DO ETNOCENTRISMO AO ETNOCÍDIO: A TOTALIDADE E SUA

BANALIDADE

FROM ETHNOCENTRISM TO ETNOCIDE: TOTALITY AND ITS BANALITY

Nadieje de Mari Pepler

RESUMO

O presente artigo retoma o debate sobre o julgamento de Eichmann, em Jerusalém,

proposto por Hannah Arendt, para discutir, a partir das categorias da Totalidade e da
Exterioridade presentes na Filosofia da Libertação, a presença temerária do
etnocentrismo na mentalidade jurídica vigente, procurando expor suas consequências
excludentes e antidemocráticas no âmbito jurídico intercultural. A temática entrelaça a
Teoria do Direito, a Filosofia, a Antropologia e o Pluralismo Jurídico, na tentativa de
compreender basicamente quatro categorias reveladoras, a saber, o Etnocentrismo, o
Etnocídio, a Totalidade e a Exterioridade. Afirma-se a necessidade de identificar,
enfrentar e repensar os problemas decorrentes de um etnocentrismo jurídico - negação
do pluralismo jurídico - conducente ao etnocídio. Nesse sentido, é de se perguntar:
quantos Eichmanns há entre nós?

PALAVRAS-CHAVES: TOTALIDADE, EXTERIORIDADE, MENTALIDADE

JURÍDICA, ETNOCENTRISMO, ETNOCÍDIO, PLURALISMO JURÍDICO,
ANTROPOLOGIA, FILOSOFIA E TEORIA DO DIREITO

ABSTRACT

In this article, Hannah Arendt's "Eichmann debate" serves as a departure point for a
discussion, based upon the categories of Totality and Exteriority - both from the
Philosophy of Liberation ("Filosofia da Libertação" or "Filosofia de la Liberación") -
about the dreadful presence of ethnocentrism in the mentality of the law and of lawyers,
trying to expose its consequences upon the intercultural legal arena. The article's theme
builds links between the Theory of Law, Philosophy, Anthropology and Legal
Pluralism, trying to understand, basically, four revealing categories: Ethnocentrism,
Ethnocide, Totality ("Totalidade") and Outerness ("Exterioridade")". This work claims,
thus, the need to identify, to fight and to re-think the problems that arise from a legal
ethnocentrism - the negation of legal pluralism -, that leads to ethnocide. Therefore, a
question is to be made: how many Eichmanns are here among us?


Trabalho publicado nos Anais do XVII Congresso Nacional do CONPEDI, realizado em Brasília – DF
nos dias 20, 21 e 22 de novembro de 2008.

5061
KEYWORDS: TOTALITY, EXTERIORITY, MENTALITY OF LAW,
ETHNOCENTRISM, ETHNOCIDE, PLURALISM LEGAL, ANTHROPOLOGY,
PHILOSOPHY E THEORY OF LAW

INTRODUÇÃO

Ao ler “Eichmann em Jerusalém”, de Hannah Arendt, a primeira questão que

nos (des)estabiliza é a seguinte: existe um Eichmann dentro de nós? Em outras palavras,
quantos “Eichmanns” existem no judiciário brasileiro? Tantos quantos forem seus
operadores? Uma esmagadora maioria (da qual, é claro, nós não fazemos parte)? Uma
minoria de cunho (neo)fascista? Todos aqueles que sofrem, em maior ou menor grau, de
"psicose fria"? Bom, ao percebermos que Eichmann era um “homem de bem” do regime
fascista, começamos a sentir o peso da problemática levantada por Hannah Arendt, que
identifica, no lugar de um “monstro impenitente fascista” (pelo qual todos esperavam,
exatamente, no primeiro grande julgamento realizado pelo Estado de Israel – ato de
soberania – e não por estados “emprestados”, por assim dizer), um Eichmann que se
revela, ao contrário do signo do “monstro”, um pacato funcionário mediano, “um
arrivista medíocre”, incapaz de refletir sobre seus atos ou de fugir aos seus clichês
burocráticos[1], por isso, questiona-se: um “monstro”?

Diante dessas provocações, pode-se pensar a temática, já proposta, que entrelaça a

Teoria do Direito, a Filosofia, a Antropologia e o Pluralismo Jurídico, na tentativa de
compreender basicamente quatro categorias reveladoras, a saber, o Etnocentrismo, o
Etnocídio, a Totalidade e a Exterioridade.

O objetivo do presente trabalho é traçado a partir do esforço de não apenas reproduzir

essas categorias, mas deixar-se envolver em suas dimensões, de forma a perceber suas
interações, seus limites, suas complexidades – a partir de um fio condutor, que significa
pensar o direito e produzir inteligibilidade a partir do Pluralismo Jurídico e da Ética da
Alteridade.

Por isso, opta-se pela divisão do trabalho em dois momentos: o diálogo com a
Antropologia e a Filosofia da Libertação, que nos permite relacionar o etnocentrismo e a
Totalidade; logo após, segue-se com a Teoria do Direito, que nos remete a uma análise
do percurso que vai da "política do amigo/inimigo" à política da negação do conflito, e
ao etnocídio. Busca-se, com essa reflexão, conclusões, ainda que suspensas, que nos
permitam traçar algumas pistas, no sentido de superar as barreiras que impedem o
exercício pleno da diversidade cultural e, aqui em especial, do pluralismo jurídico.

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1 Etnocentrismo e Totalidade

Ao explicar o conceito de etnocentrismo, Viveiros de Castro cita uma anedota de Lévi-

Strauss, que nos revela uma cena interessante:

Nas grandes Antilhas, alguns anos após a descoberta da América, enquanto os

espanhóis enviavam comissões de inquérito para investigar se os indígenas tinham ou
não uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que aprisionavam, a fim de
verificar, por uma demorada observação, se seus cadáveres eram ou não sujeitos à
putrefação.[2]

O antropólogo estruturalista em suas investigações sobre a humanidade do Outro,

“percebe que os brancos apelavam para as ciências sociais, os índios para as ciências
naturais; se os primeiros concluíam que os índios eram animais, os segundos se
contentavam em desconfiar que os brancos fossem divindades. ‘À ignorance égale’,
conclui o autor, a última atitude era mais digna de seres humanos”[3], mas a anedota
nos revela algo mais:

(...) No tempo em que Lévi-Strauss escrevia essas linhas, a estratégia para se fazer valer
a plena humanidade dos selvagens, e assim indistinguí-los de nós, era mostrar que eles
faziam as mesmas distinções que nós: a prova de que eles eram verdadeiros humanos.
Como nós, eles distinguiam a cultura da natureza, e também achavam que os
Naturvölker são os outros. A universalidade da distinção cultural entre natureza e
cultura atestava a universalidade da Cultura como Natureza do humano.[4]

Em nossa sociedade, porém, tudo mudou. Os ditos “selvagens” não são mais
etnocêntricos, mas “cosmocêntricos”, como identifica Viveiros de Castro, ao estudar o
“Perspectivismo Ameríndio”[5] e constatar que em lugar da necessidade de provar que
os povos indígenas são humanos porque se diferenciam dos animais, trata-se agora de
verificar quão pouco humanos somos nós, que contrapomos humanos e não humanos de
um modo que os povos indígenas nunca fizeram: “para eles, natureza e cultura são parte
de um mesmo campo sóciocósmico. Os ameríndios não somente passariam ao largo do
Grande Divisor cartesiano que separou a humanidade da animalidade, como sua
concepção social do cosmos (e cósmica da sociedade) anteciparia as lições
fundamentais da ecologia, que apenas agora estamos em condições de assimilar.”[6]

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Rocha nos aponta um conceito que entende o etnocentrismo como visão do mundo que
parte do referencial do nosso próprio grupo, tomado como centro de tudo (o “mesmo”).
Observa que todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos próprios
valores, modelos e definições do que é a existência; acrescenta que “no plano
intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano
afetivo, como sentimento de estranheza, medo, hostilidade, etc.”[7] Já Shirley entende
que o etnocentrismo é simplesmente a crença firme na verdade da própria cultura[8] de
alguém, mas destaca que a Antropologia nos ensina que o etnocentrismo não deve
proceder porque todas as culturas são, em geral, iguais, pois nenhuma cultura ou
sociedade possui o “‘monopólio da verdade’ e que, de qualquer forma, todas elas
merecem respeito.”[9]

Quando ouvimos falar em etnocentrismo nos lançamos logo ao desafio de

superar o evolucionismo que nos remete, automaticamente, ao pensamento de Darwin e
seu livro A Origem das Espécies, ao biólogo Monet de Lamarck, na seleção natural, na
sobrevivência dos mais aptos e na origem do homem. Nota-se que o evolucionismo foi
idéia dominante durante o século XIX, mas não faltaram as teorias sobre a evolução,
com marcas evidentes de otimismo com relação ao futuro da humanidade[10]. Daí
decorre a necessidade de compreender melhor o sentido de “evolução” que se deseja
superar. A temática do etnocentrismo nos permite desconstruir, desde logo, o modelo de
desenvolvimento do evolucionista Lewis Henry Morgan (EUA, 1818-1881):

MODELO DE MORGAN[11]

Períodos Estágios
Superior ou Alto: desde a invenção do arco e flecha. Ex: Polinésios
Selvageria
Médio: desde a dieta do peixe e o uso do fogo. Ex: Australianos
(Antigo)
Inferior ou Baixo: desde a infância da humanidade. Ex: Pré-hominídas
Superior ou Alto: desde a fundição do ferro como uso de ferramentas.
Ex: Gregos Homéricos
Barbárie
Médio: desde a domesticação dos animais e culturas do milho e plantas,
(Intermediário) por meio da irrigação. Uso de tijolos, adobe e pedras. Ex: Zunis

Inferior ou Baixo: desde a invenção a cerâmica. Ex: Iroqueses

Civilização
Desde a invenção do alfabeto fonético, com o uso da escrita, até os
nossos dias. Ex: As Culturas modernas em todo seu desenvolvimento.
(Recente)

5064
Sobre o evolucionismo, importa destacar a crítica do antropólogo Kant de Lima ao
modelo de Morgan – modelo em que se imagina a humanidade evoluindo em uma
única linha evolutiva que pode ser dividida em estágios denominados de "selvageria",
"barbárie" e "civilização" , cada um deles dividido em inferior, médio e superior de
acordo com diversas características tecnológicas, selecionadas, obviamente, por
Morgan. No topo do esquema evolutivo, a "civilização superior", estava "naturalmente"
a sociedade vitoriana do século XIX, monoteísta, parlamentar, monogâmica,
capitalista, contratual e, claro, conhecedora e apreciadora das teorias do autor. No
estágio mais “baixo" estava a "selvageria inferior", que era exatamente o oposto disso,
caracterizando-se por rótulos como a "promiscuidade sexual", o "comunismo primitivo",
a "anarquia política e jurídica, as "superstições", incoerentes etc. Ainda segundo Kant
de Lima, é evidente que nunca nenhuma evidência empírica foi encontrada da existência
dessas formas desorganizadas de vida em sociedade.[12] Observa o antropólogo
carioca, de forma brilhante, que a classificação de Morgan é parcial.

Não obstante, é importante destacar que foi Tylor quem conceituou o termo cultura,
distinguindo-o de raça. O evolucionista nos aponta que “cultura ou civilização, no seu
sentido etnográfico escrito, é este todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte,
leis, moral, costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelos homens
enquanto membros da sociedade.”[13] Mesmo diante da instrumentalidade de tal
conceito notamos que é importante estudá-lo para acompanharmos mais de perto essa
trajetória do etnocentrismo, com lentes histórico-críticas.

É possível sinalizar, assim, que o etnocentrismo apresenta-se não como um fenômeno

isolado – ocidentalizado, por assim dizer – mas que faz parte de uma reação de
estranhamento entre culturas diversas em realidades múltiplas. Com clareza, é possível
perceber que o etnocentrismo atinge o campo jurídico dos povos, isso nos permite
pensar na categoria do etnocentrismo jurídico enquanto negação do pluralismo.

1.1 Etnocentrismo Jurídico

O etnocentrismo jurídico consiste no não-reconhecimento do pluralismo jurídico e esse

fenômeno manifesta-se como negação da diversidade cultural, e como violência
hegemônica da totalidade de um sistema jurídico monista contra a exterioridade do
direito comunitário das diferentes etnias que compõem um determinado território
nacional. A subordinação do direito local comunitário (saber local) ao direito oficial
(Estatal) ou a retirada do poder de decisão local (jurisdição comunitária), bem como
qualquer política jurídica integracionista, ou de assimilação cultural, caracterizam o
etnocentrismo jurídico.[14]

A compreensão antropológica do pluralismo reconhece que o direito é um elemento

cultural que interage com os seres humanos, seus valores, seus objetos, suas verdades e
seus interesses marcados pela essência da diversidade (porque cada grupo étnico

5065
mantém um estilo próprio de vida, uma linguagem própria, usos e costumes
específicos).

