DERECHO ES POTENCIA.

RELACIONES ENTRE
DERECHO NATURAL Y CIVIL EN SPINOZA.

Pérez Diego Martín

Estudiante, Lic. en Filosofía – FHUC – UNL

ABSTRACT

Spinoza opera en la Ética, el TP y el TTP una verdadera demolición de las ideas vigentes en
la ontología y la ética. En el marco de esta desarticulación de juicios compactos que la tradición
filosófica y científica había transmitido nos ocuparemos, a los fines de este trabajo, de la crítica al
finalismo metafísico para pasar luego a la institución del campo político y arribar así, finalmente, a
la concepción del derecho natural como potencia dinámica que circula al interior del cuerpo
político.

BIBLIOGRAFÍA
A menos que se indique lo contrario, las citas de las diferentes obras se harán en base a la
siguiente bibliografía:

• SPINOZA BARUCH, Ética demostrada según el orden geométrico, Fondo

de Cultura Económica, México, 1996.
• SPINOZA BARUCH, Tratado Político, traducción por Enrique T. Galván,
Tecnos, Madrid, 1996.
• SPINOZA BARUCH, Tratado teológico-político, traducción por Enrique T.
Galván, Tecnos, Madrid, 1996.

Cuando se cita la Ética primero se coloca la “P”, de “Parte” seguida de una coma y luego el
número de la Proposición en notación romana. Cuando se cita del TP o TTP se coloca una “C” de
“Capítulo” seguida de una coma y luego el número de parágrafo.
DESARROLLO

Spinoza comenzará la parte IV de la Ética desvencijando algunas concepciones clásicas

acerca de Dios, las esencias y el hombre. Justamente el título de tal apartado –De la servidumbre
humana o de la fuerza de los afectos- plantea ya inicialmente que se hablará del hombre no en tanto
ente predefinido por virtudes trascendentes o divinas sino en tanto se analiza como punto de partida
aquello que es un factum antropológico: la fuerza de las pasiones, núcleo conflictivo propio del
humano, dinamizador inicial de sus acciones. No es menor tal estrategia ya que permitirá abrir un
campo de análisis y unas metodologías específicas que ya habían sido inauguradas por Maquiavello
y Hobbes y que Spinoza profundizará abriendo nuevos planos y objetos de estudio. El filósofo
romperá con el finalismo cuando alega –al igual que lo hace en el Apéndice de la primera parte- que

“… la Naturaleza no obra a causa de un fin; pues el Ente eterno e infinito, al que llamamos
Dios o Naturaleza, obra por la misma necesidad con la que existe… Pues la razón o la
causa por la cual Dios o la Naturaleza obra y por la cual existe es una y la misma. Luego,
así como no existe a causa de ningún fin, tampoco obra a causa de ningún fin… Pero lo que
se llama causa final no es nada más que el apetito humano mismo en cuanto se lo
considera como el principio o la causa primaria de una cosa… es una causa eficiente,
considerada como primera… los hombres son ciertamente, como ya lo hemos dicho a
menudo, concientes de sus acciones y apetitos, pero ignoran las causas por las cuales son
determinados a apetecer algo.” (E, P IV, Prefacio)

Cuestionando la lógica del finalismo, Spinoza define un campo de análisis inmanente –

