto ambiguo de la mano izquierda
yo invariablemente sonrío
porque si hay algo que no soporto
es que anden diciendo por ahí
que soy un existencialista tardío.
DIÓGENES
 EDIUNC
Secretaría de Extensión Universitaria
Rectorado U.N.C. Centro Universitario
Parque Gral San Martín, Mendoza, 5500.
PUBLICACIONES República Argentina.
Tel. 54-61-494125
Fax. 54-61-380150
RECIENTES
IDENTI-KIT DEL DISEÑO INDUSTRIAL
de Elida Pastor de Samsó y Mario Echegaray Carosio
Los autores se ocupan de las bases conceptuales para definir los rasgos
sobrealientes que caracterizan al diseño industrial. Por eso sirve de consulta no
sólo al estudiante y al profesional de diseño, sino también a todo el quiera
interiorizarse sobre el campo de responsabilidad del diseñador. En la obra
figuran numerosos gráficos elaborados por los autores y una serie de imágenes,
fruto de una rigurosa selección, que facilitan el abordaje de todos los puntos
esenciales de la compleja temática de que se ocupa.

DESARROLLO HISTÓRICO/NORMATIVO de las administraciones de la

Provincia de Mendoza.
de Alberto Montbrun, 1996. Serie Breve Nº 3.
La obra barca la historia de nuestros municipios desde su fundación
hasta la actualidad. Resulta, así, un material valioso para los estudiantes de
derecho y para todos aquellos que, por un motivo u otro, están relacionados
con actividades vinculadas con la temática local.

OTROS
TÍTULOS
Quiero ser universitario. Orientaciones para el ingreso a la universidad,
por Julia Olga Medaura.
La Generación del ’80 en Mendoza,
por Pablo Lacoste.
La historia argentina del presente al pasado. Manual para el nivel
medio y/o educacional polimodal
por Susana María Aruani, Martha Páramo de Isleño, Adriana García de
Yaciófano y María del Carmen Mañas de Ruiz.

21 DIÓGENES
DIÓGENES
 "YO NUNCA ACEPTÉ
UN PODER SOBRE MÍ"
MICHEL CONTAT entrevista a JEAN-P
CONTA AUL SAR
JEAN-PAUL TRE
SARTRE
Dibujo: Silvio Baldessari
Después de mayo de 1968 usted me dijo: "Si se releen
todos mis libros, se advertirá que, profundamente, no he
cambiado, y que siempre soy muy anarquista..."
Es muy cierto. Y eso se verá en los programas que preparo para
la televisión. Sin embargo he cambiado en el sentido de que cuando
escribía La náusea era anarquista sin saberlo: no me daba cuenta
de que lo que allí escribía podía tener una interpretación anarquista;
sólo veía la relación con la idea metafísica de "náusea", con la idea
metafísica de existencia. Luego descubrí, a través de la filosofía,
el ser anarquista que hay en mí. Pero no lo descubrí con ese
término, porque la anarquía hoy no tiene ya nada que ver con
la anarquía de 1890.
Efectivamente, usted nunca se reconoció en el movimiento
22
que se proclama anarquista.
Nunca. Al contrario, estaba muy lejos de él. Pero yo nunca
acepté un poder sobre mí, y siempre pensé que había que realizar
la anarquía, es decir, una sociedad sin poderes.
Usted sería, en definitiva, el pensador de una nueva
anarquía, de un socialismo libertario. ¿Por eso no protesta
demasiado cuando un amigo le dice que usted será el Marx
del siglo XXI?
¡Ah!, ya se sabe, las profecías de esa clase. Pero, en fin, por
qué he de protestar, si deseo que se me lea todavía dentro de cien
años, aunque no esté tan seguro de ello. Pero deseo que se trabaje
retomando lo que he hecho y superándolo.
¿Reconoce, pese a todo, que aunque rechaza todo poder
usted mismo ha ejercido uno?
Tuve un falso poder: el de profesor. Pero el poder real de un
profesor consiste por ejemplo en prohibir fumar en clase -yo no
lo hacía- o en aplazar alumnos -yo siempre los aprobaba. Yo
transmitía un saber; para mí, esto no es un poder, o al menos
depende de cómo se enseñe. Pregúntele a Bost si yo pensaba tener
un poder sobre mis alumnos y si lo tenía.
¿No piensa que la celebridad le ha dado un poder?
No lo creo. Puede ser, sí, que un agente de policía me pida más
cortésmente mis documentos. Pero fuera de esos miramientos no
veo que tenga un poder. No creo tener otro poder que el de las
verdades que digo.
¿Con eso quiere decir que su poder se debe a la autoridad
moral que adquirió por sus libros?
¡Pero yo no tengo poder! ¡ Explíqueme qué poder tengo! Soy
un ciudadano como otro...
Cualquier ciudadano no puede, por ejemplo, presidir el
Tribunal Russell...
¿Y dónde está el poder? Un día vinieron algunas personas y me
dijeron: "Hay que constituir un tribunal sobre Vietnam. ¿Quiere
integrarlo?" Dije que sí. "¿Acepta ser su presidente?" Contesté: "Si
piensan que puede ser útil, de acuerdo". Así ocurrió. Después me
llamaron presidente cuando estuve en Suecia y después en
Dinamarca para participar en los trabajos de ese tribunal. Pero yo
no tenía más poder que cualquier delegado que se encontraba allá.
Para el gobierno norteamericano, aun cuando no tembló
ante el Tribunal Russell, éste representaba una fuerza que
no podía ignorar del todo, en la medida en que la autoridad
moral de su presidente y la de los otros miembros del tribunal
daban fundamento a sus acusaciones, y en que podía por eso
influir sobre la opinión mundial.
Es lo que esperábamos. Pero por lo que puedo juzgar por los
DIÓGENES
contactos que tuve con norteamericanos, tengo la impresión de que
el Tribunal Russell no afectó ni mucho ni poco al gobierno de los
Estados Unidos. En lo que se refiere a la opinión mundial, no sé
muy bien lo que es... Esperábamos que las conclusiones del tribunal
fueran retomadas a su turno por los pueblos, que no permanecieran
como las conclusiones de cierto número de personas referidas a la
legalidad internacional establecida por el tribunal de Nuremberg,
y eso no puede decirse que se haya producido. Entonces, ya lo ve,
no sé dónde está mi poder en este asunto. ..
En el fondo, a usted le cuesta medir su propia notoriedad...
No sé nada de eso. Hoy día ya no sé muy bien si lo que digo
todavía importa o si las otras corrientes literarias y filosóficas que
ocupan el mundo intelectual no me han tapado u ocultado
completamente.
Puede que Deleuze o Foucault hoy sean más leídos que
usted por los jóvenes intelectuales franceses. Sólo que son
mucho menos célebres que usted y ciertamente menos leídos
en el extranjero. Cuando usted quiso ver a Baader en su
prisión alemana, fue autorizado a hacerlo. ¿Por qué? Porque
usted es una vedette. Una parte de la prensa alemana lo
insultó. ¿Por qué? Porque temía la audiencia que usted podía
tener.
En esa oportunidad no hubo precisamente otra repercusión
que ese furor sagrado de la prensa y de gente que me escribió. Dicho
de otro modo, pienso que esa visita a Baader fue un fracaso. La
opinión alemana no fue modificada. Más bien creo que se inclinó
contra la causa que yo pretendía apoyar.
Aunque aclaré, al principio de mi conferencia de prensa, que
yo no tomaba en cuenta los actos incriminados a Baader, sino
solamente las condiciones de su detención, los periodistas creyeron
que yo apoyaba la acción política de Baader. Creo, pues, que fue
un fracaso, lo que no quita que, si tuviera que hacerlo otra vez, lo
haría.
Quiéralo o no, Sartre, usted no es cualquiera... A muchos
les chocó la frase final de Las palabras: "Si coloco a la
imposible Salvación en el almacén de los accesorios, ¿qué
queda? Todo un hombre, hecho de todos los hombres y que
vale lo que todos y lo que cualquiera de ellos". Después de
todo, para reivindicar ser cualquiera, es preciso no serlo ya.
Eso es error monumental. Pregunte, al azar, a un tipo en la calle,
qué es: es un hombre, sólo un hombre y nada más, como todo el
mundo.
Probablemente esté hundido en un anonimato total y en
una vida que lo horroriza: es un simple número en una serie.
La obsesión de muchas personas es precisamente ese
anonimato y estarían dispuestas a cualquier cosa para dejar
de ser cualquiera.
¡Pero ser cualquiera no es ser anónimo! Es ser uno mismo,
plenamente, en su pueblo, en su fábrica o en su gran ciudad, y tener
relaciones con los otros en el mismo nivel que cualquiera... ¿Por qué
el individuo debería ser anónimo?
¡Usted mismo, Sartre, ha deseado ser célebre!
No sé si lo deseo ahora. Lo deseaba antes de la guerra de 1939,
también lo deseé después, durante los pocos años en que me
mimaron mucho, como usted sabe. Pero ahora...
Es lo que yo digo: ahora usted lo es...
Lo soy, pero no lo siento: estoy aquí, converso con usted, lo
que digo aparecerá en el Observateur, pero, en el fondo, todo esto
me importa poco...
23
Si usted había deseado ser célebre, era en cierta forma
para existir. Uno de mis amigos decía días pasados: El nuevo
cogito es: se habla de mí en el diario, luego soy".
El que quiere ser célebre no es eso lo que quiere: lo quiere todo.
Quiere ser guardado en la memoria de los hombres
independientemente de los papeluchos que lo perpetúen. Tendrá
lectores, pero para que los hombres se acuerden de él, y no al revés.
Nunca pensé en los diarios ni en ningún escrito sobre mí como algo
que debiera inmortalizarme o satisfacerme. Ese papel lo asignaba
a mi obra, incluso antes de haber escrito la primera línea: ella debía
inmortalizarme, porque ella era yo. Sólo yo podía ocuparme de mí
mismo. Los otros pueden sacar de eso un provecho oscuro. Pero
para saber verdaderamente quién soy, lo que soy y lo que valgo,
se necesitaría un psicoanalista perfecto que no existe.
Usted mismo explicó en Las palabras que su deseo de
gloria era un efecto del temor a la muerte y también del
sentimiento de su propia contingencia, de la gratuidad
injustificable de su existencia.
Exactamente. Y el hecho de adquirirla no cambia las cosas:
siempre seguimos injustificados. Y además, como usted sabe, esa
idea de gloria no vino espontáneamente: la hallé en los libros. Uno
es un joven como los otros y quiere ser un poco mejor que los otros:
esto no implica una gloria. La gloria es una idea interior a la
literatura. Un joven que entraba a la literatura hacia 1910 hallaba
en los libros toda una ideología literaria proveniente del siglo
pasado y que constituía un conjunto de imperativos, lo que he
llamado la "literatura por hacer". Uno encontraba entonces gente
como Flaubert, para quien literatura y muerte, gloria e inmortalidad
eran la misma cosa. Yo adopté esas ideas tal como venían y me costó
mucho tiempo desembarazarme de ellas.
¿Y no cree que en una sociedad que no legitima a sus
miembros desde el comienzo -como ocurría en la sociedad
teocrática o en la feudal- el deseo de gloria personal es un
poco el deseo de todos?
Un individuo es legitimado por la sociedad si quiere. De hecho,
no es legitimado por nada, pero la mayoría de la gente no lo ve así.
Una madre es legitimada por sus hijos, una hija por su madre, etc.
-Se arreglan entre sí...
Sin duda. ¿Pero no se debe acaso a que en su infancia no
se sentía legitimado de ninguna forma el hecho de que haya
deseado tan intensamente la gloria y que la haya logrado?
Eso, sí, lo creo. Creo que uno llega a ser célebre si se lo propone,
no por dones o disposiciones innatas. ¿Pero qué conclusión saca
de todo esto?
Pienso que a usted le cuesta darse cuenta de lo que
representa para los demás. Fue Claude Roy, creo, el que dijo:
"Sartre no sabe que es Sartre".
No lo sé en absoluto. Pero pienso que usted tampoco lo sabe.
Sé lo que usted es para mí.
Sí, pero justamente: usted es uno de los íntimos que no me ven
como un personaje. Pero en cuanto a la gente que no me conoce,
¿cómo saber lo que soy para ellos? Yo no produzco ninguna imagen
de mí que sea aprehensible, aprehensible por mí. Hay gente que
dice, después de verme: "Ah, bueno, no intimida". Entonces
esperaban que lo hiciera. Hay otros que me dicen: "Me gustaron
mucho sus libros". Pero nada de eso me otorga una estatura exterior.
Solo representa relaciones conmigo y nada más.
Pero al mismo tiempo usted figura constantemente en el
diario, pronto en la televisión, o en las obras que le dedican.
DIÓGENES
Y además no ignora que está más difundido entre el público Sin embargo, una vez escribió: "Tengo la pasión de
que la mayoría de la gente. comprender a los hombres".
Sí, de eso me caben ciertas dudas. Ahora no sé. Desde hace Sí. Una vez que tengo a un hombre ante mí, tengo la pasión de
algunos años, no sé. comprenderlo, pero no me desplazaría para verlo.
¿Lo dice con pena? Es una actitud de solitario.
No, le diré que no me importa. Porque yo quería escribir sobre Sí, solitario. Advierta que estoy rodeado de gente, pero son
el mundo y sobre mí, y lo he hecho. Quería ser leído, y es lo que mujeres. Hay varias mujeres en mi vida, aunque en cierto modo
ocurrió. Cuando se es muy leído, se habla de celebridad. Bueno, de Simone de Beauvoir es la única; pero en fin, hay varias.
acuerdo, la tengo... Es todo aquello con lo que soñé de chico; en Eso le debe tomar un tiempo considerable. Y sobre todo
cierto modo lo he conseguido. Pero lo que deseaba era otra cosa, teniendo en cuenta que lo que más ha deseado, en el fondo,
no sé demasiado bien qué. Y eso no lo tengo... ha sido escribir. Una vez me dijo: "Lo único que me gusta
Se dice que usted tiene el genio de la publicidad... hacer verdaderamente es estar sentado ante mi mesa y
Creo que es falso. Nunca hice nada para buscar la publicidad. escribir, preferentemente filosofía".
Protagoniza escándalos. Sí, eso es lo que me gusta realmente. Y siempre me mantuvieron
¡Oh!, ya no. un poco alejado de mi mesa; había que vencer dificultades para
Una prueba: aún hace muy poco, con esa visita a Baader. volver a ella.
Los diarios dijeron que yo estaba chocho. Aun para ¿Pero no le gusta estar solo cuando no trabaja?
descalificarme, hasta ahora no lo habían dicho. Es por la edad. ¿No -Me gusta mucho estar solo en algunos casos. Antes de la
ve ? Siempre volvemos a lo mismo. guerra, algunas noches en las que el Castor no estaba libre, me
Aunque, en todo lo que acabamos de decir, la edad no gustaba mucho cenar solo en el Balzar, por ejemplo. Yo sentía mi
estaba presente. ¿Desde cuándo se sintió envejecer? soledad.
Es complicado, porque, en cierto modo, haber perdido el uso Eso no le sucedió con frecuencia después del fin de la
real de la vista, no poder caminar más que un kilómetro, etc., es guerra...
envejecer. Porque, efectivamente, son males que no lo son, con los Recuerdo que hace tres o cuatro años pude pasar totalmente
cuales puedo vivir, pero que provienen del hecho de que me solo una noche, y eso me alegró. Era en casa de una amiga que estaba
encuentro al final del camino. Esto, pues, es verdad. Pero, por otro ausente. Bebí. Estaba perdidamente borracho. Volví a mi casa a pie
lado, no lo pienso así. Me veo a mí mismo, me siento, trabajo como y Puig, mi secretario, que había venido a ver si todo iba bien, me
alguien que tiene cuarenta y cinco, cincuenta años. No tengo la seguía de lejos. Luego me caí, él me alzó, me sostuvo y me condujo
sensación de la vejez. Sin embargo, a los setenta años se es un a mi casa. Eso es lo que hice con mi soledad. Por eso cuando le digo
hombre viejo. a Simone de Beauvoir que me gusta mucho estar solo pero que me
¿Piensa que es así para la mayor parte de los hombres de lo impiden, me contesta siempre: "Usted me hace reír".
su edad? ¿Cómo vive actualmente?
Lo ignoro totalmente. Eso no se lo puedo decir. No me gusta Mi vida se ha vuelto muy simple, dado que no puedo desplazarme
la gente que tiene mi edad. Todas las personas que conozco son
mucho más jóvenes que yo. Con ellos me entiendo mejor: tienen
las mismas necesidades, las mismas ignorancias, la misma sabiduría
que yo. Las personas que más veo, casi todas las mañanas,
actualmente, son Pierre Victor y Philippe Gavi. Tienen treinta
años. Y con usted estoy como con alguien que tuviera mi misma
edad. Sé que usted es mucho más joven que yo, pero no lo siento.
¿Pero qué es lo que le molesta en la gente que tiene su
edad?
¡ Son viejos! Son jodidos.
Yo a usted no lo considero jodido...
Sí, pero yo no soy como las personas mayores. Las personas
mayores vuelven sobre sus ideas, tienen ideas fijas, se sienten
molestas por lo que se escribe hoy... ¡Sí, son jodidos! La edad, en
la mayoría de los casos, es un castigo. Y además, pierden lo que en
ellas había de fresco. Me resulta muy desagradable volver a
encontrarme con viejos que he conocido de jóvenes. La gente de más
edad con la que puedo conversar son los muchachos de Les Temps
modernes, que tienen quince o veinte años menos que yo. Con ellos
sí. Pero el contacto normal lo tengo con la gente de treinta años.
Y ese contacto, ¿lo buscan ellos?
En todo caso no soy yo el que lo hace.
Esta es una de las cosas que pueden sorprender en usted:
¿nunca toma la iniciativa de un encuentro?
Nunca. No siento curiosidad por la gente.