Por isso, o direito não pode ser uno em uma realidade social que é de fato diversa.
Segundo Norbert Rouland, em seu livro “Nos Confins do Direito”, a Antropologia
Jurídica vai além da visão clássica do Estado de Direito (que se esgota no monismo
jurídico) e propõe uma teoria pluralista, que explica melhor a possibilidade de uma
limitação do Estado pelo direito ou, mais exatamente, pelos direitos: “as teorias do
pluralismo jurídico possuem no plano científico um inegável valor operatório:
verdadeiras ou falsas, despertam o interesse ou a reprovação, permitem compreender
melhor o que é o direito e como ele funciona, urbi et orbi”[15] (grifo nosso).

A perspectiva pluralista não só defende a autonomia dos rumos jurídicos de cada etnia,
como previne o etnocídio[16] jurídico cultural. Wolkmer nos ensina, em seu texto
“Sociedad civil, poder comunitário y acceso democrático a la justicia”, que:

En la medida en que las transformaciones científico-tecnológicas y las mudanzas

socioeconómicas determinan una realidad mundial cada vez más fragmentada y
globalizada, se abre el espacio para la discusión de paradigmas alternativos acerca de
una nueva organiación social y de un nuevo modo de legalizar la vida material. La
exigencia de discutir y buscar un nuevo “modo de vida” estimula e introduce la
incursión en nuevos procedimentos políticos, nuevos modos de reglamentación social, y
nuevas práticas de realización de la justicia. [17]

Rouland nos aponta que existem em nossa sociedade muitas outras manifestações de
pluralismo jurídico, mas que é possível pensar o pluralismo em sua “versão fraca”
(quando alude à existência, no seio de determinada sociedade, de mecanismos jurídicos
diferentes aplicados a situações idênticas – tais como um contrato comercial que se
aplica segundo regras mais maleáveis para determinados cidadãos e mais prejudiciais
para os “não-cidadãos”, por exemplo) e em sua “versão forte” (que aponta para a
possibilidade de diferentes grupos sociais verem cruzar-se em seu seio múltiplas ordens
jurídicas: o direito estatal, mas também aquele produzido por outros grupos, direitos que
podem coincidir ou divergir – a exemplo de um estrangeiro que deve receber suas
garantias previdenciárias tuteladas pelo direito francês, mas distribuí-las conforme
critérios consuetudinários, leia-se de forma monogâmica ou não, que divergem do
direito estatal vigente)[18].

O que se pretende aqui é advogar uma concepção do Pluralismo Jurídico enquanto

Exterioridade. Não se pretende concebê-lo como um fenômeno estanque, que nega o
Estado e por conseqüência a sua interação com os grupos étnicos que habitam o

5066
território nacional, mas necessariamente reconhecer que o monismo jurídico é a negação
da diferença jurídica cultural dos povos e da sua autonomia (é a Totalidade[19]), ou
seja, não se confunde monismo com “todo o direito advindo do Estado”. Nas palavras
de Ludwig, é possível perceber que:

A exterioridade assim posta, além do horizonte da totalidade, requer em cada nível um

projeto de libertação e não meramente de emancipação, pois a emancipação consiste
num caminho dialético progressivo na busca de um “novo lugar”, situado no interior da
totalidade vigente. Admitindo-se que uma determinada totalidade vigente é
estruturalmente injusta, a emancipação não rompe com a injustiça. A emancipação,
ainda que necessária, como projeto revela-se insuficiente, porque consiste num
movimento interno à lógica da totalidade, fundado em “o mesmo” – opera-se um eterno
retorno do mesmo. A alternatividade (o alternativo ao “mesmo”) só se dá a partir de
novo fundamento: com novas bases históricas que surgem desde a exterioridade, como
projeto libertador situado “além” da totalidade totalizada vigente, ainda que seja
caracterizada como ‘comunidade de comunicação”, porém não se limitando ao cotejo
entre comunidade “real” posta e a “ideal” pressuposta (conceitos caros a Habermas e
Apel), mas na comunidade de comunicação “histórica” possível (segundo concepção de
Dussel). [20]

A teoria crítica se faz crítica, exatamente, quando percebe que é necessário defender o
direito à diferença jurídica e cultural como um direito historicamente conquistado pela
luta e resistência dos povos da América Latina, que sofreram com o colonialismo[21]
(que desembarcou por aqui com as “ordenações Filipinas”, desconstituindo o direito
local, dizimando suas lideranças, escravizando seu povo e conquistando suas terras) e
padecem, hoje, com o neocolonialismo centrado na barbárie capitalista[22] (que
privilegia, antes de tudo, um direito seletivo que prega a liberdade para contratar ($), a
igualdade para possibilitar a venda da força de trabalho e o encarceramento para
depositar o seu excedente no sistema penal e, é claro, a fraternidade – vilipendiada –
tanto quanto prometida).

Em contraponto, é interessante observar que Shirley distingue três padrões de legalidade

no Brasil, a saber: 1º) as leis formais das escolas de Direito e do governo – as leis da
elite urbana; 2º) as leis dos coronéis, dos grandes proprietários de terra e da elite
comercialmente ativa, que são muitas vezes os soberanos absolutos de suas
propriedades; 3º) por fim, a legislação comunitária, ou seja, a lei popular, as leis
consuetudinárias dos pequenos agricultores, agregados, camponeses, caipiras e dos
pobres das zonas urbanas[23] – é necessário incluir nesse padrão os direitos
consuetudinários indígenas e quilombolas, referências importantes nos estudo do
Pluralismo Jurídico e da Antropologia Cultural/Social.

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Nota-se que a estatalidade do Direito desenvolveu-se como princípio
concomitantemente com a doutrina política da soberania, como característica essencial
do Estado. Destaca Coelho que “o Estado Moderno define-se em função de sua
competência de produzir o Direito e a ele submeter-se, ao mesmo tempo em que
submete as ordens normativas setoriais da vida social”[24]. Nesse âmbito do Direito
oficial, cabe aqui lembrar, que por meio do conhecido “jeitinho” brasileiro, a classe
dominante, ao monopolizar o Estado, esteve quase sempre acima de qualquer lei
formal[25].