válido para lo natural y lo político-, intentará explicar la constitución del estado político así como la
determinación de su estructura interna de poder según mecanismos intrínsecos a la naturaleza
humana tanto en función de su impotencia como de sus potencias, evitando caer en las
construcciones medievales del derecho natural objetivo y subjetivo. Me avocaré a abordar, en las
líneas subsiguientes, cómo se explica la institución política y el derecho natural según los límites
impuestos por este nuevo campo de análisis.
El hombre es una parte del poder de la Naturaleza y por lo tanto está determinado a obrar
según el impulso que se sigue inevitablemente de esta. Spinoza definirá al derecho natural del
hombre como aquella potencia de obrar y obtener tanto cuanto desee en función de sus apetitos y su
conservación al menos hasta donde llegue su poder. Pero el hombre no es un imperio dentro de otro,
no se diferencia de cualquier otro ente natural ni tiene preeminencia sobre estos; en tanto
singularidad que se esfuerza por perseverar en su ser actúa de la misma manera que las múltiples
singularidades que constituyen, según diversas composiciones, el mundo y la vida. Siendo una cosa
singular (en su estructura ontológica) y finita (en cuanto a duración), se ve infinitamente superado
por la potencia de causas externas que lo compelen ininterrumpidamente a actuar siempre según
contingencias que no puede controlar. Se dirá que el hombre vive alterius juris y que obra según
causas inadecuadas en la medida en que no las comprende ni las torna favorables –o adecuadas- a
su conservación. Hasta aquí hemos delineado algunas de las situaciones que colocan al hombre en
una posición de servidumbre y sometimiento, tanto respecto de otros hombres, como respecto del
resto de las potencias naturales. El hombre se encuentra en lo que Hobbes llamará: Estado de
Naturaleza1. Sin embargo, el filósofo holandés hará aquí una observación que nos permitirá
entender lo novedoso de su concepción. Estado de naturaleza y derecho natural no son la misma
cosa. Se definirá al derecho natural como una parte del derecho de la Naturaleza toda, y el poder de
esta “no es sino el poder de todos los individuos reunidos”, resultará de esto que

“cada individuo tiene un cierto derecho sobre todo lo que puede abrazar… el derecho de
cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder. Y como es una ley general de la
Naturaleza que cada cosa se esfuerce por mantenerse en su estado, sin tener en cuenta
más que a sí misma, y no teniendo en cuenta sino su propia conservación, se sigue que
cada individuo tiene el derecho absoluto de conservarse, esto es, de vivir y obrar según es
2
determinado por su naturaleza”

El Estado de naturaleza será, pues, aquel ámbito común donde cada cosa manifiesta su
derecho natural hasta donde pueda extender su poder, y este derecho se define por el esfuerzo de
cada particular por perseverar en su ser. Llegado a este punto, no se evidencia variación alguna con
la concepción del Leviatán de Hobbes, sin embargo la novedad será introducida por el modo en que
se manifiesta la potencia o poder de los individuos. En el TP (C II, §15), Spinoza alegará que en
Estado de Naturaleza el derecho natural de cada uno es más imaginario que real ya que no hay
seguridad alguna de poderlo ejercer, y esto debido a que, según se ha dicho en la Ética, “…dada una
cosa cualquiera, se da otra más potente por la cual aquella puede ser destruida” (E, P IV, Axioma) y
“La fuerza con la que el hombre persevera en existir es limitada e infinitamente superada por la
potencia de las causas externas” (E, P IV, III). Hasta aquí hemos visto cómo el hombre se halla en

1
Cfr. Padecemos por los afectos (E, P III, Def. II; P IV, XV), por la acción de otros (E, P IV, XXIX a
XXXIV, y XXXVII, Esc. II; TP, C I; C II, § 9, § 10, § 15), por la fuerza de causas externas (E, P IV, Prop. I a
VI).
2
TTP, C XIV, p 236.
una situación de miseria y amenaza constante respecto de otros hombres y de la naturaleza toda.
Trataremos ahora de los procesos que se desenvuelven en el interior de este contexto permitiendo
superarlo.

