UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA

FACULDADE DE TEOLOGIA - IUCR – PORTO

Ética Sexual e Bioética Teológica

Recensão - Síntese
Sexual Morality in the Catholic Tradition. In SALZMAN, T; LAWLER,M – The Sexual
Person. Washington: Georgetown University Press, 2008, p. 6-47

Pedro Miguel Ferreira Soares

Aluno: 311608019

Dr. Vítor Coutinho

Semestre Inverno
Ano terceiro

2010/2011
Sexual Morality in the Catholic Tradition. In SALZMAN, T; LAWLER,M – The Sexual
Person. Washington: Georgetown University Press, 2008, p. 6-47

Estamos perante uma obra que na sua totalidade é composta por oito capítulos, onde de
uma forma significativa o(s) autor(s) contribui num genuíno e respeitoso diálogo e,
sempre na procura da verdade e do significado da sexualidade na tradição Católica de
hoje. A obra principia numa abordagem histórica, seguindo-se dois longos capítulos
onde se analisa e critica a abordagem da nova teoria da lei natural e a tendência
revisionista para a moralidade e sexualidade, sucedendo-se um sentir do autor sobre
antropologia e os princípios para fazer juízos sobre a moralidade dos actos sexuais, nos
capítulos subsequentes, o(s) autor(s) articula a sua sensibilidade antropológica com os
princípios de julgar os actos sexuais a casos específicos (coabitação, sexualidade pré-
conjugal, homossexualidade e tecnologias artificiais reprodutivas). Sendo notório ao
longo da obra, que o(s) autor(s) não sofre de isolamento neste juízo um pouco ambíguo
na tradição católica, confessando ainda, não se tratar de uma excepção à regra.

No âmbito da disciplina: Ética sexual e Bioética teológica, foi-me proposto pelo

docente, Dr. Vítor Coutinho, fazer uma breve reflexão sobre uma parte desta obra; trata-
se da abordagem ao primeiro capítulo: Sexual Morality in the Catholic Tradition.

Esta reflexão trata-se de uma argumentação teológica, com o intuito de analisar a

sensibilidade do(s) autor(s), sendo inevitável o levantamento de questões, num contexto
pluralista, multidisciplinar e de carácter secular que se insere a reflexão. Não
pretendendo de modo algum colocar a abordagem teológica no centro da reflexão como
normativa, apesar da visão holística e integral da teologia, imprescindível para uma
apreciação global dos problemas da sexualidade humana, sempre numa visão unitária do
ser, sem lugar a dualismos nem reducionismos.

O autor escreve de forma a evitar um discurso redondo, em que o raciocínio progride de

forma rectilínea, numa construção objectiva; mais, de salutar a forma como apresenta os
vários subcapítulos, em que o leitor acima de tudo não necessita de recuar a leitura para
se inteirar da problemática, sempre acompanhado de uma agradável leitura pela sua
proximidade. É interessante notar que esta obra abre com um prefácio atraente, onde é
manifesto a aceitação do entendimento clássico de fé e razão no desenvolvimento da
moralidade sexual conjugal, propondo ainda uma antropologia católica renovada que
sirva como base para as posições na moralidade conjugal nos casos específicos (atrás
mencionados), mas, jamais se escapa ao «deitar lenha para a fogueira» no aceso debate
e renovadas tensões no seio da comunidade católica e o ensinamento do Magistério da
Igreja católica, optando sempre por falar em maiorias que apoiam posições revisionistas
e minorias que defendem o magistério hierárquico, mais uma vez escapando da sua

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sensibilidade, uma forte tendência utilitarista à boa maneira Americana do relatório de
Kinsey (comportamento da maioria torna-se norma moral).

Antes de iniciar o capítulo da nossa reflexão, começa adequadamente com um prólogo

que irá fazer de preâmbulo para a obra na sua totalidade, como que afunilando o
discurso em torno dos princípios magistrais da moral católica e tradição sexual, e uma
tendência em forma de revolução sexual segundo um Libertinismo (onde se pode
encontrar uma sexualidade para o prazer e uma para a procriação), da qual não se
descarta, mostrando sempre a desconexão existente entre os desenvolvimentos
antropológicos sexuais na tradição católica e a formulação de justificação para as
normas sexuais absolutas; deambulando entre uma verdadeira conversão intelectual para
os cristãos, de modo a estimular uma conversão religiosa e moral, tendo como objectivo
explícito, explorar as implicações normativas para a ética sexual dos desenvolvimentos
metodológicos e antropológicos na tradição católica, e um objectivo implícito, de
estimular o diálogo entre a comunidade católica e, os teólogos e o magistério. No
entanto como o(s) próprio(s) autor(s) afirma, é difícil manter o equilíbrio entre o
“imobilismo” e “excentricidade” que a obra procura cumprir positivamente e não
destrutivamente (cf. p.5)

