ESTADO-DERECHO-SOCIEDAD
(Seminario sobre la Filosofía
del D e r e c h o d e Hegel)
ISBN: 958-628-084-5
EL CONTRATO
Darío Mesa 105
EL NO DERECHO
Darío Mesa 123
LA MORALIDAD
Darío Mesa 143
LA MORALIDAD
Penelope Rodríguez 161
LAETICIDAD
Darío Mesa 181
Darío Mesa
10
Esa guerra, de 1618 a 1648, llega a su término por la intervención polí-
tica del Papado con la aquiescencia de Inglaterra y con la presencia de
Francia, España y de las otras potencias entonces dominantes.
La mayor lección para nosotros de ese proceso de la Guerra de Trein-
ta Años, y particularmente de la Paz de Westfalia, es una lección diplo-
mática y política. Y, por supuesto, decir diplomática y política es
expresar que también lo es económica, moral, etc.
Se trata de que a las decisiones llegaron las distintas potencias con
lo que tenían, esto es, con su propia fortaleza como Estados, como Esta-
dos nacionales, como sociedades, como economías, como culturas. Las
naciones que decidieron allí fueron, por supuesto, Francia y Suecia, con
un poder incontrastable frente a España, que ya había empezado a ex-
perimentar su decadencia desde comienzos del siglo XVI, por toda clase
de razones políticas y económicas. España pagó esa debilidad de la ma-
nera más cara que podía esperar, es decir, con la cesión de posiciones
estratégicas, ante todo lo que es hoy parte del sur de Francia, lo que
entonces era el Rosellón; y, luego, hubo de ceder posiciones a Inglaterra
en la América del Norte y en el Extremo Oriente. Pero también frente a
Inglaterra tuvo que resignarse a no ser ya primer determinante de la
situación europea. Desde entonces Inglaterra empezó a determinar cada
vez más equilibrio europeo en contraposición a Francia, a Rusia, a Sue-
cia, a España primeramente.
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Federico I, continuando la obra de su padre, y Federico Guillermo I,
luego, hicieron lo posible por consturir alrededor de Prusia ese núcleo y
realizar una política cultural, económica y administrativa ejemplar des-
de muchos puntos de vista; ejemplar, singularmente, porque ellos, como
habrá de practicarse después (6), atraen a los perseguidos protestantes
de los más diversos países, a condición de que puedan demostrar alguna
valía como artesanos, como científicos, como filósofos, como teólogos.
Entonces se constituye en Prusia algo que últimamente ha sido estudia-
do muy bien: un hogar de la cultura moderna donde no faltaron las
libertades individuales y políticas, con las limitaciones que el tiempo y
las ideologías de entonces imponían y que los intereses del Estado tam-
bién hacían inevitables. Estos intelectuales aunados constituyeron en
Prusia un centro de irradiación cultural y de pensamiento político de
primera importancia.
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de constituirse en fuerza de atracción para el resto de los Estados ale-
manes.
Posteriormente, las guerras napoleónicas en que Alemania se ve
implicada, como Rusia, Inglaterra y otros estados, no alteran de manera
sustancial la situación estatal de Alemania. Esa situación sigue siendo
relativamente la misma: si bien es cierto que Prusia ha logrado aunar
una buena parte del territorio, sobre todo del territorio del Este, el resto
de Alemania queda disperso en varios estados independientes o con
lazos muy débiles con el centro prusiano que se ha desarrollado.
Inglaterra, Francia y Rusia, como lo hacían desde la Edad Media,
continúan practicando una política exterior estratégicamente tendiente
a mantener dividida a Alemania. Alemania ha de mantenerse dividida
a los ojos de esos países, no solamente porque quien domine ese territorio
en el centro de Europa estaría en condiciones de decidir toda la política
europea, ya que éste es geopolíticamente el fiel de la balanza, sino tam-
bién porque el poder económico que allí se había venido concentrando a
partir del desarrollo de Prusia la hacía una fuerza autónoma en el te-
rreno de la economía, es decir, en el terreno de la competencia por los
mercados europeos, ante todo por los mercados que afluían al Mar del
Norte, al Báltico, al Mediterráneo y al Océano Atlántico. Si ustedes
observan el mapa de ese entonces, comprenderán el interés que las
distintas postencias tenían en el control de ese territorio, desde finales
de la Edad Media. Esta ha sido una constante geopolítica que no pode-
mos dejar de subrayar, ya que es visible tanto hoy como ayer. Pero en
ese tiempo la situación era adversa a Alemania porque no podía disponer
de un Estado central unificado que le permitiera grandes maniobras.
Esto en la Revolución Francesa aparece claro y ya al final de las guerras
napoleónicas lo que existe es una situación como la que Federico II había
tenido que afrontar desde 1740, esto es, la dispersión del Estado alemán.
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repetirá Karl Marx años más tarde, a su manera, crítica y filosóficamen-
te, sobre la cultura alemana mostrando cómo los alemanes habían sido
especialistas en ideas filosóficas, pero no habían podido realizarlas his-
tóricamente, en la práctica (10). Es la misma idea de Hólderlin y es la
queja de los intelectuales alemanes, y más que una queja es la experien-
cia alemana. Esa experiencia nos está mostrando cómo la Alemania que
anhelaba cada uno se veía inalcanzable porque parecía imposible la
realización de una revolución industrial como la Inglesa o como la Fran-
cesa, impulsada o dirigida por una clase nueva, en este caso la burguesía
industrial. Desde luego, esto no era claramente advertido entonces.
A todo lo largo de la Revolución Francesa y de las batallas con Na-
poleón por parte de Rusia, pero sobre todo por parte de Alemania, uste-
des conocen toda clase de testimonios sobre la situación, algunos de ellos
sobremanera amargos. Uno experimenta cierta simpatía cuando lee las
quejas de Schiller (11), las quejas de Goethe (12) o las de Kant (13) acerca
de la carencia de esa patria unificada. Como ustedes saben, Kant al vivir
en Konigsberg (14) los últimos 30 años de su vida tuvo que cambiar
cuatro veces de nacionalidad. La reina Elizabeta Petrovna (15) hubo de
concederle la ciudadanía para que pudiese ser profesor en Konigsberg y
esto es apenas un índice de la situación. Más amarga es la queja de
Schiller, que buscaba ser a toda costa un ciudadano del mundo, como
también lo anhelaba Kant y como posteriormente habría de expresarlo
Goethe. Estas quejas no eran más que el indicio de que se carecía de un
Estado Nacional y de que cada uno de estos creadores se sentía asfixiado
en los pequeños principados o ducados que realizaban, como señalé, una
política exterior independiente y que no podían ser fundamento de la
alta cultura para que ellos estaban destinados. Cada uno buscaba ex-
presar un Estado ideal, un Estado que no existía para ellos sino en la
forma de pequeños Estados sin ninguna proyección internacional deter-
minante. Ibdos nosotros conocemos el anecdotario de las relaciones de
Goethe con el gobernante principesco de Weimar, o de las relaciones de
Schiller con los gobernantes locales, al igual que las dificultades de Kant.
Cada uno de los intelectuales alemanes se sentía moralmente frustrado,
políticamente limitado, culturalmente asfixiado en un territorio disperso
como poder. Ellos no hacían más que expresar lo que inefablemente anhe-
laba todo el pueblo alemán. Quiero insitir en esto porque es el fundamento
de lo que Hegel habrá de decir luego como concepción del héroe en la
historia.
14
de entonces en forma cada vez más nítida. Pero ninguno de ellos, ni
Fichte (16) con su Discurso a la Nación Alemana (17), ni Kant, ni nin-
guno anterior a Hegel lo había expresado de una manera sistemática
y de modo tan fuerte como lo hizo Hegel en la Filosofía del Derecho. En
este libro Hegel realiza una síntesis del pasado alemán a partir de la
Paz de Westfalia, una síntesis no solamente en el terreno político sino
también como reflexión moral, como reflexión económica, como reflexión
acerca del ciudadano y como reflexión acerca del hombre privado.
Es por esto por lo que este libro es la expresión ya clara, consciente
-Hegel diría como autoconciencia, como una conciencia que se advierte
a sí misma- de toda esta tragedia histórica de Alemania que no sólo
proviene de Westfalia sino de la guerra campesina del año 1525-26. Pero
esta situación, experimentada y claramente expresada como tragedia
por Schiller, Goethe y otros, es para Hegel materia de una expresión
política sin precedentes; una expresión política que va a buscar superar,
por lo menos teóricamente, esa inquietud de los hombres alemanes.
Los alemanes habían venido experimentando esta necesidad, pero
habían sido incapaces de formularla claramente. Hegel la formula. Pero
¿cómo la formula Hegel? En primer lugar, en sus Lecciones sobre la
Filosofía del Derecho, de las cuales Eduard Gans (18) testimonia haber
escuchado tres; esas tres lecciones fueron las del semestre de invierno
del 1821 a 1822, las del mismo semestre del 1822 a 1823 y las del se-
mestre del 1824 a 1825; pero se tenía noticia de lecciones anteriores del
mismo carácter, y hace unos cinco años en Alemania apareció editado el
libro con las conferencias de 1819 a 1820. Es sobremanera importante
leer este texto paralemente al ya publicado en 1821. En el texto de las
lecciones del 1819 a 1820 se nota que Hegel no tenía en mente la publi-
cación y, por lo tanto, se expresaba con una libertad inusitada. Inusitada
para entonces en cualquier tratadista político o literario alemán y, desde
luego, inusitada o por lo menos insólita en Hegel si tomamos en cuenta
los textos posteriores del mismo libro. Allí ustedes ven cómo se expresa
de una manera clara, no solo en forma elíptica por alusiones a la monar-
quía, a la sociedad, a los nobles, al ejército, a la burocracia, sino que
literalmente pasa a veces hasta la sátira y a la crítica más áspera. Partes
de estos textos son hechas a un lado, o, por lo menos, puestas entre
paréntesis en la edición posterior de 1821. Pero queda en la obra la
unidad interna, el fuego de la crítica, los problemas que fundamental-
mente trata en el semestre de invierno de 1819 a 1820. Y en lo funda-
mental el texto es el mismo salvo algunas manifestaciones del estilo de
Hegel que revelan movimientos de su espíritu, de la inconformidad en
que él se encontraba, de su pensamiento cada vez más agudo; manifes-
taciones que expresan, entre otras cosas, su crítica a las tendencias
políticas de entonces y su estímulo a la juventud universitaria. Son
conferencias extremadamente importantes no sólo desde el punto de
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vista filosófico y político, sino ante todo desde el punto de vista moral;
ponen fin a las afirmaciones acerca del Hegel reaccionario, del Hegel
siervo de la realeza prusiana, vocero de la reacción feudal, y a todo
aquello a que nos tenía acostumbrados cierta divulgación pseudofilosó-
fica y pseudopolítica. Todo esto ha quedado ya disipado, si no hubiese
bastado con el libro Hegel Secreto del hegeliano francés Jacques DTiondt
(19), donde se muestra la angustia de Hegel y su esfuerzo por mante-
nerse a flote en esa atmósfera asfixiante del prusianismo reaccionario,
como Marx decía.
De todas maneras, lo que nos importa es concentrarnos en el libro
que se conoce desde 1821. Lo anterior es un trasfondo de lo que Hegel
va a presentar y a sostener como suyo a partir de 1821. En el año 1821
vamos que, ya desde el prólogo, firmado el 21 de junio de 1820, se nos
presenta de nuevo el problema cardinal para todo el pueblo de Alemania
y sobre todo para los intelectuales de todas las tendencias: la existencia
o la inexistencia de un Estado nacional unificado alemán. Para Hegel
ese es el problema. Y lo va a afrontar en este libro, no solo como examen
de lo que existe sino como crítica de eso mismo existente, sobre todo como
directriz de lo que tiene que hacerse. No sobre la base del deber ser, sino
de lo que existe en ese momento en Alemania y en el mundo de la reali-
dad concreta, porque, como sabemos, Hegel no eludía sino censuraba a
quienes se fugaban al futuro o al pasado eludiendo el presente, cualquie-
ra fuese ese presente. Para Hegel lo importante era pensar política y
filosóficamente en el presente suyo y de su pueblo.
16
tiempo en que Fichte aparecía como gran polemista universitario y po-
lítico, con su Discurso a la nación Alemana.
Pero entonces ¿qué era lo necesario? Por supuesto, todavía era muy
débil la expresión de esos anhelos en los distintos sectores; solo Goethe
podía expresar esa angustia claramente. Algunos de sus dramas eran la
expresión de ese anhelo cada vez más angustioso. Pero sería Hegel, en
contraposición a Schelling (20) y a otros teóricos que no dieron ese paso
con nitidez similar, el llamado a formular el problema del Estado nacio-
nal alemán en esas fechas. Y esas fechas lo estaban acercando a uno de
los momentos decisivos del desarrollo político, es decir, del desarrollo de
la sociedad alemana como comunidad política: acercaba a Alemania, a
la construcción de un Estado nacional unificado; todas esas fechas acer-
caban al momento de la Unión Aduanera. La Unión Aduanera significa-
ba, como su nombre lo indica, la superación de todas las barreras
arancelarias que impedían la circulación de varios productos de una
región de Alemania a otra. Tratándose de un país políticamente disper-
so, esas aduanas (como también las tuvimos aquí hasta hace relativa-
mente poco tiempo), impedían la formación de un mercado unificado, de
lo que Marx llamaría después una economía unificada. La burguesía
empieza a experimentar en Alemania lo que ya otras burguesías no
solamente habían experimentado sino resuelto como problema: la cons-
trucción de una economía nacional unificada.
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El prologuista de la segunda edición de este libro y discípulo de
Hegel, jurista él mismo, Eduard Gans, señala esto que es inescapable
para el lector atento de Hegel, a saber, la unidad de la política y el
derecho. Si antes de la construcción, en la realización de este paso de la
unión económica están acordes casi todos los empresarios y cuenta ella
con la simpatía de los intelectuales, es no sólo por la percepción del
interés satisfecho de cada uno sino porque en buena medida, al menos
los intelectuales en primer lugar, los juristas y los políticos, han apren-
dido en Hegel que esto es parte no solo del derecho sino de la política;
que esto es parte no solo de unas medidas de derecho que han de ser
realizadas en el plano del comercio exterior, sino que implica una consi-
deración política de primera importancia. Es por esto por lo que ustedes
encontrarán cómo él reflexiona sobre la familia, sobre la educación de
los hijos, sobre la relación jurídica de la mujer, del esposo, de los hijos
en el seno de la familia, sobre la patria potestad y, por lo tanto, sobre el
papel de la propiedad como un adimensión de la persona, sobre el co-
mercio, sobre la economía en general, sobre todo lo que constituye la
vida cotidiana de los hombres que viven aunados en un Estado inde-
pendiente de hoy y que, desde luego, no experimentaban los alemanes
de entonces.
Hegel busca precisamente esto. Y aquí no hace otra cosa que prac-
ticar lo que ya en La Lógica habíamos estudiado. Esa unidad, esa tota-
18
lidad que es la unidad y que para él es la verdad, esa articulación de los
elementos de esa totalidad es lo que constituye la estructura de la Filo-
sofía del Derecho. Esa estructura es especialmente importante como
objeto de análisis, como objeto de reflexión y de estudio, porque aquí
Hegel practica lo que en la Lógica ya ha indicado. El problema del prin-
cipio, el problema de por dónde empezar, el problema de las relaciones,
la articulación de los distintos conceptos como correspondiente a las
relaciones de lo real, la insistencia en que esos conceptos son expresiones
de lo real, abstracciones de lo real mismo. Todo esto, que es claro en La
Lógica, está aquí en este gran estudio practicado, corroborando cada uno
de los capítulos de La Lógica (22).
Tbdos los grandes temas están en la Filosofía del Derecho. Y lo que
nosotros vemos primordialmente es que, oponiéndose a las corrientes
predominantes en su tiempo, ante todo al romanticismo, Hegel afirma
el carácter objetivo de la realidad. Ese carácter objetivo de la realidad
ha de ser el hilo conductor para él, no porque se le haya ocurrido al
examinar el derecho como problema, sino porque es su concepción filo-
sófica la que se pone aquí a prueba. Ese carácter objetivo de la realidad
lo lleva a subrayar cómo la ley está en las relaciones de lo real y expresa
las relaciones objetivas, observables y mensurables. Es allí donde hay
una larga nota de pie de página (23), que ustedes pueden ver en el
Prólogo, donde anota la diferencia entre las leyes de la naturaleza y las
leyes de la sociedad, del derecho, dice Hegel. Si en las leyes de la natu-
raleza esa objetividad es demostrable, mensurable, aprehensible, se pre-
senta la dificultad en las leyes de la sociedad consistente en que el
hombre determina la validez de esas leyes o pretende determinarla. Pero
aquí está el desafío para la filosofía, cuya tarea en ese plano sería la
crítica de las opiniones que pretendieran corresponder a lo real (24).
Quería decir Hegel que allí donde los filósofos, los analistas de la socie-
dad, los políticos no estén en capacidad de encontrar la validez objetiva,
la realidad objetiva de esas leyes, su necesidad ineludible como tal ne-
cesidad, se puede esperar un trastorno en la dirección de la sociedad, en
la práctica de la convivencia social.
19
le valió tantas animadversiones y ataques políticos y filosóficos es, a los
ojos de Engels, una de las culminaciones más refinadas, más puras del
pensamiento de Hegel, porque es allí donde él condensa su reflexión
acerca de la naturaleza de la ley y acerca de la relación de la ley con la
naturaleza objetiva. Allí es donde él ve cómo si lo racional es real será
porque en la realidad no podemos dejar de advertir las relaciones con-
cretamente aprehensibles que determinan la relación de la ley. Y si lo
que es real es racional, ha de imponerse la ley. La realidad, siendo ese
conjunto de relaciones ineludibles y objetivas, ese conjunto de hechos,
de movimientos que están allí dados para ser aprehendidos, ha de ser
expresada en la ley de manera necesaria; aprehendida directamente y
no buscada y encontrada de modo imaginario.
Si el analista, si el político, si el filósofo, no están en condiciones de
aprehender esa realidad tal como es, racionalmente estructurada, es
decir, vista en sus relaciones, y expresarla subjetivamente, o, de una
manera más nítida, si el analista no es capaz de ver en la realidad esas
relaciones y trasladarlas como tales relaciones al concepto, no podrá
decir que las ha comprendido. Comprender es, entonces, poder aprehen-
der esa racionalidad en la naturaleza objetiva y saber trasladarla al
concepto, saber expresarla como relación también en el espíritu.
Razón para Hegel, por este camino, es lo que ha de ser comprendido.
Dice él literalmente: "la razón es lo que ha de ser comprendido y esto es
tarea de la filosofía. Lo que es es la razón" (26). Ustedes saben que
etimológicamente la ratio latina es muchas cosas, la acepción es múlti-
ple, pero en primer lugar es número, es relación, es medida, es articu-
lación, es decir, es elemento de la realidad. Esa ratio expresada
subjetivamente ha de ser también eso, relación, numeración, etcétera.
Cuando Leibniz (27) habla de la música, la define como algo que es
escrito matemáticamente por alguien que no es necesariamente experto
en aritmética. Con esto lo que queremos sugerir es que al escribir la
música, a los ojos de Leibniz, quien lo hace, el maestro, el músico, no
realiza otra cosa que advertir en el mundo de los sonidos reales unas
relaciones claras, matemáticamente expresables, precisables. Para He-
gel aquí se trataría de lo mismo: esa ratio, esa relación, esa cuantifica-
ción, ese cálculo, esa medida que está en las cosas que componen lo real
es lo que ha de ser objeto de la filosofía, objeto de la reflexión. El señala,
por eso que lo que ha de ser comprendido es tarea de la filosofía; lo que
es es la razón, dice él.
Y en cuanto al individuo que está inmerso en esas relaciones, Hegel
dice literalmente: "cada uno es hijo de su tiempo, y la filosofía es su
tiempo aprehendido en pensamientos" (28). Entonces aquí hay una rela-
ción entre lo que el llamaba en la Lógica el momento subjetivo y el
momento objetivo del concepto. Esa unidad entre el momento subjetivo
20
y el momento objetivo del concepto, entre esa cosa existente racional-
mente en la vida concreta y su traslación al espíritu en forma de racio-
nalidad que está en el concepto, la unidad de esas dos esferas, de esos
dos planos, es lo que constituye para él la verdad, la totalidad (29).
Aquí nosotros percibimos de nuevo aquel aliento de La Lógica en
que nos enseña a distinguir muy bien esos dos momentos, objetivo y
subjetivo, cuya unidad es la verdad, la totalidad. Si cada uno es hijo de
su tiempo y si la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos,
será porque esta filosofía ha sido capaz de ver lo real al mismo tiempo
que construye su pensamiento. Su tiempo, naturalmente, es de especial
importancia para él; su tiempo, el tiempo del hombre, de cada uno, y el
tiempo de la filosofía. No el tiempo pasado, no el tiempo futuro.
A propósito del Estado anota él que quien se propusiera construir
un Estado según sus fantasías, sus anhelos, su deber ser, sólo estaría
obrando en el vacío. Se trata de ver el Estado de hoy, el Estado presente
que nos toca, éste que como nosotros ha sido hijo de su tiempo con todas
sus contradicciones y limitaciones. Su tiempo, que era entre otros moti-
vos lo que Hegel habría de oponer al romanticismo; ese romanticismo
que se fuga hacia el pasado o hacia el futuro para eludir el presente. Y
no se trata de eludir el presente sino de afrontarlo claramente. Esto es
lo que también Karl Marx ha aprehendido de Hegel al hablar del roman-
ticismo como una regresión social, como un impulso hacia la negación
de las fuerzas del presente. Por eso dice Hegel:
21
la rosa en la cruz del presente, y alegrarme de que esta visión raciona!
sea la conciliación con la realidad.
Lo que a nosotros nos interesa ver aquí es cómo está sugerido que
tenemos que esforzarnos por ver todo lo que haya en el presente, así ese
presente sea áspero, hostil, enemigo; pero es el presente, y en ese pre-
sente tiene que haber una racionalidad, una razón, una relación entre
los múltiples elementos componentes. Esta razón, esta rosa en la cruz
del presente, ha de alegramos de que sea la conciliación con la realidad
y nos obligue a afrontar lo real, a no fugarnos de la realidad por áspera
que fuere.
En seguida Hegel de nuevo nos enseña cómo, a propósito del derecho
y de la política, la razón ha de ser entendida como el conocimiento que
comprende, y además como esencia de lo moral, como la realidad natu-
ral. La identidad entre la razón como conocimiento que comprende y la
razón como esencia de lo moral, es la idea, pero la idea en el sentido
filosófico. Y nosotros sabemos que la idea en el sentidofilosóficoes donde
ha de corroborarse todo concepto, es donde el concepto, que no es la idea
pero tiende a ella, ha de encontrar su confirmación como verdad o como
falsedad. Es en ese terreno donde Hegel nos empieza a presentar su idea
en el texto (31).
22
Hegel se veía amenazado y por eso resultaba sumamente cuidadoso,
sobre todo en lo que habría de publicar. Por eso es tan extraño este texto
de las conferencias de 1819 a 1820: allí se expresa con una franqueza
que es insólita en sus libros. Aún se ha llegado a sostener que su mismo
lenguaje -yo no comparto esto y no creo que sea sostenible- es una
manera de encubrir su pensamiento.
En el libro Hegel Secreto de Jacques DTiordt, hegeliano francés, y
en otro libro suyo, Hegel y la Sociedad Moderna, pero particularmente
en el primero, ustedes tienen claves acerca de la vida intelectual de
Hegel. Allí se puede ver exactamente cuáles eran sus angustias, sus
relaciones, sus fuentes y la sociedad a que pertenecía, entre otros aspec-
tos. Ya anteriormente, como saben ustedes, Georg Lukacs (33) en El
Joven Hegel nos había mostrado cómo Hegel había seguido apasionada-
mente el proceso inglés, cómo estaba atento a los debates en la Cámara
de los Comunes, etcétera. Pero en él Hegel Secreto lo que vemos es una serie
de fuentes y de reflexiones que muestran cómo era ya en su tiempo insos-
tenible y cómo lo es hoy mucho más la afirmación sobre el Hegel reaccio-
nario, el Hegel vocero del prusianismo. Además si ustedes leen la sola
Introducción de este libro encontrarán que hay párrafos como este:
23
país, su coyuntura, su mundo. Entonces Venezuela, que llegó a tener 25
mil millones de dólares en caja, resulta que ahora no tiene con qué pagar
cómodamente su deuda. O lo que sucedió en los países socialistas donde,
a finales del veinte y comienzos del treinta, se llegó a plantear la desa-
parición de la economía política porque se afirmaba que ésta no era una
ciencia sino una ideología. Se decía que la economía política no era una
ciencia y, por lo tanto, lo que tenía que hacerse era la práctica del pre-
dominio de la dictadura del proletariado que tiene sus propia economía
y no una economía política como la burguesa. Según esta opinión, la
economía política no tenía leyes objetivas, no había allí razón objetiva-
mente existente y, por lo tanto, no estaban obligados a expresar esta
razón existente en una razón intelectual, en una razón conceptualmente
manifestada. Vamos a reemplazarla, se decía, por nuestra propia direc-
ción de la economía, por la economía de la clase obrera. Esa discusión,
sumamente ilustrativa, se suscrito por los profesores rojos, que así se
llamaban, a finales de los años veinte y comienzos de la década de los
treinta, con consecuencias visibles.
Un error en la teoría -y eso era ya claro para Lenin, por supuesto
para Marx, desde luego para Hegel, para todos-, un error en la teoría
lleva ineluctablemente a una catástrofe en la práctica.
Asistente: En un texto Marx llega a hablar del fin de la filosofía.
¿Cómo habría de entenderse esto?
Dr. Mesa: La filosofía no desaparece, sino que se realiza. Lo que
quiere decir claramente es esto: si la filosofía política, por ejemplo, es
un conjunto de categorías y conceptos articulados, ese conjunto está
destinado a pasar a la práctica, es decir, a pasar a la idea, diría Hegel,
a ser corroborados por la práctica en la esfera de la idea; allí se sabe la
verdad, como dice Marx en una de sus Tesis sobre Feuerbach, allí se
corrobora la terrenalidad o no terrenalidad de ese pensamiento (35).
Pero su realización, su corroboración, no es el final de la filosofía sino
su realización práctica, es decir, la corroboración de sus conceptos prác-
ticamente.
Y por supuesto, no es que esto sea el fin de la filosofía, sino un
momento de la filosofía, realizado para continuar existiendo en la refle-
xión sobre otros hechos, sobre otas realidades, sobre otras razones.
En el texto mismo donde Marx sugiere esto, la Introducción a la
Crítica de la Filosofía del Derecho, no se dice tal cosa. Lo que se dice es
que la filosofía llegue a encamar en los hechos, que los conceptos sean
comprobados y que una clase -para él, en ese momento, la clase obrera-
pudiera llegar a corroborar la verdad o falsedad de esos conceptos polí-
ticos. ¿Cuáles conceptos? Los conceptos propugnados, por ejemplo, por
la Revolución Francesa, que en Alemania habrían de realizarse. Ese
24
artículo termina anhelando que el gallo galo cante en Alemania. En otras
palabras, que la Revolución Francesa se realice en Alemania, por una
clase nueva (36).
Pero esto es muy distinto de hablar del final de la filosofía. Y el final
de la filosofía es distinto del fin de lafilosofíacomo objetivo de la filosofía.
Esto es la corroboración, en la práctica para Marx y en el terreno de la
idea para Hegel, de todos los conceptos. Si hay un concepto, y ese con-
cepto lo es en realidad, ese concepto es la abstracción de lo real y está
destinado a corroborarse, a verse comprobado en la práctica, en la idea,
como verdad o como falsedad.
Asistente: Me llamó la atención la forma como usted comenzó su
conferencia, en el sentido de que el texto de la Filosofía del Derecho de
Hegel era prácticamente un manual, en el buen sentido de la palabra,
relacionado con la construcción del Estado. Y no sé si más adelante se
vaya a retomar la vinculación que hay con la obra de Maquiavelo (37).
En todo caso, la obra de Maquiavelo y la Filosofía del Derecho como un
manual, los quiero referir a la situación de la izquierda en el país que
en este momento está anonadada. Probablemente se olvidaron del estu-
dio de Hegel, se olvidaron del estudio de Maquiavelo en el momento de
hacer sus planes políticos. Gran cantidad de literatura política reciente,
fundamentalmente de sectores que se llaman alternativos, un poco apar-
te de los partidos tradicionales de la izquierda, presentan una forma de
hacer política sin Maquiavelo. Es decir, hacer política sin el poder o sin
ir hacia el poder; me parece que en ese sentido la recuperación de lo que
realmente es la política, de lo que realmente es la vinculación de política
y Estado, y de política y derecho, nos podría presentar en una forma más
clara cuál es la actualidad política nacional.
25
Eso no se puede violar, no se puede, como Matías Rákosi (38) hizo
en Hungría, llegar a decir que las panaderías, las zapaterías y las pelu-
querías son hogares del capitalismo y que, por lo tanto, todo esto ha de
ser propiedad del Estado porque de lo contrario renace el capitalismo.
Eso es no haber conocido a Hegel de ninguna manera. Por eso decía Lukacs
en Hungría que a Matías Rakosi no le pidieran ninguna reflexión sobre
esto porque él no entendía, ni había entendido jamás esas cosas, ni le
importaban, pero como político práctico hizo eso y ustedes ven la crisis.
En la Unión Soviética hasta hace poco, y aún hoy, no había manera
de hacer arreglar pronta y eficientemente unos zapatos, y no digamos
otras cosas. Entonces eso es ignorar lo que está ya nítidamente indicado
acerca de la construcción y la dirección de un Estado, que tiene que
atender a lo que real y racionalmente está puesto en la vida.
Si los movimientos de Colombia, de Argentina, de Turquía o del
Japón no piensan en esto, que es la materia de la vida cotidiana y los
elementos que, relacionados con otros, constituyen la racionalidad y la
razón objetiva ¿pues a cuál sociedad están dirigiendo o pretediendo di-
rigir? Pueden tomarse el poder, pero podemos esperar su fracaso. Allí
tenemos a Nicaragua con una inflación sin precedentes en su historia;
pero eso es un proceso dirigido por hombres que sabían leer. Porque estas
inflaciones, estas deudas, eso no nos ha caído del cielo, no es porque haya
unos individuos malos o algo así. Se trata de unos individuos concretos
pero incapaces, gente concreta como nosotros pero incapaces de leer en
lo real a la luz de la teoría.
26
cidental, pero el calendario japonés -que es completamente distinto— lo
están utilizando en su vida privada. ¿Cómo calificamos eso o cuál es
nuestra actitud?
Más claramente lo que Hegel indica es una actitud del analista,
una posición que no puede eludir lo real, ni puede pretender reemplazar
esa realidad por un deber ser, sino: ¿esto qué es y cómo lo entiendo? El
entendimiento tiene que llegar a ordenar esto, es decir, a conceptualizar
esto, y la práctica, es decir, la idea, habrá de corroborar si ese concepto
así elaborado es correcto o no. De lo contrario, estaríamos sólo califican-
do esto: esto es irracional, aquello no lo es; los japoneses están introdu-
ciendo elementos feudales y, por lo tanto, elementos no modernos en el
asunto. Pero la cuestión es que esos elementos existen -¿y con qué eficacia
existen! También los coreanos están haciendo esto o aquello, los de Hong
Kong, Singapur, Taiwan han llegado a salir al primer plano con una serie
de prácticas que retoman algunas costumbres de su sociedad.
Para un occidental, por ejemplo, es incomprensible eso de que los
japoneses no quieran gozar de todas sus vacaciones, que no les guste
estar en vacaciones, pero los empresarios japoneses lo han utilizado.
Ustedes han visto cómo en la producción emplean esto de tal manera
que han constituido comunidades en la misma fábrica, propician restau-
rantes, sitios de diversión cercanos a la fábrica para que los trabajado-
res, incluyendo a los empleados, salgan allí a divertirse; eso lo financian
y lo subsidian a veces las mismas empresas. Para Occidente esto es
inadmisible y no puede darse. Pero se está dando en el Japón claramen-
te. Una explicación del Japón ¿tendría que hacerse con base en lo que
es Occidente, en lo que los japoneses deberían ser, o en lo que es el Japón?
¿Por qué el Japón es así? ¿Qué operación ha hecho allá la clase dirigente
para utilizar todo esto? Ese es el hecho, esa es la razón allí, es decir, esa
es la relación de los hechos. Lo demás es anhelar que sea de otra manera;
puede llegar a ser de otra forma pero hoy es así. Además ¿cuáles son las
tendencias? Esas tendencias tienen que estar allí, no puestas desde el
exterior idealmente. Desde el exterior un manager americano, un geren-
te alemán o francés les dice: "ustedes tienen que obligar a sus empleados
a tomar las vacaciones". Es decir, el deber ser.
27
se están preguntando ¿qué pasa con los japoneses? Pues muy bien, toda
esta coacción existe, pero nosotros vemos que los japoneses en la escuela
primaria y media no están siendo educados como técnicos. No, al mu-
chacho se le está adecuando la personalidad para acceder a la técnica y
a la investigación científica. ¿Cómo? Las materias que fundamental-
mente estudian en el bachillerato son su lengua y, paralelamente, el
inglés, historia, literatura, matemáticas y filosofía. Eso es lo que ellos
estudian de manera fundamental e intensa. Se considera que los cono-
cimientos técnicos llegarán después. Pero fíjense que están llevando a
cabo eso coactivamente. Porque hay en ellos unos elementos de compe-
tencia que los llevan a angustiarse si el muchacho no pasa en la escuela
y, sobre todo, en el bachillerato. Si no pasa, no accede a la universidad
y si no accede a la universidad no tiene destino. Pero ellos se han dado
cuenta muy bien de que el error de Occidente y particularmente de los
Estados Unidos es hacer del muchacho un técnico, sin adecuarlo.
Lenin no cometió ese error, no dejó cometer ese error en la Unión
Soviética. Ustedes recuerdan la polémica suscitada sobre la enseñanza,
que ha sido uno de los logros de los países socialisstas, particularmente
de Alemania Democrática y de la URSS. La enseñanza politécnica es
definitiva; pero Lenin no dejó cometer el error que consistía en no saber
leer etimológicamente la palabra. En efecto, creían que "politécnico" era
sencillamente ofrecer muchas técnicas para que un muchacho fuera
zapatero, o fuera mecánico, o fuera esto o aquello. Lenin les dijo: No,
politécnico se compone de dos palabras, y una de ellas es poli, varios,
muchos; entonces nosotros tenemos que entrenar a los muchachos en
muchas técnicas o en muchas posibilidades, en muchas pericias posibles
para que pueda cambiar de una a otra, para que pueda adecuar su
personalidad.
28
las relaciones internas de poder. La pregunta mía es: ¿Hasta qué punto
esa naturaleza del mercado mundial hace que sea un elemento nuevo y
distinto que afecte mucho más la naturaleza del proceso?
Dr. Mesa: Eso es así, pero no era mucho menos grave para Alemania
cuando nos referimos al problema. Porque para Alemania, como se ha
visto y documentado en la historia, siempre existió una combinación de
fuerzas exteriores que buscaban mantenerla dividida como Estado o
inexistente como Estado. La historia de la Guerra de los Treinta Años
lo que demuestra es que todas las potencias rivales -rivales de Alemania
en primer lugar- se aprovecharon de la situación para dirimir sus que-
rellas en el itnerior de Alemania y no en su propio territorio. Alemania
quedó arrasada. Tal vez ningún país de Europa ha llegado a tener se-
mejante tragedia, tal vez ningún país de América Latina ha experimen-
tado esos dramas ni ese tipo de coacción.
Pero lo que los Federicos se propusieron -sobre todo el I I - fue cons-
truir un fundamento distinto para la nación y para el Estado alemanes.
Ese fundamento era, en primer lugar, el saber real, la más alta cultura;
en segundo lugar, conformar un ejército, sin el cual no puede existir
absolutamente ningún Estado moderno que pretenda la soberanía, y en
tercer lugar, un sistema administrativo, esa burocracia que es paradig-
mática y que fue creada entonces sobre la base de antiguas tradiciones.
Una burocracia que, por supuesto, tiene -como Marx lo advirtió-
una serie e males, de secretos, y que se apodera de los mecanismos del
Estado frente al pueblo, todo lo que Marx anota muy bien en las notas
críticas sobre la Filosofía del Derecho (39). Pero un aparato administra-
tivo que da cuenta de la administración eficientísima, no sólo de la cosa
pública, como se dice, sino de los intereses privados.
Entonces usted combina ese fundamento del saber, de la alta cultu-
ra, con una masa media ilustrada en lo que tiene que hacer como zapa-
tero o carpintero, un verdadero ejéricto y una administración, es decir,
una burocracia que puede afrontar problemas: no se pueden, quizás,
explicar de otra manera esos procesos. O ¿cómo se explica que Alemania
o el Japón renazcan prácticamente de las ruinas? ¿La respuesta sería
por el Plan Marshall? (40). Pues ese plan costó hace tiempo 25 mil
millones de dólares y América Latina debe 400 mil millones de dólares.
Pero ¿dónde están esos millones? ¿qué se hizo con ellos? No se puede dar
a Bolivia 25 mil millones de dólares, ni hoy a Colombia porque no sabe
cómo manejarlos. Pero el Plan Marshall llega con un programa de in-
versiones, hace esas inversiones allí y hay quien las canalice, es decir,
hay lo que los economistas llaman canales sociales de inversión, hay
inversión segura, cuantificable, demostrable como tal inversión. Esos
canales son las clases modernas, pero sabemos lo que implica en la
dirección del Estado la existencia de esas clases.
29
Ayer una estudiante de sociología que está investigando sobre la
inversión pública me contaba cómo en el pueblo de Lérida, en el Tblima,
construyeron una planta de agua que vale, ya pagada y construida,
varios millones. Ya está pagada, y no ha podido funcionar. La gente no
tiene agua. ¿Por qué? Porque los grupos políticos locales se pelean los
puestos administrativos y técnicos. Esos son los problemas concretos de
estos países.
Colombia es un país subdesarrollado formalmente, pero si usted se
pone a ver los índices y observa en la calle, como sostenía un economista
que está en los negocios y sabe todo esto, este es un país subadminis-
trado. Claro que los índices indican muchas otras cosas, pero en esos
índices lo que está incorporado es subadministración. Eso es lo que en
un país como Alemania no tiene probabilidad. O mire el Japón.
Entonces aquí no tenemos necesidad de llamar al Banco Mundial
para que nos diga qué es lo que hay que hacer. Tbdos nosotros, con los
ojos detenidamente abiertos, sabemos qué hay que hacer. Como decía el
Presidente Betancur, no necesitamos más estudios; esto estásuper-diag-
nosticado, sólo hay que hacer las cosas debidamente.
30
BIBLIOGRAFÍA
31
mia, centro inicial, es indiscutible que estos factores, al lado de los de tipo
religioso y admnistrativo, tuvieran un peso decisivo. La insurrección bohe-
mia ofrece muchas semejanzas con la revuelta de los Países Bajos contra
España. E n ambos casos el enfrentamiento era debido, más que a problemas
constitucionales, a concepciones opuestas sobre cuestiones económicas, po-
líticas y religiosas. De hecho dos civilizaciones pugnaban por imponerse: la
feudal y católica defendida por los Habsburgo y la burguesa y protestante
preconizada por los Países Bajos y los principados alemanes adscritos a la
Unión Evangélica (G.E.L., T. 19, pp. 357-8).
5. Gran Elector fue Federico Guillermo (1620- 1688), elector de Brandeburgo
y Duque de Prusia. Sucedió a su padre en 1640 en plena Guerra de los
Treinta Años, heredando un territorio devastado y u n a situación política
militar difícil. Federico Guillermo procuró con éxito la consecución de un
triple objetivo: la unificación administrativa de sus estados, la valorización
de sus territorios y el acrecentamiento de su influencia política. Con energía
tenaz y a veces brutal logró hacer aceptar en todos sus estados u n a dirección
única y una administración común, impuestos permanentes y comunes.
Gracias a estos recursos pudo mantener un ejército permanente cuyo reclu-
tamiento impuso a sus pueblos. Dejó a su hijo 24.000 hombres organizados
y entrenados, es decir, u n ejército superior al de cualquier príncipe alemán
de aquella época. De otro lado, también logró abrir sus estados como u n a
tierra de asilo para los perseguidos de todos los países; alemanes, neerlan-
deses, protestantes franceses. Asimismo acudió una gran cantidad dejudíos
que suministraron los cuadros y la mano de obra que transformaron a Bran-
deburgo y Berlín. El hijo de Federico Guillermo, Federico I (Konigsberg
1657, Berlín 1713) elector de Brandeburgo a partir de 1688, se erige como
primer Rey de Prusia de 1701 a 1713 (G.E.L., T. 8, p. 758).
6. Federico I fue sucedido por Federico Guillermo I (Berlín 1688 - Potsdam
1740) quien fue Rey de Prusia de 1713 a 1740. Se le llama también El Rey
Sargento por haber restablecido el ejército hasta convertirlo en u n instru-
mento esencial del poderío prusiano. Prosiguió las políticas de unificación
de Alemania, del fortalecimiento económico y de atracción de inmigrantes
para sus estados (G.E.L., T. 8, p. 758).
7. Fue Federico Guillermo I (hijo de Federico I) quien tuvo como preocupación
principal el fortalecimiento del ejército de Prusia. P a r a ello organizó u n
reclutamiento nacioal regular y una escuela de cadetes para formar la ofi-
cialidad. Legó a su hijo Federico II un ejército que constituyó el soporte del
poderío prusiano (G.E.E., T. 8, p. 758).
8. Federico II, El Grande (1712-1786) es rey de Prusia de 1740 a 1786. Subió
al trono en 1740 e inmediatamente emprendió la conquista de Silesia (1740-
1741), después de la guerra de Sucesión de Austria se le reconoció el dominio
de los territorio conquistados. Federico II fue el máximo exponente de u n
príncipe ilustrado; tenía una gran formación humanista basada sobre todo
en la cultura francesa. De su producción escrita se destacan sus obras polí-
ticas: Antimaquiavelo (1739), Testamentos Políticos (1752, 1768), Ensayo
sobre las Formas de Gobierno (1777), que exponen una visión "sui generis"
del despotismo ilustrado, ampliamente apoyada por una parte de enciclo-
pedistas franceses (con Voltaire, que residió en la Corte Prusiana de 1750
32
a 1753) y atacada por otra (dirigida por Diderot y D'Halbach). (G.E.L., T. 8,
p. 928).
9. Hólderlin, Friedrich. (Lauñen, Württemberg, 1770 - Tubinga 1843). Realizó
sus estudios en el seminario de Tubingia, en el que trabó amistad con Hegel
y Schelling (G.E.L., T. 10, p. 766).
10. Ver Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Obras de Marx
y Engels, OME 5. Traducción José María Ripalda. Ed. Miguel Condel y
otros. Editorial Crítica, S.A. (Grupo Editorial Grijalbo) Barcelona, España,
1978, pp. 209 y ss.
11. Schiller, Friedrich (1759-1805). Dentro de su obra está una Historia de la
Guerra de los Treinta Años.
12. Goethe, Johann Wolfgang von. (Frankfurt del Main 1749 - Weimar 1832).
13. Kant, Emmanuel (Konigsberg, 1724-1804).
14. Konigsberg, ciudad de la antigua Prusia Oriental. En 1544 se fundó una
universidad donde enseñó Kant. En la Conferencia de Berlín fue incorpo-
rada a la URSS (1945) y adoptó el nombre de Kaliningrado (1946) (G.E.L.
T. 10, p. 766).
15. Elizaveta Petrovna (1709-1762) Emperatriz de Rusia de 1714 a 1762. Hija
de Pedro el Grande y Catalina I. (G.E.L., T. 11, p. 92).
16. Fichte, J o h a n n Gottlieb (1762-1814), discípulo de Kant y maestro de Sche-
lling. En 1807 publicó en Berlín su Discurso a la Nación Alemana, mani-
fiesto del nacionalismo alemán (G.E.L., T. 8, p. 824).
17. Discurso a la Nación Alemana. Conjunto de catorce lecciones dadas por
Fichte en la Universidad de Berlín en 1807-1808. Esta obra, verdadero
manifiesto del nacionalismo alemán, escrita después del hundimiento de
Prusia, exalta las virtudes de un pueblo que, según Fichte, tiene la misión
de salvar el mundo, después de haber realizado su propia regeneración
moral (GE.L.,T. 6, p. 928).
18. Gans, Eduard (Berlín, 1797-1839), jurista alemán. Profesor de la Universi-
dad de Berlín, fundó la Escuela Filosófica del Derecho. Publicó los Principios
de Filosofía del Derecho de Hegel (G.E.L., T. 9, p. 125.).
19. D'Hondt, Jacques. Hegel Secreto. Traductor Victor Fishman, Ed. Corregidor.
Buenos Aires, Argentina, 1976.
20. Schelling, Federico Guillermo (1775-1854). Schelling se inspiró en el pen-
samiento de Emmanuel Kant, en el sistema idealista de Fichte, así como
también en el panteísmo de Benedict de Spinoza.
21. Marx, Karl y Federico Engels. Ideología Alemana.
22. En distintas sesiones de este seminario se señalará, en forma detallada, esa
proyección de La Lógica en la Filosofía del Derecho, como aplicación de la
lógica general al estudio de problemas concretos.
23. Página 24 de la edición Glockner (Tomo 7 de la Juliaums-Ausgabe).
24. Ibid.
25. Hegel, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y
Ciencia Política, Traductor J u a n Luis Vermal, la. Ed., Edhasa, Barcelona,
España, 1988, p. 51.
26. Ibid., p. 52.
27. Leibniz, Gottfried Wilhelm, (Leizig 1616 - Hannover 1716). Filósofo y ma-
temático alemán. A fines de 1676 formuló los principios del cálculo infinite-
simal (simultánemanete con Newton) cuyas directrices fundamentales
33
expuso en Nuevo Método p a r a la determinación de los máximos y de los
mínimos (1684). (G.E.L., T. 11, p. 491).
28. Hegel, G.W.F., Op. Cit, p. 52.
29. Hegel, G W F . Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mon-
dolfo. Ed. Solar. 5a. Edición. Buenos Aires, Argentina, 1982, Tomo II, pp.
409 y ss. y 471 y ss.
30. Hegel. Filosofía del Derecho., p. 53.
31. Sobre la categoría de Idea ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica, T. II, p.
559 y ss.
32. J u n k e r (voz alemana), nombre dado a los aristócratas hacendados que com-
ponían u n a clase conservadora y nacionalista, detentadora del poder en la
antigua Prusia Oriental.
33. Lukacs, Georg. (Budapest, 1885). Realizó sus estudios en Budapest, Berlín
y Heidelberg. En 1919, un año después de ingresar al partido comunista fue
nombrado comisario del pueblo por el gobierno revolucionario de Béla Kun.
Tras la caída de la república popular húngara emigró a Australia, a Alema-
nia y Suiza y vivió en la URSS a partir de 1933. Después de la Segunda
Guerra Mundial regresó a Hungría y enseñó estética en la Universidad de
Budapest sin dejar de tomar parte activa en la vida política del país. Entre
sus obras están El Joven hegel y los problemas de la Sociedad Capitalista
(1948), Historia y Conciencia de Clase (1923), Existencialismo o Marxismo
(1951) y El Asalto a la Razón (1954) (G.E.L., T 12, p. 732).
34. Tomo 7, página 24 (nota), edición Glockner.
35. Ver cita 1 en la primera sesión de La Moralidad en este seminario.
36. Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho. Op. Cit., pp. 209 y ss.
37. Maquiavelo, Nicolás (Florencia 1469-1527). El Príncipe es su obra principal
de teoría política cuyo objetivo central es búsqueda de la unificación de
Italia. E s t a unificación sólo sería posible mediante la imposición de un
principio que s u s t e n t a r a u n a política fundada en la razón de estado, a
la vez que se subordinaría a la ley y a la moral, y en la que el fin (la
creación del Estado absoluto) justificaría los medios (G.E.L., T 12, p.
944, T. 16, p. 700).
38. Rákosi, Matías (Ada 1892 - Moscú 1963). Participó en la fundación del
Partido Comunista Húngaro (1918). Fue Comisario del Pueblo para la Pro-
ducción en la República Húngara de los Concejos (1919). Tras el fracaso de
la revolución h ú n g a r a emigró a Austria y posteriormente a Moscú. Nom-
brado uno de los secretarios de la Komintern (1921-1924), desempeñó
diversas misiones en Italia, Alemania, Austria y finalmente Hungría,
donde dirigió la organización del partido comunista en la clandestinidad;
en 1925 fue arrestado y condenado a cadena perpetua. Liberado en 1940,
se trasladó a la Unión Soviética y regresó a su país en enero de 1945.
Vicepresidente del Consejo, fue elegido Secretario General del Partido
de los Trabajadores húngaros (1948-1956). Fue Presidente del Consejo
de Ministros desde agosto de 1952 h a s t a julio de 1953. Con la extensión
de las corrientes desestalinizadoras fue separado de su cargo en el par-
tido (1956) y se instaló en la Unión Soviética. En 1962, fue excluido del
partido t r a s u n a investigación sobre su intervención en los procesos po-
líticos de 1949 a 1952 (G.E.L., T. 16, P. 910).
34
39. Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en especial comen-
tarios a los parágrafos 288 a 299 y 308. Obras de Marx y Engels. OME 5.
Editorial Crítica S. A. Grupo Editorial Grijalbo, Traductor José María Ri-
palda. Barcelona, España, 1978, pp. 51 a 67 y 139 a 150.
40. Programa económico de Estados Unidos destinado a Europa, promocionado
como consecuencia de las necesidades de la política exterior norteamericana
después de la Segunda Guerra Mundial (G.E.L., T. 12, p. 1015).
35
INTRODUCCIÓN
Primera Sesión
l §l.
categoría de idea en Hegel2 es sobremanera compleja, porque es en la
idea donde el concepto se realiza, es decir, se corrobora, se infirma o se
confirma.
Allí en la esfera de la idea un físico, un biólogo, un matemático, un
sociólogo, un economista han de poder corrobar la verdad o falsedad de
sus conceptos. Por esto es por lo que decimos que el concepto está desti-
nado a la idea, tiene que ascender a la idea, es decir, a esa esfera que
Hegel llama la razón, que, como saben ustedes, ya es no sólo subjetiva
sino también objetivamente aprehensible y concebible. Es en esa esfera
de la razón donde el concepto tiene entonces que realizarse propiamente.
Si tomamos esto en cuenta comprenderemos la trascendencia filo-
sófica, en lo que se relaciona con el método, que tiene esta afirmación de
la idea del derecho como objeto y el concepto del derecho y de su reali-
zación. Es decir, es en esa esfera, en la idea, donde el objeto llamado
derecho encuentra su verdadera explicación, esto es, la corroboración de
lo que se tenga sobre él como concepto.
Si nosotros, por ejemplo, estamos ante una concepción positivista
del derecho, como sucede en nuestro país, donde, según saben ustedes,
el derecho positivista, particularmente francés y últimamente nortea-
mericano, se ha proyectado y cristalizado en los códigos de una manera
muy nítida, podemos asumir dos posiciones:
i) La técnica del derecho, la discusión de los códigos y de su práctica
en el litigio, que es lo que a Hegel no le interesa por el momento,
pero tiene en cuenta; o,
ii) La reflexión acerca no sólo del origen de esas prácticas del derecho, del
concepto que se forma desde el punto de vista positivista con base en
esas prácticas, sino, sobre todo, de la corroboración como verdad o como
falsedad de ese concepto ya en la practica. O sea, es tomar el concepto
del derecho positivista y elevarlo a la esfera de la razón, oomo Hegel lo
indica, para comprobar allí si ese concepto es verdadero o falso. Será
verdadero o falso según sea el acuerdo del concepto en sí mismo con la
cosa de que ha partido, y esa coincidencia, esa adecuación ha de ser
tanto formal oomo real, es decir, ha de comprender tanto el concepto
en sí mismo como forma teórica, como la esencia, el contenido con el
movimiento y las contradicciones de la cosa estrictamente.
La filosofía del derecho, así, tiene la idea del derecho como objeto,
es decir, ha de elevar el derecho mediante el concepto hasta la idea; y
ese concepto ha de encontrar su realización solamente en la razón, en
la idea, en la práctica.
2 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 470-471 y 559 y ss.
38
Ustedes saben que es aquí donde encuentra su raíz la concepción
marxista de la praxis, de la práctica, a diferencia de cualquier otra
concepción aparentemente similar, o verbalmente similar pero sustan-
cialmente distinta3. La práctica para Marx, como la idea para Hegel,
implica el haber pasado por el concepto. Si no ha pasado por el concepto
no se trata de una práctica sino de cualquier otra cosa, por ejemplo, de
una acción puramente sensorial; se trataría de una aprehensión senso-
rial del mundo, pero no de elevarlo teóricamente a la esfera del concepto,
ni de ascender a la esfera de la idea, a la esfera de la razón, donde este
concepto habría de ser corroborado.
Si nos detenemos a pensar en las consecuencias ya no sólo filosóficas
y particularmente lógicas de esto, sino metodológicas -que para ustedes,
sociólogos, sería lo fundamental-, la tarea estaría señalada y consistiría
en tomar las leyes, las regulaciones tanto procedimentales como norma-
tivas del derecho en Colombia, o del derecho en cualquier otra parte, y
someterlas a la pregunta: ¿Estas formas de derecho y estas prácticas del
derecho realmente lo están confirmando como válido? ¿En qué momento
podemos considerar válidas estas normas?
Estas normas de Derecho para ser válidas, a la luz de Hegel, tienen
que elevarse del concepto que ellas mismas pueden pretender expresar,
o expresan, hasta la idea, es decir, hasta la esfera de la razón, donde la
práctica que implica todo litigio y que, de manera particular, implica el
observar la proyección de esas normas de derecho sobre la conducta de
los hombres para ver si esa proyección asegura una convivencia pacífica
o no, para ver si garantiza lo que a Hegel le importa sobremanera sub-
rayar como uno de los elementos esenciales del derecho: la libertad de
los individuos y de la comunidad o si no la garantiza. Si una norma del
derecho no garantiza la libertad de los individuos ni de la comunidad y
si no garantiza la eficacia de las relaciones que constituyen la conviven-
cia en la sociedad civil, esa norma de derecho ha perecido y se mantendrá
por dispositivos de fuerza, pero no podrá garantizar la persistencia libre
de una comunidad o de un individuo. De tal modo que no se trata sim-
plemente de la eficacia del litigante sino de la proyección de la ley me-
diante el litigio; y la actividad de quienes se aplican a la jurisprudencia
residiría en ver si esa actividad lleva hacia el objetivo de garantizar la
libertad y el despliegue de las potencialidades de la comunidad.
Desde la primera de las Tesis sobre Feuerbach Marx entra a precisar el significado
de la práctica en oposición al materialismo contemplativo y al idealismo que tiene
como característica el haber escindido la unidad sujeto-objeto. P a r a Marx la praxis
es la unidad crítico- práctica, la trasformación de la naturaleza y de la sociedad
guiadas por el conocimiento, por el saber; trasformación en la que el hombre mismo
se autotrasforma.
39
La ciencia del derecho es una p a r t e de la filosofía. Tiene por desarrollar a
partir del concepto la Idea como la razón de un objeto, o lo que es lo mismo,
ver el propio desarrollo inmanente de la cosa misma 4 .
Como ven ustedes esto se lee muy fácil, pero en el trasfondo lo que
hay es una vasta y complejísima reflexión ya registrada en La Lógica
que quiere decir, si la entendemos debidamente, que esta ciencia del
derecho tiene como tarea elaborar el concepto de la cosa y a partir de
ese concepto encontrar su razón5. Es decir, explicar la verdad del cono-
cimiento de ese objeto, o lo que es lo mismo, como él dice, "ver el proceso
del desarrollo inmanente de la cosa misma", ver cómo es que se desarro-
lla la cosa misma.
4 §2.
5 Ver Ciencia de la Lógica T. II, pp. 249 y ss. y 497 y ss.
6 Ver, Marx, Karl, 3) El método de la economía política. En Elementos Fundamentales
para la Crítica de la Economía Política. Borrador 1857-1858. Vol. I. Traducción Pedro
Scarón. Edición José Aricó y otros. Editorial Siglo XXI, México, 1984, pp. 20 y ss.
40
vable, aprehensible o mensurable se desarrolla? ¿Cómo existe? Es a
partir de ahí como llegamos al concepto. El concepto organiza esa cosa,
generaliza, abstrae lo fundamental de ella y luego, a partir del concepto,
nos elevamos a la práctica. Es decir, a la razón existente, a la idea, donde
corroboramos o infirmamos este concepto como verdad o como falsedad.
Es, como tantas veces hemos señalado, la misma concepción de Aris-
tóteles que, a través de los siglos, se plantea en un plano superior. Para
Aristóteles la verdad consistía, como recuerdan ustedes, en el acuerdo
del concepto y la cosa. Pero aquí ese concepto es complejísimamente
construido como abstracción y su prueba será mediante la idea como se
realiza y despliega. Esta realización del concepto es lo que Marx tenía
en mientes cuando escribió, en uno de sus estudios de juventud, que la
filosofía habría de realizarse. Algunos confundieron los términos y cre-
yeron que Marx estaba diciendo que era necesario ya abandonar la filo-
sofía porque en el terreno de la ciencia esta ya no sería necesaria. Todas
estas confusiones provienen de ese texto -la Introducción a la Crítica de
la Filosofía del Derecho-, donde él dice que se trata de realizar la filo-
sofía. Pero él está hablando de una realización de la filosofía en este
sentido de realización de los conceptos hegelianamente concebidos. Es
decir, una prueba, una confirmación de los conceptos, un encuentro de
la verdad como tal; o lo que modernamente, a partir de los grandes
teóricos del positivismo, llamamos la prueba epistemológica, es decir, la
prueba acerca de la verdad del conocimiento o de su falsedad.
Ver Ciencia de ía Lógica, Introducción, T. I, pp. 66 y ss. Tomo II, p. 129 "La cosa y
sus propiedades".
Heidegger, Martín (1889-1976).
41
la cosa, y esa quintaesencia de la cosa es lo único que nos permite con-
trolarla teóricamente y pasar a dominarla en la práctica.
Dice Hegel que:
9 §2.
10 Ver Ciencia de la Lógica T. I ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? pp. 87 y ss.
Ver también p. 78.
11 Ibid. Ver T. I, p. 64 y ss. Aquí también tomar en cuenta la diferencia que establece
Hegel entre el ser que e s en el s e r e n s í y el ser que e x i s t e e n la e s e n c i a . El ser de
la esencia es u n ser determinado y, por lo tanto, existe y por supuesto presupone la
existencia del ser indeterminado. E n consecuencia los saberes concretos deben partir
e u n a existencia determinada que es su objeto. Ver T. II, p. 121.
42
Si nosotros comprendemos lo que Hegel quiere decir con el principio
y con el punto de partida y cómo el principio de una ciencia no puede ser
un ser puro, sino un ser determinado, es decir, un ser existente ubicado
por lo tanto en un tiempo y en un espacio, con una medida como carac-
terística inmanente, etcétera; si nosotros comprendemos esto, compren-
demos muy bien cuando dice que "como parte el derecho tiene un punto
de partida determinado que es el resultado y la verdad de lo que prece-
de". Es decir, es el resultado de toda esta vasta reflexión que requiere el
pensador para precisar que sea el principio.
Nosotros tenemos cercano a Hegel no solo el ejemplo de Marx, sino
el de otros grandes pensadores que buscaron un principio para edificar
sobre ello su sistema. Para Descartes, por ejemplo, es la existencia de
Dios, es en la idea misma de Dios, o en el concepto de Dios donde encuentra
su principio. Pero sabemos que para llegar a establecer ese principio como
fundamento de su sistema hubo de recorrer un camino tan tortuoso como
el que Marx hubo de recorrer para precisar la mercancía como principio de
todo su sistema12. Principio que, reiteremos, ha de ser no solamente un ser
existente, sino contener en sí el desarrollo posible, todo lo que va a ser el
trabajo de la ciencia consistente en desentrañar los elementos de ese prin-
cipio, desplegarlos, es decir, conceptualizarlos y destinarlos probablemente
ya por la vía de la política o de la experimentación científica, según se trate,
a la razón, a la idea, a la corroboración.
12 Carlos Marx inicia El Capital señalando que ' L a riqueza de las sociedades en las que
domina el modo de producción capitalista se presenta como u n 'enorme cúmulo de
mercancías', y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nues-
tra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía". (Marx,
Karl, El Capital, T. I, Vol. 1. Traducción de Pedro Scaron, Ed. Siglo XXI, l a . Edición,
Buenos Aires, Argentina, 1975, p. 43). Es decir, poniendo en el punto de partida la
mercancía que también es su principio para la explicación de la sociedad capitalista.
Desde la forma en que aparece la sociedad como sociedad de mercancías, él harrollará
el movimiento y el contenido esencial de la mercancía, que es el principio.
13 §2.
43
Es decir, el punto de partida propiamente, el punto en que se apo-
yaría esa exposición sistemática sobre la ciencia del derecho es presu-
puesto y ha de aceptarse como algo dado, como sucede en todo sistema.
Si estamos ante un sistema como el de Hegel, o como el de Kant, o
como el de Descartes, y lo aceptamos como tal sistema, sabemos que ya
hay algo dado allí, como presupuesto, como precedente; como presupues-
to, sobre todo como supuesto, es decir, puesto debajo. Sin esto no puede
existir el sistema porque ustedes recuerdan que el sistema lo es sola-
mente en la medida en que pueda apoyarse en uno o varios principios,
y es más perfecto en la medida en que pueda apoyarse sólo en un prin-
cipio. Si se apoya en un principio es un sistema lógicamente perfecto14.