24 DIÓGENES
mucho. Me levanto a las ocho y media de la mañana. A menudo
duermo en casa de Simone de Beauvoir, y vuelvo a la mía después
de tomar el desayuno en un café que está en camino, frecuentemente
en ese que más me gusta, el café La liberté, que es verdaderamente
el nombre que me conviene, en la esquina de la calle de la Gaité y
del bulevar Edgar-Quinet, a doscientos metros de mi casa, en
Montparnasse. Antes de la guerra, viví mucho tiempo en un
pequeño hotel, el Mistral, que aún existe, en la calle Cels, entre el
cementerio Montparnasse y la avenida del Maine, y después
también en un hotel de la calle de la Gaîté.
Cuando dejé Saint-Germain-des-Prés, después del estallido de
la bomba en mi departamento del 42 de la calle Bonaparte, viví doce
años en el 222 del bulevar Raspail. Ahora vivo cerca de la nueva
torre. Casi todos mis íntimos viven en Montparnasse, y conozco
un poco a la gente del barrio, los mozos de café, la vendedora de
diarios, algunos comerciantes.
Usted es un poco una "figura de Montparnasse"...
Oh, no. A veces, oigo al pasar: "Mire, ahí va Jean-Paul Sartre".
Pero seguramente no es gente del barrio, que está demasiado
acostumbrada a verme. En La Coupole, con demasiada frecuencia,
había gente que venía a pedirme autógrafos o a formularme toda
clase de preguntas ; por eso dejé de ir. Cuando estoy en el café me
gusta que me dejen tranquilo...
Y esa especie de rumorcito que crea su llegada a un lugar
público, ¿no le molesta? Dibujo:
No, no le presto atención. Pero conozco personas a las que eso Norbert Iborra
les produce un intenso desagrado, particularmente cuando me
acompañan. Advierta que no son necesariamente comentarios
hostiles; lo más frecuente es una observación indiferente del tipo
"Mire, ahí va fulano". gran parte de El aplazamiento y de El Ser y la Nada fue escrita en
Y las demostraciones de amistad por parte de desconocidos, La Coupole, en Les trois Mousquetaires, en la avenida del Maine,
¿le causan placer? y luego en el Flore. Pero a partir de 1945-l946, cuando viví en casa
Es muy raro que las reciba. Hay gente que me dice que me de mi madre en el 42 de la calle Bonaparte, y luego, después de 1962,
quiere. No estoy obligado a creerles. en el bulevard Raspail, escribí casi siempre en mi escritorio. Pero
Pero ¿usted mantiene esa vida de café? también escribía cuando estaba viajando, y he hecho muchos viajes.
Sí, es mi vida, siempre viví así. No es exactamente una vida de Esos hábitos de los que usted habla tienen su origen en el
café: almuerzo tarde, a eso de las dos, y me quedo hasta las cuatro tiempo en que yo organizaba mi vida en función de mis horas de
en el café. Cada tanto, pero raramente, ceno con Simone de trabajo: desde las nueve y media o diez hasta la una y media, y
Beauvoir en un restaurante. Ocurre que descubre uno que me quiere después desde las cinco o seis hasta las nueve. Así trabajé toda mi
hacer conocer; por mi parte, no tendría curiosidad para hacerlo. vida. Ahora son un poco horas vacías. Pero las conservo, tengo los
mismos horarios. Por ejemplo, en este momento, reúno en mi casa,
¿Actualmente se encuentra con mucha gente?
a eso de las diez y media u once, a mis compañeros que hacen los
Siempre con la misma, pero muy poco. Sobre todo mujeres, las
programas de televisión con Simone de Beauvoir y conmigo, y
que están muy cerca de mí en la vida. Y luego tres o cuatro hombres,
trabajamos todas las mañanas hasta la una y media o dos. Luego
regularmente. Los muchachos de Les Temps modernes, una vez
voy a almorzar a una de las cervecerías del barrio y vuelvo a casa
cada quince días, los miércoles.
a eso de las cuatro y media. En general, Simone de Beauvoir está
¿A qué se debe esa regularidad en sus hábitos? Cada
allí, conversamos un rato, y luego ella me lee las obras que
semana se repite como la precedente, cada una de las personas
necesitamos para los programas, o un libro cualquiera, o Le Monde,
que ve en su día, a su hora, siempre los mismos...
o Libération, u otros diarios. Esto nos ocupa hasta las ocho y media
Pienso que se debe a que hay que tener hábitos regulares para
o nueve, hora en que, la mayor parte de las veces, volvemos juntos
escribir de manera productiva. No he escrito tres novelas en mi
a su estudio cerca del cementerio de Montparnasse, y paso la noche
vida, he escrito muchas, muchas páginas. No se puede escribir una
con ella, casi siempre escuchando música, o a veces ella sigue su
obra un poco abundante sin disciplina de trabajo. Con todo, he
lectura, y me acuesto siempre más o menos a la misma hora, a las
escrito en cualquier parte. Por ejemplo, escribí páginas de El Ser
doce y media de la noche.
y la Nada en una pequeña cumbre de los Pirineos, cuando viajábamos
en bicicleta con ,Simone de Beauvoir y Bost. Yo había llegado El presente texto es un fragmento de la entrevista que Michel Contat
primero, me senté en la tierra, bajo unas rocas, y comencé a escribir. le realizara a Sartre y que fuera publicada en Le Nouvel Obsevateur,
Luego los otros se me unieron, se sentaron junto a mí y yo los días 23 y 30 de junio y 7 de julio de 1975. A su vez integra el
continuaba escribiendo. volumen Situations X, Autorretrato a los setenta años, de editorial
Evidentemente he escrito mucho en el café. Por ejemplo, una Losada.

25 DIÓGENES
 LA INGENUIDAD
DEL COMPROMETIDO
Entrevista a HORACIO GONZALEZ
¿Qué le parece que es lo que está vigente en
el pensamiento de Sartre?
Me parece importante la condición del intelectual
que, al precio de parecer soberbio, toma a su cargo el
padecer de una sociedad. Eso está vigente, y Sartre lo
llamó compromiso. Esa idea pasó al desván de los
trastos viejos, pero creo que lo que está vigente es la
idea de la autoconciencia crítica y la capacidad
intelectual de encontrar interlocutores en los
"condenados de la tierra". Esto viene de un episodio en
los años '60 y de la relación Sartre-Fanon, y me parece
que sin cambiar demasiados los términos, a esa relación
hoy la sigo viendo interesante. Incluso después que
Derrida sustituye la idea de compromiso por la idea de
construcción. Es decir, que las teorías no son primero
tales y después se comprometen, sino que en las
propias teorías ocurre un acontecimiento interno que
hay que revisar y rearmar, y volver a armar. Derrida
disloca el eje del interés. Del texto social a lo social
como texto, se puede decir, y por lo tanto cae la idea
de compromiso y aparece otro tipo de relación entre el
intelectual y los asuntos públicos, que es un tipo de
relación que excluye toda ontología y todo
sustancialismo. En esos términos hay ciertos momentos
26
donde el estilo Sartre puede ser más eficaz que el estilo
Derrida para acompañar los momentos en que una
sociedad precisa invención de palabras. Pero son dos
grandes estilos cuya procedencia francesa a uno llama
la atención, porque son modelos que siempre han
tenido repercusión en la Argentina, junto al modelo
Walsh. Y en ese sentido, el modelo Walsh es de gran
actualidad, y no es sartreano, sino un modelo más
norteamericano, el del detective aislado, sin ninguna
protección del estado ni de la opinión pública, y que en
contra de todo se lanza a descubrir una verdad.
¿Qué otro aspecto de Sartre le parece que
goza de actualidad?
De Sartre, lo otro que veo actual son sus modelos
de construir biografías, sus trabajos sobre Flaubert -El
idiota de la familia-, su intento de releer el marxismo
junto al psicoanálisis, algunas de sus obras de teatro,
como las manos sucias; en fin, toda su comprensión
de la mirada, como constitución del ser y del mundo.
Además están sus experiencias de lenguaje, que
parecen propias de un espíritu lúdico. Esos son todos
temas que han sido tratados de otro modo, pero que no
hace suponer que Sartre tenga que estar en un museo.
"... reivindico la idea del filósofo
que escribe obras de teatro, y que
al mismo tiempo tiene intereses
políticos."
Incluso el pensamiento de Foucault, que también es un
pensamiento brillante, me parece más conservador
que el de Sartre, que es hasta más ingenuo. Pero aún
así, prefiero ese pensamiento menos conservador, que
tiene la ingenuidad del comprometido. Esa ingenuidad,
DIÓGENES
creo que escribió, sobre todo en Argentina, tres décadas sesentista, formato setentista, etc. La TV regula el
de vida política e intelectual, con los nombres de tiempo histórico, dice qué es lo actual y cuál es el
Masotta, David Viñas y la revista Contorno. rompecabezas del pasado que el rompecabezas del
No podemos aceptar fácilmente que venga una presente debe tener en cuenta. Todo es rompecabezas
especie de poder invisible que diga que esta época en la TV, todo es un puzzle.
terminó, y que corramos la página. Tampoco debemos Creo que la historia tiene que reclamar su
aceptar que exista la permanencia inmodificada de soberanía.
ciertos estilos. Hay personas que son agentes y víctimas
del juego generacional, y en ese sentido hay un Alejandro Crimi
compañero de Sartre con el cual recorrió un
largo trecho y luego se peleó, que es Merleau-
Ponty, y que sigue siendo hoy un pensamiento de
aquella época. Merleau-Ponty tocó casi los
mismos temas de Sartre, pero los escribió de otro
modo, mucho más sutil inclusive, y sigue teniendo
una presencia muy fuerte a través de toda la
filosofía del cuerpo y la percepción.
Por último reivindico la idea del filósofo que
escribe obras de teatro, y que al mismo tiempo
tiene intereses políticos. Eso es de una desmesura
tal en esta época, que es interesante recordar
que hubo alguna vez un tiempo donde era posible.

¿Qué piensa de esa idea que suele

circular en los ámbitos intelectuales de que
el éxito de Sartre se debió, entre otras
cosas, a un modismo de época?
El ser y la nada o la Crítica de la razón
dialéctica no son modismos, son textos
filosóficos. Es injusto suponer que se desplomaron
junto a los modos de los años '60. Por ahí, en ese
sentido, se desplomó más Marcuse que Sartre.

¿Sartre vuelve?
La verdad es que pienso que una vuelta a
Sartre no estaría nada mal. Él se entrelazó muy
fuertemente con su época, con su momento
político. Hoy parecería ridículo que alguien se
suba arriba de un tambor de petróleo y haga un
discurso a la salida de la fábrica Peugeot. O que
alguien escriba un libro y mencione personas que
fueron víctimas de la tortura, y que haga de eso
un motivo de ficción.
En fin, para mí es un misterio como las
épocas dan un veredicto tan fuerte respecto a los
modismos. Creo que esa idea de que hay
modismos que han caído, en gran medida proviene
de la TV. Porque los enlatan y luego los ponen
a disposición de algún programa que ellos mismos
llaman de "nostalgia", o de "volver". La TV
considera las épocas y les da un formato. Formato

27 DIÓGENES
 SARTRISMO DE RESISTENCIA
Por VALERIA MÉNDEZ
El acierto más notable de Sartre es haber anclado su
filosofía a las vivencias más prosaicas y cotidianas, el haber
propuesto una ética de la libertad que no podía estar separada
de la acción política. Con Sartre, el existencialismo moderno
que Kierkegaard había fundado como contrapartida del
idealismo absoluto de los filósofos del siglo XIX, cobra
sentido social. A la idea primigenia de Kierkegaard de que la
situación del hombre es absurda y ambigua y que debe haber
una responsabilidad individual ante esta situación para vivir
en sociedad, Sartre reafirma el concepto de compromiso y
propone la acción como única vía para existir: “el hombre no
es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida
en que se realiza, no es por lo tanto más que el conjunto de
28
sus actos, nada más que su vida”. Luego su
principio primero: la existencia precede a la
escencia.
La angustia existencialista que padece el
hombre cuando advierte su desamparo, su
soledad y el poder sobre sí mismo para decidir,
proviene de la profunda responsabilidad que
significa tomar conciencia de que el hombre es
el que elige ser. Pero Sartre no abandona al ser
humano a una tarea meramente individual, le
exige luego que cada decisión que toma, la tome
como si todo el mundo procediera así. Aquí el
primer esbozo del compromiso social.
El existencialismo sartreano se presenta
entonces como la filosofía más humana y lejos
de haber muerto, empieza a comprenderse. Sartre
desentrañó los mecanismos más profundos
que operan en la existencia y se anticipó a un
proceso que la humanidad transita lentamente.
Hoy, en los atomizados años noventa,
empezamos a revisar los estados de conciencia,
la abultada vida interior y el nauseabundo
vacío de la nada.
El fracaso moderno
Los jóvenes del 68, los existencialistas de
los blousons noirs que frecuentaban Saint
Germain des Prés se embarcaron en
revoluciones utópicas y como dice Gilles
Lipovetsky, “el ideal moderno de subordinación
de lo individual a las relaciones sociales
colectivas fue pulverizado”. Ante esa dicotomía
sartreana que propone una conciencia plena de la condición
del hombre y una responsabilidad profunda que nos
compromete como individuos auténticos con una sociedad,
la modernidad fracasa. La causa social de los modernos
trascendía la existencia del individuo. Hoy se entiende a
Sartre desde el compromiso y por ello se cree que la
posmodernidad ha abandonado cualquier intento de
comprender o poner en práctica el existencialismo o esa ética
de la libertad ligada a la acción política. Sin duda el compromiso
social de los noventa está en pañales pero no lo está la
búsqueda de una libertad individual. Es interesante lo que
dice Norbert Lechner en este sentido, “la ruptura con la
modernidad consistiría en rechazar la referencia a la totalidad.
DIÓGENES
La dimensión constructiva del desencanto actual radica en
el elogio de la heterogeneidad... no veo en el elogio
posmoderno de la heterogeneidad un rechazo a toda idea de
colectividad, sino por el contrario, un ataque a la falsa
homogeneización que impone la racionalidad formal”. La
deconstrucción del discurso político, el surgimiento de
organizaciones intermedias que prescinden de los partidos
políticos y se aproximan a la realidad, el lento pero creciente
posicionamiento de las mujeres en el seno del poder, con un
discurso práctico y más realista, son indicios de que nuestra
sociedad, todavía naufragando en la “obscenidad mafiosa
de la especulación al poder”, intenta depurarse y caminar
hacia la autenticidad. Se habla de un sartrismo residual, de un
sartrismo de la resistencia sustentado en una rebelión y
libertad espiritual sumamente personal. En una sociedad
intimista que lo evalúa todo con un criterio psicológico, la
autenticidad y la sinceridad, como ya observó Riesman, se
convierten en virtudes cardinales, y los individuos absortos
como lo están en su yo íntimo, son cada vez menos capaces
de desempeñar roles sociales, somos actores privados y
nuestros espacios de libertad se reducen a la soledad más
extrema. Pero este es el primer paso. En psicología, el hombre
que no ha resuelto sus conflictos tiene dificultades para
socializarse porque el otro significa una amenaza constante
para su insegura personalidad. Digamos que la
posmodernidad se encuentra revisando y desgranando la
angustia del individuo, “Las sociedades posmodernas
conocen una revolución interior, un inmenso movimiento de
conciencia”, dice Lipovetsky. Para García Canclini, la
inabarcabilidad de la ciudad lleva a buscar en la intimidad
doméstica encuentros confiables, formas selectivas de
sociabilidad”, lo que otros llaman el sartrismo de la resistencia.
La solidaridad se impone
Nada más auténtico que el desencanto de la existencia
que angustia a la posmodernidad. Y ante el exacerbado
individualismo, ante esa inescrupulosa indagación interior
que nos enmascara de un egoísmo rotundo para enfrentar el
mundo del sálvese quien pueda, aires nuevos soplan y
pareciera vislumbrarse la punta de ese segundo paso
necesario para construir la ética de la libertad, una solidaridad
nacida, no del interés por el otro sino de una lógica que
impone el sistema: el bienestar del otro repercute
favorablemente en mi propio bienestar.
Hace poco Rockefeller dio una conferencia en el Club
económico de Nueva York y propuso revivir un sentido
social y colectivo de la responsabilidad pública, dijo que “los
líderes empresariales deben tomar decisiones que afecten
positivamente no solo sus balances y estados financieros,
sino también las necesidades de sus trabajadores y de la
comunidad”.
Michel Contat, especialista en los escritos de Sartre dice
que el existencialismo es una filosofía dura que no ofrece
29
ningún derecho al hombre, pero sí los deberes: no se tiene
derecho a la solidaridad se tiene un deber de solidaridad; el
otro no es a priori nuestro amigo, te tenés que hacer un amigo;
el amor no se da, se construye en el riesgo. Si bien para Contat
no están dadas las condiciones para que la sociedad adhiera
a una filosofía cruda como la existencialista, pienso por el
contrario, que el existencialismo se impone, no como apuesta
sobre el riesgo y como invención de la libertad, sino porque
vivimos en el riesgo y porque estamos obligados a
reinventarnos para ser libres, para existir. Si Sartre propuso
su filosofía como una opción de vida, se adelantó al tiempo
en que el existencialismo se encarna inevitablemente en los
hijos decepcionados del mayo francés.
A ellos, a nosotros, a los hijos de los hijos, Jean Paul
Sartre escribió: “¿Puede creerse que la izquierda, ese gran
cadáver derrumbado, invadido por los gusanos, pueda atraer
a los hijos? Esta carroña tiene un olor inmundo; el poder de
los militares, la dictadura y los fascismos nacen y nacerán de
su descomposición; para no apartarse de ella hay que tener
el corazón bien atornillado. Ella nos hizo a nosotros, los
abuelos: hemos vivido en ella, es en ella y por ella que
moriremos. Pero no tenemos nada para decir a los jóvenes:
cincuenta años de vida en esta provincia atrasada en que se
ha convertido Francia, son degradantes. Hemos gritado,
protestado, firmado y recontrafirmado; de acuerdo con
nuestra costumbre de pensar hemos declarado: “Es
inadmisible...” o “El proletariado no permitirá...” Y finalmente
hemos llegado a esto, de modo que hemos aceptado todo.
¿Comunicar a estos jóvenes desconocidos nuestra sabiduría
y los hermosos frutos de nuestra experiencia? De renuncia
en renuncia sólo hemos ido descubriendo una cosa: nuestra
radical impotencia. La admito! Es el comienzo de la razón, de
la lucha por la vida... En síntesis: contadores o pendencieros,
blousons noirs o técnicos, todos luchan solos y sin esperanza
contra la asfixia. No creáis que aquellos que eligen la familia
y la profesión, se resignan: han volcado su violencia contra
sí mismos y se destruyen; reducidos a la impotencia por sus
padres, se transforman por resentimiento en lisiados. Los
otros rompen todo, golpean a cualquiera con cualquier cosa,
con un cuchillo o una cadena de bicicleta: con tal de salir de
su malestar harían estallar todo. No explota nada y se
encuentran ensangrentados en las comisarías ... Dar golpes,
recibirlos, es la misma cosa, lo necesario es que salga sangre;
en el atontamiento que sigue a las peleas, sólo se sufre por
las heridas pero se tiene el fúnebre placer de no pensar en
nada”.
En este párrafo del memorable prólogo que Sartre dedica
a Paul Nizan en su libro Adén Arabia, el filósofo le escribe
a las infinitas generaciones de la humanidad. Su mensaje
trasciende una época y retrata la absurda condición humana;
nos advierte sobre la cíclica desolación de la eterna era del
vacío.
DIÓGENES
 EL "RECLAMO DE CONTINGENCIA"
EN JEAN-PAUL SARTRE:
UNIMPERATIVO
Por ARTURO ANDRÉS ROIG
ARTURO