Institución del campo político

Es evidente que el hombre es movido gracias a su conatus o conatus sese conservandi

(esfuerzo de autoconservación o de perseverancia en el ser), sin embargo el hombre no constituye
un imperio dentro de otro y no puede someter la naturaleza a su antojo, ni es el único conatus
existente; en tanto actúa aisladamente inscribe su conatus en un campo de descomposición tal que
no es capaz de aumentar su potencia o siquiera realizarla debido a las fuerzas
inconmensurablemente mayores que lo afectan desde múltiples direcciones, fuerzas que truncan su
derecho y amenazan su vida. Sagaz observador del comportamiento humano, Spinoza dirá que
“…el poder y, por consiguiente, el derecho de cada uno disminuye, según hay mayor causa de
miedo” y observará que lo que lleve al hombre a suplantar su estado de miseria por otro de mayor
plenitud será aquello que lo conduzca desde el temor a múltiples y dispersos focos de miedo al
temor –al menos inicial- a un solo y único foco localizable. El hombre verá en la asociación con
otros hombres no solo la reducción inicial de una pluricéntrica y cambiante matriz de temores y
acechanzas, sino que en el mismo movimiento por el que estas fuerzas se cancelan mutuamente, son
instantáneamente alimentadas otras potencias resultantes de la asociación mutua de los hombres en
orden a componer una mayor potencia. Para ser más claros, el vector de salida del estado de
naturaleza se da según una doble operación que a su vez implica un doble aspecto: cuantitativo y
cualitativo.

a) Cuantitativo: La incontable cantidad de singularidades finitas que manifiestan al unísono

todo el poder de que son capaces de a cuerdo al derecho que les concede la Naturaleza
toda, aún se hallen en recíproca relación de antagonismo, representan una única potencia
desde el punto de vista del hombre aislado, ya que a los efectos de determinar la potencia
de las causas externas, estas actúan como una única fuente de fuerzas en relación al
hombre solo. Para salir de esta situación, la asociación conveniente de diversas potencias
humanas determina que comiencen a funcionar como un individuo único (unio corporum)
por lo cual a la vez que se divide la fuerza de las causas externas se multiplica la fuerza del
cuerpo compuesto en expansión.
 b) Cualitativo: Lo que surge, pues, de la unión de muchos derechos naturales humanos en
orden a un fin, no es una simple sumatoria de conatus, sino la apertura de un campo
político nuevo llamado multitudo, al interior del cual se inscribirá la potencia de existir y
actuar (potentia existendi et agendi) del hombre según nuevas coordenadas.
Cualitativamente el todo es mayor que la suma de las partes. El cuerpo político o multitudo
es un todo abierto.

Al interior de la multitudo el derecho natural de los hombres como expresión de su conatus

adquiere una nueva consistencia redefiniendo sus propias fronteras, sus propios máximos y
mínimos, sus modos de ejercicio, sus relaciones de composición y encadenamiento. Lo que surge es
el derecho civil como expresión del derecho natural a partir del momento en que una mera reunión
de individuos aislados en relación de exclusión deciden componer un ámbito común en relación de
inclusión constituyente; en palabras de Marilena Chauí “Aquello que sería meramente extrínseco
(una reunión de componentes) se vuelve intrínseco (una unión de constituyentes)”3. Sin embargo,
vale aclarar, no es menos político el estado previo a la institución de la multitudo, no se trata de una
creación artificial ex-nihilo, en el estado de naturaleza el nivel de composición de las potencias
individuales es prácticamente nulo, sin embargo no deja de ser político desde el momento en que se
ha afirmado que el derecho civil y la asociación política derivan expresamente del derecho natural.
No hay anulación del derecho natural al interior del cuerpo político una vez plenamente constituido.
Quitado el derecho natural se quita aquello que es la expresión del conatus o fuerza íntima de todo
ser vivo para pensar y moverse (según los únicos dos atributos que conocemos de Dios, la
Extensión y el Pensamiento). Spinoza argumentará a favor del estado político como una solución
natural:

“… el estado político se ha instituido como una solución natural, con el fin de disipar el
miedo general y eliminar las miserias comunes a las cuales todos están expuestos. Su fin
principal no difiere, pues, de aquel que cualquier hombre razonable se esforzaría por lograr,
4
aunque con pocas oportunidades de éxito en un estado natural”