Y determinar ese principio para Hegel, como lo fue para Marx ya a partir
de El Capital, constituyó probablemente el momento más áspero y fértil
de toda su reflexión.
44
Es decir, cómo el derecho en Venezuela, el derecho en Colombia, el
derecho en Alemania, el derecho en Inglaterra tiene una validez, una
forma particular de validez diría Hegel, dependiendo siempre de las
condiciones concretas en que este derecho se aplica o se despliega. Si
nosotros vamos a ver cómo se práctica el derecho penal en la Unión
Soviética, en Estados Unidos, en Colombia, en la Argentina, encontra-
remos necesaria una explicación de esa forma de la práctica, de esa
validez empírica, o positiva, como dice Hegel. Y encontraremos por qué
el derecho, naturalmente en el sentido teórico puro, ha de practicarse
en Colombia de una manera distinta de como se practica en Francia, o
en la Unión Soviética, o en la Argentina. Todo esto está determinado por
el carácter del pueblo, por las tradiciones, por lo que hoy llamaríamos
sicología social del pueblo, etc., conceptos que ya están implícitos o ex-
plícitos en Hegel y que, sin embargo, tardaron en ser desarrollado por
la ciencia misma.
16 Ver § 3 .
17 Ver § 3 .
45
este punto exacto de la exposición por ver como había concebido perfec-
tamente la naturaleza de este proceso, o sea, repitamos, las últimas
determinaciones exigidas por la decisión en la realidad. La decisión en
la práctica del derecho está determinada por las tradiciones culturales,
por la religiosidad o por la necesidad. La decisión de castigar, la decisión
de absolver, la decisión de establecer unas normas para el comporta-
miento de esta población o de aquella, todo esto está sugerido y por lo
común impuesto por la cultura, entendida en el sentido lato en que Hegel
utiliza este concepto.
Hegel pasa luego a exponer como:
18 §4.
46
pone en relación con la libertad. Esa voluntad, que en el individuo es
libre, de hacer o no hacer pero naturalmente dentro de unos límites
establecidos ya por la sociedad civil, por la naturaleza, por las costum-
bres, por la lengua, por todo el derecho pasado, por todo lo que está dado.
Esa libertad ejercitada por medio de la voluntad se constituye de tal
modo en una libertad que es su sustancia y su determinación. Y el sis-
tema de derecho es por tanto "el imperio de la libertad realizada", porque
si la voluntad se ejercita libremente y tiene como su característica esen-
cial la libertad, que constituye, repite Hegel, su sustancia y su determi-
nación, el sistema de derecho viene a ser "el imperio de la libertad
realizada, el mundo del espíritu surgido a partir de sí mismo".
Es decir, a partir del concepto ha surgido este mundo que nosotros
creamos como juristas o como dirigentes de Estado; construimos este
mundo a partir de los conceptos, es decir, a partir del espíritu para regir
con ese mundo así creado la conducta de los otros que viven en comuni-
dad, y aparece así esto como una segunda naturaleza. Como una segun-
da naturaleza quiere decir que la libertad es la segunda naturaleza que
se constituye con la voluntad y que garantiza la existencia de este reino
del derecho, como reino de la libertad del individuo y de la libertad de
la comunidad; es la libertad realizada, dice Hegel.
Menciona Hegel en este apartado, como ustedes pueden verlo en el
texto, los ejemplos de las ciencias naturales para ver cómo lo que carac-
teriza a la voluntad es la libertad, de la misma manera como a la materia
la caracteriza la gravedad. No podemos comprender la materia sino
como algo que está signado sustancialmente por la gravedad. Que algo
sea grave desde el punto de vista de la física no pueda serlo sino la
materia; esa materia grave tiene entonces una determinación que es la
de tener una pesantez mensurable. En este sentido, la voluntad ha de
ser libre, tanto como la materia ha de ser pesada. Y muestra sobre este
fundamento cómo la libertad no puede desplegarse y experimentarse
sino en relación con la voluntad, que al mismo tiempo está determinada
por factores culturales, como ya Montesquieu lo ha hecho ver. Es decir,
la libertad del individuo está determinada por lo que es esencial en la
voluntad, esto es, por esa misma libertad que se va a expresar en las
normas de derecho para garantizarla. Es precisamente por eso por lo
que Hegel dirá que solamente esta esfera del derecho es el reino de la
libertad; y que sólo en el derecho podemos experimentar la libertad
porque nos atenemos a la legalidad existente. Sin esa legalidad existen-
te, desplegada y practicada, la libertad no puede existir.
47
Vamos a ver esto que sigue, aunque me parece que ustedes van a
tener que hacer el esfuerzo de estudiar esta parte en La Lógica, ya que
aquí tenemos casi una traslación de ella a la reflexión sobre el derecho.
Dice:
19 §5.
20 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, Tomo II, pp. 551 y 552.
48
determinabilidad concreta y a la determinación todavía más concreta
en la acción según lo va a explicar luego.
Dice Hegel:
21 §6.
22 §6.
23 §6.
24 §6.
49
movidas por la voluntad, es decir, entra el yo a hacer eso mediante la
acción. E s la acción propiamente.
25 §8.
26 § 8.
50
'Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las for-
mas de la voluntad". La voluntad, como acabamos de decirlo, se encuen-
tra en una esfera de indeterminabilidad. Pero cuando ese yo que está en
la indeterminabilidad de su voluntad empieza a encontrar necesidades
que afrontar, cuando empieza a hacerse individuo, cuando empieza a
precisar los objetos de su voluntad, los objetivos de su acción, lo que
Hegel llama lo determinado de lo particular, este particular que deter-
mina hacer esto o aquello, o ser esto o aquello constituye la diferencia
de las formas de la voluntad. Es decir, la voluntad tiene múltiples formas
de expresión ya cuando pasa de la indeterminabilidad a la esfera de la
determinabilidad; en la determinabilidad opta por esto o por aquello, y
es eso lo que constituye las múltiples formas de la voluntad.
51
avión, a la objetividad. Es esa contradicción de lo subjetivo y lo objetivo
la que encuentra aquí su término y ésta es, superándola, la esfera en
que el yo entra no sólo en el mundo de los seres, sino en la esfera en que
el yo empieza a ser un sujeto, un individuo, cumpliendo de este modo el
despliegue de ese apotegma de Hegel acerca de que "el hombre se hace
a sí mismo".
Es, como ustedes saben, el apotegma que Marx tiene en el funda-
mento de su concepto de la alienación tanto negativa como positiva. Es,
por otra parte, el origen propiamente asible de la cultura, observable en
la cultura en todos los órdenes, con sus variaciones negativas o positivas.
Hasta aquí quisiera exponer, porque me doy cuenta de la dificultad
que reside en este problema si nosotros no tenemos la Lógica como
trasfondo.
Este texto, como ven ustedes, es sumamente rico y complejo; sin su
comprensión, sin su estudio, es casi vano que emprendamos el estudio
de los problemas del derecho mismo.
Quiero insistir en que esto no es más que una traslación de las
reflexiones ya dadas en La Lógica al plano del derecho, como lo he
señalado desde el inicio.
Nota: El estado de la grabación magnetofónica utilizada impide re-
cuperar los aspectos que siguieron a la exposición.
52
INTRODUCCIÓN
Segunda Sesión
1 Agr. §10.
2 Ver, Hegel G.W.F., Ciencia de la Lógica, La finitud, Tomo I, pp. 158 y ss.
3 "Las determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de
Spinoza; Omnis determinatio est negatio", Ibid., Tomo I, p. 146.
4 Spinoza, Baruch de. (Amsterdam 1632-La Haya, 1677).
de despliegue de toda su reflexión en este plano. Esa limitación ejercida
sobre la voluntad y por medio de la voluntad es lo que la hace verdade-
ramente libre puesto que tiene, dice él, un contenido determinado y ese
contenido determinado es la libertad: tiene la libertad como objeto. Y
explica él casi didácticamente:
5 Agr. § 1 0 .
6 Agr. §10.
7 Agr. § 10.
"LA IDEA es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal.
Si algo tiene verdad, lo tiene por medio de su ¡dea, o sea algo tiene verdad sólo por
cuanto es idea". Ciencia de la Lógica, Tomo II, p. 471. Ver también pp. 460-470. "Pero,
dado que hemos logrado el resultado de que la ¡dea es la unidad del concepto y la
objetividad, es decir, lo verdadero...", pp. 472.473.
54
aparece en la La Fenomenología del Espíritu, acerca de la alienación
como materia de lo que será el derecho. Dice literalmente:
Por eso dice Hegel que "lo que yo pongo en los impulsos, tendencias,
depende de mi voluntad"12. Esto va a tener la mayor trascendencia,
9 Agr. § 10.
10 'En tercer lugar el espíritu conoce la idea como su absoluta verdad, como la verdad
existente en sí y por sí; la idea infinita, en que el conocer y el actuar se han igualado,
y que es su propio absoluto conocimiento de sí mismo". Hegel, G.W.F. Ciencia de la
Lógica, T. II, p. 478, ver también p. 475.
11 Ver §11.
12 Agr. §11.
55
porque inmediatamente va a mostrar cómo si yo no pongo en los impul-
sos lo que mi voluntad y mi libertad me llevan a poner en ellos seré sim-
plemente un juguete, no habré ascendido al plano del concepto. Y por lo
tanto, no estaré potencialmente apercibido para elevarme al plano de la
ideay en ese sentido podemos concluir que soy apenas una brizna en manos
de Dios, como decían algunos místicos, y algunos políticos nuestros, o que
soy un juguete de las circunstancias, como coloquialmente decimos.
Hegel parte de allí para mostrar cómo es la decisión, como es el
decidir lo que caracteriza al individuo. Un individuo adquiere carácter,
tiene una posición en el mundo, una ubicación frente a los otros, si es
capaz de decidir y de decidirse. Y sólo ese individuo que se ha decidido
es distinto de los otros; su ubicación frente a los otros está dada por ese
decidir. Por eso dice Hegel: "Una voluntad que no decide no es una
voluntad real"13. Puede ser una voluntad natural, es decir, una voluntad
que se ejercita libremente según el concepto, pero ese concepto no llega
a ser realidad, no asciende al plano de la idea.
13 Ver § 1 1 .
14 Ver Obs. § 1 5 .
56
cho -que no por azar tiene en su lengua la estructura del escoger a
voluntad, del escoger como uno quiera-, cómo la esfera de la arbitrarie-
dad no es sino la contradicción de la libertad, porque esa libertad basada
en el capricho no es real como no es real la voluntad sino desde el mo-
mento en qu escoge, en que se concreta, en que se limita, en que se fija
sobre un objeto, en que tiene como objeto el ser ella misma desplegada
sobre las cosas; no el vivir en la esfera de la pura generalidad o de la
pura universalidad, sino el ser capaz de vincularse en interacción per-
manente como generalidad con lo puramente concreto, o con lo pura-
mente individual o con lo particular, según el caso.
(Por supuesto, uno piensa que los grandes artistas y los momentos
en que la historia del arte muestran cómo se fractura una tradición
vendrían a contradecir esto. Uno pondría una serie de interrogantes
precisamente aquí: ¿qué significa, por ejemplo, la música moderna, la
57
música tonal? ¿qué significa una novela capital como el Ulises de Joyce11,
o su obra entera? ¿o qué significa Kafka1*, o Picasso19, por ejemplo? Estas
son manifestaciones particulares de figuras descollantes que sobresa-
len sobre esa vía real de la razón que Hegel menciona.
Pero él no está criticando estas grandes manifestaciones que constitu-
yen fracturas en la historia del arte, que abren nuevos caminos técnicos,
sino que está criticando la manera, el modo de destacarse superficialmente.
No es por azar por lo que el adjetivo superficial aparece aquí relacionado
con algunos discípulos de Kant como Jacob Fries20, quien buscó adaptar la
filosofía kantiana a losfinesinmediatos que se requerían por parte de algu-
nos estamentos de la sociedad y de la cultura alemanas de ese momento.
Lo que él está realizando es esa crítica de la manera, del manierismo que
llamaban los italianos, o de ciertas manifestaciones de la literatura del siglo
XIX que él conocía muy bien en Alemania, o de ciertas manifestaciones de
la literatura española que nosotros conocemos en nuestro tiempo. Esas
maneras que no son sino manifestaciones caprichosas de una personalidad,
pero que no expresan una razón en que podamos aprehender el espíritu del
tiempo, las corrientes fundamentales de la cultura como podemos perci-
bierlas en Thomas Mann21, en Balzac22, en Stendhal23, o en Goethe24.
17 Joyce, J a m e s (Dublin 1862 - Zurich 1941) escritor irlandés en lengua inglesa. Una
de las primeras figuras de la literatura Inglesa de vanguardia. Su literatura, que
rompe con toda la tradición del s. XIX, se convierte en una inquietante exploración
sicológica, a menudo casi ininteligible, que busca en los más íntimos secretos de la
personalidad y desintegra el lenguaje y la expresión en busca de u n a sutilísima
técnica, que ha contribuido a renovar los procedimientos narrativos del siglo XX. Sus
obras más importantes son Ulises (1922), Los desterrados (1918), El despertar de
Finnegan (1939). (G.E.L., T. 11, p. 244).
18 Kafka, Franz (Praga 1883 - KierUng 1924) escritor checo en lengua alemana. Con un
estilo personalísimo, que h a s¡do calificado de "realismo mágico", Kafka expresa el
desaliento del hombre ante el absurdo del mundo. Su obra ha dado pie a las más
diversas ¡nterpretac¡ones (religiosa, metafísica, sicoanalítica y social) y ha ejercido
una considerable influencia sobre el surrealismo y la literatura en crisis propia de
los años de postguerra. Algunas de sus obras son: E l proceso (1925), La Metamorfosis
(1916), E l Castillo (1926). (G.E.L., T. 11, p. 298).
19 Picasso, Pablo Ruiz (Málaga 1881-1973) es la figura más representativa e influyente
del arte contemporáneo, señala una profunda remoción de la estética contemporánea,
personifica el genio de la pintura del s. XX. (G.E.L., T. 15, pp. 404-405).
20 Fries, Jacob Friedrich (1773-1843) Filósofo alemán, profesor en la Universidad de
Heidelberg(1805)y en la de J e n a (1806), de 1819 a 1824 fue suspendido de su cátedra
a causa de su liberalismo. Escribió: Sistema de Filosofía como ciencia evidente (1804),
Saber, Fe y Presentimiento (1805), Nueva crítica de la razón (1807), Sistema de
Lógica (1811). (G.E.L., T. 9, pp. 17-18).
21 Mann, Thomas (1875-1955) escritor alemán naturalizado norteamericano, uno de los
maestros del arte de la narración, autor de Los Buddenbrooks, Tonio Kroger, Muerte
en Venecia, La montaña mágica, Doctor Faustus, Alteza real. Premio Nobel 1929.
(G.E.L..T, 13, P. 435).
58
Esto es lo que él tiene en mientes y, por lo tanto, no es que en el
campo de la estética esté induciendo a condenar las grandes personali-
dades que se atreven a contradecir las corrientes dominantes en el tiem-
po para descollar con un estilo propio que abre un nuevo camino. En todo
caso quiero llamar la atención acerca de ésta nota sobre las maneras en
la cultura porque me parece pertinente).
Hegel continúa reflexionando acerca de lo que son los impulsos, las
inclinaciones frente a la voluntad y frente a la libertad. Esos impulsos
y esas inclinaciones, ya lo ha señalado, han de ser sometidos por la
voluntad, pero una voluntad que es libre a causa de que se ha limitado,
de que ha descendido de la indeterminabilidad a la determinación. Es
allí donde discute las representaciones populares acerca de la bondad y
de la maldad del hombre. El hombre para la gente corriente es bueno si
pueden verse en él aspectos de la voluntad en sí; esa voluntad en sí, o
esa libertad en sí, se ve en el hombre como buena si es natural. El hombre
es bueno en la medida en que se perciba en él una serie de impulsos
naturales que puedan concebirse como bondad. Y en cambio, y esto es lo
que me parece más sugestivo, allí donde esas tendencias, inclinaciones
e instintos -que se ven como inmanentes, dice él, en el hombre, como
naturales-, se encuentran en oposición con el concepto de lo que es
tendencia buena y tendencia mala, allí empieza el concepto a ordenar
esto, a iluminarlo, a mostrar las contradicciones y las limitaciones de
esta bondad o maldad inmanente. Es cuando aparece la gente diciendo
que la persona es mala. Una persona es mala para la gente si se com-
porta de una manera aparente, no según sus impulsos naturales tenidos
por bondadosos sino según los conceptos, o según las ideas que se puedan
tener de lo que constituye esa bondad. Hegel dice que lo que es superior
desde el punto de vista de la reflexión del derecho es esto último: es el
comportamiento según el concepto, según la idea25. Pero un concepto y
59
una idea que no hacen más que elevar esas tendencias naturales al plano
de la razón, al plano de la realización.
Hegel anota que 'La doctrina cristiana sobre la maldad del hombre
es por eso superior a todas las otras"26. Es superior porque, sin ninguna
ingenuidad, esa doctrina cristiana considera -como casi todos los gran-
des pensadores de la antigüedad, empezando por los griegos y culminan-
do en San Agustín- que el hombre es por naturaleza malo. El hombre
es malo y, por lo tanto, debemos saber de qué está hecho, cómo está
hecho, a qué se debe su conducta, cómo se rigen y, sobre todo, cómo se
controlan o se encauzan sus instintos, sus inclinaciones, sus deseos. Este
hombre malo tiene, sin embargo, como contrapartida, la posibilidad de
desplegar su libertad y por lo tanto su voluntad. Lo que el individuo haga
con su voluntad y con su libertad es lo que va a signar su paso en la
tierra, lo que va a determinar su conducta como buena o como mala, y
no una serie de características que están dadas en él como inmanentes
y puestas como voluntad o como libertad natural. Y lo que el individuo
haga con su voluntad y su libertad no debe ser cosa distinta de limitar
esa voluntad y esa libertad, precisarlas en los objetos, porque, como
acabamos de verlo, en eso consisten la voluntad y la libertad verdaderas,
en su realización. Señala Hegel: 'La voluntad no podrá ser válida para
el hombre sino como inteligencia pensante. Esta es la voluntad verda-
dera y libre"27. Sólo cuando la inteligencia pensante toma ese acervo de
voluntad que es en sí, que es en el concepto, y la fija, la limita, la realiza
como concepto en la idea, podemos hablar de voluntad verdadera o de
voluntad libre.
25 Ver §18.
26 Agr. § 18.
27 Obs. §21.
28 Obs. §21,
60
De donde podemos concluir que si no se tiene conciencia de sí no se
puede tener tampoco conciencia del derecho. Y por lo tanto, no es el
esclavo, quien carece de conciencia de sí, y Hegel lo alude, quien pueda
tener siquiera intuición de lo que sea principio del derecho. Desde luego,
cuando ese esclavo empieza a percibirse, a tener conciencia de sí, se
llama Espartara, se llama dirigente de las insurrecciones negras, de los
cimarrones, en América Latina, por ejemplo, pero solo a condición de
que tenga conciencia de sí mismo. Si no tiene conciencia de sí mismo ese
individuo está al nivel de la pura esclavitud inconsciente, y no habrá
accedido al principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad.
29 Obs. § 2 1 .
30 Obs. § 26.
61
de toda su reflexión acerca de lo que es en sí, pero está destinado a ser
p a r a sí. Es decir, del concepto que busca su realización en la esfera de
la razón, o sea en la esfera de la idea.
Es a ese propósito como muestra que:
31 §28.
32 § 29.
33 § 29.
62
persona, puede llevar, ha llevado y está llevando a sociedades enteras,
como la soviética, a la mayor catástrofe de la historia moderna.
Esto es precisamente lo que tenemos que reflexionar y tomar en
cuenta. ¿Cómo es que la inadecuación de un concepto frente a la cosa,
cómo es que la incapacidad de construir sutilmente este tejido que cons-
tituye un concepto, este ser en sí que no es todavía pero esta destinado
a ser realidad, cómo esto llevado a la práctica por medio de la coacción
política puede sumir a una sociedad en la desdicha?
Los antropólogos han mostrado, Marx lo había ya indicado, que es
necesario tener en cuenta en la propiedad la diferencia entre el valor de
uso y la mercancía como tal. Esa mercancía, que está compuesta de los
dos polos que sabemos, de los dos elementos definidos por Marx en El
Capital como valor de uso y valor de cambio, determina también la
naturaleza de la propiedad de que se trate 34 .
En las sociedades primitivas se ha notado cómo los instrumentos de
vida personal, la piragua, el vestido, el punzón, la aguja, la piedra sin
labrar o labrada, eran bienes de uso destinados a ser propiedad privada.
Sólo eran propiedad pública los sitios de caza, pesca o recolección. Desde
entonces hasta hoy la línea de pensamiento ha sido clara.
Allí donde, como ha sucedido en los países socialistas, se han tomado
como sitios de producción estratégica para ser nacionalizados los bienes
de uso personal o las pequeñas empresas que sólo producían para limi-
tadísimos estamentos de esa sociedad, se ha llevado y se está llevando
la sociedad entera a gravísimos errores y problemas en todos los planos,
sin excluir el plano de la moralidad y de la eticidad. Pero esta es una
cuestión que podemos discutir ya sobre el texto de Hegel y con los docu-
mentos que queramos aducir.
Sugiero que desde la próxima sesión nos adentremos no solo en la
concepción abstracta del Derecho, que es la iniciación de este tratado,
sino en el terreno de la propiedad.
Lo expuesto es apenas un esquema muy burdo de algunos temas
que, a mi ver, deben ser subrayados en la Introducción, pero ustedes
pueden tener otra lectura, otros puntos qué destacar.
63
personalidad -que sería como esa actitud voluntariosa y definida a ma-
nifestar los impulsos-, la personalidad sería más bien la constancia en
torno a valores. O sea, que la personalidad sólo tiene sentido vinculada
a una posición de libertad que se acoja a valores.
De modo que la relación entre voluntad y libertad también es clarí-
sima en Weber, en esa definición sobre la personalidad. Habría mucha
similitud en esa relación, ya que lo que constituye una personalidad
estaría en esa posibilidad de plantearse libremente frente a una opción,
frente a unos valores.
Dr. Mesa: Pero de todas maneras no la idea arbitraria de libertad
como algo en el vacío, sino al libertad histórica; una libertad que se
concreta, una libertad que se limita. No es por azar por lo que Hegel cita
a Goethe, según el cual quien quiere ser grande ha de limitarse, quien
quiere la grandeza ha de buscar la limitación. Y la limitación, por su-
puesto, en el sentido de Spinoza, o sea, en el sentido de que toda deter-
minación es negación; la limitación, en este caso, es una negación, es
una limitación pero es una manera de realizarse como libre. Ya lo otro
es la pura arbitrariedad.
Para Weber el problema de los valores es estratégico. El problema
de los valores guía la conducta, y guía la conducta como algo que es
movido por la voluntad, pero una volutnad ya obligada a determinarse,
a fijarse en un objetivo, en un proceso.
Asistente: Otro elemento que me parece tiene relación con la pro-
piedad y que podríamos trabajar en la próxima ocasión, es cómo el indi-
viduo para definirse como individualidad tiene que proyectarse hacia
los otros, o sea, es una parte de su posibilidad de proyección. Solamente
se entiende como individuo en la medida en que se relacione con otros.
Pero para poder relacionarse con otros ha de tener garantizada su
propia vuelta hacia sí, su propia autocomprensión, su propia autovalo-
ración, ser consciente de sí mismo.
Digamos que esos dos planos empiezan a mostrarse aquí, como lo
hacen a lo largo de todo el texto y como Marx posteriormente los va a
retomar, el plano de la individualidad y el plano de lo social, el vínculo
de la individualidad y la generalidad. Y el derecho solametne tendrá
sentido en la medida en que articule esos dos elementos: el correspon-
diente a las necesidades individuales, pero en la medida en que también
son necesidades de la colectividad.
En ese sentido, podemos adentramos diciendo que, en el aspecto de
la propiedad, el tener satisfechas estas necesidades inmediatas es la
garantía para la posibilidad de una relación con los otros que supere el
simple plano de lo económico, de la inmediatez, de la supervivencia. Una
64
relación verdaderamente humana solamente se puede dar en la medida
en que todos los hombres tienen garantizados sus valores de uso, en la
medida en que tienen garantizada su vida de una manera apropiada. El
paso al para sí me parece fundamental como elemento de constitución
de la autocomprensión humana; en Hegel me parece que es definitivo.
Dr. Mesa: Sobre esta base se me ocurre que no solo para la antro-
pología, o para la historia, esto sería muy fértil, sino también para la
sicología y para la siquiatría. Por ejemplo, esos caracteres sumamente
indecisos, sumamente débiles, ¿por qué lo son?
Aparte de las cuestiones orgánicas, que probablemente determinen
eso, quizás haya una atmósfera de valores, un sistema de educación que
lleva a esa debilidad de caracteres manifestada en que los hombres son
incapaces de una decisión, en ningún sentido, y que, por supuesto, apa-
recen como muy débiles, muy suaves, muy buenos... ¡fatales! Son los
hombres que Bertolt Brecht35 hubiera hecho fusilar. Aparte de lo que
tuviera esto de provocación hay algo ahí sugestivo para la sicología y
para la siquiatría.
35 Brecht, Bertolt (Augsburgo 1898 - Berlín 1956) escritor y hombre de teatro alemán.
Brecht rompió con la tradición del naturalismoy el neorromanticismo, trasformando
radicalmente tanto el sentido del texto literario como el modo de ser presentado el
espectáculo teatral e intentó que el público dejase de ser u n simple espectador-recep-
tor para desempeñar u n papel activo. Sus obras más importantes son: La buena
persona de Sezuan, acerca del sentido de la bondad en una sociedad basada en la
violencia y la explotación, Galilea Galilei, Madre Coraje y sus hijos, Los fusiles de la
señora C a r r a r (1937), El señor puntilla y su criado Matti, y El círculo de tiza caucásico
(1955). (G.E.L..T. 3, p. 354).
36 Gramsci, Antonio (1891-1937) político y teórico marxista italiano. Fundador del Par-
tido comunista Italiano. (G.E.L., T. 9, P. 343).
65
dirigió, que la toma de fábricas de 1918 a 1920, que todo eso que originó
el fascismo entre otras cosas fue conscientemente buscado. Una volun-
tad que tendía hacia eso, a la auto-destrucción. Yo no conozco esa tesis
pero me parece de interés.
Asistente: Hay dos puntos de la exposición que usted hace y que
tienen relación con varias consideraciones de Weber. La primera sería
cierta coincidencia de Weber en relación con la minusvaloración del
aspecto del sentimiento. Weber en la Sociología de la Religión37 también
destaca cómo, especialmente cuando la religión llega a ciertos elementos
de organización, a cierta hierocracia, a cierto grupo que maneja los tex-
tos, y los aplica, se da una situación en la que está obrando ya una cierta
racionalidad y no tanto el sentimiento. Pero Weber insiste también en
lo que usted ha indicado que está en la Filosofía del Derecho, porque él
destaca el elemento de la razón en contraposición al elemento de la
inclinación natural y del sentimiento.
Y la segunda observación que quería hacer es en torno a ese papel
regulador de la razón, en lo que Kant insiste. Veo afín con Weber esa
idea de que se trataría siempre de trazar un límite al libre discurrir
natural, a la arbitrariedad como usted lo expuso. Sólo que en el caso de
Weber el contenido es ya sociológico. Así, analizando concretamente el
fenómeno del capitalismo moderno, y también en la exposición de la
Sociología de la Religión, él examina la avidez de la ganancia, e indica
que ha habido culturas que han sobrepasado en cierrta perspectiva la
época moderna, es decir, la época de la revolución industrial. El cita
concretamente los casos dei comerciante chino, o del hindú, o del persa,
en quienes encuentra que tienen una acción tras la ganancia sin medida.
Dice precisamente que lo cultural del capitalismo occidental es que le
pone una medida a la ganancia, es decir, que traza unos parámetros
éticos para que no se produzca una ganancia sin límites que utilice
cualquier ventaja incluyendo el engaño, el faltar a la palabra, etcétera.
A los ojos de Weber precisamente lo que caracteriza el capitalismo
occidental es la existencia de ciertos elementos valorativos, el desarrollo
de cierta ética.
Dr. Mesa: Ustedes recuerdan que Marx en el capítulo octavo de El
Capital3* sobre la jornada del trabajo, muestra cómo el Estado inglés
hubo de intervenir contra su propia clase limitando la jornada de trabajo
para evitar la destrucción física de la clase obrera que estaba siendo
66
implacablemente explotada. Esa irracionalidad en la explotación, esa
forma de explotación buscando la ganancia a toda costa, estaba liqui-
dando gran parte del pueblo inglés. Fue el Estado quien entró a regular
y a prohibir que la jomada pasara más allá de cierto número de horas.
A esa luz podríamos explicar, por ejemplo, el nacimiento del derecho
laboral en Colombia. Este derecho también fue una irrupción del Estado
en la esfera de los negocios privados que, de una manera, diríamos
convencionalmente irracional, estaban liquidando también la fuerza de
trabajo. Es sumamente sugestivo esto.
Por otra parte, me gustaría mucho subrayar y discutir cómo en esta
parte propiamente, en esta crítica a los sentimientos, al impulso no es
que Hegel niegue la existencia de esto como fuerzas que pueden tomar
el aspecto de valores. El plantea un deslinde entre el racionalismo y el
irracionalismo en la historia, en la literatura, en la política.
Este es un punto decisivo en que Hegel se deslinda de las tendencias
románticas del derecho, de la historia y también de la economía. Donde,
por ejemplo, como sucedía en los románticos alemanes de manera par-
ticular, se explicaba el derecho, la historia por el Volksgeist, por el espí-
ritu del pueblo, por las tradiciones, por los impulsos; esos impulsos, como
decían esos mismos románticos alemanesy franceses en los últimos años
de ese tiempo, explicarían el carácter de la sociedad civil y sus avatares.
Las pasiones cuanto más oscuras o turbias fuesen, más fuerza creadora
tendrían. Una serie de grandes escritores franceses y alemanes del ro-
manticismo está allí para documentarlo. Las pasiones oscuras, el espí-
ritu del pueblo, las tradiciones, la tierra, todo esto explicaría el derecho,
explicaría las costumbres, según ellos. Hegel se opone a esa tendencia
reflexionando sobre la esencia de la voluntad, la concreción de la volun-
tad, la objetivación de la libertad. Es una contraposición de la razón y
el irracionalismo.
67
la forma como se ha ido constituyendo el espíritu nacional, el carácter
de nuestro pueblo.
Una primera consideración sería observar cómo dentro del país han
jugado un papel muy importante, más que el Estado (en la medida en
que no ha podido desenvolverse en forma completa dentro de todo el
territorio), instituciones como la Iglesia en el sentido ya de formar cierto
tipo de racionalidad fundamental o incluso imprescindible para el desa-
rrollo de una forma productiva especial como el capitalismo, a lo cual
también alude Weber en su Etica Protestante39.
Por otra parte, no sé hasta qué punto los últimos desarrollos de la
sicología y del sicoanálisis (que por cuestiones históricas estaban aleja-
das del conocimiento de Hegel), podrían transformar un poco la visión
o el punto de vista hegeliano sobre estos aspectos. Probablemente hay
otras fuerzas supremamente importantes dentro del hombre que lo in-
ducen o lo conducen, o que lo llevan a la realización de la historia. Un
ejemplo sería la importancia que Freud le asigna al problema de la
sexualidad. Otro ejemplo que se podría aludir es Arthur Mitzman y su
obra La Jaula de Hierro40. El autor allí realiza ciertas interpretaciones
tratando de explicar por qué Max Weber desarrolló determinado tipo de
teorías y por qué las desarrolló de acuerdo con ciertas limitaciones o, en
general, de acuerdo con ciertas condiciones que tuvo dentro del ambiente
materno, familiar o incluso dentro del ambiente cultural y político.
Dr. Mesa: En cuanto a este último problema creo que allí hay temas
fundamentales que no podemos eludir, sino por el contrario plantear o
replantear. Lo que se ha mencionado a propósito de Gramsci me parece
paradigmático. De la misma manera el libro de Mitzman lo que pone de
presente es cómo la vida personal, la vida íntima, los fracasos sentimen-
tales, las limitaciones, incluso físicas, las quiebras síquicas diríamos,
influyen sin duda sobremanera. Yo creo que Hegel no lo negaría, de
ningún modo. De lo que se trata es de saber si esos impulsos, si esas
fracturas de la vida personal o colectiva, van a determinar la existencia
entera de la sociedad o, por el contrario, van a ser elevadas a un plano
racional hasta ser en sí un concepto y ser realizadas en el plano de la
idea. Una serie de concepciones del Estado, que pueden ser formuladas
por Max Weber, individuo muy problemático síquicamente, o por Juan
Jacobo Rousseau, de quien sabemos tenía toda clase de fallas en la
personalidad; todo esto se puede quizás explicar sicoanalíticamente en
39 Weber, La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Ed. Península. 5a. Edición.
Traductor Luis Legaz Lacambra, Barcelona, España, 1979.
40 Mitzman, Arthur. La J a u l a de Hierro: una interpretación histórica de Max Weber.
Alianza universidad 162. Versión española de Ángel Sánchez Pascual y otra. Alianza
Editorial, S.A. Madrid, 1976.
68
la obra, se ve transparente, pero para Hegel lo importante es saber si
esos elementos han ascendido o no hasta la razón, cómo han ascendido
y, sobretodo, cómo es que esa voluntad y libertad limitadas han llegado
a imponer una directriz que guía la sociedad.
En las predicaciones religiosas, en la actuación de los curas, perso-
nal ycolectivamente, nosotros podemos indicar un conjunto de fallas.
Pero hay una directriz de moralidad que la iglesia católica y todas las
iglesias encaman y no solamente en los sermones, sino en la práctica de
la confesión y en la guía de las almas, en la salvación de las almas, diría
Weber.
69
del Partido Comunista o es una cristalización de la experiencia social
del pueblo? si es una cristalización de toda la cultura, de todo el cultivo
del pueblo que desde los inicios han materializado la conducta colectiva
e individual en un conjunto de comportamientos, entonces eso no puede
ser reemplazado o suprimido por una clase, ni puede alegarse que lo que
es bueno para una clase es moralmente válido, porque esto nos lleva a
desastres como los que estamos viendo y desastres que se llaman la
crueldad, el egoísmo, el arribismo en todas estas sociedades en que el
hombre nuevo habría de surgir.
Por lo tanto me parece que sería muy dañino ignorar o no considerar,
por ejemplo, el aporte de la religión en todos los países a la formación
de las sociedades por la vía fundamentalmente de la conformación de
valores morales y, más que de conformación de valores morales, de obli-
gar a la práctica de ciertas normas que hacen posible la convivencia.
Eso no impide la crítica de los abusos que en esa esfera se dan, crítica
que han realizado los enciclopedistas; crítica que entre nosotros hicieron
los radicales, todos ellos teístas, ninguno propiamente ateo. Pero ellos cri-
ticaban el clericalismo concebido como exceso de anhelo de poder del clero.
Me parece que aquí hay un tema importante, sin excluir la reflexión sobre
esos impulsos, sobre las manifestaciones del corazón, sobre las tradiciones
que, desde luego, son una fuerza conformadora de la historia.
No es que los románticos, ni Hegel lo dice, no hayan hecho un con-
siderable aporte a la cultura; no es que no hayan descubierto no sólo la
individualidad sino manifestaciones completamente inéditas de las so-
ciedades. Pero lo que a Hegel le importa es cómo se conforma y cómo se
practica el derecho; el derecho como existencia que está dada como ma-
nifestación de la libertad y de la voluntad; como algo que se realiza en
la idea. Porque el derecho está destinado a ser un conjunto de normas
de obligatorio cumplimiento. En esto Hegel coincide con Max Weber
estrictamente. Esas normas son para cumplir y quien las hace cumplir
es el Estado. Y por eso el Estado es el moralizador, literalmente es el
educador. Ese Estado hace cumplir esas normas por encima de los im-
pulsos, a pesar de las inclinaciones, de las quiebras síquicas, de las
fracturas en la sociedad.
Y se ha subrayado modernamente, hace unos años se destacó esto
en la reflexión de Hegel: una sociedad no se puede fundamentar única-
mente en el derecho. Ahora, en las reformas de Gorbachov, se ha suge-
rido un elemento cardinal a propósito de un teórico cristiano de suma
consideración, Vladimir Soloviev42, que era hegeliano; se ha advertido a
42 Soloviev, Vladimir Sergueivich (Moscú 1853-1900) filósofo y escritor ruso. Fue pro-
fesor de la Universidad de Moscú. En su obra L a crisis en la filosofía occidental ataca
el positivismo reinante en la época. Soloviev aplicó a la realidad total, a la historia y
70
Gorbachov: usted, señor Gorbachov, va a fracasar porque está funda-
mentando la reconstrucción de la Unión Soviética meramente en el de-
recho. Pero una sociedad no puede fundamentarse solo en el derecho,
porque éste no es más que el garante de un grado mínimo, de un nivel
mínimo de moralidad, por debajo del cual no es posible la existenica de
la comunidad. De tal manera que de lo que usted tiene que preocuparse
es de que la atmósfera moral de su país se despliegue de una manera
sana, que sature la vida personal y la vida colectiva y que esto mínima-
mente se exprese en el derecho.
En cuanto a la Iglesia en Colombia, me parece que tenemos muy
pocos estudios circunstanciados acerca de su papel. Sería muy impor-
tante examinar ese papel en toda la sociedad colonial y a través de la
conquista, para ver como el país se fue haciendo moralmente.
Asistente: En ía novela de Thomas Mann, Dr. Faustus, se podría
corroborar un poco la idea de que una ruptura de todas formas requiere
algo más que inspiración, algo más que la subjetividad inmediata del
individuo que capte ciertas nuevas tendencias. Esa novela muestra el
caso de una asimilación de los estilos previos con un trabajo extraordi-
nario, un trabajo de confundirse el sujeto con el objeto en esos estilos
anteriores, hasta llegar a dominarlos. Es, en este caso, la visión del genio
que se hace esclavo de otros estilos antes de poder llegar a un estilo
nuevo. Allí está también un poco la visión de Hegel sobhre esa simulta-
neidad de movimientos de salir de sí y volver en sí.
Dr. Mesa: Eso me parece fundamental, eso de construirse él mismo,
de construirse el ser mediante salir de sí y adentrarse en sí construyén-
dose. Me parece que es también lo que intentan algunas tendencias de
la sicología si mal no estoy, hacer que el hombre se reconozca y se aden-
tre, se construya de nuevo, se reconstruya.
Asistente: Esto en relación con la sicología me parece muy suges-
tivo. Pero veo que en este momento de la historia las aspiraciones de
Hegel están bastante distantes de realizarse en nuestra sociedad. Si
analizamos que nosotros mismos somos muy reacios a pensar que pode-
mos enajenarnos y volver sobre nosotros y conocernos y que eso vaya a
apoyar en algo nuestra realización personal.
71
Ibdos comúnmente consideramos que solamente stán en posibilidad
de hacer esa labor quienes tienen problemas sicológicos, o sea, el mo-
mento en que hay una ruputra en la personalidad, una neurosis o como
sea catalogada. Sólo en ese momento se acepta que la persona debe
ingresar a esa labor de encontrar dentro de sí cuáles fueron las causas
para esa ruptura, pero en general se cree que no lo necesitamos, damos
por hecho que nos conocemos a nosotros mismos, que tenemos conciencia
de nosotros mismos y que es suficiente para la vida.
Hay entonces todavía cierto desprecio o una cierta subvaloración,
no hemos caido en cuenta de que debemos ser sujetos a nuestro propio
conocimiento, a nuestra propia aprehensión, sin que tengamos que es-
perar hasta que se den situaciones límite.
Dr. Mesa: Y salir de sí, que en este caso sería objetivarse en las
cosas. No es por azar, me parece, por lo que algunas terapias, sicológicas
y siquiátricas consistenen hacer que el individuo afectado se manifieste
en las cosas libremente creadas.
Asistente: Pero también podría ser necesario en ese caso una ter-
paia colectiva. Y es que tal vez uno de los síndromes que uno podría
reconocer en la sociedad colombiana es que muchos roles, para hablar
en términos de Parsons*3, se forman una imagen limitada de los otros
roles y prácticamente hace universal un solo valor y un solo modelo de
conducta. De este modo hay tantas Colombias como prototipos de indi-
viduos pueda haber: la Colombia que piensan los militares, la Colombia
que piensan los campesinos, la que piensan los indígenas, los funciona-
rios, los economistas, etc., y no hay ese factor de comprensión o del juego
de roles que implica poner unos roles frente a otros. Cuando se habla de
la necesidad de diálogo uno pensaría en ese modelo de terapia colectiva
en donde un rol se pone frente a otro para poder llegar a ese momento
de comprensión de lo otro, de lo diferente a mí. Y eso tiene mucha rela-
ción con el derecho porque éste es ese momento de universalidad y ge-
neralidad, de reconocimiento de un valor para muchos.
Dr. Mesa: Nosotros sobre esa base podríamos preguntarnos ¿cuál
sería en Colombia hoy la tarea de un político de dimensiones nacionales?
¿La de llevar el pueblo colombiano a tener conciencia de sí? ¿Eso sería?
72
Asistente: Yo creo que sigue habiendo una labor muy importante
que hacer en la educación, no solamente en la educación formal, sino en
la educación en general. Yo vuelvo sobre este tema del papel de la mujer;
digamos que el Estado ha confiado la socialización de sus ciudadanos a
una población a la que nunca ha reconocido, ni educado, a su población
femenina.
Cuando se examina cuál es el sector de la población que en últimas
tiene en sus manos la formación de ciudadanos sanos, sicológicamente
hablando, se encuentra que en ese sector esta la mujer, la maestra, la
tía, la abuela, la hermana, y que en todo caso es la población femenina.
Y cuando se conversa, por ejemplo, con las maestras de provincia,
se ve que su misión es repetir unos textos y que ellas mismas en ningún
momento se han sentido comprometidas con la labor formadora de los
ciudadanos, de la sociedad. Sin embargo, lo están haciendo, pero como
una deformación. Y de alguna manera, todo lo que pasa en este momento
es también producto de una socialización de la que hemos sido objeto;
pero esto es lo que menos se ve porque es como el microespacio.
Ante el problema de los cambios sociales grandes, de las formaciones
que son importantes, lo individual queda subordinado, pero es en lo
individual donde se concretan esos detalles. ¿Cómo se socializa un niño
o una niña en el campo o en la ciudad? ¿Cuáles son los valores que se
están transmitiendo? ¿Qué tipo de modelo de hombre o de mujer se está
construyendo? Esa reflexión nunca se hace. Entonces veo que se trata
de una labor que también en lo pequeño y en lo cotidiano tendría que
considerar ese problema.
Asistente: En tomo a una reflexión anterior sobre la diversidad de
nuestro país y de cada uno de los individuos, veo que la incapacidad de
los políticos para interpretar y apropiarse de esa realidad está en querer
plantear políticas generales supuestamente unificadas, que tengan va-
lidez para todas las regiones y para todos los individuos y para todas las
zonas en las ciudades. Es el problema de lo particular, de la necesidad
de poder construir particulares que vinculen esos elementos de la indi-
vidualidad; que tengan un carácter general pero también que recojan
esas situaciones.
Dr. Mesa: A propósito, la frase de los constitucionaistas de 1886, de
Caro y Núñez, acerca de la centralización política y la descentralización
administrativa, parecería adecuada a esto ¿o no:? ¿Permitiría el desplie-
gue de la atención a todas las particularidades?
Espero que adentrándonos en este libro aprendamos a contestar este
y los otros interrogantes que quedan planteados.
73
EL DERECHO ABSTRACTO
Y LA PROPIEDAD
Sobre la propiedad
76
Es decir, la posibilidad de la exterioridad presenta la cosa con sus
múltiples cualidades, "el momento de la percepción es un momento de
negación".
Me parece que ese elemento es fundamental porque manifiesta cómo
la cosa tiene una multiplicidad de determinaciones, de posibilidades,
pero cada una de esas determinacones aparece oponiéndose a las otras
características. Hegel trae aquí el ejemplo de la sal, una cosa concreta;
y señala cómo la sal tiene un determinado color, un determinado olor y
sabor, y, sin embargo, el conjunto de esas determinacones es lo que
constituye ese objeto; cada una de las distintas propiedades tiene su
existencia por sí misma, pero como cosa solamente tiene razón como
síntesis de todas estas propiedades.
2 Ibid. p. 73.
3 §42.
77
Dice Hegel que además de ese tipo de reflexión con las cosas mate-
riales hay también una serie de elementos en la vida social y en la vida
del hombre que son tomadas como cosas. Y plantea cómo, si no deviene
por una mediación del espíritu, este tipo de "cosas" muestra un estado
de enajenación.
Habría, entonces, distintos niveles de esa enajenación. Habría un
nivel válido de enajenación en el sentido de que me enajeno para poder
reconocer en el otro. Pero vamos a ver más adelante cómo ese proceso
de la enajenación no tiene sentido sino en la medida en que el hombre
supere o que el sujeto supere esa enajenación y se recobre a sí mismo
como autoconciencia.
Empieza luego Hegel a hacer una diferenciación y una reflexión
sobre los distintos conceptos que tienen que ver con la propiedad. El
primer concepto sobre que reflexiona es el concepto de apropiación. Dice
que la persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosay decir:
esa cosa es mía, orientar su voluntad y ponerle un fin a su acción hacia
la cosa. Señala entonces cómo la cosa solamente va a tener sentido
mediante esa teleología dada por el sujeto.
Hay una relación directa de este aspecto con La Ciencia de la Lógica
cuando habla de la finalidad. Al principio de la parte de la teleología,
dice Hegel:
78
la posesión, dice, es el momento verdadero y justo de la determinación
de la propiedad: solamente cuando hay una concreción, exteriorización
de la razón que constituye el momento de la posesión como lo verdadero
y lo justo, la determinación de la propiedad.
Relacionado con lo que decíamos antes, se ve cómo en ese momento
de la posesión dados todos los elementos teleológicos aparece la libertad
en su primera existencia , en su fin esencial por sí. Es decir, la libertad
y la voluntad orientadas hacia una cosa específica.
Por eso dice Hegel que en "la propiedad mi voluntad deviene objetiva
en cuanto voluntad personal"5. Ya no es la abstracción general sino un
sujeto determinado como voluntad personal. Más adelante va a señalar
Hegel que como individuo se posesiona de una cosa determinada y en-
tonces esa apropiación general y esa posesión particular toman el carác-
ter de la individualidad en la n ro n iedad n rivada. Cuando la posesión es
individual tiene el carácter de la propiedad privada6.
Reflexiona Hegel alrededor de las posesiones que puede tener el
sujeto y dice: "como persona soy yo mismo un individuo inmediato". Y
hace una reflexión sobre cómo mi inmediatez es mi cuerpo orgánico y
cómo los hombres que me conocen no me pueden separar de mi cuerpo,
cómo yo siento a través de mi cuerpo, cómo me manifiesto a través de
él. Y cómo, dado ese elemento de la libertad y de la voluntad, yo sigo vivo
porque quiero. Y entonces dice que los animales no tendrían esa posibi-
lidad de matarse o mutilarse porque carecen de ese elemento de la li-
bertad o de la voluntad.
Digamos que esa es la primera posesión y, dado que es individuali-
dad, yo me atrevería a decir que esa primera propiedad privada del
cuerpo está también mediada en que yo garantizo que continuo viviendo
porque quiero.
Plantea Hegel allí una contradicción. Dice que de todas maneras la
manifestación del espíritu solamente se da a través del cuerpo, pero "el
cuerpo no es adecuado al espíritu por ser una existencia inmediata"7.
Sin embargo, la posibilidad de manifestación del espíritu está allí en el
cuerpo y tiene esa inseparabilidad, esa unidad entre espíritu y cuerpo
de una manera absoluta. Dice Hegel que esta es la existencia de la
libertad y yo no soy sin la unidad, no hay posibilidad de separación de
esos elementos.
5 §46.
6 §46.
7 §49.
79
Habiendo hecho esa reflexión sobre lo más inmediato, empieza a
reflexionar sobre la propiedad. Dice que "en la relación con las cosas
exteriores, lo racional es que poseo propiedad"8. Como decía más arriba,
la propiedad es una primera manifestación de la razón.
En el agregado hay una reflexión muy interesante donde Hegel dice
cómo "la riqueza depende de la diligencia de cada uno". Y cómo, si se
toma a los hombres en abstracto, todos son "efectivamente iguales en
cuanto personas", en cuanto seres susceptibles de poseer. Pero la igual-
dad respecto a la propiedad es una igualdad imposible de lograr porque
cada uno tiene tales particularidades y tales determinaciones que esa
igualdad es imposible. Yjustifica de esa manera la diferencia. Sobre todo
llama la atención esto de que "la riqueza depende de la diligencia de
cada uno"9.
8 §49.
9 Agr. §49.
80
Recuerdo a mi mamá explicándome que no podía apropiarme de ella
porque no me pertenecía a pesar de esa voluntad mía de apropiármela
como un fin último. O sea, el problema no es simplemente la voluntad
interior de querer apropiarse la cosa, sino la necesidad de la toma de la
posesión de una cosa determinada.
Señala Hegel que:"La toma de posesión hace que la materia de la
cosa sea de mi propiedad, ya que la materia no es propia para sf'10.
Solamente adquiere ese carácter en la medida en que se me opone pero
yo me la apropio; más adelante habla de la superación de la cosa en la
medida en que yo la hago mía.
En seguida Hegel hace una referencia muy interesante a la concep-
ción de la imposibilidad de conocimiento de la cosa, cuando habla de
"aquellas teorías" -donde critica directamente a Kant- que plantean la
imposibilidad del conocimiento de la cosa en sí.
Pero ese traspaso, esa posibilidad de apropiación de la cosa refutaría
esas concepciones que plantean la imposibilidad del conocimiento de la
cosa. Más adelante hace una reflexión que tiene vínculos con la concep-
ción kantiana y posteriormente con la reflexión de Marx sobre como la
materia ofrece resistencia, cómo hay una serie de condiciones especiales
de la materia que le dan un carácter especial a la posesión.
Kant dice, en la Crítica de la Razón Pura, literalmente que a la
naturaleza solo se la domina obedeciéndola. Es decir, que hay ese reco-
nocimiento de la naturaleza que opone resistencia, que muestra que si
quiero poseer la cosa tengo que tener conciencia de cuáles son sus ca-
racterísticas, sus limitaciones y las leyes que gobiernan esa cosa.
Continua Hegel señalando cómo la propiedad tiene una serie de
determinaciones según el tipo de relaciones con la voluntad. Esas tres
determinaciones serían, en primer lugar, la toma de posesione, que
tiene ese carácter inmediato, y habla allí de lo que sería un juicio
positivo; en segundo lugar, el uso de la cosa, que implica ya las deter-
minaciones particulares de la cosa, lo que significa el elemento de la
negación, el momento en que cada propiedad manifiesta sus caracterís-
ticas específicas: entonces es un juicio negativo; y por último, la tercera
propiedad de esa relación voluntad-cosa estaría en la enajenación, o en
la reflexión de la voluntad a partir de la cosa, donde, como vamos a ver
más adelante, hay unas proyecciones hacia el pensamiento marxista
muy importantes.
Quisiera hacer ahora un breve repaso de las categorías que Hegel
ha planteado hasta aquí porque las va a tomar posteriormente. Después
10 § 52.
81
de partir de la necesidad de la exterioridad en la propiedad aparece la
cosa como la manifestación de lo objetivo, esta orientación hacia todas
las cosas en general determinaría el concepto de apropiación. El con-
cepto de posesión sólo aparece en la medida en que hay una cosa espe-
cífica, concreta. La primera concreción que yo tengo es mi cuerpo y en
la medida en que la posesión la hace un individuo aparece la propiedad
privada. Y señala luego esos elementos que yo me he atrevido, tal vez
heréticamente, a señalar como el "primado ontológico de la naturaleza"
porque es Marx quien va a hablar de esto; de la resistencia que ejerce la
naturaleza hacia el sujeto.
11 Véase § 55 a 58.
12 Obs.§56.
13 Obs. § 5 6 .
82
Está este elemento importante de la elaboración, pero no solamente
me quedo en la razón. Recuerdad ustedes los distintos pasos de la con-
ciencia: certeza sensible, percepción, entendimiento, razón, autocon-
ciencia.
Entonces se hace necesario, dice Hegel, pasar de esta existencia
inmediata, de la exterioridad, a su concepto, y volverlo autoconciencia.
Y agrega que solamente cuando esa elaboración permite al hombre lle-
gar al estado de la autoconciencia se puede aprehender como libre y
tomarse en posesión, y devenir en propiedad tanto frente a sí como frente
a los otros. Solamente en el momento de la autoconciencia, dice Hegel,
se puede poner en la realidad lo que es según el concepto14. La posibilidad
de la idea de que hablaba al principio, el existir como idea solamente se
puede dar en ese momento del traspaso entre el concepto y la realidad.
Es la autocomprensión del vínculo con lo objetivo, y sobretodo, en el reco-
nocimiento que otros hacen de ese vínculo que tengo con un objeto deter-
minado se me reconoce jurídicamente ia propiedad que tengo sobre él.
la toma de posesión que no es por sí real sino que solo representa mi volun-
tad, es un signo sobre la cosa cuyo significado es que he depositado mi
voluntad en ella15.
14 §57
15 §58.
83
posesión se planteaba como un juicio positivo; el uso de la cosa, dice
Hegel, exige unjuicio negativo, porque ei uso de la cosa determina el reco-
nocer que hay otros. Es decir, el negar en la medida en que existen otras
cosas y el reconocer que esa cosa tiene una serie de propiedades, cada una
de las cuales se niega con la otra para poder autoafirmarse como unidad.
Entonces dice Hegel que:
El uso es esta relación de mis necesidades por medio del cambio, aniquila-
ción y consumo de la cosa, que de esta manera manifiesta su naturaleza... 17 .
El uso es esta relación de mis necesidades por medio del cambio, aniquila-
ción y consumo de la cosa, que de esta manera manifiestasu naturaleza
carente de sí y cumple su determinación 18 .
16 §59.
17 §59.
18 §59.
19 §60.
20 §60.
84
O sea, que existe una serie de signos que muestran también cómo
hay que interiorizar no sólo la posesión sobre una de las cualidades
inmediatas, sino la posesión sobre la totalidad de la cosa.
También, señala Hegel cómo hay que hacer una diferencia entre una
posesión parcial y temporal y la propiedad de la cosa misma. Entonces
yo puedo prestar este libro para que alguien lo use temporalmente y
exigirle que me lo devuelva porque la propiedad es mía.
Por otra parte, el uso de la cosa es individual y está determinado
cualitativamente y cuantitativamente21. Aquí Hegel deja ver esa refle-
xión que hace en la Ciencia de la Lógicasahre el concepto de Medida que
traspasa la Cualidad y la Cantidad. Dice Hegel:
21 §63.
22 Agr § 63.
23 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. La Magnitud. T. p. 237.
24 § 65.
85
O sea, la posibilidad de enajenación significa que haya un algo ex-
terior que se me opone, "la verdadera enajenación es una declaración de
la voluntad que no quiero considerar más la cosa como mía"25. Por tanto,
desde el momento en que considero mía la cosa se da la posibilidad de
la enajenación.
Habla también de los bienes inenajenables que constituyen la esen-
cia universal, como la libertad, la eticidad, la religión, que constituyen
la personalidad como universal.
Y empieza entonces aquí una reflexión que retoma los elemntos que
ha planteado en la Fenomenología del Espíritu, en algunas partes tam-
bién de la Ciencia de la Lógica sobre la dialéctica del amo y del esclavo,
el en si y el para si.
Dice Hegel:
25 Agr§ 65.
26 §66.
27 § 66.
28 Obs § 66.
86
sidad de la vuelta a si mismo. Aquí en la autoconciencia se hace necesario
ese momento del sí mismo en su estadio de apropiación superior.
Y en seguida hablará de este retorno mío, cuando tomo conciencia
de mi carácter de no enajenable en lo esencial, o sea en mi libertad, en
mi personalidad realizada, en el carácter universal de mi voluntad. "Es-
te retorno mío en sí mismo, por el que me hago existente como idea, como
persona jurídica y moral, supera (no "elimina" como es traducido Aufhe-
ben) la relación anterior y la injusticia que yo y el otro habíamos come-
tido contra mi concepto"29. Yo pienso que la filosofía hegeliana no es sino
esa permanente vuelta en distintos estadios del sí mismo que se ren-
cuentra, se reconoce, como para si. Aquí sólo en este retomo mío, sólo
en este momento me hago existente como idea, como síntesis de lo sub-
jetivo y lo objetivo en la autoconciencia.
Me parece que aquí hay una posibilidad de reflexión política para la
sociología del derecho. Y para la interpretación de la concepción de las
clases sociales en Marx. Creo que en esta fase está la esencia de la
dialéctica del amo y del esclavo que ha señalado en la Fenomenología
del Espíritu.
Enseguida de lo ya citado va a decir:
Este retorno mío en mí mismo, por el que me hago existente como idea, como
persona jurídica y moral, supera la relación anterior y la injusticia que yo
y el otro habíamos cometido contra mi concepto y razón al tratar y dejar
tratar como algo exterior a la infinita existencia de mi autoconciencia30.
29 Obs § 66.
30 Obs § 66.
87
poseía y que, tan pronto como las poseo, existen esencialmente como mías
y no como algo exterior 31 .
31 Obs § 66.
32 § 67.
33 Marx.Karl. El Capital. Traducción Pedro Sacrón. Ed. Siglo XXI.la Edición. Buenos
Aires, Argentina 1975. T. 1 Vol.l Cap. VIII.
88
Por otro lado hace referencia nuevamente a cómo si existen momen-
tos particulares de sacrificio o de enajenación, esos momentos particu-
lares tienen que tener presente el elemento universal y general de la
voluntad y de la libertad porque de no ser así no se podría manifestar
la personalidad. Es ese elemento que había planteado en la Introduc-
ción, de cómo la personalidad tiene su manifestación en la propiedad.
Por eso dice al principio de esta exposición que el punto de partida, o la
manifestación inmediata de la razón se da en la propiedad. Luego del
recorrido retoma al punto de partida.
es una contradicción decir que la persona tiene derecho sobre su vida, pues
querría decir que la persona tiene derecho sobre sí, lo cual es falso porque
ella no está por encima de sí misma y no puede servirse de norma34.
34 Agr § 70.
35 §71.
89
sión mía sobre un determinado objeto y ya esto plantea la existencia del
contrato que es lo que Hegel desarrolla en el capítulo siguiente.
Veía que esto tiene una relación con lo que Weber plantea como el
sentido de la acción. Si bien es cierto que tiene ese carácter subjetivo,
solamente tiene carácter de acción social en la medida en que otro lo
reconoce como tal y la acción social sólo tiene sentido como relación
social. Aquí hemos visto como en Hegel la propiedad sólo tiene sentido
en la medida que es reconocida por otros.
Dr. Mesa: ¿Qué les sugiere a ustedes desde el punto de vista socio-
lógico y como problema de método este concepto de la alienación?
Por ejemplo, en la acción política, en la dirección de algunos grupos
sociales, en la universidad como profesores o directores de ella, etcétera,
¿qué podemos sacar como lección de esta reflexión de Hegel? Particular-
mente en países como el nuestro, acostumbrados a experimentarse
siempre como víctimas, o a atribuir la causa de nuestros males bien sea
a la Conquista o a la Colonia, o a la Iglesia Católica, o al imperialismo
de este o aquel carácter. ¿A qué estaríamos obligados desde el punto de
vista de Hegel?
90
sea el capital ingles o el capital norteamericano. Veo con mayor claridad
que esas no son las respuestas necesarias.
Pero ese tipo de elaboraciones conceptuales son las que llegan a
mucho intelectual medio, en general, a los estudiantes universitarios, a
veces a los obreros, y hacen que ellos realmente no accedan al nivel de
autoconciencia que deben tener si quieren ascender a un plano superior
de existencia. Es decir, esas interpretaciones impiden que realmente
sean autoconscientes de su situación de clase y de cuál seria su función
o su misión en relación con la historia.
Ya en un nivel más concreto, se puede observar la actitud que toma,
por ejemplo, la gente en manifestacionescomo la del Primero de Mayo,
por el derecho a la vida, etccétera, en donde la actitud muestra que las
personas están allí pero sin comprender por qué. La gente no es cons-
ciente ni siquiera del momento inmediato en el cual está, por ejemplo
en una manifestación, y eso muestra que no hay una conciencia plena
de cuál es el momento histórico. Esa sería una apreciación un poco
política de lo que se puede observar y de lo que ha sido incluso la propia
experiencia.
91
A nivel sociológico y a largo plazo esto va a tener repercusiones
importantes, si se logra en verdad que los individuos y las comunidades
empiecen a tener ese nivel de autoconciencia y de autodeterminación.
Dr. Mesa: Un trabajo político, entonces, en una región específica de
Colombia, se encontraría en grandes dificultades. La primera de esas
dificultades sería vencer esa tendencia al lamento, a que nos están ex-
plotando, que somos simplemente víctimas, etcétera, y tratar paralela-
mente de elevar esa población a la autoconciencia. Qué son ellos, qué
peso específico tienen en la economía, potencialmente en la cultura, qué
papel demográfico tienen, ¿o no es así?
