ALAM DAN MANUSIA

“SEBUAH KESATUAN YANG DIPISAHKAN WACANA”

Oleh: Banu Prasetyo1
Institut Teknologi Sepuluh Nopember
bp.signora@gmail.com

ABSTRAK
Kemajuan peradaban manusia yang bertautan dengan perkembangan ilmu
pengetahuan. Era revolusi industri 4.0 yang sebenarnya memiliki semangat
untuk mendorong manusia agar lebih memahami alam justru semakin
memisahkan manusia dari ekosistem sendiri. Akibatnya, hubungan manusia
dan alam seolah terpisah satu sama lain, padahal mereka hidup dalam satu
kesatuan. Di sisi lain, agama yang sering kali menjadi pandangan hidup juga
tidak memberikan pengetahuan tentang kesatuan antara manusia dan alam.
Persoalan inilah yang kemudian coba diselesaikan oleh budaya Jawa dengan
menawarkan pandangan filosofi memayu mayuning bawana yang berusaha
untuk menyatukan kembali kesatuan antara manusia dan alam.

Kata kunci: ilmu, agama, lingkungan, filosofi Jawa

ABSTRACT
Human civilization progress is linked to the development of science. The era
of revolutionary industry 4.0 has a passion to encourage people to better
understand the higher realms of humanity from the ecosystem itself, but in
reality condition, human relationships and nature as separate from each
other, when they live in one unity. On the other hand, a religion that turns
into a worldview also does not give the spirit of the unity of man and nature.
This issue can be applied by the Javanese culture by offering a philosophy of
the memayu hayuning bawana philosophy that seeks to reunite the unity
between man and nature.

Keywords: sains, religion, ecosystem, Javanese philosophy

1
Dosen Sosial Humaniora Institut Teknologi Sepuluh Nopember
PENDAHULUAN
Perkembangan paradigma eko-
logi dari tinjauan sosio-historis bermula
pada penekanan pemahaman lokal, lalu
bermuara kepada modernisme industri.
Dahulu, mungkin ekologi hanya dipa-
hami sebagai masalah interaksi tentang
alam dan manusia. Manusia hanya
menggunakan alam sebagai alat peme-
nuhan kebutuhan. Proses pengelolaan
akan hasil alam masih sangat sederhana.
Belum terbesit dalam pemikiran manu-
sia untuk menjaga kelangsungan pere-
majaan alam. Hanya pemahaman mitos,
seperti memberikan sesembahan untuk
dewa-dewa berupa hasil alam. Di Bali
yang mayoritas beragama Hindu, ma-
syarakatnya memberikan penghargaan
terhadap alam sekitar dengan merawat
pohon dan memberikan sarung kepada
pohon yang dianggap suci. Kegiatan itu
menunjukkan bahwa masyarakat Bali
telah memiliki perhatian lebih terhadap
kajian ekologi, jauh sebelum kekhawa-
tiran para ilmuwan saat ini. Kajian
ekologi itu tertuang lewat paradigma
Hindu yang selalu mengedepankan ke-
seimbangan, yakni keseimbangan terha-
dap Sang Hyang Widhi, sesama manu-
sia, dan alam.
Seiring dengan perkembangan
teknologi, manusia kemudian melupa-
kan nilai-nilai lokal. Hal ini dapat dilihat
dari eksploitasi alam dengan dalih
perkambangan iptek semata. Inilah yang
sebenarnya menjadi tugas dari filsafat
alam maupun kajian ekologi. Menurut
Schlick (2001:1) pada abad XX, filsafat
alam mendapatkan nilainya kembali,
sebagai akibat dari kemajuan ilmu alam
yang tak terkendali.
Pernyataan Schlick (2001) me-
nyiratkan suatu paradigma bahwa ke-
majuan ilmu-ilmu alam haruslah diseim-
bangkan dengan keamajuan moral agar
perkembangan ilmu dan teknologi
(IPTEK) tidak melulu burujung pada
kerusakan lingkungan. Jadi, jurang pe-
misah yang besar terlihat jelas antara
sains, kemanusiaan, dan lingkungan.
Keadaan tersebut membuat peperangan
global saat ini bukan lagi bermotif
ideologi, agama, atau penguasaan teri-
tori, namun telah bergeser menjadi tan-
tangan pemenuhan food, water, dan
energy (few). Di tengah upaya manusia
untuk memenuhi tantangan sumber daya
alam tersebut, maka pola berpikir de-
ngan menempatkan alam hanya sebagai
objek yang terpisah dari diri manusia
tidak lagi dapat diterima karena pema-
haman ini hanya akan membawa
manusia pada kerusakan ekosistemnya
sendiri.
AGAMA MENEMPATKAN
MANUSIA SEBAGAI PENGUASA
ALAM
Eksploitasi alam tak lepas dari
pemahaman agama, terutama agama
samawi. Agama sering kali, menempat-
kan manusia sebagai penguasa alam.