El filósofo holandés definirá así, al estado político o multitudo, como un campo de

composiciones múltiples donde el derecho natural de los distintos hombres que participen de él

3
SOUZA DE CHAUI, MARILENA, Política en Spinoza, Editorial Gorla, Ciudad Autónoma de Bs. As.,
2004, p 141.
4
TP, p 159.
entran en relación de reciprocidad en orden a actuar como un único cuerpo5. Esto permitirá
delimitar un campo de inmanencia donde las acciones y reacciones, causas y consecuencias y, en
fin, cualquier tipo de encadenamiento que atraviese al cuerpo político podrá definirse según sus
causas próximas, es decir, los hombres, en tanto se reconocen conformando una esfera al interior de
la cual son la fuente efectiva de lo que ocurre en ella6. Esto es posible en la medida en que aceptan
ceder parte de su derecho natural a todo y concuerdan en actuar solo según el derecho que el Estado
distribuya a las partes involucradas. El derecho así definido por el poder de la multitud se denomina
autoridad política o imperium.

Jus sive potentia

En el TP Spinoza definirá al derecho natural de cada cual en función de su potencia cuando

alega:

“Todo cuanto puede realizar un hombre en virtud de las leyes de su naturaleza lo hace con
7
un derecho natural pleno y tiene tanto derecho en el orden natural cuanto poder tiene”

El filósofo verá en el poder con que cada cual se esfuerza por perseverar en su ser, una
expresión del derecho natural. Desde el punto de vista universal el origen de los deseos, ya sea la
razón o el apetito, debe atribuirse a la Naturaleza (TP, C XVI, § 4). A su vez desde el punto de vista
del derecho natural no hay diferencia entre el hombre y los demás individuos de la Naturaleza, y
dentro de aquellos, no se distingue entre los hombres dotados de razón y los locos, ni entre los
moderados y los concupiscentes (TP, C XVI, § 5). Este plano natural sobre el cual interactúan los
modos singulares y finitos –que son una parte de la potencia infinita de Dios expresada por los
atributos- no se ajusta a los modelos de la razón del hombre. Preexistiéndole ontológicamente, el
imperio de la Naturaleza obliga a los hombres a conservarse utilizando cualesquiera medios estén a
su alcance. No es la sana razón quien determina para cada uno su derecho natural y por ende los
hombres están habilitados a emplear la violencia, los engaños, súplicas o astucias que deseen en

5
“Si varios individuos concurren a una sola acción, de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo
efecto, considero, en tal sentido, a todos ellos como una sola cosa singular”, E, P II, Definición VII.
6
Son causa de sus acciones tanto adecuada (parcial) como inadecuadamente (E, P V, IV, Esc.), pero tanto
más libres son los hombres cuanto más adecuadamente conciban –y por ende obren- sus acciones (E, P V,
XX, Esc., y también E, P III, Def. III).
7
TP, § 4, p 146.
función de su supervivencia. Spinoza dirá que esto no debe sorprender ya que la naturaleza no se
encierra en los límites de la razón humana ni agota su lógica en la lógica de la razón:

“Todo, pues, lo que nos parece en la Naturaleza ridículo, absurdo o malo, procede de que
desconocemos en parte las cosas e ignoramos en su mayor parte el orden y enlace de la
Naturaleza entera. Quisiéramos hacer reflejar sus leyes por las de nuestra razón, y por lo
tanto, lo que ésta nos dice ser un mal, no lo es respecto a las leyes de la Naturaleza
8
universal, sino solamente en relación a las leyes de nuestra naturaleza propia”