En recuerdo de Dante Polimeni

Una vez más, como en todas

las situaciones en la que se vive
bajo la impresión de nuevos
tiempos, surge la cuestión de la
responsabilidad individual y social.
¿Cómo establecer sus límites y
posibilidades? ¿Cuáles son las
pautas dentro de las cuales se
juega? ¿Se encuentran establecidas
o lo son en el transcurso de una
praxis? Nadie más que Jean-Paul
Sartre llevó esta problemática hasta
sus mismas raíces.
¿Queremos ser real y plenamente
responsables o no? Y por cierto que
esa cuestión encierra otra, la de si
esa tarea de asumir la responsabilidad
como radicalidad, es posible. Estas
dos cuestiones nos ponen frente al
esfuerzo heroico del filósofo francés.
Para adentrarnos en sus planteos
digamos desde ya que para Sartre
en sí es posible. Dos vías pone en
juego el filósofo: la primera, la de
afirmar la prioridad de la existencia
respecto de la esencia; y la segunda,
la de denunciar la tradición occidental
Dibujo de Adolf Hoffmeister

en cuanto ella ha sido construida

sobre un desplazamiento de la
existencia, se la ha negado una y
otra vez y hasta se la ha ignorado. El
terror de la contingencia que suele
caracterizar tan fuertemente ciertas
épocas, llevó a negar los valores
propios de la existencia en cuanto

30 DIÓGENES
constitutivo primario del ser humano. De ahí que se
entendiera que la única manera de asegurarnos de que
todo acto no sea el inicio de una nueva aventura
desventurada, se encuentra en aferrarnos a las esencias,
como lo que está más allá de lo contingente o como lo que
hace participar a lo perecedero de una eternidad.
¿Cuál ha sido la consecuencia de esta actitud? Pues
que la esencia como refugio que nos salva de la
contingencia ha concluido por quitarle a la existencia ese
margen de creatividad, de juego pleno de humanidad.
Nuestra responsabilidad ha quedado establecida y figurada
dentro de los marcos tranquilizadores y domesticadores
de las esencias. Hemos creado un universo ficticio, una
especie de cárcel, en la que nos sentimos tranquilos y
nuestra conciencia puede recostarse consoladoramente,
sin riesgos inesperados.
Pero ¿por qué no jugar al riesgo? ¿Por qué no asumir
nuestra inmersión en la contingencia y marcar nosotros
mismos nuestro oriente? ¿Nuevo titanismo o invitación a
ser más plenamente humanos? La tarea de Sartre consistió
en un heroico esfuerzo por desnudarnos y dejarnos
enfrentados a nosotros mismos. Para eso era necesario
retomar la modernidad en uno de sus temas centrales, el
del sujeto y discutir a propósito de él las cuestiones de
existencia y de contingencia.
Nada tal vez más actual que ese tema tan debatido en
nuestros días. Alguno de los frankfurtianos dijo que no
había otro asunto de mayor importancia que el del sujeto,
pero que lamentablemente el sujeto había muerto. Otros,
entre los posmodernos, entenderán que el concepto de
sujeto es demasiado fuerte y que tal vez únicamente es
válido si lo miramos desde su actual fragmentación. Para
unos y para otros el sujeto es una realidad ideológica, es
un constructo de la razón y es, por eso mismo, una de las
tantas invenciones con las que Occidente ha organizado
el autoritarismo.
Pero, ¿acaso estos planteos no son tan negativos en
sí mismos como lo eran las respuestas esencialistas
provocadas por el terror de la contingencia? ¿Es posible
desde ellos responder a la cuestión de la responsabilidad
y del compromiso? ¿Hasta dónde llegan esa "muerte" y
esa "fragmentación"? ¿No nos queda otra salida que la de
un nuevo nihilismo?
Pues no hay tal para Sartre. Es cierto que su respuesta
es trágica, pero nunca podrá ser entendida como
pesimista. El sujeto -tal como se ha dado particularmente
dentro de la cultura occidental- es un constructo, pero
sucede que es algo más que eso. La distinción entre
esencia y existencia le permite señalar un plano primario
31
desde el cual la razón juega a las esencias, plano que no
se resuelve en esencias y que tiene prioridad sobre ellas.
Sobre este hecho se organiza la tarea que nos propone
Sartre: desprendernos de las armazones heredadas, de la
"naturaleza humana" como un molde sobre el que se mide
a los seres de carne y hueso, de lo establecido en cuanto
un pretendido "deber ser" desde el que se juegan una
responsabilidad y un compromiso regulados por
condiciones y normas externas. Si tal desprendimiento
(dégagement) fuera posible -de hecho Sartre lo pone
como condición de su sistema- nos encontraríamos ante
la contingencia pura y nuestro juego de libertad sería
radical. Únicamente desde aquel "desprendimiento" es
posible un auténtico "compromiso" (engagement).
Ahora bien, cabe que nos preguntemos si habrá un ser
humano capaz de colocarse en tal situación. El mismo
Sartre reconoció la existencia de condicionamientos
sociales y hasta podríamos decir que jugó a la contingencia
con las pautas que le ofrecieron su sociedad y su tiempo.
Pero, de todos modos, es necesario señalar con fuerza
que intentó correr la aventura y propuso rescatar al sujeto
desde una tarea crítica que sigue siendo lección
permanente. Y dejó sentado, además, de modo claro y
terminante, que la "muerte" del sujeto viene del lado de las
esencias. Por algún motivo ya no existen esos tipos
humanos que nos presenta la historia. Todos somos
constructos epocales, como lo somos nosotros y a lo que
no escapó ni el mismo Sartre. Como dejó sentado
también -de modo claro y terminante- que el ser humano
tiene siempre puertas abiertas para hacerse a sí mismo,
para proyectarse de sí y para sí mismo, lo cual supone
dos cosas: primero que si no escapamos a las esencias,
por lo menos debemos jugar un papel constructivo y no
pasivo respecto de ellas; y segundo, que eso lo podremos
hacer en el momento en que pongamos pie en ese núcleo
desde el cual se parte, el sujeto en cuanto existente. La
célebre fórmula cartesiana no dice "pienso, luego soy",
sino "pienso, luego existo". La conciencia es el lugar
radical en el que nos topamos con el existir y, sobre todo,
tal como lo ha afirmado Sartre, con el existir junto a otros.
Desde esa roca que pedía Descartes en su célebre
metáfora, surge un sujeto que muere constantemente
para renacer, para rehacerse, por lo mismo que parte de
un sustrato básicamente axiológico, hecho propio del
existir. Por donde el reclamo de contingencia, frente a
todos los absolutos que oprimen y alienan, sigue siendo
punto de partida de un filosofar liberador y la lección de
Jean-Paul Sartre sigue viva.
DIÓGENES
 EN LAS HUELLAS DE SAR TRE:
SARTRE:
los intelectuales y la mala fe
Por ROBERTO FOLLARI
ROBERTO
Hay muchos que entienden borrada su memoria. Tras la
semiología y el psicoanálisis, luego de la apelación permanente
a las ciencias sociales y el diseccionamiento de lo discursivo,
semeja un ejercicio de nostalgia dar una mirada a la obra del
"último metafísico", aquel que todavía trabajaba en términos
de filosofía exclusivamente especulativa y tomaba sus
herramientas de Husserl y de Hegel.
Ni siquiera el actual retorno a las filosofías
antirracionalistas lo ha reivindicado. Mientras los
posmodernistas nos atosigan con referencias a Nietzsche y
a Heidegger como anticipados intérpretes de la esteticidad
generalizada de nuestro tiempo, él permanece en el baúl de
los recuerdos, en un clausurado archivo para quienes
producen reflexión acerca de la contemporaneidad.
Tal vez su talante urbano lo desfavorecía. Mientras
Heidegger situaba la morada del Ser con mayúsculas en el
"camino del campo", pretendiendo una mirada epocal y
abarcativa por sobre las determinaciones de la inmediatez, en
Sartre se respiraba los efectos de esos cafés de París que
tanto frecuentara. Para él, ser se decía con atenuación. Quizá
fue ésta la clave de su malentendido con el oracular pensador
de Friburgo, quien no quería una comprensión ontológica
hecha a la -según él- estrecha medida de lo humano. Esto hizo
la distancia entre el existencialismo sartreano y la filosofía
existencial: el primero todavía constituía un humanismo, y
por ello se ubicaba en el espacio transitado por las nociones
de conciencia y sujeto fundante.
En ello residía su límite, pero también su riqueza. Si
pudimos pensar sobre temas tan personales como la
vergüenza, el amor, la mirada, fue porque estábamos ante una
reflexión que no huía de lo minimal ni se refugiaba en la
aventura estratégica de la apelación -por cierto muy
"filosófica" y tradicional- a los "grandes temas".
En esa dirección pueden hoy repensarse algunos de sus
aportes. Como oposición primera al discurso engolado de la
filosofía universalista y generalizante; sendero que con otras
armas, reaparecerá luego poblado por Foucault y Derrida. Sin
duda ese hombre asolado por la nada y el sinsentido,
depositado en su absurdo cada vez diferencialmente situado,
32
puede ser revisitado en estos tiempos de penuria posmoderna
del significado de la existencia.
Y también, cómo no apelar en el actual apogeo del
neoliberalismo al esfuerzo sartreano por reconciliar el sujeto
con la dialéctica de lo colectivo. En tiempos de auge del
marxismo, se hacía necesario reivindicar lo individual, el
espacio de libertad de la propia conciencia frente a la
totalización de lo general, desde la cual cualquier forzamiento
de la subjetividad se hacía posible. En aquellas circunstancias,
Sartre supo elevar su voz contra la dialéctica entendida como
clausura y subordinación de lo personal por lo global/social.
Pero a su vez hoy, cuando triunfa el más brutal de los
individualismos y hasta el marxismo se lee en clave de
decisión individualizada (caso J. Elster), su figura se nos hace
necesaria para advertir la imprescindible relación con el otro
desde la cual el sujeto humano se establece. Sartre pasó
desde su existencialismo puro inicial, a aquel marxismo para
asumir el cual no se requería renegar de la libertad previamente
adscripta a cada conciencia. Libertad sí, pero en el seno de
la situación de los grupos y las instituciones, en el horizonte
dibujado por una condición de rebasamiento permanente de
la experiencia personal por su ubicación en una totalidad
social que se hace irrenunciable y de la cual hoy pocos se
percatan.
Sin duda que su legado tiene qué decir al presente. Ante
la abdicación ideológica actual, en el presentificado mundo
de la absolutización capitalista y la planetarización del Dios/
mercado, una de sus frases adquiere inusitada actualidad: "el
marxismo es la filosofía irrebasable de nuestro tiempo" -nos
decía-; en tanto no se habían superado las condiciones que
lo hicieron necesario. Si sigue habiendo explotación de clase,
sigue habiendo marxismo como respuesta imprescindible.
Hace treinta años ésto se hacía evidente, pero hoy se lo
percibe como si fuera un anacronismo inaceptable. No sólo
estamos ante una crisis del marxismo, sino -más ampliamente-
de todo pensamiento negativo y de toda capacidad de
resistencia: asimilación lisa y llana a la maquinaria omnímoda
del poder. Ante tal realidad, cabe conjeturar si será cierto que
la explotación ha desaparecido, como para que se borre la
respuesta que debiera conllevar. O más bien, si no se trata de
lo contrario: la canonización total del capital frente a la
DIÓGENES
inanidad de las respuestas antagónicas, dado la nueva Servidores del vencedor, desprovistos de todo compromiso,
relación de fuerzas. Si no hay marxismo (coma forma teórica instalados en la mala fe.
de la lucha social), es porque no hay lucha social
fuertemente presente. Y si no la hay, no es porque Porque de eso se trata: la mala fe de nuestro tiempo, aquel
desapareció la explotación, sino porque ésta recrudeció: en tema sobre el cual tanto tuvo Sartre para decirnos. En la
el libremercadismo salvaje, el polo dominante ha absorbido mirada del otro, en el inevitable estar puesto fuera, ex/puesto,
incluso las posibilidades de resistencia, las ha hecho parte ser-para-otro, está ese misterio por el cual lo humano no
de la propia "performance" legitimatoria de la democracia puede refugiarse en el autorreconocimiento narcisista puro.
capitalista (como bien anota Lyotard en su reciente Nos ven, inevitablemente nos juzgan.
"Moralidades posmodernas").
Y la mala fe no puede sustraerse a la mirada de los demás,
En esta permanente legitimación de lo dado, en esta aunque en el presente sea tan habitual mentirse a sí mismo
tautología de lo existente incapaz de negarse a sí -impotente frente al espejo. Ante los otros aparecemos no como este
para cualquier ribete diferencial- cabe un rol principal a los puro/presente que algunos quisieran, sino como advinientes
intelectuales. Ellos son la argamasa imprescindible de de un pasado que nos co-define necesariamente. De él no nos
cualquier conformación ideológica alternativa, mostraba desembarazamos como de un objeto exterior cualquiera.
Gramsci. Los intelectuales y su necesario compromiso, según
plasmaba Sartre. Todos debíamos comprometernos con la En tal pasado, solía imponerse el compromiso, la
decisión irrenunciablemente propia y libre intencionada en coherencia, aquel espacio de la conciencia que se quería
cada acto; los intelectuales tenían muy marcada tal necesidad, -entonces- idéntica a sí. Hoy, tras la declamada opacidad del
en tanto profesionales y oficiantes de la conciencia, del sujeto para sí mismo, pareciera que la mala fe quisiera refugiarse
espacio mismo de construcción y posibilidad de la libertad. en los pliegues de la no identidad del sujeto para desde allí
justificar su abdicación. Pero no existen atajos: en la
Qué decir frente a la miseria actual. Los ex-hippies hoy intimidad de la autoconciencia, seguramente aquel
son yuppies, los que fueron revolucionarios son funcionarios pasado de jóvenes rebeldes grita aún su llamado para
del sistema que los exilió o encarceló. En los setenta no se aventar la tranquila siesta del capital con las pesadillas
luchaba sólo contra las dictaduras: el enemigo era el desterritorializadas de la ruptura.
capitalismo, su deshumanización inherente, y la explotación
de clase que conlleva. Nada de eso se ha superado con la
democracia parlamentaria, bálsamo discursivo con el cual
hoy se pretende cubrir toda lacra, y se justifica el aumento
inaudito de la inseguridad laboral, el desempleo y la
precarización de la existencia toda. Por supuesto, queremos
democracia política, pero ella exige (como se decía en aquellos
años) democracia económica. La ciudadanización se hace
imposible dentro de la inequidad y la frustración permanentes.
Pero nada importa: los ayer jóvenes de la revuelta, son hoy
conspicuos personeros del orden establecido. Ofician de
"expertos", consultores, especialistas, jefes políticos de los
partidos del sistema. Monitorean y administran el buen
funcionamiento de la explotación, sirven a los organismos
multilaterales de crédito que se entrometen en nuestras
decisiones pretendidamente soberanas, agachan la cabeza
fieles a los dictados del poder. Ejercitan livianamente la
desmemoria opaca de su propio pasado, la renegación de sí,
la sumisión incondicional hacia aquellos que se impusieron
no tanto par las armas como por el dinero. Se solazan en su
propia claudicación.

Triste condición la de esos intelectuales que abandonan

su condición de tales, que abjuran de la referencia a lo
universal o lo suprapersonal, para refugiarse en la inmediatez
de los roles técnicos y las facilidades del funcionariato.