Asistente: Pero de alguna manera, estas indicaciones sobre los ele-
mentos de la enajenación y el papel de la autoconciencia también sirve
de contraste frente al mismo proceso intelectual que se vive como indi-
viduo.
Me parece que, en el caso particular de Hegel, está plenamente claro,
en términos lógicos, ese proceso de desarrollo o de avance de la autocon-
ciencia hasta ser realmente libre. Pero ¿cuáles son, en términos re-
ales.las condiciones de esa autoconciencia, es decir, las condiciones
materiales para que ese proceso se pueda dar?
Si examinamos, por ejemplo, el caso particular de los encargados en
Colombia, o en los países latinoamericanos, de educar para este ser
libres, inculcar en el plano de la autoconciencia toda función de desarro-
llo nacional, ese hecho que en el análisis está presentado por Hegel como
"sólo es libre el individuo que está habitando realmente un estado libre"
-que es el drama que sintetiza Hegel en esta obra-, nos encontramos
con que en este momento las condiciones de vida del intelectual, en
términos relativos, son mucho más bajas que en épocas anteriores.
Es decir, el crecimiento de los intelectuales como un sector o como
una comunidad científica es considerable. Pero cada vez es más difícil
poder mediatizar, controlar, actuar sobre una sociedad que no tiene esas
posibilidades de educación para ser libres.
Entonces lo que tendríamos que contestar en términos estratégicos
es: ¿qué se hace para enfrentar por múltiples lados este proceso de des-
composición de la libertad individual, viendo las condiciones materiales
que hay para que se de ese proceso de autoconciencia o ese educar para
ser libres?
En la universidad, por ejemplo, cada vez es mayor el desconocimien-
to de la estructura histórica del país, de las tendencias más grandes, de
los problemas más importantes. La especialización es asumida como
una visión estrictamente parcial del ser ciudadano y entonces las per-
sonas sólo son contadores, médicos o ingenieros.
92
Dr. Mesa: Esto tendría que tener proyección en los planes de estu-
dio, no para convertir la técnica, que es fundamental para nuestro país,
en una reflexión sobre la filosofía, o sobre los problemas morales, sino
para inducir a los ingenieros y a los demás profesionales a que descubran
a través de la técnica estos problemas, sin dejar de ser cada vez mejores
ingenieros. Eso es ya un problema de los profesores y es un problema
bastante complejo.
Asistente: Pienso que la reflexión de Hegel suaviza un poco la ten-
sión entre lo individual y lo social que es la que siempre hemos discutido
aquí; como que él cierra esa brecha entre lo social y lo individual. Son
dos elementos que están en relación dialéctica y es necesario tanto el
desarrollo de la autoconciencia individual, como el desarrollo de la au-
toconciencia social. Ninguna puede darse escindida de la otra. No basta
con satisfacer las necesidades materiales y no creo que un Estado pueda
ser libre independientemente de que sus individuos lo sean, ni viceversa.
No basta con satisfacer las necesidades de una región, de una comuni-
dad, de un pueblo para que automáticamente sus individuos sean auto-
concientes.
93
que puede llevar nuestro pueblo a situaciones de degradación extrema-
das, de mendicidad.
Expositora: Pienso que la crisis de valores en que vivimos, en que
fácilmente cualquiera mata a otro por una cantidad de dinero, muestra
que hay una enajenación hacia las cosas. Así se ha posibilitado que la
vida, la autoconciencia, esos elementos esenciales de que habla aquí
Hegel, como la libertad, la voluntad, la vida en general, la potencialidad
que tiene cada hombre, no tengan sentido. Las cosas han enajenado
nuestros valores y el dinero se ha convertido en el elemento final.
El sicario, por ejemplo,está enajenado doblemente: está enajenado
en la cosa, en el dinero, y está enajenado también porque es incapaz de
tener conciencia de las otras autoconciencias, de valorar a los otros como
seres humanos.
Por más diálogos de paz que cada gobierno intente, hay tal deterioro
de la capacidad de reconocimiento de los colombianos como autoconcien-
cia, como potencialidades, que con mucha seguridad tales diálogos no
van a pasar de ser palabras y mesas de concertación.
Si se llegara a las bases, si se hiciera una campaña educativa en las
escuelas, se logragría que esos sujetos que están siendo educados tuvie-
ran conciencia del valor y de la significación que hay en tener voluntad,
tener conciencia, tener posibilidades de existencia. Es decir, una labor
educadora y sociológica de cambio de los valores en los niños.
Dr. Mesa: Desplegar y practicar, por ejemplo, ese apotegma de He-
gel en que señala que el ascenso de la persona al derecho es considerar
a los otros como personas, respetar a los otros como personas.
Pero eso requiere una tarea previa por otra parte de los educadores:
enseñar a los niños, a todo el mundo qué es una persona como algo
completamente irrepetible.
El doctor López de Mesa decía algo magnífico: biológicamente se
puede demostrar que una persona es siempre irrepetible -ahora, dirán
que conjeturalmente la genética puede repetirlo, pero hasta la nueva
genética el hombre es singular-, de manera que quién mate a otro mata
una singularidad del género. A partir de allí se puede mostrar todo lo
que ese mismo género se empobrece con estos asesinatos.
Pero en el plano jurídico, que es el que está subrayando Hegel, se
trata, en primer lugar, de enseñar a los otros como personas a valorarse
ellos mismos, a tener autoconciencia o conciencia de sí y, en segundo
lugar, a tomar a los otros como personas, también en el mismo sentido.
Me parece que eso tiene mil proyecciones y que, por supuesto, un
texto de estos no se deja empobrecer como lo han hecho algunos divul-
94
gadores marxistas, Auguste Cornu3*, por ejempplo, que ha escrito tres
volúmene sobre Marx y Engels. Los capítulos dedicados a la relación con
Hegel empobrecen esto extraordinariamente. El trata esta parte del
modo más despectivo como un alegato en favor de la sociedad existente.
Pero aún así, aún concediendo, me parece que Hegel llega a señalar
algunios problemas realmente esenciales, como él mismo diría, de lo que
es la propiedad como proyección de la persona, como el espacio que la
persona requiere para su libertad real, expresándolo en términos de
Hegel, para ser idea.
Asistente: Ese es el espacio en el que me parece que habría que
hacer énfasis como una parte complementaria a lo planteado en la ex-
posición: la formación en valores es supremamente importante en el
país. Pero en valores de determinado tipo. Cuando se habla del sicario
usualmente se plantea que aparentemente está desprovisto de valores,
pero lo que los estudios realizados tienden a plantear últimamente es
que el sicario tiene una formación ideológica; que, por ejemplo, tiene
como manual de montaña Mi Lucha, de Adolfo Hitler39.
Por otra parte, habría que ver que dentro del Estado y dentro de la
sociedad colombiana hay muchas cosas que refuerzan una posición an-
ticomunista. Ya resulta increíble que en este país haya comunistas re-
almente, por toda la gran propaganda que llega a través de todo tipo de
publicaciones, de películas y de la televisión. Recientemente le dedicaron
media hora en el Programa Informe Especial (un programa de la familia
Pastrana) a la Asociación de Campesinos y Ganaderos del Magdalena
Medio, que se supone es una organización paramilitar. Pero presenta-
ronesa organización como la opción que tienen diferentes zonas del país
para rehabilitarse. Una organización sobre la que el Departamento Ad-
ministrativo de Seguridad (DAS) tiene todas las pruebas de que es una
escuela de sicarios, la presentaron como algo digno de imitar en todo el
país. Por lo tanto, creo que hay que aclarar exactamente el tipo de valo-
res que habría que formar.
Y por otra parte, hace ver que todas estas personas contratadas para
matar viven por lo general en una miseria absoluta; son personas de la
Comuna Oriental de Medellín, de Manrique, en donde realmente están
alejados de cualquier posibilidad de ascenso social. Allí se llega a la
tragedia, que denunciaba El Espectador en su edición dominical, del
registro de niños con muchas heridas en los brazos o en las piernas, en
hospitales y clínicas de Medellín; al parecer se está entrenando con niños
como blancos móviles.
38 Karl Marx und Friedrich Engels, Aufbau Verlag, Berlin, 1954, 1962.
39 Interesaría saber el porcentaje de los que leen el libro.
95
Entonces, por una parte, me parece que hay que hacer un esfuerzo
muy grande para volver a ganar valores; pero, por la otra, se requieren
reformas económicas fundamentales para que la gente sienta que es
alguien, es decir, para que exteriorice esa individualidad que tiene.
Dr. Mesa: Para que sienta que es alguien es una frase magnífica;
eso podría ser una divisa. Que la gente sienta que es alguien, la gente
más destituida. Que sienta que es alguien, es el cobrar autoconciencia,
como díria Hegel.
40 Agr. § 66.
96
cular, que niega la confesión. Y como Erasmo decía, cada uno es su propio
doctor en teología, cada uno puede dirigirse directamente al Señor.
Lo más importante, me parece, es ver cómo el individuo, en la me-
dida en que es consciente de sí mismo, podría verse inducido a renunciar
a todos esos pactos de crimen. Pero esto nos llevaría también a pensar
en el papel que tendrían esos religiosos profesionales que están en con-
tacto directamente con la parte más íntimna de la conciencia del pueblo.
Y, por supuesto, podría uno pensar que la erosión que parece estar
teniendo la iglesia católica en Colombia puede deberse a ese proceso en
que las gentes se ven inducidas, en las provincias sobre todo, a participar
en acciones que violan la propia personalidad y la de los otros. Este es
un problema en América Latina.
Asistente: Hasta qué punto, en Hegel, la difusión de los valores
para acceder a la autoconciencia está basada en la cuestión de la propiedad.
La difusión de los valores a nivel educativo simplemente sin estar funda-
mentada en una generalización de las propiedad quedaría sobre algo falso.
Y en el mismo sentido estaría el problema del uso de la propiedad inmediata
del individuo, o sea de la objetivación de su fuerza de trabajo.
¿Se puede hablar entonces, en Colombia, del paso hacia la autocon-
ciencia, de la realización de los conceptos en la idea, etcétera, si la pro-
piedad privada está absolutamente restringida y concentrada en un
sector social y si la posibilidad de la mano de obra para ponerse en
ejercicio, para ponerse como fuerza laboral y activa también es difícil.
Entonces quizás la generalización de los valores es importante, pero
tal vez hay un sustrato más fuerte que permita la generalización de los
valores y por lo tanto el acceso a la autoconciencia?
Dr. Mesa: Sí, me parece que en la exposición se ha subrayado cómo el
problema de la propiedad es vital, es el eje, es la proyección, es el espacio
para que la persona se convierta en idea, es decir, para que se realice.
Si eso fuese tomado así, lo que usted dice sería consecuente en un
país que tiene una gran masa indigente, que está en la pobreza absoluta,
como ahora se dice, no se puede pensar que esto se enmiende fácilmente.
Pero los esfuerzos del Estado van tal vez en ese sentido, muchos de ellos:
las casas populares y el reparto de las tierras. Probablemente desde el
punto de vista económico no se justifica el reparto de muchas tierras en
muchas partes,pero ese reparto es hacer que la gente acceda a la pro-
piedad, y, como se decía, que la gente empiece a sentirse alguien.
Pero sería muy importante reflexionar sobre que significa eso lite-
ralmente. ¿Qué es que la gente emp;iece a sentirse alguien? ¿Cuándo
empieza a sentirse alguien la gente?. Cuando empieza a tener conciencia
97
de sí y esto puede implicar, entre muchas cosas, no sólo saber leer y
escribir sino tener un espacio para el despliegue de su persona. Es decir,
tenerr una propiedad mínima, un caballo, una casa, lo que sea.
Asistente: En una reunión anterior usted se refería precisamente
a ese problema, mostrando el caso de la Unión Soviética, por la confusión
entre valor de uso y valor de cambio ¿Podría desarrollar esa cuestión un
poco más?
Dr. Mesa: Ese es un problema que la Unión Soviética tiene plantea-
do ahora; y es importante releer a Hegel sobre ese fondo de la crisis.
Como ustedes saben, allá y más en algunos países de Europa Central
como Hungría, que tal vez fue el extremo, han tratado de enmendar
ahora los términos, pero de una manera catastrófica o tal vez peor que
antes. En la Unión Soviética se llegó a la idea de que el pequeño empre-
sario, llámese artesano o no, son palabras de Lenin, genera el capitalis-
mo. El hogar del capitalismo es la pequeña empresa, que puede ser la finca
campesina, o la artesanía en las unidades. Se llevó directamente a la na-
cionalización de todas esas empresas y si no directamente hacia la nacio-
nalización, hacia la supresión por medio del impuesto y varias clases de
coacción. Luego se llegó a ver cómo el hombre no podía desplegarse si
carecía de esa esfera en que como hombre, como personalidad puede llegar
a ser una idea, es decir, a realizarce cabalmente oomo hombre.
98
sino una cooperativa, vio cómo la intervención permanente del estado
alteró las relaciones de propiedad. Y ya el campesino del koljoz sabía
que no podía hacer nada individualmente, no podía tener ninguna ini-
ciativa porque todas ellas venían desde lo alto. Eso en el koljoz; el sov-
joz42, que es la granja de estado, naturalmente estaba definida por la
intervención permanente desde fuera. Así se obstaculizó el despliegue
de la personalidad humana; quedó paralizado y ello se pone de presente
en esta crisis.
Uno de los ejes de la campaña de Gorbachov es que el campesino
tiene que sentirse de nuevo, o, como decíamos antes, ser alguien. Sen-
tirse de nuevo, dice Gorbachovy dicen los periódicos; están tomando una
serie de medidas que se parecen muchísimo, a mi ver, a la restauración
capitalista; pero de todas maneras ellos están en este proceso de recti-
ficación dramáticamente, con una angustia que se ve. Es una gran ca-
tástrofe lo que se vive allá.
La productividad de la agricultura ha disminuido. Hace poco publi-
caron estadísticas según las cuales una región que producía centeno,
heno, trigo, etcétera, antes de la Revolución, y que no sólo atendía las
necesidades de la región sino de provincias vecinas, que, exportadora,
llegó a ser más altamente productiva que una región parecida en Ale-
mania, hoy es casi un erial y los campesinos, por supuesto, han perdido
todo impulso hacia el trabajo. Y esto, naturalmente, está en la raíz de
la convulsión de los pueblos.
Lo que era el valor de uso propiamente, el caballo, la vaca, la peque-
ña tierra para las legumbres, la casa, todo esto fue , hasta bien entrado
1930 y aún 1940, completamente yugulado. Solo después de los años
cuarenta empezaron a propiciarse las granjas dentro de loskoljozes, a
buscarse que el campesino tuviera cierto espacio para su libertad. Es
decir, sembrara sus coles, utilizara sus animales, su carreta, su caballo,
etc, dentro de la pequeña propiedad. Se dieron cuenta de que eso no se
podía sencillamente liquidar; pero fueron gérmenes que no se desarro-
llaron persistentemente.
Luego vino lo que fundamentalmente ha puesto en crisis todas esas
sociedades: la revolución científica y técnica, que ha elevado de modo
considerable la productividad del trabajo en las ciudades y en los cam-
pos. Y han visto que ellos, teniendo esa técnica en potencia o en acto, no
han podido elevar la productividad ni en las ciudades ni en los campos
99
y están prácticamente dependientes de las grandes potencias que sí han
logrado esto como el Japón, Estados Unidos o Alemania.
Diríamos que ellos no leyeron atentamente a Hegel y diríamos que
no leyeron a Marx atentamente; que los reemplazaron por manuales y
que por ese camino suprimieron lo que alguno de los economistas sovié-
ticos llamaba la invención más incitante y más importante que la eco-
nomía mundial haya podido realizar, que es el mercado.
100
cálculo de unos zapatos, qué componentes hay en esos zapatos, cuál es
el origen de esa producción, cuánto cuesta, cómo entra como costo en los
zapatos, etcétera. Los bienes y servicios ofrecidos a la población, en la
economía planeada, se supone ha de ser recibido y consumidos por una
masa exacta de consumidores y eso requiere un cálculo minucioso, según
él, de cada uno de esos bienes y servicios.
Esto ha resultado prácticamente imposible para la planeación so-
viética, que ha avanzado hasta 1950, 1960 exactamente sólo sobre un
índice: la cantidad. Necesitamos tanta cantidad de zapatos, tanta can-
tidad de máquinas de escribir, tanta cantidad de pan, porque lo que
importaba era cumplir con la magnitud; se tenía en cuenta la cantidad
requerida y la calidad era secundaria. Luego, cuando el pueblo empezó
a exigir una calidad mayor, se combinó el índice cualitativo con el índice
cuantitativo, pero esto ha enredado mucho más las cosas.
101
horas y en algunas ocasiones a seis la jornada de trabajo, por ejemplo
en Siberia del Norte. Allí, mediante la automatización, han logrado au-
mentar ese tiempo libre. Pero de manera paralela la vida cotidiana es
miserable: las casas son muy malas o no existen, son barracas, los sitios
de recreación, como ellos lo han declarado, son precarios. En Siberia
ganan muchísimo más salario que en el resto de la Unión Soviética. Son
los salarios más elevados, pero no tienen qué comprar, no tienen en qué
divertirse. De pronto va una compañía de teatro, una compañía de ópera
o les venden libros, en fin. Pero lo que sí existe en todas partes es lo que
allí llamamos la cantina para vender vodka.
Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el
mundo, señalemos, por otra parte, que la filosofía llega siempre tarde. En
cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que
la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y
terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad
la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real
y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de
un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha
envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer,
sino sólo conocer: el buho de Minerva apenas alza su vuelo en el ocaso.
102
¿Cuál es la visión sobre la filosofía en este contexto? ¿Sería su reali-
zación como voluntad hecha libre? ¿Sería la identidad entre el Estado
mismo y el interés estrictamente individual?
Expositora: Pienso que el papel que Hegel le da allí a la filosofía
mostraría cómo para poder apropiarse de la realidad sería necesario
tener en cuenta esas múltiples determinaciones que han acontecido en
lo real; y por eso, tener la comprensión y la apropiación solamente puede
darse en un momento posterior a la efervescencia y a la crisis.
Es decir, la filosofía es como un momento que trasciende esos ele-
mentos de crisis e intenta interpretarlos a posteriori. Pero no sólo para
quedarse con una interpretación de lo histórico sino que en la medida
en que recoge los elementos esenciales puede proyectarse también hacia
la interpretación del presente y del futuro. Y a su realización.
Dr. Mesa: Esa forma muy gráfica, muy plástica, diríamos, del buho
de Minerva que sólo alza su vuelo en el crepúsculo significa algo funda-
mental para Hegel.
A diferencia de la lógica formal, la definición no se puede dar al
comienzo; en el comienzo se pone el principio del sistema, en ese princi-
pio está contenido todo el sistema y en ese principio está por lo tanto el
final, el resultado. Dice él que en el resultado está el principio y en el
principio está el resultado; ese recorrido circular es lo que nosotros de-
bemos comprender.
La definición, la comprensión cabal de lo que es la sociedad capita-
lista en El Capital no se puede dar desde el primer capítulo; el primer
capítulo está como principio, allí está todo. Hegel diría que la tarea del
científico es desplegar, desentrañar del principio todo este contenido e
ir desplegándolo formalmente en elplano del concepto; y ese concepto
construido a medida que ontológicamente se dá, a medida que se pre-
senta en la sociedad. Pero la definición de lo que sea la sociedad capita-
lista no se tiene sino al final, cuando se pasa por toda la reflexión de
Marx sobre la propiedad de la tierra, sobre el capital financiero, sobre
el capital industrial, sobre las sociedades por acciones, sobre el papel de
la técnica, de las empresas, de las industrias. Lo que un sociólogo esta-
dinense como Daniel Bell ha visto como contradictorio con el primer
tomo de El Capital no es más que el despliegue de todo el contenido y el
llegar a una definición posible para Marx.
Marx siempre buscó llegar a la esencia de los problemas. Una ciencia
que no busca la esencia, decía él, es una ciencia de lo fútil. Y la búsqueda
de esa esencialidad a través todas las apariencias es loque habría de
caracterizar una definición de la sociedad capitalista.
103
La filosofía aparece entonces en el crepúsculo, vuela en el crepúsculo
porque es en ese momento cuando se puede tener una visión de todo el
movimiento, cuando la filosofía puede decir lo que es, esto o aquello.
Por último podría anotar que esto también está relacionado con una
imagen metodológica de Marx acerca de cómo quien tiene el conocimien-
to de la anatomía del hombre, o del mono, comprende mucho mejor la
anatomía de los seres inferiores. Y, así, quien tiene un conocimiento de
la plusvalía, del beneficio del capital, por ejemplo, comprende mucho
mejor la naturaleza de la renta de la tierra y de las formas primitivas
de la apropiación.
104
EL CONTRATO
Darío Mesa
4 §71.
5 §71.
106
De donde podemos concluir que la libertad del individuo no puede
realizarse sino en el terreno apropiado que es la relación con los otros,
siendo imposible un Robinson completamente aislado6.
Ustedes aquí encontrarán una anticipación de lo que Marx va a decir
en una de las Tesis sobre Feuerbach acerca de la esencia del hombre; allí
Marx señalará que la esencia del hombre son las relaciones sociales, el
conjunto de esas relaciones sociales7. Y sólo en el conjunto de esas rela-
ciones sociales encuentra el hombre su posible despliegue, que no puede
ser sino la comprobación permanente de su libertad, ya que, como re-
cuerdan ustedes, para Hegel, una de las condiciones esenciales del hom-
bre es la libertad, su destino es la libertad. Y si esta libertad requiere
un terreno apropiado y verdadero, ese terreno ha de ser el de esta rela-
ción de voluntad a voluntad.
Por donde estas relaciones entre los hombres, si se establecen de
manera accidental y necesaria, constituyen una de las condiciones de
la libertad. Es allí donde el hombre propiamente puede realizarse,
encontrarse, comprobarse como concepto de hombre, realizarse como
concepto y como realidad, es decir, hallar la unidad de los momento
objetivo y subjetivo del concepto de que nos habla Hegel en otra cir-
cunstancia.
Ahora bien, "esta mediación, tener propiedad...", esta mediación que
es la propiedad va a agenciar el proceso que lleva a la libertad del hombre
y a su realización:
107
Fíjense cómo este tecnicismo, que es el contrato jurídicamente, ad-
quiere una dimensión particular si lo ponemos en relación con su origen
propiamente filosófico, social, histórico, como Hegel lo hace. Quiero re-
leer esto: "esta mediación, tener propiedad no ya mediante una cosa..."
o sea, no ya mediante la posesión de una casa, de un carro o de una finca,
"tener propiedad no ya mediante una cosa y por medio de mi voluntad
subjetiva sino igualmente por agencia de otra voluntad...". Es decir, si
esa otra voluntad no existe en relación con la mía yo no puedo encontrar
mi libertad. Por eso dice: "Esta mediación, tener propiedad no ya me-
diante una cosa y por medio de mi voluntad subjetiva sino igualmen-
te...". Igualmente, es decir, no se prescinde de la cosa, "...sino igualmente
por agencia de otra voluntad", de otra voluntad que está en relación
conmigo y reconoce ésta mi propiedad.
108
y toda la historia, particularmente la historia, económica y social, nos
muestra cómo esas relaciones de contrato han sido características de las
diversas épocas y cómo mediante su estudio podemos encontrar cuál sea
el tejido social, económico y moral de esas épocas. Es lo que Marx en El
Capital va a comprobar de una manera nítida. Si los hombres necesa-
riamente por razón, por relación y, por supuesto, por cálculo (que tam-
bién implica ese concepto de relación), entran en relaciones de contrato,
en estas se pone en primer lugar la relación de la propiedad propia con
la de otros. Propiedad, dice Hegel, "no sólo de una cosa", porque no
podemos entender la propiedad sólo como una propiedad de una casa,
de un caballo, de una finca, "sino como un momento de una voluntad",
de nuestra voluntad que también ha de ser el momento de la voluntad
de otros que se relaciona con la nuestra.
§72.
109
propiedad en beneficio de otro por una cosa, o hace intercambios, regalos,
etcétera. En este sentido, la propiedad se enajena por medio del ejercicio
de mi voluntad. Naturalmente esa enajenación o prescindencia de la
propiedad puede ser relacionada con la enajenación que me ha costado
a mí producir esa propiedad. Si vendo mi propiedad, si intercambio mi
propiedad, me relaciono con voluntades idénticas, que, a su vez, como
tales voluntades, se despliegan para prescindir ellas de su propiedad.
La trascendencia de la propiedad por parte de ellas es idéntica a la mía
y en este sentido nos identificamos como voluntades. Esas voluntades
idénticas, insiste Hegel, están en la relación permanente que constituye,
en conjunto, la voluntad general; una voluntad general que me asegura
tanto a mí como a los otros el goce de la propiedad, o la prescindencia
de ella.
Ya sobre esos fundamentos y antes de entrar en la exposición pro-
piamente técnica de los problemas que le competen en el momento,
Hegel entra a discutir si el matrimonio ha de ser considerado como
contrato. Considera que de ningún modo puede ser considerado así,
porque para realizar un contrato se demanda la igualdad de condiciones,
la igualdad de poderes, la igualdad de relaciones, de voluntades, y el
matrimonio no puede estar sujeto a relaciones como las que el contrato
establece entre cosas, o entre propietarios de cosas, sino que en el ma-
trimonio se relacionan libertades, personalidades desarrolladas, en bus-
ca de la unidad.
Esa discusión sobre el carácter del matrimonio como contrato estuvo
presente en los debates filosóficos y morales de su tiempo, y Hegel, en
un párrafo muy breve, apenas plantea el problema. En otras oportuni-
dades, al hablar de la familia, volverá a discutir el asunto. Por ahora
nos interesa mostrar cómo pone ya en cuestión la validez del contrato
como figura jurídica y como momento de la propiedad y de las relaciones
de propiedad para caracterizar el matrimonio.
En el mismo párrafo se encuentra una discusión acerca de la validez
o invalidez del contrato para fundamentar el Estado. Aquí está implícita
la crítica a Rousseau y a la escuela que afirmaba que el Estado no podía
surgir sino mediante un contrato, ya fuese entre los ciudadanos o miem-
bros de una comunidad, entre los ciudadanos y el príncipe y, por supues-
to, entre el príncipe los ciudadanos o los subditos. Para Hegel eso no es
admisible porque, como lo expone al final del texto, considera que te-
niendo el Estado una característica y sobre todo una misión, una volun-
tad diferentes por su magnitud, por sus proyecciones y por su esfera de
las que determinan a los individuos, no puede el Estado considerarse
fundamentado en un contrato. Allí realiza de nuevo una crítica a Rous-
seau y a todas estas tendencias que van hasta el romanticismo y par-
ticularmente al propio romanticismo.
110
El Estado tiene que existir, por la voluntad en conjunción de los
individuos, para realizar una labor organizadora, para imponer la mo-
ral, para llevar a cada individuo desde el plano en que se hace inte-
riorizar la norma a cada uno hasta el terreno de la ética, es decir, hasta
el momento en que las normas estén completamente apropiadas, com-
pletamente interiorizadas y constituyan una manifestación de la perso-
nalidad10.
Pero ésta es una discusión posterior; aquí nos interesa señalar cómo
Hegel no admite el contrato como fundamento del Estado y cómo está
implícita y por desarrollar, desde luego, la crítica a Rousseau y a su
escuela11.
Luego, como verán ustedes en el texto, Hegel estudia las formas del
contrato, pero cada una de estas formas, ha de advertirse, está en vin-
culación con los principios en que se apoya. Estás formas van desde la
pura enajenación caprichosa de la propiedad, es decir, sin fines muy
claramente establecidos, hasta la enajenación calculada en que se puede
precisar, por ejemplo, si hay enorme engaño en un negocio. Hegel trata
esto como lo harían loa abogados al examinar si en un negocio hay
enorme engaño o no y cómo la cuantificación de ese enorme engaño ha
de ser que el precio dado no cubra ni siquiera la mitad del valor; todo
esto que en su tiempo debió de ser sumamente atendido por los juristas
y que tiene sobre todo raíz en el derecho romano12. Como ustedes habrán
visto, Hegel acude frecuentemente desde la Introducción al derecho ro-
mano, porque éste tuvo una proyección considerable en todos los países
de Europa Occidental, salvo parcialmente en Inglaterra y en lo que es
hoy Alemania. En el área germánica encontró la oposición del derecho
germánico, pero llegó a interpenetrarse con él relativamente.
Lo que me interesa mostrar son estas formas del contrato que Hegel
va estudiando, en que la lesión enorme y las condiciones de venta de la
cosa aparecen con su raíz latina, pero cribadas por toda la experiencia
de Occidente hasta ese momento. Y Hegel expone esto no simplemente
como un técnico lo haría, sino para sugerir cómo es necesario atender a
estas formas técnicas del contrato si queremos precisar las relaciones
de las voluntades. Y esas relaciones de las voluntades, de la propia
111
voluntad con otra, nos darán un perfil de io que sean ias relaciones
económicas y las relaciones sociales y culturales de una comunidad. Es
por lo que, estudiando estas formas de contrato y estableciendo la dife-
rencia entre lo que sea para él la propiedad y la posesión, subrayando
la diferencia entre ellas, vamos a abocarnos ya a la ilegalidad. Esa ile-
galidad es el salirse de lo establecido, el violar las normas de contrato,
el poner antes que la voluntad con un fin determinado la propia arbitra-
riedad. Esa ilegalidad se presenta, por ejemplo, cuando se establece una
relación de voluntades subrayadas por medio del contrato, pero alguna
de ellas no se atiene a lo establecido, a lo que le da la validez a esa
relación, se sale de la norma y entra en la esfera de la ilegalidad.
Este es un capítulo especialmente rico para nosotros porque nos va
a conducir a lo que es tal vez el meollo de la reflexión en el problema de
la moralidad. Cómo afrontan los hombres la ilegalidad mediante el Es-
tado, es decir, cómo es que el Estado, constituido por agencia de la rela-
ción de las distintas voluntades, va a afrontar la ilegalidad, lo que
llamaríamos también el abuso, el despliegue de la arbitrariedad; cómo
se hace, cómo se realiza este tránsito del contrato y de la ilegalidad a la
moralidad. Esto es lo que Hegel va a plantear en este capítulo funda-
mental del No-Derecho, de la Ilegalidad13.
112
Se nota casi el mismo lenguaje. Nótese también los sustantivos su-
brayados por Marx:
Las personas existen aquí sólo una para la otra como representantes de
mercancías y por eso como poseedores de mercancía16.
15 Ibid.
16 Ibid.
113
personas en el mundo de las cosas; cómo las cosas establecen entre sí
relaciones que reemplazan las relaciones de los hombres17.
Ahora, lo que él dice es que las personas existen aquí una para la
otra como representantes de mercancías y, por eso, como poseedores de
mercancías.
114
Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones
19 Marx, Karl. El Capital. T.I V.l Capítulo VIII, La jornada Laboral p. 277 y ss. De otra
parte, el derecho laboral ha precisado el reglamento de trabajo como una noción
aparentemente neutral como el "conjunto de normas que determinan las condiciones
a que deben sujetarse el patrono y el trabajador en la prestación del servicio" art.
104. Código Sustantivo del Trabajo. En la vida real en Colombia, poe ejemplo, el
reglamento de trabajo es elaborado exclusivamente por el patrono, aunque está sujeto
a la "revisión administrativa" en el Ministerio de Trabajo. En todo caso no se trata,
bajo tales circunstancias, de códigos éticos.
115
En el plano de la moral lo que se requiere es la coacción, y el derecho
está construido y encarnado en el Estado para esto, para imponer unas
normas. Que se sea, ningún pueblo, tal vez algunas comunidades de
manera muy limitada, pero hasta el momento ningún pueblo ha llegado
a que esas normas morales interiorizadas se conviertan en expresión de
la propia personalidad sin la agencia del Estado. Una situación similar
a la forma como en un niño, por ejemplo, se manifiesta la interiorización
de las normas que la familia le imparte o le impone; él las va convirtiendo
en expresión de su personalidad. Pero sólo cuando se interioricen esas
normas morales se llega a la ética, es la ética propiamente.
116
Tbmen, por ejemplo, la prohibición del incesto. Los antropólogos e
historiadores han determinado cómo la prohibición del incesto es uni-
versal; se conocen tres comunidades que no se han atenido a esto y sólo
en los grupos monárquicos: Egipto, lo que hoy es Hawaii y los Incas.
Esas tres comunidades establecieron, excepto para la familia monárqui-
ca, la prohibición absoluta, como todos los demás pueblos, del incesto.
Siempre se persiguió el incesto, y si las familias reales de esas regiones
lo practicaron fue porque, según su concepción, siendo dioses, no podían
multiplicarse sino como dioses.
Por supuesto, esto tiene una historia muy varia, todo esto son su-
gestiones de algunos investigadores, pero lo que me parece fundamental
en este aspecto, lo que permitiría impulsar el pensamiento social, es la
investigación adelantada, como dije, buscando el fundamento propia-
mente genético y biológico de la moral.
Asistente; Con respecto al método y la distancia de la lógica general
a la lógica particular, y en relación con este problema del contrato, puedo
señalar a partir de Weber lo siguiente. Desde una lógica que en principio
se puede decir neokantiana y en el tránsito hacia las categorías y los
conceptos sociológicos que Weber plantea en la relación entre el derecho
y la economía, él establece en la sociología del derecho dos tipos de
contratos: los que llama contratos relativos al status y los contratos
determinados por el fin. Esta tipología tiene para Weber una dimensión
sociológica importante porque permite establecer el sentido subjetivo de
cada uno de esos tipos de contrato.
117
demos; digamos que traducirían los intercambios desde el punto de vista
jurídico.
Ahora bien, el problema del método como ese tránsito en la lógica
posiblemente no es tan explícito en Weber, pero de alguna manera está
allí. El mismo confesaba que no era experto en la lógica, pero en sus
trabajos ese es siempre un elemento importante de discusión.
En este caso él mostrará cómo ese modelo de contrato primitivo se
va conformando y se va consolidando como un contrato que no va a
englobar la personalidad jurídica total, sino que, como el tipo de los
contratos modernos, afecta muy concretamente partes específicas que
no involucra un cambio total de la persona jurídica.
Dr. Mesa: Por eso se considera que el contrato es característico de
la Edad Moderna, es decir, de la sociedad que se desarrolló a partir del
siglo XVI. También por eso en las escuelas de derecho el contrato se
estudia como un capítulo fundamental, porque prácticamente todo está
regido por un contrato, explícitamente o no. En las sociedades anteriores
también, pero comprometía mayormente la personalidad.
118
ción anteriores, el contrato pecuniario, la obligación contradinero, etcé-
tera, que está ilustrándonos una orientaciónun poco diferente.
En relacióncon el punto que usted acaba de anotar, sobre la esencia
económicade loscontratos, Weber lo que hace es averiguar las caracte-
rísticas de derecho civil y de procedimiento civil, porque desde su punto
de vista eso resume las peculiaridades más importantes de la época
moderna desde el siglo XVI. En ese sentido dice que en el transfondo de
esta posibilidad de los contratos no puede concebirse que haya una li-
bertad total para la contratación en ningún sistema ni del pasado nidel
present. Es decir, que todos los sistemas tienen algún tipode limitaciones
para la contratación.
119
conozcan como tales y entonces se exigiría que esas dos voluntades es-
tuvieran en igualdad de condiciones. Sin embargo, vemos que en nues-
tros países esa posibilidad de igualdad de condiciones para el, contrato
no existe. De este modo, estas personas que no tienen propiedad carecen
también de la posibilidad de estar en una posible igualdad para estable-
cer contratos.
Dr. Mesa: Tienen una libertad limitada. Ustedes recuerdan cómo,
precisamente en esta parte, Hegel anota que uno de los fundamentos
del derecho consiste en que cada uno se experimente como persona y
contemple y examine a los otros como personas, en el sentido de persona
y de personalidad que él ha expuesto.
Me parece que ese es un problema clave para la América Latina:
llevar estos pueblos a partir del conocimiento de lo que son hasta el
reconocimiento de lo que se puedan ser. Recuerdo en este momento como,
en una carta a Arnold Ruge20, Marx le dice que la tarea en Alemania es
describir la situación en que los alemanes viven -una situación para él
miserable- y ponérsela al frente como un espejo en que se reconozcan,
y hacerlos tomar conciencia de la miseria de su vida; pues que sólo
elevándolos hasta la conciencia de su propia abyección podrían llegar a
reconocerse y adquirir impulso.
En nuestro país o en nuestros países se trataría, y es la tarea que
ciertas tendencias de la literatura pueden estar cumpliendo, de que el
pueblo se reconozca como sumido en tal abyección, que se aterre de ella
y ascienda hasta el reconocimiento de su propio ser.
Asistente: Si se toma en cuenta el planteamiento de Marx, y en
Weber también hasta cierto punto, de que en el derecho se refleja la
situación económica, el problema estaría ligado no solamente a este
reconocimiento subjetivo.
Dr. Mesa: Se tendrían que reconocer todas esas inadecuaciones.
Que en los distintos contratos, por ejemplo, que se realizan en la esfera
de la agricultura en Colombia hay una desigualdad de libertades, diría-
mos, de condiciones tales que habría que afrontar y no podrían serlo sino
por organismos con suficiente poder para imponerse; en este caso, el
Estado.
Asistente: Pero cuando no hay libertad, como en ese caso, no co-
rrespondería al concepto de contrato de Hegel.
20 Ver Carta de Marx aRuge, mayo de 1843, Colonia. Obras de Marx y Engels, OME 5
pp. 166-172. También en la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel al caracterizar
la tarea de la crítica, frente a las interpretaciones de la Escuela Histórica del Derecho
y del Romanticismo, Marx reitera la necesidad de que los alemanes tomen conciencia
de su situación ignominiosa, para que no se resignen o se ilusionen ante la misma.
120
Dr. Mesa: Marx, por ejemplo, está planteado el problema del con-
trato en una sociedad moderna. Un obrero que llega a vender su fuerza
de trabajo por ocho horas establece un contrato, y ese contrato tiene
distintos elementos. Por una parte, ese obrero ha de ser libre, es decir,
no ha de pertenecer a ninguna hermandad que coarte la libertad de
movimiento, ni la capacidad de enajenar esa fuerza de trabajo; pero, por
otra parte, quien impone las normas, los códigos, es quien tiene el poder
determinante en la sociedad,quien tiene los medios de producción, el
quepaga la fuerza de trabajo, hablando en los términos de Marx. El
obrero no tiene más que su fuerza de trabajo.
121
EL NO DERECHO*
Darío Mesa
4 Ver § 82.
5 Erscheinung, en el texto en alemán
6 Schein: en el texto en alemán.
124
para Hegel7, pero el parecer no se ha desarrollado hasta la determina-
ción de aparecer, es decir, no es todavía "la unidad del parecer y la
existencia". Hegel advierte, por eso, que el aparecer no ha de confun-
dirse "con el simple parecer".
En esta parte de la reflexión el parecer no está en unidad con lo
existente. Por eso dice que:.. ."la verdad de este parecer es que es nulidad
y que el derecho, por la negación de ésta, su negación", o sea, por la
negación de esta nulidad, "se crea de nuevo".
"Negaciones por las cuales el proceso de su mediación", es decir,
volver a sí, volver a ser derecho a partir de su negación, "el derecho se
determina de nuevo como real y como valedero, pues él ante todo era
algo en sí, era algo inmediato", era algo en sí, inmediato antes de su
violación. Es decir, el derecho se recupera8, vuelve a ser lo que era
mediante la negación de sí mismo, o sea, mediante la negación del cri-
men, mediante la negación del robo, del engaño, etcétera, para restau-
rarse como derecho. Este es el punto de partida de esta reflexión sobre
el no-derecho o sobre la injusticia.
Hegel utiliza los vocablos apariencia y parecer como distintos. En
la traducción se pasa por alto esta diferencia, que es fundamental. En
el texto él establece la diferencia y la relación con la esencia. Debo hacer
una digresión para aclarar más este punto.
Para Hegel el ser, es decir, todo lo que podemos percibir por los
sentidos, es lo aparente. Esta apariencia es así porque está determinada
por la esencia. En La Lógica de Hegel, que es, como ustedes saben, una
lógica del ser, una lógica ontológica, la apariencia es determinada por la
esencia. Estableciendo una diferencia con Kant, él asegura que la esen-
cia es cognoscible mediante el conocimiento de la apariencia. Es pasan-
do a través de la apariencia, es decir, es conociendo la apariencia como
podemos conocer, la esencia. El conocer la apariencia es asistir al aden-
tramiento del ser en sí mismo: el ser se adentra en sí mismo en busca
de su esencia y en ese proceso encuentra lo que Hegel llama sus deter-
minaciones, es decir, sus peculiaridades.
Pero el sustantivo y el verbo que Hegel emplea por parecer tienen
esta característica: son nulidades. Este parecer para el cual Hegel utiliza
un vocablo de su lengua emparentado pero sin el prefijo de aparecer, es
nulidad porque no está en unidad con el ser y la esencia se tiene allí
como independiente en sí misma, sin proyeccción sobre el ser y por lo
tanto sin determinar la apariencia. Por esto es por lo que Hegel lo llama
125
una nulidad y esa nulidad es el crimen o la violación del derecho, el no-
derecho o lo injusto, todo lo cual es nulidad destinado a una negación
por medio de la cual el derecho, que tiene las peculiaridades que hemos
visto al hablar del derecho abstracto y la propiedad, se determina de
nuevo, se crea de nuevo.
Claro que esto tiene muchísimos matices, pero aquí he señalado lo
que habría que diferenciar. Por eso dice Hegel que "la verdad de ese
parecer es que es nulidad y que el derecho por la negación de ésta su
negación", de esta nulidad, "se crea de nuevo", "negaciones por las cuales
en el proceso de su mediación", es decir, el volver a sí a partir de su
negación, "el derecho se determina como real y valedero pues él ante
todo era en sí y era algo inmediato"9.
Es decir, el derecho vuelve a reinar eliminando esas nulidades. No
superando estas nulidades en el sentido estricto de Hegel, sino elimi-
nándolas como tales e imponiéndose sobre ellas y sobre todo lo demás.
A partir de aquí es como vamos a entender la reflexión de Hegel sobre
este problema del no-derecho, de lo injusto.
Dice precisamente, a propósito de esta confusión en la traducción,
lo siguiente: "El parecer es por eso lo no verdadero que desaparece",
literalmente que desaparece. Ustedes tienen aquí una explicación más
concreta de lo que estamos diciendo: él no dice la apariencia, sino el
parecer es por eso lo no verdadero que desaparece. La apariencia no
desaparece, desaparece lo que parece 10.
La apariencia no puede desaparecer ya que, reiterando, está deter-
minada por la esencia. La esencia determina propiamente la apariencia,
mientras que el parecer, sin desenvolverse hasta ser apariencia, es sim-
plemente lo no verdadero que desaparece. Por el contrario, la apariencia
es verdadera, es todo lo que vemos. Si tenemos esto en cuenta no vamos
a incurrir en equívocos11.
Es en estos elementos donde Hegel fundamenta su reflexión porque
nos va a mostrar cómo esto se ha de tener en cuenta en todas las formas
del derecho: en el derecho penal, el derecho civil, etcétera. En el derecho
penal, por ejemplo, se opone a las representaciones populares que siem-
pre están concibiendo el derecho y particularmente la pena como algo
que debe ser un castigo; pero un castigo en sí, que, concebido como tal,
9 Tener en cuenta que la nulidad no es la nada; por lo que puede volver a su contrario.
Hegel, W.G.F. Ciencia de la Lógica Tomo II p. 19.
10 El traductor pasa por alto la diferencia indicada por el profesor Darío Mesa y escribe
en el agregado del § 82 esta parte: "la apariencia es por lo tanto lo no verdadero, que
desaparece..."Principios de la Filosofía del Derecho p. 150.
11 Ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. T. H, p. 17.
126
se emparentará, como ustedes pueden ver adelante, con la venganza
propiamente. Y aquí no se trata de buscar una rectificación o una elimi-
nación del no-derecho, o una negación de esta nulidad, simplemente
para ejercitar la venganza, sino para restaurar el derecho.Se trata de
propiciar una restauración de lo que sea derecho.
Pero el problema de la rectificación, o sea, de establecer la negación
de esa negación del derecho, plantea a los juristas una serie de proble-
mas especialmente graves que consistirían, como Hegel va a señalarlo,
en la determinación cuantitativa del crimen, en la determinación de los
efectos del crimen y de su calificación cualitativa. Y sobre esa base es-
tablecer unas penalidades adecuadas no sólo a la cantidad sino a la
cualidad. Y por esta vía, hacer que el derecho se ejercite en su concepción
abstracta e impersonal como derecho, hasta el grado posible en que se
elimine toda incursión del espíritu vengativo porque, como él dice, este
espíritu vengativo es característico de pueblos que no han accedido a la
organización del derecho y por lo tanto carecen de Estado; pueblos que
por eso mismo no pueden rectificar estas nulidades sino por medio de la
venganza.
12 Porque la apariencia tiene que ver con el ser; él es superado por el desarrollo de la
esencia. Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Tomo II, p. 15.
13 Ver § 83.
14 Ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Relación entre lo universal, individual y
particular. Tomo II, pp. 243, 255, 277 y 292.
127
característica del derecho abstracto, está en oposición a la forma de
parecer, con el parecer con que a veces el derecho se presenta. Como él
dice, de lo particular se va al parecer contra la universalidad que es en
sí. Dice Hegel literalmente que "El no-derecho es el parecer de la esen-
cia". Si comparamos con la traducción que dice: "La injusticia es por lo
tanto la apariencia de la esencia..."15 vemos cómo de aquí se pueden
derivar equívocos que tenemos que evitar. Tengamos en cuenta que lo
que Hegel dice es: "El no-derecho es el parecer de la esencia...". No el
aparecer, sino el parecer de la esencia. Por lo tanto es una nulidad y
como tal nulidad la trata Hegel en todo el proceso. Si ese no-derecho es
solo el parecer de la esencia, se trata de negar este parecer hasta con-
vertirlo en un aparecer, negando así esta primera negación del derecho
y restaurándose, restituyéndose el derecho en toda su fuerza esencial y
apariencial.
Ahora bien, Hegel continúa mostrándonos cómo el parecer es para
el derecho, pero no para mí. El criminal busca parecer frente al derecho,
pero de ninguna manera para él mismo o para los demás, para los afec-
tados. Ese parecer se presenta ante el derecho como una alegación, como
una justificación: yo robé porque estoy pobre, robé porque a mí me
robaron, o por alguna coacción psíquica, etcétera. Este parecer es para
el derecho, para justificarse ante una norma de derecho, pero no para
justificarse él mismo como criminal.
Dice Hegel: "Cuando engaño, el derecho es para mí parecer"16. Y
asimismo, cuando incurro en un crimen, para mi es simplemente pare-
cer. Busco actuar frente a unas normas establecidas cuya violación, de
una manera ineluctable, me va a acarrear penalidades; pero de ningún
modo yo, individualmente, subjetivamente, admito que este acto mío sea
derecho o pueda ser justificado en la esfera del derecho. Es un parecer,
es decir, una nulidad, algo que está desvinculado del ser del derecho y
por lo tanto está también destinado a la eliminación.
15 Agr. § 83.
16 Agr. § 8 3 .
128
él mismo. Hay aquí también reflexiones sobre lo que él llama colisiones
del derecho, en que pueden concurrir, por ejemplo, varios poseedores
presuntos de una cosa, varias personas en las familias, o en las socieda-
des comerciales, con la creencia de tener todos iguales derechos sobre
acciones o sobre propiedades inmuebles. Los juristas tendrán que entrar
en ese hilo de contradicciones para establecer qué es derecho y qué es
parecer del mismo, negando la primera negación del derecho y restitu-
yendo a éste en todo su poder.
Al hablar de la coacción y del crimen Hegel establece cómo la volun-
tad del actor está puesta en una cosa exterior, en una propiedad; y ya
vimos que tener la propiedad implica tener la posesión de una cosa y
para esto habrá que ejercitar sobre la cosa un grado de violencia. Vio-
lencia, en el sentido en que él está hablando, es decir, habrá que mani-
pularla, habrá que disponer de ella. Es en el mismo sentido en que Marx
dice que será necesario hacer con la mercancía, porque ella no va sola
al mercado sino que habrá que tomarla, llevarla y enajenarla. Tbdo esto
implica un grado de ejercicio de la violencia característico del poseedor
de una cosa. Es poseedor porque su voluntad está alojada en una cosa
exterior sobre que se ejercita o se manifiesta por medio de la coacción.
Y esta coacción es la que se ejercita también por parte del criminal. El
criminal, por supuesto, es el individuo que está en el no derecho, en la
esfera en que la coacción se ejercita no para afirmar la propiedad, o la
posesión de un derecho sobre una cosa, sino para manifestar la voluntad
de realizar violentamente un no derecho.
Hegel anota más adelante que "El hombre como ser viviente puede
ser coaccionado físicamente, en todo sentido exteriormente. Pero no es
coaccionada de ninguna manera su voluntad habida cuenta de que la
voluntad está orgánicamente vinculada con la libertad"17. Esa libertad
en abstracto y en concreto no puede ser coaccionada como voluntad y
libertad18. Pero exteriormente, físicamente, se puede coaccionar. Es lo
que se hace, como anota él, en las familias, en las distintas organizacio-
nes, cuando se ha de imponer una norma contra la voluntad de los otros.
17 Ver § 9 1 .
18 Ver la relación necesidad-libertad. Hegel ha indicado: "la libertad es la verdad de la
necesidad". Ciencia de la lógica. Tomo II p. 253.
129
nes de Hegel. Por lo tanto, exigen un tratamiento diferente que tiene
que ver con el estímulo para el despliegue de la voluntad y la libertad).
Hegel después anota cómo en el Estado no se puede ya dar ningún
héroe. Se trata de establecer cuál es el papel del héroe y en este frag-
mento él lo hace claramente19. El héroe no se puede atener a normas de
derecho; nadie puede pedirle que obre legalmente porque él está en el
Unrecht, él está en la esfera en que el derecho no reina, aunque no
estrictamente en la esfera de la injusticia. El va a hacer reinar al dere-
cho, va a orear un Estado, va a crear esas normas de Estado con la
justicia, con el ejército, etcétera. El va a crear unas normas de compor-
tamiento para su comunidad. Por eso es un héroe. Y este héroe mal
podría atenerse a las normas de derecho anteriores contra las cuales
insurge y a las cuales va a violar en nombre de normas nuevas, que en
conjunto van a constituir un derecho. Ese héroe está en la etapa anterior
al Estado, o en la etapa anterior a la fundación o a la transformación de
un Estado: es Napoleón, es César, es Alejandro, es Lenin, es Mao Tbe
Tung y probablemente sea Stalin.
130
de James Joyce con el Ulises, por ejemplo; es el caso de Marcel Proust
en el tratamiento de las sensaciones, de las ideas, de las emociones. Es
la tarea de los grandes estetas, de los grandes artistas, de los grandes
fundadores de religiones, etcétera.
Luego nos enseña Hegel que "El derecho abstracto es derecho coac-
tivo, porque lo ilegal contra el mismo es una violencia contra la existencia
de mi libertad en una cosa exterior"20.
Si nos detenemos a pensar en lo que hemos dicho sobre el derecho
abstracto y lo aceptamos como él lo califica, como derecho coactivo, en-
tendemos que "lo ilegal contra el mismo es una violencia contra la exis-
tencia de mi libertad". Es decir, el derecho abstrato me garantiza no sólo
el desplegue de mi libertad universal, sino la posibilidad de concretar la
voluntad universal en una cosa concreta. Yo tengo idealmente mi volun-
tad en pleno despliegue, pero esa voluntad, como hemos visto, no es
efectivamente mía sino desde el momento en que pueda ponerla en una
cosa; yo voy a hacer este cuadro, yo voy a escribir esto, yo voy a leer esto,
o cualquier otra acción. Esa concreción de la voluntad donde se despliega
la libertad, donde la libertad como esencia de la voluntad se concreta,
todo eso está garantizado por el derecho, y la violación de ese derecho
abstracto y mucho más, la violación del derecho concreto, es, como dice
Hegel, un atentado, una violencia, no sólo contra el mismo derecho abs-
tracto, sino contra la existencia de mi libertad, que está puesta en una
cosa dada. Cualquier atentado contra el derecho abstracto que roce la
concreción de ese derecho es un atentado contra mi libertad que consiste,
por ejemplo, en tener un caballo, en cuidar ese caballo, en comprar un
libro, en vender un libro, etcétera.
20 § 94.
21 Agr. § 94.
131
no pueden rozar, inmiscuirse, diríamos, en esta esfera del sentimiento
en que el adentrarse en sí encuentra su terreno. El adentramiento del
hombre, del yo en si mismo, es lo que nos descubre el mundo del senti-
miento. Y Hegel señala cómo las leyes estatales han de detenerse ante
él: "En lo moral soy yo para mí mismo, no hay aquí sentido ninguno para
la violencia"22.
Pero debe tenerse en cuenta cómo este plano de la moralidad ha
venido en seguida de la coacción, cómo esa coacción lo ha sido para
imponer el derecho, para poder restituir el derecho, para eliminar esas
nulidades que son el parecer del derecho. Sólo negando esas nulidades,
sólo realizando esa negación de sí mismo, el derecho vuelve a ser lo que
era y por lo tanto a establecer el terreno de donde surge ese proceso de
adentramiento del hombre en sí, es decir, de búsqueda de lo bueno en el
hombre. De una manera más clara, se trata de la aceptación de la norma
como buena y de cómo por esa aceptación la norma vendrá a constituir
probablemente parte de la personalidad. Aquí se involucran los senti-
mientos, la libertad, etcétera, terreno en el cual ya las leyes estatales
propiamente no tienen sentido. La coacción no es necesaria porque este
adentramiento ha llevado a la aceptación de la norma y a encontrar en
ella una expresión de la propia personalidad.
22 Agr. § 94.
23 § 95.
24 Dracón (VII a.c.) Legislador ateniense. Antes de él, el pueblo se hallaba a merced de
la nobleza, la cual administraba justicia en nombre del derecho consuatudinario de
la época heroica interpretándolo a la medida de sus intereses. Dracón se encargó de
redactar u n código de leyes que estableciera la calma en la República. No modificó
la forma de gobierno y la celebridad de su código se debe sobre todo al rigor de las
penalidades. Representó, sin embargo, u n gran proceso en relación con la barbarie
de la justicia primitiva; así dejó de ser punible el homicidio involuntario. Se esforzó
por suprimir las guerras privadas entre familias y las venganzas, en favor del poder
judicial del Estado. (G.E.L. T. 6 p. 1005).
132
estrictamente en el que se aconsejaba medir el alcance cuantitativo y
calificar la cualidad del crimen. Dracón, ateniéndose a la idea de que
había una sola virtud y un solo crimen y que por eso había que premiar
sin medida la una y castigar el otro, impuso una legalidad que es la que
Hegel critica porque no califica ni cualitativa ni cuantitativamente el
crimen.
En las legislaciones modernas no puede tratarse de leyes draconia-
nas, sino que los juristas están obligados a calificar el alcance del crimen
cuantitativamente y ia cualidad del crimen como tal para poder estable-
cer la pena; no vayan a correr el riesgo el jurista y los jueces de ser
inducidos a la venganza, que era la única vía posible para la restauración
del derecho en las sociedades antiguas. Las leyes draconianas restaura-
ron el derecho y por eso se ven en la jurisprudencia como un paso ex-
traordinariamente positivo ya que en la historia de Occidente son el
punto de partida de la rehabilitación de la juricidad, del recobramiento
por el derecho de todo su imperio sobre la ilegalidad y el capricho rei-
nantes. Aquí muestra Hegel cómo el carácter negativo del crimen tiene
que enfrentarse al carácter positivo de la imposición del derecho. Y se
trataría de ver cómo es la relación del castigo y de la venganza. Si Hegel
pide la calificación cuantitativa y cualitativa del crimen ha de ser para
establecer la pena consecuentemente.
133
A partir de allí, Hegel nos mostrará todo el tránsito que va del de-
recho a la moralidad. Es el tránsito de que ya hemos hablado, es esa
interiorización de la norma, es ese adentrarse el hombre en sí en busca
de lo que puede considerar bueno26 o malo y calificarlo por sí mismo sin
intervención del Estado. Es en este tránsito donde el derecho resultará
restaurado.
Y esa reflexión termina con unas notas en que nos sugiere cómo
"pertenece a la verdad el que el concepto sea y que esta existencia co-
rresponda al mismo..."27. Aquí como se puede ver Hegel está reiterando
la parte final de la Ciencia de la Lógica28. El concepto está hecho para
ser, para realizarse, para encamar en lo real. Y ese concepto que lo es
para encarnar en lo real ha de encontrar cómo esa realidad le es corres-
pondiente; que la existencia de lo real corresponda al criterio de verdad
para Hegel, como lo era fundamentalmente también para Aristóteles,
casi en los mismos términos.
26 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. ' L a idea del bien" Tomo II pp. 551-552.
27 Agr. § 104.
28 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. "Del Concepto en General" Tomo II, pp. 249 y ss.
29 Agr. § 104.
30 Agr. §104.
31 Agr. .
134
Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones
135
propiedad común es que puede ser poseída individualmente, puede ser
apropiada, utilizada, usada.
También he encontrado lo que podría llamar las condiciones insu-
rreccionales que puede haber en Hegel. Por ejemplo, él menciona condi-
ciones como cuando un individuo está esclavizado; ese individuo tiene
todo el derecho de reclamar su propia libertad, y Hegel dice que esos
mecanismos de ampliación del poder que afectan el poder del otro, son,
de alguna manera, una violencia ejercida sobre mi propia libertad. Y él
concluye, en una parte que me llama la atención, que el esclavo ( y
podemos relacionar esto en términos más modernos a esa enajenación
obligada, a ese contrato no fundado en el libre albedrío) tiene el derecho
absoluto de hacerse libre. Allí también dice que si alguien ha compro-
metido su eticidad con el robo y el crimen, ese compromiso es nulo y a
cualquiera le compete la facultad de anular el contrato.
En suma, lo que me parece interesante es ver que ese enfrentamien-
to entre la propiedad privada individual y la propiedad común tiene sus
excepciones en el caso de la propiedad individual, pero no tiene excep-
ciones en el caso de la propiedad común. El cita la frase de Platón en la
que dice que una hermandad religiosa o fraternal tiene el vicio de negar
la propiedad privada. Pero no hace excepciones, o sea fundamentalmen-
te en qué cosas debe haber propiedad común y en qué cosas no.
Desde luego, esto también está relacionado con lo que usted dice,
con el carácter de la propiedad común. Pero es una propiedad común
que, si nos atenemos a este indicio de su reflexión, no niega la otra, de
ninguna manera.
136
las conferencias dictadas en los años 1818, 1819 y 1820, con las cuales
acaba de publicarse un libro, ya lo hemos anotado, que ha suscitado
asombro por la libertad con que él se manifiesta, aspecto en buena parte
amortiguado en el texto final. Y precisamente a propósito de los esclavos,
de las insurrecciones, de la defensa de la propiedad, de la defensa de la
personalidad se encuentran allí cosas similares a lo que usted acaba de
indicar.
En todo caso, de lo que se trata para él en este texto, en este frag-
mento, es de la restauración del derecho mediante la liquidación de la
negación del derecho, mediante la negación de la negación del derecho.
Es entonces donde adquiere mucho sentido su reflexión acerca de cómo
los juristas no pueden atenerse a lo que él llama la representación común
de la pena, que se asemeja sobremanera a la venganza. El excluye por
completo ese fundamento de la pena en los Estados ya constituidos,
aunque no en las sociedades primitivas, donde sólo la venganza podía
restaurar el derecho.
137
Hegel, tampoco viene de Marx. Esto viene de tendencias religiosas, de
tendencias anarquistas, etcétera, y de anticipaciones probables de un
comunismo idealmente propagado. Pero Hegel no tenía ninguna conta-
minación igualitarista. Tampoco la tenía Marx.
Asistente: Quisiera anotar un elemento de Weber frente a una apre-
ciación de Hegel. Cabría preguntarse si Weber, guiado por la directriz
lógica de Rickert32, que concebía que la única manera de dominar la
realidad era a través de los conceptos, y que los conceptos significaban
siempre una transformación de lo real, y que dicha transformación im-
plicaba una simplificación de la realidad, y que la simplificación de la
realidad suponía que los conceptos tuvieran las características esencia-
les de la realidad; preguntarse si Weber lo que hace precisamente es esa
transformación que se indica como necesaria cuando se sugiere que el
poder es una noción sociológicamente amorfa, es decir, que es necesaria
su transformación en unos conceptos más precisos.
En Weber ese concepto es la dominación e implica establecer los
distintos momentos en relación con ese concepto. En él hay dominación
en tanto hay obediencia como elemento componente de la voluntad.
Pero lo fundamental es que Weber nos explica que el concepto de
poder realmente tiene un defecto lógico y es que no se puede clasificar
porque hay el poder de la naturaleza, de la catástrofe natural, el poder
de otras cosas, donde siempre se presenta una imposición actuando aún
en contra de la voluntad.
En cambio Weber sí establece un hilo conductor al plantear el tipo
de obediencia, o como lo formula lógicamente, la probabilidad de encon-
trar obediencia, que es el resorte que establece en el concepto de la
dominación. Y en ese sentido, en la sociología de la dominación de Weber
podemos rastrear el elemento de la voluntad por la vía de la obediencia,
por la vía del tipo de obediencia. No de lo que es exterior, lo cual Hegel
desarrolla en el problema de la coacción: veríamos el desarrollo de los
conceptos de coacción física y de coacción psíquica como dos momentos
de esa parte que es el no ir desde lo exterior. Es decir, como usted indi-
caba al final, sería entender el problema de la subjetividad.