Chegados ao capítulo em questão, a «moralidade sexual na tradição católica» (p.6-47),

o(s) autor(s) divide em nove partes consequentes o contexto histórico da moralidade
sexual na tradição católica: «Historicidade» (p.6-8), «Ética sexual e sexualidade na
Grécia antiga e Roma» (p.9-10), «Sexualidade e ética sexual na tradição católica»
(p.11), «Leitura da Sagrada Escritura» (p.12-24), «Padres da Igreja» (p.25-31), «Os
Penitenciais» (p.32-34), «Doutrina Escolástica» (p.35-36), «O período Moderno»
(p.37-45) e «Conclusão» (p.46).

Para tal, o(s) autor(s) usa expressões, onde claramente ressaltam palavras fortes e
apelativas para o homem em termos de moral sexual na tradição católica: “relação
erótica”, “divórcio”,“aborto”, “casamento”, actividade homossexual”, “procriação”,
“conjugal”, “pecaminoso”, poligamia”, “sincretismo”, “reciprocidade”, “mito”,
“proibido”, “estóicos”, “ascéticos”, etc. Evitando fazer um resumo sistemático do
capítulo, será importante reflectir como, o autor é capaz de deambular a problemática
subjacente ao nível da ética sexual inserida na Bioética Teológica, quando se agudizam
e vacilam as certezas que constituem o quadro de referência e orientação, num mundo
em pleno processo de secularização; numa impotência de dominar a história pela
velocidade com que segue; num fluxo de informação desenfreado; num culto
exacerbado da liberdade e uma autêntica frustração existencial.

De uma forma breve, o capítulo inicia a história pré-cristã que ajudou a formar o
entendimento ocidental de sexualidade humana, actividade sexual e ética sexual, depois,
e mais prolongadamente, até porque é tema central da obra, considera o entendimento
da história católico desta problemática.

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Antes de embarcar nesta sinopse histórica, o(s) autor(s), diz-nos algumas palavras sobre
o conceito de historicidade, tornando claro e fazendo suas as palavras de Bernard
Lonergan, que fala sobre a historicidade afirmando que são “as premissas teóricas por
onde segue a história do pensamento e acção humana” , ou seja, primeiro, surgem
conceitos fruto do entendimento humano; segundo, o entendimento humano
desenvolve-se e muda ao longo do tempo; terceiro, este movimento é cumulativo;
quarto, estas mudanças cumulativas num tempo e num espaço não são esperadas que
coincidam noutro. Destas premissas se conclui que o mundo e o homem estão sempre
em permanente mudança e evolução, e tudo o que se entendera “atrás”, “já fora ali,
agora é real”. Com esta abordagem inicial, fica lapidado que, fazer qualquer juízo moral
hoje, de acordo com os que vivem no passado e não conhecem a realidade actual, nem
total, cai-se num modo classicista, estático, permanente de julgar as coisas, ao contrário
do modo empírico, que é dinâmico. Qualquer tentativa de fazer Teologia numa ética
sexual, terá sempre que analisar as normas passadas vindas do Magistério de modo
passivo e não crítico, mas com introspecções parciais que são a base para uma tensão
crítica de entendimento, avaliação, juízo e decisões na presente situação sócio –
histórica.

Fazendo uma apreciação sobre a sinopse histórica que o capítulo nos apresenta, iremos
apenas abordar pontos essenciais e consequentes que o(s) autor(s) nos guia desde a
Grécia antiga até à nossa contemporaneidade, no modo de entender a moralidade da
sexual na tradição católica.