Diante dessas contradições do direito posto, imposto e não posto [26], como explicar o
mito da unidade do direito, se ele se realiza nas sociedades muito divididas, aquelas que
comportam a pluralidade de campos sociais, que é uma das características
fundamentais das sociedades estatais? Indaga-nos Rouland. A resposta do pesquisador
francês da Antropologia Jurídica aponta que, justamente para realizar seu domínio sobre
as sociedades fortemente heterogêneas, o Estado deseja ter o controle dessas divisões
que são obstáculos ao seu poder, daí porque essa necessidade se impõe menos nas
sociedades tradicionais: elas também são plurais, mas a sua pluralidade é um pouco
menos intensa, e, nelas, de todo modo, a autoridade política é menos diferenciada que
nas sociedades modernas, e possui uma ambição diretiva menor.[27] A esse respeito,
Rouland aponta-nos uma questão essencial para sua realidade francesa:

O monismo jurídico oferece vantagens e autoriza o repouso das certezas: o que pode ser
mais tranqüilizador que um único astro no céu fixo? O pluralismo, em sua versão forte,
abre-nos as portas de um universo vertiginoso, povoado de galáxias jurídicas que se
afastam umas das outras ou, ao contrário, se atraem, misturando às vezes seus braços. A
visão clássica do direito seria tão ultrapassada quanto o geocentrismo? Devemos
em todo caso interrogar-nos sobre as razões que, de modo muito particular na França,
levaram a acorrentar o direito ao Estado (grifo nosso).[28]

Rouland é muito feliz em sua analogia, que compara o monismo jurídico ao

geocentrismo: podemos pensar que o saber pluralista que nos desafia é comparado ao
desafio da “Virada de Copérnico”. Sem correr o risco de uma comparação anacrônica,
poderíamos dizer que a mentalidade dos juristas pouco se alterou “de lá para cá” e, sem
perder o bom humor, poderíamos afirmar que a mentalidade jurídica “neo/pós”
positivista ainda acredita que o direito gira em torno das leis (legiscentrismo).

2 Da política do “amigo/inimigo” à política da “negação do

conflito”: o etnocídio

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Para compreender o fenômeno do etnocídio, que é peculiar às sociedades capitalistas
ocidentais (diferentemente do etnocentrismo que, como vimos, manifesta-se ao longo da
história de forma mais difusa e menos particularizada) – a experiência que optamos por
analisar aqui é, sem dúvida, uma das mais perversas que a humanidade já vivenciou, a
saber, a política totalitária do nazismo. Para compreender o entrelaço da política do
“Amigo/Inimigo” desvelada por Schmitt[29] e propor, na arena democrática radical,
uma política que desnude a violência simbólica da negação do conflito, apresenta-se
como ponto de partida e chegada o pluralismo jurídico enquanto manifestação da
Exterioridade das vítimas.

Verifica-se, no pensamento de Michel Foucault, uma analise da sociedade nazista, em

que essa, apesar de todos os horrores totalitários, torna-se extraordinariamente
inquietante, ao passo que constituiu uma sociedade que generalizou absolutamente o
biopoder, mas que generalizou, ao mesmo tempo, o direito soberano de matar. “Os dois
mecanismos, o clássico, arcaico, que dava ao Estado direito de vida e de morte sobre
seus cidadãos, e o novo mecanismo organizado em torno da disciplina, da
regulamentação, em suma, o novo mecanismo de biopoder, vêm exatamente a coincidir.
De sorte que se pode se dizer isso: o Estado nazista tornou absolutamente co-extensivos
o campo de uma vida que ele organiza, protege, garante, cultiva biologicamente, e, ao
mesmo tempo, o direito soberano de matar quem quer que seja – não só os outros, mas
os seus próprios.”[30]

A história do julgamento de Eichmann é contada por Hannah Arendt de forma

inquietante, nota-se, primeiramente que o personagem central dessa obra era:

Otto Adolf, filho de Karl Adolf Eichmann e Maria, em solteira Schefferling, capturado
num subúrbio de Buenos Aires na noite de 11 de maio de 1960, voou para Israel nove
dias depois, foi levado a julgamento na Corte Distrital de Jerusalém e 11 de abril de
1961, objeto de cinco acusações: ‘entre outros’, cometera crimes contra o povo judeu,
crimes contra a humanidade e crimes de guerra, durante todo o período do regime
nazista e principalmente o período da Segunda Guerra Mundial. A Lei (de Punição) dos
Nazistas e Colaboradores dos Nazistas, de 1950, sob a qual estava sendo julgado, previa
que ‘uma pessoa que cometeu um desses [...] crimes [...] está sujeita à pena de morte’. A
cada uma das declarações, Eichmann declarou-se: ‘Inocente no sentido da
acusação’.”[31]

Nota-se, pela voz de Arendt, que a atitude de Eichmann era diferente porque,
primeiramente, a acusação de assassinato estava equivocada, disse o, até em tão,

5069
acusado: “Com o assassinato dos judeus não tive nada a ver. Nunca matei um judeu,
nem um não-judeu – nunca matei nenhum ser humano. Nunca dei uma ordem para
matar fosse um judeu fosse um não-judeu; simplesmente não fiz isso”. Eichmann repete
em vários momentos que só poderia ser acusado de “ajudar e assistir” à aniquilação dos
judeus, a qual, declarara ele em Jerusalém, fora “um dos maiores crimes da história da
Humanidade” .[32] Verifica-se que essa “psicose fria”[33] do nosso “personagem”
identifica sempre um distanciamento do agente, que se esconde através do enunciado:
“fiz o que era para ser feito, diante das minhas limitações de subordinado, diante da
norma vigente, nada podia fazer” – esse discurso nos parece tão familiar nos dias atuais.
Quantos se calam frente ao massacre carcerário brasileiro? Quantos juristas clamam
pela condenação dos excluídos do sistema, pelo aniquilamento da vida humana, sem se
quer se questionar sobre as condições desumanas de nossos cárceres? Quantos de nós
sofremos dessa "psicose fria"? Essas são questões que (des)estabilizam nossas certezas
de justo, mas que são necessárias para se contrapor ao “direito de matar do Estado” de
que falava Foucault na análise do Biopoder (matar aqui não apenas no sentido de tirar a
vida propriamente dita, mas também de aniquilar a vida civil, de retirar garantias
constitucionais, de torturar, de impedir o mundo da vida, na forma de violações contra
Direitos Humanos – aqui entendidos não de forma “ocidentalizante”, “universalizante”,
imperialista, por assim dizer, mas de forma ampla, embebidos no respeito à diversidade
cultural dos povos, no princípio da não-agressão, da não-dominação, enfim, dentro do
“Paradigma da Vida” que defende Enrique Dussel, com as lentes da Filosofia da
Libertação e não com o abominável, ainda presente em nossos dias, direito de matar).