Tentunya, tidak semua agama akan
dikaji dalam penulisan ini. Dalam hal ini
penulis akan mengambil dua perspektif
keagamaan yang terbesar di dunia untuk
mewakili pandangan agama samawi
terhadap alam semesta. Dua agama
tersebut adalah Islam dan Kristen, yang
pertama akan dijelaskan menurut
pandangan dari sisi perspektif agama
Kristen dan yang kedua dilanjutkan
dengan menelaah pandangan Islam.
Pandangan Kristen tentang alam
disebutkan dalam Alkitab, yakni pada
Kejadian 1:26 yang berbunyi “Berfir-
manlah Allah: baiklah Kita menjadikan
manusia menurut gambar dan rupa Kita,
supaya mereka berkuasa atas ikan-ikan
di laut dan burung-burung di udara dan
atas ternak dan seluruh bumi dan atas
segala binatang yang merayap di bumi.”
Paradigma itu kemudian membawa ma-
nusia sebagai makhluk tunggal pengua-
sa alam. Alam seolah menjadi “pelayan”
manusia. Asumsi tersebut didapati keti-
ka Thomas Aquinas (dalam McDaniel
dalam Tucker, 2003:84) menyatakan
bahwa tujuan semua ciptaan terutama
hanyalah kebahagiaan manusia (dan ma-
laikat) di surga bersama dengan Allah.
Pernyataan Aquinas dan Alkitab
merupakan konsep kuasa manusia atas
alam. Penulis mengambil arti kuasa dari
terminologi Alkitab. Alkitab (McDaniel
dalam Tucker, 2003:84) menyebut kata
kuasa (rada) berarti pemerintahan atau
penguasa. Arti kuasa pun, banyak pihak
yang mendebatkannya. Gerhard Von
Rad dalam (McDaniel dalam Tucker,
2003:84) percaya bahwa kuasa dalam
Kitab Kejadian mempunyai nada domi-
nasi. Ia mencatat bahwa rada (kuasa)
mempunyai pengertian menginjak-injak,
sebagaimana seseorang menginjak ang-
gur yang diperas.
Di sisi lain, James Barr (dalam
McDaniel dalam Tucker, 2003:84) per-
caya bahwa kuasa menunjuk pada sema-
cam pemerintahan yang baik, misalnya,
seperti Salomo melakukan pemerintahan
di kerajaannya. Lebih lanjut, menurut
Barr, kuasa yang dimiliki manusia atas
bumi harus analog dengan pemerintahan
penguasa yang baik dan yang berusaha
untuk melindungi serta menjaga alam-
nya tercinta.
Pada zaman industri sekarang,
manusia lebih memahami konsep kuasa
sebagai penguasa, bukan penjaga. Kon-
sep penjaga pun memiliki problema
tersendiri. Ketika kita memahami bahwa
manusia sebagai penjaga, maka secara
logis manusia memberikan “jarak”
kepada makhluk hidup lain. Hal itu
menciptakan ruang untuk manusia dal-
am mengkspoitasi alam. Seharusnya,
penjagaan harus ditegaskan dengan
pradigma bahwa penjaga sendiri meru-
pakan ciptaaan di antara ciptaan, manu-
sia berada dalam jaringan hidup yang
luas (McDaniel dalam Tucker, 2003:
87).
Dalam pemikiran yang sederha-
na, McDaniel berusaha menjelaskan
bahwa ada pergeseran makna mengenai
kuasa. Ia menginginkan arti penjaga di-
pahami sebagai ciptaan juga. Jadi, seo-
rang penjaga juga merupakan ciptaan
Allah yang mempunyai kodrat yang
sama. Dengan begitu, manusia ditem-
patkan sebagai warga biasa —tidak me-
nempatkan kuasa sebagai asumsi dasar
yang mengeksploitasi.
Pandangan lain yang menawar-
kan kekuasaan manusia terhadap alam
terdapat dalam Islam, meskipun Islam
tidak merinci penciptaan Allah hari per
hari. Jika dicari perbedaannya, maka
pada masalah hari istirahat Allah yang
ditolak Islam. Perbedaan lain dari dari
Alkitab adalah bahwa dalam Al-Qur’an
menolak manusia diciptakan dalam
gambar Allah. Seandainya begitu, ke-
agungan Allah akan dimerosotkan. Ini-
lah nantinya yang akan menjadi perbe-
daan prinsip pandangan Islam dan Kris-
ten. Dibandingkan dengan Kristen, kon-
sep penciptaan dalam Islam sebenarnya
telah memberi batasan “ke-kuasa-an”
manusia atas alam. Al-Bukhari (Timm
dalam Tucker, 2003: 87) menjelaskan
bahwa manusia diharapkan mampu un-
tuk mengabdi dan tunduk kepada kehen-
dak Allah. Salah satu cara bagi ciptaan
Allah untuk melakukan hal ini adalah
dengan memerangi kejahatan di dunia.
Tekanan bahwa dengan mengabdi kepa-
da Allah berarti membantu mempersiap-
kan bagi hari penghakiman menunjuk-
kan sekali lagi perspektif eskatologis
dari Islam.
Hari penghakiman ini menunjuk-
kan kedaulatan Allah atas manusia.