Primeiro, mostrou que na Grécia antiga e Roma, apesar de serem sociedades dominadas
por homens, onde a actividade sexual tinha um carácter patriarcal, colocando fortes
entraves à sexualidade feminina; não deixava de ser geralmente aceite como parte
natural da vida, apesar do dualismo grego do corpo e da alma, Aristóteles e Platão,
consideravam haver valores mais elevados na vida, como a beleza, a verdade e o bem.
Mas, a grande influência na abordagem cristã da sexualidade, foram os Estóicos,
embora sofram da influência dualista grega, entre valores mais elevados uns do que
outros, a sexualidade não faz parte deste quadro, ou seja, desejo e actividade sexual são
irracionais e susceptíveis de excesso, só ordenando-os somente numa atmosfera de
procriação, se torna moralmente aceitável. O silêncio como regra no que respeita ao
sexo e, a conjugalidade do casal autêntico e a sua procriação estabelecem a lei. Os
filósofos Estóicos “conjugalizaram” e “procriaram” as relações sexuais.

Em consonância com a filosofia Estóica, surge os textos sagrados (Antigo e Novo

Testamento – Bíblia), como única fonte da palavra de Deus para os humanos, fonte, que
surge da tradição interpretativa, umas vezes em forma de escritos sagrados, outras, em
forma de interpretação oral; até porque, o catolicismo é uma “religião textualizada”(cf.
p,11), assim sendo, toda a moralidade sexual Católica se foi desenvolvendo nestes
contornos, a que o(s) autor(s) alerta para que sejam lidos e interpretados à luz do fundo
sócio – histórico dos tempos em que foram criados, porque foram as circunstâncias do
seu próprio tempo e cultura que ditaram o sentido da sua orientação. Não há uma
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linguagem sincrónica, transhistórica e transcultural válida para todas as épocas e todos
os povos.

Aceitar a Bíblia como fonte para juízos morais sobre moralidade sexual, requer o filtro
sócio – histórico, como afirma o documento de 1994 da Comissão Bíblica Pontíficia – A
interpretação da Bíblia na Igreja:

“Sagrada Escritura é palavra de Deus em linguagem humana (…) não só admite

o uso do método (histórico – crítico) mas na verdade requere-o. (…) Insiste ainda
(…) os textos religiosos estão vinculados na relação recíproca das sociedades
que os originam (…) uma abordagem diacrónica é indispensável para a exegese”
(cf. p.12).

Todo o ensinamento do Antigo Testamento em relação à sexualidade visa sobre a

criação de “adam”, criado à imagem de Deus (cf. Gn 1,27) por Javé, no entanto, as
tradições Javista (mais antiga – séc. X aC) e Sacerdotal, colocam-no num contexto
relacional (cf. Gn 2,18) e procriador (cf. Gn 1,28) respectivamente. Este duplo
propósito, relacional e procriador da sexualidade no casamento, naturalmente que passa
para o Novo testamento e continuará na tradição católica até aos dias de hoje, sendo
largamente contestado. O Novo Testamento, não mistifica a sexualidade e casamento
em algum par divino, como tanto o faz o Antigo Testamento (Oseias e Cântico dos
Cânticos), antes, procura com estas realidades tão seculares, expor a união conjugal e
sexual, como símbolo profético de uma união similar que existe entre Cristo e a Igreja.

Durante o longo período dos padres da Igreja, é patente uma reflexão em torno da
relacionalidade e procriação da actividade sexual em torno do ensinamento de Génesis,
embora, permaneça um juízo que a sexualidade e actividade sexual são boas, porque
criadas por um Deus bom, mas sempre, ameaçadas pelo prazer, pela concupiscência,
pelo eros, gerado pelo pecado. É com S. Agostinho um neoplatónico, que atingimos o
conhecimento profundo e sistemático em moralidade sexual e casamento
(frequentemente chamado o doutor do casamento cristão), onde a fidelidade mútua dos
cônjuges, a procriação de filhos e indissolubilidade, são pontos-chave, num discurso em
que o casamento como em qualquer outro bem, pode ser usado de forma pecaminosa,
mas não invalida de atestar, de que o seu uso desordenado é perverso e não o casamento
em si, ou seja, em qualquer coisa boa, pode existir um uso mau. A relação sexual por
razão estoicamente natural, a procriação de filhos, é boa; a relação sexual que resulta da
concupiscência é pecaminosa. Durante este período, será o Papa Gregório “o Grande” a
ir mais longe, nesta já existente tensão de consciências individuais na auto-estima do
cristão no que respeita ao sexo, ao banir o acesso à Igreja de todos os que tinham tido
relações sexuais de prazer agradável.