Como se sabe, esse biopoder que se materializa no “direito de matar” fez do próprio
Eichmann uma vítima da política amigo/inimigo que o Estado de Israel não tarda em
perpetuar (em especial, em nosso presente, quando pensamos na questão palestina por
exemplo). Por hora, nos cabe analisar o discurso da “sentença final” do julgamento de
Jerusalém que condenou Eichmann também à “solução final” (leia-se morte):

“Felizmente não precisamos ir tão longe. Você próprio não alegou a efetiva, mas apenas
a potencial culpa da parte de todos que vivem num Estado cujo principal propósito
político se tornou a perpetração de crimes inauditos. E a despeito das vicissitudes
exteriores ou interiores que o levaram a se transformar em criminoso, existe um abismo
entre a realidade do que você fez e a potencialidade do que os outros poderiam ter feito.
Nós nos ocupamos aqui apenas com o que você fez, e não com a natureza possivelmente
não criminosa de sua vida interior e de seus motivos ou com as potencialidades
criminosas daqueles à sua volta. Você contou sua história como uma história de
dificuldades e, sabendo das circunstâncias, até certo ponto dispostos a admitir que
em circunstâncias mais favoráveis é altamente improvável que você tivesse de
comparecer perante nós ou perante a qualquer outra corte criminal. Suponhamos,
hipoteticamente, que foi simplesmente a má sorte que fez de você um instrumento da
organização do assassinato em massa; mesmo assim resta o fato de você ter executado,
e portanto apoiado ativamente, uma política de assassinato em massa. Pois não é um
jardim-de-infância; em política, obediência e apoio são a mesma coisa. E, assim como
você apoiou e executou uma política de não partilhar a Terra com o povo judeu e com o
povo de diversas outras nações – como se você e seus superiores tivessem o direito de

5070
determinar quem devia e quem não devia habitar o mundo – consideramos que
ninguém, isto é, nenhum membro da raça humana, haverá de querer partilhar a
Terra com você. Esta é a razão, e a única razão, pela qual você deve morrer na
forca.” (grifo nosso)[34]

E assim, o inimigo Eichmann morreu na forca e o Estado de Israel segue, com sua
política belicosa, ao encontro de mais inimigos que devem ser eliminados (em especial,
os palestinos) dentro de uma lógica separatista (muros), armamentista, economicista,
punitiva/vingativa, entre tantas outras, desumanas. O povo judeu, vítima do holocausto,
vítima de uma política nazista, do biopoder, assistiu ao julgamento produzido pelo
Estado de Israel que negou o direito de viver de Eichmann, nesse julgamento soberano,
com “ventos de universalidade” (afinal, a corte julga em nome de todos nós ao dizer que
“nenhum membro da raça humana, haverá de querer partilhar a Terra com você. Esta
é a razão, e a única razão, pela qual você deve morrer na forca”), o que se pode
aprender é que realmente, em política, “obediência e apoio são a mesma coisa”, mas, ao
contrário dos que se sentem o “umbigo do mundo”, devemos partilhar a Terra com
Todos, de forma a valorizar a vida muito mais que o direito de matar. Devemos e
podemos encontrar soluções para os problemas da humanidade, não nos escondendo
atrás do velho Direito Penal, que tenta conter de forma risivelmente ingênua o
fenômeno do Terrorismo, por exemplo, a partir da “ameaça carcerária internacional”,
instituída pelo TPI (Tribunal Penal Internacional) - que, com ou sem os EUA,
selecionará seus réus tal como o Direito Penal Nacional e Seletivo faz. O que segura um
homem bomba? O que segura a força da cultura? A força da lei? Que lei?

Essa pretensão da democracia liberal para com valores universais é criticada por
Chantal Mouffe, que contrapõe essa pretensa universalidade com a eclosão de
incontáveis pluralismos. Até porque postular a universalização ameaça a eliminação do
político, que porta especificidade na dimensão do “conflito/decisão.” A pensadora belga
acolhe aportes de Carl Schmit, cuja crítica da democracia liberal constitui um desafio
que não podemos ignorar, ao constatar que a abordagem da democracia pluralista
absorve da própria relação amigo/inimigo de Schmitt o papel central à dimensão do
político, à medida que presentifica o elemento de hostilidade. Nota-se que o campo
político é inerente à sociedade, observa-se que:

Se aceitarmos que todas as identidades são relacionais e que a condição de existência de

qualquer identidade é a afirmação de uma diferença, determinação de um ‘outro’que
desempenhará o papel de ‘elemento externo constitutivo’, torna-se possível
compreender a forma como surgem os antagonismos. No domínio das identificações
coletivas, onde o que está em causa é a delimitação de um ‘nós’’ pela delimitação de um
‘eles’, existe sempre a possibilidade de esta relação nós/eles se transformar numa
relação do tipo amigo/inimigo; por outras palavras, pode sempre se tornar política, no
sentido que Schmitt dá ao termo.[35]

5071
Defende-se, assim, a existência de uma ordem política democrática pluralista em mundo
de inerentes antagonismos, baseada na distinção “inimigo” e “adversário”. O adversário
não é “um inimigo a destruir, mas um adversário cuja existência é legítima e tem de ser
tolerada. Lutamos contra as suas idéias, mas não poremos em causa o seu direito a
defendê-las”.[36]

Parte-se, por isso, da constatação do caos como afirmação da necessidade da ação

política na perspectiva da democracia radical, do poder como “lugar vazio”[37], da
indeterminação, da contingência e de uma abertura no campo político, das sociedades
complexas contemporâneas, para se constatar a necessidade de estabilização, ainda que
parcial, ainda que provisória – na linha de pensamento de Jacques Derrida – Kozicki
afirma, com isso, que o sujeito e as identidades coletivas são inerentes ao
reconhecimento do pluralismo e da indeterminação de sentidos (todas as identidades
são relacionadas, co-dependentes e afirmadas pelo reconhecimento do outro[38]).