Kedaulatan Allah dianalogikan hakim
dalam hari penghakiman. Di hari terse-
but, Allah akan menguji seberapa layak
—atau baik, peran manusia terhadap
alam. Pada tingkatan yang lebih rendah,
dunia dikatakan diciptakan untuk ber-
manfaat bagi semua makhluk, bukan
hanya manusia (Tucker, 2003:106-108).
Kepercayaan mengenai penghakiman
kemudian memberikan motif Tuhan
pada manusia. Motif tersebut bernama
motif devasional atau yang disebut
sebagai motif religius. Motif devasional
adalah sebuah pemahaman akan maksud
penciptaan Allah itu baik dan dengan
tepat membangkitkan tanggapan dan
pujian. Hal utama dalam motif deva-
sional ini, yakni menegaskan peran
manusia sebagai wakil Allah.
Manusia diharapkan menanggapi
hal itu demi kehormatan Allah berupa
ibadah dan syukur. Anugerah sebagai
wakil merupakan ujian —suatu ujian
untuk melihat apakah manusia menaati
kehendak Allah di dalam sikap keren-
dahan hati, penyesalan, kesetiaan, dan
iman. Dari kesemuanya manusia dihara-
pkan bersyukur atas kebaikan Allah. Hal
yang menarik dalam pemahaman motif
devasional juga berlaku untuk non-
manusia. Dalam beberapa kutipan Al-
Bukhari (Timm dalam Tucker, 2003),
“Semua yang berada di langit dan yang
berada di bumi bertasbih kepada Allah.”
Ayat tersebut menegaskan bahwa semua
makhluk —termasuk binatang— juga
berkewajiban memuji Allah. Hal ini
juga dimaksudkan bahwa manusia me-
rupakan bagian dari semua itu. Ke-
tegasan ayat jelas mengandung makna
ke-“kuasa”-an manusia dibatasi karena
manusia berkewajiban bergabung dan
menyembah Allah.
Gambaran penciptaan dalam
Islam mungkin lebih bersifat tegas de-
ngan memberikan batasan kuasa manu-
sia terhadap alam. Memang, batasan itu
bersifat implisit, artinya perlu pembaca-
an kontekstual akan ayat-ayat Al-Qur’an
dalam hadis. Penegasan semacam itu
kurang didapati dalam konten-konten
Alkitab. Itulah ciri khas Islam, yakni
detail menggambarkan aturan-aturan
ketat dalam mengatur hubungan dengan
Sang Pencipta, alam, dan manusia.
Meski agama Islam telah menjelaskan
ide penciptaan secara tegas, namun
dalam beberapa bagian, terdapat ambigu
pada ranah praktis. Di satu sisi, Al-
Qur’an berusaha “mengangkat” kuasa
manusia terhadap bumi. Namun di sisi
lain, alam semesta bersifat teleologis.
Mungkin, inilah hal yang menguntung-
kan manusia. Kerap kali dalil ini digu-
nakan manusia untuk menguasai alam
—penguasaan yang dimaksudkan meru-
juk kepada eksploitasi manusia akan
alam.
Term tentang yang pertama ini
biasanya tertuang dalam agama-agama
samawi, termasuk Kristen sebagaimana
dijelaskan sebelumnya. Ide akan pencip-
taan yang pertama atau term pertama ini
telah memiliki batasan terhadap kekua-
saan manusia. Pembatasan itu tertuang
dalam konsep Islam yang menempatkan
manusia dan non-manusia untuk memu-
ja Allah.
Seperti kebanyakan agama
samawi lainnya, Islam juga mengusung
nilai-nilai religus yang bernada eskato-
logis. Nilai religius yang dimaksud
adalah tujuan manusia menuju surga.
Inilah yang disebut sebagai term kedua.
Agama yang mengandung nilai eskato-
logis biasanya melalaikan lingkungan.
Dengan asumsi, manusia tidak perlu
repot menjaga lingkungan sekitar,
termasuk binatang, dan sebagainya jika
fokus utama dalam kehidupan religius
adalah firdaus. Setidaknya, kedua term
tersebut bersifat ambigu (Timm dalam
Tucker 2003:109-111). Pemahaman ini
dengan jelas menunjukkan bahwa aga-
ma yang dipahami hanya secara teks
meninggalkan masalah baru antara ma-
nusia dengan alam (konteks penciptaan).
Untuk itulah, dalam hal ini diperlukan
sebuah penyegaran baru atas pema-
haman agama.
Pada titik tersebut, Ulil Abhsar-
Abdalla, dalam artikel berjudul Menye-
garkan Kembali Pemahaman Islam
yang dimuat di dalam Kompas 22
November 2002 menyatakan bahwa ada
bagian tertentu pada agama yang harus
disesuaikan dengan perkembangan za-
man. Dia menyatakan, “Saya meletak-
kan Islam pertama-tama sebagai sebuah
‘organisme’ yang hidup; sebuah agama
yang berkembang sesuai dengan denyut
nadi perkembangan manusia. Islam bu-
kan sebuah monumen mati yang dipahat
pada abad ke-7 Masehi, lalu dianggap
sebagai ’patung’ indah yang tak boleh
disentuh tangan sejarah.”