Durante o período medieval, surge uma forte negatividade católica em relação à

sexualidade, mesmo entre conjugues; os penitenciais, manuais de auxílio eclesiástico,
para a pastoral e educação moral. Em suma, voltamos à antiga regra do estoicismo, que
serve para tudo: relação sexual não procriativa é proibida.
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É a doutrina escolástica, já no século XIII, que irá fazer significativas alterações aos
ensinamentos de S. Agostinho; dos três bens do casamento, transforma-os em três fins,
ou seja, passamos de um neoplatonismo de S. Agostinho, para um aristotélico S. Tomás
de Aquino. Surge então, um fim primário para o casamento que é ditado pela natureza, a
procriação e educação da descendência; e uns fins secundários, que apenas servem de
meio para chegar aos primários, a partilha de tarefas entre conjugues, amor, fidelidade,
amizade e relação sexual. A sua terminologia fim primário e secundário, dominou a
discussão dos fins do casamento, nos manuais romanos católicos até ao século XX,
apesar de alguma ambivalência ao tratar-se dos assuntos, por serem ocupações menores
que distraem a alma, em relação ao desejo sexual, actividade e prazer, um pouco ao
encontro de Platão e Aristóteles, fica evidente mesmo assim, que o amor mútuo entre
conjugues, apesar de secundário, não é preocupação exclusivamente dos nossos dias.

Nos tempos modernos, após a escolástica estabelecer o casamento entre os sacramentos

da Igreja, é codificada a lei canónica no código do direito canónico de 1917,
sobressaindo três noções fundamentais: primeiro, casamento como contracto; segundo,
o uso do corpo do conjugue para relações sexuais que levem à procriação; terceiro, a
primazia da procriação sobre todos os outros fins do casamento. Estamos perante
(segundo o/s autor/s) uma definição reducionista de contracto e sacramento do
casamento, porque, apesar do cuidado em especificar o essencial do casamento, de igual
modo, pelo menos por implicação, deixa de fora outros aspectos. Com Pio XI, numa
breve encíclica, Casti connubii, é recuperado um item ignorado, desde o concílio de
Trento: casamento como união de amor e a intimidade conjugal, orientando-nos para lá
das frias e precisas categorias canónicas de 1917.

Pio XI, terá sido a alavanca para os pensadores Europeus que estavam apontar nesta
direcção ( Dietrich Von Hildebrand e Heribert Doms). O casamento como construção de
uma comunhão amorosa entre conjugues e o amor conjugal como primeiro sentido e fim
último do casamento, são expressões que começam a surgir. O que é natural ou não
natural para animais humanos não é para ser decidido na base do que é natural ou não
natural para animais não humanos. Humanos são especificamente animais espirituais,
vitalizados por uma alma espiritual e não são para ser julgados, tal como os Estóicos e
Aquino os julgaram, na base da biologia animal. Sexualidade humana é essencialmente
a capacidade e o desejo de fundir não apenas o seu corpo, mas muito mais o seu próprio
com o de outra pessoa (cf. p. 39).

Em tal perspectiva, relação sexual conjugal é uma actividade poderosa, interpessoal na

qual uma mulher se dá ao homem e um homem se dá a uma mulher, e na qual eles
aceitam o presente de cada um, para expressar e procriar. O primeiro fim da relação
sexual nesta perspectiva é a comunhão amorosa entre os cônjuges. Até nos casamentos
sem filhos, casamento e relação sexual alcançam o seu fim primário na comunhão
conjugal dos cônjuges (cf. p.40).

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Como era de esperara, a reacção foi imediata por parte da Igreja, uma condenação geral,
que não fez nenhum esforço para filtrar a verdade do erro (segundo o/s autor/s).
Representa mais um período na teologia católica que se desenvolve num outro caminho
que não o ensinamento, recuperando novamente os dois propósitos de casamento e
relação sexual articulada no Génesis, a procriação, como propósito primário e a
relacional, relegada para secundário.

Finalmente, o concílio de Vaticano II, culminando na Constituição dogmática: Gaudium

et Spes, vem clarificar o já vaticinado por Pio XI na encíclica Casti Connubii; os dois
propósitos do casamento e relação sexual, são igualizados, acabando com as primazias
dos propósitos. O Casamento e a relação sexual, tornam-se pela própria natureza,
ordenados à geração e educação de filhos, mas não torna os outros fins do casamento de
menor importância, até porque, o casamento não é instituído unicamente para
procriação (cf. p.45-46). No entanto, Paulo VI, com a encíclica Humanae Vitae, tenta-se
mudar os termos do debate sobre o casamento e relação sexual, em torno de transmissão
de vida, juízo que terá sido contestado por uma maioria de católicos.