33 DIÓGENES
PSICOTERAPIA EXISTENCIAL DENTRO
DEL HUMANISMO DE LA LIBER TAD,
LIBERTAD,
MÁXIMA PROPUESTA DE J. P. SAR TRE.
SARTRE.
por JUAN MANUEL VVAL
ALVERDE
ALVERDE
Existir es comprometerse;
asumir como elección esa
perspectiva es lanzarse al devenir
profundo de la esencia humana.
Frente a esta situación de
contingencia no se puede huir;
hay que elegir y asumir el
proyecto. Y el proyecto está
inmerso en la creación e invención
de su propia posibilidad de ser.
“La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se
hace, se hace en nombre de la libertad. Nadie puede no elegir; o está
en el proceso de lo humano o es cómplice de lo inhumano”.
Ya ingresamos en el juego de la relación entre la exposición de
un pensamiento auténtico honrado, comprometido como es el
pensamiento de Jean Paul Sartre y la postura y reacción de quien
lo lea. Por lo general nos acercamos a un tema discursivo con el mismo
aparato cognoscitivo e intelectual que utilizamos para abordar
cualquier campo del saber, tratándolo como algo que está allí,
separado de él mismo; es aquí el primer obstáculo a superar, pues
hay que comprender que cada lector es también un “existente” y
posee una conciencia preexistencialista de la existencia.
El lector mismo está implicado en la existencia, es decir, tendrá
una familiaridad prefilosófica con la materia de que se ocupa el
existencialismo, lo que distingue a esta filosofía de la mayoría de las
restantes. El existencialismo tiene dos amplias dimensiones que se
interpenetran en un punto: el pensamiento filosófico en general y
la situación mundial; su interpenetración representa la situación
actual del hombre, particularidad que distingue al pensamiento
existencial de la mayoría de los enfoques filosóficos.
Las filosofías de la existencia se oponen con firmeza a la
tradición filosófica clásica, que supone una realidad universal y
estática que está allí, exterior al pensador e independiente de él, el
ser existencial es asumir una realidad que deviene y que determina
la historicidad del pensador. Otra diferencia fundamental es con la
expresión clásica de Descartes “cogito ergo sum” (pienso, luego
soy); esta situación es superada por el existencialismo en el planteo.
“Soy, por lo tanto pienso”, siempre relacionado existencialmente
con mis objetos. Supera aquí la escisión sujeto-predicado. Otra
fundamental diferencia con las otras filosofías es el ser protagónico
del hombre como centro de filosofar.
Para Jean Paul Sartre, Marcel, K. Jaspers, el filosofar gira
alrededor del hombre integral, y en definitiva alrededor del filósofo
mismo en su relación con el mundo.
Puede concebirse el pensamiento existencial como una reacción
34
o protesta contra la negación del
hombre integral en los círculos
filosóficos dominantes, y también
como protesta contra la negación
del hombre integral en un mundo
enajenado. Puede sintetizarse el
existencialismo como un intento
de reafirmar la importancia del
individuo mediante un análisis
riguroso y en muchos aspectos
radicalmente nuevo de la naturaleza humana. La reacción existencial
ante el medio social del hombre de ningún modo se limita a los
filósofos. En el siglo XIX es posible destacar (arbitrariamente) tres
almas afines: Carlos Marx, Fedor Dostoievsky y Vincent Van Gogh.
La intuición fundamental de Marx consistió en señalar la
primacía de la existencia social del hombre como determinante de su
conciencia.
En el “Gran Inquisidor”, Dostoievsky formuló lo que debemos
considerar como dilema fundamental del hombre moderno: la opción
entre el pan (es decir, la seguridad social) y la libertad.
Van Gogh es un ejemplo típico, si bien extremo, del artista del
siglo XIX, alienado existencialmente del público, de la sociedad
burguesa y que busca en su interior los valores que no puede hallar
fuera de sí mismo. Hace unos días el filósofo militante de la libertad
se encontró en la situación límite, de la coincidencia de su vida con
su pasado, entró en la imposibilidad de toda posibilidad, murió
replanteándose su último compromiso como resultante de su
mensaje en la poesía de su existencia.
Podríamos plantear la posibilidad de una biografía y preguntarnos
¿quién es? para este existente que distorsionará subjetivamente, por
su historicidad, por su contingencia, por su ser en el mundo el reflejo
objetivo que es en su devenir Jean Paul Sartre.
Con sus propios planteos ofreceré el acercamiento a él, pero será
necesario desprenderse de toda búsqueda de seguridad con actitudes
prejudicativas (pre-juicios) que nos lleven a no lograr poder valorar
adecuadamente la riqueza humana y humanística de su generoso
mensaje: “Entendemos por existencialismo una doctrina que hace
posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad
y toda acción implica un medio y una subjetividad humana”. “El
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer
principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad
que se nos echa en cara bajo ese nombre.
Pero, ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una
dignidad mayor que una mesa o la piedra?
Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es
DIÓGENES
decir que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que
es consciente de proyectarse hacia el porvenir”.
El hombre es libertad: “Estamos solos, sin excusas. Es lo que
expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo por
otro lado, libre porque una vez arrojado al mundo es responsable de
todo lo que hace”.
Compromiso, elección y subjetividad: “La elección es posible
en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que si no elijo, también elijo”.
El hombre elige su moral: “ El hombre se hace, no está todo hecho
desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las
circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos
al hombre sino en relación con un compromiso”.
El hombre se elige en relación con los otros: “Si hemos definido
la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin
ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus
pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre
de mala fe. La mala fe es, evidentemente una mentira, porque
disimula la total libertad del compromiso.
La libertad: “Cuando declaro que la libertad a través de cada
circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí
misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como
fundamento de todos los valores”.
La libertad ajena: “Queremos la libertad por la libertad y a través
de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrirnos
que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad
de los otros depende de la nuestra”.
“A los que oculten su libertad total por espíritu de seriedad o
por excusas deterministas, los llamaré cobardes, a los que traten de
mostrar que su existencia era necesaria, cuando que es la contingencia
misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré
inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más
que en el plano de la estricta autenticidad”.
Humanismo existencialista: “Humanismo porque recordamos
al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el
desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que
no es volviendo hacia sí mismo, si no siempre buscando fuera de sí
un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular,
como el hombre se realizará precisamente en cuanto a humano”.
Sartre opone al humanismo académico un humanismo de la
libertad, supeditada la obra a la libertad humana. Frecuentemente,
según Sartre, se invierten los términos de las relaciones: la libertad
que no tiene otra forma de reconocimiento sino a través de sus
productos, transfiere a la obra su carácter absoluto, convirtiéndola
en mito (1ª alienación). Si la obra es un absoluto deja de significar
una posibilidad. Los temas del hombre, del mundo, de la libertad,
de la conciencia, que constituyen el núcleo de la filosofía de Sartre,
pueden englobarse en el más general de la existencia humana, el
rescate de la misma en Kierkeggard y Heidegger, antes que él, es un
intento de rescatar la singularidad humana.
Y la investigación psicológica de esta singularidad debe partir
de una posición existencial primigenia.
En este sentido, cada actitud de la vida humana supone un
relación con el mundo. La vida humana no tiene una significación
natural; requiere de la conciencia y del mundo para existir. Sartre,
precisamente, describe la existencia como vía de la conciencia, que
es además la sola realidad de la que el hombre puede tener experiencia.
35
Sartre ha dejado un profundo sendero a la interpretación de la
existencia concreta; nos ha condenado a nuestra angustia como seres
libres, que se mueven en la contingencia de sus determinantes; nos
impulsó a caminar ese sendero que hay que realizar andando, sin la
brújula de las universales muertas, sin el cuadrante de las determinantes
alienadas; nos recuerda en cada momento a Unamuno cuando dice:
“Yo me propongo agitar e inquietar a las gentes. No vendo el pan,
sino la levadura”.
Nos acercamos a nuestra relación con la psicología, psiquiatría
y filosofía. El porqué de nuestra posición: consideramos que no hay
filosofía superpuesta al conjunto de la ciencia; por el contrario,
hunde raíces profundas en ellas, merced a la filosofía la actividad
científica se vuelve consciente de su fundamento objetivo y de su
fundamental unidad, consciente del proceso que la lleva a superarse
indefinidamente en la investigación del ser que va de la naturaleza
física a la naturaleza viviente, de la naturaleza viviente a las
sociedades humanas.
En el curso de la historia de la filosofía las etapas fecundas están
marcadas precisamente por batallas en favor del espíritu científico
de la libertad de investigación.
Por razones de espacio, tiempo y paciencia del existente lector,
resumiremos muy rápidamente los conceptos que caracterizan al
movimiento existencial en nuestra especialidad:
a) Noción de existencia: La existencia humana única capaz de
relacionarse consigo misma y por lo tanto con los demás, no es nada
de lo que viste el humano vivir, “es” lo que queda como último núcleo
imprescindible cuando se ha prescindido de todo lo que pueda
enumerarse o calificarse, ya que la existencia crea todo eso al ir
desenvolviéndose.
b) Concepto de trascendencia: Existencia viene de ex (fuera de)
y sistere (posar, colocar), de éxtasis (salirse de sí mismo). “El
hombre, dice Jasper, es aquello que aspira más allá de sí”. Existir
humanamente es un ser siendo. Es un poder ser, es un continuo
crearse -hacerse a sí mismo- el ser humano no ha sido hecho sino es
lo que de él se hace y lo que él se hace. Sartre nos lo enuncia así: “El
hombre es el ser que no es lo que es y que es lo que no es”. Este
constante proceso de hacerse a sí mismo no es determinado por nadie
ni por nada, lo que quiere decir que el ser humano es LIBRE: elige
constantemente su camino y se determina a sí mismo. Es por lo
tanto, completa y absolutamente responsable de sí mismo cuando
supera su proceso de alienación y deviniendo. Es su propia
existencia (es su tragedia). La tragedia existencial del hombre, porque
esa determinación de sí mismo, es ir hacia algo, ese “proyecto”,
según las palabras de Sartre se ve trabado en su realización por la
“facticidad”, el ser-en-sí.
c) El ser en el mundo: Heidegger describe el hombre como
DASEIN (da-aquí) y (sein-ser), es el que al dirigirse al mundo que
lo rodea, le va dando la categoría de ser. Todo lo que existe está pero
no es, el hombre y sólo él, al hacerlo participar en su mundo lo hace
SER.
El hombre es, pues en ese sentido, un ser-en-el-mundo, que crea
el mundo pero que, al mismo tiempo es creado por él, se halla
rodeado, confinado y en constante tensión con él (segunda tragedia
existencial).
El hombre es un ser “arrojado a la vida donde está de más”. Esta
perpetua lucha lo coloca, pues, “solo frente al mundo”, solo para
realizarse y vivir su libertad. Pese a ello, esa soledad existencial no
puede tampoco ser plena ya que está condicionada por su situación
de ser-en-el-mundo.
DIÓGENES
 Se presenta en el hombre el peligro de renunciar a su compromiso,
a su libertad, a su responsabilidad, a su soledad misma y adaptarse
pasivamente con las determinantes enajenadas y caer en su existencia
inauténtica (“se hace”, “se usa”, “se dice”). Lo auténtico ser-con,
se trata de un “encuentro existencial, una entrega de un existente a
otro, entrega en la que paradójicamente ninguno de los dos pierde
su libertad que sólo es realizada por momentos y que de ninguna
manera puede extenderse. Si no encontramos el sentido de la vida,
¿qué podemos hacer? Vivir cada instante “comprometiéndonos”
total e incondicionalmente en él.
d) La angustia y la nada: Hay algo que nos sacude y nos obliga
a “existir”. Nos recuerda nuestra categoría de seres únicos y libres.
Experiencia valiosa ya que nos hace conscientes de nuestra existencia
y nos obliga a vivirla como tal. La angustia se produce cuando la
NADA irrumpe y conmueve nuestro ser. La Nada es lo que
caracteriza la existencia humana como tal, es la que le da su
humanidad. La Nada es lo que determina la existencia del hombre,
como diferente de las cosas, es la que permite su continua creación
y su continua destrucción.
El propósito semiológico en esta corriente psicoterapéutica es
el descubrimiento del proyecto y la manera en que el hombre lo
realiza en su vida. El propósito ontoterápico es el hacerle renunciar
a un falso proyecto de ser, asumir su compromiso en libertad con
lo humano y colocarlo en su propia autenticidad. Curarse es
ENTRAR EN LA EDAD DE LA RAZÓN COMPROMETIDO
EN EL DEVENIR DIALÉCTICO DE SU HISTORICIDAD,
(desalienación alienada desalienante en vías de desalienación).
No es posible formular un método universal de psicoterapia
Esquemas de situación terapéutica
"SER EN EL MUNDO"
TERAPEUTA
POSIBILIDAD DE ACCIÓN (Conciencia)
ALIENADO DESALIENADO
ELIGE: "Conozco tus obras: no eres ni frío ni caliente,
ojalá fueses frío o caliente. Porque eres tibio,
y no eres ni frío ni caliente, te voy a vomitar
de mi boca."
VALORES HUMANISTAS
36
existencial totalmente acabado y destinado a aplicarse en cada nuevo
caso. Hacerlo comportaría perder la totalidad de las variables que
integran un existente en devenir, perder en definitiva al hombre en
su único proyecto auténtico.”
Sin embargo es posible elaborar y describir las pautas que el
psicoterapeuta deberá asimilar y habituarse a desarrollar en la
interacción terapéutica con el paciente, en quien deberá posibilitar
el asumir el auténtico proyecto posible para él.
Lo primero será acercándonos a él como existente, como ser
único, irrepetible y con posibilidades de libertad. Un intento
distinto que importe someterlo a “un manejo psicoterapéutico”
sería cosificarlo, convertirlo en objeto, ignorarlo como existente, y
perder toda posibilidad real de instalarlo en la posibilidad de un
proyecto de existencia asumida por él. La terapia existencial debe
lograr en el paciente paulatina independencia en el manejo de su
existir concreto. Liberarlo cada vez más de la dependencia del
tratamiento, para sentirse en el devenir de su futuridad. Cada
relación psicoterapeuta-paciente es un “encuentro existencial” y
por lo tanto, impensable como sujeto a un método o sistema
cualquiera. Nos queda la intuición que proviene de lo concreto.
Naturalmente primero no es adecuada a este concreto (totalidad) que
la produce: tendrá que captar las apariencias y deberá retornar
dialécticamente hacia lo que la engendra...
Final del acercamiento... Nuestra libertad de hoy, sólo es la libre
elección de luchar para ser más adelante libre. El aspecto paradójico
de esta fórmula expresa, simplemente, la paradoja de nuestra
situación histórica.
Apocalipsis 3, vers. 15-16
VALORES MERCANTILES
(Tener para ser)
DIÓGENES
 FRENTE AL MUNDO
(La miseria, la falta de posibilidades, el desempleo, etc.)

EL MUNDO ES INJUSTO EL MUNDO ES JUSTO

VERDUGO DEL SISTEMA PARTE DEL SISTEMA

ADAPTACIÓN ACTIVA ADAPTACIÓN PASIVA

CONCIENCIA DE CAMBIO CONCIENCIA CÓMPLICE

COMPROMISO DEYECCIÓN

FRENTE A LA MUERTE

ASUMIDA EN EL DEVENIR ANGUSTIA DE LA FINITUD

FRENTE A LA LIBERTAD

ASUMIDA NO ASUMIDA

COMPROMISO ANGUSTIA

PROYECTO DE FUTURO DETERMINISMO DEL PASADO

(Destino)

Para mi libertad, la necesidad

de la libertad de los otros MUNDANOS

SUPRAMUNDANOS

37 DIÓGENES
 RELACIONES VINCULARES

Relaciones humanas interpersonales Relaciones mercantiles

Búsqueda de encuentro Cosificadas (de uso)

Darse al otro para ser uno Poseer al otro para ser uno

LENGUAJE

HABLA O CALLA CHARLA

Poesía
Puede hacer Silencio
Cantar su propio requiem

(Predomina el episteme) (Predomina la doxa)

EN LA PROFESIÓN

Ayuda a lograr la libertad del otro Usa al otro

para lograr la suya para beneficio propio

Plantea posibilidades para disminuir Acumula posibilidades para aumentar

las diferencias las diferencias

Tiene un juicio Elabora un prejuicio

Encuentra la identidad Encuentra la identidad en la posesión

en el devenir y en los modelos

Acepta diferencias Discrimina

Procura un pensamiento dialéctico Tiene un pensamiento dogmático

38 DIÓGENES
 EN LA TERAPIA

Hombre particular, real Hombre universal o parte

concreto, objeto sujeto del hombre (neurotransmisión)
irrepetible

Modelo filosófico: Pragmatismo

¿Esencialista?
¿Racionalismo?
¿Existencialismo?

Ideas cientificistas
Teocéntrico
Humanista Antropocéntrico
(Ideología en la ciencia impuesta
por la producción y el consumo)

Plano axiológico: Respeta Los usa

los valores del hombre

Pensamiento ingenuo: Pretende captar Pensamiento: Dogmático y de

las esencias en el devenir de las acuerdo al modelo predominante
mismas..., para la genuinidad

El presente texto pertenece al libro -de reciente aparición-

Reflexiones de un psicoterapeuta latinoamericano, Ed. Virtual, Santiago, Chile, 1997.

39 DIÓGENES
 Prólogo a
EL IDIOTA DE LA FAMILIA
FAMILIA
Gustave Flaubert desde 1821 a 1857. Ed. Tiempo Contemporáneo. 1975
JEAN-P AUL SAR
JEAN-PAUL TRE
SARTRE
El idiota de la familia es la continuación de Problemas de
método. Su tema: ¿Qué podemos saber, hoy, acerca de un
hombre? Me pareció que a esta pregunta sólo se puede
responder con el estudio de un caso concreto. ¿Qué sabemos,
por ejemplo, de Gustave Flaubert? Esto equivale a totalizar
las informaciones que disponemos sobre él. Nada prueba en
un primer momento que esta totalización sea posible y que
la verdad de una persona no sea plural; los informes son de
índole muy diferente. Nació en Ruán en diciembre de 1821;
ahí tenemos uno. Mucho tiempo después le escribió a su
amante: “El arte me horroriza”; ahí tenemos otro. El primero
es un hecho objetivo y social, confirmado por documentos
oficiales, el segundo, también objetivo si nos atenemos a lo
dicho, remite, por su significación, a un sentimiento vivido,
y nada decidiremos acerca del sentido y el alcance de ese
sentimiento sin haber primeramente establecido si Gustave
es, en general, sincero, y si lo es particularmente en esta
circunstancia. ¿No corremos el riesgo de desembocar en
capas de significaciones heterogéneas e irreductibles? El
presente libro intenta probar que la irreductibilidad es sólo
aparente y que cada información, puesta en su lugar, se
convierte en porción de un todo que se forma incesantemente,
y revela, a la vez, su profunda homogeneidad con todas las
demás informaciones.
Ocurre que un hombre nunca es un individuo; más valdría
llamarlo un universal singular: totalizado y por eso mismo
universalizado por su época, la retotaliza al reproducirse en
ella como singularidad. Universal por la universalidad singular
de la historia humana, y singular por la singularidad
universalizante de sus proyectos, reclama ser estudiado de
manera simultánea desde los dos extremos. Necesitaremos
40
dar con un método apropiado. En 1958 proporcioné los
principios de éste; no repetiré lo que dije entonces. Prefiero
mostrar, cada vez que sea necesario, cómo el método se hace
en el trabajo mismo a fin de obedecer a las exigencias de su
objeto.
Una última palabra: ¿Por qué Flaubert? Por tres razones.
La primera, completamente personal, hace ya mucho tiempo
que dejó de actuar, aunque esté en el origen de mi elección:
en 1943, al releer la Correspondencia de Flaubert en la mala
edición de Charpentier, sentí que tenía una cuenta que
arreglar con él y que para ello debía conocerlo mejor. Desde
entonces mi antipatía inicial se trocó en empatía, única
actitud requerida para comprender. Por otra parte, Flaubert
se ha objetivado en sus libros. Cualquiera lo dirá: “Gustave
Flaubert es el autor de Madame Bovary”. ¿Cuál es, pues, la
relación del hombre con la obra? Hasta ahora, nunca lo dije.
Ni nadie, que yo sepa. Veremos que es una relación doble:
Madame Bovary es derrota y victoria. El hombre que se pinta
en la derrota no es el mismo que ella requiere en su victoria;
habrá que comprender qué significa esto. Por último, sus
primeras obras y su correspondencia (trece volúmenes
publicados) parecen, según veremos, como la más extraña
confidencia, la más fácilmente descifrable: creeríamos estar
oyendo a un neurótico que habla “al azar” sobre el diván del
psicoanalista. Me pareció que para esta difícil prueba era
lícito escoger a un sujeto fácil, un sujeto que se entrega
cómodamente y sin saberlo. Añado que Flaubert, creador de
la novela “moderna” está en el cruce de todos nuestros
problemas literarios de hoy.
Y ahora, debemos comenzar. ¿Cómo? ¿Por dónde? Poco
importa: se entra en un muerto como Pedro por su casa. Lo
esencial es partir de un problema. Corrientemente se habla
poco del que yo he elegido. Leamos, sin embargo, este pasaje
de una carta a la señorita Leroyer de Chantepie: “A fuerza de
trabajo logro acallar mi natural melancolía. Pero el viejo fondo
reaparece a menudo, el viejo fondo que nadie conoce, la llaga
profunda que siempre oculta” (Croisset, 6 de octubre de
1864). ¿Qué quiere decir esto? ¿Puede una llaga ser natural?
De cualquier manera, Flaubert nos remite a su
protohistoria. Lo que hay que intentar conocer es el
origen de esa llaga “siempre oculta” y que se remonta, en
todo caso, a su primera infancia. No será, creo, un mal
punto de partida.
DIÓGENES
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41 DIÓGENES
 SAR TRE, Y EL RETO
SARTRE,
DEL EXISTENCIALISMO ATEO
por JAVIER BROWN CÉSAR
“Si Dios no existiera, todo estaría permitido, éste es
el punto de partida del existencialismo”, escribía Sartre
en su conferencia sobre el humanismo. La no existencia
de Dios tiene consecuencias importantes y amplias, la
primera se refiere a la negación de una ley moral
universal con carácter obligatorio, la segunda es que no
existe un sistema de valores fijos y absolutos. La
elección de los valores deviene así un asunto particular,
una creación individual: el hombre en tanto que existente
concreto en este tiempo y lugar debe crear sus propios
valores.
Ningún intento de introyección de valores, ninguna
asimilación incuestionada de parámetros respecto al
actuar se justifica, el hombre debe ser artífice de su
propia existencia y sus valores aparecen como una
elección que depende del proyecto personal. Cada uno
42
de nosotros es así fuente de sus propios
valores y estos valores se cimientan a su vez
en la libertad personal irrestricta.
El reto de un ateísmo consecuente consigo
mismo es enorme: si Dios ha muerto, entonces
¿qué hacer? El riesgo que ha sido constante
a lo largo de la historia reciente es sustituir la
idea de un Dios personal por una variedad de
dioses que someten al hombre a leyes y
valores externos a él. Dios ha sido
alternativamente sustituido por la razón y por
el Estado (Hegel), por la materia y la naturaleza
(Marx), por el destino (Hitler), etc. Pero no es
el caso de sustituir a un Dios por otro. El reto
es entonces que cada hombre sea su propio
Dios (los psicólogos afirman que la madurez
consiste en que el hombre sea capaz de ser su
propio padre y madre y este es quizá el
parámetro para medir la madurez del ateo
existencialista: que haya llegado a ser su
propio dios). Sartre afirmaba: “El hombre se hace
hombre para ser Dios” (El ser y la nada).
El proyecto de una moral absolutamente autónoma
es así el reto candente de un ateísmo constructivista.
Lo primero, según el filósofo francés consiste en
renunciar a la seriedad, la cual tiene como doble
característica “considerar los valores como datos
trascendentes, independientes de la subjetividad
humana, y transferir el carácter de “deseable” de la
estructura ontológica de las cosas a su simple
constitución material” (incapacidad de fijar una axiología
autónoma y sometimiento a la sombra de las cosas en
detrimento de su realidad).
La libertad debe tomar conciencia de sí misma,
encontrando en la angustia la única fuente de valor y
DIÓGENES
siendo consciente del hecho de que se es la nada venida produzca sea “una raza de señores, cuya tarea no se
al mundo. El ideal sartriano culmina en la función agotase en gobernar; sino una raza que tuviese su
sintética del en-sí y el para-sí, especie de experiencia propia esfera de vida, un excedente de fuerzas para la
mística donde toda separación queda anulada, pero belleza, el coraje, la cultura, refinamientos hasta en lo
cuyo proyecto se encuentra condenado al fracaso, que hay de más espiritual; una raza afirmativa que
porque su realización se ubica en el reino del absoluto pudiera concederse todo gran lujo... lo bastante poderosa
que Sartre mismo ya ha rechazado. para no necesitar ni la tiranía del imperativo de virtud,
ni el ahorro, ni la pedantería, más allá del bien y del mal:
Los problemas que Sartre encuentra al enfrentarse formando un invernadero de plantas raras y singulares”
a la no existencia de Dios se bosquejan al final de El ser (La Voluntad de Poder). Todo parece indicar que los
y la nada: “la libertad, al tomarse como fin a sí misma, hombres no estamos preparados para este momento
¿escapará a toda situación? ¿O, al contrario, sublime, para el advenimiento de una raza de la plenitud
permanecerá situada? ¿O se situará tanto más precisa donde la virtud sea abundancia y no limitación; si esto
e individualmente cuanto más se proyecte en la angustia es así, entonces tanto Sartre como Nietzche han sido
como libertad en condición, y cuanto más reivindique su profetas de una humanidad por venir, pero no han sido
responsabilidad a título de existente por el cual el los profetas de este tiempo y de esta humanidad en la
mundo adviene al ser?” Estas preguntas urgentes, que que vivimos ahora.
conformarían la temática del proyecto
moral de Jean Paul Sartre queda sin
respuesta en su obra capital, ya que su
respuesta se ubica en el terreno moral. El
filósofo de la existencia nos promete así
tratar estos problemas en una obra
posterior, pero este bosquejo de una moral
existencialista nunca se vio realizado. ¿Es
que acaso semejante proyecto es
irrealizable? ¿O es que al emprender
semejante proyecto se daban nuevas
normas y valores que permiten la
reproducción del sometimiento y la
sustitución de un nuevo Dios por otro?