 Pemahaman tersebut membuat-
nya memberikan “koreksi” terhadap Is-
lam dan perkembangan zaman. Peruba-
han tersebut misalnya bukan perkara
menegakkan jilbab, mengurung kembali
perempuan, memelihara jenggot, me-
mendekkan ujung celana, dan tetek
bengek masalah yang menurutnya amat
bersifat furu’iyyah. Keadilan itu tidak
bisa hanya dikhotbahkan, tetapi harus
diwujudkan dalam bentuk sistem dan
aturan main, undang-undang, dan seba-
gainya, dan diwujudkan dalam perbua-
tan (Kompas, 2002). Dalam konteks
ekologi, sangat memungkinkan terjadi-
nya koreksi atas pemahaman manusia
sebagai wakil Tuhan. Penyebab tidak
berkembangnya pemikiran agama ada-
lah dogmatisme, yakni sejenis keyakin-
an yang tertutup bahwa suatu doktrin
tertentu merupakan obat mujarab atas
semua masalah, mengabaikan bahwa
kehidupan manusia terus berkembang
dengan perkembangan peradaban manu-
sia dari dulu hingga sekarang.
Dogmatisme inilah yang perlu
dikoreksi agama, terutama dalam meng-
hadapi masalah-masalah ekologis. Tidak
melulu segala realitas pemahaman alam
diverifikasi pada teks-teks agama. Hal
ini justru mengakibatkan ilmu mengala-
mi kemunduran. Inilah yang kemudian
menjadi koreksi cendikiawan muslim,
seperti Kuntowijoyo. Kuntowijoyo ber-
pendapat bahwa hubungan antara ilmu
dan agama (khususnya Islam) harus ber-
gerak pada ranah teks ke konteks
(Thoib, 2013: 84). Artinya teks Al-
Qur’an dihadapkan pada realitas, bukan
sebaliknya, dari konteks ke teks yang
kerap disebut islamisasi ilmu. Dengan
begitu, ilmu dan agama akan berkem-
bang, seturut dengan realitas yang ada.
Ia menambahkan ada dua metodologi
yang dipakai dalam pendekatan ilmu
dan agama (Kuntowijoyo, 2006: 55-61).
Metodologi tersebut antara lain sebagi
berikut.
1. Integrasi
Pengintegrasian kekayaan keilmuan
manusia dengan wahyu (Al-Qur’an
beserta pelaksanaan dalam sunnah
Nabi).
2. Objektivitas
Menjadikan pengilmuan Islam sebagai
rahmat untuk semua—tidak semuanya
diklaim hanya milik Islam, baik ilmu
dan bidang yang lain.
Melalui pemahaman ini diharapkan,
agama tidak menjadi asumsi dasar
manusia untuk mengekspolitasi alam
(ide penciptaan). Seharusnya, pemaham-
an agama klasik ini dibenahi seturut per-
kembangan ilmu. Perlu pembacaan dan
pencerahaan ilmu bahwa alam bukan
lagi merupakan “pelayan” bagi manusia.
Polemik antara agama dan pe-
mahaman ekologi sering kali terjadi,
terutama dalam pemahaman agama
samawi, sebagaimana yang terjadi da-
lam pemahaman Islam dan Kristen.
Berdasarkan persoalan tersebut pende-
katan budaya ditawarkan sebagai pende-
katan baru untuk mendamaikan persoal-
an antara agama dan lingkungan.
PENDEKATAN BUDAYA SEBAGAI
TAWARAN BARU EKOLOGI
Sebagian besar agama samawi
menempatkan alam sebagai sistem
teleologis. Teleologis adalah studi ten-
tang gejala-gejala yang memperlihatkan
kete-raturan, rancangan, tujuan, akhir,
maksud, kecenderungan, sasaran, arah,
dan bagaimana hal-hal ini dicapai dalam
suatu proses perkembangan. Studi ini
mencapai doktrin bahwa tujuan, sebab
final, atau maksud harus dipahami seba-
gai prinsip-prinsip penjelasan (Bagus,
2000: 1085). Konsekuensi dari paham
teleologis ini kerap mengantarkan pada
kepercayaan akan Sang Realitas utama
atau yang lazim disebut Tuhan. Inilah
sebetulnya dasar dari ide penciptaan
dalam agama, dan kerap kali manusia
salah kaprah mengartikannya, sehingga
menempatkan manusia sebagai pengua-
sa tunggal yang berimbas pada eksploi-
tasi alam.
Alam merupakan sebuah misteri.
Karena itu, untuk memahaminya dibu-
tuhkan pemahaman yang tepat. Di dunia
ini, setidaknya, tersedia beberapa pemi-
kiran dalam upaya untuk memahami
alam, di antaranya adalah perspektif
ilmu (sains) dan agama. Ilmu-ilmu
tersebut (terutama ilmu alam) lebih
memandang dunia sebagai kenyataan
yang positif dengan didukung pembuk-
tian rasional-empiris. Kondisi tersebut
memang tidak lepas dari pengaruh
semangat pemikiran modern pada abad
16—19 yang berusaha membangkitkan
subjektivitas rasio agar memisahkan
dari totalitas pemikiran yang dibangun
oleh metafisika tradisional —kerap kali
memperbincangkan tema Allah, roh,
dan alam (Hardiman, 2004: 5-7). Meski
zaman modern membawa perkembang-
an yang signifikan terhadap ilmu
pengetahuan, namun di sisi lain ke-
bangkitan ilmu-ilmu tersebut ternyata
masih menyisakan persoalan lingkungan
di kemudian hari.