2.1 A violência simbólica da negação do conflito: política da mobilização do viés

Diante da negação do conflito, destaca-se que o outro deixa de ser um inimigo a ser
eliminado, mas jamais é completamente reconhecido – vivencia uma verdadeira
violência simbólica, velada – como nos ensina Katya Kozicki ao pensar a Filosofia da
Diferença :

Se as democracias contemporâneas são razoavelmente capazes de conviver com a

diferença (para isto as mesmas recorrem a diferentes artifícios, sendo um dos mais
importantes a criação da figura impessoal do sujeito de direito, concebido abstrata e
formalmente como ‘livre e igual perante a lei’, ainda assim as mesmas não
reconhecem o outro em toda a sua significação, bem como tratam a diferença e a
diversidade como desvalores, situações a serem toleradas, já que as mesmas não
podem ser superadas, dentro do espírito liberal de respeito e tolerância. Nesta ótica,
ainda dentro das democracias liberais existe uma lógica de violência implícita, a qual
não pode ser jamais eliminada em sua perspectiva política.[39] (grifo nosso).

5072
 Sobre violência simbólica, vale destacar que o presente trabalho advoga pela
superação da negação do conflito por entender que a arena posta não reflete apenas um
dilema conceitual (pluralismo x monismo), e sim de um conflito ideológico
(acompanhado de suas implicações materiais), que quando omitido/negado serve
apenas para a manutenção do status quo, de uma política neocolonial; que serve, em
outras palavras, para a manutenção da violência hegemônica que impede o direito à
diferença e propositalmente aplica a invisibilidade como instrumento de encobrimento
do Outro[40].

Schattschneider, citado por Hasenbalg, em um ensaio clássico chamava atenção para o

fato de que o problema crucial da política é a administração do conflito e uma das
maneiras mais eficientes de controlar um conflito é não providenciar uma arena para o
mesmo, nem criar uma agência pública com poder para fazer algo a seu respeito.
Chamou a isto de “mobilização do viés”:

Todas as formas de organização política têm um viés a favor da exploração de certo tipo
de conflitos e supressão de outros porque organização é a mobilização do viés. Algumas
questões são organizadas dentro da política ao mesmo tempo que outras são excluídas
dela.[41].

Com isso é possível entender como a racionalidade eurocêntrica tende a negar os

conflitos, pois o Direito Estatal é resultado da “íntima conexão entre a suprema
racionalização do poder soberano e a positividade do direito, que conduz à coesa e
predominante doutrina do monismo.” [42]

Nesse dissenso que entrelaça o direito estatal e o direito dos povos oprimidos, identifica
Marés a legitimidade dos novos sujeitos:

O direito coletivo e dos povos que renascem despindo-se da vergonha e humilhação que
os cobriam e atavam por séculos, indicam, apontam esse novo caminho, e reescrevem a
nova lógica de Estado, que há de fazer com que não seja o sonho dos homens e das
mulheres de construir uma sociedade fraterna, porque humana, igual, porque tolerante,
livre, porque justa.[43]

Ao se pensar o Pluralismo Jurídico é essencial expor sua identidade, que se forma a

partir de um Direito de Resistência das vítimas da Modernidade Colonizadora (e da sua

5073
contraditória irracionalidade), um Direito que parte da exterioridade (plural / diferença)
que se faz contraponto a totalidade (monista/colonizadora).

Considerações finais

Ao buscar compreender nossa realidade, nossa cultura e nosso papel histórico como
juristas, verificou-se uma mentalidade tradicional centrada na Totalidade (monista), no
etnocídio e no etnocentrismo (que consagra a categoria do etnocentrismo jurídico,
definido como o não reconhecimento do pluralismo jurídico, que se manifesta como
negação da diversidade cultural e como violência hegemônica da Totalidade),
mediações que servem de fundamento à permanência do paradigma do conservador
monismo jurídico – que se manifesta seja sob as formas teóricas da coesa doutrina
monista, entre outras vertentes, seja sob a forma do simples preconceito elitista –
sempre divorciado das condições materiais a que é necessário responder, e da alteridade
que urge construir, expressando assim a falta de consciência do real e a ausência do
compromisso com o Outro.

A perspectiva do pluralismo jurídico, por sua vez, não significa apenas romper com o
monismo, mas também a superação de uma mentalidade elitista, conservadora e
mantenedora do status quo da lógica da Totalidade, ao reconhecer a produção do Direito
por instâncias sociais dotadas de autonomia e identidade própria. Assim, um pluralismo
que se restrinja ao “multiculturalismo” e à afirmação do “direito à diferença” em velhas
práticas reivindicatórias, nas quais estejam ausentes novos valores e novas formas de
fazer política, pode levar os Movimentos Sociais a incorrer nas armadilhas da
mentalidade jurídica tradicional punitiva (monista), que reduz o conflito social ao
binômio ordem/desordem.

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[1] ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém. Tradução José Rubens

Siqueira. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

[2] LÉVI-STRAUSS, Claude. In: CASTRO, Eduardo Viveiros de. A

inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac
& Naify, 2002, p.368.

[3] CASTRO, E. V. Op. cit., p. 369.

5077
[4] CASTRO, E. V. Idem.

[5] Perspectivismo ameríndio é “a concepção indígena segundo a qual o mundo

é povoado de outros sujeitos ou pessoas, além dos seres humanos, e que vêem a
realidade diferentemente dos seres humanos. (...) Era possível perceber também que o
tema mitológico da separação entre humanos e não humanos, isto é, cultura e natureza,
não significava a mesma coisa que em nossa mitologia evolucionista. A proposição
presente nos mitos é: os animais eram humanos e deixaram de sê-lo, a humanidade é o
fundo comum da humanidade e da animalidade. Em nossa mitologia é o contrário: nós
humanos éramos animais e ‘deixamos’ de sê-lo, com a emergência da cultura, etc. Para
nós, a condição genérica é a animalidade: ‘todo mundo é animal’, só que uns são mais
animais que os outros, e nós somos os menos. Nas mitologias indígenas, todo mundo é
humano, apenas uns são menos humanos que os outros. Vários animais são muito
distantes dos humanos, mas são todos ou quase todos, na origem humanos, o que vai ao
encontro da idéia do animismo, a de que o fundo universal da realidade é o espírito.”
CASTRO, Eduardo Viveiros de. Op. cit., p. 480 -481.