El reto de todo ateísmo ha sido

precisamente éste: ¿dónde encontrar las
normas y valores que han de guiar al
hombre ahora que ya no hay Dios? Si
estos parámetros son sólo los del hombre
individual, entonces ¿no se dificulta acaso
la convivencia?, ¿no sería más complicado
convivir en una sociedad donde todos
somos dioses? ¿O es que acaso los hombres
no estamos aún preparados para ser
dioses?

Nietzche, otro ateo consecuente,

esbozó antes que Sartre un proyecto de
transmutación de todos los valores, un
ideal de existencia atea donde lo que se

43 DIÓGENES
 APROXIMACIONES A
"LAS MANOS SUCIAS"
por ANDRÉS CÁCERES
Argumento
En Iliria, bajo la ocupación alemana, Olga, militante del
Partido Proletario, ve llegar a Hugo, salido anticipadamente
de la cárcel por haber asesinado a uno de los jefes (por orden
del mismo partido). Éste ha comprendido, al serle dados en
la cárcel unos bombones envenenados, que a la vez querían
suprimirlo. Olga obtiene una tregua. El muchacho es un
anarquista intelectual, un burgués indisciplinado, pero al
mismo tiempo un desesperado y puede ser útil. Conceden
que Olga lo estudie y volverán a medianoche. Hugo, enterado,
relata el asesinato.
Encargado hasta ahora del diario del partido, ha pedido
que se le confíe una faena verdadera. El secretario del partido,
Hoederer, espíritu realista, quiere, en interés mismo de la
causa proletaria, entablar negociaciones con los otros partidos
de Iliria, para repartir el poder una vez vencidos los alemanes.
Tanto oportunismo indigna a Hugo, que se ofrece para
liquidarlo, de modo que lo envían como secretario y va a vivir
a la residencia de Hoederer junto con su mujer, Jessica.
Un conflicto con los dos guardias de Hoederer permite
que Hugo le cuente su desesperación por verse siempre
sospechoso por su origen burgués y sus modales de
intelectual. Hoederer, rudo pero humano y generoso, logra
que la confesión llegue hasta el fin: Hugo declara que tiene
hambre de disciplina ciega para ahuyentar de su cabeza los
pensamientos que lo fatigan: ¿qué hago yo aquí? ¿Hay razón
para que yo quiera lo que quiero? ¿Acaso no estoy
representándome a mí mismo una comedia? Incluso este
asesinato que proyecta, dirá más tarde Jessica, cree estarlo
soñando.
Ocho días después, Hoederer recibe en su presencia al
hijo del Regente, conservador aliado de los alemanes, pero
que se inclina a favor de la Resistencia desde que ha visto los
fracasos de aquellos y al representante del Pentágono,
movimiento clandestino, liberal y patriótico. Está a punto de
firmarse el acuerdo. Hugo, indignado por el aparente cinismo,
va a disparar cuando la explosión de una bomba hunde la
ventana, sufre una crisis nerviosa y se ve obligado a beber
para mantener el equilibrio ya que de no ser por Jessica, se
habría delatado.
La bomba ha sido lanzado por Olga, que buscaba realizar
la tarea ante la cual Hugo tiembla desde hace ocho días y
sigue dudando, asustado ante la visión concreta del cadáver.
44
Jessica ha comprendido que la cosa va en serio y lo aconseja
desde su punto de vista. Cree que lo ama y luego también cree
amar a Hoederer, a quien le cuenta sobre las intenciones de
Hugo pero para conciliarlos.
Hoederer demuestra al joven que no podrá matarlo porque
tiene un exceso de imaginación y suavemente le insta a seguir
su vocación, que es la de escribir. Mientras se aleja para
reflexionar, Jessica, que ha permanecido oculta, seduce a
Hoederer y cuando Hugo regresa los sorprende besándose.
En un arranque de cólera dispara y lo mata.
Olga respira aliviada porque ama a Hugo, que ha disparado
por celos, no por obediencia al partido. Mejor, porque el
Partido Proletario ha cambiado de línea de conducta, según
órdenes de Moscú, haciendo ahora la política de Hoederer,
que a partir de este momento deja de ser un traidor para
convertirse en un precursor. El carácter pasional y apolítico
del asesinato lo arreglará todo pero Hugo insiste en la
justificación ideológica de su gesto y no se desmentirá, sobre
todo para no disminuir a Hoederer, a quien apreciaba. «Un
tipo como Hoederer muere por sus ideas, por su política». Y
se niega a dejarse recuperar.
Vigencia dramática
Si hay un filósofo vigente -junto con Nietzsche- es Jean
Paul Sartre, que nos ha dejado la presencia constante y para
siempre de un juez, al remitir a la propia conciencia la
responsabilidad de todos nuestros actos. Para ello debió
quitarnos a Dios como pretexto, como intercesor inapelable
y como ulterior marionetista.
Autor polifacético -filósofo, ensayista, novelista y
dramaturgo- sorprende por la actualidad cuando releemos
«Las manos sucias», donde yuxtapone con admirable manejo
dramático, lo ético y lo estético sin constituir obra de tesis.
El interés de la pieza, además, se acrecienta por la tensión
dramática, por la riqueza psicológica, por el planteamiento
original de la autenticidad y la libertad y por la densidad de
los conflictos interiores de los personajes.
La obra se puede dividir en tres partes. Una evocación del
pasado inmediato, que constituye el nudo, enmarcado por
dos realidades, que conforman la exposición y el desenlace.
Algunos pasajes, como el de la escena en que Hoederer habla
con Hugo y Jessica en la habitación de éstos, resulta
demasiado conversado pero aun así el diálogo es ágil, vivo
DIÓGENES
y profundamente humano.
Dentro de la multiplicidad de planteos, está la búsqueda
y los modos de lucha elegidos para lograr una sociedad más
justa, con valores reales, con gobernantes que no engañen
a sus gobernados, con igualdad social. ¿Pero es ético no
reparar en medios para lograr un fin?
Justicia social
Los diálogos, con estilo directo y llano, son agudos y
rigurosos. La acción es escasa pero se compensa con
abundancia de efectos y matices. Así como se vale del
discurso para desarrollar sus ideas, en esta ocasión lo hace
a través de la representación para decirnos que la vida es
lucha, camino, eterna búsqueda. El tema político, de este
modo, se ve desbordado, cobra trascendencia y nada importa
que se trate de ilirios o de alemanes, porque el planteo nos
toca a todos y podemos identificarnos con uno u otro
personaje, con parte de Hugo o con parte de Hoederer, con
Olga y con Jessica y acaso con la radicalidad de Louis.
Tampoco es la revolución: el eje pasa por la búsqueda de la
justicia social y el modo de imponerla.
Lo ético ideal está centrado en el joven Hugo (21 años),
que considera que más vale morir con dignidad y por lo que
amamos que vivir con las manos sucias. Sólo el que ama la
vida es capaz de morir por ella. No obstante, ni siquiera este
personaje sale de lo verosímil: todos son sencillamente
humanos aunque, sin duda, no son seres comunes.
Se desprende, además, que cada persona tiene un camino
a seguir: el de su conciencia frente a su circunstancia y que
cada uno decide sobre su vida. Lo fatal, lo atávico, no es
determinante. La libertad es lo más precioso que tenemos y
por ella vale la pena morir, ya que su falta quita sentido a la
45
vida.
Los personajes
Hugo es el intelectual, acosado por la angustia del joven
que no ha podido hacer otra cosa que obedecer en su casa
y estudiar hasta obtener un título. Es el razonador que no
puede callar lo que piensa. Hijo único de una familia de clase
social acomodada y centro neurálgico de sus atenciones,
queda deslumbrado con la gente que ha descubierto y
elegido, porque lo que dicen le suena a verdadero: no mienten
como en su casa. Pero no es precisamente un burgués sino
un aristócrata: en el vestir, en el hablar, en la apariencia física
y en lo que piensa. Es un elegante, un refinado y un
revolucionario en varios sentidos.
No se trata del vulgar muchacho que se rebela contra el
padre sino de aquel que ha puesto en duda su educación y
ante la crítica, aceptó el desmoronamiento al quedar en
evidencia los prejuicios y los principios morales falsos que
le dieron. Tampoco es el joven que desea la destrucción
misma, poner bombas, lanzar manifiestos y ahogarse en la
marea del puro instinto, sino un hombre de imaginación.
En la búsqueda de sí mismo cree encontrarse con aquellos
que luchan por una causa justa y un mundo donde prime la
verdad, sin mezquindades, sin beneficios particulares, sin
privilegios, poniendo su energía y su vida al servicio de la
humanidad. Sabe que dar es darse y así responde a Olga: «Es
tan cómodo dar; mantiene a distancia. Y además uno tiene un
aire inofensivo cuando come. Discúlpame: no tengo hambre
ni sed».
En la prisión, con estirar los brazos podía tocar las
paredes opuestas, pero fuera de ella es difícil vivir: estar libre
da vértigo. Cuando estuvo en la cárcel no lo raparon; sólo le
cortaron un mechón. La cárcel para él es su razón, su
intelecto; conoce sus límites y se mueve con comodidad,
pero fuera de ella, en el mundo práctico, donde se vive
a respetuosa distancia, donde hay que hablar con la
gente sin tocarla, todo parece estar vacío, puesto en un
desierto.
No ha conservado nada de su casa. Es un elegante
por vocación y no por educación. Intelectual y anarquista,
le dicen los compañeros del partido. Un pobre anarquista
indisciplinado, un intelectual que sólo piensa en adoptar
actitudes, un burgués que trabaja cuando le viene en
ganas y larga el trabajo por cualquier cosa. ¿Y la obediencia
debida?
Se deduce entonces que al ser un intelectual, es
anarquista, burgués e indisciplinado, no puede ser
puramente ejecutivo e ir a matar sin pararse a meditar
sobre la orden, sobre sus sentimientos, sobre la víctima,
sobre la razón y la necesidad de matar a Hoederer.
Ningún papel más difícil, en extremo, de representar para
un intelectual que el de idiota útil.
Por momentos, querría ser Slick: una enorme mole
con cerebro de mosquito que siente e irradia, pero todo
es absorbido por esa masa de carne que apenas si siente
DIÓGENES
un cosquilleo. Sin embargo Hugo tiene conciencia de su
superioridad, aunque no puede aún librarse de sus vanidades,
como sus fotografías, que simbolizan su pasado y ese
individualismo juvenil que le hace creer que es posible ser
ejecutivo a la vez que intelectual. Finalmente, consecuente
consigo mismo, morirá por sus ideas y reinvindicará su
crimen para que Hoederer, el único hombre que creyó en él,
no se convierta en un cadáver anónimo.
Para marcar mejor el curso de las situaciones dramáticas,
Sartre busca algunas contraposiciones en sus personajes,
sin siquiera acercarse a los estereotipos.
Olga es la mujer apasionada por la política, capaz de
cumplir la orden más estricta sin objetar razones pero,
finalmente mujer, cierra los ojos para no oír la detonación del
petardo y erra el blanco. Es la mujer de agallas, razonadora,
al servicio de una causa, segura al obedecer ciegamente. Mas
a pesar de sus ideas, su corazón le hará ceder a los sentimientos
aunque no pueda reconocerlo.
En cambio, Jessica es la mujer toda expresividad. Incapaz
de reflexionar y de amar. Instintiva, ingenua, superficial, se
horroriza ante el menor peligro o cuando la seguridad no es
suficiente y trata de contemporizar. Prefiere a Hugo vivo
aunque sea deshonrado y abyecto antes que muerto aunque
sea con gloria. Vale decir que no lo ama por sí mismo sino para
sí, como una cosa, como una costumbre, como algo que le
pertenece y le hace falta aunque esté sucio. Acaso el amor
de casi todos los humanos, tal como se da en la realidad.
El defecto aparente de este personaje es que a veces da
respuestas demasiado inteligentes, que no van con su
psicología, y acaso por esto sea el más real. Así como Olga,
a pesar de su ideas, hubiera salvado a Hugo, arriesgando el
pellejo, Jessica lo hubiera abandonado por salvar el suyo.
Hoederer es el hombre de visión, político y diplomático
por vocación. Es agudo, hábil, seguro de sí, valiente, audaz.
Acostumbrado a manejar hombres y tratar con representantes
de cualquier tendencia. Calculador y a la vez sensible, busca
siempre una razón que sostenga cada uno de sus pasos. No
se sabe si su filosofía acomodaticia es una simple adaptación
o toda una sabiduría práctica.
Hugo no puede estar de acuerdo con él pero logra
entenderlo, quererlo, sentir que todo lo que hace parece real,
que es noble y sincero y que después de todo tenía razón.
Lamentablemente lo mata pero no a causa de una orden, ni
por desacuerdo ideológico ni por celos, sino porque se
presentó el momento en que el destino decide por uno mismo.
Y acá Sartre nos pone ante una incógnita reveladora de su
pensamiento: existe, aunque mínimamente, un imponderable,
una irracionalidad, el azar, una circunstancia que no
manejamos y que por lo tanto puede decidir por nosotros y
modificar situaciones.
Hoederer se está jugando la vida por imponer una idea,
pero en función de los hombres y no porque crea en las ideas,
ya que ama más a aquellos que a éstas. Por eso las sacrifica
por la vida y la armonía de los seres humanos. El problema es
46
que hay muchos hombres enfermos de ideas, como los del
partido, que no pueden soportar su amor, ni lo que consideran
su debilidad.
Louis quiere las ideas por ellas mismas: he aquí el
extremismo y la aberración que tanta sangre ha derramado y
derrama, conclusión que no ofrece la pieza, ya que no es
discursiva, sino que surge como corolario reflexivo a posteriori
y la conclusión de que, siendo el hombre quien pone las
ideas, no debe poner ideas tales que vayan en contra de su
vida.
Hugo sabe que no puede salvarse y que no debe salvarse
con las manos sucias. Es demasiado joven para tener la visión
de Hoederer, pero sobre todas las cosas quiere permanecer
puro, no contaminarse, no negociar. Sin embargo no puede
matarlo porque obraría contra su corazón y su imaginación,
ni desobedecer la orden, porque se convertiría en traidor y
obraría contra su orgullo y su deber.
Vuelo poético
He aquí el nudo dramático, el callejón sin salida. El hecho
inesperado que precipita el desenlace parece un pretexto
para hallar la resolución dramática. Hugo se encuentra en una
verdadera aporía y dispara inconscientemente sobre Hoederer
al ver a Jessica en sus brazos, pero no han sido los celos
quienes apretaron el gatillo sino su subconsciente, que venía
incubando esa idea y funcionó como un resorte antes de
tiempo.
Si buscamos diferencias y semejanzas cabe decir que
Hoederer y Hugo en el fondo son iguales, dos intelectuales
que no mueven un dedo sin pensar antes el pro y el contra.
«Se es matachín de nacimiento -le dice Hoederer- a
nosotros nos es menos fácil disparar contra un buen hombre
por cuestión de principios, porque somos nosotros los que
hacemos las ideas y conocemos la cocina: nunca estamos
completamente seguros de tener razón. ¿Podrías despacharme
fríamente, de un balazo entre los ojos porque no soy de tu
opinión en política?»
La diferencia está en que el más joven es idealista (por
oposición a realista), quizá por exceso de juventud y el otro,
un hombre adulto, arrivista, exitista, pragmático, práctico por
excelencia como le ha enseñado la experiencia política, esa
«ciencia» de lo posible.
En «Las manos sucias» surge el dramaturgo espléndido
que fue Sartre, sostenido por la implacable lucidez que tenía
para mirar en el corazón humano y criticar comprendiendo. Al
unir la ética y la estética con tan alto vuelo poético, sin
descender en ningún momento a obra de tesis, nos abisma
en una creación doblemente reforzada en su intencionalidad
y su razón de ser. Por eso la revolución es aquí un argumento-
pretexto para dejar al desnudo la condición humana,
fortaleciendo los valores éticos de tal suerte que son la
conciencia misma, dios ulterior que habrá de juzgarnos,
condenarnos o salvarnos, aunque creamos o no que existe
un Dios exterior, que es bueno y que interviene.
DIÓGENES
SAR TRE, EL UL
SARTRE, TRA-BOLCHEVIQUE
ULTRA-BOLCHEVIQUE
MAURICE MERLEAU-PONTY
Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre crearon durante más de diez años un núcleo de pensamiento muy sólido
que hegemonizó el campo intelectual francés. Fundaron la legendaria Les Temps Modernes, y participaron de los
debates más importantes de la época. El acercamiento de Sartre al Partido Comunista Francés (que duró de 1952 a
1956) significó el retiro de Merleau-Ponty de Les Temps Modernes, y el comienzo de una discusión filosófica que se
potenció con la aparición en 1955 del libro Las Aventuras de la Dialéctica, ensayo al cual pertenece el texto que
reproducimos a continuación.