Di sisi lain, pengaruh agama
membuat manusia memahami dunia
sebagai sistem teleologis, yakni dunia
yang telah diatur dan memiliki suatu
sistem yang menuju finalitas tertentu.
Hal ini bertolak belakang dengan ilmu.
Agama tidak membutuhkan pembuktian
karena landasan epistemologisnya ada-
lah iman. Dua corak pemikiran inilah
yang menjadi persoalan ketika salah
satunya ini dianut secara ekstrem. Meski
antara agama dan ilmu memiliki landas-
an epistemologis yang berbeda, namun
dalam hal memaknai hubungannya
dengan alam, keduanya sama-sama me-
miliki kecenderungan untuk menempat-
kan manusia dan alam sebagai realitas
yang terpisah: manusia sebagai subjek
dan alam sebagai objek.
Disadari atau tidak, pandangan
semacam ini akan membawa manusia
menempatkan alam hanya sebagai ma-
teri yang mati. Kondisi itu dapat dilihat
ketika pemerintah Indonesia yang dewa-
sa ini sedang gencar-gencarnya menge-
mbangkan ilmu pengetahuan. Kebetulan
di saat yang bersamaan, semangat aga-
ma juga muncul di negara ini. Era
revolusi industri 4.0 yang sedang ramai
dibicarakan membawa orientasi pendi-
dikan tinggi untuk berlomba mengada-
kan inovasi teknologi dan peningkatan
kompetensi pendidik di dalamnya.
Langkah ini agaknya bertujuan baik,
yakni memacu bangsa Indonesia agar
dapat bersaing pada era globalisai.
Namun sayangnya, parameter yang di-
gunakan hanyalah terbatas pada ukuran-
ukuran yang bersifat positivis, misalnya
dorongan riset hanya didasarkan pada
bidang ilmu-ilmu alam. Sementara itu,
riset tentang sosial dan humaniora di-
anggap kurang memberikan dampak
yang positif dalam era revolusi industri
4.0.
Upaya peningkatan teknologi de-
ngan standar ukuran-ukuran positivisme
itu sayangnya tidak lagi diimbangi de-
ngan semangat membangun pemahaman
manusia dalam kesatuannya dengan al-
am. Hal itu didapati ketika masinya era
industrialisasi yang sebenarnya memi-
liki semangat untuk menyesuaikan diri
dengan alam. Akan tetapi, yang terjadi
adalah sebaliknya. Era industrialisasi
justru banyak melupakan persoalan
lingkungan.
 Padahal tema tentang lingkungan
—terutama persoalan pemenuhan food,
water, energy, (few)— sudah menjadi
isu utama dunia pada saat ini. Pada
tahun 2007, organisasi Greenpeace
mencatat bahwa telah terjadi penggun-
dulan hutan seluas 51 kilometer persegi
setiap harinya, atau setara dengan luas
300 lapangan bola setiap jamnya. Data
Kementerian Lingkungan Hidup dan
Kehutanan (KLHK) menyatakan bahwa
pada antara Juli 2016 —Juni 2017
terdapat deforestasi hutan sebesar
497.000 hektar atau sebesar 64,3% dari
jumlah hutan di Indonesia. Meskipun
KLHK mengklaim terjadi penurunan
dari tahun 2014 sebesar 73,6%, jumlah
ini masih tergolong cukup besar,
padahal Amerika yang merupakan nega-
ra industri mampu menjaga deforestasi
hutannya tidak lebih dari 200.000 hektar
per tahunnya.
Persoalan lingkungan juga tidak
berhenti hingga di situ. Indonesia bah-
kan dikategorikan masuk ke dalam ne-
gara terkotor keempat di dunia menurut
hasil riset International Earth Science
Information Network. (Kompas, 2015.).
Kondisi itu diperparah dengan kenyata-
an bahwa Indonesia menempati pering-
kat kedua sebagai negara pembuang
sampah plastik terbanyak ke laut setelah
Tiongkok. Lalu yang terakhir adalah
tentang kontroversi pembangunan pa-
brik semen di Kendeng, Rembang, Jawa
Tengah yang mengakibatkan kon-flik
antara beberapa warga Kendeng dengan
pemerintah Provinsi Jawa Tengah.
Beberapa fakta tentang kerusak-
an lingkungan tersebut menunjukkan
bahwa ada sesuatu yang salah dalam ca-
ra berpikir manusia. Max Weber (dalam
Moehammad, 2010) menyatakan bahwa
sejak modernitas berkembang biak, ma-
nusia hanya menggunakan “akal instru-
mental” yang kemudian memperlakukan
alam sebagai sesuatu yang bisa dipera-
lat, dengan hasil yang bisa diarahkan.