Dr. Mesa: Eso de ser subjetividad que decía Hegel es tenerla al
frente de uno para entrar en el terreno de la moralidad que me lleva al
momento de la eticidad donde ya no se necesita ni se admite la coacción.
32 Rickert, Heinrich (1863-1936) Filósofo alemán. Entre sus obras están: E l objeto del
conocimiento (1892), Los límites de la conceptuarían naturalista (1896), L a filosofía
de la vida (1920), Sistema de filosofía (1922), Inmediatez a interpretación del sentido
(1939). (G.E.L. T. 17 p. 129).
138
También me parece importante meditar acerca del papel que Weber
atribuye al tipo ideal y el papel que Hegel atribuye al concepto. No recuerdo
en qué parágrafo de estos hay unas reflexiones sobre el concepto, extraor-
dinariamente lúcidas, que no se contraponen a lo expuesto por Max Weber.
Allí el concepto no sólo está como ordenador sino como lo que nos permite
asir la realidad; y no sólo entenderla. Y para Max Weber, recordemos, el
tipo ideal es construido para ordenar lo real, que es un caos.
Ese tipo ideal o ese concepto son una abstracción. Del concepto o del
tipo ideal a lo real hay una gran distancia, lo real es mucho más rico en
peculiaridades, pero esas peculiaridades son ordenadas con relación a
lo que esencialmente está en el concepto. Sólo el concepto nos permite
dominar la cosa múltiple y encontrar, a partir de él, peculiaridades que
obligan a extender o a reducir ese concepto.
Asistente: La diferencia que establece Weber entre la realidad y su
concepto en su exposición del dominio es que precisamente la domina-
ción está planteada como una transformación de lo que aparece inme-
diatamente. ¿Y qué es lo que aparece inmediatamente?. Es el poder, en
los términos de que se puede obligar a alguien a hacer una cosa aún
contra su voluntad. Pero Weber agrega que se puede calcular, que se
puede estimar de qué manera se da esa obediencia. Por ejemplo, si rige
un cuadro administrativo burocrático, o un héroe, lo que se puede pedir
a la persona que obedezca son tales cosas y no otras; o por el contrario,
se puede contar con el enorme poder de la tradición, como un cálculo
para el elemento de la obediencia.
139
hasta el pensamiento griego en el sentido de que toda la filosofía ha
estado planteada en términos fundamentalmente ontológicos. Es decir,
el proceso del ser en su determinación lucha contra los demás y justa-
mente en esa lucha, en esa autodeterminación llega a desarrollar una
serie de problemas que a nivel concreto se manifiestan en la dominación
política que se trata de establecer.
Allí Habermas plantea que el estudio no debe realizarse por ejemplo
en el poder, desde el punto de vista completamente ontológico, sino en
la relación, en la acción comunicativa entre los diferentes individuos.
Creo que él plantea una vía completamente diferente. Quisiera pregun-
tar al Dr. Mesa sobre este problema, que apenas he tratado de esbozar.
Dr. Mesa: Por lo que he leído últimamente, Habermas está buscan-
do el esclarecimiento de todos los problemas de la sociedad en el plano
de la acción comunicativa, como la llama él. Allí no veo esencialmente
nada distinto, no veo que él haya avanzado sobre dos reflexiones, por
ejemplo, una de Marx y otra de Max Weber. Cuando Max Weber concibe
la acción como acción referida a otra persona, está implicando esa acción
social, esa comunicación social; el hombre no puede vivir en el aislamien-
to, sino en comunicación con otro, y sus acciones siempre están referidas,
diría Max Weber, a otro e interesa sobretodo considerar las acciones de
ese otro para poder determinarme como yo. Y si además ese otro son
muchos otros, esos muchos otros están determinados por una atmósfera
de valores homogénea, y entonces la acción social es comprensible e
incluso conducible a alguna cosa. Eso por una parte. Por otra, ustedes
recuerdan que en una de las Tesis sobre Feuerbach Marx, en el debate
de su tiempo con Fichte y otros, se pregunta cuál sea la esencia del
hombre. La esencia del hombre, dice él, son las relaciones sociales. El
hombre no puede existir aislado; las robinsonadas no existen sino en la
imaginación de los autores. Si el hombre es esencialmente sus relaciones
sociales, esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué relación puede tener esto
con la acción comunicativa de Habermas?. Me parece que en ese marco
resulta comprensible.
Habría otra reflexión, que vimos en una sesión pasada, en este texto
de Hegel acerca de cómo el individuo ha de percibirse como persona y
y Adorno entre otros), que desarrolla los viejos temas (sobre todo, el papel de las
superestructuras en el proceso social a la luz de los problemas actuales) Entre sus
obras están: Strukturwandel der ofíentlichkeit (1962); Erkentnis und Interesse
(1968); Zur Cogik der Sozialwissenschaften (1970); Technik und Wissenschaft ais
Ideologie (1968); Théorie und Praxis (1971); Zur Rekonstruktion des Historisfhen
Materialismm (1976); Théorie des kommunikativen Handeln I-II (1981); Moralbe-
wuBtsein und kommunikatives Handeln (1983); Philosophisch-politische Profile
(1981); Der Philosophisiche Diskurs dei Moderne (1985); Legitimations probleme im
Spátkapitalismus (1973).
140
poder contemplar a los otros como personas, y esto como un fundamento
del derecho. Si he de concebirme como persona para contemplar a los
otros como personas estrictamente, y esto ha de ser fundamento del
derecho, tenemos un elemento ineludible en la acción comunicativa. Se
puede preguntar si la acción comunicativa adquiere sentido peculiar en
este pensador alemán solo por la influencia del funcional-estructuralis-
mo, particularmente de Parsons, y del pragmatismo y otras tendencias
norteamericanas.
Bueno, pero también me parece que el texto de Hegel da pábulo para
reflexiones relativas a Colombia. Por ejemplo, Hegel tiene en uno de
estos párrafos una reflexión acerca de la violencia ejercida sobre la es-
fera pedagógica: ¿qué clase de violencia es?
De otro lado quiero advertir que la obra de Hegel no se puede ver de
ninguna manera en forma fragmentada, entre otras cosas porque cada
fragmento es parte de un sistema. Sabemos que lógicamente está pro-
hibido criticar elementos aislados del sistema, cualquiera de sus elemen-
tos debe ser estudiado en el sistema para poder comprenderlo o
criticarlo. Fue lo que Marx probablemente advirtió al iniciar su Crítica
de la Filosofía del Derecho de Wegel34. Fíjense ustedes que él no publicó
esas notas. Sólo publicó en su tiempo la Introducción. El resto es de 1927,
año en que por primera vez se edita. ¿Por qué no lo publicó Marx? si se
sigue esa evolución, él comprendió claramente que un sistema no puede
ser criticado sino a partir de otro sistema. Y se propuso ser un pensador
sistemático.
141
es un sistema. Resulta incorrecto, por eso, hacer una lectura fragmen-
tada de Hegel.
Asistente: En verdad a veces se perciben contradicciones, que tal
vez son aparentes. Por ejemplo, cuando se examinaba el problema de la
enajenación y el problema del suicidio, Hegel admitía que esa unión ,
esa relación estrecha entre cuerpo y alma impedía que se tuviese el
derecho por parte del alma para eliminar el cuerpo. Pero más adelante
Hegel señala que un suicida tiene que ser considerado como un desequi-
librado moral y, además, dice que si el Estado le exige la vida, el indivi-
duo debe entregarla. Ahí por lo menos se encuentra una aparente
contradicción.
Dr. Mesa: Porque Hegel no encuentra que el Estado surja de un
contrato, sino que está constituido para educar a la comunidad, para
imponer una moralidad y para llevar a la eticidad y garantizar la liber-
tad del individuo.
El derecho garantiza la libertad del individuo porque es la concre-
ción de la voluntad, voluntad cuya esencia es la libertad y eso concreta-
mente es el derecho. El derecho garantiza esa libertad y sin el derecho
no hay libertad de ninguna naturaleza.
La ley asegura la libertad tanto en las ciencias naturales como en
las ciencias humanas. Si violamos la ley de la gravedad no podemos cons-
truir un edificio, ni podemos volar en un avión; y si violamos lo que sea
estrictamente ley (y no manifestación del arbitrio de los parlamentarios),
si violamos la ley de la circulación de la moneda, por ejemplo, si esta ley
fuera violada por un Ministro de Hacienda, nos ahogaría la inflación o la
deflación. Estas leyes han de ser obedecidas para poder ser libres.
En ese sentido, entonces, hay que pensar en cómo el Estado, encar-
nando la ley, el derecho, la moralidad, como va a mostrarlo Hegel en su
reflexión, garantiza la libertad del individuo. Por eso dice que la libertad
del Estado es la libertad del individuo. Es algo que resuena en La Cues-
tión Judía 35 , donde Marx anota cómo el Estado es el agente, dice literal-
mente, el agente de la libertad del hombre en el terreno de la religión,
porque sólo si el Estado es ateo puede el hombre ser libre en su concien-
cia y no se ha de ver coaccionado o sometido a una noche de San Barto-
lomé, o a una persecución como protestante o católico. Esto es lo que
vamos a ver posteriormente.
35 Marx, Karl. La Cuestión J u d í a . Obras de Marx y Engels, OME 5. pp. 178 y ss.
142
LA MORALIDAD
Darío Mesa
pensamiento humano tiene una verdad objetiva, no es una cuestión de la teoría, sino
una cuestión práctica. En la praxis debe el hombre comprobar la verdad, es decir, la
realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La querrela sobre la realidad
o no realidad del pensamiento, de un pensamiento que se encuentra aislado de la
praxis, es una pura cuestión escolástica". Apuntes del curso Teoría Sociológica (Marx
I). Departamento de Sociología. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. Segundo
Semestre. 1983. Traducción del alemán por el profesor Darío Mesa, hecha en clase.
Ver § 105.
3 § 106.
4 § 106.
144
puede materializarse, puede ser viviente, como él dice, puede ser real,
o sea, la voluntad siendo en si. Esa voluntad siendo en sí, esa libertad
que el hombre tiene se fijará para su despliegue en éste o en aquél objeto,
pero no podrá ser real sino mediante la voluntad de la libertad de pasar
a ese plano más alto que es su realización como idea.
Sobre estas bases Hegel pasará a precisar cómo lo que él llama la
segunda esfera, aparte de la esfera de la voluntad y de la subjetividad
que ya está tratando, expresa en totalidad el lado real del concepto de
libertad. Este sustantivo totalidad es sobremodo importante. Hegel dice:
Lo que Hegel nos indica aquí es que en esta segunda esfera la mo-
ralidad expresa en totalidad -de ninguna manera fragmentada, de nin-
guna manera refiriéndose sólo a la subjetividad o sólo a la objetividad-,
el lado real del concepto de la libertad. Es decir, ese concepto de la
libertad nos presenta en la esfera de la moralidad lo que es su realización
verdadera.
Allí dice: "... y el proceso de esta esfera es la voluntad ante todo
siendo para sf. Si esa voluntad es en sí solamente, está destinada a ser
para sí, a poner su objetivo determinado en una cosa o en otra, a apode-
rarse de esa cosa, a enajenar esa cosa, a realizar este propósito o aquél,
pero como proceso esa voluntad es siendo para sí.
Y en seguida anota, "...y es inmediatamente sólo idéntica en sí con
la voluntad general". No tenemos que subrayar cómo el ser idéntica no
significa ser igual, como pensaríamos en lógica formal, sino estar en una
relación de identidad. Relación de identidad según la cual, en la concepción
de Hegel, esta cosa es por aquella y para aquella y aquella es para esta; si
esto existe aquello ha de existir y en esa relación, en esta interacción per-
manente podemos concebir lo que sea la relación de identidad6.
El dice entonces que:
...la moralidad expresa por eso en totalidad al lado real del concepto de la
libertad y el proceso de esta esfera es la voluntad ante todo siendo para sí,
que es inmediatamente sólo idéntica en sí con la voluntad general, o siendo
5 Obs. § 106.
6 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II. La Identidad pp. 36 y ss.
7 Obs. § 106.
145
Idéntica en sí, es decir, que está relacionada de manera necesaria
en sí con la voluntad general, o siendo en sí.
Y continúa:
Obs. §106.
Obs. § 106.
10 Esa actividad del sujeto está indicada así: "La falla fundamental de todo el materia-
lismo hasta ahora -incluido el de Feuerbach- consiste en que concibe el objeto, la
realidad, la sensoriedad, sólo bajo la forma de objeto o de comtamplación, pero no
como actividad sensorial humana, como praxis; no subjetivamente. Por eso el lado
activo abstracto se desarrolla en contradicción entre el materialismo y el idealismo
que, naturalmente, no conoce la realidad, la actividad sensorial como tal. " Marx,
Karl. Ibid.
146
Esa actividad propia del sujeto es a la que Hegel esta aludiendo aquí.
Lo que se realiza en el sujeto como actividad propia es este proceso que
va de la impresión a la sensación, a la percepción, al juicio, a las ideas
propiamente lógicas, a la formación de conceptos, etcétera. En una pa-
labra, lo que Hegel en otra parte llamará el momento subjetivo del
concepto tiene una esfera de su desarrollo que es el sujeto, ese sujeto de
que nos viene hablando11. Ese sujeto que elabora el concepto a partir de
la impresión y de las sensaciones no podrá realizar ese concepto, no podrá
materializarlo, convertirlo en una realidad concreta sino ascendiendo me-
diante la voluntad a la idea; mediante la voluntad quiere decir ejercitando
el examen permanente de los límites y alcances de la libertad.
Por otra parte, dice Hegel: "En derecho estricto no se trata de cuál
fue mi fundamento, mi propósito". En una acción cualquiera, que ha de
ser penalizada o loada lo que importa, en derecho estricto para él, no es
saber cuál fue el fundamento que me llevó a este o a aquél acto, cuál fue
mi propósito; io que importa es cómo se ha hecho la norma, cómo ha de
aplicarse en derecho esa norma. Ese derecho no tiene que ver con el examen
de mi fundamento, de mi propósito. Esta cuestión de saber cuál es mi
fundamento o mi propósito tiene que ver con la esfera de la moral, es la
moral misma. Y dice él: "la voluntad moral es inaccesible".
La moralidad, de este modo, concierne a la persona subjetivamente
y a la persona exteriormente, por lo menos hasta este punto de la refle-
xión de Hegel. Siendo una cuestión moral, es una cuestión subjetiva y,
por lo tanto, la voluntad moral es inaccesible.
Continúa la reflexión en este capítulo indicándonos que:
11 "Pero este completarse no es más la sustancia misma, sino algo m á s elevado, esto es,
el concepto, el sujeto. El traspaso de la relación de sustancialidad se verifica por su
propia necesidad inmanante, y no es otra cosa sino la manifestación de esta misma,
por lo cual se manifiesta que el concepto es su verdad, y la libertad es la verdad de
la necesidad" Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica T. II pp. 252-253. Ver también en
el mismo tomo: Del concepto en general pp. 249 y ss, y La Idea del conocer, pp. 497
y ss.
12 Agr. § 106.
147
valor no se mide sino según su acción interior y, por lo tanto, es el punto
de vista moral, la libertad siendo para sí.
Por donde descubrimos cómo Hegel va directamente a identificar
ese punto de vista moral con la libertad para sí, es decir, con la libertad
de que yo soy dueño. Una libertad que no es de nadie, que no me impone
nadie, que no me conquista nadie, sino una libertad que he adquirido
mediante la asimilación por mí y para mí mismo de una serie de valores
morales, de comportamientos, de actitudes frente a los demás, frente a
la naturaleza, frente a mí mismo, y que en conjunto constituyen mi
libertad; la libertad no ya en sí sino la libertad para mí.
13 "Algo es superado sólo en cuanto que ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto;
en esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede con razón ser llamado
un momento". Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. T. I. p. 139. (En la traducción al
español se utiliza eliminado por superado).
14 §107.
148
La voluntad determinada como subjetiva voluntad libre para sí, ante todo
como concepto tiene existencia misma para ser idea18.
149
Digamos que en la teoría de la alienación de Hegel lo que hay sub-
yacente es este proceso: el individuo crea una sinfonía, escribe una no-
vela, labra la tierra, realiza una acción positiva o negativa, -sobretodo
positiva en el sentido en que Hegel la toma- y entonces la voluntad se
es allí como subjetiva. Es decir, el individuo se ha puesto en la cosa que
hace, se ha reifícado (usando una expresión latinizante), ha creado las
cosas, ha salido de sí mediante su voluntad, ha encarnado en la cosa.
Reconocida según este derecho la voluntad sólo es algo en tanto es la
suya; este Mozart, este Haydn que se han puesto allí en su música, se
han puesto en ella porque lo han querido, esa es una voluntad suya, se
es esa voluntad allí como puramente subjetiva.
'La subjetividad de la voluntad es nuevamente totalidad que tam-
bién tiene objetividad"19. Es la conclusión que él realiza hasta allí. Fí-
jense: la subjetividad de la voluntad, es decir, esta voluntad que se
manifiesta encontrando en lo que crea su propio ser subjetivo, esa sub-
jetividad es nuevamente totalidad. Es decir, ya no es solamente subje-
tividad, sino que se encuentra también en lo que hace y por eso dice
Hegel que es nuevamente totalidad; es no sólo subjetividad sino que
también tiene objetividad20.
Se ha puesto mediante esa voluntad, mediante esa subjetividad
en la cosa y, por lo tanto, tiene objetividad; y si es subjetividad y
objetividad, es totalidad. Esta totalidad de la subjetividad y de la
objetividad es lo que se logra mediante esa concepción del derecho de
la voluntad.
Dice Hegel esto que me parece un apotegma fundamental:
19 §107.
20 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II pp. 409 y ss.
21 Agr. §107.
150
todo lo que hace"22. Me parece un apotegma como para poner en el fun-
damento de toda educación y, por supuesto, de toda conducción de hom-
bres.
Dice él: "La voluntad subjetiva es abstracta, limitada y formal"23.
Sin embargo, ya hemos visto cómo se despliega, cómo pasa a la objetivi-
dad, como la subjetividad con la objetividad constituye una totalidad;
pero la voluntad propiamente subjetiva, esto que yo quiero, que yo an-
helo para mí, que permanece en la pura abstracción, es decir, que no
pasa a objetividad, es limitada y formal.
Pero la subjetividad de ninguna manera es solamente formal, insiste él:
22 Agr § 107.
23 § 108.
24 § 108.
25 Aquí la necesidad tiene la posición de ser la realidad o sera el objeto del concepto,
como también el concepto, al que ella traspasa, se halla desde ahora como objeto de
aquél. Pero el traspaso en sí mismo es idéntico. También aquí está sólo en sí y se
halla todavía fuera del conocer en nuestra reflexión, es decir, constituye su misma
necesidad, todavía interna. Solamente el resultado existe por él la idea, por cuanto
151
'Lo moral así, por este camino, no es opuesto a lo inmoral... . ia
hemos visto en sesiones pasadas27, cómo en el derecho, por ejemplo, no
se puede oponer lo legal a lo ilegal, sino que todo esto corresponde a la
esfera de la legalidad, a la esfera dei derecho. Sólo que ese derecho se
afirma reprimiendo lo que no es derecho propiamente, lo que es crimen,
lo que es nulo como tal porque no está determinado por la esencialidad,
y reprimiendo lo que no es derecho, se reivindica de nuevo, se restablece
como derecho. El derecho es esa esfera dentro de la cual aparecen defor-
maciones, desviaciones, corrupciones, etcétera, que han de ser reprimi-
das, eliminadas con el fin de que el derecho se restablezca como tal.
Hegel recuerda esta reflexión al hablar de la moral diciendo que lo moral
no es lo opuesto a lo inmoral: "El punto de vista general de lo moral
reposa en la subjetividad de la voluntad..."28. Y si reposa en la subjetivi-
dad de la voluntad, lo inmoral reposa también allí y no podemos excluirlo
de la esfera de lo que sea moral, sino estudiarlo en relación de identidad
con la moralidad.
En este punto nos muestra que se trata de ver cómo esto moral -que
es la esfera donde el hombre que tiene una voluntad para sí ha realizado
una libertad que es para sí- va a encontrarse en la vida concreta con
toda clase de manifestaciones llamadas inmoralidad, y como esas mani-
festaciones son tratadas en forma distinta de la moralidad sin advertir
que se trata sustancialmente de lo mismo, ya que reposan en el mismo
fundamento, en la subjetividad de la voluntad.
Es en este proceso de precisión de lo que sea moral, de io que sea
inmoral, de lo que sea derecho de la voluntad, realización de la libertad,
donde él va señalando cómo se precisa el contenido y cómo este contenido
de la acción, de la Handlung, que él llama, pasa de la subjetividad a la
objetividad. Y si ese contenido es primero en la voluntad pasa a ser
inmediatamente objetivo, pasa a ser componente de la libertad para sí,
de la libertad del hombre, superando toda clase de barreras. El problema
de la superación de las barreras es aquí, para Hegel, un problema de la
moral que tiene que ver con el despliegue de la voluntad y con la reali-
zación de la libertad.
el concepto, por sí, es ahora lo determinado en sí y por sí, es la idea práctica, esto es
el actuar. Y más adelante Hegel señala: "en la idea teorética, el concepto subjetivo se
halla como lo universal, como lo carente de determinación en sí y por sí, frente al
mundo objetivo, de donde toma el contenido determinado y el rellenamiento. En
cambio, en la idea práctica, el concepto se halla como lo real frente a io real.." Hegel,
G.W.F. Ciencia de la Lógica T. II, pp. 550, 551 y ss.
26 Obs. § 108.
27 Ver capítulo No-Derecho en este seminario.
28 Obs. § 108.
152
La subjetividad y la objetividad, concebidas como una totalidad,
según nos ha enseñado, han de hallarse en la realización del fin propues-
to y alcanzado. En esa realización del fin lo que el sujeto busca en primer
lugar es la exteriorización de la voluntad como subjetividad; esa exte-
rioridad de la voluntad como mía, como suya, como de ustedes, esa
voluntad que se exterioriza, es acción propiamente y tiene estos momen-
tos para él. Esta exteriorización de la voluntad como subjetividad que
es acción, significa quererla como exterior; pero, en segundo lugar, es no
sólo quererla como exterior, sino como debe ser, y, en tercer lugar, es ser
en relación con otra voluntad subjetiva29.
Si recapitulamos este punto encontraremos la síntesis de toda la
reflexión anterior. Se trata de pasar de la voluntad general, de la volun-
tad abstracta, a una voluntad que tiene una determinación porque ha
tenido una limitación y ha llegado a ser subjetivamente mía y tiende a
exteriorizarse, a objetivizarse. Esa subjetividad ha de ser concebida co-
mo totalidad ya que es esta subjetividad la que me lleva a querer que
mi designio sea una materialidad que se encarna en la cosa, que se
reifique, como dicen los latinistas, que se ponga en la res, que se ponga
en las rei, que haya cosas creadas por mi según mi propia voluntad.
Y termina Hegel diciendo que esta exteriorización de la voluntad
como subjetividad es acción. Esa acción significa i) querer la voluntad
como exterior; ya no como subjetividad, como voluntad subjetivamente
experimentada, sino quererla como exterior, exteriorizarla; ii) tenerla
como deber ser, donde aparece la determinación clara de la personalidad
moral, de la voluntad moralmente expresada, del derecho en su relación
con la moralidad, como debe ser; y fundamentalmente iii) esa exteriori-
zación de la voluntad, esa acción ha de ser con relación a otra voluntad.
Esto es lo que él llama la acción moral. Acción moral que lo es si coincide
con mi propósito; y si coincide es una acción moralmente establecida.
29 Ver §113.
153
Esa culpa está sujeta a ser penalizada o perdonada por el derecho,
pero para Hegel la culpa no está relacionada con el propósito, que es
interior, que corresponde al hombre interior y que, como tal, es inacce-
sible para el derecho, inaccesible a la violación por parte de otros; allí se
elaboran libremente los propósitos que llevan a esa acción con los tres
planos que decimos: exteriorización, debe ser y relación con los otros.
Hegel discute detenidamente esa relación del propósito y la culpa
para mostrar cómo este es un problema de la juridicidad concreta, un
problema de la juridicidad en la práctica con que se encuentra cada Juez,
con que se encontrará probablemente todo mandatario que busque im-
poner la norma del derecho para mantener un cierto nivel de moralidad,
o sea, para mantener un orden dentro de este querer la voluntad como
exterior, con una directriz en el deber ser y con relación a los otros.
La parte final de este gran capítulo se refiere a la relación del pro-
pósito y lo bueno, donde él establece el tránsito hacia ese plano superior
que es la eticidad. Esa eticidad, esa interiorización de las normas mo-
rales, esta acción movida por la voluntad y por la subjetividad en el
exterior como debe ser y con relación a otros, encuentra pleno despliegue
en esta parte final, donde él relaciona el propósito y lo bueno pasando
al plano en que veremos cómo toda esta reflexión se encarna en la fami-
lia, en la educación, en el amor, en las relaciones varias y, finalmente,
en el Estado como conjunción de todos los elementos.
Este capítulo es sumamente rico en sugestiones. Me parece, por
ejemplo, que en esto de la acción que busca exteriorizarse y que tiende
a un deber ser, con relación a otros, hay para la sociología, para la
historia, para el análisis sicológico, para toda clase de actividades que
tengan que ver con el hombre, mil incitaciones. De aquí probablemente
haya tomado Jürgen Habermas algunas de sus ideas sobre la teoría de
la acción comunicativa.
154
Por eso mismo fue necesario para los griegos inventar la institución del
asilo. Asilo a que se acogían todos los perseguidos por la culpa en sí
misma, pero que esperaban ser castigados también por el propósito. Los
jueces juzgaban el propósito. Como se sabe, Edipo mata a su padre sin
saberlo, siendo esto el eje de la tragedia. Cuál fuera el designio suyo, su
propósito, es algo que los jueces no pueden juzgar sino con base en conje-
turas. Entonces al asilo se acogían todos los perseguidos para ser castigados
por la culpa y el propósito. Pero Hegel no lo estudia como un destino.
Pregunta: Esa figura del asilo se seguiría manteniendo hoy con
esas instituciones pra casos de delitos que se cometen en estado de
alienación mental, o sea, que no son cárceles propiamente sino otra clase
de sitios de reclusión?
Dr. Mesa: Hegel comenta la situación en que está el niño, o la si-
tuación en que esta un alienado. El individuo alienado tiene para Hegel
una característica: su voluntad es impuesta por otros. No puede desple-
gar su voluntad, su voluntad no es subjetiva y mucho menos puede
determinar por sí mismo libremente. Entonces está sujeto a lo que otros
determinen, como los niños. En ese caso los otros determinan que el
alienado debe estar en un asilo, que el alienado debe ser castigado o
curado en aquella o en esta forma. Pero no me parece que tenga la misma
connotación. Porque él se refiere al derecho penal antiguo donde se
castigaba el propósito conjeturalmente establecido.
En las clínicas siquiátricas de la Unión Soviética, donde algunos
disidentes eran encerrados, ¿qué se realizaba? se ralizaba un acto a la
antigua. Se castigaba la disidencia activa, nociva o nó, contra bienes del
Estado y contra el orden público; pero al mismo tiempo se atribuía un
propósito: dañar la sociedad o dañar el Estado. Y sobre todo se decía: este
es un individuo desequilibrado porque, en las circunstancias actuales, no
puede ser sino un resultado del desequilibrio el que alguien actúe así.
Asistente: En el caso de la diferenciación que se hace entre delitos
políticos y delitos comunes, la característica del propósito es fundamen-
tal. Para esa diferenciación se tiene en cuenta el propósito y de eso
depende también el juzgamiento y por supuesto la pena30. Guillermo
Cabanellas define el delito político como: "el que tiende a quebrantar,
por hechos ilícitos, el orden jurídico y social establecido, atentado contra
la seguridad del Estado, contra los poderes y autoridades del mismo o
contra la constitución o principios del régimen imperante"31.
155
Dr. Mesa: A los ojos de Hegel, lo fundamental es dintinguir el pro-
pósito del acto mismo.
Asistente: Esta privacidad que se reservaría al sujeto, para de cier-
ta manera juzgar su propia actuación, hallaría alguna corroboración en
la concepción de alter ego o de super yo? Es decir, esa esfera que está
reservada hoy a los abogados ¿podría estar resarvada a los sicoanalis-
tas?
Dr. Mesa: Esa esfera para Hegel es inviolable, es del sujeto. Los
sicoanalistas podrán tratar de introducirse en ella, creo que es su des-
tino. El sicoanalista está instituido para tratar de adentrarse en ese ser
y ayudar al sujeto a adentrarse en esa esfera. Pero los juristas, utilicen
o no esto, tendrían que diferenciar lo que es propio del derecho y lo que
es propio de la moral.
Asistente: ¿A qué esfera compete la moral, solamente al individuo,
a su propia autodeterminación, o quién rige la moral?
Dr. Mesa: Bueno, en la última reflexión expuesta aquí, usted ve a
quien compete la moral. Esa voluntad, esa subjetividad que caracteriza
toda la esfera de la moral busca ser exteriorizada. Es la acción que busca,
como acción exterior, ser un deber ser y relacionarse con otros. Este es
el fundamento de lo que Hegel va a llamar la eticidad. Esto es lo que él
va a mostrar en el matrimonio, en la educación de los hijos, en el amor,
en el amor a la patria, en la relación con el Estado. Ibdo esto que el
hombre es en sí interiormente se relaciona con otros, hace que la subje-
tividad tienda a relacionarse con otros. Esto es lo que él llamará el tejido
de la sociedad civil, un capítulo a que habremos de poner extraordinaria
atención porque para la sociología y para la historia, para las ciencias
humanas en general, es capital. ¿Qué es la sociedad civil? No podría
concebirse la sociedad civil, no podríamos tener concepto de ella si esa
esfera de la moral, por medio de la exteriorización de la voluntad y de
la tendencia a ser algo y de relacionarse con otro no se constituyera, es
decir, si no se realizara ese tejido. Por lo tanto los actos morales no son
indiferentes a los demás. Para los demás son vitales. El hecho de que se
robe, por ejemplo, constituye un acto en sí penalizable por el derecho,
pero es una decisión de la voluntad. Está en la esfera de la moral y
llamémoslo acto inmoral o nó, está en la esfera de la voluntad. Reposa
en la voluntad y en la subjetividad del individuo. Es donde Hegel habla
de concebir la subjetividad y la objetividad como totalidad. Como tota-
lidad porque en la subjetividad están los elementos de la objetividad,
por la vía del concepto, de la realización del concepto.
La dificultad en este aspecto, como en todos los otros en Hegel, es la
de mantenemos atentos a la contradicción, vivir en la contradicción, ver
cómo esa subjetividad no es, como él dice, meramente subjetividad sino
156
también objetividad potencialmente o en acto. Y la objetividad, que es,
diríamos ya en sentido lato, la realización del concepto, la esfera donde
el concepto se realiza, no puede ser entendida como pura objetividad
abstractamente. Para Hegel esa objetividad está dada ya en la subjeti-
vidad, en el concepto.
Asistente: En esta parte me llamaba la atención cómo el hombre
culto es el que se hace interior y su acción coincide con lo que el quiere
que sea ella. Me parece que es un volver el hombre a sí mismo, un rescate
de sí mismo en la acción, una identidad de sí mismo con lo que pueda
actuar, en un momento superior de lo que Hegel había venido planteando
hasta ahora. El hombre culto es el hombre que es capaz de tener un fin
específico y de hacer que su acción corresponda a ese fin.
Dr. Mesa: ¿Qué es lo que él llama el hombre interior? Ese hombre
interior es aquél que ha desarrollado el derecho de la subjetividad, la
moral propiamente. No como algo impuesto desde ei exterior, sino como
un despliegue mediante mi voluntad hacia lo que es bueno.
Hay un aspecto muy importante en relación con esto: no se trata de
un hombre puesto en campana neumática. Por eso es fundamental esa
reflexión en que él establece cómo no podemos divorciar lo moral de lo
inmoral; lo inmoral está en la esfera de lo moral, coexistiendo. Es Dios
y el Diablo. Es la lección del bien y del mal. En todas las grandes reli-
giones el bien está en lucha contra el mal. Dios y el Diablo están en el
individuo, que tiene una esfera moral propia, libre en su determinación
3' en su desarrollo.
Fíjense que el individuo se autodetermina por un acto de la voluntad,
la voluntad se autodetermina, se limita, se fija; yo voy a matar, voy a
robar o voy a escribir. Pero esto en lucha con otras cosas. Entonces
cuando el hombre se decide por el bien o por el mal lo hace desplegando
toda su voluntad y toda su libertad. Pero es el hombre que se hace
interior de todas maneras. Será más bueno o más malo en el sentido
convencional según apreciemos nosotros su acción.
Pregunta: Ese tipo de hombre culto que nos tocaría construir en el
pais sería en cierta forma el mismo hombre zoon politikon de Aristóteles?
Dr. Mesa: Ese es un aspecto, porque el zoon politikon de Aristóteles
es un hombre que se interesa por el Estado. No es simplemente el hom-
bre privado. Ese hombre privado que también estudia Marx en la Cues-
tión Judía y en otros textos, por ejemplo en la Crítica a la Filosofía del
Derecho, ese hombre privado es el hombre de los derechos humanos pero
destinado a ser superado en el sentido de Hegel.
Ese hombre ciudadano ha de ser hombre privado, por supuesto; en
el ciudadano se subsume el hombre privado. En el sentido griego de
157
política, ese ciudadano era el individuo apercibido para cuidar la ciudad.
Ese cuidar, ese atender la ciudad, ese preocuparse por la ciudad, por el
Estado; no ser indiferente ante el acontecer público, ante el rumbo del
Estado es algo que pone de presente el desarrollo del hombre. Y en la
crítica de Marx a estos textos se muestra cómo el interés del individuo
privado por las cuestiones del Estado es tanto mayor cuanto mayor sea
la penetración de ese Estado en el tejido de la sociedad civil en mil
formas. Allí donde ese Estado se concentra en ser ejercido por una bu-
rocracia tiene una contrapartida que es el retraimiento del ciudadano
hasta la esfera de lo puramente privado. Es uno de los graves problemas
que hay en los países socialistas. Cómo el ejercicio del poder por parte
de un grupo ha constreñido el campo de acción del individuo privado. No
lo han dejado ser ciudadano. La lucha es por elevarlo hasta la ciudadanía.
Es decir, para Aristóteles, el hombre es un hombre político porque
vive en la ciudad y porque está vinculado en una u otra forma con el
Estado. Pero esa es una sola connotación.
Pregunta: En las sociedades desarrolladas capitalistas, en las so-
ciedades del hombre individualista, cómo se entendería esta oposición
vista desde una perspectiva política o sociológica. Por un lado el indivi-
dualismo conocido en la práctica cotidiana de las sociedades capitalistas
y por el otro este proyecto de Hegel, que podría tomarse como proyecto
de modernidad.
Dr. Mesa: Yo diría, quiero subrayar este pronombre, yo diría que es
una plataforma para el individualismo moderno, para el individuo mo-
derno, para el hombre moderno que se experimenta como tal individuo
en relación con otros necesariamente, cuyo ser no se explica sino en
relación con otros, pero como individuo. De ninguna manera rebajdo a
una masa, ni sometido a un clan, ni a una tribu, ni a una hermandad,
ni a una gran familia, sino un hombre, como ha sucedido históricamente
a partir de la Edad Media, sustraído a esas limitaciones y entregado a
sí mismo, buscando su propia libertad.
Fíjense que es reiterado el sustantivo libertad en Hegel; pero es un
sustantivo que está vinculado con el sustantivo y con el concepto de
voluntad como algo esencial. La voluntad está en relación con la libertad
del individuo. Y Hegel desarrolla aquí una alegación en favor de la li-
bertad puramente individual al mostrar, al subrayar cómo la esfera de
la moral es individual y cómo un hombre verdaderamente culto no puede
ser dirigido ni por la iglesia, no por el partido, ni por la madre, ni por el
padre, porque entonces sería como un niño. Ese hombre culto autode-
termina su voluntad, se despliega, se hace exterior, pero por el propio
despliegue individual de esa esfera de la moral. Es una relación de
individuos, que es la que constituye la sociedad civil moderna.
158
Asistente: Pero actualmente hay una discusión interesante en
América Latina. Se plantea una contradicción entre lo que podría lla-
marse el privado social, rescatando todo ese proceso de interiorización
pero planteándolo en términos de una mayor responsabilidad. El priva-
do social entendido como el tejido de esos individuos autónomos, pero
que no llegan a lo que podría llamarse el privado capitalista, que es una
vertiente completamente individualista en la cual la perspectiva indivi-
dual es puramente la de los intereses privados, individuales.
Dr. Mesa: Hegel nos acaba de decir que en la moral se ponen cues-
tiones de interés del individuo, no de los individuos. Yo como individuo
tengo un interés y usted lo tiene y todos los tenemos. Cómo poner en
relación todo esto. Ese es un problema del desarrollo de cada individuo.
Para un atracador el interés es tener el dinero que usted puede llevar,
que yo puedo tener, y en esa forma se relaciona con otro individuo. Eso
está en ia esfera de la moral también para Hegel; el derecho se encargará
de castigar la culpa, claramente. Pero otros individuos, de acuerdo con
su formación intelectual, con su interiorización diríamos, actuarán co-
mo hombres de otra manera, aunque cada individuo tenga un interés
particular. Y especialmente en la sociedad moderna, eso es claro. Tal vez
no en otras sociedades. Por los documentos sabemos que en las socieda-
des tribales, en las grandes familias, el individuo tiene un interés que
se fusiona casi de manera inmediata o insensiblemente con el interés
del grupo.
32 Ver Marx, Karl. El capital, T. I Vol. 2 Capítulo XI. Cooperación. Traducción Pedro
Scarón. Ed. siglo XXI. 12a. Edición México. 1985. pp. 391 y ss.
159
Asistente; La referencia es que ese concepto clásico del individuo
ha derivado en un individualismo severo, donde inclusive los individuos
sacrifican el concepto de libertad por la satisfacción de intereses muy
particulares y eso lleva a colectividades tremendamente peligrosas.
Dr. Mesa: Pero fíjese que eso se emparentaría con lo que estoy
señalando en la fábrica. Entonces el modelo sería la fábrica capitalista
porque si el individuo no se despliega como tal individuo, como una
personalidad moral, como un derecho de la subjetividad, sino que se
despoja de él para acordarse con los intereses de otros bajo el comando
necesariamente de un jefe con el fin de obtener esto o aquello, pues sí
pueden constituirse bandas de toda clase, donde los individuos están
muy difuminados.
En otro plano, los sociólogos, los sicólogos, particularmente los no-
velistas han mostrado como la creación de personalidades, de singula-
ridades como individuos es cada vez más débil porque están todos bajo
el impacto a que los somete una orientación a sus voluntades, llámese
fábrica, partido político, televisión, radio, propaganda en general; en fin,
en un ambiente donde se presenta el miedo a la libertad. El miedo a la
libertad es concretamente el miedo a tomar decisiones, a vivir indivi-
dualmente. A vivir en el mundo con todas sus contradicciones y de ma-
nera particular a atender a la exigencia del mundo moderno, que de
acuerdo con Hegel o con Marx es vivir en la contradicción. Es decir,
vivir con Dios y con el Diablo. El bien no puede existir sin el mal y Dios
no puede existir sin el Diablo.
160
LA MORALIDAD
Penelope Rodríguez
Ahora bien, para tener una visión más clara de este capítulo me
parece importante que hagamos otra vez el intento de ubicarnos en el
sistema de Hegel. Nosotros estamos en la filosofía del espíritu, en el
momento que es el del espíritu objetivo, o sea, la esfera de la libertad.
Se ha anotado que para que la voluntad subjetiva se realice tiene
que atravesar por tres momentos que Hegel denomina como: el propo-
sitóla intención y el bien. El propósito es el obrar inmediato de la vo-
luntad hacia objetivos particulares y circunstancias concretas.
Aquí el punto de vista moral es el deber ser o la exigencia. La volun-
tad subjetiva se realiza a través del deber ser o de la exigencia. Es este
el punto de vista de la finitud, de la diferencia o de la aparición fenomé-
nica de la voluntad1.
108.
Algo importante en este primer momento de la voluntad subjetiva
es que el contenido de esa voluntad debe conservar mi subjetividad; el
hecho en la voluntad subjetiva sólo tiene validez en la medida en que
está determinado interiormente por mí, es decir, en que era mi propósito,
mi finalidad2.
La realización de mi fin tiene en su interior la identidad de mi
voluntad y la voluntad de los otros3. En este primer momento el concepto
de la moralidad es el interno relacionarse consigo de la voluntad. Pero
al objetivarse, al concretarse o al volverse acción la voluntad individual
se supera, pues se tienen en cuenta otras voluntades. Es decir, en lo
moral no se trata solamente de realizar mi fin, sino también de realizar
el bienestar de los otros4. Esto ya es un primer avance del tránsito del
propósito a la intención, pero todavía no estamos en esta.
La acción moral, que es la exteriorización de la voluntad subjetiva, tiene
a su vez las siguientes determinaciones: la acción moral para Hegel en primer
lugar se sabe oomo mía en su exterioridad; pero además debe, en segundo
lugar, relacionarse conceptualmente con un deber ser; y en tercer lugar, esta
acción moral está referida a la voluntad de los demás5. El acto, la acción, o
sea la exteriorización de la voluntad subjetiva es responsabilidad de mi vo-
luntad en la medida en que yo sé acerca de ese acto.
Hay un aspecto importante relacionado con las consecuencias de la
acción. Esta acción tiene consecuencias y ellas pertenecen a la acción,
no están separadas; no hay separación entre la voluntad subjetiva y la
acción o la exteriorización de esa voluntad subjetiva. Pero también dice
Hegel que, en cuanto exterioridad, la acción moral está abandonada a
fuerzas exteriores y extrañas que la pueden llevar a consecuencias im-
previsibles.
En este primer momento de la moralidad, el derecho de la voluntad
subjetiva es hacerse responsable sólo de lo que estaba en su propósito6.
Es decir, sólo se hace responsable de aquello que sabía sobre las circuns-
tancias en las cuales se desarrolla el hecho. Se le imputa solamente la
acción en tanto es conocedor de las circunstancias que rodean la acción
moral.
Critica Hegel la noción que quiere despreciar las consecuencias de
las acciones, o que quiere juzgar solo las acciones por sus consecuencias.
2 Agr. §110.
3 § 112.
4 Agr. § 1 1 2 .
5 §113.
6 Agr. §115.
162
El dice que las acciones y sus consecuencias están integradas, están en
relación de identidad porque las unas se refieren a las otras.
Es en el hecho de que sólo reconozco lo que pertenecía a mi repre-
sentación, o sea, lo que yo sabía sobre las circunstancias que rodeaban
el hecho en ese momento, es en ese reconocimiento donde radica el trán-
sito a la intención. En esa medida sólo me puede ser imputado lo que yo
sabía sobre las circunstancias.
Aquí ya empieza a plantear Hegel cómo el derecho en ese primer
momento se limita al conocimiento sobre las circunstancias del hecho,
es importante que la voluntad trascienda esto, que se eleve y que reco-
nozca la naturaleza universal que contiene el hecho singular de la ac-
ción. Este hecho no es solamente singular sino también universal. En
este saber radica el tránsito del propósito a la intención, lo universal que
aparece en la intención es lo querido por mí, es decir, es mi intención.
Aquí termina Hegel el capítulo sobre la parte del propósito y pasa a lo
que tiene que ver con la intención y el bienestar.
§ 119.
163
Señala entonces él cómo el asesinato no lesiona una porción del cuerpo,
sino la vida misma. Y sólo la reflexión subjetiva, sólo ese primer momen-
to del propósito que no puede conocer todavía la naturaleza de lo singu-
lar y de lo universal, es el que se aventura en singularidades dispersas,
el que cree que atenta contra una parte, contra una porción, y que no
está atentando contra lo universal.
Desde este punto de vista es claro que las consecuencias de la acción,
las que yo podía conocer más las que no podía predecir están contenidas
en mi acción. Hay una parte en la primera sección de la moralidad donde
dice Hegel que yo puedo conocer algunas consecuencias y solamente se
me pueden imputar las que yo conocía sobre mi hecho, pero en tanto que
el hecho no atenta sólo contra lo singular sino contra lo universal,todas
las consecuencias predecibles o no pertenecen a mi subjetividad.
De aquí que no se puede hablar de suerte. Para Hegel es imposible
hablar de la suerte o de la mala suerte. Tanto las consecuencias prede-
cibles como las no predecibles dependen de mi en tanto es la existencia
de mi propio querer.
Creo que aquí se reitera lo que se ha dicho en otras sesiones sobre
la autodeterminación del hombre: todo depende en últimas de él. No hay
una suerte, no hay un destino que defina o determine las consecuencias
de sus actos.
En este momento el derecho de la intención es que la cualidad uni-
versal de la acción sea sabida por el agente, es el derecho al discern-
imiento9. En el propósito, recordemos, el derecho de la voluntad es
conocer las circunstancias que pueden estar rodeando al hecho y por tanto
las consecuencias predecibles. El derecho de la intención tiende a un plano
más elevado, el derecho es discernir, o sea que la gente pueda captar qué
es lo universal que está en el derecho singular; el derecho de la intención
está en un plano más elevado que el del derecho del propósito.
8 Obs. §119.
9 § 120.
164
Pasa Hegel a exponer cómo la acción tiene una cualidad universal,
sin que por ello se pueda desconocer el sujeto y empieza a plantear lo
que tiene que ver con la acción volviendo al sujeto. El sujeto, que es un
particular y tiene en su fin su propio contenido particular, es el deter-
minante de la acción10. La acción no está separada del contenido parti-
cular del sujeto. Dice Hegel que el alma determinante de la acción,
podríamos llamarla el móvil de la acción, es el contenido particular del
sujeto. Podríamos decir que en la acción se contiene no solo el aspecto
universal ni solo el aspecto singular de la misma, sino que además se
contiene el aspecto particular de del sujeto o del agente. Entonces en la
acción se realiza la particularidad del agente, y esta particularidad cons-
tituye para Hegel la libertad subjetiva en su determinación más concre-
ta, es el derecho del sujeto a encontrar su satisfacción en la acción.
10 § 121.
11 Agr, § 1 2 1 ,
12 Agr. § 1 2 1 .
165
Hegel aspira a que la satisfacción de la intención, o que la intención
general sea el bienestar o la felicidad en general. En ese momento Hegel
está teniendo en cuenta la satisfacción subjetiva del individuo mismo y
critica la posición que pretende ver como algo malo el que la satisfacción
subjetiva constituya la intención esencial del agente y que el fin objetivo
haya sido sólo un medio para alcanzar la satisfacción subjetiva; es esa
concepción tradicional que pretende demeritar el valor de los hechos
porque en estos estaba presente la satisfacción subjetiva. O sea, esa
noción escindiendo el aspecto subjetivo de la acción y el aspecto objetivo
de la misma.
Dice Hegel que el sujeto es la serie de sus acciones; no hay una
diferencia entre las acciones que yo realizo y lo que yo soy. De hecho, si
realizo obras grandes y valerosas estoy reflejando el valor y la grandeza de
mi propia subjetividad; y si, por el contrario, mis obras son pobres o poco
valiosas, eso también está reflejando el poco valor de mi subjetividad13.
Señala Hegel que el sujeto tiene derecho a encontrarse satisfecho,
que no tiene por qué negar, en aras de una falsa humildad, el valor del
hecho, negando la propia satisfacción que estaba buscando o que está
implícita, o que es inmanente a su propia acción. Dice Hegel que a este
derecho del sujeto, sentirse satisfecho o a satisfacerse en la acción, per-
tenecen el amor, lo romántico, la moralidad y la conciencia moral14.
Con estas afirmaciones critica Hegel la visión de la moralidad en que
esta aparece como la lucha con la satisfacción propia expresada en la
exigencia de "hacer con horror lo que el deber ordena". Esto me parece
muy interesante porque está relacionado con el concepto de educación.
Las cosas hay que hacerlas por el deber, pero no porque en sí mismas
satisfagan. Se trabaja porque hay que trabajar, pero no porque el trabajo
en sí mismo sea un medio agradeble para desarrollarse. También critica
la visión psicológica de la historia que cree denigrar los hechos e indivi-
duos al señalar como intención y móviles de sus acciones las inclinacio-
nes y pasiones que se satisfacen en el honor y la gloria15.
Dice Hegel: "En las cosas grandes es suficiente haberlas querido ".
Se ha de querer algo grande. Pero dice más adelante, que, además de
quererlas, deben ser realizadas16. Creo que aquí vuelve a hacerse evi-
dente esta necesidad de que el hombre se autodetermine. Otra vez, si el
hombre es capaz, o el sujeto es capaz de reconocer la satisfacción subje-
tiva de la acción, si yo soy capaz de reconocer que en la acción estoy
13 § 124.
14 Obs. § 124.
15 Obs. § 124.
16 Agr. § 124.
166
satisfaciendo mi voluntad subjetiva, eso implica hacerme responsable
en lo subjetivo y en lo objetivo de mis actos y no atribuir al azar, al destino
o a la suerte el valor o la bondad de un acto.
Pienso que esto se puede ver culturalmente, no sólo en los individuos
sino en grupos, en culturas, en épocas históricas. O sea, el hecho mismo
de decir humildemente: esto no lo hice porque quisiera hacerlo, o porque
sea bueno, sino porque el azar y la buena suerte hicieron que eso fuera
así. Pienso que eso genera personas, culturas y grupos con muy poca
autoestima, diciéndolo en un término sicológico. Creo que está muy en-
raizada en muchos pueblos y culturas una mínima autoestima, donde
los hechos adquieren valor fuera de mí, por el azar, por la suerte o por
el destino, pero no porque yo haya determinado que esos hechos sean en
sí valiosos y porque yo estoy satisfaciendo mi subjetividad en ellos. Esto
podría explicar situaciones de muchos pueblos y de muchas personas,
ese no autodeterminarse, ese dejar al azar y al destino o a la suerte el
valor de las propias acciones.
Dr. Mesa: Puede hacernos una digresión muy breve sobre cómo
estudiaría usted como psicóloga, por ejemplo, las acciones privadas y
públicas de una figura como Bolívar, Alfonso López Pumarejo, o como
Rafael Uribe, o en conjunto cómo estudiaría el comportamiento de una
colectividad que logró crear las pirámides o que lograra ganar una gue-
rra como colectividad bajo la dirección de unos líderes, etcétera, ¿qué
sugeriría todo esto?
Expositora: Yo creo que Hegel nos sugiere algo muy importante y
es no desconocer el aspecto subjetivo que está presente en esos actos. O
sea, no es simplemente la bondad, ni simplemente el deseo de una patria
mejor, ni de la libertad en abstracto lo que mueve a una persona como
Bolívar a realizar los actos que realizó. El mismo como sujeto tiene en
sí una voluntad subjetiva que quiere ser satisfecha. Y no solamente
quiere, sino que, como para Hegel, tiene que ser satisfecha. Y lo que hace
en últimas es hacer uso de ese derecho de satisfacer esta voluntad.
Solamente que, no sé si debido a una noción cristiana de nuestra mora-
lidad, se quiere descalificar el hecho por la presencia de la satisfacción
subjetiva. Entonces se acepta como una labor o hazaña heroica, pero que
a él no le beneficia en nada. De ahí se puede derivar el hecho de que se
le juzque y se le critique tan severamente cuando sale a la luz su nece-
sidad personal y subjetiva de satisfacción.
Pienso que sería necesario en todas estas colectividades, pueblos,
culturas o individuos analizar en detalle este desarrollo de motivación
para satisfacer ciertas necesidades y deseos. Lo ideal es que esas nece-
sidades y deseos encuentren su paralelo en el bienestar general, o sea,
que no solamente la acción se realice por la satisfacción de mi propia
voluntad subjetiva, sino que además, y en conjunción, satisfaga los idea-
167
les, las necesidades de un pueblo o de una colectividad. Pienso que ha-
bría que mirar muy en detalle todo este aspecto subjetivo de la voluntad
en las acciones.
Mas adelante Hegel muestra cómo lo subjetivo que tiene el contenido
particular del bienestar está, como habíamos dicho, en relación con lo
universal y se busca el bienestar también de los otros, o sea, el bienestar
de todos (17). Cuando entran en concordancia los dos, el bienestar indi-
vidual y el general, el de todos, entramos a lo que Hegel denomina la
intención moral.
La intención moral tiene su realización más explícita en la eticidad,
que es ya la esfera de la moralidad social, donde el bien y la voluntad
subjetiva entran en relación de identidad. En esa esfera de la eticidad,
haciendo un paréntesis, el individuo se libera a sí mismo y se realiza en
la comunidad, en la vida social, etcétera.
Cuando intención y bienestar se elevan a la universalidad, el fin
absoluto de la voluntad se identifica con el bien, y aquí ya estamos en el
tránsito de la intención y el bienestar al bien y a la conciencia moral.
Es necesario que la intención y el bienestar particular se eleven a
la universalidad. ¿Por qué? Porque el derecho determina su existencia
como voluntad particular, como lo hemos visto, y porque la subjetividad
en su particularidad es ella misma la existencia de la libertad, al mismo
tiempo que en cuanto infinita relación de la voluntad consigo misma es
la universalidad de la libertad17.
Pasando a la consideración de "El bien y la Conciencia Moral" dice
Hegel: "el bien es la idea como unidad del concepto de la voluntad y de
la voluntad particular..."1S.
Dr. Mesa: Es la realización, la concreción de la voluntad universa!
y de la voluntad particular en la unidad lograda en la idea. Esto es
fundamental.
Expositora: Pero aun en este estadio que representa el tercermo-
mento de la moralidad y, por tanto, el estadio más elevado en el cual ya
se puede llegar a la idea, se está en el plano abstracto, porque no se ha
concretado aun en la esfera de la eticidad. Es el plano más elevado, ya
casi está la idea al unir la voluntad particular con la voluntad universal;
sin embargo, todavía está inscrito en la esfera de lo abstracto del con-
cepto de bien, todavía no ha ascendido a la esfera de la eticidad.
17 § 128.
18 § 129.
168
Esta esfera del bien, que es la libertad realizada, es el absoluto fin
último del mundo19. En este bien como absoluto fin último del mundo se
contienen, según Hegel, el derecho abstracto, el bienestar, la subjetivi-
dad del saber y la contingencia de la existencia exterior y todas estas
instancias se superan a sí mismas como independientes.
En esta idea, el bienestar, la instancia anterior, sólo tiene validez en
cuanto universal en sí, es decir, según la libertad. Es lo que estábamos
diciendo hace un momento, todavía está en la esfera de lo abstracto. El
bien se realiza efectivamente por medio de la voluntad particular y
constituye al mismo tiempo la sustancia de ésta 20 .0 sea, el bien abstrac-
to, el bien conceptual no puede concretarse solo, necesita la voluntad
subjetiva para poder realizarse.
Y para la voluntad subjetiva el bien es lo esencial, debe concordar
con él. Pero en este primer momento todavía no concuerda con él, es una
primera instancia en la cual el bien, como decíamos, es concepto y la
voluntad subjetiva no está en concordancia, o en relación de identidad
con él. En este primer momento la voluntad subjetiva se relaciona con
el bien como deber ser, y el bien entra en la realidad mediado por la
voluntad subjetiva. Ibdavía el bien no se ha realizado, no ha ascendido
al plano de la idea, necesita de la voluntad subjetiva para realizarse.
Para ser idea el bien debe desarrollarse siguiendo tres estadios.
Primero, el bien como voluntad particular, como habíamos dicho, nece-
sita realizarse a través de esa voluntad particular o subjetiva. El segun-
do estadio es la determinación de ese bien, o sea, todas las expresiones
de lo bueno. En el tercer estadio el bien se particulariza como subjetivi-
dad infinita. Esta determinación interior es la conciencia moral21. En
este momento se trata del derecho de la voluntad subjetiva.
Recordemos los otros derechos: el derecho del propósito, que es el
derecho de conocer aquello que estaba en las circunstancias que rodea-
ban el hecho y que solamente se me puede imputar a mí. El derecho de
la intención, que es el derecho del descernimiento, que es el reconoci-
miento del sujeto de aquello universal que contiene lo singular. Ahora,
en esta instancia, el derecho de la voluntad subjetiva, es que lo que debe
reconocer como válido sea considerado por ella como bueno22. Es el de-
recho de la voluntad de considerar que aquello que es válido es conocido
por mí como bueno.
19 § 129.
20 § 130.
21 Agr. § 1 3 1 .
22 § 132.
169
Aquí es claro todavía el plano abstracto en que se mantiene esta
concepción del bien. Tbda acción suya debe serle imputada con base en
el conocimiento del valor que ella tiene de la acción. O sea, la voluntad
tiene derecho a saber lo que es válido en términos de lo que es bueno y
se le imputa la acción con base en el conocimiento del valor que tiene la
voluntad sobre la acción.
23 Obs. § 132.
24 Obs. § 132.
25 Obs. § 132.
170
el deber por el deber. Al cumplir con el deber por el deber, dice Hegel, lo que
realizo es mi propia objetividad, aquí estoy conmigo mismo y soy libre26.
El deber en su determinación concreta es actuar conforme al derecho
y preocuparse por el bienestar propio y por el bienestar universal27. En
otras palabras, lo universal del bien no puede realizarse de modo abs-
tracto y tiene que tener la determinación de la particularidad28. Por
tanto ese bien abstracto tiene que determinarse de alguna forma y em-
pieza a determinarse en la particularidad.
Pero, dice Hegel, en esta particularización el bien cae de nuevo en
la subjetividad, que en su interior es la absoluta certeza de sí misma y
es lo que él denomina la conciencia moral. La conciencia moral, para
Hegel, es esa soledad interior en que desaparece toda exterioridad y toda
determinación. Ya el hombre no está encadenado a los fines de la parti-
cularidad; se sabe a sí mismo como pensamiento y sabe que como pen-
samiento es lo único que le obliga y no ya una religión o algo extemo29.
26 Agr. § 133.
27 § 134.
28 Agr. § 134.
29 Agr. § 136.
30 § 137.
171
Expositora: Sí, antes de la eticidad el sujeto todavía se conforma
con tener conciencia de lo que es bueno en sí y por sí; lo que considera
que es bueno. Esta conciencia moral asegura saber en su interior qué es
el derecho y el deber. Para Hegel esta conciencia moral es algo sagrado,
la violación de esta conciencia moral es un sacrilegio.
Dr. Mesa: En Colombia ¿qué relación tendría esto con la circuns-
tancia del presente?
Expositora: Creo que Hegel nos brinda elementos al respecto. El
advierte que esta conciencia moral tiene una ambigüedad. Esta ambi-
güedad radica en que identifica el saber y el querer subjetivo con el bien
verdadero, al mismo tiempo que pretende, como reflexión subjetiva, una
justificación que aquella identidad sólo recibe por su contenido racional
válido en y por sí31. El contenido de esa conciencia moral es subjetivo.
Entonces, esta conciencia moral es la autoconciencia que llega a una
absoluta reflexión sobre sí.
Dr. Mesa: Pero el derecho tendría que haber intervenido. Sólo que
antes de la intervención del derecho sería necesario el estudio de lo que
anhela individualmente la gente, cualquier colectividad. No nos hemos
preguntado qué estará anhelando hoy el colombiano medio, la comuni-
dad colombiana, qué es lo que anhela, cuál es el bien público que se
31 Obs. § 137.
32 Obs. § 138.
33 Agr. § 138.
172
compagine con el deseo privado, con el interés privado, con el gusto
privado.
Expositora: También podríamos preguntarnos si el colombiano me-
dio está en la posición de adentrarse en sí mismo y entonces decidir
cuáles son sus necesidades. Quiero decir, más allá de las necesidades
básicas, de la necesidad de vestido, de comida, de vivienda, de seguridad,
las cuales sabemos que no están satisfechas. Pero las otras necesidades,
o sea, cómo el individuo necesita autodeterminarse, autorealizarse, ¿he-
mos tenido el tiempo, la posibilidad o el momento de poder pensarnos
para saber qué necesitamos y que además que eso tenga su expresión
en el Estado?
Creo que ahí está el papel de la educación, de una educación que
también ayude al individuo a adentrarse en sí mismo. No una educación
que esté todo el tiempo poniéndole contenidos externos al sujeto, conte-
nidos externos con los cuales tiene que alienarse permanentemente,
pero que nunca revierten sobre él.
Dr. Mesa: Alberto Mayor sabe, por ejemplo, cómo se llegó a ese plano
de la eticidad en una comunidad. Cómo pasó por la coacción, pero cómo
se indagó el carácter de la gente, de los individuos, de un pueblo. Pasan-
do por un período de coacción moral sumamente fuerte, se llegó a ade-
cuar la conducta, la voluntad general y la voluntad particular, logrando
convertir eso en unidad en lo real. Me estoy refiriendo al estudio de
Alberto Mayor sobre la ética en los trabajadores antioqueños34.
Pregunta: La conciencia moral en el sentido hegeliano ¿sí se puede
asimilar así tan directamente a los valores por un lado y, por otro, al
super-yo en el sentido del psicoanálisis?
Expositora: No necesariamente. De hecho, según el psicoanálisis,
precisamente es todo lo contrario, no somos conscientes de cómo inte-
riorizamos la conciencia moral.
Asistente: Pero lo que quiero decir es esto: los niños en ese sentido
no tienen una conciencia moral. Es decir, es un proceso que se empieza
a dar, en términos de Piaget, prácticamente en la adolescencia.