El problema consiste en saber si sólo hay hombres y
cosas, como dice Sartre, o si también hay ese intermundo que
llamamos historia, simbolismo, verdad por hacerse. Si se
acepta la dicotomía entonces los hombres, que son el lugar
de donde emana todo cuanto puede tener un sentido, están
condenados a una tensión increíble. Es preciso que el mismo
hombre, tanto en literatura como en política, asuma todo
cuanto les ocurre a los otros a cada instante, es necesario que
sea universal de un modo inmediato. Si por el contrario
admitimos una mediación de las relaciones personales por
medio del mundo de los símbolos humanos, es verdad que
renunciamos, con ello, a que se nos justifique inmediatamente
frente a todos, renunciamos a considerarnos responsables
de todo cuanto se hace a cada instante, pero como la
conciencia en todo caso no puede mantener en la práctica su
pretensión de ser Dios, como inevitablemente está obligada
a delegarse, -abdicación por abdicación- preferimos aquella
que le deja la posibilidad de saber lo que hace. Si sentirse
responsable de todo frente a todos, si estar presente en todas
las situaciones conduce a aprobar una acción que, como toda
acción, declina sus principios, debemos confesar que esto
significa quedar encerrado en las palabras. Si por el contrario
convenimos que ninguna acción asume todo cuanto pasa, ni
alcanza el acontecimiento mismo, que toda acción, aún una
guerra, siempre es acción simbólica y descuenta el efecto a
que dará lugar como significativo y rastro de una intención
tanto como los resultados inmediatos en el acontecimiento,
si se renuncia entonces a la "acción pura", que es un mito,
y un mito de la conciencia espectacular, tal vez entonces
comiencen a existir las mayores posibilidades de cambiar el
mundo. No está probado que el margen que nos damos sólo
sirva para satisfacer nuestras comodidades personales, para
dotar al saber y a la literatura de una buena conciencia que
la acción pura les niega. Si es verdad que toda acción es
simbólica, entonces los libros son, a su manera, acciones, y
merecen ser escritos según las reglas de la profesión sin
disminuir en nada su acción de des-cubrir. Si la política no es
una responsabilidad inmediata y total, si consiste en tratar
una línea en la oscuridad del simbolismo histórico, entonces
la política es también una profesión que tiene su técnica.
Política y cultura se reencuentran, no porque puedan
superponerse de manera inmediata y porque ambas adhieran
al acontecimiento, sino porque los símbolos de cada orden
encuentran eco en el otro, establecen correspondencias y
producen efectos de inducción. Reconocer como actividades
distintas a la literatura y a la política significa tal vez la única
manera de ser fiel tanto a la acción como a la literatura y, por
el contrario, proponer a un partido la unidad de acción
cuando se es escritor es tal vez atestiguar que seguimos
permaneciendo en el universo del escritor; pues la unidad de
acción tiene sentido entre partidos, donde cada uno aporta
su propio peso que permite mantener el equilibrio de la acción
común. Pero entre quien maneja los signos y quien maneja
las masas no hay un contacto que sea un acto político; sólo
hay una delegación de poder que el primero efectúa sobre el
segundo. Para juzgar esto de otro modo es preciso vivir en
un universo donde todo es significación, tanto la política
como la literatura, es preciso ser escritor. La literatura y la
política están unidas entre sí y también con el acontecimiento,
pero de otra manera, como dos capas de una única vida
simbólica o como historia. Y si las condiciones del tiempo son
tales que producen una disociación de esta vida simbólica,
que no se puede ser al mismo tiempo escritor libre y comunista,
o comunista y opositor, no se logrará reemplazar la dialéctica
marxista que unía esos contrarios por medio de un agotador
ir y venir entre ellos, no se logrará reconciliarlos a la fuerza.
Entonces es preciso volver, atacar oblicuamente lo que no se
logró cambiar atacando de frente, buscar otra acción que no
sea la acción comunista.
(Fragmento de Sartre y el ultra-bolcheviquismo, páginas
223 a 225, en Las aventuras de la dialéctica, ediciones
Leviatán, Bs. As., 1957, traducción de León Rozitchner)

47 DIÓGENES
 SAR TRE
MARXISMO + EXISTENCIALISMO
Por SAÚL BLEJMAN
Génesis de su pensamiento
Sartre es sin duda uno de los grandes pensadores del siglo que
termina; pero no fue solo un pensador o un científico, sino también
un actor importante en la vida política y social de su tiempo. Un
militante de la izquierda francesa cuyas acciones y opiniones
tuvieron repercusión internacional. En suma, un filósofo que
respondía a aquella convocatoria de Marx en la última de sus tesis
sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar
de diversos modos al mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo”.
El proceso de construcción de las posiciones filosóficas de
Sartre, está expuesto en “Cuestiones de Método”, parte
introductoria a su obra teórica más importante: Crítica de la Razón
Dialéctica. En ella madura su pensamiento por la convergencia de
su formación filosófica básica y de su experiencia vital como
militante, en el escenario de la posguerra y en el clima exacerbado
de la guerra fría.
Pero veamos como explica esto el propio Sartre. Luego de hacer
lo que podríamos llamar un arreglo de cuentas provisorio con el
existencialismo de Kierkegaard y de otros autores, que después del
filósofo danés, siguieron esa misma orientación, escribe:
48
Filosóficamente, este pensamiento... [el existencialista (S.B.)]
no es más que una supervivencia, no ofrece mucho interés. Pero
hay otro existencialismo que se ha desarrollado al margen del
marxismo y no contra él. A él pertenecemos y de él voy a hablar
ahora.
Los hechos políticos nos llevaron a utilizar el esquema de la
“lucha de clases” como una especie de verja más cómoda que
verdadera; pero hizo falta toda la historia sangrienta de este medio
siglo para que llegásemos a alcanzar su realidad y para situarnos
en una sociedad desgarrada.
Lo que hizo que saltase el envejecido marco de nuestro
pensamiento fue la guerra. La guerra, la ocupación, la resistencia,
los años que siguieron. Queríamos luchar al lado de la clase
obrera, comprendíamos, por fin, que lo concreto es la historia y
la acción dialéctica. Renegamos del pluralismo por haberlo
encontrado entre los fascistas, y descubrimos el mundo.
Marxismo y existencialismo
Este descubrimiento, desde el punto de vista de la acción
política, impulsó al grupo de Sartre a incorporarse al Partido
Comunista, primero, y al más amplio campo de la militancia de
izquierda, después. Y desde el punto de vista ideológico y filosófico
los llevó a adherir a la concepción marxista. Sin embargo no se
produjo una integración total del existencialismo sartreano en el
marxismo.
Ahondar en las razones que llevaron a mantener la independencia
de esta tendencia filosófica es, a mi juicio, el camino más corto para
comprender la cosmovisión sartreana. Él mismo se hace esta
pregunta: ¿porqué pues, ha mantenido su autonomía el
“existencialismo”? ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo?
Y responde con estos conceptos que utilizaremos como punto de
partida para tratar este tema:
Tras habernos vistos atraídos por él como la luna atrae a las
mareas, tras haber transformado todas nuestras ideas, tras haber
liquidado en nosotros las categorías del pensamiento burgués, el
marxismo, bruscamente nos dejaba en el aire; no satisfacía
nuestra necesidad de comprender; en el terreno particular en que
nos encontrábamos, ya no tenía nada nuevo que enseñarnos,
porque se había detenido.
El pensamiento concreto tiene que nacer de la “ praxis” y tiene
que volverse sobre ella misma para iluminarla, y no al azar y sin
DIÓGENES
reglas, sino -como en todas las ciencias y todas las técnicas-
conforme a unos principios.
Ahora bien, los dirigentes del Partido, empeñados en llevar la
integración del grupo hasta el límite, temieron que el devenir libre
de la verdad, con todas las discusiones y los conflictos que supone,
llegase a romper la unidad de combate; se reservaron el derecho
de definir la línea y de interpretar los hechos, además por miedo
a que la experiencia llevase a [desarrollar (S.B.)] sus propias
luces, cuestionase algunas de sus ideas directrices y contribuyese
a “debilitar la lucha ideológica”, colocaron a la doctrina fuera de
su alcance.
La separación de la doctrina y de la práctica tuvo por
consecuencia que ésta se transformase en un empirismo sin
principios, y aquella en un Saber puro y estancado.
La violencia de las ideas sobre los hombres
Trataremos más adelante los problemas vinculados a esa
esclerosis del marxismo. ¿Pero de dónde venía Sartre, desde el
punto de vista teórico? Cuál era la esencia de ese “otro
existencialismo” distinto del de Kierkegaard. ¿Porqué se desarrolló
al margen del marxismo, pero dentro de la cosmovisión de Marx?
Con el concepto “marxismo contemporáneo” Sartre se refería
a los intelectuales vinculados a las direcciones de los partidos
comunistas de la época stalinista y neo-stalinista. Estos marxistas
presionados por el objetivo supremo de la defensa del socialismo
real, “aprendieron” a defender absoluta e incondicionalmente las
políticas de la Unión Soviética y de los Partidos Comunistas;
explicando las resistencias que surgían en su aplicación y los
fracasos evidentes de muchas de ellas por la “conciencia atrasada”
de los pueblos o más frecuentemente por la acción del enemigo
imperialista.
La planificación (dice Sartre), impuesta por una burocracia
que no quería reconocer sus errores, se convertía en una violencia
que se hacía a la realidad, y ya que la producción futura de una
nación se determinaba en las oficinas, y muchas veces fuera de su
territorio, esta violencia tenía como contrapartida un idealismo
absoluto: se sometía a priori a los hombres y las cosas a las ideas;
si la experiencia no confirmaba las ideas, no tenía razón.
Cuando Sartre habla de “una violencia que se hacía a la
realidad” y que se sometía a priori a los hombres y las cosas a las
ideas”, hay que comprender que ésta no era solo una violencia
metodológica, neutra, metafórica, sino que desembocaba en una
violencia y un sometimiento real y físico.
Actividad política
Ésto explica su apasionada polémica con los “marxistas
contemporáneos”. Era mucho más que una discusión teórica, era
más bien una acción polémica. Además de su obra filosófica y
literaria, Sartre es autor de numerosos artículos; conferencias;
intervenciones en actos y congresos, prólogos a libros sobre temas
de actualidad, etc, etc. La mayor parte de esos escritos están
recopilados en los dos tomos editados bajo el título de: “Problemas
del Marxismo”.
La lectura de este material permite tener una noción cabal de
49
se estatura intelectual y humana; de la unidad indisoluble entre sus
concepciones filosóficas y su actividad política y social. Estos
trabajos abarcan las décadas del 50 y del 60; una época en la que
el clima enrarecido de la guerra fría hacía muy difícil para los
intelectuales de izquierda la evaluación crítica de las políticas
internas y externas de la URSS y de los Partidos Comunistas.
En esas condiciones de extrema complejidad; Sartre, desde
posiciones socialistas y antiimperialistas elaboró, tal vez, el
aporte más lúcido y profundo, para el análisis implacable y para
la lucha contra esa paranoia burocrática que fue el stanilismo.
Denunció con todas las letras, sin hacer concesiones de ningún
tipo, la represión del Ejército Soviético contra la población
húngara, durante la intervención de ese país; así como condenó en
1968 la invasión a Checoeslovaquia. Fustigó las relaciones de
dependencia y opresión establecida por la Unión Soviética con los
países socialistas europeos y apoyó la actitud independentista de
Yugoeslavia de Tito. Desenmascaró como nadie las aviesas Razones
de Estado, esgrimidas para justificar lo injustificable.
Debatió ardorosamente con los dirigentes e intelectuales del
Partido Comunista Francés -al que perteneció por un breve
período- y de otros partidos europeos. No podía entender la
actitud de subordinación, de intelectuales brillantes, a las
explicaciones que no explicaban nada y que mostraban una total
tergiversación de la realidad, en aras de los supuestos: “intereses
supremos del socialismo”.
Pero dejemos que hable Sartre en relación a estos
acontecimientos:
Se dice que han querido salvar la oportunidad mundial del
socialismo. Lo creo. Pero el verdadero socialismo no es separable
de la praxis real de los hombres reales que luchan juntos contra
los patrones, la policía, a veces contra el Estado y contra sus
soldados... Su acción se funda en sus necesidades, y sus necesidades
son tan verdaderas como ellos. Pero el socialismo en nombre del
cual los soldados soviéticos han disparado sobre las masas en
Hungría, no lo conozco, no puedo siquiera concebirlo; no está
hecho por los hombres ni para ellos, es un nombre que se da a una
nueva alienación.
Y, sin duda, es preciso que la URSS viva, es necesario para
la causa del comunismo ; todos los hombres de izquierda lo
reconocerán. Pero es también necesario que permanezca
socialista... Cuando sus dirigentes [los de la URSS (S.B.), lanzan
el ejército del pueblo contra un país aliado, cuando hacen disparar
a sus soldados, esos seres abstractos, sobre obreros que no
pueden soportar más su miseria; cuando sin tener en consideración
las exigencias concretas de la situación, deciden su acción en
función de las incidencias que puede tener fuera, en otros países,
y, finalmente en el mundo, hacen del socialismo una quimera y
transforman la URSS, a pesar de ellos, a pesar de ella, en una
nación de presa... los carros blindados soviéticos han disparado
en Budapest, en nombre del socialismo, sobre todos los
proletariados del mundo.
El hombre y las relaciones sociales,
lo más concreto que hay.
La esencia de ese otro existencialismo al que manifiesta
DIÓGENES
pertenecer Sartre, está expuesto en su “Crítica de la Razón
Dialéctica” o crítica del “marxismo contemporáneo” que es, a mi
juicio, la teorización de esa experiencia y de ese mundo que vivió
tan intensamente.
¿Qué es lo que Sartre critica a la metodología del marxismo
contemporáneo? Le reprochamos - dice- que rechace y deje al azar
todas las determinaciones concretas de la vida humana y que no
conserve nada de la totalización histórica a no ser su esqueleto
abstracto de universalidad. El resultado es que ha perdido totalmente
el sentido de lo que es un hombre. Para nosotros -aclara- no se trata,
como tantas veces se ha pretendido de “devolver sus derechos a
lo irracional”, sino por el contrario, de reducir la parte de
indeterminación y del no saber; no de rechazar al marxismo en
nombre de un tercer camino o de un humanismo idealista, sino de
reconquistar al hombre en el interior del marxismo. Se refiere, por
supuesto, no al hombre como concepto genérico, sino al hombre
real. El marxismo ha reabsorbido al hombre en la idea. El
existencialismo lo busca donde quiera que esté, en su trabajo, en
su casa, en la calle. No pretendemos que este hombre real sea
incognoscible. Lo único que decimos es que no es conocido... el
marxismo concreto tiene que profundizar a los hombres reales en
lugar de disolverlos en un baño de ácido sulfúrico.
Este es el núcleo esencial de la crítica de la razón dialéctica. Pero
no se trata, como dice el mismo Sartre, de la vuelta hacia un
humanismo idealista y menos aún de reivindicar un individualismo
abstracto. Se trata de ubicar al hombre concreto en la realidad
concreta; pero hay que tener siempre presente que esa realidad está
constituida por hombres y que por lo tanto los hombres, sus
objetivaciones y sus trabajos, en fin, las relaciones humanas son
lo más concreto que hay.
Kierkegaard -dice Sartre- tiene razón: el dolor, la necesidad,
la pasión, la pena de los hombres, son una serie de realidades
brutas que no pueden ser ni cambiadas ni superadas por el saber...
lo que cambia a los hombres no son las ideas, no basta conocer
la causa de una pasión para suprimirla, hay que vivirla, hay que
oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad, en una
palabra hay que trabajarse.
No resisto la tentación, para tratar de comprender mejor el
concepto de realidad objetiva que maneja Sartre, de reproducir una
de las formulaciones que sobre este tema ha escrito Gramsci. De
paso, hay que señalar que Gramsci, en los años treinta, llevó a cabo
una enorme tarea científica, al desarrollar un profundo análisis
crítico, del dogmatismo y del economicismo que siempre infectaron
al marxismo. Consideraba a estas tendencias como ajenas, como
una degeneración de la teoría de Marx. Traigo a colación a este autor
porque su concepción del hombre, de lo concreto y de lo real, son
coincidentes con las de Sartre, aunque este, extrañamente, no se
refiere a él en ningún momento.
“El concepto de realidad objetiva -señala Gramsci- propio
del materialismo metafísico, parece significar una objetividad
que existe fuera del hombre; pero cuando se afirma que una
realidad existiría aún si no existiese el hombre se hace una
metáfora o se cae en una forma de misticismo. Conocemos la
realidad sólo en relación al hombre, y como el hombre es
50
devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son
un devenir... Sin pensar la existencia del hombre no se puede
pensar en pensar, no se puede pensar en general en ningún
hecho o relación que existe sólo en cuanto existe el hombre.
Creo que esto define en forma sintética la misma posición filosófica
que defiende nuestro autor.
El método de análisis de la realidad
Como ya hemos señalado, Sartre, en reiteradas ocasiones,
manifiesta su adhesión al cuerpo central de la teoría marxista, a la
que considera la única filosofía que puede asir completamente la
complejidad del ser humano. Su lucha no es contra Marx sino
contra los marxistas contemporáneos; aunque su crítica alcanza
también a posiciones y formulaciones de Engels.
¿Qué repercusiones tiene esta ubicación filosófica, en cuanto
al método de análisis de la realidad; en la interpretación de los
procesos históricos pasados y presentes; en la teoría y la práctica
política? Su importancia radica en que conduce a un nuevo método
para el análisis y la investigación.
Sartre abona su crítica con ejemplos de los resultados a que
conduce el método de lo que él llama marxismo, en la investigación
de algunos personajes históricos, y de hechos concretos. Me
permitiré exponer en forma comparativa y con sus palabras la
metodología combatida y la propuesta.
El caso que se trata es el del escritor francés Paul Valery.
Marxismo
Qué camino usa para comprender a Valery, ese pequeño
burgués surgido de ese grupo histórico y concreto que es la pequeña
burguesía francesa de fines del siglo pasado. Ese grupo
numéricamente definido, quedará sustituido por la idea de sus
condiciones materiales, de su posición entre los otros grupos y de
sus contradicciones internas. Volveremos a la categoría económica,
volveremos a encontrar esa propiedad pequeño-burguesa
amenazada al mismo tiempo por la concentración capitalista y por
las reivindicaciones populares sobre las cuales se asentarán
naturalmente las oscilaciones de su actitud social. Todos sus
caracteres serán determinados dialécticamente en relación con ese
materialismo; siempre se le presenta a él como variable
independiente, nunca lo sufre. Hay una despersonalización absoluta.
El individuo aparece simplemente como una expresión abstracta
de los caracteres generales, ni siquiera de su grupo concreto, sino
de un modelo universal que se llama pequeña-burguesía. En las
obras y las ideas de esa burguesía el modelo sólo admite intentos
prácticos (aunque siempre vanos), para detener unos ataques cada
vez más violentos, para colmar los bolsillos, taponar las brechas
y las grietas, para asimilar las infiltraciones enemigas. La
indeterminación casi total de la ideología así descrita, permitirá que
se haga con ella el esquema abstracto que dirige la confección de las
obras contemporáneas. Allí se detiene el análisis y el marxista juzga
que su trabajo ha terminado. En cuanto a Valery se ha evaporado.
Existencialismo
Para los existencialistas la ideología de Valery es el producto
concreto y singular de un existente que se caracteriza en parte por
sus “relaciones” con el idealismo, pero que se debe descifrar en su
particularidad y en primer lugar a partir del grupo concreto del cual
DIÓGENES
ha surgido. Lo que no significa en absoluto que sus relaciones
envuelvan a las de su medio, a las de su clase, etc. sino solamente
que las sabremos a posteriori por la observación y en nuestro
esfuerzo por totalizar el conjunto del saber posible sobre esta
cuestión. Valery es un intelectual pequeño-burgués, no cabe
la menor duda. Pero todo intelectual pequeño-burgués no
es Valery. La insuficiencia heurística del marxismo
contemporáneo entra en estas dos frases.
Para el existencialismo se trata de captar el proceso que
produce a la persona y su obra en el interior de una clase y de una
sociedad dada en un momento histórico dado. Al calificar a Valery
de pequeño burgués y a su obra de idealista, en uno y otro sólo
encontrará lo que ha puesto. A causa de esta carencia acaba por
desembarazarse de lo particular, definiéndolo como un simple
efecto del azar. Que un hombre determinado haya jugado un papel
histórico decisivo en un momento de la historia de un país, según
ese criterio, es una casualidad. Si no hubiera sido ese hombre,
hubiera sido otro, pero el proceso se hubiera cumplido igual.
Pero el existencialismo considera esta reducción al azar como
una limitación arbitraria del movimiento dialéctico, como una
detención del pensamiento, como una negativa a comprender. Se
niega a abandonar la vida real a los azares impensables del
nacimiento para contemplar una universalidad que se limita a
reflejarse indefinidamente en sí misma. Sin ser infiel a las tesis
marxistas, entiende encontrar las mediaciones que permitan
engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha real y con fecha, la
persona a partir de las contradicciones generales de las fuerzas
productivas y de las relaciones de producción.
actual; son jalones de una dimensión todavía no aquilatada por la
crítica.
Sartre es un autor poco estudiado o mal estudiado. Y se ha
producido algo así, como un “olvido” de su personalidad y de su
obra. Entre las causas que pueden explicar ese “olvido” , cobran
relieve, a mi juicio , las de tipo político. Sartre fue dejado de lado
y atacado duramente por la izquierda marxista por su crítica sin
concesiones a las burocracias que gobernaban en los países socialistas
y en los partidos comunistas y por sus denuncias históricas de las
monstruosidades cometidas por la URSS. Pero Sartre no interesó
tampoco a la derecha, considerada en la acepción más amplia del
término, porque no era aprovechable para la lucha ideológica contra
el comunismo, ya que su crítica se hacía desde dentro de la izquierda
y del campo socialista, ámbitos de los que jamás se apartó. Y esta
falta de interés se trasladó también al campo académico y
científico. Este número de Diógenes, cumple con una deuda de la
intelectualidad progresista, al atraer nuevamente la atención sobre
Sartre, y poner en discusión la vigencia o no de su obra.