Akibatnya, dunia modern dan kerusakan
ekologi cepat bertaut. Manusia seraya
lepas dari alam dan hidup pada realitas
lain. Keterasingan ini membuat hubung-
an manusia dengan alam hanya menjadi
subjek dan objek: manusia (subjek)
yang menguasai alam (objek).
Laku kejawen yang berupa
ritual-ritual mistik dirasa “menodai” ke-
sucian agama. Dalam Islam, hal itu dise-
but syirik. Di Alkitab pun disebutkan,
“Janganlah ada padamu allah lain di
hadapan-Ku”. Seakan Tuhan diperso-
nalkan sebagai pribadi yang pencem-
buru, tapi ada yang sebenarnya hilang
ketika adat itu disingkirkan. Dengan
demikian, agama-agama pun kehilangan
kepekaannya kepada yang sesungguh-
nya mendasari iman kepekaan kepada
yang menggetarkan dari kehadiran Yang
Suci.
Hal ini terjadi karena epistemo-
logi yang menjadi sumber pengetahuan
dalam kedua bidang tersebut dicampur-
adukan, yaitu memaknai agama mema-
kai epistemologi ilmu, demikian juga
sebaliknya. Oleh karenanya, meski dipa-
hami bahwa keduanya bekerja pada
landasan epistemologis yang berbeda,
maka tujuannya pun berbeda. Ilmu
bekerja pada wilayah empiris-rasional,
sedangkan agama melibatkan iman dan
kepercayaan. Ketika alam dipisahkan
dari Yang Suci (karena tak boleh di-
"sekutu"-kan), Tuhan pun berjarak.
Manusia hanya berhubungan dengan-
Nya lewat hukum. Tuhan pun mudah
ditebak, hukuman dan pahalanya dapat
dikalkulasi. Maka tak heran jika ada
bencana alam, mereka yang merasa bisa
memperhitungkan maksud Tuhan den-
gan cepat bisa menjelaskan: bencana itu
azab, ia terjadi untuk tujuan tertentu.
Jika seperti ini, agama seolah menjadi
sama dengan ilmu-ilmu yang menjelas-
kan dan menguasai alam dan membuat
manusia bersujud kepada Tuhan yang
sebenarnya tak akrab (Moehammad,
2010).
Di tengah kesalahpahaman epis-
temologis manusia dalam memahami
alam semesta itu, budaya Jawa kemu-
dian menjadi tawaran jalan keluar.
Masyarakat Jawa selalu menganggap
bahwa manusia dan alam merupakan
satu kesatuan. Mereka yakin bahwa
alam semesta juga berada dalam dirinya.
Dirinya adalah gambaran alam semesta,
karena apa saja terdapat dalam dirinya.
Hal ini berarti manusia menjadi miniatur
alam semesta (Endraswara, 2003: 48).
Untuk itu, patut menyimak pendapat
Schelling (dalam Hardiman, 2004:170)
yang menyatakan jika alam dimengerti
sebagai sistem teleologis, manusia tidak
melukiskannya sebagai mekanisme be-
laka, akan lebih tepat bila alam dilu-
kiskan sebagai sebuah organisme yang
hidup dan bergerak menuju finalitas.
Alam sebagai sistem teleologis berarti
membayangkan alam sebagai suatu
organisme yang lama-kelamaan mema-
hami dirinya sendiri, sebab demikianlah
yang terjadi dalam organisme dewasa
ini. Intinya, alam dipahami sebagai
realitas yang dinamik, bukan sebagai
realitas mati. Maka konsekuensinya
sistem pendekatan baru harus ada dan
dibangun untuk memahami alam. Jadi,
pemahaman agama tentang alam pun
seharusnya juga berubah.
Pemahaman yang dimaksud di-
tujukan pada pemahaman bersifat sela-
ras, tidak hanya antroposentris, namun
merefleksikan alam sebagai satu sistem
kesatuan biosfer dengan manusia. Keti-
ka sebuah biosfer dipahami sebagai sis-
tem, maka ada sebuah konsekuensi yang
ditimbulkan satu dengan yang lain
(Magnis-Suseno, 1991: 229). Di sinilah
sebenarnya titik vital manusia sebagai
makhluk yang berakal. Mungkin inilah.
konsep manusia sebagai “penjaga” da-
lam kitab-kitab suci agama seharusnya
dijalankan. Kenyataannya, justru manu-
sia sebagai makhluk berakal tadi meng-
gunakan akalnya untuk merusak alam.
Agama sebenarnya sudah mengingatkan
manusia melalui ajarannya —baik da-
lam Kristen maupun Islam— bahwa
ketika manusia memakan “buah kuldi”
(buah pengetahuan atau sebagai analogi
dari pengetahuan) maka manusia akan
jatuh ke dalam dosa. Konteks dari pe-
mahaman ini tentu saja bertujuan untuk
mengingatkan agar manusia tidak serta
merta menggunakan ilmu pengetahuan
dengan tujuan merusak alam.
Untuk mengembalikan fungsi
manusia sebagai penjaga pada tempat-
nya, budaya Jawa sebenarnya menawar-
kan sebuah konsep tentang kedudukan
manusia dan lingkungan hidup. Konsep
itu bernama memayu hayuning bawânâ.