Em alguns traços gerais apresentamos a sinopse histórica desde as origens filosofias

Estóicas, através da primitiva, medieval e moderna tradição Católica, até aos dias
actuais. Ficou patente que os conceitos modernos de “sexualidade” e “sexo” são
dissemelhantes dos primitivos, que serviram de norma e base para uma moralidade
sexual. Surgem alusões a actos sexuais, alguns sinceros e explícitos, mas nenhum deles
deve constituir lei ininterruptamente sem ser questionados, porque sofrem limitações do
seu contexto sócio - histórico, alguns deles sofrem também de um entendimento
seriamente não exacto de “natureza” humana e uma antropologia sexual deficiente.
Neste contexto se entende que a Bíblia não é um manual de moralidade, nem é um
manual de moralidade sexual. Está preocupada não com a sexualidade como tal, mas
com viver a vida de acordo com a vontade de Deus. A historicidade textual pede, não
uma obediência inquestionável mas uma cuidadosa atenção, entendimento e juízo a
qualquer decisão, na qual o magistério da Igreja se tem mostrado cauteloso e não
vanguardista.

Em jeito de conclusão final, parece-me justo fazer uma reflexão em forma de questões
eternamente abertas que me foram cavadas, ao reflectir sobre esta sinopse histórica. Tal
e qual como o(s) autor(s), sempre o frisou do princípio ao fim deste capítulo, que
qualquer norma de moralidade sexual, terá que ser questionada no contexto sócio –
histórico.

 Não será esta tendência de querer tornar como norma, o comportamento de uma
maioria (ao jeito do relatório de Kinsey – EUA), uma revolução sexual que
conduzirá à idolatria do corpo desaparecendo a pessoa?
 A relação sexual não será banalizada, quando isenta de qualquer finalidade e
significado, unicamente um puro eros ou hedonismo, despojada de procriação e
reciprocidade conjugal?

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  A corporeidade e a sexualidade não serão condições originárias e constitutivas?
Ou serão culturais, como meio para integrar o indivíduo na sociedade, onde a
sua identidade sexual poderá ser escolhida?
 Não será a Igreja, no seu Magistério, uma instituição carismática transcultural e
transtemporal, melhor, “imparcial”, livre que qualquer orientação, a não ser a
revelação em plenitude do amor de Deus em Cristo, como entrega de si mesmo
aos outros, alicerçada no bem para todos sem excepção, capaz de reflectir e fazer
um juízo sincero despreconceituoso das tendências “reducionistas” de nível
cosmológico ou antropológico a que o homem lhe quer impor?

Casado e pai de filhos, assumo uma visão personalista, ligada ao amor como abertura e
doação, nunca ao “sabor” de qualquer impulso biopsicofisiológico. Qualquer relação
sexual – genital, é encarada com o espírito de uma relação sexuada, onde evita a
genitalidade e fisicalidade (o que seria dos casais que não tem (ou não pode) relação
sexual – genital? Era um fracasso; no entanto, são prova de uma verdadeira relação
sexuada), ou seja, há uma unicidade na heterossexualidade, onde existe um significado
especial na abertura do dom da vida. Parece-me que qualquer outro comportamento,
revela a parcialidade da sexualidade humana, só assim se entende, as componentes
lúdicas da vida sexual associadas a impulsos que a cultura actual tende a enfatizar,
organizando-o em função de finalidades subjectivas.

Um amor esponsal é auto – doação, e só assim se entende o saciar o desejo do absoluto

de cada um, sem tratar de rebaixar a pessoa ao nível do objecto de satisfação sexual,
mas de lhe reconhecer dignidade.

A nossa liberdade vista como responsabilidade, é uma liberdade de, e nunca uma
liberdade para.

Torna-se claro que este capítulo ao nível histórico é interessante, no entanto, não fica
imune a uma crítica pessoal: toda abordagem é conduzida para um libertinismo sexual,
que se vive sem finalidades e condicionamentos; de um eros sem ethos, de uma festa
sem regras.

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