Vigencia de Sartre
Para el método marxista en suma, según Sartre, el hombre
concreto se transforma en una sombra, en una especie de autómata
al que el modelo le ha programado su ideología y le ha fijado el
comportamiento que debe tener, lo ha disuelto en su clase. Pero esa
clase es también una abstracción, una idea, un universal, cuyo
papel está previsto en el modelo.
Es legítimo pensar entonces, que esa despersonalización del
individuo, que esa concepción arbitraria y autoritaria de la conciencia
que debe adquirir y del comportamiento que debe tener en
determinadas circunstancias, lleven a situaciones como la de
Checoeslovaquia o Hungría cuando la realidad muestra que, por
diversas razones, esa conciencia no es lo que debe ser y se apela
a la fuerza en defensa de no se sabe qué intereses supremos.
He tratado de exponer ante los lectores, en la reducida extensión
que permite una nota, una visión del núcleo de ideas que me parecen
esenciales en el pensamiento de Sartre. Hay una cuestión que queda
pendiente, porque no se la puede tratar con superficialidad. Es la
vigencia actual del pensamiento sartreano. Para ello es necesario
hacer con él lo que él hizo con el “marxismo contemporáneo”. Algo
así como la crítica de la razón sartreana.
Pero hay algo que se puede adelantar. En su obra y en su vida
hay aportes muy importantes a la epistemología, la psicología y
la sociología . Su concepción del hombre y de las relaciones sociales
como la realidad más concreta.. Su batalla contra esa
despersonalización inhumana, que no sólo se encuentra en el
marxismo que critica, sino en otras corrientes del pensamiento

51 DIÓGENES
 LIBROS DE TIERRA FIRME LIBROS
de
Colección de Poesía Todos Bailan TIERRA
Últimos títulos: FIRME

201 La música antes - Martín Prieto / 202 Ciudad de paso - Alejandro Archain / 203
Cuerpo de olvido - Rubén Chihade / 204 Entre sus manos de polvo - Carlos H. Bianchi
/ 205 Antología incompleta - Horacio Salas / 206 Las últimas baldosas del patio -
María Martino Crocetti / 207 Espacios y claridades - Elba Ethel Alcaraz / 208
Punctum - Martín Gambarotta / 209 Todo mal - Nora Hall / 210 Detrás de las palabras
- Jorge Daniel Moreno / 211 Una voz, la penumbra - Carlos Cytrynblum / 212
Oscuras confesiones para el fin del milenio - Anahí Abeledo / 213 Teatro Teorema
- Ricardo Miguel Costa / 214 Con la sed y el agua - Paola Balboa / 215 El salmón
- Fabián Casas / 216 La muchacha del café - Luis Villalba / 217 Igual atacaría x 3 -
Horacio Pilar / 218 Máscara negra Tatuaje El hombre de los lobos - Marina Arrate

En Mendoza, solicite información en DIÓGENES,

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LA
Dentellada poética por amor al arte
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720 MHz - AM - Mendoza
La cultura y sus protagonistas
en la radio de Mendoza.
Idea y coordinación: Rubén Valle / Fernando Toledo Producción: Chano Freire.
Diseño: Jaime Llugany Locución: Eduardo Piquemal.
Envío de colaboraciones:
Agua del Toro 950, Barrio Batalla del Pilar
Godoy Cruz (CP 5501), Mendoza
Martes, miércoles y jueves
Se consigue en librerías de Mendoza de 22 a 24 hs.

Fócuser Diapositivas:
Para conferencias
De radiografías

LABORATORIO De PC (directo o de diskette)

De textos y gráficos
Duplicados
FOTOGRAFICO Fotografías publicitarias e industriales
Murales para expoferias
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Proceso blanco & negro

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52 DIÓGENES
 REVISTAS
revista
Revista de política y cultura
Dirección editorial:
Blas de Santos - Horacio
Directora: Lea Fletcher Tarcus
Correspondencia: c.c. 402 - 1000 Correspondencia, suscripciones y
Buenos Aires - Argentina colaboraciones a:
Ediciones El Cielo por Asalto
Deán Funes 447 (1214) Buenos
Aires. Tel/fax: (01) 932-5533
Año X, Nº 19 Suscripción por 4 números (incluye envío)
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Revista Revista

BEZTIARIO PUNTO DE VISTA

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Consejo de dirección:
EL PERIODISMO Carlos Altamirano. María Teresa Gramuglio, Hilda Sábato,
JOVEN Beatriz Sarlo, Hugo Vezzetti
MURIÓ DE VIEJO
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Leonardo Rearte
Redacción: Pje. Vargas
511, piso 1, Dpto. 1 Punto de Vista recibe su correspondencia, giros y cheques
Ciudad - Mendoza a nombre de Beatriz Sarlo, Casilla de Correo 39, Sucursal
Contactos: 259101 49, Buenos Aires, Argentina. Suscripciones: tres números
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UTOPIA
Director: Alberto Buela
Revista anarquista
Casilla 3198 (1000), Buenos Aires. Argentina. de cultura e intervenção
Revista de ensayos, textos y comentarios.
Director: José María Carvalho Ferreira
Colaboran en el número 11, entre otros: Ernst Nolte, José
UTOPIA es una publicación de la
Luis Ontiveros, Jorge Castro, Alberto M. Sánchez, Ángel
Rodriguez Kauth, Miguel R. Ortega, Vicente A. Biolcati,
Associação Cultural a Vida
Antonio Caracciolo, Gonzalo Zaldumbide, Luis Corsi Otálora
Correspondencia: Apartado 2537 - P 1113
y Andréz Solíz Rada.
Lisboa codex. Portugal.