Expositora: Pero depende de la edad. En psicología evolutiva los 7
años marcan -aunque no en todas las culturas, pues también hay que
ver los condicionantes— una etapa de tránsito donde el niño tiene que
empezar a identificarse como sujeto, frente a sus progenitores, y en
alguna medida incorporando todos esos deberes y esas normas. El trán-
173
sito correcto de esa etapa es lo que marca que el niño realmente tenga
una conciencia moral o no.
Hegel también advierte una cosa que creo es importante. Esta con-
ciencia moral está en un plano abstracto y formal, todavía no se ha
realizado. Hegel dice que la verdadera conciencia moral aparece poste-
riormente con la disposición ética. Cuando ya hay la adecuación entre
el bien individual y el bienestar de todos. Entonces dice que por esta vía
se llega a que el hombre no respete lo existente y quiere que lo vigente
sea su voluntad, lo reconocido por él, y en ese sentido la voluntad tiene
la posibilidad de ser mala. Y ahí entra la reflexión de Hegel sobre el mal,
que podríamos ver en el texto.
35 Obs. § 139.
36 Obs. § 139.
37 Agr. § 139.
174
voluntad la que llega a la existencia como contradicción consigo misma,
irreconciliable en esta contraposición; y es así esta particularidad de la
voluntad misma la que ulteriormente se determina como el mal38.
O sea que la particularidad de la voluntad existe como algo doble,
como la contraposición de la naturalidad y la interioridad de la voluntad.
El agregado final resume muy bien toda la concepción de la hipocre-
sía y también del probabilismo. Dice:
38 Obs. § 139.
175
algo abstracto, mientras que establece que lo concreto es inesencial y lo
abandona a la mera opinión. Así, alguien puede haber cometido un delito
y haber querido sin embargo el bien. El paso siguiente del probabilismo
es que el bien no dependa ya de la autoridad y de la afirmación de otro,
sino del sujeto mismo, es decir, de su convicción: sólo por su intermedio
algo puede devenir bueno. Lo deficiente de esta doctrina es que sólo se
refiere a la convicción y hace desaparecer así todo derecho en y por sí
para el cual la convicción fuera únicamente la forma. No es por cierto
indiferente hacer algo por costumbre o hacerlo penetrado de su verdad,
pero la verdad objetiva es distinta de mi convicción. En esta última no
existe diferencia entre bien y mal, pues una convicción es siempre una
convicción y sólo sería malo o aquello de que no estoy convencido. Ahora
bien, mientras que este punto de vista constituye una perspectiva su-
prema que extingue el bien y el mal, se concede que está también ex-
puesta al error, y en esa medida cae nuevamente de sus alturas y se
vuelve contingente, pareciendo no merecer ninguna consideración. Esta
forma es la ironía, la conciencia de que con el principio de la convicción
no se puede ir muy lejos y que en él sólo reina el arbitrio. Este principio
proviene en realidad de la filosofía de Fichte, que expresa que el yo es
lo absoluto, es decir, la absoluta certeza, la yoidad universal que por
medio de su ulterior desarrollo pasa a la objetividad. De tal manera el
bien objetivo se transforma en un producto de mi convicción, que es lo
único que le dá consistencia, y que yo como amo puedo dejar que surja
o desaparezca. Al ponerme en referencia a algo objetivo, éste desaparece
al mismo tiempo para mí, con lo que me mantengo suspendido sobre un
enorme espacio, suscitando y destruyendo figuras. Este supremo punto
de vista de la subjetividad sólo puede surgir en una época de una cultura
superior en la que ha desaparecido la seriedad de la fe y sólo se conserva
su esencia en la vanidad de todas las cosas39.
39 Agr. §140.
176
comedia, el surgimiento de la ciencia, etcétera. Los jesuítas llegan a
afirmar la necesidad de una conciliación con el mundo; Hegel diría una
conciliación de la subjetividad con la objetividad: esto es lo que nosotros
pensamos, esto es lo que anhelamos, pero el mundo, el bien del mundo,
¿qué es lo que denota? Ese acuerdo con el mundo está muy bien expre-
sado en la frase de un jesuíta que Pascal cita en las Cartas Provinciales:
si no obramos así, se nos enloquece el hombre moderno.
Es decir, en los países católicos los jesuítas han cumplido quizás la
misma tarea que el calvinismo en los países protestantes: hacer que el
hombre se experimente elegido, adquirir conciencia de sí, tranquilidad
por otra parte, en la acción y en el pensamiento. Tienen ustedes el caso
de los comerciantes de Amberes en el siglo XVI, cuando le pidieron a la
Universidad de París que dirimiera si ellos se encontraban en pecado o
no, porque se estaban enriqueciendo excesivamente y se hallaban, por
lo tanto, violando la norma de Santo Tbmás sobre el precio justo y el
salario justo. La Universidad de París no pudo contestarles nada distin-
to a esa norma: ustedes están en pecado, no se pueden enriquecer exce-
sivamente, se tienen que atener al salario justo y al precio justo.
En el período de la gran eclosión del capitalismo, ustedes compren-
den que se necesitaba una gran guía moral y en este caso lo fue Calvino
o lo fue Lutero. Lo fue Calvino para darles a los empresarios toda la
seguridad moral, la tranquilidad espiritual que necesitaban. No por azar
Amberes no quedó ya en los Países Bajos en el área católica propiamen-
te, sino en el área de la cultura protestante. Y allí donde las comunidades
de negociantes, en los Países Bajos, en algunos puntos de Francia, In-
glaterra, se poblaban de esta práctica de enriquecimiento y de violación
del precio justo y del salario justo, fue donde arraigó el protestantismo,
sobre todo el calvinismo.
Los jesuítas, con ese casuísmo y con ese acomodo con el mundo, con
ese empeño por que "no se nos enloquezca el hombre moderno", le dieron
la tranquilidad. ¿A quién le dieron tranquilidad? A la gente que educa-
ban directamente en sus colegios; y ellos educaban en sus colegios a los
hijos de la burguesía naciente y no sólo a los hijos de la nobleza. Esto
también ocurrió en Francia. Entonces, todos estos problemas son de
considerar.
Fíjense ustedes la situación, en una fecha muy reciente, de la pintora
Débora Arango, figura extraordinaria, figura singular en Colombia. Ella
fue repudiada por la Iglesia, salvo por los jesuítas, que si participaron
formalmente, de palabra, en alguna condenación, la invitaron a exponer
en su Colegio de San Ignacio para una sociedad cerrada, para un público
selecto. Con lo que ellos rubricaban su aceptación relativa, con las reticen-
cias que ellos suelen poner, con los meandros de la reflexión, pero ponían
de presente cómo ellos estaban también dispuestos a acoger esa nueva
177
manifestación cultural, así como acogieron la manifestación cultural que
fue Rubens; como acogieron, donde les era necesario acoger, el pensamiento
de Newton y de Descartes, para condenarlos en otras partes. Por ejemplo, los
condenaron en Polonia, en España, pero en sus colegios en Francia se ense-
ñaban las teorías de Newton y el pensamiento cartesiano.
Es decir, el papel de los jesuítas en la formación de la conciencia
moral en estos países, en todo Occidente, pero en un país como Colombia
de modo particular, me parece de consideración. Sobre esto no hay una
reflexión muy nítida, pero tenemos documentos que permitirían preci-
sar eso. Hablando en la atmósfera social del siglo XVII, diríamos que
ellos contribuyeron a formar la moderna conciencia burguesa en Colom-
bia, la formaron en buena parte en el sentido intelectual.
Asistente: En la obra de Alejandro López se encuentra un continuo
debate con los jesuítas. ¿Habría que interpretar esto como una no com-
prensión del papel de los jesuítas? El siempre en sus cartas más íntimas
y aun en el Senado en los últimos años, combatió la actitud moral de los
jesuítas. ¿Habría que ver un elemento de incomprensión ahí?
Dr. Mesa: Bueno, yo no garantizo que Alejandro López conociera a
Pascal, es muy probable que sí, y tal vez él estaba influenciado por las
Cartas Provinciales de Pascal, influenciado por el pensamiento de un
cristianismo tradicional, de un jansenismo que está presente también
en ciertas comunidades.
Recuerde usted que el jansenismo corre parejas con los jesuítas. Los
jansenistas son pascalianos y quieren una moral ortodoxay una práctica
del catolicismo original. Esa práctica tiene una raíz que es San Agustín,
para quien el hombre solo era motivo de pesimismo: su salvación sería
difícil. De esto parcialmente se aprovechará Calvino para decir que sí,
que el hombre estaría condenado y solamente podría salvarse logrando
demostrar al creador que merecía la salvación y que sería un escogido.
Entonces tendría que esforzarse en la vida en todo sentido. Es una de-
formación del pensamiento agustiniano. Los jansenistas toman ese pen-
samiento como su directriz, lo constituyen como base de la oposición a
losjesuitas.
Sería muy interesante en esa directriz, por ejemplo, investigar cómo,
consciente o inconscientemente, muchos opositores intelectuales a los
jesuítas están influenciados por el pensamiento jansenista. Sin preten-
der que el jansenismo haya sido estudiado por Alejandro López, yo no lo
creo, es muy probable que en su educación hubiera elementos de ello.
Aquí en Colombia se propagó el elemento moral jansenista y se propala
hoy quizas en la comunidad agustiniana. Los padres agustinos derivan
su enseñanza moral principalmente de San Agustín y ellos han tenido
una peculiaridad,por donde tal vez personas como Alejandro López fue-
178
ron contaminadas: la promoción de la enseñanza práctica, de la ense-
ñanza en talleres, hacer de la educación algo muy activo, en el sentido
de ser productivo. No es azar, por ejemplo, el que la única persona que
en la Nueva Granada tuviera una suscripción a la Enciclopedia France-
sa del siglo XVIII fuera un monje agustiniano. Ese monje agustiniano
recibió en aquel tiempo todos los tomos de la Enciclopedia. Consideren
lo que eso indica. La enciclopedia significó un viraje en la cultura y
también hacia la práctica de la industria. Es decir, hay allí una serie de
matices sugestivos y delicados por investigar.
Asistente: Frente a lo que usted dice, Weber acentuaría que la
cuestión radica en averiguar el elemento de la creación de formas cul-
turales o religiosas en el mundo moderno. Es decir, la pregunta funda-
mental para Weber sería: ¿en qué podemos establecer y buscar evidencia
de que los valores han sido efectivos para crear ciertas formas de cultu-
ra? En este caso cómo el protestantismo ascético no solamente es la
cascara de la cual se reviste el capitalismo, sino cómo ha contribuido
efectivamente a moldear esos individuos que crearon ese capitalismo.
Es decir, que es cocausal, no que es la única causa, sino que intervino
como un elemento de creación.
Y en ese sentido, frente al punto de vista que sostenía que el catoli-
cismo también había sido muy diestro para las formas capitalistas, él
sustenta que una cosa es mostrar esas evidencias para establecer una
eficacia concreta en los valores y otra es ya una adaptación.
Dr. Mesa: Preguntémosle a Alberto Mayor, a propósito de eso, qué
papel tuvieron los jesuítas, en los años veinte y treinta, particularmente
en Antioquia. ¿Ayudaron a ese proceso? ¿Se opusieron a él? ¿Contribu-
yeron a la organización de patronatos? ¿Los guiaron ideológicamente?
Asistente: Sí, desde luego. Primero a través del Colegio de San
Ignacio, pero incluso ellos publicaron en 1916 un libro titulado Sociolo-
gía Práctica, que trataba temas como el arte de conducir a los obreros,
a los mismos sindicatos, patronatos.
Asistente: Germán Colmenares tiene un comentario a las comuni-
dades jesuítas que había en el siglo XVII. El afirma que no contribuyeron
como elemento decisivo para la formación de intituciones propias del
capitalismo moderno. Esto es, que puedieron contribuir, por ejemplo, a
establecer almacenes para guardar mercancías, para ciertos elementos
de tráfico, pero propiamente lo que es la idea de la industria moderna y
establecer que el elemento de la industria es decisivo como se pudo ver
en algunos de los pioneros del capitalismo, eso los jesuítas no lo hicieron.
Pero el problema es establecer y mostrar la evidencia de que los valores
efectivamente son algo más que acompañantes pasivos, o si es que efec-
tivamente, como a veces le gusta expresarse a Weber, sin esta ética
179
ascética no hubiera existido capitalismo. No para establecer que es el
único elemento, pues él siempre insiste en que es cocausal.
Dr. Mesa: Bueno, volviendo a Hegel, que nos ha dado pábulo para esta
digresión: ¿cómo podríamos establecer alguna conclusión? Leamos el pá-
rrafo final del capítulo El tránsito de la Moralidad hacia la Eticidad.
180
LA ETICIDAD
Darío Mesa
Unidad en el sentido de Hegel, como está planteada en La Lógica. Ver Hegel, G.W.F.,
ciencia de la Lógica. T. I. pp. 78, 88 y 93. También puede tomarse en cuenta la
expresión de la mala unidad cuando Hegel trata de la falsa o mala infinitud, ver
página 183 y ss.
La eticidad es la idea de la libertad como el bien viviente que tiene en la
conciencia de sí su saber, su querer, y por medio de su actuar tiene su
realidad; así como su actuar tiene en el ser ético su base, siendo en sí y para
sí y su fin en movimiento2.
2 § 142.
3 § 142.
4 § 143.
182
o de la generalidad a la concreción de querer hacer una cosa, de querer
estudiar, de querer actuar en la política o en la ciencia, esa existencia es la
particularización de esa voluntad, su concreción. Yes a esto a lo que él llama
el saber, o sea, conciencia de la diferencia de todos estos momentos.
Esos momentos que son los de la voluntad general, que lleva luego
a concentrarse como particularidad, han de ser conscientes para el in-
dividuo, para el sujeto; ese sujeto ha de tener lo que él llama conciencia
de la diferencia de estos momentos. Es decir, conciencia de que esa
voluntad existente lo es, pero de tal manera que ahora cada u n o de
esos momentos por sí mismo es la totalidad de la idea y tiene a esta
idea como fundamento y contenido. Esos momentos son la generalidad,
pero una generalidad que tiende a la particularidad y esa particularidad
por serlo ya es el saber propiamente en cada uno de estos momentos que
constituyen una unidad, pero que el sujeto ha de saber diferenciar. Cada
uno de estos momentos tiene en sí como fundamento y contenido la idea
y la idea que es en cada uno de ellos totalidad5.
Dice Hegel: "Lo ético objetivo que se hace presente en lugar del bien
abstracto"6. Lo ético objetivo quiere decir esos principios morales, sub-
jetivos, que se han volcado en la realidad, que se hacen presentes, en
lugar del bien abstracto. Y en lugar del bien abstracto que estaría iden-
tificado con la voluntad general o con la libertad general que no se ha
concentrado, es decir, que no se ha particularizado.
L o ético objetivo q u e s e h a c e p r e s e n t e , p o r m e d i o d e l a s u b j e t i v i d a d , e s l a
s u s t a n c i a c o n c r e t a como f o r m a infinita 7 .
183
Hegel ha dicho: "Lo ético objetivo que se hace presente, m e d i a n t e
la subjetividad, es la sustancia concreta como forma infinita". Median-
te la subjetividad, porque esa subjetividad está allí actuante, presente
y determinante desde el momento en que la sustancia concreta como
forma infinita no es cosa distinta, dice él en el párrafo siguiente, que un
colmarse lo objetivo con la subjetividad.
La subjetividad colma lo objetivo. Es decir, esto objetivo no tiene
sentido, a la luz de Hegel, sino colmado, relleno, repleto de subjetividad.
La subjetividad, en este caso, la moralidad colma lo objetivo y es en esta
forma, en esa unidad de lo objetivo con lo subjetivo como aparece la
sustancia concreta como forma infinita. Una sustancia que es concreta
porque la subjetividad ha encarnado, ha llenado, ha colmado lo real. Y
señala Hegel: "En la totalidad de la eticidad está presente entonces tanto
el momento objetivo como el momento subjetivo..."10. Y esa unidad nece-
saria, inescindible, es lo que habremos de considerar porque, según él,
ambos momentos son formas de la eticidad.
La eticidad no puede ser comprendida ni como pura objetividad, ni
como pura subjetividad: es la unidad de ambas. Está presente tanto en el
momento objetivo como en el momento subjetivo y por eso nos ha dicho
antes que en cada uno, si vamos a diferenciarlos desde el punto de vista
subjetivo y meramente teórico, hemos de ver la totalidad de la idea. Ambos
momentos son formas de esa totalidad11. Dice, por eso, adelante: "Lo bueno
es aquí sustancia como lo objetivo que se llena de subjetividad"12.
Posteriormente nos plantea el problema de lo ético:
Q u e lo ético s e a el s i s t e m a d e e s a s d e t e r m i n a c i o n e s d e l a ¡ d e a c o n s t i t u y e l a
r a c i o n a l i d a d de la eticidad misma13.
10 Agr. § 144.
11 E n La lógica, Hegel ha indicado que el principio de la lógica "está en el saber puro,
esto es, en la unidad no abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en ella se
conoce como superada la oposición, propia de la conciencia, entre u n ser subjetivo,
que existe por si, y u n segundo ser semejante, pero objetivo; además se conoce el ser
como concepto puro en sí mismo, y el concepto puro como el verdadero ser. En conse-
cuencia éstos son los dos momentos contenidos en el elemento lógico. Pero ahora son
también conocidos como inseparables y no como si cada uno existiera también por sí
mismo, como acontece en la conciencia; sin embargo, debido a que son conocidos al
mismo tiempo como diferentes (pero no existentes por sí mismos), su unidad no es
abstracta, muerta, inmóvil, sino concreta". Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica,
T. l , p p . 78 y 79.
12 Agr. § 144.
13 § 145.
184
Que lo ético sea el sistema de esas determinaciones, o, como el dice,
de esas características o cualidades de ia idea, constituye la racionalidad
de la eticidad.
"La sustancia ética tiene poder", dice él, "para los individuos...". E n
esto quiero hacer u n a digresión muy breve. Ustedes no dejarán de ad-
vertir las resonancias o, si no resonancias, por lo menos anticipaciones
de la teoría de los valores que va a aparecer en el neokantismo. Esa
teoría por supuesto, no puede ser comprendida como surgida de Hegel,
pero me parece que aquí habría un elemento por considerar: cómo estas
potencias éticas que rigen la vida de los individuos podrían ser empa-
rentadas con los valores. Dice que "la sustancia ética tiene poder sobre
los individuos"; poder en el sentido de potencia determinante sobre los
individuos, poder semejante al de la naturaleza. Como pueden ver en el
texto, Hegel compara la existencia de la luna, del sol, de las aguas, de
los bosques, etcétera, como algo que se impone al individuo. Que se
impone de m a n e r a determinante al individuo porque él tiene que actuar
frente a esos fenómenos como un hecho dado por la naturaleza, como un
hecho ineluctable, irremplazable. No pueden ser eliminados, sino que el
individuo h a de comportarse frente a ellos como algo existente y radi-
calmente determinante, como dice Hegel. Radicalmente determinante
en el sentido de que la conducta del género humano en todo momento
tiene que tomarlos en consideración.
La sustancia ética, sus leyes y poderes no son extraños al sujeto sino que
existe el testimonio del espíritu de ellos como el de su propia esencia. Testi-
monio en el cual tiene la esencia su sentimiento de sí y vive allí como su
14 § 145.
185
elemento indiferenciable de sí. Una relación que es aún inmediatamente
más idéntica que la creencia y la confianza en sí mismas 1 5 .
Tal vez lo que Hegel nos expresa aquí es que estas determinaciones
son para el individuo, que se diferencia de ellas subjetivamente, el fun-
damento de lo que van a ser sus deberes o sus obligaciones y que cons-
tituyen un freno, una atadura para la libertad absoluta de la voluntad.
Esa libertad absoluta de la voluntad tiene que particularizarse, como
nos ha dicho, y no se puede particularizar sino desde el momento en que
cada individuo empieza a determinarse. Cada individuo tiene una vo-
luntad y una libertad libres, pero empiezan a ser determinadas, concre-
tadas, hechas presentes, por medio de esa sustancia ética. Es esta
elaboración de la moral que pasa a ser objetiva y que en ese proceso llega
a constituir determinaciones sustanciales, cualidades o características
con que la subjetividad llena la objetividad; y se establece la unidad de
la norma subjetivamente experimentada con su práctica en lo exterior.
15 § 147.
16 § 148.
186
Esas determinaciones sustanciales que experimenta cada individuo
son lo que Hegel llamará el fundamento de los deberes u obligaciones
que atan la voluntad. Si no tenemos deberes u obligaciones nuestra
voluntad no está atada, puede desplegarse libremente pero en la esfera
del vacío y, por tanto, no puede particularizarse, no puede llegar a ser
concreta. Solo mediante la norma, o sea, mediante estas determinacio-
nes sustanciales que ustedes precisarán en el texto, podemos llegar a la
esfera de los deberes y de las obligaciones que atan nuestra voluntad.
Para la teoría de la moral y para la teoría del deber que preocupa a
los moralistas y a los juristas esto y lo que sigue me parecen una indi-
cación metodológica precisa:
187
Veamos la reflexión siguiente, en que no debemos perder ninguno
de los matices de la expresión de Hegel:
U n a t e o r í a i n m a n e n t e y c o n s e c u e n t e del d e b e r n o p u e d e s e r d i s t i n t a del
d e s a r r o l l o d e l a s relaciones q u e , n e c e s a r i a s m e d i a n t e l a i d e a d e l a l i b e r t a d
y, por eso, r e a l e s e n s u a l c a n c e t o t a l , e s t á n e n el E s t a d o 1 8 .
18 Obs. § 1 4 8 .
19 E n el Reino Unido, a diferencia de otros países, especialmente de aquellos que han
sido fuertemente influidos por el sistema jurídico francés, no existe propiamente u n
único documento que pueda identificarse como la Constitución, Los principios y nor-
m a s de derecho constitucional se encuentran en diferentes estatutos y en u n conjunto
de costumbres, usos y prácticas. Gran parte de las libertades civiles e individuales
no están aseguradas o declaradas por u n documento constitucional, pero h a n sido
afirmados en diferentes épocas por los tribunales en el marco de controversias par-
ticulares, siendo desde entonces generalmente aceptadas.
188
necesarios y reales en su alcance total, son los que contiene en sí el
Estado: el Estado es la expresión de eso, es su síntesis.
Dice él: 'La obligación o el deber es experimentado como una limi-
tación"20. Y lo es, pero como una limitación que libera al individuo. De
otra forma este sigue viviendo en la esfera absolutamente libre, absolu-
tamente general de la voluntad y de la libertad, y no se fija, no se cris-
taliza, no se particulariza. Y pasar, como hemos visto, de esa esfera de
la generalidad a la particularidad requiere unas limitaciones, una con-
creción, que es lo que hace libre al individuo. Dice Hegel que experimen-
tar esa obligación como limitación es advertir que "En el deber se
libera el individuo p a r a encontrar su libertad sustancial" 21 . Lo
que viene a decir que el individuo llena su libertad objetiva con su sub-
jetividad, realiza la eticidad propiamente: pasa del plano de la libertad
abstracta y de la voluntad abstracta a la voluntad y libertad particula-
res; y en esa particularidad encuentra su libertad real, concreta, asible.
Ya no se trata de que el individuo anhele la libertad vagamente.
20 § 149.
21 § 149,
22 § 150.
23 Ver § 150.
189
Obs. E n u n a comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el
hombre, cuáles son los deberes que debe cumplir p a r a ser virtuoso. No
tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito
por las circunstancias. La honestidad es lo universal que se le puede
exigir, en p a r t e jurídica, en p a r t e éticamente 2 4 .
24 § 150.
25 § 150.
190
más y el menos- entra en su determinación. Su consideración implica
la del vicio o defecto opuesto, tal como lo hace Aristóteles, que siguiendo
su correcto sentido determinaba la virtud particular como el punto me-
dio entre un demasiado y un demasiado poco.
El mismo contenido que adopta la forma de deberes y luego de t;¿r-
tudes es el que también tiene la forma de instintos (...). Ellos también
tienen como base el mismo contenido, pero puesto que en ese caso per-
tenece a la voluntad inmediata y a la sensación natural y no se ha elevado
a la determinación de la eticidad, el instinto sólo tiene en común con el
contenido del deber y la virtud el objeto abstracto, que por carecer en sí
mismo de determinaciones no contiene por sí el límite del bien y del mal.
Expresado de otra manera, los instintos son buenos según la abstracción
de lo positivo y malos según la abstracción de lo negativo (...).
26 § 150.
27 § 151.
28 § 151.
191
Es decir, la voluntad, tanto la general como la particular que origi-
nalmente el individuo presenta, queda subsumida por esta segunda na-
turaleza que es la costumbre. Es por eso por lo que el análisis de las
costumbres ha de mostramos el nivel de eticidad a que una comunidad o
persona puede llegar o puede haber llegado. Esta primera naturaleza que
se subsume en la segunda aparece como el aspecto de la personalidad del
hombre. Por eso, en una de esas definiciones que él suele establecer, consi-
dera que la pedagogía es el arte de hacer éticos a los hombres.
Así como la naturaleza tiene sus leyes, y los animales, los árboles y el sol
cumplen con las suyas, así la costumbre es lo que corresponde al espíritu
de la libertad. La costumbre es lo que el derecho y la moral aun no son:
espíritu. En el derecho la particularidad no es aun la particularidad del
concepto, sino sólo la de la voluntad natural. Igualmente, desde el punto de
vista de la moralidad, la autoconciencia no es aun conciencia espiritual. En
ese ámbito sólo se trata del valor del sujeto, es decir, que el sujeto que se
determina por el bien frente al mal tiene todavía la forma del arbitrio. Aquí
en cambio, desde el punto de vista ético, la voluntad existe como voluntad
del espíritu y tiene un contenido sustancial que le corresponde. La pedago-
gía es el arte de hacer éticos a los hombres; considera al hombre como
natural y le muestra el camino para volver a nacer, para convertir su pri-
mera naturaleza en una segunda naturaleza espiritual, de tal manera que
lo espiritual se convierta en un hábito. En él desaparece la contraposición
de la voluntad natural y la voluntad subjetiva y es superada la resistencia
del sujeto. El hábito pertenece tanto a lo ético como al pensamiento filosó-
fico, pues éste exige que el espíritu sea educado contra las ocurrencias
arbitrarias y que éstas sean derrotadas y superadas para que el pensamien-
to racional tenga el camino libre. El hombre también muere por hábito, es
decir cuando se ha habituado completamente a la vida, h a devenido física
y espiritualmente apático, y ha desaparecido la contraposición de la con-
ciencia subjetiva y la actividad espiritual. En efecto, el hombre es activo en
la medida en que hay algo que no ha alcanzado y quiere producirsey hacerse
valer en referencia a ello. Cuando esto ha sido llevado a cabo desaparecen
la actividad y la vida, y la falta de interés que surge al mismo tiempo es la
muerte espiritual o física29.
Dr. Mesa: Como ustedes ven Hegel es incitante. Qué opinan uste-
des, por ejemplo, de una tentativa de señalar en este texto propiamente
29 § 151.
192
problemas de método. El examen de las costumbres, de los cambios de
las costumbres.
Asistente: Para el análisis de Colombia hay aquí puntos muy su-
gestivos. Por ejemplo esa polémica sobre el problema de los límites entre
el juicio moral y el juicio legal. Hay muchos actos en los que se puede decir
que una determinada persona no ha faltado a la ley, pero ha faltado a la
moral, hasta el punto de que se le puede juzgar por lo uno o por lo otro.
Dr. Mesa: Para Hegel eso sería inexistente desde el punto de vista
lógico o de la filosofía del derecho porque no existen ni el acto moral
propiamente válido ni el acto jurídico como tal: tiene que haber una
unidad.
Es lo que algunos le han hecho ver a Gorbachov: Usted esta preten-
diendo reconstruir la sociedad soviética sobre la base del derecho; pero
usted va a fracasar porque por eí dominio del solo derecho no se desa-
rrolla ni se enmienda ninguna comunidad. Tiene que haber esa conjun-
ción que Hegel establecía, agregaríamos nosotros.
El derecho, decía Hegel, es el registro mínimo de la moralidad en
una comunidad. Pero, sobre el fondo de una moralidad existente que se
vierte en lo concreto y se convierte en una ética. Con sólo derecho o con
sólo moral -es la tesis de la crítica a Gorbachov fundamentada en un
filósofo cristiano que ahora empieza a reestudiarse allá- no se recons-
truye nada.
Asistente: ¿Pero hasta qué punto en la Unión Soviética o en Colom-
bia, ese atenerse al derecho como único elemento de juicio colectivo
puede estar implicando también un agotamiento, por decirlo así, de una
moralidad tradicional? En el caso de Colombia, por ejemplo, de la mo-
ralidad católica.
El problema del Estado que usted plantea tendría que verse sobre todo
en los países atrasados, donde el Estado se superpone históricamente du-
rante mucho tiempo a los mismos desarrollos de la sociedad civil.
Un poco la salida de la crisis sería lograr una confluencia entre el
Estado y los desarrollos de la sociedad civil para que se vuelvan a deter-
minar propiamente el derecho y el Estado en un proceso de reconstruc-
ción de ese Estado y de esa sociedad civil. Me parece que Gramsci trabaja
muy bien este problema cuando habla de lo que él llama la necesariedad
de la estadolatría en períodos largos de la formación de la sociedad civil.
Dr. Mesa: Pero nosotros es estos países estamos acostumbrados a
decir que falta el Estado, que falta la presencia del Estado. Me parece
que eso es simplificar un poco el problema.
193
Hablando estrictamente a la luz de Hegel, lo que él nos sugiere,
según he resumido aquí, es esto: que una teoría inmanente y conse-
cuente del deber no puede ser distinta del desarrollo de las relaciones
que, necesarias mediante la idea de la libertad y por eso reales en su
alcance total, están en el Estado.
Es decir, el Estado, como usted señala muy bien, puede superponer-
se, persistir mucho más de lo que una sociedad pueda necesitar de él.
La sociedad puede tener un desarrollo mucho más avanzado en sus
relaciones inmanentes que las que puede estar cristalizando el Estado.
Es probable que en estos países, atenidos a estas reflexiones, lo que
necesitamos en el análisis sea ver de una manera exacta cuál es el grado
de desarrollo de las relaciones sociales, culturales, etcétera, que están
en la sociedad misma, comparando con el desarrollo del Estado. Si el
Estado realmente las contiene o no, si las obstaculiza o las estimula, si
las cristaliza o no. Este es el fundamento de la acepción de Marx en los
Manuscritos de El Capital acerca de que el Estado es la síntesis de la
sociedad civil30. Yyo diría que Hegel prefigura esta formulación de Marx.
Pero todo esto tiene que dirigirse a una pregunta que para nosotros
resulta ineludible en América Latina, a saber: ¿está en crisis el Estado?
así simplemente, o ¿el Estado está en crisis porque toda la sociedad civil
la experimenta, porque todas las relaciones de que Hegel nos habla están
en crisis? Crisis en el sentido de desarreglo, de desequilibrio a causa de
contradicciones que no se desarrollan hasta su solución.
Cómo esta eticidad, por ejemplo, que permite preguntarse por los
deberes y los derechos de los ciudadanos, no puede establecerse como
una norma del comportamiento colectivo que permita anticipar el rumbo
de la sociedad, o anticipar la conducta de un individuo en una circuns-
tancia dada, como sucedía en Colombia, por ejemplo, antes de 1930 o
1940, donde la gente hacía negocios verbales, sin documentos, y eso
correspondía a un nivel de eticidad sumamente alto para la sociedad
precapitalista.
¿Cómo esto ha entrado en crisis y cómo esa moral fundamentada en
valores cristianos ya no opera? ¿Cómo es que todo esto se ha reflejado y
se refleja de manera necesaria donde tiene que cristalizarse que es en
el Estado? ¿Cómo todo esto ineluctablemente afluye ahí, converge a ese
punto?
Por eso me parece que, leído atentamente, nos pone de presente la
insuficiencia de la afirmación de que es el Estado lo que está en crisis
194
en América Latina. Obviamente está en crisis, pero el fundamento de
esa crisis es mucho más complejo.
Asistente: Y un espacio ideal para examinar esa relación puede ser
precisamente el problema de la reforma constitucional. ¿Cómo se conci-
be el elemento normativo dentro de la reforma constitucional? Se nota
muchas veces que la solución a la crisis institucional viene a ser reorde-
nar jurídicamente las instituciones. Es una visión muy parcial de la
cuestión para resolver el problema de la crisis de valores en la sociedad
y de la vida democrática.
Dr. Mesa: Se podría decir lo que, como recordé ahora, se le dice a
Gorbachov: usted está equivocado, sobre la sola base del derecho no se
niega ni se confirma una sociedad.
Ahora, ¿cómo se estimula el desarrollo de la eticidad? El ejemplo
histórico de Inglaterra también es paradigmático. Inglaterra llega, a
partir del siglo XVIII, a una estabilidad relativa de su sociedad, porque
hay lo que Marx llama un modo de producción predominante y casi
único, una manera de producir, de vivir, de pensar, de relacionarse la
gente, dentro del modo de producción capitalista. Como antes teníamos
en Colombia un modo de producción predominantemente campesino
(con todo lo que campesino puede connotar ahora como precapitalista).
Eso correspondía a una ética que operaba y que permitía que el
cartero del pueblo viajara a la capital del departamento en unas muías,
-no había carreteras- lleno de valores, de dinero contante y sonante y
no pasaba casi nada. Eso operaba y en el derecho se reflejaba esa sim-
plicidad. Pero a partir de los años treinta y sobre todo de los cuarenta y
particularmente de los cincuenta eso hizo crisis y ya la ética de funda-
mento cristiano no podía operar.
Asistente: Hay que examinar lo que dice Hegel con esa frase tan
sencilla y que lo sintetiza todo: "la pedagogía es el arte de hacer a los
hombres éticos". De ahí se deriva un poco el papel de los intelectuales.
Dr. Mesa: Allí estaría particularmente el papel de la universidad,
el papel nuestro. En la universidad hemos tenido deformaciones tan
graves como el de confundir la pedagogía con la didáctica y hemos pre-
tendido que los profesores aprendan a elevar el tono de la voz, a manejar
la tiza, en fin a todo esto; pero esas son cosas técnicas, de eso no se trata,
ni se trata siquiera de rellenar de libros la cabeza de los estudiantes.
Asistente: Pero lo que sigue siendo muy probable es que la función
coactiva que tiene el Estado puede servir como un elemento educativo
muy claro.
195
Dr. Mesa: El Estado obliga a cumplir esos deberes que han de ser
experimentados por el individuo como una limitación, dice Hegel. Tienen
que hacerse experimentar paulatinamente como una libertad, como un
logro de su libertad. El individuo logra llegar a su libertad cuando se da
cuenta de que esos deberes son ineludibles para su vida de convivencia.
Y hacerlos cumplir es papel del Estado y los hace cumplir de la misma
manera como se le hacen cumplir al niño inicialmente unas normas que
lo hacen libre en la medida en que son interiorizadas.
Asistente: Pero entonces en el caso de la crisis de la sociedad sovié-
tica-donde en la educación el Estado era completamente autónomo para
intervenir-, la explicación de dicha crisis ¿sería una extra-estatalización
de los que protagonizaban, o sea de los que apersonaban la dirección del
Estado? Porque tenía toda las posibilidades de hecho para conducir la
sociedad en una dirección determinada.
Asistente: En el caso de la Unión Soviética lo que prácticamente
había era también un matrimonio del Estado, no digamos con la Iglesia,
sino con un dogma como fuente de moralidad colectiva.
Dr. Mesa: En la historia vemos cómo la Iglesia Católica a partir de
Constantino se convirtió en una doctrina de Estado para muchos países.
Pero en la época contemporánea tal vez no hay otro ejemplo en que una
teoria, o mucho peor, en que una concepción del mundo como el marxis-
mo se convierta en una doctrina de Estado. A lo que llegamos fue a lo
que Marx en la Crítica del Derecho de Hegel señala como una de las
características de la burocracia, a saber, que esta burocracia, este apa-
rato administrativo, llega a convertirse en el Estado mismo. Ella repre-
senta el Estado, es intermediaria entre el Estado y la sociedad civil, pero
se arroga todos los poderes del Estado. Y entonces la suerte indivi-
dual y la suerte colectiva puede depender de un burócrata. Hay mil
casos. Se depende de un burócrata, de la voluntad de un individuo, de
su firma. Por ejemplo se le dice a uno: usted no puede vivir en Moscú,
tiene que irse a vivir a Siberia; usted no puede editar ese libro, o porque
publicó ese artículo se va a la cárcel y hasta puede acarrearse uno por
ello la pena de muerte. Todo lo determina una burocracia. Esas notas de
Marx sobre la burocracia son incuestionables a la luz de la experiencia
soviética31.
196
sideologizar las relaciones entre los estados", lo que quiere decir es:
nosotros somos una gran potencia (lo dice casi literalmente), y no pode-
mos seguir viviendo como los países del Tercer Mundo; vamos a ser una
gran potencia; lo demás nos tiene sin cuidado: la revolución mundial, el
internacionalismo proletario, esas son cosas de la declaración en los
textos, pero nosotros somos un Estado sin ideologías. Desideologizar las
relaciones entre los estados es una frase reiterada por él. Toda su política
exterior e interior está edificada sobre esa orientación. Se busca enton-
ces reconstruir un gran Estado pero ya no sobre la base del marxismo-
leninismo.
¿Por qué se llegó allá? Pues yo creo que Hegel nos está indicando el
camino para un análisis de esto. La conjunción de estas relaciones in-
manentes llegó a un punto de crisis en que, por ejemplo, la baja produc-
tividad no se compadecía con las normas de producción internacionales;
ia crisis de ia productividad del trabajo soviético llevó a esto y, por su-
puesto, a todos los procesos concomitantes.
Asistente: Cuando Hegel dice que la verdadera virtud tiene su lu-
gar y su realidad en sus verdaderas condiciones ¿allí está prefigurado
el profeta como una ruptura?
Dr. Mesa: El profeta carismático, el gran paradigma moral. Los
estoicos, por ejemplo, en la decadencia romana. Séneca y su grupo se
opusieron a todo el Imperio, con las contradicciones y el conflicto que
ello implicaba. Séneca era un privilegiado, experimentaba subjetiva-
mente el antagonismo moral en su propia vida. Es decir, él no llegó
propiamente a realizar los anhelos morales que están en su obra porque
todo se lo impedía. Su condición de privilegiado en primer lugar.
Otra gran coyuntura crítica fue la vida de Tolstoi, particularmente
de 1880 a 1890 hasta su muerte en 1910. Ese es un período crítico en
Rusia y esa crisis se refleja y se vive nítidamente en la obra y en la vida
de Tolstoi. El negaba la propiedad y quería repartir su tierra. Su familia,
sus diez hijos intervinieron para que no los dejara en la miseria, etcétera;
pero de todas maneras era una crisis que lo llevó a las contradicciones
que conocemos.
Asistente: La opinión pública nuestra expresa que en nuestra crisis
falta un profeta moral. Se expresa esa idea como una alternativa.
Dr. Mesa: Sólo que esos profetas morales son paradigmas de com-
portamiento moral puramente subjetivo en el sentido de Hegel y no
llegan a ser modelos éticos. Es decir, no llegan a convertir esa moral en
una ética, en un acto. Para hacerlo se requiere que sean armados. En-
tonces lo que probablemente requerimos aquí sean profetas pero con una
fuerza de Estado. Profetas con una fuerza. Es decir, un grupo de inte-
197
lectuales que tenga proyecciones políticas. De otra manera nos queda-
mos en el plano de la pura moralidad.
Aquello de Isaac Deutscher en la biografía de Trotsky es exacto.
Trotsky predicaba en el desierto y ahora no saben cómo presentarle
excusas: Usted tenía razón, pero no tenía las armas, Stalin era tal cosa,
nos equivocamos, etcétera.
Se requiere convertir esos anhelos morales en una conducta y en
una conducta colectiva que lleve a la gente a interiorizar las normas.
Pero primero hay que preguntarse si esas normas son válidas realmen-
te, si no se trata del deseo de obligar a la gente a ser feliz. Como la
guerrilla, por ejemplo, cuando dice con los hechos: "vamos a obligar a los
colombianos a ejercer soberanía, o volamos los oleoductos; los vamos a
obligar a que ejerzan soberanía sobre los recursos naturales".
Asistente: Mi pregunta es en relación con la metodología. ¿Cuál es
el programa, de dónde deriva sustancia ese programa si no es de la
percepción del movimiento real de la sociedad civil? Pero entonces viene
un poco la especulación hasta ahora acerca de si es la clase obrera o no
es la clase obrera ¿dónde está esa sustancia? Si esa sustancia no existe
en alguna parte no hay posibilidad.
Dr. Mesa: Usted ha indicado elementos de la crisis. ¿La clase obrera
que Marx examinó puede ser la portavoz, la portaestandarte del cambio
en la sociedad actual? Para entender debidamente las relaciones inma-
nentes -no las soñadas- en cualquier sociedad de hoy tenemos que pre-
cisar, con todo tipo de análisis concretos, el peso específico de esa clase.
El hecho es que numéricamente está descendiendo como clase obrera
manual en todo el mundo. Pero los partidos comunistas continúan pro-
pugnando la idea de que esa es la clase directora de la nueva sociedad.
El año pasado apareció un estudio sumamente importante32, una
publicación soviética de este tenor: es evidente, todos los datos indican
que la clase obrera occidental vive mejor que la nuestra y por lo tanto
los partidos comunistas de Occidente no pueden continuar pretendiendo
la dirección monopólica del movimiento obrero para imponer un esque-
ma socialista a la sociedad.
La tarea de los partidos comunistas en esas sociedades ha de ser la
de estimular el cambio social por la vía de la superación hegeliana
de la democracia burguesa hasta que ésta llegue a ser socialista.
198
¡Superación hegeliana! Ahí están los textos de Kautsky, de Bemstain,
que no decían otra cosa. Y esa es hoy la voz archioficial.
Asistente: Quiero insistir en esta pregunta: ¿En Colombia dónde
se encuentra esa eticidad que puede ser convertida en paradigma, cuál
es el concepto de la cultura, cuál es el concepto del arte, cuál es el
concepto de la economía?
Dr. Mesa: Yo no la percibo en ninguna parte. Quizás empiece a
gestarse apenas en la universidad. Me estimula por ejemplo ver la acti-
vidad cultural múltiple que hay en esta universidad. Puede que eso
cristalice en alguna conducta. Pero yo no la veo.
Para mí, lo único que podemos esperar es que las fuerzas producti-
vas del país se desarrollen de tal manera que constituyan una base para
un nuevo comportamiento. Pero ese es apenas uno de los elementos.
Paralelamente, los intelectuales, en primer lugar la universidad, ten-
drían que ponerse al unísono, como grupo, en el movimiento, con esa
otra parte de la realidad.
Si nuestras fuerzas productivas están avanzando como evidente-
mente avanzan y si se están formando nuevas agrupaciones de clase,
estamentales o no, la pregunta que tenemos que hacemos es si estamos
realmente acordes con ese movimiento, como grupo de intelectuales, o
como individuos. O si estamos todavía determinados por el romanticis-
mo político, intelectual, o por la sentimentalidad, que es lo más común;
o por las ilusiones, o por el mero subjetivismo, es decir, por la mera
moralidad.
Los estudiantes, por ejemplo, reaccionan ante la situación del país
desde el punto de vista meramente moral, la "indignación moral"; esta
indignación moral es comprensible, pero no se convierte en ética.
¿Qué es lo que podemos ver? ¿a qué podamos asirnos? No vagamente
como esperanza, sino como algo cierto. ¿Con qué podemos contar? A mi
ver podemos contar con que hay un grupo de empresarios y un pueblo
inteligente que descuella en América Latina por varios factores, entre
otros por un mestizaje que no hay en otra parte del continente y que
también es un factor de la economía. En países como el Japón este factor
ha sido advertido y los japoneses lo están poniendo de presente cada vez
más; es el problema del sentido de unidad cultural relativa. Esa unidad
cultural de los japoneses es un arma que están utilizando; nosotros lo
tenemos y probablemente lo estamos perdiendo, por ejemplo, para la
cultura.
199
siquiera en un grado considerable, esa es una base concreta sobre que
podemos actuar, esperando alcanzar siquiera cinco mil dólares de ingre-
so por capital prontamente. Pero lo que todo eso está demandando es un
conjunto de gentes capaces de hacer una reforma constitucional o de no
hacer tal reforma, y si eso no es estrictamente necesario entonces capa-
ces de mantener vivo lo que hay de la Constitución de 1886.
Asistente: Dentro de lo que se presentó en la Audiencia Pública33
se percibe, entre otras cosas, que la única universidad oficial que llevó
algunas propuestas claras fue la Universidad del Valle. Uniendo esto a
la condición cívica tan enfrentada que existe en la Universidad Nacional,
me pregunto ¿hasta qué punto el asedio de las contradicciones que vive
el país nos va a determinar en la Universidad? Y si es así ¿cuál sería la
actitud de la Universidad como cuerpo, en este caso de individuos con
juicios determinados ante este problema?
Dr. Mesa: Yo disiento radicalmente de profesores y políticos que
piensan que la universidad tiene que estar presente en todo. La univer-
sidad se define (y siempre se ha definido por ello) porque es una forja de
hombres en el sentido expuesto por Hegel. Si esa universidad es capaz
de llevar hasta la eticidad a la gente, será porque es capaz de educarles
el espíritu.
Es decir, la universidad puede tener mucho presupuesto, mucha
gente, etcétera, pero si sus ingenieros, si sus médicos, si sus sociólogos
son tartamudos porque no pueden sino expresar en tartamudez la con-
fusión de su espíritu, entonces, ¿qué podemos esperar? Necesitamos
gente capaz de encargarse de una tarea concreta, de hacer los puentes,
de curar los enfermos, de enseñar. Es decir, necesitamos una fuerza
productiva real. Lo demás son ilusiones.
Cuando nuestros ingenieros y médicos demuestren ser los mejores
del mundo, o iguales a los mejores del mundo, y cuando el país en todas
sus clases experimente que no tiene que ir a los Estados Unidos a ha-
cerse una operación porque aquí hay médicos capaces de hacerla o por-
que nuestros ingenieros responden realmente por la calidad de las obras,
es decir, por la base de la productividad del trabajo, entonces la univer-
sidad tiene una proyección obvia. Si tenemos fuerza, esa fuerza se pro-
200
yecta de todas maneras y no es necesario hacerle propaganda; pero esa
fuerza tiene que existir.
Asistente: Pero como puede verse en términos prácticos, la hones-
tidad profesional de un egresado de la Universidad Nacional está sujeta
a ser transformada en muy poco tiempo por las mismas contradicciones
del sistema.
Dr. Mesa: Yo no me refiero a honestidad en este caso, sino a capa-
cidad técnica y científica. Ya los niveles de moralidad son diferentes
y están librados al azar de las coyunturas; y, por ejemplo, si un narco-
traficante llama a un economista y le dice: "yo le pago mensualmente lo
que quiera, diez millones de pesos o más y usted trabaja para mi", pues
eso es una coyuntura particular. Pero lo importante es que haya, por
ejemplo, unos economistas que examinen competentemente los informes
del Banco Mundial, que se conviertan en presiones políticas y que digan:
esto es válido o no lo es; nuestro país acepta esto hasta aquí porque es
válido pero de aquí para allá lo rechaza porque no lo es, y que lo demues-
tren como economistas, o como ingenieros, o como sociólogos. Lo que se
requiere, por lo tanto, es que haya capacidad real.
201
luntad de una persona, el poder es un complejo, y ese complejo también
implica a la Universidad.
Entonces es el saber real lo que hace la fuerza de la Universidad;
luego se puede hacer la propaganda: eso es adjetivo, eso se hace solo.
Puede que a un egresado de la Universidad lo discriminen cuando vaya
a pedir un puesto aquí o allá. Si prefieren a un egresado de otra parte
que es menos competente, luego llamarán al inicialmente rechazado,
porque se trata del problema de la productividad del trabajo que se mide
en la contabilidad, literalmente en pesos.
En conclusión, nosotros necesitamos una Universidad competente
a nivel internacional, no a nivel latinoamericano ni colombiano. No se
trata de compararnos con la universidad tal o cual del Perú o del Brasil.
Se trata de niveles mundiales porque hoy la economía es mundial, como
la técnica; y la productividad del trabajo, sobre todo desde el siglo XVI,
se mide con patrones mundiales.
202
LA FAMILIA
(Primera Sesión)
Gabriel Restrepo
204
antinomia entre lo que es sociedad y comunidad. Antinomia que servirá
para que Parsons defina los elementos o los atributos estructurales que
pueden caracterizar la acción social y la describa en sus variaciones
formales y temporales.
Sobre estos fundamentos pasamos a examinar, a glosar y a seguir
el texto de Hegel en lo que se refiere a la familia. Estamos, entonces, en
el dominio de la eticidad que corresponde propiamente a la manifesta-
ción del espíritu, el terreno en el cual el espíritu se realiza como cultura,
que es el objeto de ese sujeto que es el hombre, Y en la medida en que
vamos penetrando en el reino de la eticidad, en el reino del espíritu,
vamos adentrándonos en la libertad. Es decir, vamos descubriendo esa
segunda naturaleza que el hombre impone sobre su naturaleza natural
por decirlo así, empleando esta redundancia. Toda la eticidad es, en
esencia, el descubrimiento de esta segunda naturaleza, es crear el hom-
bre, elaborar el hombre, a partir de su cultura, de ese fruto de su libertad,
de\ ejercicio de su libertad.
comunidad y sociedad son nombres que designan conceptos límites o tipos ideales de
organización. La contraposición entre comunidad y sociedad es la contraposición
entre lo originado naturalmente y lo contractual, lo orgánico y lo "mecánico". La
comunidad posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adición o suma
de elementos sino u n conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los carac-
teres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado del predo-
minio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que sustituyen las
unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea por los conjuntos cons-
truidos mediante u n a reflexión consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el
Estado. Su principal obra es Comunidad y Sociedad (1887) (Dice, de Filosofía. José
Ferrater Mora, Tomo 4. Alianza Editorial. 7a. Reimpresión. 1990. Barcelona.
205
entren como en el derecho abstracto como personas, ni siquiera entren
como en la moralidad como sujetos, sino que entren a esta relación de
la familia como miembros.
Y este es quizás el principal aspecto que subrayará posteriormente
en la reflexión Ferdinand Tonnies: el hecho de que exista una serie de
relaciones sociales que se definan por fundamentos diferentes, que ese
fundamento sea distinto para las relaciones de las personas en tanto
entes de derecho abstracto o en tanto entes morales o incluso en tanto
entes contractuales como va a subrayar Hegel más adelante. Y la familia
no es meramente un contrato, sino mucho más; su eticidad está dada
más allá de una relación de contrato. Entonces el que exista una comu-
nidad -y la familia es eso-, en la cual los entes se definan con ese término
de la membresía vendrá a ser fundamental para Tonnies al describir un
tipo de relación caracterizado por esas relaciones de comunidad y dife-
rente al de la sociedad.
La eticidad se manifiesta entonces como una unidad mediada por el
amor. Esta unidad es una especie de misterio quizás como la injusticia
en el derecho abstracto, o como el mal en la moralidad, o como puede
serlo quizás la guerra en las relaciones entre los estados. El amor o el
desamor viene a ser como una especie de misterio de la humandidad que
en cierta forma deja perplejo al entendimiento. Esa unidad del amor signi-
fica que mi yo está puesto en relación con otro y ese otro está también
definido respecto a mí como la unidad o la identidad con el yo que soy.
El amor implica la unidad dentro de una alteridad esencial, antici-
pándonos a ciertas consideraciones que Hegel expone más adelante. Lo
singular de esta alteridad es que se trata fundamentalmente de la alte-
ridad de dos géneros. Lo que se está expresando fundamentalmente en
el matrimonio, en la relación del amor de dos personas, es la alteridad
de dos géneros, la cual, sin embargo, están simbolizando la unidad esen-
cial de la especie humana. De tal forma que uno diría que el amor es ese
misterio que está en labase de la continu idad esencial de esa unidad de
la especie a través de la reproducción de su alteridad.
Dice Hegel en este pasaje:
3 Agr. § 158.
206
la cual yo debo anular mi libre arbitrio, mi insularidad absoluta para
poder entrar en una relación duradera y permanente con el otro. Al
mismo tiempo para el otro también yo soy esa alteridad que debe per-
manecer como identidad a través del tiempo.
Esta contradicción del amor es lo que determina, en buena medida,
gran parte de la poesía lírica, pues esta se halla determinadajustamente
por esta dialéctica del amor, por este ser y no ser en mi respecto a otro.
Y uno podría aprehender toda esta dialéctia del amor en la poesía más
que en la filosofía o en la sociología. Podría captarla en uno de los poetas
líricos más extraordinarios como es Petrarca, en sus sonetos, uno de
los cuales señala muy bien ese desasosiego del individuo que está en una
situación de enamoramiento.
Si no es amor, ¿qué es esto que yo siento?
Mas si es amor, por Dios, ¿qué cosa y cuál?
Si es buena, ¿por qué es áspera y mortal?
Si es mala, ¿por qué es dulce su tormento?
Si ardo por gusto, ¿por qué me lamento?
Si a mi pesar, ¿qué vale un llanto tal?
Oh viva muerte, oh deleitoso mal,
¿por qué puedes en mí, si no consiento?
Y si consiento, error grave es quejarme
Entre contrarios vientos va mi nave
-que en altamar me encuentro sin gobierno-
Tan leve de saber, de error tan grave,
que no sé lo que quiero aconsejarme
y, si tiemblo en verano, ardo en invierno4.
Aquí podríamos ver esta esencia contradictoria del amor, que
se realza en la poesía lírica que capta agudamente ese ser y no ser
de un individuo en el otro. Ese ser y no ser también podría repre-
sentarse como el morir y el nacer en su relación con el otro.O sea,
el morir como un anular su propia identidad abstracta, para ser en
el otro, y el nacer como saber que esa relación con el otro es también
su propia riqueza.
A propósito de este tema del amor y de la familia, del amor como
comienzo de la eticidad, quizas también pudiera ser interesante repasar
un texto como el Banquete.
207
Allí Platón define el amor como ese medio entre el cielo y la tierra,
o sea justamente ese misterio. Ese medio entre los dioses y la tierra,
como dice, ese demonio que comunica a los hombres las cosas celestiales
y lleva a los dioses las cosas humanas, el amor como esa mediación entre
lo natural y lo espiritual; que es justamente lo que estamos viendo con
la eticidad manifestada en la familia, pues al fin y al cabo es una libertad
que todavía tiene de suyo el peso de lo natural. En el matrimonio está
el sentimiento en la relación de dos personas por una parte, pero por la
otra también está la naturalidad de la reproducción de la especie. Para
Platón en El Banquete, el amor es el hijo del recurso y de la necesidad.
Se podría decir que en este sentido Platón se expresa en términos mito-
lógicos, diferenciándose de Hegel para quien la filosofía debía expresarse
en el pensamiento y no en el mito. Pero de todas formas en este mito
justamente hay esa doble naturaleza del amor: por una parte el amor es
necesidad y por otra parte es recurso, es un híbrido. Es un ser intermedio
como Hegel en definitiva lo está mostrando en la familia, ya que como
decíamos al principio, la familia es la eticidad que está presa de su
inmediatez y que está determinada fundamentalmente por el senti-
miento: ese sentimiento tiene el nombre y la figura del Amor.
208
ese germen de la contingencia, de la posibilidad, del capricho, etc., que
puede dar lugar a que la familia se separe.
Pero Hegel subraya de nuevo el valerse del derecho abstracto contra
esta contingencia, contra este ser aleatorio del sentimiento en la familia
para prevenir estos casos de separación. También registra, en las notas
que servían para las clases, una diferencia con el Estado: mientras que
en la familia el sentimiento está operando de una o de otra forma en esa
relación espiritual de dos personas, el Estado obra sin sentimiento, sin
ánimo (ohne Gemut). Es lo que subrayamos antes: atenerse al puro
pensamiento es la actitud del Estado. En cambio, en la familia estamos
todavía en esa determinación natural que es el sentimiento, que puede
ser contingente, y precisamente porque puede ser contingente el derecho
tiene que prevenir esa contingencia.
209
ParaHegel el matrimonio tampoco es una mera relación de contrato,
y critica directamente a Kant por haberlo concebido en tales términos.
En cierta forma uno diría que en sus aspectos más elementales está
contenida una crítica al formalismo kantiano que llega a considerar el
matrimonio como una relación contractual. En el matrimonio hay más
que eso, está el elemento del amor, del sentimiento; pero en la medida
en que el sentimiento puede ser un elemento contingente, el matrimonio
necesita trascenderlo y necesita que el amor se convierta en algo ético.
El amor, la atracción sexual, el amor expresado en esa forma sexual debe
convertirse en algo ético; es decir, esa relación debe llegar a ser una
relación propiamente espiritual, referida al espíritu. El amor se convier-
te en amor jurídico, ético, justamente en la medida en que desaparece
todo lo caprichoso, lo instantáneo, lo azaroso de esa relación y ésta se
establece como una relación duradera en el sentido espiritual. Ver la
relación dentro del matrimonio como contrato sería para Hegel conside-
rar esa relación del esposo con la esposa como la de un uso recíproco en
la cual una persona estaría en posición de tomar ventaja sobre la otra.
Lo que se hace en la relación de matrimonio es renunciar a la persona-
lidad como una personalidad separada, o como dos personalidades se-
paradas; es consentir esas dos personas que van a constituir una sola
persona ellas mismas, o expresado en los términos de Hegel, que van a
establecer una relación en la cual el uno va a ser para el otro y el otro
para el uno.
En esto, como en todo lo ético, hay una pérdida, por decirlo así, de
lo que se diría "arbitrariedad libre", del arbitrio puramente individual.
Sin embargo, en la pérdida de ese arbitrio -que es el sujetar mi vida a
la vida de la otra persona, como en todo lo ético-, en esta limitación en
que yo dejo de ser el hombre de antes para muchas mujeres y en la cual
mi amor se expresa a través de una relación duradera en la entrega a
la otra persona, en la medida de esa limitación hay para mí un enrique-
cimiento.
La libertad, como Hegel lo ha manifestado en muchas ocasiones
anteriores, supone una limitación. Ya muy bien todo el Siglo de los Luces
lo indicaba, en particular Goethe. La libertad es limitación. Hay tam-
bién, y eso es claro para Hegel, una diferencia entre la pasión y el amor.
La pasión puede ser súbita, momentánea, mientras que para el matri-
monio el aspecto de la permanencia en el tiempo es fundamental. Es una
voluntad que se entrega a la voluntad de otro, que cede su arbitrio para
entregarse al otro y enriquecerse en sí mismo con esa entrega al otro a
través del tiempo, de la permanencia; en esa medida el amor del matri-
monio se diferencia de la simple pasión en la medida en que se va ha-
ciendo más espiritual.
210
Pero ¿cómo se llega a ese encuentro del amor, a ese momento del
enamoramiento y sobre todo, no sólo del enamoramiento, sino del acor-
darse dos personas para constituir el matrimonio? Hay diferentes ma-
neras, señala Hegel en el texto; en algunas sociedades, por ejemplo, eso
lo determinan los padres de acuerdo con intereses. En el Estado monár-
quico, la escogencia de pareja no dependía del propio arbitrio, sino fun-
damentalmente de las conveniencias del Estado. Hay otros casos, en las
sociedades anteriores en que el sentimiento del individuo no contaba
tanto; lo único que contaba era reproducir esa ley de la especie: que el
hombre encuentre una mujer y que la mujer encuentre un hombre. En
las sociedades modernas el sentimiento mío, de lo particular, mi mora-
lidad y mi yo son fundamentales; en sociedades anteriores era indife-
rente que la pareja fuera señalada por la tradición.
5 Agr. § 162.
6 § 163.
211
típicos de la Ilustración, como podían ser Rousseau y Goethe. Rousseau
mantuvo así una relación con la lavandera Thérese Levasseur y, en
cuanto a Goethe, después de su relación intelectual y platónica con una
noble de la corte de Weimar, entabla una relación de concubinato con
una obrera que trabajaba en flores artificiales. Hubo hijos y sería inte-
resante aquí hacer algunas glosas. En el caso de Rousseau, sus hijos
fueron a dar al hospicio y hay toda una polémica alrededor de este hecho.
Rousseau señalaba como justificación que esto era una práctica corrien-
te, y en efecto era más corriente de lo que debería ser, pero acudía como
justificación a una teoría posterior, de Flaubert, según la cual la educa-
ción de los hijos debía estar en manos del Estado, o sea de las institu-
ciones públicas, algo que podría divergir del pensamiento de Hegel. En
todo caso, yendo más allá de esto, lo que es curioso tanto en Goethe como
en Rousseau es que, tras muchos años de esa convivencia en situación
de concubinato, legalizaron sus relaciones.
212
Pero de nuevo, reitera Hegel, siempre hay esa posibilidad de la se-
paración, de la contingencia en ese elemento del sentimiento. Refirién-
dose a esto, dice: "Las legislaciones deben sin embargo dificultar al
máximo esta posibilidad y sostener frente al capricho el derecho de la
eticidad"7.
El matrimonio, como todo lo ético, necesita llenarse en su realización
de lo espiritual. El matrimonio como relación de la pareja no solamente
ha de ser una relación ética, sino que para asegurarse necesita que esa
espiritualidad se publique, por decirlo así, se haga pública. Y es esa la
idea de que el matrimonio debe revestir un carácter solemne en su re-
alización, debe ser presidida por una ceremonia. Lo espiritual se expresa
en el espíritu y lo cultural en la cultura, o sea, la celebración del matri-
monio llega a constituir un rito con toda la solemnidad que tienen los
ritos. En este caso no es un rito de paso sino de estancia, de simbolizar
la permanencia; ciertamente es de paso en la medida en que el individuo
se compromete a ser en el otro, a que su individualidad sea en el otro,
pero expresa ese paso a la permanencia, a la durabilidad.