[6] CASTRO, E. V. Ibidem.

[7] ROCHA, Everardo P. Guimarães. O que é etnocentrismo. São Paulo:

Brasiliense, 2004, p.7.

[8] “Cultura, no sentido antropológico, é o conjunto de conhecimentos, crenças

e valores de uma sociedade, porque todas as pessoas crescem aprendendo uma cultura e
por isso entende-se que o etnocentrismo é a idéia de que a própria cultura e crenças de
cada um são “a verdade” ou, pelo menos, a maneira superior de lidar com o mundo. É
perfeitamente natural acreditar que aquilo que lhe foi ensinado quando criança, sua
religião, seus valores, seus modos de conduta são os melhores, os mais corretos e
verdadeiros, e que a cultura de outros povos é errada, supersticiosa e inferior.”
SHIRLEY, Robert Weaver. Op. cit., p. 5.

[9] SHIRLEY, Robert Weaver. Antropologia Jurídica. São Paulo: Saraiva,

1987, p.5.

[10] “a teoria do progresso circular é um exemplo disso. Esta, na expressão de

Eva M. Lakatos, ‘sustenta que a história da humanidade passa por ciclos: as culturas
atravessam uma série de estágios sucessivos, voltando ao ponto original e recomeçando
o ciclo (escritos indianos; doutrina budista; doutrina dos estóicos gregos e filósofos

5078
romanos, especialmente Marco Aurélio)”. MELLO, Luís Gonzaga de. Antropologia
Cultural: iniciação, teoria e temas. 13ª ed. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 201.

[11] Modelo de Morgan extraído de ALVES, Elizete Lanzoni e SANTOS,

Sidney Francisco Reis dos. Iniciação à Antropologia Jurídica. Florianópolis: Conceito
Editorial, 2007, p. 21.

[12] LIMA, Roberto Kant de. Por uma Antropologia do Direito, no Brasil. In:
FALCÃO, J. (org). Pesquisa Científica e Direito. Recife: Ed. Massangana, 1983, p.93.

[13] ROCHA, E. P. G. Op. cit., p.30.

[14] PEPLER, Nadieje de Mari. Pluralismo Jurídico e o Olhar Antropológico:

novas fontes para um Direito de Libertação. Monografia apresentada à Faculdade de
Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, 2008.

[15] ROULAND, Norbert. Nos Confins do Direito: antropologia jurídica da

modernidade; tradução de Maria Ermantina de Almeida Prado Galvão. São Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 185.

[16] “Em etnologia o conceito de etnocídio foi introduzido e já tem curso há mais
de duas décadas. A literatura especializada atribui a Robert Jaulin o mérito dessa
construção. (...) Etnocídio (...) é a imposição forçada de um processo de aculturação a
uma cultura por outra mais poderosa, quando esta conduz a destruição dos valores
sociais e morais tradicionais da sociedade dominada, à sua desintegração e, depois, ao
seu desaparecimento. O etnocídio foi e é ainda freqüentemente praticado pelas
sociedades de tipo industrial com o objetivo de assimilarem, ‘pacificarem’ ou
transformarem as sociedades ditas ‘primitivas’ ou ‘atrasadas’, geralmente a pretexto da
moralidade, de um ideal de progresso ou da ‘fatalidade evolucionista’.” ALENCAR,
José Maria; BENATTI, José Heder. Os crimes contra etnias e grupos étnicos: questões
sobre o conceito de etnocídio. In: SANTILLI, Juliana (coord.). Os Direitos Indígenas e
a Constituição. Porto Alegre: Núcleo de Direitos Indígenas e Sergio Antonio Fabris
Editor, 1993, p. 213.

5079
[17] WOLKMER, Antonio Carlos. Sociedad civil, poder comunitário y acceso
democrático a la justicia. In: Pluralismo Jurídico y Alternatividade Judicial. Elotro
Derecho Nº 26-27. Bogotá, Colombia: ILSA, 2002, p.135.

[18] ROULAND, Norbert. Op. cit., 2003, p. 158.

[19] Nas palavras de Ludwig, segue a crítica à matriz grega, que fundamenta a
desigualdade em “o ser é, o não ser não é”, ao fundamentar a Totalidade: “na obra
Método para uma Filosofia da Libertação, explicita o método analético e sua relação
com a dialética. Em síntese, no propósito de reformular a dialética, a partir da
perspectiva daquilo que se situa para além de toda a totalidade, Dussel fala do método
analético como momento analético da dialética. O método analético objetiva afirmar
um âmbito da exterioridade metafísica do outro – alteridade irredutível à lógica da
totalidade e ponto de apoio para a construção de uma lógica da diferença, evitando,
assim, a redução de tudo ao mesmo. O novo método consiste na afirmação da
negatividade do outro, pois inclui o momento alterativo, desde uma anterioridade (é um
movimento ana-dialético), movimento que indica a passagem da negação da negação
desde um lugar que está além do sistema, ou seja, do outro, do pobre, do oprimido, do
excluído, da vítima, enfim” LUDWIG, Celso. Para uma Filosofia Jurídica da
Libertação: Paradigmas da Filosofia, Filosofia da Libertação e Direito Alternativo.
Florianópolis: Conceito Editorial, 2006, p. 149-150.

[20] LUDWIG, Celso. Op. cit., 2006p. 175.

[21] MARX diz: “O capital é trabalho morto que só se vivifica, à maneira do

vampiro, ao chupar trabalho vivo, e que vive tanto mais quanto mais trabalho vivo
chupar. O descobrimento das regiões auríferas e argentíferas da América, o extermínio,
escravização e soterramento nas minas da população aborígene, a conquista e o sangue
das Índias Ocidentais, a transformação da África num couto reservado para a caça
comercial de peles negras, caracterizam os albores da era (do sexto sol) da produção
capitalista”. SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Da “Invasão” da América aos
Sistemas Penais de Hoje: o discurso da “inferioridade” latino-americana. WOLKMER,
Antonio Carlos (org.). Fundamentos da História do Direito. Belo Horizonte: Del
Rey, 2002, p. 310.

[22] “É a América Latina, a região das veias abertas. Desde o descobrimento até
nossos dias, tudo se transformou em capital europeu ou, mais tarde, norte-americano, e
como tal tem-se acumulado e se acumula até hoje nos distantes centros do poder.”
GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina; tradução de Galeano de
Freitas. Patagônia.: Col. Sabotagem, 1978, p. 5.