53 DIÓGENES
 EXISTENCIALISMO
Y ESTRUCTURALISMO EN 1980
Reportaje a ROLAND BARTHES
BARTHES
El siguiente es el último reportaje que contestó Roland Barthes. Fue realizado para la televisión
italiana, y grabado en un salón del Collège de France el 15 de febrero de 1980. Se reprodujo en la
revista italiana L'Espresso en su edición del 4 de abril de 1980. Posteriormente fue traducido al español
por Beatriz Sarlo y publicado en El mundo de Roland Barthes (CEAL, Bs. As., 1991, págs. 156 a 160).
Pregunta: El imaginario, la
mirada, el cuerpo, han sido, desde un
principio, los temas fundamentales
del pensamiento existencialista. Los
mismos temas se encuentran en
muchas corrientes de la reflexión
contemporánea. ¿Cree usted que se
trata de una continuidad o más bien
señalaría las diferencias?
Respuesta: Existe, efectivamente,
una continuidad. Se retoman temas
que fueron lanzados por esa corriente
de pensamiento que se llamó
existencialismo, en el momento de la Liberación, poco después
de la última guerra; pero se trató a estos temas de manera
completamente diferente, mediante opciones, por así decirlo,
distintas. Por otra parte, los tres motivos no son comparables
ni han dejado a la reflexión una herencia equivalente. El
imaginario fue un tema sartreano extremadamente importante.
Sartre le consagró un libro que me parece muy hermoso, uno
de sus libros más hermosos; pero, naturalmente, el imaginario
tal como lo percibe Sartre pertenece al campo de la conciencia,
mientras que la palabra 'imaginario' tuvo, después, un sentido
completamente diferente: por ejemplo, en el psicoanálisis de
Lacan, es una de las grandes funciones divulgadas por su
trabajo teórico. Lacan ha aislado una función imaginaria
contrapuesta dialécticamente a la función simbólica y a la
función de lo 'real'.
En cuanto a la mirada, es un tema muy importante en la
filosofía de Merleau-Ponty, y también en la filosofía de Sartre
donde el sujeto se modifica bajo la mirada del otro. Es, sin
duda, una temática muy rica, que puede reencontrarse tratada
de manera específica también en el teatro sartreano, pero yo
diría que de los tres temas a los que usted se refirió es el que
ha tenido soluciones menos límpidas. Una teoría de la mirada
54
puede encontrarse, también, en
Lacan.
En cuanto al cuerpo: ésta es
una palabra que inviste miles de
significados. Una palabra obsesiva
en la civilización contemporánea.
Todos piensan al cuerpo, todos
quieren expresarse sobre él, integrarlo
en nuevas filosofías, y lo único que
puede decirse es que, también en
este caso, nos encontramos, por
un lado, con una herramienta
psicoanalítica, y, por el otro, con una
herencia que me parece difícil definir, que llamaría 'textual' en
la medida en que existen escritores, digamos de vanguardia
o que fueron recuperados por la vanguardia como Artaud,
que dieron una suerte de dimensión casi psicótica o
esquizofrénica a los sentimientos, a lo vivido del cuerpo.
Pero, como usted puede ver, entre los nuevos y viejos
tratamientos de los mismos temas, hay una clara diferencia
fundamental: la filosofía y la psicología existencialista no
reconocen -o no reconocían- el inconciente. Todas las
filosofías o las psicologías que nacieron en Francia en los
últimos veinte años, en cambio, dialogaron siempre con el
psicoanálisis y, en consecuencia, tienen en cuenta al
inconciente.
Dicho esto y si se me permite expresar una opinión
personal, lamento un poco que la filosofía sartreana esté más
bien descuidada. Creo que, en el campo de la filosofía de la
conciencia, subsisten aún muchos fenómenos que deben ser
explorados. Y existe, en particular, una veta que me interesa
muchísimo: la exploración de todos los fenómenos que
podrían definirse como de hiperconciencia; con esto quiero
decir que no es necesario contraponer, de manera absoluta,
la conciencia a los estados inconcientes o subconcientes. En
DIÓGENES
realidad, también la conciencia puede ser una droga, un
factor de despersonalización, de expansión del sujeto, de
disociación del sujeto, como sucede con los escritores de la
conciencia exasperada, de Baudelaire a Valéry.
Pregunta: ¿Cuáles son los elementos específicos de la
escritura existencialista y qué placer podemos recibir de
ellos?
Respuesta: En este caso pienso que es necesario distinguir
muy claramente, quizás un poco brutalmente, entre la
producción novelística del existencialismo francés y su
producción filosófica, ensayística, crítica. No creo que el
existencialismo haya producido una particular escritura
novelística. La de la novela existencialista es una escritura
literaria muy tradicional. Y por lo demás, los novelistas
existencialistas son muy pocos. Sartre y Simone de Beauvoir,
sobre todo. Porque el caso de Camus es un poco diferente.
No era realmente existencialista, sino que fue asociado, por
una cierta moda, al existencialismo; no era un filósofo y sus
novelas están escritas en una lengua que, finalmente, heredó
una gran tradición literaria francesa, sin trastrocar su planteo
lingüístico.
En cambio, los ensayos críticos y los libros filosóficos de
Sartre, como los ensayos de Simone de Beauvoir, están
escritos en un estilo que creo completamente nuevo y que
marcó la historia de la intelectualidad francesa. Es un estilo
muy directo, muy sugestivo, que sabe capturar al lector; un
estilo, si se me permite decir, muy seductor, una mezcla de
pensamiento y de forma literaria gozable y gráfica. Son
ensayos brillantes en los cuales, en mi opinión, hay un
talento enorme: en cuanto Sartre esgrime una idea, esta idea
seduce, en todo caso, me seduce. Sartre contribuyó
vigorosamente (y también Simone de Beauvoir y los filósofos
que le son afines) a sacar la filosofía de esa suerte de ghetto
universitario en el que se la había encerrado. Secularizaron
el pensamiento, la reflexión, arrojaron el estilo filosófico a las
batallas políticas de nuestro tiempo: después de Sartre, no se
puede escribir filosofía como en la época de Bergson, esto es
hoy absolutamente imposible.
Pregunta: La cultura francesa conoció, después de la
guerra, dos orientaciones divergentes: el existencialismo
con su apología del sujeto, del compromiso, de la dialéctica,
y el estructuralismo, con su primacía del 'código' en desmedro
del sujeto. ¿Cómo describiría usted la situación actual?
Respuesta: Aprovecho su pregunta para precisar algo
que todos habrán recordado: no soy un filósofo. No tengo
formación filosófica. Si usted puede interrogarme sobre el
existencialismo es porque, en efecto, mi juventud fue
contemporánea del desarrollo y la expansión de esta filosofía,
o mejor dicho, de este estilo. Por otra parte, fue justamente
uno de los rasgos del existencialismo el de penetrar en las
55
inteligencias que no se habían especializado en filosofía, que
no estaban acostumbradas a reflexionar de manera filosófica.
Todo esto fue muy importante para los jóvenes de mi época.
Dicho esto creo que la contraposición que usted establece
entre el existencialismo por un lado y el estructuralismo por
el otro, aunque hoy haya perdido algo de su primera agudeza,
es una contraposición justa en términos generales, pero que
es necesario matizar un poco. Por ejemplo, la filosofía
existencialista no terminó con Sartre. Sartre, en primer lugar,
ha seguido escribiendo, y algunos filósofos -que hoy no se
consideran filósofos existencialistas- tuvieron relaciones
estrechas con el existencialismo o con la fenomenología. Este
es ciertamente el caso de Foucault, pero lo mismo podría
decirse, sin objeciones, de Gilles Deleuze. Se ha producido,
en realidad, una evolución del estilo filosófico.
En cuanto al estructuralismo, es evidente que ha tomado
caminos bastante divergentes. Quiero decir que, en realidad,
es un método -una opción filosófica- que no ha encontrado
su unidad sino en algunos grandes investigadores y
pensadores franceses -los únicos que podrían llamarse
estructuralistas sin más- como Lévi-Strauss, Dumézil y
Benveniste. Estos son los tres verdaderos estructuralistas
franceses. En cuanto al resto existen varios estructuralismos,
se han producido derivaciones semiológicas importantes,
por ejemplo en la crítica literaria, pero no puede afirmarse en
todos los casos que el estructuralismo haya eliminado
sistemáticamente al sujeto para privilegiar la estructura. Por
lo demás, incluso en una semiología de estricta filiación
saussuriana, es necesario reconocer que Saussure, frente a
la lengua que es el código por excelencia, había subrayado
la importancia del habla, que es la expresión del sujeto. Por
otra parte, algunos investigadores, como Lévi-Strauss y
Benveniste, mantuvieron contactos secretos y creativos
con el psicoanálisis. Y en la semiología paralingüística, en la
semiología literaria, se produce una vuelta al sujeto, una
vuelta del sujeto. Este tipo de estructuralismo no sólo estudia
enunciados constituidos por frases terminadas, sino que
estudia con interés creciente los procesos por medio de los
que el sujeto se coloca en el lenguaje o define en el lenguaje
su posición respecto del otro; en este caso el estructuralismo
se relaciona con un tipo de reflexión que proviene del
pragmatismo anglosajón.
Por lo tanto, y para terminar, creo que los temas de los
que partió esta entrevista -lo imaginario, la mirada y el
cuerpo- están todavía presentes en la cultura francesa
actual. Lo que ha cambiado es el estilo del discurso. O
mejor dicho: se ha producido un cambio en el modo de
hablar del intelectual o del escritor, más que en los temas,
que persisten invariados.
(Traducción de Beatriz Sarlo)
DIÓGENES
 CAR TA A SAR
CARTA TRE
SARTRE
ALBER
ALBERTT CAMUS
Hacia 1950, las diferencias políticas entre Sartre y Camus amenazaban con terminar una larga amistad.
Cuando en otoño del '51 Camus publicó su ensayo El Hombre Rebelde, Francis Jeanson -con guiño de
Sartre- escribió en Les Temps Modernes una demoledora crítica no exenta de malicia. Fue la excusa
para una ruptura anunciada. El texto que reproducimos a continuación, es un fragmento de la carta que
Camus le mandó a Sartre como respuesta a la crítica de Jeanson.
Señor Director:
Tomaré por pretexto el artículo que, con
irónico título, me ha dedicado su revista, para
someter al juicio de sus lectores algunas
observaciones acerca de la actitud y el método
intelectual que se pone en manifiesto en dicho
artículo...
... Para legitimar la posición que toma frente
a mi libro, debiera demostrar, contra todos los
Les Temps Modernes que la historia tiene un
sentido necesario y una finalidad, que el rostro
espantoso y desordenado que nos muestra no es
un señuelo, sino que al contrario, ella progresa
inevitablemente, aunque con altos y bajos, hacia
ese momento de reconciliación en que podremos
dar el salto hacia la libertad definitiva. Aún en el caso de que
declarase no admitir sino una parte del marxismo y rechazar otra,
la única que pueda elegir sin contradecir sus postulados es el
marxismo crítico, no el profético. Pero entonces, él reconocería el
buen fundamento de mi tesis y desmentiría su artículo. Sólo los
principios del marxismo profético (junto con los de una filosofía
de la eternidad), pueden en efecto autorizar el rechazo puro y
simple de mi tesis. Pero ¿pueden ellos ser afirmados sin
contradicción y de plano en su revista? Pues, al fin y al cabo, si el
hombre no tiene un fin que pueda elegirse de acuerdo con su valor,
¿cómo puede la historia, desde ya, tener un sentido perceptible?
Si en efecto tiene uno, ¿por qué el hombre no haría suyo este fin?
Y si así lo hace, ¿cómo puede estar entonces en la terrible e incesante
libertad de que usted habla? Estas objeciones, que pueden ser
desarrolladas, son, desde mi punto de vista, considerables. Sin
duda no lo son menos para su crítico puesto que elude totalmente
la única discusión que hubiese debido interesar a Les Temps
Modernes: la que concierne al fin de la historia. El Hombre Rebelde
trata de demostrar, en efecto, que los sacrificios exigidos, ayer y
hoy, por la revolución marxista, no pueden justificarse sino en
consideración a un fin feliz de la historia, al tiempo que la dialéctica
hegeliana y marxista, cuyo movimiento no puede detenerse sino
arbitrariamente, excluye este fin. Sobre este punto, sin embargo
extensamente desarrollado en mi libro, su redactor no dice una
palabra. Pero es que el existencialismo de que hace profesión
56
estaría amenazado en sus fundamentos mismos
si se admitiese la idea de un fin previsible de la
historia. Para conciliar el marxismo, debiera en
último caso demostrar esta difícil proposición:
la historia no tiene fin, pero tiene un sentido que
sin embargo, no le es trascendente. Esta condición
peligrosa es quizá posible y sólo deseo poder
leerla. Pero mientras no haya sido determinada
y mientras usted acepte la contradicción de que
es testimonio su artículo, no escapará usted a
consecuencia que me parecen a la vez frívolas y
crueles. Liberar al hombre de toda traba para
luego comprometerlo prácticamente en una
necesidad histórica es lo mismo que quitarle, en
primer lugar, sus razones de luchar para luego
lanzarlo a cualquier partido, a sola condición de
que éste no tenga más regla que la eficacia. Es entonces pasar, según
la ley del nihilismo, de la extrema libertad a la extrema necesidad;
no es otra cosa sino dedicarse a fabricar esclavos. Cuando, por
ejemplo, su redactor simula tras de haberlo largamente
desvalorizado, el hacer alguna concesión a la rebelión, cuando
escribe: "Mantenida viva en el corazón de un proyecto
revolucionario, la rebelión puede sin duda contribuir a la salud de
la empresa", puedo extrañarme al ver que se me opone este hermoso
pensamiento ya que textualmente he escrito: "El espíritu
revolucionario en Europa puede también, por primera y última
vez, reflexionar sobre sus principios, preguntarse cuál es la
desviación que lo pierde en el terror y en la guerra y volver a hallar,
junto a las razones de su rebelión, su fidelidad". Pero el acuerdo sólo
es aparente. La verdad es que su colaborador quisiera que la
rebelión fuese contra todo, salvo contra el partido y el estado
comunista. En efecto, él está por la rebelión, y ¿cómo no había de
estarlo en la condición en que su filosofía lo describe? Pero está
tentado por la rebelión que toma la forma histórica más despótica,
¿y cómo pudiera ser de otra manera puesto que por ahora esta
filosofía no da ni forma ni nombre a esta extraña independencia?
Si él quiere rebelarse, no puede hacerlo en nombre de esa naturaleza
humana que niega; así pues, teóricamente, lo haría en nombre de
la historia, a condición, puesto que no es posible la insurrección
en nombre alguno, que se trate de una historia puramente significativa.
Pero la historia, única razón y única regla, estaría entonces
DIÓGENES
divinizada y esto es, entonces, la abdicación de la rebelión frente
a los que pretenden ser los sacerdotes y la iglesia de este dios.
También sería ello la negación de la libertad y de la aventura
existenciales. Mientras no haya usted aclarado o desmentido esta
contradicción, colonizado o proscrito el marxismo, ¿cómo no
hemos de tener fundamentos para decir que usted no escapa,
aunque usted esté en él, al nihilismo?
Y este nihilismo, a pesar de las ironías de su artículo, es también
el de la ineficacia. Una actitud semejante acumula dos especies de
nihilismo, el de la eficacia a todo precio y el de la abstención
práctica. Es algo así como elegir contra la realidad un dogma realista
al que se puede referir constantemente sin adherirse realmente a él.
No por nada su artículo no puede abordar de frente a la realidad de
un texto y se obliga para criticarlo, a sustituirlo con otro. No por
nada, frente a un libro que se preocupa por entero de la situación
política de Europa en 1950, su artículo no alude en absoluto a las
cuestiones de la hora actual. Es que para hacer alusión a ellos, sería
necesario pronunciarse, y si bien no es difícil para su redactor,
elegir entre el racismo y el colonialismo, su contradicción le impide
pronunciarse claramente en lo que se refiere al stalinismo. De tal
manera, él que hace inevitable la elección, nada elige, sino una
actitud de pura negatividad. Si elige, en todo caso no lo dice, lo cual
es como no elegir. Parece decir que sólo se puede ser comunista o
burgués y simultáneamente sin duda para no perder nada de la
historia de su tiempo, elige el estar entre ambos. Condena, en tanto
que comunista, pero se disfraza de burgués. Pero no es posible ser
comunista sin sentir vergüenza de ser burgués, e inversamente; al
intentar estar en ambos, sólo se acumulan dos especies de trabas.
De tal manera, el autor de su artículo se manifiesta en una doble
dificultad; una, causada por sus ojos burgueses, y la otra que le hace
pasar en silencio su verdadero pensamiento y que, en consecuencia
le obliga a falsear el pensamiento de los demás. Así se obtiene, en
lugar de doctrina y de acción, un curioso complejo en que se
mezclan arrepentimiento e insuficiencia. Por poderoso que sea este
doble esfuerzo, no llega a pensar que pueda jamás pretender
insertarse en la realidad, sino bajo la forma de sumisión. En todo
caso, esto no autoriza a nadie a tomar la posición de un profesor
de energía, a juzgar desde lo alto a quienes rechazan el culto de la
eficacia por sí misma, y especialmente a hablar en nombre de los
trabajadores y de los oprimidos. Y si es posible, ciertamente, el
comprender este complejo, no se puede, a pesar de todo, darle otro
nombre, sino el suyo propio; una abstención, aunque privada de
la modestia que debiera acompañarla y que hace fecundas ciertas
abstenciones.
En conclusión, incapaz de elegir entre la relativa libertad y la
necesidad de la historia, hay que temer que semejante actitud nos
lleve sólo a pensar en el sentido de la libertad y a votar en el de la
necesidad a cambio de presentar estos hermosos acomodos como
un compromiso viril. Pero quien todo quiere ganarlo lo puede
perder todo. Y su crítico, por ejemplo, me acusa sin pruebas (y aún
contra las pruebas) de no querer hacer nada o emprender nada,
entregándose a otra especie de locura que es de no hacer nada
mediante el emprenderlo todo. Al gritar que los demás se pierden
en las nubes, vuela de esta manera entre el cielo y la tierra, sin mirar
a sus pies donde toda la policía trabaja. ¿En verdad ignora que la
policía trabaja? No quiero siquiera averiguarlo. Aunque ya comienzo
a estar un poco cansado al verme, y al ver especialmente a antiguos
militantes que nunca rechazaron nada de las luchas de su tiempo,
57
recibir sin tregua lecciones de eficacia por parte de censores que
nunca se ubicaron sino en el sentido de la historia; no insistiré sobre
la calidad de complicidad objetiva que supone a su vez una actitud
semejante. Y puedo arriesgar aquí, en nombre de este tormento que
su artículo me atribuye como prima de consuelo y que me hubiera
gustado recibir en semejante ocasión, en nombre de esta miseria que
suscita la voz de millares de abogados y nunca la de un sólo
hermano, de esta justicia que también tiene sus falseos, de estos
pueblos cínicamente utilizados para las necesidades de la guerra y
del poder, de estas víctimas que se intercambian los verdugos y que
son doblemente engañadas, en nombre, en fin, de todos aquellos
para quienes la historia es una cruz antes de ser un tema de tesis,
si, es aquí donde arriesgaría adoptar otro lenguaje.
Pero, ¿para qué? Aunque su artículo haya pretendido ignorarlo,
todos estamos en el riesgo y en el sudor, en busca de nuestras
verdades. Y es por ello que no tomaré con tanta ligereza como usted
un tono de condena, y limitándome a señalarle una contradicción,
no prejuzgaré qué solución pudiera usted darle. Por mi parte, no
tengo nada definitivo que proponer, y a veces me parece que
distingo cuanto debe morir en este viejo mundo, tanto al este como
al oeste, en las doctrinas como en la historia, y todo cuando debe
sobrevivir. Tengo entonces la certeza de que nuestra labor única
debiera ser la defensa de esta frágil posibilidad. Probablemente mi
libro no tuviera otro sentido, y ciertamente esta carta sólo tiene ese
sentido. Si su artículo sólo hubiera sido frívolo y su tono únicamente
inamistoso, me hubiese callado. Si al contrario me hubiera criticado
severamente, pero con rectitud, lo hubiese aceptado, tal como
siempre lo he hecho. Pero por razones de comodidad intelectual
y en la creencia de que le sería gratuito el no hacerme justicia, su
autor simuló equivocarse sobre cuanto leía y no ver los aspectos
de nuestra historia que he procurado presentar. Desgraciadamente,
no es a mí a quien no hizo justicia, sino a nuestras razones de vivir
y de luchar y a la legítima esperanza que tenemos de sobrepasar
nuestras contradicciones. Entonces mi silencio ya no fue posible.
Pues nada sobrepasaremos, ni en nosotros ni en nuestro tiempo,
si soportamos por poco que fuera, el olvido de nuestras
contradicciones, la utilización, en los combates de la inteligencia,
de los argumentos y un método del que por otra parte no aceptamos
las justificaciones filosóficas, si consentimos en liberar teóricamente
al individuo mientras admitimos prácticamente que el hombre
puede ser en ciertas condiciones esclavizado, si soportamos el
ataque a todo cuanto sea fecundo y al porvenir de la rebelión en
nombre de todo lo que en ella, aspira a la sumisión, si en fin creemos
poder rechazar toda elección política sin dejar de justificar que,
entre las víctimas, algunas deban ser citadas en la orden de la
historia y otros exiliados en un olvido sin tiempo. Estas hábiles
distinciones, para terminar, abruman a la miseria que tan
ruidosamente pretendíamos servir. No combatiremos, puede usted
estar seguro de ello, a los señores insolentes de nuestro tiempo
distinguiéndolos de los esclavos.
¿Qué diferencia habría en hacer distinciones entre los señores
y resignarse a una preferencia que debiera entonces ser reconocida
abiertamente? El hermoso método que he tratado de describir aquí,
lleva en todo caso a estas consecuencias que sin duda puede usted
rechazar tal como lo hiciera hasta ahora, pero a condición, y esto
resume mi carta, de rechazar abiertamente el método mismo y sus
vanas ventajas.
DIÓGENES
 OBRAS DE SARTRE
PRINCIPALES OBRAS DE JEAN-PAUL SARTRE
- La imaginación. 1936. Filosofía.
- La trascendencia del ego. 1937. Filosofía.
- La náusea. 1938. Novela.
- El muro. 1939. Cuentos.
- Bosquejo de una teoría de las emociones. 1939.
Filosofía.
- Lo imaginario. 1940. Filosofía.
- El ser y la nada. 1943. Filosofía.
- Las moscas. 1943. Teatro.
- A puerta cerrada. 1944. Teatro.
- Lo caminos de la libertad. Vol. I: La edad de la
razón. 1945. Novela.
- Lo caminos de la libertad. Vol. II: El aplazamiento.
1945. Novela.
- El existencialismo es un humanismo. 1946. Ensa-
yo.
- Muertos sin sepultura. 1946. Teatro.
- La puta respetuosa. 1946. Teatro.
- Reflexiones sobre la cuestión judía. 1946. Ensayo.
- Baudelaire. 1946. Biografía.
- Situaciones I: El hombre y las cosas. 1947. Ensayo.
- La suerte está echada. 1947. Teatro.
- Las manos sucias. 1948. Teatro.
- El engranaje. 1948
- Situaciones II. 1948. Ensayo.
- Lo caminos de la libertad. Vol. III: La muerte en el
alma. 1949. Novela.
- Situaciones III: La República del silencio. 1949.
Ensayo.
- Entretiens sur la politique. 1949. Con Gérard
Rosenthal y David Rousset.
- El diablo y dios. 1951. Teatro.
Incluye los sumarios de sus ediciones en la
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- San Genet, comediante y mártir. 1952. Ensayo.
- L' Affaire Henri Martin. 1953. Ensayo.
- Kean. 1954. Teatro.
- Nekrassov. 1955. Teatro.
- Los secuestrados de Altona. 1959. Teatro.
- Crítica de la razón dialéctica. 1960. Filosofía.
- Las palabras. 1963. Autobiografía.
- Situaciones IV: Literatura y arte. 1964. Ensayo.
- Situaciones V: Colonialismo y neo-colonialismo.
1964. Ensayo.
- Situaciones VI: Problemas del marxismo I. 1964.
Ensayo.
- Las troyanas. 1965. Teatro.
- Situaciones VII: Problemas del marxismo II. 1965.
Ensayo.
- El idiota de la familia. Vols. I y II. 1971. Biografía.
- Situaciones VIII: Alrededor del 68. 1972. Ensayo.
- Situaciones IX: El escritor y su lenguaje. 1972.
Ensayo.
- El idiota de la familia. Vol. III. 1972. Biografía.
- Un teatro de situaciones. 1973.
- On a raison de se révolter (con P. Gavi y P. Víctor).
1974
- Situaciones X: Autorretrato a los setenta años.
1976. Ensayo.
PUBLICACIONES PÓSTUMAS
- Cuadernos de guerra. Diario. Losada.
- Cartas al Castor. Correspondencia. Sudamerica-
na.
- Freud. Guión de cine. Alianza.
- La reina Albemarla o el último turista (fragmen-
tos). Diario. Losada.
- Verdad y existencia (fragmentos). Filosofía. Paidós.
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base de datos Latbook (libros y revistas)
Disponible en INTERNET
en la siguiente dirección:
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también hace

libros
Historias de cada uno
Compilación de Ariel Búmbalo y Alejandro Crimi
Historia oral. Relatos de radio. 1996
ISBN Nº 987-95232-0-2 / 110 páginas. $ 10.-

DIÓGENES, una experiencia de comunicación

Recopilación de los números 1 al 9 de revista DIÓGENES
con índices temáticos y de autor. 1997
ISBN Nº 987-95232-2-9 / 470 páginas. $ 29.-

Los Sonetos. William Shakespeare

Edición bilingüe
Traducción de Mario Jofré. 1997
ISBN Nº 987-95232-4-5 / 165 páginas. $ 15.-

En preparación:

Abracadabra. Luis Scafati

78 ilustraciones inéditas. 1997
ISBN Nº 987-95232-3-7

Nuevas Historias de cada uno

Compilación de Ariel Búmbalo y Alejandro Crimi
Ilustraciones de Marcela Furlani y Cecilia Andresen
Historia oral. Relatos de radio. 1997
ISBN Nº 987-95232-1-0

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