Creo que vale la pena mirar que toda la eticidad siempre está per-
meada de símbolos, de la señalización. Pudiéramos tal vez remitirnos,
respetando la diferencia, al nombramiento, a lo que es la toma de pose-
sión y a lo que se indica allí como designación en cuanto forma de la toma
de posesión de una cosa. La designación es llenar de signo una cosa y en
esa toma de posesión justamente Hegel va a señalar la importancia del
dinero como ese símbolo que marca la igualdad de lo diferente, o sea, el
quantum de calidades que pueden ser equiparables.
En este caso el matrimonio también necesita ser designado, o sig-
nado mediante ritos, solemnidades, exterioridades; es la palabra, es la
ceremonia, es la publicación, es lo escrito. Entre los católicos, por ejem-
plo, se hacen advertencias para saber si ese matrimonio que se va a
consumar es realmente legítimo, para establecer si las personas antes
no han entrado en relación de matrimonio con otras personas. El matri-
monio debe revestir solemnidad en sus formalidades exteriores. Todos
los ritos que son propios de la cultura se manifiestan con esos símbolos
que son expresión de la eticidad y de esa unidad ética.
Aquí se presenta la polémica entre lo que en Colombia, por ejemplo,
es el rito y la ceremonia de un matrimonio civil y el rito y la ceremonia
de un matrimonio católico. Hasta qué punto esa insipidez de la ceremo-
nia civil puede estar haciendo que mucha gente considere que el único
matrimonio válido es realmente el que se celebra con sotana, con inter-
cambio de anillo, etc. En esc también hay otros aspectos como la capa-
7 Agr. § 163.
213
cidad del Estado para desarrollar el matrimonio civil vinculando símbo-
los que logren la credibilidad de la gente. Símbolos que logren realzar
la eticidad de una relación, o si por el contrario se considera que ellos
son simplemente una cuestión banal y por esta vía la relación se hace y
deshace. Y también está la misma credibilidad en la justicia del Estado,
de la cual éste sería un elemento.
Naturalmente contra esta solemnidad hay todo lo que la literatura
encuentra de risible en el matrimonio. Hegel se atiene allí con particular
tenacidad a la idea del matrimonio, a lo ético que hay en él. Incluso hace
caso omiso de toda esa literatura que muestra que el matrimonio es una
farsa. Entre el siglo XVI y el XVIII toda la literatura, el teatro, la poesía,
la novela, están llenos de esos casos reales que muestran lo contingente
del matrimonio, la hipocresía que se instituye en esa relación, la forma
como en la realidad las parejas se engañan unas a otras, la forma como
el matrimonio es usado como un medio de adquirir poder o dinero, etc.,
los casos son múltiples, pero la filosofía de Hegel no trata de encontrar
la norma que vea estas realidades contingentes. Hegel se atiene funda-
mentalmente a la idea, es consistente y, como he mencionado, es tenaz
en ese atenerse a esta idea.
Por supuesto él conocía estos ejemplos de la literatura y en el agre-
gado § 164 manifiesta, por ejemplo, cómo en ese momento Friedrich
Schlegel en su obra Lucinda* reproduce un sentimiento que había en la
época (y que hoy se expresa con frecuencia) y es ese sentimiento de lo
inútil de la solemnidad. Se expresaba que la relación de matrimonio
debía ser más bien un contrato. A este propósito todo el mundo recuerda
la relación de Sartre con Simone de Beauvoir en el sentido de que debía
estar regida fundamentalmente por interés recíproco.
La entrega sensual, señala Hegel muy irónicamente, es la argucia
propia de los seductores, del Don Juan que exige la prueba de amor y
por la cual la mujer se queda, por decirlo así, sin el pan y sin el queso.
Pero todo esto en Hegel es para señalar la Idea misma del matrimonio,
atenerse a esa idea del matrimonio como el elemento de la realización
de la libertad de esa relación del hombre con la mujer y para señalar
que esa solemnidad no es en modo alguno banal, sino que está expre-
sando ese carácter sagrado o espiritual del matrimonio.
214
En esta parte vale mencionar el hecho, que se desarrollará más
adelante, de que a pesar de la aproximación empírica que tiene Parsons
al problema de la institución familiar, se plantea una pregunta en algu-
nos aspectos similar a la de Hegel. El comienza constatando, en el libro
Familia y Procesos Interactivos, la crisis de la institución familiar, la
pérdida de funciones que la familia tenía anteriormente; y el aumento de
la tasa de divorcio, sobretodo después de la Segunda Guerra Mundial, y se
pregunta si esta institución era algo contingente o si seguía siendo una
norma, una ley para toda la sociedad. Su respuesta va a ser la de que es
una institución esencial para la sociedad occidental. Esencial, no meramen-
te contingente y susceptible de ser reemplazada por formas aleatorias, y
en ese sentido también se va a atener a la idea, a la norma dominante, que
es, en buena parte, lo que le reprochan algunos empiristas.
9 § 165.
10 5 165.
215
como diría Hegel, habrían de tenerlo, siguiendo a Goethe, para lo uni-
versal sentido, lo universal intuido. Y que lleva incluso a afirmaciones
como:
11 Agr. §166.
12 Moreno-Duran, Rafael Humberto. Finale Capriccioso con Madonna. Tercer Mundo
Editores. 2a. Edición. Bogotá, 1988.
216
subsidiaria de la mujer, y se podría pensar en que lo que ha sucedido del
siglo XVIII acá lleva a que las sociedades modernas estén conscientes,
hasta cierto punto, de una cierta indiferencia de los sexos, por lo menos
en un sentido espiritual; una situación que uno pudiera quizá calificar
de androginia espiritual, que no es por supuesto equivalente a una si-
tuación de anulación del hombre y de la mujer sino a un cierto estado
de fusión de los elementos espirituales del hombre y la mujer. Sobre todo
en el siglo moderno, eso se ha dado por el hecho de que la mujer halle
también espacio fuera del hogar: sale al trabajo, se educa, y la sociali-
zación del niño también le exige menos tiempo, etc. Pero naturalmente
que esto no borra las diferencias, en la forma de acentuación de las
manifestaciones espirituales del hombre y de la mujer.
Si las mujeres quisieran tomar ejemplo de un partidario, de un pen-
sador del siglo XVIII que pudiera en cieto punto representar esta andro-
ginia, podría ser Rousseau que, a diferencia de Hegel, decía que el
Estado debía encomendar muchas tareas a la mujer porque, tal como
señalaba él en el libro de Economía Política, la mujer ha probado su
virtud en la administración de la casa y por ello podría probarla en la
administración del Estado, que en manos de los hombres ha encontrado
tanta corrupción y tanta venalidad. De hecho, Rousseau tiene un tipo
de mentalidad andrógina que incluso reflejaba él mismo en su época en
ciertos rasgos que eran objeto de burla y de estigma social. Su forma de
vestir era símbolo de un cambio en la vestimenta que también revelaba
cierta indiferencia frente a eso; él mismo señalaba que era un estúpido
en la conversación porque no podía tener la gracia de la ocurrencia que
tenían los demás y como su intuición era más rápida que su pensamien-
to, según señalaba él, entonces en las conversaciones se ocupaba del
tejido en crochet. Pero más allá de eso, como ha señalado, tenía una
visión diferente de lo que podía ser el papel de la mujer en el Estado.
13 § 167.
217
nomía? Aquí aparece un campo muy amplio de consideraciones socioló-
gicas. Entraríamos a ver que en el Islam, con su estructura de poligamia,
no hay prostitución, como la hay en todo Occidente, ¿Hasta qué punto
una eticidad como la del matrimonio monogámico tiene que convivir con
algo que es por su permanencia, prácticamente, una institución perver-
tida como la prostitución?
Nos vamos a encontrar, en cierta forma, con el mismo problema
cuando consideramos a Parsons, quien también examina la familia nu-
clear y la monogamia como requisito del funcionamiento de las socieda-
des modernas ¿Qué dirían los antropólogos, que son más sensibles a las
variaciones de las estructuras del parentesco?
Otro punto es la idea de que el matrimonio es un lazo espiritual, que
se fundamenta en la naturaleza pero que al mismo tiempo trasciende lo
meramente natural; la relación de consanguinidad o afinidad está en
cierta forma restringida, la idea del matrimonio debe ser alejada de toda
relación puramente consanguínea.
Ahora bien, respecto al patrimonio de la familia, el hecho de que esa
relación de la pareja tenga las connotaciones de la perdurabilidad y la
permanencia, que son connotaciones de lo ético, tiene como condición el
que haya un patrimonio, unos bienes, una exterioridad a la familia y
que esta exterioridad sea poseída en común. El régimen que signa a
estas cosas es el de la comunidad de los bienes. Otra vez está ese ele-
mento propio de una tipología de relaciones comunitarias que se contra-
pone a las relaciones de contrato, de interés o de conveniencia. El hecho
de que en la familia se den relaciones de membresía y no de personas o
de sujetos indica que esa es una propiedad común. El derecho se atiene
a esta comunidad de bienes y la protege especialmente en la perspectiva
de la posible contingencia de esta relación, o sea, la disolución de la
familia o la separación, que implica la intervención del derecho para
cuidar que los bienes poseídos en común sean divididos; para asegurar
el bienestar de los miembros y, sobre todo, como sucede en el caso de la
separación, que esa comunidad de bienes proteja la educación de los
niños. El derecho esencialmente atiende a que esta comunidad de bienes
satisfaga sobre todo a los miembros más débiles y que la mujer también
tenga posibilidad de esa exterioridad que tiene el hombre en la relación
laboral o en la relación con el Estado.
Respecto a la educación de los hijos y la disolución de la familia, es
en los hijos donde la relación de amor se objetiva. Pero a diferencia de
lo que es el patrimonio, esa relación de amor se objetiva en sujetos
dependientes emocionalmente, en la durabilidad de esa pareja; y esa
dependencia se manifiesta fundamentalmente en la educación y en la
alimentación de los hijos. La eticidad de la relación matrimonial se
manifiesta en el deber que los padres tienen de dar educación a los hijos
218
y en el derecho que estos tienen de ser educados, lo que quiere decir
básicamente, como se indicaba anteriormente en relación con la etici-
dad, ser limitados. Dice Hegel:
14 § 174.
219
familia considerada como elemento primo de la sociedad civil, y la fami-
lia constituida por varios elementos, entre los cuales de manera funda-
mental está el amor, como ese ser el uno para el otro y el otro para en
uno, como ese identificarse cada uno en el otro: es este elemento consti-
tutivo comprobable en todas las sociedades, o no es comprobable? Me
parece que esto es lo que los sociólogos, los antropólogos, los historiado-
res, etc., tendrían que comprobar empíricamente. Por ejemplo, en cuanto
a la relación de la familia y los bienes patrimoniales, señala que ese
patrimonio es esencial para la realización de la vida familiar, es decir,
para que la familia como concepto llegue a ser idea, llegue a su realiza-
ción como concepto, llegue a materializarse. Los hijos también son con-
cebidos como la realización de dos subjetividades que se hallan en
integración, en unión, pero son subjetividades. Esto me parece sugestivo
desde el punto de vista sociológico y antropológico; esas dos subjetivida-
des se realizan, se vuelcan, se convierten en realidad en los hijos, y esto
explicaría psicológica y sociológicamente la atención de los padres a los
hijos, el cuidado de los hijos, porque se están viendo en ellos, se están
proyectando en ellos, o, como Hegel diría, se han alienado en ellos de
modo positivo.
220
también, porque entonces el niño empieza a despreciar esa condición del
adulto que tiene que ver en el padre: él todavía no es adulto, está poten-
cialmente como tal y aspira a ser adulto. Veo ese elemento repetido en
algunos coetáneos de Hegel. Hoelderlin escribe su "Falsa Popularidad":
"...él se presenta infantilmente ante los niños, pero el árbol y el niño
buscan lo que está más alto que ellos...". Es lo mismo que Hegel dice.
El expositor: Uno podría decir que la generación del Dr. Spock15 se
vio muy afectada por eso. Prácticamente todo era una concesión a esa
infantilidad.
Dr. Mesa: El Dr. Spock sabía que las madres ven de manera par-
ticular la educación de sus hijos. Educar al hijo es un castigo, y entonces
la preocupación reside en cómo no reprimirlo, cómo no contenerlo. Esto
es rechazar lo que Hegel llama elevarlo a la generalidad. Eso llevó al
desastre que para el mismo Dr. Spock tenía en parte como causa su
propio libro, su propia obra.
Hegel no era sociólogo pero por supuesto lo era, no era historiador
pero por supuesto lo era: su tarea era buscar la esencialidad de los
fenómenos. Insisto: esa esencialidad es la que nos tendría que inducir a
formular una serie de preguntas desde los ángulos de cada profesión.
Me parece que para la psicología, por ejemplo, resulta apasionante.
Hay un equívoco en la educación de los hijos que se relaciona con lo
que hemos mencionado. Ahora veo cómo algunas dirigentes del feminis-
mo europeo, singularmente alemanas, están rectificando en algunos as-
pectos esto: Hay una actriz y una escritora muy notables que, después de
muchas experiencias como conductoras del movimiento feminista, resol-
vieron ser madres solteras. Una de ellas acaba de casarse con el padre de
su hijo de 14 años. ¿La razón? 'Me casé con él porque ya no podía soportar
esta convivencia con mi hijo hablando en su mismo lenguaje, contemplando
necesariamente su mismo horizonte sin que nadie compartiera este esfuer-
zo conmigo. Empecé a alarmarme cuando vi que en el lenguaje y en el
comportamiento yo me estaba aniñando". Se aterró al encontrarse aniñada
porque ella se rebajó al horizonte impuesto por el hijo.
15 Spock, Benjamin Me Lañe (New Heaven 1903) pediatra norteamericano cuyos libros
sobre la crianza de los niños, especialmente El Sentido Común en la crianza de los
Niños (1946), influyó toda una generación de padres después de la Segunda Guerra
Mundial. Otros libros sobre cuidado infantil incluyen Primer año del Bebé (1955 con
J. Reinhart y W Miller); Con versaciones del Dr. Spock con las madres (1961), Cuida-
dos p a r a niños limitados (1965) y Educando niños en Tiempos Difíciles (1974) Nuestro
comportamiento político y personal. (1970). La gran oposición de Spock contra la
Guerra del Vietnarn durante los sesentas lo llevó ante los tribunales sindicado de
evadir el servicio militar. En 1972 fue el candidato presidencial del partido pacifista.
221
Hegel está estudiando aquí la familia nuclear, pero advirtiendo tam-
bién, en alguna parte de este capítulo, cómo esa familia proviene de una
escidión, de una división de la tribu, del clan, de la familia extensa que
el llama la casa, etc. Es la familia nuclear que está en el fundamento de
la sociedad capitalista moderna; claramente la distingue al decir cómo
esta familia proviene de las tribus o de las estirpes o de las grandes casas
de la familia extensa. Esto también nos da pábulo para una reflexión
sobre nuestra familia colombiana, sobre las limitaciones y las posibili-
dades que pueda tener. Y naturalmente de aquí se forma la sociedad civil
entendida como el mundo apariencial de la eticidad; por eso vamos a ver
en qué consiste ese mundo apariencial de la eticidad y desde luego los
pueblos, las naciones, etc. Su perspectiva tiene ese sentido.
Estas reflexiones darían ocasión para preguntarse cuál es la validez
real, esencial y no sólo apariencial, de la llamada crisis de la familia o
crisis del matrimonio. ¿Dónde está la crisis? ¿Está en el impacto de la
cultura del momento? ¿o en la institución misma que proviene de la
unión de un hombre y una mujer mediante el amor, los vínculos, de una
clase y de otra, pero con el elemento componente del amor? El amor como
"yo te necesito y tu me necesitas". Creo que si nos detenemos a pensar
de una manera más circunstanciada acerca de lo que se llama hoy la
crisis, para algunos definitiva, de la familia, del matrimonio, del amor
incluso, tendríamos que demorarnos un poco. Las experiencias, por
ejemplo, de los movimientos Hippies en Estados Unidos y en Europa; de
algunos movimientos anarquistas, las experiencias de la comuna hippie
y anarquista de Dinamarca, en Copenhague, la famosa comuna Cristia-
nia; comunas en que todo era común, empezando por las mujeres, etc:
¿qué experiencia tuvieron? La experiencia de la comuna Cristiania, de
comunas italianas, de comunas españolas últimamente, es la de que la
monogamia aparece de manera inevitable. ¿Qué significa esto? Por su-
puesto hay elementos de la cultura, de la transitoriedad, que determi-
nan alteraciones, formas, etc., pero me parece que a nosotros nos es
indispensable preguntamos por la permanencia y esa permanencia es
esencialidad.
Dr. Mesa: Leí hace poco una entrevista concedida por Ernesto Sá-
bato, importante, sobre todo por lo que sugiere este escritor argentino
222
acerca de la cultura de su país. Entre muchas cosas él señalaba cómo
los argentinos sienten el tango y como lo comprenden. El tango ha sur-
gido para permear todas las clases sociales y toda la cultura de la Ar-
gentina. Antes había escrito, en un estudio muy difundido entre los
sociólogos, que los argentinos también tenían una metafísica. No es que
tengamos -decía- a Kant, ni a Hegel, ni a San Agustín, ni a Santo Tamas;
es que tenemos el tango. En el tango él ve la trascendencia del pueblo
argentino.
Si eso fuese cierto, si la sociología y la psicología lo comprobaran,
podríamos ver transparente la crisis argentina en el plano de la política,
de la moralidad, de la eticidad.
Asistente: García Márquez dice lo mismo del bolero.
Dr. Mesa: Entonces es una de las razones, esa exageración senti-
mental. Es ei puro sentimentalismo, que tendría que ser diferenciado del
experimentar los sentimientos. Es el poner el sentimentalismo por encima
de la razón, del pensamiento; por eso es tan característico el patetismo del
mundo político colombiano y también del mundo intelectual.
Fíjense que en la violencia y en la situación nuestra lo que se subra-
ya, lo que primeramente impresiona y lo que guía las medidas políticas
es lo dramático de la situación, lo apariencial de la situación, lo que
realmente está tocando la sensibilidad de cada uno; pero en el examen
que se hace de esto no se apela a la razón, a la articulación de los distintos
elementos componentes del fenómeno, sino a todo lo que plásticamente
impresiona y subleva: la sangre, los muertos, etc., que son parte de lo
real, por supuesto, pero que no se explican por sí mismos.
223
dentro de la familia haya cambiado: a este se atribuye la causa o sería
uno de los factores indicativos de la crisis de la familia. La familia ac-
tualmente está cambiando, está transformándose y ese motor de trans-
formación surge de la misma posición de la mujer. ¿El lugar que ocupaba
en la familia era esencialmente el que debía ser para ella, ai que ella
debería acogerse, con el que ella debería estar satisfecha porque se es-
taba realizando como persona?
Si eso es así, por qué ese vuelco tan dramático, tanta insatisfacción
de su papel en la familia, tanta crítica a su papel doméstico, a su única
realización como madre y como esposa, como mantenedora de ese orden
doméstico, etc. Eso cuestiona esa esencialidad: más que pensar que es
una crisis, que es el caos, ¿por qué no pensar que es un tránsito hacia
otro tipo de familia, o hacia otro tipo de concepción de los sexos?
Dr. Mesa: Pero, ¿qué es lo que se conserva a través de la crisis? Esa
es cuestión que habría que examinar. Lo que usted dice es muy atendi-
ble. El papel de la mujer de entonces a ahora ha cambiado radicalmente.
¿Eso ha alterado esa esencialidad? Por ejemplo, ese acopio de los bienes,
esa educación de los hijos, esa identificación de la mujer y el marido, la
unión de los dos sujetos como hombre y mujer por el vínculo del amor, ese
aspecto del amor que no por azar se encuentra expresado en una u otra
forma en ia literatura de modo casi idéntico, etc. ¿Eso se ha alterado?
Asistente: Me pregunto ahora si esos tres elementos de la relación
hombre-mujer, de la propiedad y de la educación de los hijos serían los
elementos fundamentales todavía para hacer el cuestionamiento de la
crisis de la familia. Yo no sé si habría otros elementos en particular, pero
me parece que allí si hay elementos esenciales.
En el primer elemento de la relación del hombre y de la mujer, si se
mira la situación de la mujer en la actual situación latinoamericana se
vería que hay una transformación ética; mientras que antes la mujer
estaba oculta y era, como dice Hegel en la Fenomenología del Espíritu,
la ley de lo interior, la ley de lo oculto, ahora hay un traspaso a la ley de
lo público, y allí se presenta la posibilidad de una mayor igualdad de los
sexos, una mayor posibilidad de identidad en el sentido de Hegel. O sea,
que yo me reconozco en el otro y el otro se reconoce en mí en un nivel de
identidad y también en un nivel de igualdad, en la medida en que ambos
participamos de niveles similares en lo económico, en lo social y en la
educación de los hijos.
Sin embargo, pienso que aparecen cuestionamientos válidos para el
presente. ¿Ha habido un cambio, hay un ascenso de la mujer en el espí-
ritu, hay un cambio en los patrones de autoridad de manera que hombres
y mujeres los compartan? En esa situación de crisis y en la ambivalencia
de los valores todavía aparece una relación de no igualdad entre el hom-
224
bre y la mujer, por ejemplo frente a los roles domésticos. Hay una con-
tradicción que es necesario superar. Pero asimismo pienso que sí hay un
avance en la posibilidad del reencuentro ético en la medida en que hay
mayor posibilidad para atender a ese plano de igualdad con el hombre.
O sea que ese aspecto de la relación hombre-mujer en este momento
sería más propicio al reencuentro a pesar de las limitaciones.
Esta situación en lugar de anular la eticidad de la familia, la reforzaría
y plantearía una posibilidad de mayor equilibrio y de mayor igualdad.
Dr. Mesa: Lo que se está señalando entonces, según entiendo, es
que la crisis contemporánea no sólo afecta la apariencia, sino la esencia.
Asistente: Ese sería un aspecto por aclarar: ver si habría condicio-
nes más favorables para una mayor eticidad de la familia.
Ahora, en ei plano de la propiedad, que sería el otro elemento por
examinar en la crisis de la familia, pienso que muchas de las experien-
cias de las separaciones del presente indican que se esta en imposibili-
dad en nuestro medio de garantizar las condiciones económicas de la
supervivencia de la familia. O sea, ver la posibilidad de eticidad no
solamente en el interior de la familia, sino también que las condiciones
sociales que garantizan esa situación ética para la reproducción de la
familia se están negando.
225
así no se viva conjuntamente, los dos garanticen su papel de padres, a
pesar de lo difícil que es. Pienso que, con el tiempo, la posibilidad de
estabilidad de la familia será una garantía de la responsabilidad com-
partida en la educación de los hijos, que no es simplemente una educa-
ción momentánea. No se trata de un problema de la inmediatez, sino de
esos elementos y valores que se trasmiten en la cotidianidad y a largo
plazo: es un problema de estabilidad.
Percibo que están implícitos ahí muchos elementos, afectivos y so-
ciales, que tienen que estar en la base de la personalidad del niño y que
hay que garantizar. Todos sabemos los conflictos y los problemas que
viven las parejas separadas para poder mantener el equilibrio y para
poder establecer esa relación de padres que no viven juntos; es un con-
flicto permanente.
Dr. Mesa: Lo importante es que Hegel nos induce a pensar ya en el
plano de lo empírico en todo esto, con mucho detenimiento. Hegel no se
está refiriendo sólo a su época. Las alusiones al derecho romano, sobre
todo a la historia romana, son permanentes. El no está contemplando
únicamente su experiencia inmediata, sino la experiencia del género. Es
por eso por lo que tiene tanta trascendencia.
226
Expositor: Todo el argumento de Parsons en este libro busca mos-
trar que indudablemente la familia está sujeta a cambios de toda índole.
Y no en vano la familia es el centro de convergencia de todos los cambios.
Todo le está llegando a la familia de una u otra forma; los cambios en el
trabajo están afectando la condición del hombre y de la mujer; los medios
de comunicación están incidiendo en el proceso de socialización, etc.
El señala ese fenómeno, pero dice, ¿esto niega la tendencia a un
afianzamiento de la familia nuclear? Toda una serie de pruebas demues-
tran que no. Hasta 1955, tomando ratas de separación, viendo la fre-
cuencia de separación, en matrimonios viejos o jóvenes, viendo las
condiciones de separación afectadas por el problema de la guerra, todas
esas pruebas terminan por demostrar que a pesar de que la familia esté
incluso perdiendo una serie de funciones como socialización, producción,
etc., sigue siendo una etapa de estabilidad de las personas para la for-
mación de ia personalidad.
Dr. Mesa: Simplemente tomemos como índice la separación de los
esposos; que el esposo es médico y tiene que trabajar en el Chocó y la
esposa se queda en la casa en Bogotá, sea o no profesional. O lo que han
descubierto en la Unión Soviética: el esposo es ingeniero y se tiene que
ir a trabajar a Siberia y la esposa ha de quedarse en una capital. Eso
naturalmente pone un elemento de desarreglo en la vida familiar. Los
dirigentes políticos tienen que considerar eso. Si ellos quieren conservar
la unidad familiar físicamente y, por supuesto, espiritualmente, tienen
que saber que si mandan al marido un año a Siberia y dejan la esposa
en la ciudad, a miles de kilómetros, esto tiene consecuencias éticas. Pero
lo que eso indica es que estos elementos han de ser considerados en el
análisis político, sociológico, psicológico, jurídico, etc.,. Ver si las relacio-
nes son permanentes, son fuertes, son estables o no son estables; y si no
lo son cómo se manifiesta eso en la apariencia, en la vida real, en la vida
cotidiana de las parejas. ¿Tiene la familia una habitación adecuada o no
la tiene? ¿Tiene problemas en la educación de los hijos?, ¿a qué se de-
ben?, etc.
227
lo que yo percibo, apenas como sugestión, y en esa medida me parece
que esas condiciones anteriores son las que empiezan a estar cambiando.
Uno encuentra que los matrimonios son muy fugaces pero como tales
son matrimonios, son entrega total, pero no funcionan por ciertas razo-
nes.
Asistente: Habría algo interesante para considerar. La semana pa-
sada se presentó una tesis en Sociología sobre la sexualidad en la mujer
universitaria, y se planteaba allí esta situación de lo contingente. Las
universitarias están permanentemente cambiando de pareja, cuatro o
cinco compañeros en muy corto tiempo, pero esto no deja una situación
de seguridad en estas mujeres, sino una situación de crisis, de angustia,
de desarreglo emocional. Hay que mirar si esa contingencia demostraría
que hay mucha intensidad en estas situaciones cambiantes, pero que en
el fondo no dejan nada. Habría una serie de variables colaterales a esa
situación; con datos demográficos, se analizaba que la tasa de abortos
en nuestras estudiantes es de 36%, una de las más altas. Esto muestra
una situación hasta de ignorancia del funcionamiento del propio cuerpo,
de irracionalidad en las relaciones sexuales, que deja mucha angustia
en estas niñas, muy jóvenes, que han tenido dos y tres abortos. Tada esa
situación de contingencia debería mostrar la libertad y la posibilidad de
proyección personal. Pero, al contrario, lo que revelan las encuestas y
las entrevistas es que deja mucha angustia y desazón en cuanto a la
sexualidad.
228
LA FAMILIA
(Segunda Sesión)
Gabriel Restrepo
230
pensamiento (que Hegel también en cierta forma critica pero no lo ar-
guye explícitamente) que es la de confundir a la familia con la sociedad,
como hacían los pensadores anteriores a Hegel. Por ejemplo, Rousseau
y muchos de los pensadores políticos establecían analogías entre el jefe
de la familia y el jefe del Estado, mostrando cómo si los hijos deben
obediencia al padre, los ciudadanos deben obediencia natural al jefe del
Estado.
Para Parsons, como para Hegel, la familia no es una sociedad en
pequeño; puede considerarse como un sistema social parcial que debe
ser referido a un sistema social más amplio como es el de la sociedad.
Para Hegel, sin duda, también aparecería esta consideración de la fa-
milia como un momento dentro de la sociedad, esto es, que la familia no
es en sí misma toda la sociedad, ni refleja la sociedad entera. Este mismo
principio es fundamental para Parsons; la familia es un subsistema
social que tiene una serie de relaciones muy sutiles con el sistema social
total. Pero no puede haber esa confusión que identifique a la familia con
la sociedad.
A partir de esto, Parsons examina ese subsistema de la familia y sus
relaciones con el sistema social total sobre la base de su conceptualiza-
ción en lo que él llama un sistema de acción. Sistema de acción que en
esencia se reduce en su mínima expresión a una relación interactiva
entre un ego y un alter, entre un yo y un otro; una relación interactiva
en la cual el ego y el alter son tanto organismos físicos y biológicos como
personalidades, como actores sociales, y se expresan el uno respecto al
otro en términos de los roles que ocupan.
Esa interacción está medida fundamentalmente para Parsons por
la existencia de códigos culturales que están regulando la acción; códigos
culturales que, si son interiorizados en la personalidad, se convierten
en normas sociales.
Aquí también podríamos ver cierta afinidad del pensamiento de
Parsons con las expresiones de Hegel ya que las relaciones humanas son
ante todo relaciones culturales, espirituales, mediadas por el espíritu,
por la cultura; y determinadas por los signos, por los símbolos, o sea, por
esa segunda naturaleza que el hombre se ha labrado a través de la
conquista de la cultura, esto es del lenguaje, del conocimiento, de la
expresión, de la religión, etc.,. Entonces la interacción entre un yo y un
otro, como mínima escala de una acción social, está mediada para Par-
sons por la cultura como fundamento de la acción humana. Y muy im-
portante para Parsons es que la cultura puede ser un ente exterior y,
como Hegel igualmente lo expresa en la Filosofía del Derecho, la cultura
llega a ser también un elemento interior; este es el tránsito fundamental
y uno de los aspectos fundamentales en los cuales yo vería que hay una
comunidad de pensamiento entre Hegel y en general entre todo el idea-
231
lismo alemán y la sociología funcionalista. O sea, cómo una cultura que
puede ser en determinado momento algo exterior y producto del hombre
llega a ser parte de la misma individualidad, de la misma personalidad.
Para Parsons la mediación en este tránsito es el proceso de sociali-
zación; y justamente la familia tiene como una de sus funciones funda-
mentales la de llevar adelante el proceso de socialización. Según
Parsons, esa es una de las esencialidades de la institución de la familia:
socializar a los miembros de la familia en toda la herencia cultural y en
todo el tramado de normas sociales que rigen en una sociedad.
Parsons examina luego el tipo de imbricaciones y de relaciones entre
un subsistema parcial como la familia y el sistema social total que es la
sociedad, dentro de una concepción en la cual la familia de ninguna
manera se considera como una imagen en pequeño de la sociedad, o como
un modelo de la sociedad. Entre otras cosas porque hay (y en esto tam-
bién se presenta un principio de continuidad entre Parsons y Hegel), una
relación de límite entre la familia y la sociedad, o sea, entre ese subsis-
tema social parcial y el sistema social total. Esa relación consiste en que
el padre ocupa una posición como cabeza de familia, per una parte; y por
otra parte ejerce una función dentro de la estructura ocupacional de la
sociedad entera. Ese es uno de los puntos de vinculación entre la familia,
diríamos, en el lenguaje de Hegel, como asegurador del patrimonio de la
familia, pero también es exterioridad respecto a la familia. En efecto,
ésta depende de que el padre, principal aunque no exclusivamente, ejer-
za una función dentro de la estructura ocupacional. Y esta función es
determinante para el estilo de vida de la familia, o sea, para todo lo que
es la estratificación de la familia en su conjunto; para todo lo que es la
simbolización del lugar que ocupa esa familia concreta en toda la estruc-
tura social, en términos de respeto, de conocimiento por parte de los
otros, en términos de poder adquisitivo, en términos de los símbolos que
esa familia expresa como hecho social.
232
que la mujer tiene como centro de la expresividad de la familia dentro
del hogar. Vamos a ver más adelante que Parsons, como Hegel, subraya
de una forma idéntica y sin ninguna mención de Hegel, que la familia
gira sobre dos ejes fundamentales que son: 1. El rol instrumental y el
rol expresivo. 2. El eje de la generación, que indica también una diferen-
cia de poder y sobre todo de control de los procesos de socialización. Son
esos los dos ejes que definen la estructura de la familia.
En Parsons tenemos entonces la primacía de un rol instrumental,
que para él es ocupado fundamentalmente por el padre, por el jefe de la
familia y que tiene, como señala también Hegel, una exterioridad muy
importante en relación con su actividad familiar. Y el rol fundamental-
mente expresivo que es ocupado ante todo por la madre; aun si ella
trabaja por fuera de la familia, está el hecho de la relación no solamente
biológica con el hijo, sino la relación cultural de la madre con los hijos,
o sea. todo el proceso de socialización. Como diría Hegel, es ese lenguaje
de la piedad, del recogimiento, de la intimidad. Es una función que
Parsons no entra a valorar de positiva o negativa, sino a mirar en la
validez o importancia que esa expresividad o interioridad tiene para el
mantenimiento del balance emocional de la unidad familiar en sí misma.
233
económica. Y justamente en la modernidad empieza a haber esta rup-
tura por medio de la cual la familia deja de ser una unidad productiva
económica de modo típico. Puede que haya sin duda casos en los cuales
la familia sigue siendo una unidad productiva, pero en Estados Unidos,
que se preciaba mucho de iniciar su capitalismo sobre la base de una
economía familiar, la corporación reemplaza por completo ese tipo de
unidad productiva.
También en el mismo Estado, tal como lo puede subrayar Max Weber,
empieza a haber un divorcio entre lo que es la empresa o la burocracia
y la actividad familiar. Una separación neta hasta tal punto que si uno
puede aplicar el tabú del incesto en la estructura familiar, de modo
análogo podría aplicar una especie de tabú de incesto en las estructuras
de la corporación o de la burocracia. ¿En qué sentido? En el sentido de
que la consanguinidad se proscribe de las relaciones de trabajo; en mu-
chas entidades está el impedimento legal de que haya familiares en la
misma empresa. Entonces se lleva a cabo una relación de separación
más o menos tajante entre la familia y la producción y el Estado.
En cuanto a la relación entre familia y poder político también el
hecho de que las monarquías ya sólo figuren como un elemento simbólico
en las sociedades, está indicando que la familia ha perdido peso también
como elemento de continuidad del poder. La familia ya no es determi-
nante en la estructura del poder, lo cual no quiere decir que la familia
no sea partícipe en toda una estructura de poder; pero lo será en la
medida de su estilo de vida.
Se da entonces una separación entre lo que es familia y estructura
económica, o estructura de poder, y por lo tanto entre lo que es familia
y sociedad civil o Estado.
¿Qué queda para la familia? Según Parsons queda la reproducción,
que no necesariamente tiene que darse en la familia, ya que es, como
Hegel lo diría, el hecho natural, pero donde lo importante es lo cultural,
es ese elemento de eticidad que ya Hegel ve como esencial para el fun-
cionamiento de la sociedad moderna.
Pero, según Parsons, aparte de la reproducción quedan dos funcio-
nes que son absolutamente ineludibles para el funcionamiento de una
sociedad tan compleja que ha llevado la productividad a una máxima
extensión. Esas dos funciones son la socialización de los hijos y el man-
tenimiento del balance emocional de los miembros de la familia, enten-
dida ésta como ese refugio o amparo frente a todas las tensiones que
provoca la complejidad de la sociedad moderna. Se podría decir que la
socialización también en buena medida se realiza ya por entidades aje-
nas a la familia. Evidentemente la escolaridad hoy es un hecho que cada
vez más es asumido por entidades externas a la familia, desde edades
234
más tempranas. Por ejemplo, hoy las guarderías vienen a ser ya una
norma mientras que antes eran algo absolutamente excepcional. Y así
la socialización, por lo menos en la parte escolar, se ha anticipado con-
siderablemente con el paso del tiempo.
En la parte de la socialización intervienen también otros elementos
externos a la familia que se incrustan en el hogar, como son los medios
de comunicación. Aunque esto no está muy examinado por Parsons es
un factor que no se puede pasar por alto y que habría que estudiar con
más detenimiento. Este hecho de que la familia pueda tenei^ un mundo
de imágenes dentro de sí misma, tal como son dadas por el televisor; un
mundo de imágenes con el cual no se puede interactuar y que sin em-
bargo es determinante para transmitir toda la cultura a través de la
imagen, a través únicamente de la posibilidad de visión; una imagen con
la que no hay posibilidad de revisión, de reflexión, de diálogo, sino de
visión puramente pasiva.
Pero con todo esto, para Parsons la familia sigue siendo absoluta-
mente fundamental en todo el proceso de socialización. En este punto él
retoma naturalmente todo el legado de Freud que sería, dijéramos, una
mediación entre Hegel y Parsons, pero que de todas formas corrobora lo
que Hegel presenta en la Filosofía del Derecho sobre ayudas a la madre
en términos de aparatos domésticos y en términos de manejo del hogar.
De todos modos, Parsons destaca que el papel de la madre dentro de la
familia, en relación con la socialización, sigue siendo ineludible funda-
mental, esencial; es aun más intenso, más complejo: lo que hace la madre
es llevar el niño de la particularidad a la universalidad. En eso consiste
el proceso de socialización. La personalidad libre llega a ser formada
cuando tiene capacidad de ser universal. O sea, de poder participar del
mundo de la cultura de manera autónoma.
235
les para la supervivencia y para el paso del feto al bebé recién nacido.
Luego viene esa etapa de dependencia oral respecto a la madre, en la
cual el niño es uno sólo con la madre. Su cuerpo es uno con la madre.
Posteriormente está la etapa de distancia de la madre, en la cual el niño
empieza a diferenciar su yo. En seguida vendría esa fase en la cual el padre
interviene como otra imagen que ya representa el mundo de afuera, que es
la fase edípica, y luego, tras otros momentos de rupturas, encontramos esa
relación con los parientes que permiten al niño aprender lo que son otros
roles, otros papeles sociales, otras personas. Y finalmente llega la escuela,
en la cual el niño empieza a tener una pluralidad, por decirlo así, de más-
caras sociales, de papeles sociales que hacen que su pensamiento se agu-
dice, su sensibilidad se discrimine, sujuicio se forme, etc., hastael momento
de la adolescencia en el cual con ese grado de libertad en potencia llega el
momento de rechazo a la misma familia para constituir una personalidad
independiente, que, a su vez, vuelva a iniciar todo el proceso.
Parsons examina muy a fondo todos estos pasos, incluso haciendo
una comparación entre la familia como subsistema social parcial y gru-
pos pequeños, examinando la manera como funcionan los grupos socia-
les pequeños, y mostrando cómo también en todo grupo social pequeño
hay una serie de invariantes, lo mismo que una serie de división de
papeles donde alguien tiene que ejercer la función del rol instrumental,
otro la función del rol represivo, etc.
Pero lo esencial y fundamental en todo este proceso de socialización
de los hijos es ver como no sólo no pierde importancia por el hecho de
que haya otras entidades que entran parcialmente a cumplir esa función
de socialización, sino que, dadas las complejidades de la sociedad mo-
derna, la relación entre la madre y el niño, y la relación entre los padres
en general y el niño, vienen a ser más fundamentales para la formación
de la personalidad.
A su vez, la otra expresión es que el aislamiento de la familia res-
pecto a las estructuras de poder y a las estructuras económicas de la
familia como tal, lleva a que el padre se vea enfrentado a la madre y
viceversa sin más espejos que la propia alteridad de ellos mismos. Ya la
familia, en cierta forma, ha roto tanto los lazos con la familia extensa,
o con la familia de referencia de cada uno de los dos, que ese aislamiento
lleva y fuerza a que. la pareja tenga que verse prácticamente el uno en
el otro como en su espejo; y esa relación entre los dos llega a ser absolu-
tamente fundamental para el equilibrio emocional de la pareja como tal,
del equilibrio interno dentro de la familia.
Y con esto entramos a la otra función ineludible de la familia, que
es el mantenimiento del balance emocional de las personalidades, ya
que el equilibrio de la familia se proyecta en su relación con el mercado
ocupacional, con las estructuras de poder, con el Estado, o con los entes
236
universales que Hegel toma en consideración, para que los miembros pue-
dan tener algún grado de equilibrio dada la dinámica que tiene esta sociedad.
Esos serían los términos fundamentales de una relación entre el
pensamiento que Parsons tiene de la familia y el pensamiento que Hegel
expresa en los principios de la Filosofía del Derecho.
Yo creo, como indicaba al comienzo de esta exposición, que una visión
como la de Parsons refuerza los elementos esenciales de pensamiento
que ya se contenían en Hegel; y los desarrollos modernos como el sicoa-
nálisis y otras disciplinas ponen de presente esos mismos rasgos funda-
mentales para la sociedad, relativamente contemporánea, que él analiza
en su momento.
Dr. Mesa: Creo que esto puede dar pábulo a reflexiones sobre las
directrices indicadas ya en la exposición. La afinidad en este caso con el
237
pensamiento de Parsons que se mueve, diríamos, en el plano fenoméni-
co; afinidad que habría que buscar tal vez entre ese plano fenoménico y
lo que Hegel llamaría la esencialidad. Esto nos plantea una serie de
problemas de método extraordinariamente importantes para la sociolo-
gía, que creo ustedes perciben. ¿Qué podemos decir al respecto?
Asistente: Yo vería un contraste de método muy grande. Hegel su-
braya lo siguiente en su precisión sobre la familia:
i § 158.
238
Sin embargo, el fin de ese amor ético está en imponerse de tal modo
sobre la comunidad entera de la familia que los miembros más pequeños
lleguen a ser personalidades libres, o sea que se alcance el momento de
la disolución de la familia. Esa es toda la dialéctica que hay en esto y
también la sociedad civil como ese momento de la plenitud de la familia,
de la exterioridad de la familia, del ser de los miembros de la familia
fuera de ella, en relación unos con otros.
Eso lo capta Parsons también, aunque de otro modo, con otra expre-
sión, con otro método, de todas maneras, esos elementos están en su
obra. Puede que sea otro método, pero es tal la agudeza del pensamiento
que no puede dejar de captar también la vinculación de estos elementos.
Dr. Mesa: ¿Qué sería lo determinante como influencia, advertida o
no? Determinante de Hegel en el pensamiento de Parsons o de cualquier
otro sociólogo. No sería propiamente en los estudios empíricos. Yo quiero
insistir en eso. Sería más bien en lo que hemos visto ahora. En la educación
de los hijos, literalmente en la construcción de personalidades que llevan
a la disolución de la familia en el sentido de superación como sujetos.
Es decir, el problema fundamental de método para nosotros está allí,
en el plano fenoménico, pero en su articulación con lo esencial. Es allí
precisamente donde el pensamiento de Hegel y de sus discípulos se
diferencia de la sicología, la sociología, la antropología y de toda la cul-
tura propiamente positivista, empírica etc.; a los positivistas no les in-
teresa buscar esa articulación de los fenómenos con la esencia. Esas
invariantes son por ellos explicadas con base en encuestas, en observa-
ciones de lo puramente fenoménico. Y decir lo puramente fenoménico no
es nada peyorativo. Los funcionalistas, los positivistas, nos han legado
maravillas descriptivas. Ya en otro plano, es en lo fenoménico donde se
suscita el interrogante: ¿por qué es así?
239
padre y el rol afectivo está adscrito a la madre, cuando la historia ha
mostrado cómo en la familia la función de socialización era de toda la
familia y no estaba adscrita sólo a la mujer, y asimismo cómo la función
de producción la hacían todos los miembros de la familia, hombres y
mujeres por igual? Cuando hay la ruptura entre la unidad doméstica y
la unidad productiva, y cuando la mujer debe quedarse en determinado
puesto y el hombre salir al mundo público, en ese momento hay un vacío
para la familia, o sea, es como si se sintiera la necesidad de crear e
inventar otros roles.
Hay algunos estudios que muestran como hubo una época en la cual
la mujer se quedó sin funciones porque la función productiva, unida a
la familia antes del capitalismo, se rompió con la familia capitalista. Y
es en ese momento cuando surge una cantidad de códigos, de valores, de
normas sobre la crianza de los hijos. Las mujeres tuvieron que crear
manuales de cómo criar los hijos, de lo importante que era la función
materna en la crianza de los hijos, de lo importante que era mantener
ese recinto de paz y de calma que en el fondo era la familia. Es decir, se
crea toda una nueva noción del papel de la familia, del papel de la mujer
en la familia ante la ausencia de un rol predefinido para ello. Es como
un período de vacío que existió allí para la familia. Empieza entonces a
hablarse fácilmente de un rol instrumental y un rol expresivo; el instru-
mental adscrito al hombre y el expresivo a la mujer, lo expresivo asociado
con lo íntimo, lo privado, el refugio, la calma; lo instrumental con lo
público, lo azaroso, lo difícil. En suma, como que hubo un momento de
nacimiento, de creación de esto. Por lo tanto ¿por qué son invariantes?
¿Hay hechos que van a explicar que esos roles emergen o es que en toda
la historia, en toda la cultura se pueden encontrar estos dos roles así
adscritos a los miembros de la familia?
Expositor: En primer lugar habría que decir que dentro de esa
invariante Parsons habla de cierta primacía. O sea, que no es absoluto
que el padre sea el que tenga el rol instrumental de modo tajantemente
separado, pero el hecho es que la primacía sí se conserva. Puede haber
cierta posibilidad, ciertos matices, pero para Parsons evidentemente, a
pesar de las fluctuaciones que pueda haber en todo, esa invariante se
mantiene. Habría que examinar detenidamente esa parte comparativa
que hace un antropólogo en el texto de Parsons sobre la estructura
familiar en otras sociedades.
240
LA SOCIEDAD CIVIL
Alberto Mayor
182.
242
ma, que sería el mundo moral, sino de pasar al plano de la eticidad, al
plano propiamente de la libertad.
Dice a continuación Hegel que:
En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son
nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines;
los otros son, por lo tanto, medios para el fin de vm individuo particular5,
3 Agr. § 182.
4 Agr. § 182.
5 Agr. § 182.
243
Aquí tendríamos entonces de una manera mucho más clara la idea
de la calculabilidad; de cómo los individuos en la sociedad civil toman a
los demás, no como un fin en sí mismos, tal como ocurriría en la familia,
donde, como ha observado Hegel, se pierde la personalidad. En la socie-
dad civil esa fundamentación de la persona, de la personalidad implica
que los demás sean tomados, no como fines, sino como medios.
Este es el punto de partida o una de las coordenadas, como sabemos
nosotros, del utilitarismo y de la sociología misma, como también señala
Parsons. Es el acto racional de medios a fines, pero subrayándose en
Hegel que realmente el medio y los fines son los mismos hombres. Este
es el punto de partida o una de las coordenadas de la sociología, como lo
veremos a lo largo de la exposición.
Aquí Hegel nos dice que ese tomarse los individuos como medios
entre si para la realización de sus propios fines toma la forma de la
universalidad. Es decir, va creando una unidad, una conexión, una to-
talidad que es el terreno de la mediación, dice él, una mediación univer-
sal; pero no una totalidad orgánica, en el sentido que se da en el Estado.
Los individuos despliegan su voluntad, su libertad a través de los otros
individuos y van creando una conexión universal que no es una totalidad
orgánica.
6 Agr. § 182.
7 Agr. § 182.
8 § 183.
244
Quiero destacar el adjetivo asegurados porque sería precisamente
uno de los elementos en que me apoyaría para interpretar la obra de
Alejandro López desde el ángulo de la sociedad civil. Hegel dice que el
fin egoísta funda un sistema de dependencia multilateral por el cual el
particular se entrelaza con todos y sólo en este contexto están y son
efectivamente reales.
9 § 183.
245
estado del entendimiento, el estado en que todo se fracciona, el estado
en que las particularidades buscan su fin egoísta, es un estado que en
sí mismo y en contraste con el estado de la razón propiamente, brinda
seguridad y tiene una relativa estabilidad en sí mismo.
10 § 184.
11 5 184.
246
extraño, una potencia extraña que es la idea de la universalidad pero
que rige sobre ella. La libertad se ha escindido en dos esferas y esta
apariencia exterior es sólo totalidad relativa, no es la totalidad orgánica,
no va a ser el Estado propiamente, sino que es el mundo aparente, el
mundo fenoménico. La sociedad civil entonces es el mundo de la apa-
riencia, pero de una esencia; no es un parecer, sino el aparecer de una
esencia.
12 Agr. § 184.
13 Agr. §184.
247
conexión. Esta idea es la que expresa Hegel al final de este agregado,
diciendo: "Promoviendo mi fin promuevo lo universal, que promueve a
su vez mi fin"14. Es decir, fortaleciendo lo universal me fortalezco a mí
mismo.
Sigue Hegel desarrollando, de una manera mucho más específica,
los momentos de esta particularidad:
14 Agr. § 184.
15 § a85.
16 § 185.
248
Es decir, la satisfacción de la necesidad sin límites y la privación sin
límites; por eso habla del espectáculo del libertinaje y la miseria.
Ya capta Hegel de una manera mucho más nítida las contraposicio-
nes de la sociedad civil. A pesar de que se nota en la exposición una
cercanía quizás mayor a Locke, el espectro de esa lucha de las contra-
posiciones, de los conflictos originados por la lucha de intereses entre
los fines particulares, colocaría a Hegel cercano a Hobbes. aunque esta
lucha de todos contra todos esta matizada en Hegel claramente por el
elemento de racionalidad, por el elemento de universalidad que hay en
el mismo proceso.
17 Obs. § 185.
249
punto de vista el ideal de la razón, el sistema de la eticidad que culmina
en el Estado para Hegel, es justamente ese ideal platónico, la eticidad
sustancial, como él diría.
También el mundo romano, sobre todo el derecho romano en el as-
pecto del desarrollo de la personalidad, de la persona jurídica, aportó
elementos fundamentales para este surgir de la sociedad civil; en los
códigos elaborados en parte por los romanos la sociedad civil también
encontró su libertad.
Como ciudadanos de este estado los individuos son personas privadas que
tienen como finalidad su propio interés18.
Dice:
Dado que éste (el interés privado) está mediado por lo universal, que a los
individuos se les aparece como medio, sólo puede ser alcanzado en la medida
en que determinen su saber, querer y actuar de modo universal, y se trans-
formen en un miembro de la cadena que constituye el conjunto19.
18 f 187.
19 § 187.
250
mismo, pero que son un poder o u n a potencia extraña que se despliega
sobre ellos.
Creo que esta última frase sintetiza las ideas que expone Hegel aquí:
"es el proceso por el cual se cultiva la subjetividad en la particularidad".
Aquí está esbozada de u n a manera clara la idea de la cultura. Es decir,
el hombre como voluntad se pone en las cosas, al ponerse en las cosas
se transforma a sí mismo, crea un mundo especial, externo, al cual la
particularidad deberá adaptarse sin duda; pero al crear ese mundo se
aleja, como dice él, de la naturalidad, se eleva por encima de ella.
Dice que:
20 § 187.
21 Hegel, W.G.F. La fenomenología del Espíritu.
22 Obs. § 187.
251
ese proceso de transformación y de autotransformación del hombre. Es
un proceso inmanente a través del cual los individuos se elevan por
encima de la naturalidad. Por eso él repudia esa idea de la inocencia,
del estado natural, del buen salvaje, como individuo no civilizado, como
individuo que no accede al mundo de la cultura, a las conquistas espiri-
tuales de la sociedad civil que son este cultivo de la subjetividad en su
particularidad.
Dice luego:
"El fin racional no es por lo tanto aquella candidez natural de las costumbres
ni el goce como tal que en el desarrollo de la particularidad se alcanza con
la cultura. Consiste, por el contrario, en que la candidez natural, es decir la
pasiva carencia de sí y el primitivismo del saber y el querer, o sea la inme-
diatez e individualidad en las que está hundido el espíritu, sean elaboradas
y transformadas, y que en primer lugar esta exterioridad suya reciba la
racionalidad de que es capaz: la forma de la universalidad, la intelectuali-
dad. Sólo de esta manera el espíritu está en esta exterioridad como tal
consigo mismo y en su propio hogar24.
23 Obs. § 187.
24 Obs. I 187.
252
humanidad; ese trabajo de aislar, de mantener separados los momentos
del concepto, es sin duda uno de los grandes logros humanos. Y quienes
privilegian el hombre primitivo están olvidando que ese hombre primi-
tivo a través de la sociedad civil tendría el acceso a la cultura en su
sentido no restringido de la satisfacción de las necesidades inmediatas,
sino en un sentido mucho más amplio del espíritu, de la ciencia, del arte,
etcétera.
En este sentido expresa que:
25 Obs. § 187.
253
Con la expresión hombre culto se puede designar en primer lugar a aquellos
que pueden hacer [...] todo lo que los otros hacen sin presumir de su parti-
cularidad26.
El segundo es:
26 Agr. § 187.
27 Agr. § 187.
28 I 188.
29 f 188.
254
laridades. Esas voluntades encuentran que el despliegue de la libertad
se materializa, por así decirlo, en formas que permiten un despliegue
todavía mayor que es la administración de justicia.
En la administración de justicia es donde encontramos uno de los
puntos nodales del estudio de Hegel. La forma del derecho que se en-
cuentra en la sociedad civil, en la sociedad escindida, y que se mantiene
como conexión. No son meramente los códigos, lo positivo del derecho.
Las leyes permiten un despliegue de la libertad, de esa libertad escin-
dida que es la que se va a expresar en ellas. La libertad privada, por
ejemplo, la libertad de los intereses privados, de los antagonismos, se
va a condensar en las formas del derecho; pero, al fin y al cabo, es un
momento de la libertad.
El despliegue de los individuos en la sociedad civil para satisfacer
sus necesidades, el despliegue de esas voluntades que de todas maneras
son particularidades, individuos que tienen fines concretos, que tienden
a objetivarse, a crear cosas, a trabajar, como dirá enseguida, y a crear
un mundo externo como la cultura, esos individuos encuentran en el
sistema legal, en el sistema del derecho una corroboración de esa liber-
tad escindida; y ese sistema de derecho les va a permitir un despliegue
mayor.
El tercer momento es el de
30 § 188.
255
mía política. Tiene su propia autoregulación, dirá él, según algunos crí-
ticos con mucho optimismo.
Lo que quiero subrayar es que la sociedad civil contiene tres momen-
tos de lo general. Por ejemplo, en el sistema de las necesidades está la
referencia a todos los demás; en la administración de justicia está el
momento de la corroboración de la libertad en el derecho; y en el mo-
mento de la administración pública está, a través de ia corporación, la
elevación del individuo en la defensa de lo común. En los tres estaría
expresada la idea de la sociedad civil como un momento del Estado, como
dice al comienzo y al final de este capítulo, pero como un momento de
contraste que analíticamente se puede emplear.
Entremos entonces en el Sistema de las Necesidades. Por lo demás
ha habido un error en cierta tendencia marxista, a mi modo de ver, que
es circunscribir la sociedad civil al puro sistema de las necesidades. Es
decir, restringir el concepto de la sociedad civil al momento de la lucha
de los individuos por satisfacer sus necesidades, por organizarse en fun-
ción de las necesidades. Esa expresión, por ejemplo, quizás inadecuada,
de la riqueza de las necesidades, si no contiene el momento de la cultura,
implicaría en algunos autores ver de manera unilateral la sociedad civil,
verla sólo desde el momento de las necesidades. No ver que existe el
momento de la corroboración de la libertad, de los individuos que satis-
facen necesidades, en la corroboración objetiva del derecho, de las leyes.
Ni ver tampoco el tercer momento de la sociedad civil, por ejemplo que
en la corporación o en la administración pública ya hay una elevación y
una transición hacia el momento del despliegue de la razón, de la liber-
tad como sistema, hacia el momento de la eticidad que es el Estado.
Dice él que
31 §189.
256
y voluntades, y b) de la actividad y el trabajo como lo que media entre los
dos aspectos 32 .
32 § 189.
33 § 189.
34 Ver Agr. § 189.
257
ante sí, los principios simples de la cosa, el entendimiento que actúa sobre
ella y la gobierna 35 .
Desde mi punto de vista interpreto este texto como que Hegel dice
que ese fastidio moral, ese descontento surgiría quizás de que en última
instancia la comprensión de las leyes de la sociedad civil mediante la
economía se reduce a la comprensión de los intereses privados. Es la
esfera de la calculabilidad, en el sentido de que los individuos se miran
entre sí calculadamente, no de esa manera espontánea y ética en que
los individuos se ven a sí mismos como fines, sino como medios. La
economía política descubre eso y Hegel dice que se siente entonces des-
contento, fastidio moral, quizás en el sentido en que en última instancia
la esfera de la economía política, como diría Marx en la Ideología ale-
mana, es la esfera de la lucha de los intereses privados.
Entra ahora a desplegar los momentos del sistema de las necesida-
des, en primer lugar, el modo de la necesidad y la satisfacción. Dice:
35 Obs. § 189.
36 Obs. § 189.
258
lidad, en primer lugar por la multiplicación de sus necesidades y los medios
para su satisfacción, y luego por la descomposición y diferenciación de las
necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que se transforman
de esta manera en distintas necesidades particularizadas y por lo tanto más
abstractas 37 .
37 § 190.
38 § 190.
39 Obs. § 190.
259
Dice en el agregado:
40 Agr. § 190.
41 Agr. § 190.
260
momento de la historia, dice Marx. Hay u n a liberación respecto a la
naturaleza pero también hay u n a dependencia en cierta medida respec-
to de esas nuevas necesidades como Hegel dirá a reglón seguido.
Sin embargo no quiero dejar pasar por alto esa idea de la inhibición
del deseo, de que "cuando los hombres se sirven de muchas cosas dife-
rentes, el apremio ante una de ellas no es tan fuerte". Aquí estaría
expresada borrosamente, desde mi punto de vista, el p r i n c i p i o d e la
s a c i e d a d que el análisis marginal va a tener como uno de sus puntos
fundamentales.
Del mismo modo se dividen y multiplican los medios para las necesidades
particularizadas y en general los modos de satisfacerlas, que devienen a su
vez fines relativos y necesidades abstractas. Es una multiplicación que con-
tinúa al infinito y que se llama refinamiento en la medida en que es la
diferenciación de estas determinaciones y la apreciación de la adecuación
de los medios a los fines42.
42 § 191.
43 Agr. § 191.
44 Agr. §191.
261
O sea, está diciendo que en el mundo de la sociedad civil los indivi-
duos calculadamente convierten los medios para satisfacer necesidades
en fines, y esto es propiamente el refinamiento.
45 § 192.
46 § 192.
47 Agr. § 192.
48 § 193.
262
Contiene inmediatamente la exigencia de igualdad con los otros en este
aspecto. La necesidad de esta igualdad y la igualación - l a imitación- por
u n a parte, y la necesidad de hacer valer la particularidad igualmente pre-
sente por medio de algo que la distinga, por otra, se transforman en u n a
fuente real de multiplicación y difusión de las necesidades 49 .
49 § 193.
50 § 194.
263
porque la necesidad natural como tal y su satisfacción inmediata no serían
más que la situación de la espiritualidad hundida en la naturaleza, y por lo
tanto un estado primitivo y no libre. La libertad radica únicamente en la
reflexión de lo espiritual sobre sí, su diferenciación de lo natural y su reflejo
sobre él51.
51 Obs. § 194.
52 § 195.
53 § 195.
264
actuaba. No es por lo tanto independiente, sino que surgió de esa situación
social y es un vicioso producto del lujo. Cuando se encuentra en su punto
más alto, la abyección y la miseria son igualmente grandes, y el cinismo se
produce, pues, por la contraposición del refinamiento54.
54 Agr. § 195.
265
Así se va creando una segunda naturaleza, que es, si vale la expre-
sión, la naturaleza social donde las necesidades están matizadas, tras-
pasadas por el gusto, por el refinamiento, por las épocas. En esta
sociedad los hombres entran en un nuevo tipo de legalidad, en relaciones
necesarias, como diría Hegel.
Aquí veríamos insinuaciones mucho más claras sobre una posible
sociología, ya no meramente sobre una economía como tal, las leyes
económicas, sino sobre las leyes del intercambio que él va mostrando a
lo largo del despliegue de la sociedad civil. Porque la sociedad civil no se
encierra en sí misma sino que trasciende los límites de un país de par-
ticularidades y busca del despliegue mundial; la sociedad civil se des-
pliega mundialmente en la medida en que, mediante el trabajo
abstracto, se crea todo un mundo de relaciones y un mundo de intercam-
bios ya a nivel mundial.
Ahora bien, en síntesis, este mundo del intercambio que es la socie-
dad civil tiene que tener su corroboración en el mundo del derecho. En
el mundo del derecho, como él lo dirá, estará esa libertad desplegada,
así sea de una manera unilateral. La liberación allí es formal. Hegel
subraya continuamente el carácter formal de la libertad en la sociedad
civil, y ese carácter se debe a que es la libertad de los derechos del
hombre privado. Esa libertad formal tiene su corroboración en el derecho
positivo, en las leyes, en los contratos, en los códigos, en los tribunales
donde la persona se reconoce ya no sólo como una persona particular con
necesidades, sino como persona jurídica a la cual hay que respetar.
Ya en el intercambio entre los hombres, donde se ven unos a otros
como medios para sus propios fines, hay una igualdad porque se ven
también como personas jurídicas. Y en este sentido van a acceder a la
propiedad, o al producto de los otros hombres, no violentamente sino
como personas jurídicas. Entonces la sociedad civil crea un mundo de
leyes, como diría Marx, una superestructura jurídica, mediante la cual
se da el intercambio, se da esa apropiación a través de contratos. El
despliegue de la libertad se va a hacer de manera no violenta. Y aunque
es formal esta libertad, en la sociedad civil se crea una legislación que
permite mayor expansión del hombre y, por tanto, mayor expansión a
nivel mundial con la creación de un mercado. En esta creación de un
mercado Hegel va a subrayar la necesidad de los tribunales aduaneros,
o de las aduanas, etcétera.