5080
[23] SHIRLEY, R. W. Op. cit., p. 83.

[24] COELHO, Luiz Fernando. Teoria crítica do Direito. Curitiba: HDV, 1.996,
p. 258.

[25] Sobre a política do “jeitinho” ver: ROSENN, Keith S. O jeito na cultura

jurídica brasileira. Rio de Janeiro: Renovar, 1998.

[26] O direito posto é o direito vigente formal (que se manifesta nas decisões e
homologações do poder judiciário, que via de regra são mantenedoras do status quo
social injusto e segregador, com raras e acertadas decisões que contemplam uma visão
emancipatória do direito) e informal (que se materializa em práticas jurídicas informais,
emancipatórias ou não). O direito imposto é aquele que exerce a “espada estatal”
desumana, que contraria os direitos humanos, mas é de certa forma legitimado pela
ordem jurídica vigente, muito comum nas questões carcerárias, nos manicômios, nos
asilos, enfim, nas instituições asilares, ou seja, “depósitos humanos” de segregação
social. E, por último, mas não menos importante, há o direito não posto, invisível por
não ter reconhecimento externo, embora seja rico de legitimidade cultural; é o direito
que o pluralismo jurídico crítico, participativo, comunitário e libertário busca estudar e
propor como uma alternativa para a convivência harmônica com a diversidade
cultural. PEPLER, Nadieje de Mari. Op. cit., p. 10.

[27] Tradução livre no corpo do texto, do francês original: “Dans ces conditions,
comment expliquer que le mythe de l’unité du droit se soit réalisé dans les sociétés les
plus divisées, celles qui comportent le plus de champs sociaux, ce qui est une des
caractéristiques fondamentales des sociétés étatiques? A notre sens, parce que
justement, pour étendre son emprise sur des sociétés fortement hétérogènes, l’Etat a
besoin de nier ces divisions qui font obstacle à son pouvoir, alors que cette nécessité
s’impose moins dans des sociétés traditionnelles, elles aussi plurales, mais à un moindre
degré, et où, de toute façon, l’autorité politique est moins différenciée que dans les
sociétés modernes et possède une ambition directive moins grande.” ROULAND,
Norbert. Anthropologie juridique. Paris: Presses Universitaires de France, 1988, p. 84.

[28] ROULAND, Norbert. Op. cit., 2003, p. 159-174.

5081
[29] “Para Carl Schmitt, la definición que identifca lo político y lo estatal es una
expresión del período histórico en el que impera el ‘Estado clásico europeo’ (el Estado
absolutista). Este tipo de Estado es el que logra adquirir el poder soberano y, con él, el
monopolio de lo político. Dicho monopolio significa que sólo la autoridad estatal, que
encarna el poder soberano, puede decidir, en última instancia, que deve valer como
derecho al interior de la nación. De esta manera, según Schmitt, se otorga al Estado la
facultad que permite regular y encauzar los conflictos sociales.” GÓMEZ, Enrique
Serrano. Consenso y Conflicto: Schmitt, Arendt y la definición de lo político.
México, D.F.: Centro de Estudios de Política Comparada, 1999.

[30] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins

Fontes, 2002, p. 311.

[31] ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 32.

[32] ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 33.

[33] Expressão que conheci pela voz do psicanalista Mauro Mendes.

[34] ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 301-302.

[35] MOUFFE, Chantal. O regresso do político. Tradução: Ana Cecília Simões.

Lisboa: Gradiva, 1996, p. 13.

[36] MOUFFE, Chantal. Op. cit., p. 15.

[37] “Desde a revolução democrática se tem reconhecido que o poder, na

modernidade, tornou-se um lugar vazio, indeterminado, não sujeito a um processo de
ocupação mítica, organicamente identificado com o soberano ou com quem quer que o
substitua em diferentes formas de organização política.” KOZICKI, Katya. A política na
perspectiva da filosofia da diferença. In: OLIVEIRA, Manfredo (org.). Filosofia
Política Contemporânea. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 82.

5082
[38] “Desta forma esse ‘outro’ representa uma posição de exterioridade quando
da constituição da identidade, ao mesmo tempo que se opõe a esta, ele também lhe
possibilita a formação de sentido.” KOZICKI, K. Op. cit, p. 143.

[39] KOZICKI, K. Op. cit., p. 142.

[40] Sobre o encobrimento do Outro argumenta Dussel: “ano de 1492 – sua

mundialização empírica, a organização de mundo colonial, e o uso fruto da vida de suas
vítimas, num nível pragmático e econômico. A modernidade nasce realmente em 1492:
essa é a nossa tese. Sua real superação (como Subsuntion e não meramente como
Aufhebung hegeliana) é subsunção de seu caráter emancipador racional europeu
transcendido como projeto mundial de libertação de sua Alteridade negada: a
‘Transmodernidade’ (como novo projeto de libertação político, econômico, ecológico,
erótico, pedagógico, religioso, etc.). Propomos então dois paradigmas contraditórios: o
da mera ‘Modernidade’ eurocêntrica, e o da Modernidade subsumida a partir de um
horizonte mundial, onde o primeiro desempenhou uma função ambígua (por um lado
como emancipador, e, por outro, como cultura mítica da violência). A realização do
segundo paradigma é um processo de ‘Transmodernidade’. Só o segundo paradigma
inclui a ‘Modernidade/Alteridade’ mundial.” DUSSEL, Enrique. 1492: o encobrimento
do outro: a origem da modernidade: Conferências de Frankfurt; tradução Jaime A.
Clasen. Petrópolis: Vozes, 1993, p.188.

[41] HASENBALG, Carlos. Entre o Mito e os Fatos: Racismo e Relações

Raciais no Brasil. Texto apresentado no IV Congresso Afro-brasileiro, Recife, de 20 de
abril de 1994, Revista de Ciências Sociais, nº 38 (2): 355-374, 1995, p.239.

[42] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico: fundamentos de uma

nova cultura no Direito. 3. ed. São Paulo: Alfa Omega, 2001, p.46.

[43] SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. O Renascer dos Povos para o
Direito. Tese de doutorado apresentada à Faculdade de Direito da Universidade Federal
do Paraná. Curitiba: UFPR, 1998, p. 201.

5083