Planteado este juego de causas naturales que configuran una matriz de conflicto, se
esbozará en el Teológico Político que, aún partiendo de este cruce, es posible vivir políticamente
dado que así como se forman relaciones de antagonismo y exclusión, se forman, por otro lado,
relaciones de combinación o sinergia puesto que las cosas singulares también concuerdan en ciertos
aspectos ya que encontramos en la naturaleza nociones comunes. Entre estas áreas de concordancia
hallamos que el hombre se asocia naturalmente a otros hombres ya sea por la esperanza de un bien
mayor o por temor de un mal mayor; Spinoza reconocerá esto como una ley general del
comportamiento humano. Esperanza, miedo y conveniencia determinan al hombre a conformar la
multitudo.
La multitudo, o derecho común resultante de la combinación de múltiples derechos
individuales, será el cuerpo político que reciba el estatus de Soberano ya que se trata de aquel
espacio político donde cada cual cede su derecho proporcionalmente al de los demás, en beneficio
de todos, y de común acuerdo. La manera en que se redistribuya la transferencia de derechos según
la configuración del Imperium que se escoja determinará si se trata de una Monarquía, una
Oligarquía o una Democracia. El filósofo holandés argumentará a favor de esta última como el más
perfecto de los regímenes (TTP, C XVI, § 36) ya que asegura un máximo de transferencia de los
derechos individuales según una dinámica de máxima distribución de los mismos, por la cual todos
son en igual medida partícipes del poder político o imperium logrando de esta manera obedecerse a
si mismos y no a otros. El fin del estado político es que el hombre pueda actuar verdaderamente
como un ser sui juris y no alterius juris. Esto solo puede lograrse en comunidad y no aisladamente.
Sin embargo, he aquí que incluso en estado político los hombres pueden caer presa del prevaricato
de aquellos que detentan el imperium o poder político. Nada asegura a los hombres que sus
gobernantes se guiarán por el recto uso de la razón y no por sus propios apetitos (TP, C I). Lo único

8
SPINOZA, BARUCH, Tratado Teológico-Político, Ed. Libertador, Bs. As., 2005, C XVI, § 11.
que previene a los gobernantes de excederse en sus atribuciones es el miedo9 que puedan tenerle a la
multitud dado que, en palabras del TTP

“La experiencia demuestra claramente esto mismo. Jamás los hombres han abdicado sus
derechos ni de tal suerte han renunciado a su poder personal que hayan dejado de ser
objeto de temor para aquellos mismos a quienes han transferido sus derechos y poder; el
gobierno tiene siempre tantos peligros que temer de parte de los ciudadanos, como de los
10
extranjeros y enemigos”

He aquí una característica de la concepción del derecho propia de Spinoza, una delicada
tensión entre la transferencia de derechos al interior de la multitudo o cuerpo Soberano y aquella
porción diferencial que, en reserva del derecho natural de cada uno, permanece intransferible según
los términos del derecho civil. El acto de transferencia de derechos no se da de una vez y para
siempre, sino que se reactualiza en cada acto soberano que cualquier parte del cuerpo político
efectúa en virtud del poder de todos juntos. La transferencia implica un movimiento, el derecho
natural no permanece estático, invariante en su inercia inagotable, homogéneo en todo momento y
en un punto cualquiera de la superficie política. El derecho circula, opera desplazamientos
dinámicos que determinan diversas configuraciones de poder al interior del cuerpo político, el
conatus de los hombres no se agota en una transferencia única e irreversible dado que esto anularía
al hombre mismo, o según Spinoza, “¿Quién podrá, en efecto, despojarse en provecho de otro del
poder que le ha sido otorgado y, por consecuencia, de los derechos que le corresponden, sin dejar de
ser hombre?” (TTP, C XVII, § 2). Quedará aún abierta la cuestión de qué relaciones se tejen entre
aquella porción del derecho natural que resulta intransferible y lo que efectivamente se incorpora al
circuito del derecho civil y, sobre todo, qué relaciones políticas o no, determinables o
indeterminables, capturables o no, cuantificables o no, compone aquella parte del poder del conatus
que se resiste a entrar en relación de sujeción bajo la égida del imperium.

9
Cfr. E, P IV, VII, Op. Cit.
10
SPINOZA, BARUCH, Tratado Teológico-Político, Op. Cit., C XVII, § 3.