Dalam artian terminologi, ayu-hayu dan
rahayu menunjuk makna keselamatan
memayu berarti membuat selamat.
Sementara itu, bawânâ adalah istilah
lain untuk buana, dunia, atau jagad
(Nasruddin, 2008: 161).
Filosofi memayu hayuning
buwana, terkandung kewajiban tri satya
brata. Pertama, rahayuning bawana
kapurba waskitaning manungsa yang
artinya kesejahteraan dunia tergantung
manusia yang memiliki ketajaman rasa,
menunjuk pada harmoni hubungan
antara manusia dengan alam, baik dalam
lingkup dunia sebagai kewajiban
“hamengku bumi”, maupun lingkup
yang lebih luas dalam seluruh alam
semesta (universe) sebagai kewajiban
“hamengku bawânâ”. Kedua, darma-
ning manungsa mahani rahayuning
negara yang artinya tugas hidup manu-
sia adalah menjaga keselamatan negara,
sebagai kewajiban manusia selama hi-
dup di dunia, yakni kehidupan merupa-
kan dinamika manusia, yaitu “hamengku
nagârâ”. Ketiga, rahayuning manungsa
dumadi karana kamanungsane. Artinya
keselamatan manusia oleh keselamatan-
nya sendiri. Hal itu dapat dimengerti
jika filosofi hamemayu hayuning
bawana merupakan sesuatu konsep
besar, dengan tiga substansi, yaitu:
“hamengku nagârâ”, “hamengku
bumi”, “hamengku buwânâ”. Kewajiban
“hamengku nagârâ” itu karena Tuhan
menciptakan manusia yang berbeda-
beda, bergolong-golong, dan bersuku-
suku, sehingga diperlukan adanya nega-
ra dan pemerintahan yang mengaturnya,
agar tidak terjadi seling-selurup dan
saling-silang antar manusia (Nasruddin,
2008: 162).
Seluruh manusia wajib “ha-
mengku bumi” karena bumi sebagai
lingkungan alam telah memberikan
sumber penghidupan bagi manusia agar
bisa melanjutkan keturunan dari gene-
rasi ke generasi. Untuk itu, manusia
wajib menjaga, merawat, dan mengem-
bangkan kelestariannya. Yang terakhir,
“hamengku bawânâ” merupakan kewa-
jiban manusia yang lebih luas dalam
mengakui, menjaga, dan memelihara
seluruh isi alam semesta agar tetap
memberikan sumber daya bagi kehi-
dupan manusia, seperti adanya bulan,
matahari, dan planet-planet lain. Seperti
kebanyakan dalam konsep Budaya Jawa
—yakni penekanan terhadap keseim-
bangan baik itu alam, sesama manusia,
dan Tuhan— maka konsep memayu
hayuning bawana juga diyakini bahwa
hubungan manusia dan alam merupakan
sebuah hubungan sakral, bukan sekadar
hubungan manusia dengan alam yang
mati. Masyarakat Jawa pun percaya
bahwa alam juga hidup dan memberikan
respon tertentu terhadap konsekuensi
atas simbiosis yang ditimbulkan.
Alam —dalam budaya Jawa—
ada dua jenis pengertiaan: pertama,
jagad gedhe (alam yang luas) atau
makrokosmos. Kedua, jagad cilik (alam
yang kecil) atau mikrokosmos. Secara
umum, makrokosmos adalah kompleks
atau keseluruhan yang besar yang kon-
tras dengan bagian-bagiannnya yang
kecil, yakni mikrokosmos (Bagus, 2000:
559). Dalam budaya Jawa, makrokos-
mos dan mikrokosmos dipahami secara
religius. Alam semesta atau jagad gedhe
identik dengan jagading manungsa atau
jagad cilik yang harus diseimbangkan.
Keharmonisan dua alam hidup manusia
ini akan menyebabkan ketentraman
hidup (Endraswara, 2003:48).
Makrokosmos dan mikrokosmos
di sini bukanlah sesuatu yang absurd.
Contoh praktisnya adalah orang yang
tinggal di lereng Gunung Merapi.
Merapi diposisikan sebagai makrokos-
mos karena di dalam tubuh manusia ter-
dapat unsur air, udara, dan api. Semen-
tara itu, Gunung Merapi yang merupa-
kan salah satu bagian dari lingkungan
alam berlaku sebagai mikrokosmos.
Terbentuklah hubungan erat antara
manusia dengan alam. Keduanya tidak
dapat dipisahkan. Manusia tidaklah
mungkin hidup tanpa alam, sebaliknya
dunia tanpa manusia bukanlah dunia
manusia. Kemanunggalan alam dan se-
mua makhluknya yang ada di dalam itu
merupakan unsur pokok dalam pikiran
orang Jawa (Nasruddin, 2008:263).
Keadaan inilah yang kemudian
melahirkan konsep curiga manjing
warangka (keris menyatu dengan
sarungnya, sarung menyatu dengan
kerisnya) yang berarti dua kesatuan
yang tak dapat dipisahkan: manusia
membutuhkan alam, atau sebaliknya.