El punto final es el momento de la administración pública y el de las
corporaciones, donde hay que subrayar que Hegel ha identificado con
claridad las principales clases sociales de la sociedad civil, la clase obre-
ra y la clase burguesa propiamente tal. Ha identificado las contradiccio-
nes que hay en estas clases como las tendencias hacia el enriquecimiento
y la miseria.
266
Hegel dice que en la corporación, cuando se unen los hombres que
ejercen un mismo oficio, en ese momento ya hay una determinación
nueva para la particularidad en la sociedad civil. Y esa determinación
nueva es orientar, elevar esa particularidad hacia el momento de la
universalidad. En la corporación habría una recuperación del momento
de la universalidad en la medida en que se limita la particularidad de
la voluntad: en esta medida habría en la corporación el tránsito hacia el
mundo de la eticidad escindida en la sociedad civil.
267
esa voluntad lista a desplegarse que él advierte en sus coterráneos, los
antioqueños.
Esta colonización, sólo inducida por Mon y Velarde, pero carente de
inducción ya desde la independencia, es espontánea, se da sin la presen-
cia del Estado. Esta situación se recoge en la expresión de que "a falta
de policía, bueno es tener un perro," o mejor, el perro del colonizador
suple la necesidad de policía, es decir, la necesidad de Estado. El Estado
no está presente en esta fase de la colonización que él identifica en el
período que comienza alrededor de 1860 y va hasta la época en que él
escribe.
268
el ángulo de Hegel, de la fortaleza de la sociedad civil y de este sostenerse
de la sociedad civil a pesar de las contradicciones, en el control del
dinero, en el manejo del dinero el antioqueño no ha tenido suerte y se
requiere la presencia del Estado.
No quiero dejar de indicar cómo para Alejandro López, más allá de
la necesidad de tierra está la necesidad de la independencia personal.
En el análisis de Alejandro López hay un elemento valorativo de por
medio; en ese sentido es como podemos decir que habría una sociología
en él. No es la determinación de la necesidad, no es al modo de los
economistas como él analiza la necesidad de la tierra, sino que más allá
de eso encuentra que hay la necesidad de la independencia personal.
Nunca manejará bien a un antioqueño, dice él, quien desconozca sus
anhelos de independencia personal.
Con esto nos está señalando una esfera, una potencialidad del an-
tioqueño, un despliegue de su voluntad, de búsqueda de su inde-
pendencia (en el fondo es el problema de la libertad), mostrando cómo
ese anhelo de ser independiente fue el que lo impulsó, en última instan-
cia, a la colonización aún sin la presencia del Estado.
Con los intercambios, con la complejidad de las relaciones va a ser
muy difícil, dice él, que ese fenómeno de la colonización se repita. De ahí
que en sus obras finales, por ejemplo en Idearuum Liberal, si bien va a
insistir en esos momentos de la personalidad, de la libertad personal,
ya todo queda perrneado por la presencia del Estado.
56 T r a d u z c o Stand por clase cuando está utilizado en sentido social y por estamento
cuando lo está en sentido político- representativo (asambleas de los estamentos o
estados § 300 y ss). Hay que recordar, sin embargo, que ambos sentidos que el lenguaje
posteriormente separó, están p a r a Hegel estrechamente ligados (V. § 303). Filosofía
del Derecho Nota No. 62 p. 275.
269
Dr. Mesa: De todas maneras hay un matiz que no se puede perder
y que Hegel expresa muy bien allí. Esas clases, los intereses, las contra-
dicciones de esas clases, están prefigurados por él. Marx estaría ya en
ese aspecto prefigurado.
Me parece que la exposición es sumamente rica en problemas tal
como se ha presentado. Pienso que los puntos fundamentales están in-
dicados. Y creo que la parte final es el punto de afluencia más sugestivo:
¿cómo un trabajo de esta naturaleza, el examen de la obra de Alejandro
López, su biografía intelectual podrían ser iluminados, diríamos, con
este pensamiento. Me parece clarísimo y plantea una serie de problemas
de investigación ya en el plano metodológico.
Cuando se formulan estos problemas surge siempre la gran figura
de Clausewitz hablando de la teoría como una luz lejana que ilumina el
campo. No que paraliza, ni que le imponga límites rígidos al investiga-
dor, sino, como él dice en su lenguaje, ilumina el campo para que el
soldado que lo recorra pueda advertir precisamente todos los accidentes
y pueda dominarlo. La luz de la teoría es una luz lejana que ilumina el
camino. En este caso esta luz de la teoría, del pensamiento filosófico de
Hegel, iluminaría el terreno sociológico, todo el terreno de la historia,
de la economía en que está inmerso Alejandro López para que los inves-
tigadores sobre él adviertan los accidentes.
270
de Alejandro López ya que él entra en contacto con la economía clásica
en 1920.
De modo que la sociedad civil no es solamente el momento de las
necesidades sino que hay también un momento de corroboración de esas
necesidades a través de un derecho, de unas leyes.
Dr. Mesa: Me parece, leyendo este texto de Hegel, que en el estudio
de Alejandro López y en el problema que usted está investigando resul-
tan extraordinariamente sugestivas las reflexiones sobre el estamento
de los agricultores que dependen de la tierra, que no están destinados a
la independencia sino a la sujeción. Y también las reflexiones sobre el
estamento que sigue históricamente, el estamento de los fabricantes,
con todas las contradicciones que esto determina. Creo que es extraor-
dinariamente sugestivo porque eso de salir del estamento de la tierra al
de los fabricantes, con todo lo que significa, con sus máquinas, con inno-
vación en general, podría demostrar como no se trata solamente de
satisfacer necesidades sino de crear la cultura.
271
Dr. Mesa: Ese es un problema sumamente importante y no se ha
planteado. Cómo el pensamiento positivista de los treinta encuentra por
esas vías un pensamiento nuevo que lo pone en cuestión.
Y si Alejandro López conoció la obra de List, hay que recordar que
este es el teórico de la construcción de la industria alemana, de cómo se
construye una industria, de cómo se defiende esa industria de la com-
petencia extranjera.
Expositor: Volviendo al concepto de sociedad civil en Hegel se en-
cuentra que hay un elemento contradictorio en alejandro López. Con-
tradictorio en el sentido de que en el análisis de la propiedad agraria él
encuentra otro tipo de campesino, que es el terrateniente como clase
social. El dice que sin duda la intervención del Estado debe ser sobre las
grandes propiedades de los terratenientes.
Pero, desde mi punto de vista, en el pensamiento de Alejandro López
no hay solución a ese problema. O sea, lo racional para él no sería la
abolición total de la propiedad, sino la repartición de la tierra. La tierra,
donde además la personalidad del individuo se expanda, insiste él, pen-
sando en el antioqueño que le sirve de arquetipo. El piensa de todas
maneras en una República donde el hombre no se hunda en el salvajis-
mo. El colono corrió el peligro de hundirse en el salvajismo, de aislarse
tanto que se volvía un salvaje. Para Alejandro López ese individuo tiene
que estar mediado no sólo por el intercambio sino por la presencia del
Estado que le brinde seguridad en el campo y también por el acceso a la
cultura.
272
EL ESTADO: HEGEL Y MARX
1 § 257.
2 Marx, Carlos, Crítica del Derecho del Estado Hegeliano. Traducción Eduardo Vas-
quez. Imprenta Universitaria de la Universidad Central de Venezuela, Facultad de
Humanidades y Educación. Caracas, Venezuela, 1980.
3 Marx, Karl. Manuscritos del 44. alianza Editorial. Traducción. Francisco Rubio Lló-
rente. Madrid, 1972. p. 184.
Antes de señalar algunos de los aspectos de los Manuscritos, quisie-
ra anotar cómo esa crítica de Marx a Hegel sólo es posible a través del
pensamiento de Feuerbach, Marx va a señalar en el Prólogo a la segunda
edición de El Capital que "Hace cerca de 30 años, en la época en que
todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo
lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana"4. Indicando como
ese camino es recorrido a través de Feuerbach, miremos lo que señala
en los Manuscritos del 44:
274
reflexión sobre las clases, que va a ser el presupuesto de los elementos
políticos y sociales que planteará más adelante en su teoría.
Frente a las esferas del derecho privado y del bienestar privado, de la £ami-
liay de la sociedad civil, el Estado es, por una parte, una necesidad externa
y su poder superior a cuya naturaleza están subordinadas sus leyes así como
sus intereses y son dependientes de ella, pero, por otra parte, él es su fina-
lidad inmanente y tiene su fuerza en la unidad de su finalidad última y de
los intereses particulares de los individuos en cuanto tienen deberes res-
pecto a él, a la vez que tienen derechos6.
Por una parte, frente a las esferas de la familia y la sociedad civil, el Estado
es una "necesidad externa", un poder, al cual las "leyes" e "intereses" están
"subordinados" y son "dependientes" de él. El que el Estado, frente a la
familia y a la sociedad, sea una "necesidad extema", yacía ya, en parte, en
la categoría de "transición" y, en parte, en su relación consciente con el
Estado. La subordinación al Estado corresponde todavía completamente a
esta relación de necesidad externa. Pero lo que Hegel entiende por "de-
pendencia" se manifiesta en la frase siguiente, extraída de la nota agregada
a este parágrafo; "que la idea de que las leyes, en particular las leyes del
derecho privado, dependen del carácter determinado del Estado, así como
la opinión filosófica de no considerar la parte sino en su relación con el todo,
han sido consideradas, especialmente por Montesquieu. etc,"7. Por consi-
guiente, dice Marx, hay una dependencia interna. Es decir, el Estado tiene
que aparecer como ese sustento de la Sociedad Civil y de la familia, pero al
mismo tiempo el Estado tiene su fundamento en la sociedad civil y en la
familia. Hay por tanto una dependencia interna y una determinación esen-
cial del derecho privado por el Estado en la Sociedad Civil, es decir, hay una
6 § 261.
7 Marx, Karl. Critica del Derecho del Estado Hegeliano Op. Cit. p. 181.
275
finalidad inmanente que está sustentada en la realidad, que constituye las
determinaciones del Estado.
Dice Marx:
En seguida dice:
Hegel establece aquí una antinomia no resuelta. Por una parte, necesidad
externa, por la otra, finalidad inmanente. La unidad de la finalidad última
universal del Estado y del interés particular de los individuos debe consistir
en que sus deberes con respecto al Estado y sus derechos en él son idénticos9.
276
Indicando otra idea importante en relación con esta contradicción
entre exterior e interior, dice Marx:
La razón del Estado nada tiene que ver con la repartición del material del
estado en familia y sociedad civil11.
Familia y sociedad civil son concebidas como esferas del concepto de Estado
y precisamente como las esferas de su finitud, como su finitud. El Estado
es el que se escinde en ellas, el que las presupone y hace eso precisamente
"para ser desde su idealidad espíritu infinito para sí. El se escinde para sí.
El adjudica de este modo a estas esferas el material de esa realidad infinita
suya, de manera que esa adjudicación a lo individual aparece mediatizada.
La pretendida "idea real" (el espíritu como infinito, real) es expuesta como
si actuase según un principio determinado y una intención determinada.
Ella se escinde en esferas finitas y hace eso para retrotraerse en sí, para ser
para sí...13.
10 Ibid.
11 Ibid. p. 23-24.
12 Ibid. p. 24.
13 Ibid. p. 24.
277
Como veíamos al principio, en la definición que le sirve de punto de
partida a Hegel, "el Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el
espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma,
que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque
lo sabe"14. El papel de la razón que está presente en todas las cosas. Pero
en la crítica de Marx se muestra que hay una contradicción en esa
racionalidad del Estado hegeliano que tiene que presuponerse en su
exterioridad y en esos elementos, en esas esferas escindidad de él mismo.
¿Qué significa todo esto? Que la familia y la sociedad civil son parte
del Estado, el material del Estado es repartido entre ellas, los ciudada-
nos del Estado son miembros de la familia y al mismo tiempo de la
sociedad civil y va a comprobarlo con este planteamiento de Hegel:
14 § 257.
15 § 262.
16 Ibid. pp. 25-26.
17 Ibid. p. 26.
278
Me parece que este es el elemento de método que a lo largo de todo
el texto Marx va a reiterar.
Más adelante vamos a ver cómo Mane señala, acogiéndose al método
expuesto en la Ciencia de la Lógica, que Hegel incurre en una contra-
dicción en esta reflexión sobre el Estado al plantear el sujeto como pre-
dicado y el predicado como sujeto.
Dice Marx:
18 § 265. Ibid. p. 27
19 Ibid. p. 28.
279
Es completamente la misma transición que es efectuada en la Lógica desde
la esfera de la esencia a la esfera del concepto. La misma transición es hecha
en la Filosofía de la Naturaleza desde la naturaleza inorgánica a la vida.
Son siempre las mismas categorías las que proveen el alma, sea a esta
esfera, sea a aquella. Se trata de encontrar las determinaciones abstractas
correspondientes para las determinaciones concretas similares20.
Dice Marx:
20 Ibid. p. 28.
21 En la ciencia de la Lógica el paso de la esencia al concepto supone el paso de la
necesidad de la esencia a la libertad del concepto. E n la Filosofía del Derecho la
necesidad de la sociedad civil se realiza en la libertad del Estado.
22 Ibid. p. 28.
23 Ibid. p. 29.
280
de aquí aparece claramente su posición materialista: es a partir de los
desarrollos de la familia, de la sociedad civil como es posible el desarrollo
del Estado.
Luego hay una larga reflexión sobre el carácter que Hegel da a esa
disposición de ánimo que toma un contenido particular en la constitu-
ción en el sentido de un organismo. El texto de Hegel dice:
281
objeto conforme a su pensar acabado y perfeccionado en la abstracta esfera
de la Lógica. No se trata de desarrollar la idea determinada de la constitu-
ción política, sino que se trata de dar a la constitución política una relación
con la idea abstracta, de ubicarla como un miembro de la historia de su vida,
(la de la idea); una mistificación evidente26.
26 Ibid. p. 33.
27 5 270.
282
Pero justamente esta sustandalidad que es el espíritu que se sabe y se
quiere en cuanto penetrando por la forma de la cultura. Por lo tanto el
Estado sabe lo que él quiere, y lo sabe en su universalidad en cuanto pen-
sado; por eso obra y actúa siguiendo fines sabidos, principios oonoddos y
leyes que no son sólo en sí, sino también para la condenda; del mismo modo
si se refiere a circunstancias y situadones dadas, lo hace de acuerdo con el
conocimiento determinado de ellas28.
283
La esenda de las determinadones estatales no es que sean determinadones
estatales, sino que ellas, en su más abstracta figura, puedan ser considera-
das como determinaciones lógicometaíísicas31.
31 Ibid. p. 38.
32 Ibid. p. 38.
33 § 272.
34 Ibid. p. 39.
35 Ibid. p. 40. § 275.
284
Aquí aparece, alrededor de la reflexión sobre el príncipe, la contra-
dicción entre lo universal, lo individual y lo particular, como lo va a
plantear Marx. El dice:
Los asuntos y actividades del estado están ligados a individuos (el Estado
es activo solamente mediante individuos), pero no al individuo como indi-
viduo físico, sino como individuo estatal, a la cualidad del Estado del indi-
viduo. Por eso, es ridículo cuando Hegel dice que ellos estarían ligados a la
personalidad particular como tal, de modo extemo y accidental. Antes bien,
ellos están ligados a él mediante u n vínculo s u s t a n d a l , mediante u n a cua-
lidad esendal suya. Ellos son la acción natural de su cualidad esencial. Este
sin sentido proviene de que Hegel condbe los asuntos y actividades del
Estado abstractamente para si y además en oposición de la individualidad
particular; pero el olvida que la individualidad particular es u n a fundón
h u m a n a y que los asuntos y actividades del Estado son funciones humanas;
olvida que la esencia de la "personalidad particular" no es su barba, su
sangre y su psiquis abstracta, sino su cualidad social y les asuntos del
Estado, etc., no son otra cosa que modos de existencia empírica y de acdón
de las cualidades sedales del hombre. Por consiguiente se comprende que
los individuos, en cuanto son portadores de los asuntos y poderes del Estado,
son considerados según su cualidad sodal y no según su cualidad privada 36 .
Esta crítica al poder del príncipe está mostrando cómo si bien Hegel
quiere mirar el poder del príncipe como individualidad vinculado con la
universalidad del Estado, al señalar que el poder del príncipe tiene un
carácter de exterioridad lo está reduciendo al carácter individual, lo está
concibiendo como persona individual y está negando el elemento social
que está en el trasfondo.
Me parece que esta reflexión sobre el carácter genérico del hombre
y su carácter social va a ser retomado en los Manuscritos un año des-
pués, de manera muy profunda; pero la esencia de esta reflexión del
carácter social del hombre considero que se encuentra ya cuando dice
que:
36 Ibid. p. 42.
37 Ibid. p. 42.
285
individual, y está señalando que el tratarlo como persona individual sin
mirar los elementos universales conforma una contradicción al método
hegeliano. Pero lo plantea también desde el punto de vista político y
social cuando señala que esas cualidades individuales no son cualidades
humanas como tales, sino que la verdadera humanidad se entiende en
el sentido en que se toma como cualidad social. Hay un vínculo claro de
esos dos elementos, el elemento de lo metodológico y el elemento de lo
político que Marx ubica aquí como social y que Hegel ubica en la indivi-
dualidad.
Derivada del poder del príncipe, Hegel hace una reflexión sobre lo
que es la soberanía. Expone cómo la soberanía tiene que ser concebida
como idea y Marx va a anotar:
Si Hegel hubiera partido de los sujetos reales como base del Estado no
habría necesitado convertir en sujeto al Estado de una manera mística. Pero
la subjetividad —dice Hegel- es, en su verdad, sólo como sujeto y la personi-
dad sólo como persona. Esto también es una mistificadón. La subjetividad
es una determinadón del sujeto; la personalidad una determinadón de la
persona. En vez de concebirlos como predicados de sus sujetos, Hegel inde-
pendiza a los predicados y los deja transformarse luego, de una manera
mística, en sujetos39.
Aquí en esta reflexión sobre la soberanía hay otra síntesis del pro-
ceso de la universalidad a la particularidad y a la singularidad que me
voy a permitir leer porque concentra toda esa crítica de Marx:
38 Ibid. p. 44.
39 Ibid. p. 44.
286
de su unidad; la determinación natural del Estado. Este momento absoluto
dedsivo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el
monarca. De dónde? Porque, cada uno de los tres momentos del concepto,
en la Constitudón desarrollada hasta la radonalidad, posee una configura-
ción separada real para sí. Un momento del concepto en la "singularidad",
pero todavía no es un individuo. Y qué debería ser una Constitución en la
que la unviersalidad, la particularidad, la singularidad tuvieran cada uno
una "configuración separada real para sí"? Puesto que no se trata en general
de ningún abstracto, sino del Estado, de la sodedad, puede admitirse inclu-
so la clasificadón de Hegel. El ciudadano en cuanto determina a lo universal,
es legislador, y en cuanto decide lo singular, en cuanto quiere realmente, es
un principe*".
40 Ibid. p. 46.
41 Ibid. p. 46.
287
su interpretación individual, sino ejecutada para las mayorías de la
sociedad civil en sus particularidades concretas. Estas son reflexiones
que podrían derivarse de estos elementos.
Marx continúa reflexionando sobre el concepto de soberanía y el
papel del monarca:
42 Ibid. p. 48.
43 Obs. § 279.
44 Ibid. p. 51.
288
que sólo puede llegar a la existenda de un pueblo. Es lo mismo cuando se
pregunta: ¿Dios es el soberano o el hombre es el soberano? Una de las dos
es ima no verdad, aunque es una no verdad existente45.
289
Dice Hegel:
Dice Marx:
48 Obs. § 279.
49 Ibid. p. 65.
290
zación, objetivación de su esenda, entonces la familia, etc., aparecerían
como cualidades inherentes a un sujeto. El hombre sigue siendo la esenda
de todas esas esendas, pero estas esendas aparecen también como su uni-
versalidad real y por tanto también como lo colectivo. Por el contrario, si
familia, sociedad civil, Estado, etc., son determinaciones de la idea, de la
substancia como sujeto, entonces tienen que obtener una realidad empírica
y la masa de hombres, en la que se desarrolla la idea de la sociedad dvil, es
ciudadana y la otra es dudadana del Estado. Ya que se trata sólo de una
alegoría cuando se atribuye la significación de la idea realizada a cualquier
existencia empírica, se comprende por sí mismo que esos receptáculos han
cumplido su determinadón en cuanto han llegado a ser una incorporadón
determinada de un momento de vida de la idea. De allí que lo universas!
aparece en todas partes como un determinado, como un particular, en tanto
que lo singular en ninguna parte llega a su verdadera universalidad80.
Podría creerse que Hegel tenía que determinar tanto a la "sodedad civil"
como a la "familia" como determinadón de cada individuo del Estado y, por
consiguiente, igualmente también a las "cualidades del Estado" ulteriores
291
como determinación del individuo del Estado en general. Pero no es el mis-
mo individuo que desarrolla una nueva determinadón de su esencia social.
Es la esenda de la voluntad que desarrolla supuestamente desde sí misma
sus determinaciones52.
Dice Marx:
52 Ibid. p. 70.
53 Ibid, p. 73.
54 Ibid. p. 74.
55 Ibid. p. 75.
292
Voy a leer esta reflexión sobre la burocracia porque sintetiza todo lo
que plantea en las páginas siguientes. Dice:
Luego dice:
jesuítico y teológico de parte a parte. Los burócratas son los jesuítas del
Estado y los teólogos del Estado67.
En seguida dice:
56 Ibid. p. 76.
57 Ibid. p. 76.
58 Ibid. p. 76.
59 Ibid. p. 76.
60 Ibid. p. 76.
293
Me parece que aquí está su crítica fundamental a la burocracia. Es
una crítica política, pero a su vez es una crítica de método. En la medida
en que lo universal no es capaz de materializarse como particular, sino
que se materializa como individualidades, se materializa no como con-
tenido real sino como forma. Y las instancias superiores de la burocracia
dejan la individualidad para que los funcionarios de segundo plano de-
sarrollen todos los detalles, o sea, vayan al desarrollo real, supuesta-
mente, de la forma del estado.
Y nosotros podemos percibir lo que es un funcionario en un Estado
como el nuestro: es absolutamente forma, porque su contenido es su
misma forma. Para un funcionario, por ejemplo, lo importante es estar
en una ventanilla y poner un sello, sin que eso tenga ningún contenido
ni racionalidad. Aquí es donde se ha perdido la racionalidad del estado.
Cualquiera de estos funcionarios parte del supuesto de que en las esferas
superiores hay alguien que sí entiende la Razón del Estado; y en las
esferas superiores, como la universalidad es la forma y es abstracta,
suponen que el contenido se lo van a dar en esas instancias inferiores.
Como las instancias inferiores piensan lo contrario, dice Marx que se
engañan recíprocamente.
Me parece que la síntesis de Marx comentando la reflexión de Hegel
es magistral, sobre todo porque es una síntesis política y de método. Dice
Marx:
Hay luego una larga reflexión sobre cómo en esa organización de los
funcionarios, en esa organización de la burocracia están vinculados ele-
mentos como el sueldo, la remuneración de los diversos oficios. Marx va
a señalar cómo la transformación de las actividades del Estado en oficios
presupone la separación del Estado de la sociedad civil. O mejor, esa
diferenciación que hace Hegel exigiría un punto de vista diferente que
planteara la organización y la división social del trabajo a partir de la
sociedad civil y no a partir del Estado.
Me parece importante señalar cómo Marx va a indicar que para
Hegel el problema de la jerarquía de la burocracia es un problema de
control. Aquí sintetiza esta parte del poder del gobierno diciendo que
61 Ibid. p. 78.
294
Hegel ha desarrollado el poder del gobierno en cuanto servidumbre del
Estado. Es decir, que se ha dedicado a mirar esos elementos de las
corporaciones y de la burocracia como forma y no como contenido
En relación con el poder legislativo, que es el último punto que
comenta Marx, hay una referencia al papel de la constitución.
Dice Marx:
62 Ibid. p. 86.
295
Respuesta: En la Constitudón de una dase con cadenas radicales, de una
clase de la sodedad burguesa que no es una clase de la sodedad burguesa,
de un estamento que es la disolución de todos los estamentos, de un sector
al que su sufrimiento universal le confiere carácter universal; que no recla-
ma ningún derecho especial, ya que no es una injusticia especial la que
padece sino la injusticia a secas; que ya no puede invocar ningún título
histórico sino su título humano; que, en vez de oponerse parcialmente a las
consecuencias, se halla en completa oposición con todos los presupuestos
del Estado alemán. Es un ámbito, por último, que no puede emanciparse
sin emanciparse de todos los otros ámbitos de la sodedad, emandpando así
a todos ellos. En una palabra, es l&pérdida total del hombre y por tanto sólo
recuperándolo totalmente puede ganarse a sí misma. Esta disolución de la
sociedad en la forma de un estamento espedal, es el proletariado™'.
Dr. Mesa: Ustedes saben que este texto completo (La Crítica a la
Filosofía del Derecho) sólo fue publicado en 1927. En cambio es muy
divulgada desde 1844 la introducción. Lo otro permaneció inédito. Por
supuesto es sobremanera cargado de sugestiones de todo orden.
63 Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Obras de Marx y Engels.
OME 5. Edición dirigida por Manuel Sacristán. Traducción y notas de José María
Ripalda. Editorial Crítica S.A. (Grupo Editorial Grijalbo). 1978. pp. 222-223.
64 Lassalle, Ferdinand. (1825-1864) político alemán. E n 1845 se trasladó a París y en
1848 entró en contacto con Marx y Engels con quienes estuvo luego en desacuerdo.
Lassalle es considerado, desde el punto de vista filosófico, como u n hegeliano de
izquierda y como uno de los principales teóricos del socialismo alemán. Sus ideas
socialistas chocaron con las de Marx por cuanto propugnó u n "socialismo de Estado"
296
Por ejemplo cuando habla del poder legislativo y de que tiene que
haber un poder antes de las leyes. Mi impresión es que toca el problema
de los factores reales de poder en la constitución.
Expositora: Pero la cuestión de Marx sería saber si ese poder está
antes de las leyes. ¿Cuál es el punto de partida? ¿Cómo llegan la cons-
titución y la ley en lo abstracto a tener validez real?
Dr. Mesa: Y la ley en el sentido exacto, como Marx mismo la señala,
como correspondiente a relaciones objetivas, como expresión de relacio-
nes objetivas.
Expositora: Yo creo que ahí hay un problema de método. La ley es
lo universal, pero la crítica que Marx le hace a Hegel es: reconocemos la ley
como universasl, pero no como punto de partida. El punto de partida no es
lo universal, el punte de partida es la síntesis de esos elementos comunes
y universales en lo concreto y en lo particular que permiten que la ley, en
un determinado momento, sea reconocida como válida para todos.
Dr. Mesa: Esa última reflexión que usted expone me parece funda-
mental. ¿Cómo hacer que en la ley, o sea, que en lo universal se reconozca
lo particular? Que cada individuo particular reconozca en su acción y en
sus intereses elementos de lo universal. Y que lo universal recoja estas
singularidades y las concrete en la esfera de la particularidad. Esa unidad
de lo universal, lo particular y lo singular es la clave de esta reflexión.
en el cual es Estado tenía que intervenir con el fin de fomentar y regular las coope-
rativas obreras. Lassalle propugnó asimismo el sufragio universal dentro del Estado
popular alemán. En 1859 publicó L a Guerra Italiana y la Misión de Prusia en que
exaltaba la unificación alemana. La crítica a la tendencia socialista lassallana fue
expuesta por Marx en la Crítica del Programa de Gotha. (Dice, de filosofía. José
F e r r a t e r Mora. T. 3. p. 1915 y G.E.L. Y. 11 pp. 453-454).
297
Pero hay un elemento que nos induce a preguntamos de nuevo la
razón para que Marx no insistiera en este aspecto. Se advierte cómo
Marx tuvo en cuenta que la crítica de un sistema o de parte de un
sistema, en este caso de la Filosofía del Derecho, requería otro sistema.
Desde el punto de vista de la filosofía, y particularmente de la lógica,
sería completamente inválida una crítica de Kant, por ejemplo, concen-
trada sobre un aspecto de su sistema, una crítica que no se hiciera desde
otro sistema. Hay algunas indicaciones de que Marx hubiese descubierto
que era necesaria una confrontación desde otro sistema y por eso buscó
constituir un sistema desde el cual realizar esta crítica.
El hecho es que este texto no se conoce casi en un siglo y se publica
únicamente su Introducción. Simplemente sugiero esto como problema.
Expositora: Es probable que el camino que toma Marx para llegar
a Hegel, es decir, la crítica de Feuerbach a Hegel, sea la mediación que
le hace difícil apropiarse del concepto de idea en su profundidad. La
vuelta que hace Feuerbach, según su concepción materialista y, como
veíamos al principio, la primera reflexión científica en contraposición a
Hegel, hace necesaria una vuelta a la materialidad. Marx mira esa re-
flexión de Hegel desde el punto de vista de Feuerbach, que plantea el
lado de materialismo por oposición al supuesto idealismo hegeliano.
Dr. Mesa: Pero nos encontramos con aquel texto, para mi cardinal,
de la primera Tesis sobre Feuerbach. No por azar es sobre Feuerbach.
En esta tesis para Marx toda la falla del materialismo anterior consistió
en exaltar en primer lugar el objeto con prescindencia del sujeto; y toda
la falla del idealismo anterior fue, al contrario, exaltar el sujeto con
prescindencia del objeto.
Esto fue lo que permitió a los idealistas elaborar lo que es propio del
sujeto, es decir, todo el proceso del conocimiento en su parte subjetiva.
Creo que esa tesis tendría que ser recordada al leer este y otros textos
coetáneos de Marx. Porque si nosotros vamos a leer en la Lógica o vamos
a leer en este texto lo que significa para Hegel la idea, encontramos que
la idea es nada menos que la realización, la corroboración del concepto
en lo real. Es lo que Marx va a identificar luego como la praxis. Sugiero
pensar en esto.
Asistente: Yo plantearía un problema que resulta interesante desde
mi investigación. Me parece que la obra de Alejandro López, en Proble-
mas Colombianos y en El Ideario Liberal, que revertiría en la Constitu-
ción de 1936, de la que en buena parte él fue inspirador, es justamente
tratar de lograr el ascenso del burgués en Colombia, el ascenso de los
intereses privados. No el ascenso del proletariado fabril o del proleta-
riado rural porque sus miembros para él tendrían que pasar una fase
que sería la de nacerse hombres.
298
Pienso, por ejemplo, en el texto Problemas Colombianos, donde él afir-
ma que el peón tiene que dejar de serlo; él plantea que el peón o las clases
proletarias del campo y de la ciudad se hagan hombres y que el terrate-
niente y el hombre medio de la ciudad se hagan burgueses, reconozcan
sus intereses. En estas condiciones la Constitución de 1936 no habría
podido tener otra salida, incluso como parte culminante de la obra inte-
lectual de Alejandro López.
Hago esta reflexión examinando los puntos de vista iniciales del
seminario, pensando, por ejemplo, si en Alemania la clase burguesa
estaba ya tan desarrollada como para que Marx planteara la necesidad
del desarrollo del proletariado.
Dr. Mesa: Ustedes conocen la historia de Alemania en este período.
La clase burguesa alemana no había llegado a una revolución industrial
como la que estaba experimentando Inglaterra, o siquiera como la que
estaba experimentando Francia en la mayor parte de su territorio.
Recuerden ustedes que este texto de Hegel es de 1823 y todavía se
trata de una clase en proceso de enriquecimiento, en proceso de confor-
mación, de lo que se llamaría una clase en sí. Y solamente después de
1830, como lo indica la historia política alemana, singularmente en los
años cuarenta y de manera más concreta después de la llamada Revo-
lución de Marzo del 48, es cuando la clase dirigente industrial se plantea
el problema del Estado de manera nítida.
Y se lo planteará de manera muy distinta de como Marx lo hace. La
burguesía realiza la unidad del Estado en alianza con la nobleza territorial
y no con el proletariado como Marx lo propugnó hasta 1842. Marx aban-
dona después de 1842, y particularmente después de 1843, toda esa ilusión
de ver el proletariado y la burguesía en una alianza, y de ver el proletariado
dirigiendo el proceso; ese cambio se verá propugnado e impulsado direc-
tamente por la nobleza y la burguesía tal como se realiza con Bismarck65.
299
La burguesía alemana encuentra su despliegue moderno a partir de
1840, particularmente a partir de 1850 y eso culmina en la unidad del
Estado. Pero la burguesía alemana no alcanza una madurez orgánica
suficiente como para determinar el estado por sí sola y no lo pudo hacer
ni siquiera a través de Bismarck, ni en todo el siglo pasado.
Es decir, se produce, de manera peculiar en la cultura alemana, un
proceso similar al que se da en el siglo XVII en Inglaterra, en que la
nobleza territorial se enriquece de tal manera y sea burguesa de tal
modo por medio del comercio de granos, etcétera, que la burguesía ya
no está socialmente en condiciones de determinar por sí misma unívo-
camente el Estado. Ha de entrar en alianza con esta nobleza territorial
enriquecida. Lo que no sucedió en Francia por otras razones.
Asistente: Existe una concepción sobre la reforma constitucional
según la cual dicha reforma sería el verdadero acuerdo de paz que puede
darse entre los colombianos. En esa expresión se considera que los textos
constitucionales por sí mismos pueden reordenar la sociedad que está
en conflicto, o sea, se le da una mayor función de la que realmente tiene.
Pero lo otro es considerar que esos elementos normativos de carácter
universal tienen un menor influjo moralizador, positivo, del que pueden
tener. De hecho el problema empírico, de investigación real, sería ver
cuál es el texto constitucional para una sociedad determinada.
Dr. Mesa: Ese es el problema de Marx. Relean ustedes los primeros
estudios de Marx del 42 sobre la censura en Alemania, sobre varias
leyes, sobre los debates en la dieta Renana, donde hay una reflexión
sobre la ley que continúa la reflexión de Hegel en este libro y que me
parece perfecta en el siguiente sentido: la ley ha de ser impersonal (así
se concibe en el derecho de hoy). Pero, sobre todo, ha de ser una ley
científica. O sea, una ley que responda a las relaciones concretas de la
naturaleza o de la sociedad. Esa ley es una razón, quiere decir una
relación constante y objetiva que el legislador ha de saber percibir y
trasladar al concepto.
La constitución entonces es un concepto, pero concepto en el sentido en
que estamos hablando. Si el legislador no puede llegar a percibir esa rela-
ción concreta de los distintos elementos del poder, -no hablo en este caso
de factores, que es como está en la traducción de Lassalle, sino de lo que
originalmente escribió: de relaciones reales de poder-, si el legislador no
percibe esas relaciones reales de poder no estará realizando una legislación
válida. Y puede ser la Constitución de Don Jorge Tadeo Lozano en 1811 o
la Constitución de 1863, o cualesquiera otras, pero no será válida. Y no lo
será no sólo porque un grupo insurja contra otro, sino porque la realidad
que pretende regular no existe. Esta tesis de Lassalle me parece incuestio-
nable. Puede existir el texto constitucional escrito o no, pero es la sociedad
300
civil quien establece esas relaciones reales de poder que luego el legis-
lador ha de poder percibir y expresar jurídicamente.
Ese es el sentido de la pacificación que significaría una constitución, es
decir, establecer en la ley colectivamente acordada un texto que exprese
jurídicamente esas relaciones reales de poder, no inventadas, ni impuestas.
Ahora, a propósito de la crítica de Marx a Hegel recuerdo esto: un
príncipe no es simplemente una persona que se arrogue el poder; sino
que un príncipe es el punto de afluencia y de convergencia de esas rela-
ciones reales de poder en una época o en otra. Esas relaciones de poder
están perfectamente cristalizadas en una anécdota, que tal vez he rela-
tado aquí antes, acerca de cómo Napoleón recibió a los príncipes del Sur
de Alemania que fueron a decirle como ellos no estaban de acuerdo con
lo que funcionarios franceses habían hecho allí en cuanto impuestos y
otras materias; ellos se quejaban y pedían la intervención del emperador.
Napoleón les contesta de una manera jurídica y políticamente perfecta:
Señores, la cuestión es que yo no soy su príncipe: yo soy su dominador. Lo
que equivale a decir: he llegado aquí como dominador y me voy a imponer;
si yo fuese su príncipe estaría determinado por las relaciones que afluyen
en mí, pero yo soy su dominador, voy a dominar esto.
301
Me da la impresión de que sí hay condiciones para demostrar, por
lo menos en el siglo XIX, un Estado que se realiza parcialmente. De
alguna manera la frase citada de Alejandro López acerca de la pugna
entre el hacha y el papel sellado expresa el reconocimiento de hecho de
ambas fuerzas. Es decir, que el hecho normativo, el hecho de la legalidad
de la propiedad era un elemento que por lo menos desde mediados del
siglo XIX era una práctica muy consolidada en la parte Andina. Uno era
el problema que se encontraba en las zonas marginales, porque, dada la
gran disposición de tierras baldías, a la gente le parecía completamente
posible cambiarse de un lugar a otro. Pero en las zonas en donde ya el
reconocimiento legal de la propiedad obligaba precisamente a una inter-
vención normativa, había una forma de Estado, aunque se puede consi-
derar patrimonial, con unas formas de administración que no estaban
plenamente desarrolladas. Pero de todas maneras difícilmente se puede
concebir una sociedad donde la sociedad civil se regule a sí misma.
Dr. Mesa: Bueno, en este caso hay que tener en cuenta cómo esa
colonización se realizó en buena parte de modo violento. Es decir, había
títulos coloniales de individuos que ni siquiera sabían cuáles eran los
terrenos atribuidos; pero los colonizadores, como dice Alejandro López,
se enfrentaban con su acción colonizadora, simbolizada por el hacha.
Fue una lucha social sumamente intensa.
Asistente: En la región de Caldas se encuentra, en las versiones
oficiales de la historia del departamento, la recurrencia de colonizadores
que se apropiaban de un gran sector de territorio y que luego eran obli-
gados jurídicamente a salir de ahí, porque esas tierras habían sido con-
cedidas generalmente desde muchos años antes.
Dr. Mesa: Agreguemos que no era simplemente, como se divulga, la
acción de los colonos individuales -había algunos-, sino de compañías
capitalistas para ese tiempo, sociedades anónimas de colonización.
Asistente: El punto exactamente es que había quienes tenían gran-
des territorios, grandes áreas, que no eran tierras en el sentido econó-
mico. La concepción de Alejandro López se orienta a que se realice la
sociedad civil como la sociedad de los grandes intercambios. Lo que a los
héroes de la independencia se les dio, dice él en su ensayo, eran grandes áreas,
lo cual no significaba la generalización de unas nuevas relaciones que expre-
sarán un Estado diferente. No era posible la existencia de un Estado en el
sentido moderno. Ese es el sentido del ensayo de Alejandro López.
Asistente: Por eso hay que tener en cuenta el papel que Hegel
señala a la administración de la justicia, el papel del control de las
intituciones sobre la propiedad misma. De alguna manera suponer la
independencia de la sociedad civil frente al Estado, es desconocer que
haya una forma realmente institucionalizada, es decir, de algún nivel de
302
universalidad que está operando en el control del intercambio. Uno examina
datos concretos sobre la discusión de la propiedad comunitaria, la propiedad
comunal; era un problema real el que pudiera entrar en el mercado de tierra.
Esto sólo se resuelve hada inicios de la década del veinte, en algunas zonas,
por ejemplo en la zona oriental. Grandes extensiones que habían sido repar-
tidas desde mucho antes, pero sin una titulación clara.
Pero lo que interesa como problema es lo siguiente: El problema de
interpretación de una sociedad determinada implica su nivel de norma-
tividad y su nivel de constitucionalización. ¿Qué correspondencia tiene
con la realidad? ¿Cómo atiende o no a la naturaleza de los cambios que
se están dando en su interior?
Puede observarse en zonas marginadas del país, por ejemplo en la
región oriental, cómo las características de la libertad de mercado, la
libertad de la propiedad privada, etcétera, todas esas posibilidades están
haciendo que un gran sector de colonos de pequeña propiedad, que mu-
chas veces han recibido adjudicaciones y que han durado más de 10 a
15 años, empiezan a tener conflictos con las grandes empresas capita-
listas del campo que adelantan un proceso de desalojo práctico y llevan
a un conflicto sobre la tierra de una envergadura que aún no se ha podido
ni siquiera visualizar.
Pero la cuestión es si realmente el Estado, en esa perspectiva legada
por Hegel, como una síntesis de todo el proceso de formación histórica
de la sociedad moderna, resulta ser un instrumento eficaz en el examen
de la obra de determinados políticos, en la obra de cierto sector econó-
mico; o si se puede examinar en forma independiente del problema del
Estado habida cuenta de que éste no tiene aún características modernas.
En síntesis: ¿se pueden examinar problemas de la sociedad colombiana
independientemente de la forma de dominación que manifiesta el Estado?
Asistente: Quiero aclarar un equívoco: no es que Alejandro López,
en su análisis de Problemas Colombianos, al centrarse sobre las poten-
cialidades de la sociedad civil se quede en eso. En toda esa obra y en el
Ideario Liberal, que es un punto culminante justamente, lo que hace es
mostrar la necesidad de la presencia del Estado de modo que cubra
todas las clases sociales o las capas sociales de la época.
Asistente: Otra pregunta es: ¿nuestros empresarios privados han
desarrollado y han desplegado todas sus capacidades al margen del
Estado, o siempre han tenido la tutela del estado?
Dr. Mesa: Creo que con la protección del estado, en buena parte.
Pero antes solos contra el estado. Por ejemplo, examinemos todo el pe-
ríodo que va desde 1910 a 1930: en ese período había un grupo de em-
presarios de vanguardia prácticamente desprotegido; a la intemperie. A
303
la intemperie quiere decir sometidos a toda clase de competencia, de inefi-
cacia administrativa, del carácter rudimentario del trabajo y de los traba-
jadores sin educación técnica de ninguna naturaleza, sin conocimientos de
los mercados internos, o apenas un conocimiento que se iniciaba, etcétera.
No había, por lo menos hasta 1923, un banco central de emisión, no había
Contraloría, no había estadísticas válidas. Recuerden que la estadística
hubo de esperar hasta 1938 cuando la creó el doctor Carlos Lleras.
Recuerden cómo en 1916-1917 en el Parlamento se presentaba to-
davía la discusión, que a veces tiene ecos contemporáneos, acerca de si
la industrialización era conveniente o no; muchos decían, entre ellos el
Doctor Laureano Gómez, que se trataba de industrias exóticas, que no
necesitábamos aquí. Para ellos era mejor importar. Pero luego los em-
presarios privados empezaron a tener la acogida del Estado por medio
de la protección aduanera, de las leyes, de la legislación sobre sindicatos,
etcétera. Ellos como parte muy importante de la sociedad civil fueron
haciendo el Estado.
304
Dr. Mesa: Me parece que de una manera concreta no se puede, como
usted dice, privilegiar uno u otro, sino examinar la totalidad. Ponga
usted el caso del narcotráfico. Nada más incontrolable para el Estado,
cualquiera que éste sea. Pero usted no puede examinar el impacto del
narcotráfico en la sociedad, en la economía, en la cultura, sin referirse
al Estado; es el punto de referencia, es el punto de medición. ¿El estado
controla o no controla esto, y por qué controla o no controla? El caso de
los Estados Unidos sería un ejemplo. Usted puede ver cómo allá la mafia
permea sectores del Estado, pero usted tiene que referirse a esa instan-
cia que se llama Estado para poder descubrir la gravedad del fenómeno.
La formación del Estado en Colombia es un problema ineludible
para cualquier analista de la sociedad entre nosotros. Me interesa seña-
lar un aspecto. Me ha llamado la atención de manera particular cómo
una de las razones de la gran crisis de los países socialistas, primera-
mente de ia Unión Soviética, es que los puestos de mando fundamentales
en el estado y en la economía estaban en manos de especialistas de las
ciencias naturales, de ingenieros, de personas sin la percepción debida-
mente afinada de la multiplicidad contradictoria de la estructura social.
En uno de los debates más sugestivos que uno pueda ver, una de las
razones de la crisis, según varios participantes, ha sido esa. Lo dicen no
individuos de segundo orden, sino figuras determinantes del aparato
directivo y lo manifiestan los órganos de prensa más importantes66. Aquí
hay un problema fundamental, expresado en este tono: durante todo ese
período de la postguerra, particularmente lo que llamamos el estanca-
miento, hemos dejado que los ingenieros, los naturalistas, con prescin-
dencia de los sociólogos, de los historiadores, de los psicólogos, de los
artistas, dirigieran el aparato del Estado en áreas en que ellos no podían
obrar sino de manera dictatorial, dando órdenes sin interesarse por los
matices, etcétera.
Si esto que usted dice, por ejemplo, se dejara al análisis de los inge-
nieros sin debida preparación, probablemente encontrarían muchas di-
ficultades de comprensión. Pero, según esta tesis, para un sociólogo que
debe tener su mente muy bien afinada, o para un economista, un psicó-
logo o un historiador, la cuestión sería mucho más compleja. Y esa com-
plejidad exigiría no ir con cartabones a estudiar lo real, sino damos
cuenta de la multiplicidad de matices, mediaciones, movimientos, con-
tradicciones; de lo contrario probablemente nos vamos a equivocar. En-
tre otras cosas porque no seremos capaces de ver las tendencias de la
situación; eso que sí pudieron ver Nuñez y Caro en su época. Porque lo
305
importante no es solamente analizar esto. Es obvio que hay que anali-
zarlo, es fundamental hacerlo, pero para los constitucionalistas lo estra-
tégico es ver cómo el país dentro de cincuenta años va a caber ahí. Eso
fue lo que hicieron Jefferson, Madisony Washington.
A propósito se me ocurre que la gente no ve el carácter de las dos
mentalidades que eran Nuñez y Caro, antagónicas como se ve en su
formación. Nuñez formado en diez años de positivismo inglés particu-
larmente spenceriano; y Caro con el autoritarismo de la monarquía abso-
luta española y francesa y la apologética del catolicismo. Cómo es que ellos
llegan a conjugarse para poder ver el país en su tendencia, no sólo en su
apariencia presente sino en su tendencia. Eso es algo que habría que ver
directamente en los discursos de Caro y Nuñez, en su mentalidad, en sus
escritos. Pero me parece que hay un fenómeno ahí que los juristas no
perciben claramente: la ductilidad de ese pensamiento, la plasticidad de
esa expresión, la plasticidad de la expresión de Caro y Nuñez que permitía
aprehender lo real con la mayor claridad posible entonces. Frente a algunos
problemas Nuñez era mucho más dúctil talvez que Caro, y esto le permitía,
como lo quería Napoleón, elaborar unos códigos que fueran, como él decía,
breves y oscuros antes que casuísticamente establecidos. Breves y oscuros
parecería una arbitrariedad dictatorial, pero sucede que la ciencia natural
hoy aconseja (y las más altas eminencias de la ciencia natural) poner mucha
atención a las leyes de la naturaleza, pero esperar su cumplimiento apro-
ximado, solamente aproximado. La naturaleza no se puede medir, ni por
la matemática más perfecta, de manera exacta, sino de manera aproxima-
da. Es decir, las leyes aproximadamente se cumplen, tendencialmente se
cumplen, pero no un modo mecánicamente riguroso, sino probabilísticamente
preciso. Uno de los más grandes espíritus revolucionarios de las ciencias
modernas, Norbert Wiener, uno de los creadores de la cibernética, pensando
sobre estos problemas subrayaba la necesidad de atenemos de una manera
aproximada a la ley, no ser más riguroso que la ley misma.
306
WEBER Y HEGEL
Alfonso P i z a
1 § 257.
la segunda mitad del siglo XIX que también habían sometido a crítica
las concepciones de Hegel.
Me parece que es fundamental retener cómo la idea de Hegel real-
mente es un resultado, y que específicamente quiere decir la realización
del concepto, el concepto como aquello que es necesario para la ciencia.
Aplicado al caso del derecho y al Estado tiene ya ese contenido.
Weber retoma ese punto en lo esencial. Para él también la idea es
un problema como lo ha formulado Hegel; sólo que se presenta crítica-
mente frente a esa concepción por tener intereses tal vez distintos aun-
que no necesariamente antagónicos. Y como sucede siempre hay
necesidad de vincular la concepción típica de Weber a su fundamento,
que no es otro que Kant.
Kant señala que el entendimiento tiene necesidad de sistematizarse.
En la sección tercera de la Analítica Trascendental se refiere a la repre-
sentación sistemática de todos los principios sintéticos del entendimien-
to puro2. Es decir, el entendimiento tiene necesidad de una representación
sistemática y hay cuatro maneras como el entendimiento la hace: los axiomas
de la intuición, las anticipaciones de la percepción, las analogías de la experien-
ciay los postulados del pensamiento empírico general. Cada una es una forma
en que el entendimiento sistematiza los principios.
Sería relevante aquí el tercero, es decir, las analogías de la experien-
cia, que nos colocan en un primer principio que Kant enuncia de la
siguiente manera: La experiencia sólo es posible por la representación
de un enlace necesario de percepciones.
Este me parece que puede ser el punto de partida para tratar de
ubicar cómo Weber se enfrenta críticamente a esta concepción de la idea
ética que constituye el Estado para Hegel.
En esta analogía, repito, la experiencia sólo es posible por la repre-
sentación de un enlace necesario de percepciones. Kant señala dos ma-
neras de ver este principio. Por un lado está lo que él llama un principio
constitutivo, en el cual se puede intuir lo real de la percepción, y men-
ciona el caso de las matemáticas. En la medida en que es posible que la
intuición nos señale cómo es lo real de la percepción, podemos hablar de
principios constitutivos.
Además Kant hace relación a otros principios que someten la exis-
tencia de los fenómenos a reglas apriori. Es decir, en este segundo caso
308
no es posible la primera manera y entonces el entendimiento se ve obligado
a emplear unas reglas apriori. Con esto, la explicación de los principios
cambia y ya no se puede hablar de que el principio constituye lo que nece-
sitamos explicar, lo real, sino que el principio regula la existencia de los
fenómenos.
Esto permite establecer para Kant la diferencia que existe entre la
ciencia y la filosofía, y sobre todo va a señalar en qué grado se pueden
utilizar las analogías. Las ciencias operarían con principios constituti-
vos. Más o menos dice lo siguiente: en las ciencias existen fórmulas que
expresan la igualdad de dos relaciones de cantidad y son siempre cons-
titutivas, de tal modo que cuando dos miembros de la proporción están
dados por sí mismos se da el tercero, es decir, se construye.
Al contrario en la filosofía, la analogía no es la igualdad de dos
relaciones de cantidad, sino la de dos relaciones de cualidad, con la que
dados tres miembros no puedo conocer y determinar a priori mas que
su relación con un cuarto, pero no ese mismo cuarto miembro.
309
mente. Se trata para Kant de que no nos confundamos, sino que hay
principios regulativos que el entendimiento requiere por su necesidad
de sistematización.
Del ideal: hemos visto antes que por medio de puros conceptos del entendi-
miento, sin ninguna de las condiciones de la sensibilidad, no es posible
representar objetos porque faltan las condiciones de su realidad objetiva y
no se encuentra en aquellos más que su mera forma del pensar. Sin embargo
pueden exponerse in concreto aplicándolos a fenómenos pues en ellos tienen
propiamente la materia para el concepto de experiencia que no es sino un
concepto de entendimiento en concreto. Pero las ideas están más alejadas
aún de la realidad objetiva de las categorías, puesto que no pueden encon-
trarse en ningún fenómeno en el cual quepa representarlas en concreto.
Contienen cierta integridad4.
310
Al referirse Kant a las ideas, de todas maneras está dándose cuenta
de la necesidad de que el entendimiento sistematice las percepciones;
por eso la idea tiene allí un momento, es la integridad.
Entonces, como se expresaría uno de los discípulos de Kant, Ernst
Cassirer, hay una función de la idea aquí para el conocimiento.
La idea no es una cosa que se puede desechar como diría el neopo-
sitivismo, sino que tiene una función sistemática para el entendimiento.
Y en este sentido permite aproximar la unidad sistemática conceptual
a la unidad empírica sin lograrlo jamás.
En seguida viene una diferencia más radical, dice Kant:
Pero más alejado aún que la idea parece estarlo de la realidad objetiva
aquello que yo denomino ideal, con lo cual entiendo la idea, no sólo in
concreto sino in individuo, esto es, como cosa individual determinable, o aún
determinada por la idea exclusivamente5.
311
unidad sistemática y a tratar de aproximarla en lo posible a lo empírico,
pero con la conciencia de que jamás lo vamos a lograr. Eso lo retoma en
dicho ensayo Weber cuando se refiere al problema del tipo ideal como
una construcción que el científico, en este caso el historiador, se ve obli-
gado a hacer con el fin de comparar la realidad empíricay tratar de guiar
un juicio sobre esa realidad.
El trata de ver cómo en la historia el ideal continuamente está per-
judicando no solamente a la idea, sino, por ese camino, a la investigación
empírica. Entonces Weber señala como ejemplo el hecho de que el cris-
tianismo no debe ser tomado como un ideal, sino como un tipo ideal, Pero
lo que se daba hasta ese momento, según él, era que los científicos no
tenían la suficiente claridad para distinguir qué era la idea y qué era el
ideal, en el sentido que ya había establecido Kant. Ese es su diagnóstico
fundamental: en la historia el problema es que se confunde la idea con
el ideal.
En este ensayo Weber advierte que hay un problema para la inves-
tiación histórica, para la investigación económica y es que no hay sufi-
ciente claridad sobre lo que es un tipo ideal como concepto. Sobre todo
quiere enfatizar que no es suficiente establecer un tipo ideal para ase-
gurar los resultados de la investigación.
¿Por qué ocurre esto? Porque continuamente se están deslizando
dentro de los conceptos típicos ideales elementos ideales, es decir, ele-
mentos de valor. Entonces aquí el problema no es la construcción típica
ideal. Es el uso, como diría Kant, de esta idea lo que nos lleva sucesiva-
mente a confusiones. De ahí que el elemento básico para él sea la preci-
sión conceptual.
Weber señala que la realidad histórica es fluida, que hay cambio, que
hay una relación de muchas cosas, es decir, que la historia es una diver-
sidad (así se la representaban los neokantianos), que la historia es una
relación inmensa de cosas. Y dice que, precisamente porque somos cons-
cientes de que tenemos que cambiar los conceptos, es por lo que debemos
ser muy precisos en la definición de los mismos.
De todas maneras leamos esto que me parece es lo que preocupa
aquí a Weber. Dice él tratando de establecer el tipo ideal y la relación
con lo empírico y con la investigación.
Sin embargo qué se entiende o se puede entender por tal concepto teórico es
algo que sólo puede volverse claro, de manera realmente unívoca, a través
de una formación conceptual precisa, esto es, típico ideal 7 .
312
Fíjense cómo él asocia a ese elemento típico ideal la cuestión de la
conceptualización precisa. Por eso dice en seguida:
Este es otro punto para él esencial. La relación que hay entre la idea
que en un momento dado tienen los hombres y los elementos empíricos
de la realidad; esa relación entre las ideas y los cambios de esos elemen-
tos puede establecerse de maneras muy distintas. Pero para todas exige
la misma claridad, la misma formación conceptual que requiere todo lo
típico ideal. Es decir, uno puede plantearse una cuestión más general o
más o menos general, pero lo que debe establecer siempre es la claridad
conceptual.
Y sigamos con esto que me parece esencial. Dice, "Sólo cabe estable-
cer, en principio, que ambas cosas son fundamentalmente distintas"9.
Es decir, estamos hablando de la idea históricamente verificable que
gobierna a los hombres y de aquellos elementos de la realidad histórica
a partir de los cuales es posible abstraer el tipo ideal correspondiente.
Una cosa es que las ideas tienen efectivamente un elemento importante
en la realidad histórica, y otra cosa es de qué elementos de la realidad
histórica uno va a abstraer el tipo ideal para poder estudiar esas rela-
ciones.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
313
No se trata de establecer que esas ideas son algo empírico, que no re-
quieren una conformación conceptual. Incluso, como se vera más ade-
lante, Weber es mucho más exigente desde el punto de vista lógico,
porque dirá que esta construcción es genética, o sea, la única manera de
conformar tipos ideales es genéticamente.
Continúa:
Aquellas "ideas" mismas que gobiernan a los hombres de una época, esto
es, que operan en ellos de manera difusa, sólo pueden ser aprehendidas a
su vez con precisión conceptual bajo la forma de un tipo ideal, porque ellas
alientan en las cabezas de una multitud indeterminada y cambiante de
individuos y experimentan en ellos las más variadas gradaciones de forma
y contenido, claridad y sentido11.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
314
consiste en una ligazón de artículos de fe, de normas morales y de derecho
canónico, de máximas para la conducción de la vida y de innumerables cone-
xiones singulares a las que nosotros reunimos en una "idea": una síntesis que,
sin el empleo de conceptos típico-ideales, jamás podríamos alcanzar14.
14 Ibid.
15 Ibidem. p. 87.
16 Ibid.
17 Ibid.
315
Esa diferencia entre la idea y lo ideal expuesta en la anterior cita
tiene como destinatarios a investigadores como Ernst Troeltsch, que estaba
indagando la orientación de la enseñanza en el cristianismo primitivo, un
trabajo inmenso muy famoso todavía hoy. Por tanto, Weber se estaba refi-
riendo con estos ejemplos a elementos de investigación real.
Viene entonces lo que me parece central:
En esta significación, las "ideas" no son ya, por cierto, instrumentos pura-
mente lógicos, conceptos respecto de los cuales la realidad es medida com-
parativamente, sino ideales a partir de los cuales ella es juzgada
valorativamente. Ya no se trata aquí del proceso puramente del relacionar
lo empírico con valores, sino dejuicios de valores admitidos en el "concepto
de cristianismo". Puesto que el tipo ideal exige aquí validez empírica penetra
en la región de la interpretación valorativa del cristianismo18.
Puesto que el tipo ideal exige aquí validez empírica penetra en la región de
la interpretación valorativa del cristianismo: se ha abandonado el terreno
de la ciencia empírica; estamos frente a un credo personal, no ante una
formación conceptual típica e ideal. Esta diferencia es fundamental; no obs-
tante, la confusión de esas dos significaciones de "idea" se cuela muy a
menudo en la labor historiográfica19.
316
Tbdo está aquí sintetizado en el problema de la investigación empí-
rica, pero también en la manera lógica como se puede presentar crítica-
mente. Es decir, no es un problema solamente de la investigación, de la
historia, de la ciencia, de lo que aportan los historiadores que se habían
comportado críticamente con respecto a Hegel, sino que Weber mismo
sabía que no podía encontrar una estructura lógica en Ranke como lo
dice con respecto a Meyer. Dice en el ensayo siguiente de 190622 que a
Meyer lo podemos respetar como historiador muy importante, pero don-
de no podemos estar de acuerdo es con la metodología que él trata de
elaborar a propósito de su labor como investigador.
tiguo Egipto, fue u n destacado historiador del folclor, la numismática y los monu-
mentos históricos y realizó u n a obra pionera en historia antigua. Fue profesor de
historia antigua en Breslau (1885), Halle (1889) y Berlín (1902). Su obra más impor-
t a n t e es Geschichte des Altertums en 5 volúmenes (1884-1902).
22 Weber, Marx. Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura (1906) En
Ob. cit. pp. 102-174.
23 Weber, Max. Economía y Derecho (Sociología del Derecho) En Economía y Sociedad.
Tomo I. Traducción de José Medina Echavarría y otros. Tercera reimpresión. Fondo
de Cultura Económico. Bogotá. 1977 pp. 498 y ss.
317
que le permitiera hablar de un campo diferente, que sería el de la socio-
logía.
Yo creo que la manera como Weber se enfrentaría a la temática de
Hegel podría encontrarse en el apartado de la investigación sobre el
derecho subtitulado Relaciones entre Economía y Derecho. Este subtí-
tulo es diciente y es un punto importante.
Naturalmente, en Weber el derecho se relaciona con todo el desarro-
llo económico, político, técnico pero además aborda el problema de las
representaciones sobre el derecho. Y no cualquier tipo de repre-
sentaciones, sino aquellas relativamente doctas respecto a un problema
que para él va a ser de importancia: la diferenciación de los campos
jurídicos objetivos.
Lo que en otro sociólogo habíamos visto, en la obra de 1893 de Durk-
heim, la División Social del Trabajo, aquí también va a ser afrontado
por Weber, sin que quiera decir que él se apoye en Durkheim. Me parece
que no hubo conocimiento por parte de Weber de la obra de Durkheim
ni viceversa, hasta donde es posible afirmarlo según los biógrafos. De
todas maneras, aunque en los elementos de método vayan a diferir,
tienen algunas afinidades.
Entonces, el primer problema en la diferenciación de los campos
jurídicos objetivos es establecer la diferencia que hay entre derecho pú-
blico y derecho privado, derecho penal y derecho civil, derecho sustancial
y derecho procesal. Por eso el subtítulo de la diferenciación de los campos
jurídicos efectivos donde aparece como problema de tratamiento, como
se expresaría Weber, el sentido subjetivo requerido para poder establecer
esas diferenciaciones.