Pandangan ini sejalan dengan pemikiran
Levi-Strauss (dalam Nasruddin, 2008:
262), ia meyakini bahwa manusia
bukanlah makhluk agresif terhadap alam
melainkan sebagai bagian dari alam;
manusia sebenarnya bersahabat dengan
alam yang menetukan hidup dan
pikirannya. Manusia bukanlah subjek
bebas, otonom, sadar Yang Maha
Kuasa, melainkan memainkan peranan
sebagai sarana dalam proses pemekaran
diri alam.
Melalui pendekatan yang diilha-
mi oleh budaya Jawa dengan mempo-
sisikan alam semesta adalah harmoni,
maka keseimbangan kosmis: alam, ma-
nusia, dan Sang Pencipta perlahan akan
tercipta. Untuk mencapai keseimbangan
itu, mengutip Metzner (2003: 214-216)
bahwa pola-pola penyikapan manusia
terhadap alam membawa pada “zaman
industrial” yang selalu menempatkan
manusia sebagai penguasa alam. Seba-
gai imbasnya, alam dianggap sebagai
alat penyedia belaka. Oleh karena itu,
paradigma pembangunan ilmu dan
agama harus diarahkan kepada zaman
ekologi yang menempatkan manusia da-
lam bagian alam. Maka dari itu, manu-
sia akan sadar bahwa alam bukan hanya
tercipta sebagai mesin penyedia kebu-
tuhan semata. Dengan begitu, kerusakan
lingkungan dapat dicegah karena telah
tercapai kesadaran bahwa manusia
merupakan penjaga ekologi yang harus
bersimbiosis dengan alam. Kondisi
inilah yang disebut dalam budaya Jawa
dengan tata titi tentrem kerta raharja.
PENUTUP
Keterbatasan manusia dalam
memaknai alam selalu dipengaruhi oleh
berbagai pandangan. Salah satu panda-
ngan yang paling sering digunakan
adalah ilmu dan agama. Tentu, tawaran
pemikiran yang disediakan baik ilmu
dan agama tidak akan mengubah pikiran
manusia yang selalu terbatas.
Keterbatasan itulah yang mem-
buat manusia salah memaknai pandang-
an ilmu dan agama tentang alam. Alam
sering kali hanya menjadi objek pemuas
kebutuhan manusia melalui pembenaran
agama dan ilmu. Kondisi ini dapat
ditemui dalam era revolusi indsutrial-
isasi 4.0 ketika teknologi semakin maju,
namun ekosistem yang merupakan tem-
pat hidup manusia itu sendiri semakin
rusak.
Di tengah kondisi degradasi
lingkungan tersebut, maka dibutuhkan
kembali penyegaran pemahaman untuk
kembali merangkai kesatuan antara
manusia dengan alam. Salah satu jalan
yang dapat ditempuh untuk mengusaha-
kan kesatuan tersebut adalah penerapan
kearifan lokal, yakni filosofi Jawa
memayu hayuning bawana dengan me-
nerapkannya pada paradigma pemba-
ngunan ilmu pengetahuan yang dilan-
daskan atas pengetahuan ekologis.

DAFTAR PUSTAKA

Abhsar-Abdalla, Ulil. 2002. “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”. Dimuat dalam

Kompas 22 November 2002.
Anshoriy-Nasrudin, H.M. 2008. “Kearifan Lingkungan dalam Perspektif Budaya
Jawa”. Yayasan Obor Indonesia: Jakarta.
Bagus, Lorens. 2000. “Kamus Filsafat”. PT Gramedia Pustaka Utama: Jakarta.
Endraswara, Suwardi. 2003. “Mistik Kejawen: Sinkretisme, Simbolisme dan Sufisme
dalam Budaya Spiritual Jawa”. Narasi: Yogyakarta.
Hardiman, Budi, F. 2004. “Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche”. PT.
Gramedia Pustaka Utama: Jakarta.
Kompas. 6 Agustus 2018. Terkotor Keempat di Dunia, Mungkinkah Indonesia Bebas
Sampah. (Online) (https://properti.kompas.com. Diakses 5 Mei 2018 pukul
24.14 WIB)
Kuntowijoyo, 2006. “Islam Sebagai Ilmu”. Tiara Wacana: Yogyakarta.
Magnis-Suseno, Franz. 1991. “Berfilsafat dari Konteks”. PT. Gramedia Pustaka Utama:
Jakarta.
Mohamad, Goenawan. 2010. “Maridjan”. Dimuat dalam Tempo 8 November 2010.
Jakarta.
Skolomowski, Henryk. 2004. “Filsafat Lingkungan”. Diterjemahkan oleh Saut Pasaribu.
Dari judul asli: Eco-Philosophy: Desaign New Tactics for Living. Yogyakarta:
Bentang.
Thoib, Ismail dan Mukhlis. 2013. “Dari IslamisasI Ilmu Menuju Pengilmuan Islam”.
Jurnal Studi Keislaman.
Tucker, Mary Evelyn., John A Grim (ed). 2003. “Agama, Filsafat, dan Lingkungan
Hidup”. Diterjemahkan oleh P. Hardono Hadi. Dari Judul asli: Worldviews and
Ecology: Religion, Philosophy, and the Enviroment. Kanisius: Yogyakarta.