Ahora bien, el tipo ideal no es una descripción sin supuestos, no es
una reunión abstracta de elementos, verbigracia como lo haría un taxo-
nomista en la botánica o en la zoología. Tampoco es una hipótesis, pero
sirve como fundamento para formar hipótesis. En fin, con estos elemen-
tos Weber va a establecer la diferenciación que no está dada; él como
sociólogo tiene que establecer ese sentido subjetivo.
El dice un poco perplejamente al final de esta primera parte, que es
posible que la mayor parte, o una gran cantidad de sistemas, hayan
vivido sin una diferenciación entre lo público y lo privado. Sin embargo,
es necesario entrar en el esclarecimiento de lo que significa eso público
y eso privado.
A modo de ejemplo, veamos brevemente qué es lo que él nos dice en
ese punto para ver el condicionamiento respecto a lo que es posible
dentro de la Sociología de Derecho. Esto es importante porque práctica-
mente allí está la fuente de los conceptos de norma que elabora la socio-
318
logia moderna, los conceptos de pautas valorativas, de pautas normati-
vas. Para estos conceptos la exposición de Weber ha dado elementos de
consideración.
Habría una primera distinción que Weber encuentra en ese sentido
subjetivo, es decir, en esos expertos del derecho, según la cual el derecho
público sería todo lo que se refiere al instituto estatal. Y casi todo lo que
no se refiere al instituto estatal sería derecho privado.
El hace una serie de examenes y ve que hay ciertos tipos de derecho
público en los cuales se asegura un elemento privado. Es decir, que la
realidad conspiraría contra esta tajante distinción. Específicamente él
habla del derecho electoral, el derecho de elegir y ser elegido, que es una
cosa privada pero que está asegurada siempre por el Estado.
En un segundo examen dice que hay otros que tratan de establecer
que las normas del derecho público siempre estarían relacionadas con
lo que jurídicamente son los reglamentos, o sea, que las normas son
instituidas por unos ciertos poderes y la única opción que tienen los
particulares es acomodarse a esas normas. En la medida en que no hay
ninguna posibilidad subjetiva sino que el individuo tiene que adecuarse a
eso que se le pide, la norma adquiere carácter de reglamento. En este
segundo sentido el derecho público sería el que constituye elementos de
reglamento y el derecho privado sería el campo de los elementos subjetivos.
Una tercera manera sería representar el derecho público como aquel
derecho en donde hay una autoridad que ordena y determina qué es la
norma; una autoridad a la cual están supeditados todos los otros elementos
que se consideren. Y a diferencia de esto, el derecho privado sería aquel en
el que la representación de las normas establece no esa preponderancia de
un poder sino que hay una igualdad entre partes diferentes.
El examina por todos los aspectos estas diferencias, apoyándose en
los juristas, y tratando de determinar el tema investigativo allí presente:
el tipo de norma.
También habla de un campo de investigación que sería la creación
de esas normas. Las normas se crean y sociológicamente diríamos que
puede haber normas antiguas que lentamente van cambiando su signi-
ficado o a las que la gente va dando una orientación distinta y no hay
necesidad de cambiarlas.
Además hay elementos carismáticos de creación en la antigüedad:
pueden ser de un juez especialmente calificado, o de un oráculo. También
hay elementos progresivos de racionalización del derecho, donde las reli-
giones tienen un papel importante. En el campo de creación de normas él
ve que estos elementos de carisma, de la tradición, de racionalización,
etcétera, no son elementos adjetivos, sino que configuran propiamente lo
319
genético de este tipo ideal, lo genético de este tratamiento de la sociología
del derecho.
En el campo de la creación, y en el campo de la aplicación del derecho
que sería toda la esfera judicial, Weber hace un despliegue de tipos
ideales de esa creación y aplicación de justicia. El más importante en
vista de ia época moderna dice Weber es el abandono de una justicia del
carisma, la del juez que juzga como Salomón para el caso individual.
Frente a ello encuentra una sistematización del derecho y unas reglas
de derecho que ya le quitan ese elemento del carisma a los juicios.
Pero antes de configurarse este tipo de justicia en la época moderna
están los modelos de justicia patriarcal y estamental, o sea, un tipo de
justicia determinado por un poder central, por un monarca, etcétera, y
las normas de justicia atinentes a esos modelos de dominación. Aquí
permanentemente se plantea la relación entre los tipos de creación y
aplicación del Derecho y los tipos de dominación. En los modelos de
justicia estamental ya se va a crear un cuerpo de funcionarios que van
a establecer los elementos de la justicia, absolutamente indispensable
para cierto tipo de desarrollo del capitalismo moderno, por lo menos en
el caso del continente europeo. Para el caso inglés se ve cómo el tipo de
justicia va a tener características peculiares que, sin embargo, no obs-
taculizan el desarrollo del capitalismo.
320
Y dentro de ese gobierno Weber señala unos elementos positivos y
negativos hacia lo moderno. Dice que el elemento positivo del gobierno
en el caso moderno sería la legitimidad. O sea, el gobierno tiene en
cuenta las normas para su movimiento, tiene presente para su acción el
aspecto de la legitimidad. Pero sociológicamente, desde el punto de vista
investigativo, esto no es suficiente; necesitamos también ver el aspecto
negativo del gobierno que son los obstáculos que se encuentran para el
ejercicio de esa legitimidad. Obstáculos de todo tipo, dentro de lo que
podría estar la sociedad civil en los términos de Hegel.
321
Esto sería lo que se podría aportar en principio a este examen en
donde, reitero, lo que parece fundamental es el punto que nos propone
Hegel en la filosofía del Derecho, la idea como realización del concepto,
que es la aplicación de la Ciencia de la Lógica a este terreno del derecho
y del Estado.
Dr. Mesa: Hay un punto que nos muestra la vinculación del pensa-
miento de Hegel con el neokantismo y particularmente con una variante
del neokantismo, con Weber. Si nos atenemos a la concepción del Hegel
acerca de la idea como la realización del concepto, la encamación del
concepto como subjetividad en la objetividad, y si aplicamos esto al Es-
tado, comprenderemos cómo el concibe el Estado como encarnación en
lo real de todo el sistema de eticidad, de todos los valores éticos, ya no
como valores subjetivamente experimentados, es decir, ya no sólo como
moralidad, sino también como pasando a la objetividad, como eticidad.
322
Me parece que en ese proceso las sugestiones que el profesor Piza
nos ha ofrecido son sobremanera importantes, sobre todo para el análisis
sociológico y particularmente en cuanto a saber dónde un proceso, dónde
una acción, un individuo, están movidos por ideales, o dónde esos ideales
dan paso al curso de ideas. Ver, por ejemplo, cuando atribuimos carácter
de ideas a procesos o a sucesos que están sustentados meramente por
ideales, es decir, por valores personalmente experimentados. Me parece
importante diferenciar entre la idea y lo ideal, cuestión que también hace
Hegel y que para Kant, y para Max Weber inspirado en Kant, son funda-
mentales desde el punto de vista del análisis sociológico e histórico.
323
español no tenemos sino esa palabra, demostrar; en alemán Hegel tam-
bién usa la palabra mostrar, es decir, exponer todos esos momentos
diferentes que nos revelan ese contenido.
Por ejemplo, en esta parte ¿qué sería la demostración final? La de-
mostración final seria mostrar cuatro de los dominios de la historia
universal: el mundo oriental, el mundo griego, el mundo romano y el
mundo germánico. Mostrar en cada uno de estos mundos como se realizó
parcialmente la idea, eso es lo que puede establecer esta exposición de
Hegel.
Yo creo que esa sería una posible diferencia que está también admi-
tida por Kant. Es decir, una cosa es la que se le pedía a los conceptos
constitutivos, la demostración, en el sentido experimental. Pero en los
conceptos regulativos de la filosofía, y aquí en Hegel se trata también
de eso, no puede esperarse operar con cantidades, operar con experimen-
tos del tipo de la ciencia experimental moderna.
Sería muy restringido establecer que la ciencia es experimental, y
pondríamos a discusión eso: no hay sino ciencia experimental. Otra ma-
nera de formular sería si un rasgo definitivo de la ciencia son los con-
ceptos; es decir, que tenga realmente conceptos que como tales la
diferencien del ideal, la diferencien de los otros momentos del entendi-
miento. Además establecer esos elementos del concepto de los que Hegel
también habla, del momento genético por ejemplo, como algo absoluta-
mente indispensable en el concepto.
324
jetivamente corresponden a las determinaciones objetivas. La crítica
científica tendría por tarea determinar qué es lo objetivo, qué es lo re-
almente existente como válido en el concepto -válido quiere decir corro-
borable en lo real- y qué es lo que tiene de mi propia subjetividad que
no corresponde a la determinación del concepto tal como surge de la
realidad o como se proyecta de nuevo sobre ella.
Si uno nota por ejemplo la obra de cualquier científico, un físico, un
biólogo o de cualqueir pensador político, Marx entre otros, es posible
diferenciar claramente lo que es pura ideología de lo que es aprehensión
científica.
Entonces la crítica científica, la crítica filosófica, o la crítica lógica
ha de proponerse distinguir qué corresponde a los valores, a este ideal
mió, subjetivo, y que pertenece a lo que está puesto en lo real y por
supuesto en el concepto como lógica, como determinación, como carac-
terísticas. Y determinación en el sentido de característica de los concep-
tos o de lo real.
325
en un plano superior; si ese es un despliegue objetivo ¿hasta dónde va
Alejandro López como individuo que sigue los ideales del Partido Liberal
con los matices internacionales de la década de los veinte, con el hito
que significa Keynes, el fin del laissez faire, donde se reclama la presen-
cia del Estado en ciertas áreas estratégicas de la sociedad civil? Uno se
encuentra con esa dificultad justamente: ¿hasta dónde va Alejandro
López como científico apoyado en la economía de la época, en algunos
sociólogos positivistas, y hasta dónde van sus ideales, su deber ser, su
insistencia en que el país debería tender casi que, diría yo, linealmente
hacia el ámbito del Estado?
Dr. Mesa: A uno se le ocurre en esa coyuntura, y en ese autor,
preguntar cuáles son los elementos del momento objetivo del concepto,
como diría Hegel, que nos permitirían decir con cierta exactitud si los
elementos propiamente ideológicos tienen alguna validez, si son intui-
ciones de lo real, o conocimientos de lo real.
Por ejemplo, el problema de la libertad de los individuos. Cuál sería,
a la luz de Hegel, lo que podría permitir una expresión de un cierto grado
de libertad buscado por los distintos individuos tal como Alejandro López
lo propugnaba? El propugnaba la libertad, pero paralelamente a la li-
bertad argumentaba en favor de la propiedad, la libertad de moviliza-
ción, la capacidad de movilización, las condiciones del salario, la
educación, todos esos elementos que conjugados permitirían conformar
un sólo elemento determinante de cierto grado de la libertad propugnada
por él.
Podríamos esclarecer muy bien lo que Hegel piensa cuando afirma
que la esfera propia para la realización del individuo y su libertad por
lo tanto es la propiedad. En otra sesión se hizo la observación acerca de
cómo en Colombia la mitad del pueblo carece de propiedad y por lo tanto
carece de libertad, ya que la propiedad constituye la esfera de proyección
y realización de la persona. Alejandro López estaría propugnando la
propiedad, estaría propugnando la libertad paralelamente.
Habría que plantear todo esto, es decir, en la realidad colombiana
de su tiempo y de hoy cuáles son los elementos objetivos que permitirían
propugnar la libertad como una meta del país. Y habría naturalmente
que preguntar también hasta qué grado él, que conocía la lógica del
capitalismo -tal vez era el único colombiano que, en su tiempo, había
estudiado la lógica que está en el fundamento del marginalismo como
teoría económica-, hasta qué grado estaba imbuido del concepto de prob-
abilidad y si ese concepto lo llevaba a él, por ejemplo, a concebir esos
movimientos hacia la libertad de manera puramente ideal o como prob-
abilidad, es decir, como objetividad. Esos son problemas de la crítica,
muy válidos.
326
Asistente: Alejandro López lo dirá varias veces: lo que pasa en
Antioquia pasa en todo el país. Pero en Antioquia eso que pasa en todo
el país tiene unos destellos especiales que permiten al analista ubicarse
en una mejor situación. El no niega que lo que está pasando en Antioquia
esté pasando en todo el país. Allí vería expresada una idea tipico ideal,
una idea que quizás tiene por su formación en la ciencia natural. Es
decir, así como en ciertas plantas se analizan mejor ciertos fenómenos
botánicos, en Antioquia también analizaba el proceso de todo el país.
Pero en él está el cuidado de no exagerar el fenómeno antioqueño.
En una carta a Carlos E. Restrepo señala que la necesidad del análisis
del fenómeno antioqueño se debe a que todo sucede allí primero y sucede
de una manera más clara que en el resto del país. Pero él también tiene
otra idea u otro ideal y es que eso que controladamente se puede dar en
Antioquia puede darse a escala nacional. Hay un espíritu experimental
en él muy claro. Por ejemplo, todo el proceso político que lleva desde la
Asamblea y el Consejo de Medellín a hacer oficiales las empresas priva-
das de servicio públicos, y a escala departamental al control de la renta
del tabaco, al control de los remates de las rentas del alcohol, etcétera,
él dice que ese proceso de Antioquia debe realizarse a escala nacional.
En él está la idea de que la experimentación en pequeño puede hacerse
en grande.
327
teoría económica. Luego, en quinto lugar, tendríamos tipos ideales de
las ideas señaladas en el punto cuarto; sexto, ideales que dominan a los
hombres históricos; séptimo, tipos ideales de tales ideales; octavo, idea-
les a los cuales el historiador refiere la historia. Voltaire, por ejemplo,
en su exposición sobre la historia, o Vico con su teoría de que todas las
cosas se repiten, en fin, ideas que serían la filosofía de la historia, en
cierto sentido. Y finalmente, construcciones teóricas mediante el empleo
de conceptos teóricos como casos límite ideales.
Estas son
25 Ibid p. 92.
328
Dr. Mesa: Hoy podemos decir que si los individuos que investigan
estos problemas, los sociólogos, los economistas, los historiadores, los sicó-
logos, no son capaces de corroborar sus conceptos de una manera científica,
es decir, separándolos de lo que es ideología, si ellos no lo hacen, lo realiza
el género, como diría Hegel. Lo estamos viendo hoy en el mundo.
El género lo hace, el género lo está haciendo en los países socialistas.
¿De qué manera? Allí vimos la liquidación de la propiedad privada, en Cuba
se ha liquidado prácticamente la propiedad privada; pero vemos lo que
ocurrió en la práctica, que es actividad del género. En la practica significó
que los campesinos no volvieran a trabajar eficientemente, que no había
servicios, que la productividad, a pesar de la técnica, era miserable, o es
miserable; son hechos históricamente evidentes que obligan a la reflexión
teórica de manera ineludible. El género rectifica todo eso claramente.
Las ideas de la Revolución Francesa sobre el hombre, que llevaron
hasta el cambio del calendario y a declarar la felicidad humana, la igual-
dad, todo eso fue rectificado radicalmente por el género, porque se im-
pusieron elementos determinantes como la técnica nueva. En aquel
tiempo la revolución industrial, como en el nuestro la microelectrónica.
Lo que ustedes advierten es la rectificación genérica.
Podríamos decir hoy sin mucha pompa que la situación en los países
socialistas tiene un fundamento evidente: la microelectrónica. La mi-
croelectrónica puesta en la producción como determinante de la produc-
tividad del trabajo; la cuestión decisiva es quién adecúa mejor la
microelectrónica, quién la utiliza mejor, quien concibe la sociedad sobre
ese fundamento de un modo mejor, etcétera.
Lo demás es insistir en la tristeza, es insistir en el error, es decir, en
la ideología o en el ideologismo. Nosotros podemos, por ejemplo, insistir
en muchas posiciones puramente ideológicas del tiempo de Jorge Eliécer
Gaitán. Si tomáramos sus palabras de modo literal estaríamos en una
situación similar a la en que hoy se encuentran los argentinos, por ejemplo.
Hablando aquí apoyados en un concepto de Max Weber, si nosotros
en la política económica del estado tuviéramos el predominio de la ra-
cionalidad material, conducidos por ideales, es decir, el bienestar, la
solidadridad; si pusiéramos el acento principalmente en el reparto del
producto interno bruto y no sobre la productividad del trabajo que tiene
que ver con la racionalidad formal, como sabemos; sí insiriéramos en esa
racionalidad material como política, el desastre se llamaría Argentina,
que es sobre modo aleccionador. Webersefiala cómo no se encuentra un
tipo ideal puro en la realidad, en este caso de racionalidad material y de
racionalidad formal, sino una combinación de ambos. En esa combina-
ción está el tacto del político, más que la sabiduría, el tacto del político.
329
ESTADO E IGLESIA
F e r n a n d o Cantor
"Cada cual quiere y cree ser mejor que este mundo real que es el suyo.
Quien es mejor a lo sumo expresa mejor que otros este mundo
que es el suyo". Hegel
332
La cuestión de la alienación del hombre colombiano está presente
en Carlos Arturo Torres de la siguiente forma: "Por una fatalidad de
nuestra formación mental existe en nosotros como impulso nativo, la
tendencia a levantar a la categoría de inconfusa verdad la idea consa-
grada por la moda y por la fe hermética en la predicación de nuestros
directores espirituales".
En ese sentido es como planteó, grosso modo, que el hombre de las
primeras décadas de este siglo en Colombia no era un hombre culto, no
estaba autodeterminado, no hacía uso de su voluntad, de una voluntad
que luego tomara cuerpo en la realidad. Es decir, no se daba un proyec-
tarse de esa voluntad hacia el mundo en lo que podría ser un hombre
moral, un hombre culto, un hombre ético en el sentido en que Hegel nos
ha planteado esto.
Tercera Tesis: La interiorización de las normas morales para la
acción era una tarea asumida fundamental y casi exclusivamente por la
iglesia católica y estaba orientada, hasta mediados de la segunda déca-
da, hacia las masas del campo y luego en dirección al naciente proleta-
riado urbano.
Lo más importante para apreciar aquí es que si cotejamos los men-
sajes de los prelados católicos con la realidad, con la objetividad, tal
moralidad no se transformaba en eticidad, es decir, las masas, princi-
palmente las del campo, no incorporaban tales normas en su acción. De
este modo, su naturaleza individual no era transformada en una indivi-
dualidad ética distinta que, conservando su anterior naturaleza, subsu-
miéndola, la elevara a la idea de la libertad. Es decir, ese hombre
interior, entendido como el despliegue de la voluntad hacia lo que es
bueno, no se realizaba en Colombia.
La iglesia, en las primeras décadas de este siglo, era una iglesia que
fundamentalmente quería realizar una vuelta al campo. La iglesia creía
o consideraba realmente que el campo casi que en forma automática,
casi que en forma refleja, le daba la moralidad a la gente. Y me refiero
a la iglesia a nivel general, incluso a nivel diocesano, no a una comunidad
en particular.
333
del campo, el silencio de la naturaleza, la independencia casi completa,
la tranquilidad del hogar, la frugal alimentación, el alejamiento de los
malos ejemplos de los centros paganizados, la ausencia de la ociosidad
y diversos factores más, todo contribuye a poner más en alto la agricul-
tura, la vida campesina. Y siento así que la agricultura y la vida cam-
pesina son un ordinario fomento de pureza de costumbres y de vida más
santa, sois vosotros, agricultores, el aroma, que como la de vuestras
sementeras y arboledas en flor viene del valle y de la altura a depurar,
como si dijéramos, la atmósfera saturada de infección de las ciudades y
poblaciones.
En ese sentido era una visión romántica, era tratar de volver a lo
anterior, tratar de conservar algo que la iglesia estaba perdiendo. La iglesia
observaba y medía que a través del proceso de urbanización y con el creci-
miento de los sectores urbanos, de los sectores proletarios en general, iba
perdiendo ascendiente, dominio sobre las capas ya urbanizadas.
Y la iglesia católica colombiana ¿en qué se apoyaba? Se apoyaba en
una de las tesis del Syllabus3 que hacía una condenación explícita y
concreta de la modernización de la sociedad.
C u a r t a Tesis: No obstante lo anterior, y en forma paradójica, du-
rante la época de la violencia la interiorización de las normas, de los
valores tiene una proyección a lo real, es decir, tiene tránsito lo subjetivo
a lo objetivo.
Allí sí el mensaje sectario va a tener plena acogida en algunos sec-
tores de católicos y ello va a guiar la práctica correspondiente, princi-
palmente en el plano de la lucha política; lucha política que es militar
para la época.
Se plantea entonces un problema de comprensión. Tbda esa prédica
en torno al saneamiento de las costumbres, contra la prostitución, contra
el alcoholismo, contra el tabaco, contra la pornografía, etcétera, son
cosas que la población colombiana realmente no va a interiorizar como
forma de vida en general. Pero cuando llega la época de la violencia en
algunos sectores del país la prédica sacerdotal que se realiza en contra
de la masonería, del protestantismo y del liberalismo, uniéndolos a todos
334
en un solo as, sí va atener acogida por parte de la población. Los curas
aparecen incluso como abanderados o portaestandartes de este tipo de
planteamientos y, por lo general, dentro de algunos sectores conserva-
dores fundamentalmente, van a ser escuchados y esa prédica va a tomar
cuerpo en la práctica.
Es decir, me parece que la moral predicada por la iglesia va a asumir
una forma ética, práctica, real, es decir, se va a realizar; de una inte-
riorización subjetiva va a pasar a la práctica.
Sobre esto, a manera de ilustración, voy a leer un aparte de la carta
que enviaron los prelados católicos al Congreso de la República para la
época de la reforma constitucional de 1936. Dice:
Las ideas de los laicos, hoy todavía muy corrientes, de que el párroco debe
ser capaz de comprender y creer más de lo que puede comprender el común
entendimiento humano, una idea muy extendida principalmente entre los
campesinos, es sólo una de las formas en que se manifiesta la calificación
estamental debida a la preparación que vemos en toda burocracia estatal,
militar, clerical, y hasta privada. Lo primitivo, frente a esto, es la mencio-
nada concepción, propia también del Nuevo Testamento, de la fe como un
335
carisma específico, de una confianza extraordinaria en la prudencia personal
de Dios, de la cual deben poseer los pastores de almas o los héroes de la fe6.
Antes de ver la quinta tesis habría que anotar que el tipo de religión
que tenían los campesinos y también los bandoleros (en ese tiempo ha-
blaríamos solamente de bandoleros, o de hombres pertenecientes a esas
bandas armadas ya fueran del partido liberal o del partido conservador)
era de un carácter muy primitivo.
Eso lo ha mostrado Gonzalo Sánchez en sus investigaciones sobre
la violencia en Colombia. Tbdos ellos en alguna forma se apoyaban en
algún tipo de religiosidad. De Efraín González se cuenta, por ejemplo,
que andaba siempre rezando, y que cuando fue perseguido estuvo aloja-
do en un convento. Pero lo que interesa anotar es que estos bandoleros
tenían una religiosidad muy primitiva, a nivel de lo que podríamos lla-
mar prejuicio.
Quinta Tesis: La esfera de la voluntad que no puede ser vulnerada
ni por el derecho, ni por la creencia, ni por el partido se mantiene como
tal en algunos sectores muy determinados. Estos sectores asumen una
posición crítica frente a la iglesia como institución y frente a los partidos.
Son individuos que por su carácter criban, en forma distinta a los faná-
ticos, la interiorización de la norma.
Es decir, habría que hacer una división en el interior de la sociedad
civil entre dos sectores. Un sector en el que por su atraso, por sus mismas
condiciones, no tiene un espacio en el cual se pueda proyectar y cuya
voluntad aparece completamente domeñada, sin expresarse en absoluto
y que por lo tanto no puede ascender a la plena realización de su libertad;
y otro sector que, considero, es el que va a sacar el país, en parte, de esta
violencia, que tiene una visión diferente: serían esos hombres cultos
realmente representativos de lo que el país quería para el futuro.
336
este modo, la concepción que hay en la formación de instituciones como
el Colegio León XIII, el Colegio Don Bosco y otra serie de colegios en los
que están los salesianos se ubica en dos sentidos: por una parte morali-
zación de las costumbres desde una óptica cristiana y, por la otra, la
formación de lo que sería, en términos generales, mano de obra califica-
da para la industria. Su acción estaría fundamentalmente en esos dos
sectores.
Sexta Tesis: La propiedad, como espacio para el despliegue de la
voluntad y la realización de la libertad, era inexistente para gran parte
del pueblo.
Esta propiedad o ese espacio básico para el desarrollo de la libertad
humana, para el desarrollo de la voluntad, para el desarrollo de la per-
sonalidad existía precariamente. Habría que señalar, por ejemplo, para
el caso de Cundinamarca, toda la lucha que realizó Jorge Eliecer Gaitán
en la Hacienda El Chocho y lo que se dio en el departamento del Tblima,
buscando para los jornaleros el espacio dentro del cual pudieran realizar
su libertad.
Séptima Tesis: La soberanía del Estado, su libertad como requisito
imprescindible para garantizar la libertad individual, no existía. El peso
de los compromisos adquiridos con la iglesia a través del concordato y
del mínimo despliegue del estado en la sociedad civil, paraliza la volun-
tad individual restringiendo el espacio de la realización de la libertad.
Octava Tesis: No había, y probablemente no hay hoy en día, una
comprensión cabal de la identidad, del interés particular y el interés
universal. La falta de un propósito nacional impide al individuo formar-
se una idea de la importancia de su trabajo, de su labor, de la forma como
se prepara, y esto conduce a constreñir su voluntad, a impedir que su
subjetividad se traduzca en acción, en síntesis, a que se exteriorice.
He expuesto ocho tesis, a partir de las cuales creo que se podría hacer
una exploración de lo que eran y son las relaciones entre la iglesia cató-
lica, el conjunto de la sociedad civil y el Estado en Colombia, apoyado
en la visión que aporta Hegel.
Me parece que la vigencia de Hegel ya no es sólo interpretativa, en
el sentido de que permita comprender lo real, sino que, me parece, y es
lo más importante, Hegel aquí es un guía para la acción.
Eso sería lo fundamental, con una última anotación que es la si-
guiente: este campo está inexplorado en el país, las tesis de grado y los
estudios que se han hecho se han orientado solamente a mirar el aspecto
de la relación entre el estado y la iglesia a nivel puramente político; pero
no han examinado ese campo muy amplio y complejo en que el hombre
se desarrolla en su vida cotidiana. Y en ese sentido, la apropiación del
337
pensamiento de Hegel sobre la moralidad y el tránsito de ella hacia la
eticidad nos daría muchas luces para comprender la crisis actual del
país.
338
respeto a la vida. En cualquier tipo de filosofía religiosa lo fundamental
es el respeto a la vida de la persona y en general el respeto a la persona.
Aparte de eso habría que señalar que la iglesia católica tiene una
organización para los fieles más de tipo exterior, superficial. Un católico
no tiene la formación teórica, por ejemplo, que tiene un protestante, que
tiene un mormón o un testigo de Jehová en Colombia. Su acercamiento
a la iglesia se hace de modo ambiguo, se hizo a través del Catecismo
Astete, solamente respondiendo en forma sumaria una serie de pregun-
tas, por ejemplo: ¿por qué soy cristiano? Por la gracia de Dios, etcétera.
Y por la participación en ritos todos ellos externos, como las procesiones,
las misas y otra serie de cosas que realmente no eran interiorizadas en
su significación por el hombre común y corriente.
339
una interacción de lo real y el sujeto para someter a prueba todo el
conjunto teórico en que hasta ahora nos hemos detenido. Me parece que
hasta donde vamos es lo máximo por lograr. Ya lo otro sería la traducción
a la exposición misma, a una tesis, a un trabajo concreto en que esto se
desplegara y pudiera ser corroborado.
Pero quiero subrayar que es sobremanera estimulante ver que us-
tedes ya están en este plano de comprender el problema del método; y
si pueden hacerlo demostrativamente a propósito de un pensador como
Hegel, con toda la complejidad que sabemos, podemos suponer que con
otros teóricos será esto aún más claro.
También quisiera subrayar cómo resulta un estímulo para todos
nosotros el hecho de que en Colombia no se haya afrontado el estudio de
la mentalidad nacional a esta luz, tratando de comprobar cómo hay un
abismo entre la moralidad y la eticidad, por ejemplo, atenidos a las
indicaciones de Hegel, y cómo esto probablemente pueda explicamos
muchos de los desaciertos y de los desastres que hemos tenido en Co-
lombia.
Asistente: En el texto de Marx, La Crítica a la Filosofía del Derecho
de Hegel, hay una crítica al método de Hegel Marx dice que el trabajo
empírico termina siendo como la corroboración, la constatación de la
lógica hegeliana. Sin embargo, me parece que en esta exposición se
demostró que el método hegeliano sirve para trabajar empíricamente y
seleccionar datos y material empírico en el campo de lo objetivo. Me
preocupa el problema cuando no se trabaja con información cualitativa
sino con información cuantitativa.
Dr. Mesa: Ttengamos en cuenta que Hegel no está dando indicacio-
nes de método; que ésta es una filosofía sistemática para que el sociólogo,
el economista o el historiador, etcétera, descubran en el campo de inves-
tigación qué es lo que pueda iluminar el camino. Hegel está formulando
el problema de la esencialidad del fenómeno.
Me parece que el trabajo efectuado por parte de lo expositores, el
haber acudido, por ejemplo, a varias fuentes teóricas ya propiamente
sociológicas como Max Weber, textos de Uribe, de Carlos Arturo Tarres,
diversos autores, trabajos suyos anteriores, etcétera, indicarían como
esto es lo que hay que utilizar para trabajar en el campo de la sociología,
a esta luz que Hegel ha legado y que de ninguna manera debe paralizar
o inducir al investigador a atenerse a cartabón alguno, sino que más
bien lo induce a la más completa libertad. Puede utilizar métodos cuan-
titativos en comparación con otros, o puramente cualitativos, según su
destreza; allí ya es la personalidad entera del investigador la que va a
aparecer en primer plano.
340
Pero no podemos confundir esto con un discurso del método empírico
tal como los positivistas lo harían. Aún más, ustedes me hacen reflexio-
nar de inmediato en algo que es importante para todos nosotros, a saber,
cómo una reflexión de estas puede apoyarse en distintos autores sin
incurrir en el eclecticismo; cómo este problema de la esecialidad de los
fenómenos, es decir, de poder demostrar por qué los fenómenos son así
necesariamente es lo único que podría tal vez evitar el incurrir en el
eclecticismo. Es decir, esto nos induciría a utilizar los elementos de
información cuantitativa, metodológica, histórica, etcétera, con una di-
rectriz: ver lo real, poder asir lo real.
Asistente: Creo necesario hacer una anotación en torno a la discu-
sión sobre cómo fijar metodológicamente el problema de la preponderan-
cia católica, asumiendo la aclaración que hace el Dr. Mesa respecto a la
diferencia que hay entre este desarrollo conceptual hacia la idea y lo que
podrían ser elementos más precisos que en ciertos momentos orientarán
el juicio a partir de Weber.
Se podría tomar parte de la Sociología de la Religión, por ejemplo,
no para presentarla como alternativa a Hegel, sino para reconducir, en el
sentido que ha indicado el Dr. Mesa, nuestra voluntad y nuestra libertad
hacia algunos elementos que teóricamente han sido importantes.
En este sentido encontramos allí el capítulo octavo9 que me parece
puede ser pertinente para este punto. En ese capítulo, frente al problema
de lo que es ya la conducta religiosa de los individuos, dice Weber que
encontramos un haz de probabilidades.
Ante todo encontramos en la conducta religiosa el elemento de valor,
que lleva a la gente a actuar. Ese elemento de valor, dice Weber, sería el
sentido subjetivo. Se trata del problema de la salvación, que es lo que
toda religiosidad siempre plantea. Esa salvación puede proyectarse de
dos maneras básicamente: puede ser obra de uno mismo, del individuo
mismo, o puede ser obra de otros. Este es el primer problema que se
puede presentar.
Por una parte, examina si se trata de establecer la salvación por uno
mismo. Históricamente se han dado tres orientaciones típicas sobre la
base de los estudios de distintas religiones, el budismo, el mahometismo,
etcétera. En primer lugar estaría el ritualismo, es decir, aquella situa-
ción presente no solamente en el catolicismo sino en el budismo y hasta
cierto grado en el judaismo, que consiste en que la gente va acostum-
brándose a realizar ciertas conductas. El ritualismo, entonces, no es
achacable sólo al catolicismo, sino a toda religiosidad, en el grado de
desarrollo y de desenvolvimiento material y específico que condiciona
341
que la gente pueda o no pueda hacer todos los ritos que quisieran los
expertos, los sabios, etcétera.
Puede haber, dice Weber, en segundo lugar, una orientación donde
el elemento importante sean las obras sociales, es decir, donde se
establece que es necesario ayudar al prójimo. Es todo lo que el cato-
licismo tiene como caridad. Una orientación, señala Weber, que, en la
medida en que está motivada por un valor religioso, tiene el aspecto
fundamental de que la obra social se hace en beneficio propio: yo le
ayudo al prójimo pero estoy pensando que con ello me voy a salvar.
Esto es lo que permite la distinción entre este elemento de caridad
ligado a un valor religioso frente a un elemento de ayuda al prójimo
no motivado en la creencia.
342
En ese sentido, por ejemplo, Weber esclarece el sentido subjetivo que
hay entre la predestinación islámica y la predestinación calvinista.
Entonces hay que operar con estos elementos, como dice el Dr. Mesa,
no para forzar la realidad que se nos ofrece dentro de la conceptualiza-
ción que utilizamos, sino para establecer eso real y ver de qué manera
estas conceptualizaciones nos sirven para ordenarlo.
Lo que de todas maneras si podemos decir es que hay una diferencia
entre las construcciones teóricas y lo real. La ciencia, en el caso de Weber,
es precisamente esa contrastación.
Asistente: Hay un trabajo sobre los jesuítas, una tesis del depar-
tamento de Sociología, sobre la éticajesuísticay la ética empresarial en
Colombia. Ese trabajo parte de la insinuación weberiana, que se encuen-
tra en la Etica Protestante, sobre el probabilismo jesuítico, y también
se tiene en cuenta la parte del probabilismo en la Sociología del Derecho.
343
a ese sector que sería precisamente el de la escuela salesiana. Como se
mencionó antes, la escuela salesiana nace en Turín, ciudad industrial
de Italia, en una lucha muy fuerte contra el comunismo; y su preocupa-
ción estuvo concentrada precisamente en los obreros. Y cuando llegan
aquí se dirigen al sector de los obreros, a formar obreros con una ética
cristiana. Por lo tanto, en cuanto al sector social que los jesuítas tienen
como objetivo, también habría que hacer distinciones.
344
PAPEL DEL ESTADO EN LA REGIÓN
ORIENTAL DE COLOMBIA
Ornar Baquero
Primera Parte
346
medios propios para provocar uniformemente la revelación de las supe-
rioridades humanas donde quiera que existan. De tal manera, más allá de
esta igualdad inicial toda desigualdad estará justificada porque será la
sanción de las misteriosas elecciones de la naturaleza o del esfuerzo meri-
torio de la voluntad. Cuando se la concibe de este modo la igualdad demo-
crática lejos de oponerse a la selección de las costumbres y de las ideas, es
el más eficaz instrumento de selección espiritual, es el ambiente propio y
crucial de la cultura.
Segunda P a r t e
347
se encuentra en el interior del país ha permitido (y este es uno de los
indicadores) una enorme expansión del capitalismo agrario en la zona.
También en esta región, desde los años sesenta, rige una ley que exime
del pago de toda tributación especial por la tierra dedicada a producción
agraria en los llamados Tarrifónos Nacionales2.
Estos fenómenos hacen que las relaciones en la Región Oriental se
fundamenten en la práctica agrícola y ganadera, al modo capitalista.
Como señalaba en otra oportunidad, los hechos indicados han generado
un conflicto en el interior de la sociedad que, en unos diez o quince años,
pueden ser inmanejable.
La propiedad capitalista agraria que entra en estas zonas se carac-
teriza, además, porque traslada trabajadores a las plantaciones de sor-
go, de arroz o de palma africana, originando una heterogeneidad que la
sociedad regional no está en condiciones de asimilar fácilmente. En Ca-
sanare, en donde la población llega a cerca de 200 mil personas, hay una
utilización de mano de obra de cerca de 20 mil individuos, cuya mayoría
viene de las regiones del interior y sobre todo del Valle, de comunidades
negras. Esto produce una escisión en la sociedad y genera la creencia y
la apariencia de que el llanero es perezoso por su falta de habilidad en
las prácticas novedosas de la agricultura capitalista.
348
sociedad que no tiene alto desarrollo de las relaciones comerciales. En
el gasto público se ve que la inversión es mínima y que sólo el 10% es
participación del Estado. Dadas las disputas en el interior de la sociedad
civil, los grupos políticos tienden al usufructo del presupuesto. Y si bien
la inversión se dedica a vías y a electrificación, resulta muy limitada
para lograr la integración regional y la integración al mercado nacional.
Lo que favorece en el momento a la región mencionada, aunque
habría que medir su peso real, es la disposición de los suelos, sobre todo
en el pie de monte, y la renta diferencial que indicaba antes respecto al
interior del país. Ello sin contar los recursos petroleros, que equivalen
a cerca del 50% del total del país.
Estas condiciones van a permitir a la zona probablemente un rela-
tivo auge. Pero sin estos dos elementos, sobre todo la parte de las regalías
petroleras cn algunos municipios, la condición real de esta sociedad hace
mucho más problemático lo que vamos a llamar nosotros el interés ex-
terno del Estado, sobre todo teniendo en cuenta la presencia cada vez
más fuerte de Venezuela y de Brasil.
Me parece que en la Región Oriental o de la Orinoquia Colombiana
las garantías que ofrece el Estado de Derecho hacen que la propiedad
privada, en este caso, la que se manifiesta sobre todo por medio de la
nueva propiedad agraria, empiece a violar las condiciones para el des-
pliegue de la personalidad de los otros individuos.
Se advierte, por ejemplo, que en las plantaciones que llamamos in-
dustriales empieza a haber una monopolización y un control de la pro-
piedad de la tierra, abarcando la de los pequeños propietarios. Si se tiene
en cuenta que la ganadería tradicional empieza a entrar en reflujo, que
la productividad basada exclusivamente en la producción extensiva de
ganados y otros bienes tiende a disminuir, no es de extrañar la descom-
posición total en el interior de las propiedades particulares, sobre todo
de los pequeños propietarios.
En esta región los pequeños propietarios no tienen ninguna defensa
institucional. Y ya ha empezado a darse la pugna por la tierra ante la
gran propiedad agraria, más consolidada y fuerte. Ha aparecido el fenó-
meno de los enclaves que han comenzado a cercar y a dejar encerradas
considerable cantidad de pequeños propietarios que , ahogados y presio-
nados, resultan expulsados.
Sintetizando esta segunda parte, se ve que la presencia estatal es
extremadamente débil en la región y que la debilidad del Estado a nivel
nacional agrava el problema. Y que los intereses estratégicos en juego,
como son los intereses exteriores de la frontera colombo-venezolana y
349
colombo-brasileña, van a convertir esta zona en un futuro en uno de los
problemas más importantes para la sociedad colombiana.
Dr. Mesa: Pero los nuevos liberales dicen que en Colombia se trata
de desmontar el Estado, que el Estado es demasiado grande, y por ello
es necesario dar mayor espacio a la sociedad civil.
Expositor: ¡Todo lo contrario! Yo podría intentar ver esto en dos
niveles. Por un lado, las tendencias reales indican que, sin intervención
del Estado, la mayoría de la sociedad civil regional puede llegar a una
situación de caos completo, entre otras cosas con la imposición del nar-
cotráfico. Y por otro lado, ya he mencionado el mercado como un hecho
relativamente moderno que está descomponiendo las relaciones en el
interior de la zona. Tengo un dato que tal vez resulta poco significativo
en un nivel nacional, pero que a nivel regional es fundamental. Hace
poco tiempo, hacia la zona de piedemonte de Casanare y sobre todo en
Monterrey, ha empezado a haber una creciente utilización de los suelos
para la agricultura y sobretodo para el cultivo de arroz. Los agricultores
allí se encontraron con el problema de que los patos se comían la semilla
del arroz. Los agricultores decidieron envenenar las semillas y con esto
murieron cerca de 50 mil patos. Con esto se puede mostrar cómo una
lógica individualista, que resulta obvia para el agricultor, tiene conse-
cuencias sobre el bien público, que son desastrosas.
350
Ahora bien, la discusión que yo planteo, como indiqué al inicio de la
exposición, consiste en la posibilidad de intervención democrática del
Estado frente a la perspectiva neoliberal. Para el caso colombiano me
doy cuenta de que la sola lógica del mercado necesariamente llevaría a
la descomposición de sectores básicos de la sociedad colombiana.
Dr. Mesa: Pero donde los liberales pueden tener razón es en el punto
de equilibrio. ¿Hasta dónde se interviene y cómo se interviene para no
ahogar la iniciativa individual? Es la búsqueda del individuo en su re-
lación con el Estado y con el bien general. Esa es la dificultad.
Expositor: Yo he planteado, y es lo que trato de leer en Hegel, en
la Filosofía del Derecho, que se podría privilegiar en últimas más la
propiedad común que la propiedad privada individual, con todas las
ventajas que esto tiene.
Asistente: Sabemos que por cuestiones de mercado, por cuestiones
de todo orden, se debe afrontar el problema de la productividad. Entonces,
¿ese tipo de propiedad qué puede ofrecer en cuanto a la productividad?
Dr. Mesa: ¿Puede la propiedad común competir en el terreno de la
productividad del trabajo? Esto es fundamental.
Es la misma pregunta que implicarían las consideraciones ecológi-
cas. Uno de los problemas más graves que todos los Estados del mundo
están afrontando es ese. Los ecologistas están interesados en preservar
la naturaleza, etcétera, pero no responden al problema de la producti-
vidad. Y resulta que del grado de productividad depende la fortaleza de
toda economía y de todo Estado. Es una cuestión que no se puede poner
entre paréntesis.
Por ejemplo, la eliminación de los 50 mil patos es una cosa mons-
truosa para nosotros. Pero ¿tiene el Estado los dispositivos para preser-
var los patos, asegurando al mismo tiempo el nivel de productividad del
trabajo necesario para la producción de arroz? El Estado, es decir, la
objetividad misma tiene que entrar allí a ordenar los elementos e impe-
dir el caos, garantizando la preservación de los patos y la productividad
del trabajo.
Ahora, para volver a la pregunta, muy pertinente en este caso, de si
la propiedad común garantiza un alto nivel de productividad. Tenemos
aquí un sustantivo estratégico en el mundo moderno como lo ha sido en
todos los períodos de la historia. ¿Cómo se garantiza para los empresa-
rios privados un alto nivel de productividad que les permita competir en
su sector, en el interior y en el exterior?
En cuanto a la propiedad común, las experiencias mundiales tienen
que aleccionarnos. Por ejemplo, la cooperativa, que es una variedad. En
351
Suiza y en Suecia, países clásicos de la cooperativa, ese es un problema
del Estado y de la sociedad civil, lo que quiere decir de los empresarios,
de los trabajadores, etcétera. Si los mismos trabajadores, para hablar
de un aspecto muy sensible, no son autoconscientes, si cada uno no es
consciente de sí y además no son tratados por los jefes como personas, si
ellos mismos no ven a los otros como personas, entonces el caso es muy
difícil y puede significar un desastre para la economía. Hay que considerar
todo lo que hay alrededor del problema. ¿Cómo se garantiza un alto grado
de la productividad del trabajo? Y que no se confunda, como la gente suele
hacerlo, el volumen de la producción con la productividad del trabajo. El
volumen de la producción, obviamente, es un índice importante, pero el
problema crucial es la productividad del trabajo. ¿Cuánto produce un tra-
bajador en un tiempo dado, con un mecanismo dado?
Para el caso lo que hay que estudiar es la situación del país, concre-
tamente de la región del Meta en este momento, en esta coyuntura
mundial y nacional. La pregunta es: ¿cuál es la situación concreta de
este país llamado Colombia y de la región del Meta en las circunstancias
mundiales y nacionales? La región está produciendo arroz ¿ese arroz se
está produciendo en el tiempo socialmente necesario en promedio para
producirlo o está siendo producido con un altísimo valor, es decir, con un
gasto de fuerza de trabajo prácticamente inútil? Es el problema de la
productividad del trabajo. Ese arroz o ese ganado ¿se está produciendo
con un ahorro de tiempo considerable? En cuanto a la producción de
ganado mundialmente (y mundialmente quiere decir en los países de-
terminantes de la ganadería) se producía la tonelada de carne, hasta
hace año y medio, no sé el precio de hoy, a US$3.000. Colombia estuvo
el año pasado a punto de vender 10 mil toneladas de carne al Brasil a
ese precio. Finalmente no las pudo vender. ¿La razón? Los productores
de carne franceses y alemanes ganaron ese contrato. Ofrecieron al Brasil
las 10 mil toneladas de carne a US$1.000 tonelada. ¿Por qué? Porque
tienen una técnica y una administración mejores. Pero esa técnica es
mucho más costosa. Esa carne en otoño y en invierno es producida en
establos y resulta mucho más cara. Sólo que allí interviene un factor que
nosotros tenemos que considerar en la coyuntura actual: el subsidio de
Estado. Esos US$2.000 están subsidiados por el Estado para que los
ganaderos puedan prosperar y competir en eí exterior.
352
no podemos competir. Y aún con equipos modernizados ¿está financiera
y fiscalmente el Estado en condiciones de subsidiar, como están siendo
subsidiados los productores de Taiwan, de Corea, etcétera?
Esos son problemas de Estado que afectan de modo directo a la
sociedad civil. Si la sociedad civil no tiene centros de reflexión política
capaces de expresar todo esto con fuerza suficiente como sociedad, es
decir, si no hay interacción entre las dos esferas, no puede lograrse un
acuerdo útil. Un acuerdo útil quiere decir beneficios para ambos. No se
acuerda el interés individual con el interés colectivo ni con el interés del
Estado.
353
LA MUJER Y HEGEL
Penelope Rodríguez
Esta exposición tiene dos partes. La primera muestra cuáles son los
tópicos que me han preocupado al acercarme a la problemática femeni-
na; trato de demostrar en esta primera parte la insuficiencia y la super-
ficialidad de muchas explicaciones desde algunos enfoques teóricos. En
la segunda parte trato de presentar una forma alternativa de mirar los
problemas que presento a la luz de Hegel.
356
No es menor la falta de claridad y de esfuerzo intelectual que se nota
cuando se trata de predecir las consecuencias de dicha liberación. Las
posturas van desde las más indiferentes hasta las más apocalípticas,
por ejemplo:
a) Los cambios realizados por la mujer no van a transformar nada en
esencia.
b) Por culpa de la liberación femenina se han perdido todos los valores
que regían en la sociedad.
c) Lo único que dicho cambio ha producido es la confusión en torno a
los roles del hombre y la mujer.
d) La posición más optimista considera que al cambiar la posición de
la mujer se logran relaciones más igualitarias, una mayor conciencia
de su papel en la familia y en la sociedad, una mejor educación para
los hijos, relaciones de pareja basadas más en el compañerismo que
en la dominación y en el poder de uno sobre otro, etcétera.
Sin embargo, este hecho que está cuestionando y removiendo los
cimientos mismos de la sociedad en su conjunto aparece como algo con-
tingente, de lo cual aparentemente no podemos dar razón aún.
Elizabeth Badinter1, socióloga francesa, apuntaba muy bien el sen-
timiento de incertidumbre que nos acompaña cuando queremos aproxi-
marnos a entender de un modo más racional la situación de cambio en
las concepciones sobre los géneros. Dice la autora:
Y añade:
357
que tenemos a la nueva. Y por último, sabemos lo que ya no somos pero sin
darnos claramente cuenta de lo que queremos ser.
358
deber ordena, dado que la moral femenina se fundamenta en el autosa-
crificio como prueba de la virtud.
El mantenimiento de esta dinámica en las relaciones intergenéricas
puede obedecer al hecho de que en el recorrido que va de la naturalidad
a la eticidad, lo femenino representado en la mujer se presenta ante el
espíritu como algo dual y ambiguo. Por un lado, encama la naturalidad
que quiere superar, pues la mujer es asociada a la naturaleza. Pero, por
otro lado, representa en tanto sujeto humano lo ético a que debe aspirar.
Incapaz aún de reconciliar estos dos polos, el espíritu ha evolucionado de
modo escindido manteniendo a la mujer como lo otro en que el varón se
autoreconoce y autoafirma sin que se dé la integración en la vía contraria.
La condición históricamente subordinada de la mujer no obedece
entonces solamente a factores biológicos, ni de clase, ni de raza, sino al
propio y necesario desenvolvimiento del espíritu en su progreso hacia la
eticidad; y al mantenerse diferenciado y escindido de su unidad genérica
ha retardado dicho progreso. En otras palabras, el camino hacia la au-
toconciencia, la voluntad, la libertad y la autodeterminación sólo ha sido
recorrido a medias y tan sólo por la mitad del género humano. El hecho
de estar lográndolo a costa de la esclavitud y de la servidumbre de la
otra mitad atenta no sólo contra la mujer sino contra toda la especie
humana, pues, de acuerdo con la dialéctica hegeliana, "en lo viviente, lo
singular no existe como parte sino como órgano en el que está presente
lo universal". La subordinación de un sexo por el otro, entonces, no sólo
ha atentado contra la mujer sino contra el mismo hombre.
Esta consideración se materializó en la iniciativa expresada en la
Ley 51 de 1981 (junio 2), por medio de la cual se aprueba la Convención
sobre la eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la
Mujer, adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 18
de diciembre de 1979 y afirmada en Copenhague el 17 de julio de 1980.
Este texto registra que
2 Ley 51 de 1981.
359
No es casual que las primeras reivindicaciones femeninas sean sus
derechos como persona y ciudadana: derecho a la educación, al voto, a
la ciudadanía, a la participación política y laboral, a su protección du-
rante la maternidad, el parto y la lactancia, a la protección al menor,
etcétera.
Prafraseando a Hegel podríamos decir que lo que está en la raíz de
la emancipación femenina es el retomo hacia sí en sí misma, para ha-
cerse existente como idea, como persona jurídica y moral, superando la
relación anterior y la injusticia que ella misma había cometido contra
su concepto y su razón al tratarse y dejarse tratar como algo exterior a
su autoconciencia. Este retomo a sí descubre la contradicción de haber
dado en posesión a otros su capacidad de derecho, eticidad y religiosidad
que ella misma no poseía y que, tan pronto como las posee, existen
socialmente como suyas y no como algo exterior.
Tercero: En términos de las consecuencias predecibles del cambio
generado por la mujer deberíamos prever una aceleración en el progreso
hacia la eticidad y no un desastre social.
La Ley 51 de 1981 expresa esto más claramente cuando afirma que
"la máxima participación de la mujer en igualdad de condiciones con el
hombre en todos los campos es indispensable para el desarrollo pleno y
completo de un país, el bienestar del mundo y la causa de la paz". Po-
dríamos extender esta afirmación diciendo que, en el plano de la socie-
dad civil, es también condición para que el matrimonio sea realmente
una relación ética y para que la socialización y la pedagogía puedan
cumplir con su misión de hacer éticos a los hombres.
360
contra la mujer; consignar este principio en la constitución y en las
legislaciones; adoptar sanciones para su cumplimiento; asegurar un ple-
no desarrollo y ejercicio de derechos y libertades humanas de la mujer;
modificar los patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres
que refuercen ideas de inferioridad y superioridad; y "Garantizar que la
educación familiar incluya una comprensión adecuada de la maternidad
como función social y el reconocimiento de la responsabilidad común de
hombres y mujeres en cuanto a la educación y al desarrollo de sus hijos
en la inteligencia de que los hijos constituirían la consideración primor-
dial en todos los casos". Otros artículos hacen referencia a suprimir la
trata de mujeres y la prostitución; garantizar la igualdad en votación,
elección y representación política; garantizar la igualdad de oportuni-
dades educativas y laborales; reconocer igualdad ante la ley; igual ca-
pacidad jurídica, derechos para firmar contratos y administrar bienes e
igualdad de derechos ante el matrimonio, etcétera. También existe un
artículo dedicado especialmente a la eliminación de la discriminación
contra la mujer en las zonas rurales.
Dr. Mesa: ¿Qué opina usted misma, tomando distancia sobre lo que
ha escrito?
Expositora: Cuando estaba tratando de concretar esta exposición
me di cuenta de que había muchas críticas contra Hegel en la postura
feminista; pero también me di cuenta de que esas críticas no salían de
las superficialidades que han caracterizado esos acercamientos teóricos
a la problemática de la mujer. Creo que Hegel se aproxima a la esencia
de los fenómenos y posibilita mirar lo real de manera más profunda. De
manera que empecé a tratar de ver cómo sería ello.
361
espíritu humano hacia la autodeterminación. Tenía temor de ubicar esto
tan concreto dentro del discurso de Hegel, tan abstracto.
Sin embargo, no es descabellado pensar que la evolución del espíritu,
como la expone Hegel, ha sido posible pero no para todo el género hu-
mano, por condiciones reales como la propiedad, el contrato y los hechos
relacionadas con las libertad, la voluntad y la autoconciencia; que para
las mujeres no se ha dado tan fácilmente porque siempre han estado al
margen, y durante muchos siglos por lo menos estuvieron al margen de
estas condiciones. Sólo en los últimos decenios la mujer ha podido rela-
tivamente avanzar a la par que el hombre.
Pero pienso que puede haber guías para comprender esto en Hegel
y que se puede entender que los movimientos de la liberación de la mujer,
toda esa lucha, toda esa inquietud por elevarse a un status superios,
tienen razón de ser dentro del proceso del espíritu humano para acceder
a un estadio superior de eticidad. Que no es simplemente una moda, que
no es simplemente una revolución de las mujeres como suelen decir, sino
que es un asunto del género humano, que es un asunto de la sociedad
moderna, que nos está causando muchos problemas en el presente por-
que estamos apenas en la acumulación, en el examen de la cuestión. Me
parece bien, por ejemplo, lo que dice Hegel con respecto a que atentar
contra la particularidad es atentar contra la universalidad. Siempre se
ha creído que el problema de la subordinación de la mujer es un proble-
ma femenino y en verdad es del género humano. Si se atenta contra la
mujer se atenta contra la esencialidad humana.
362
la subordinación haya sido culpa de alguien singular, no es que haya habido
un señor que ha esclavizado a otro sujeto; sino que también el siervo ha
permitido la subyugación en alguna forma. Ser consciente de eso es acelerar
el proceso de liberación. Hay que tener en cuenta en esto la visión tradicio-
nal de la culpabilidad: hay un amo y un esclavo, hay un culpable y una
víctima. Esta ha sido la visión feminista que conduce a pensar que, como
los culpables son los amos, hay que acabar con los amos; y, desde luego, los
esclavos no reconocen participación alguna en su propia esclavitud.
En algunos momentos de mi investigación he tratado de discutir esa
esclavitud pasiva, mostrando cómo la mujer sí ha participado en esa con-
dición. Pero creo que Hegel me da más claridad para entender este proble-
ma. Me parece importante ver cómo este es de tal naturaleza que se
examina en las Naciones Unidas, se divulga a todos los estados que forman
parte de esa organización y se asume como ley. O sea, es necesario conceder
este espacio para poder lograr que la sociedad avance hacia un nivel de
eticidad mayor y que el estado lo asuma en sus propios fundamentos.
Dr. Mesa: Usted dice que las múltiples formulaciones del problema,
desde los más varios enfoques, no la satisfacen.
Expositora: En la bibliografía que he leído sobre esto siempre me
he encontrado con una explicación parcial. En términos generales, si es
el punto de vista marxista aparecen como origen las relaciones de cam-
bio y de producción; las feministas dicen: no, es el sistema patriarcal el
que hay que destruir; y entonces desarrollan toda una motivación de la
lucha contra el sistema patriarcal. No he sentido que ninguna de estas
explicaciones sea la respuesta.
Por mi parte, lo que he presentado hoy, tal vez incipiente, es un
esfuerzo por aprender en Hegel a ver el problema. Pienso que una apro-
piación mayor, o sea, ponerme en la labor de asimilar toda la dialéctica
hegeliana y todos los elementos que Hegel proporciona, posiblemente
me pueda fortalecer en un avance más firme.
También he estudiado la parte de la moral. Tengo un esquema de la
religión, de los cambios económicos, tengo un inventario de las nuevas
transformaciones de la misma religión. ¿Qué es lo que la religión ha
aportado y qué es lo que ha cambiado? ¿Cuál es la diferencia entre el
judaismo, el islamismo y el cristianismo en este asunto?
Además, toda la diferencia de lo que se trasluce en el Antiguo Tes-
tamento con respecto al Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento es la
defensa de la mujer, es María quien viene a reivindicar la feminidad que
en el Antiguo Ibstamento había sido dañada por Eva; pero también me
ha interesado mucho saber qué tan real es esa reivindicación de los
363
valores femeninos, de la feminidad de la mujer a partir de la figura de
María.
El estudio de San Pablo es muy importante para entender todo esto.
San Pablo es como el personaje que todas las personas que trabajamos sobre
la mujer empezamos a leer porque es precisamente quien dicta el canon para
calificar la pureza e impureza de la mujer a partir de los hechos de la vida
cotidiana, para entender ese elemento tan oscuro y tan enredado que es la
mujer, lo femenino. Lo que yo advierto ahora es la necesidad de retomar estos
hechos, de volver a ese inventario pero mirándolo en otra forma, dándole el
peso que tal vez tenga cada uno de esos hechos en mi inquietud.
Dr. Mesa: Otros hechos que podrían ser considerados son los que
surgen en la experiencia soviética, en todos los países socialistas pero
particularmente de la Unión Soviética. Hacia el decenio del veinte hubo
diferentes manifestaciones literarias, como el poema Nosotros de V. T.
Kirilov, donde se anunciaba: "en el reino claro del futuro serán las mu-
chachas más hermosas que la Venus de Milo". Sería interesante leer
estos versos proletarios frente a la vida cotidiana que hoy esta siendo
revelada. Pero en el transfondo propiamente esencial todo esto se ilumi-
na: la situación de la mujer en China, en India, en Occidente, etcétera,
esto me parece que tiene que verse, si se va a buscar no sólo describir
sino explicar esa situación.
Asistente: En la exposición sobre la familia se mencionaron aspec-
tos que podrían servir para el caso. ¿De qué manera el proceso de socia-
lización y la interrelación de la mujer, la forma como se mezcla y se
relaciona directamente con todos los problemas del desarrollo de la cul-
tura le permite, en últimas, asumir una posición de autoconciencia de
su vínculo con el hombre?
364
No sé hasta qué punto sea un problema que atañe más a los intelec-
tuales, pero es muy frecuente que, por lo menos en ese sector, las sepa-
raciones y las uniones no son muy perdurables, son relativamente
cortas, de uno o dos años.
Expositora: Yo veo dos cosas ahí. Primero, no creo que el hecho de
las nuevas condiciones sociales conduzca mecánicamente a que la mujer
cobre conciencia de sí. Eso lo veo yo en terapia de pareja e individual.
En las terapias individuales uno se encuentra con mujeres que se de-
sempeñan en un nivel ejecutivo y que a simple vista son muy autodeter-
minadas, pero como individualidades tienen inmensos conflictos
morales. Por ejemplo, con unos remanentes de moralidad cristiana que
las tortura frente al mundo que deben asumir. O sea, yo siento que en
esencia esas personas no se han cuestionado, ni se han realizado.
365
fesional, intelectual y el espacio doméstico del matrimonio y la mater-
nidad. Porque, obviamente, a través del trabajo, de la intelectualidad la
mujer empieza a lograr autoconciencia, es decir, no necesita un matri-
monio para lograr reconocimiento social. Pero socialmente, su núcleo
social y lo que la rodea, le exigen permanentemente que acceda a la
condición matrimonial. Y la edad parece estar asociada al cambio, por-
que al parecer se puede dar permiso de seguir siendo una intelectual
hasta cierta edad, pero después se convierte en una soltera, ¡en una
solterona! Y la opinión sobre esta situación más o menos es: Pobrecita,
qué habrá pasado que no quiso tener hijos, es una frustrada, etcétera.
En todo caso pienso que esto es parte del proceso, ingresamos en
relaciones de ese tipo muy intensamente, muy profundamente, pero
también nos evidenciamos como distintos hombres y mujeres.
Asistente: Sin embargo nos queda la pregunta central que surgía
en la sesión pasada, cuando se decía: ¿por qué razón, de todas maneras,
el vínculo hombre y mujer es esencial en la sociedad y por qué en algún
momento los individuos necesitan objetivamente la exteriorización en
otro, y la mejor manera, si se puede decir, para esa exteriorización es la
forma de familia?
Dr. Mesa: Es identificación. Me acuerdo de una carta de Lassalle,
discípulo muy ortodoxo de Hegel, como es sabido, en que, anunciándole
a un amigo que se iba a casar, le decía: "me voy a identificar en una
mujer".
Asistente: Yo tenía presente el párrafo 166 de Hegel sobre la dife-
rencia de los dos sexos, donde él subraya que lo que caracteriza moral-
mente al sexo femenino es, entre otras cosas, el sentimiento y la piedad.
Yo quiero saber cómo se plantea hoy ese problema en la discusión femi-
nista: ¿podría hoy ser válido este elemento que subraya Hegel? Que una
de las características de la mujer frente al hombre sea esa acentuación
de la sensibilidad, del sentimiento.
¿Es capaz la mujer de dar juicios objetivos en situaciones decisivas
sin estar coloreados por el sentimiento o por la piedad? Uno lo experi-
menta en la vida cotidiana: las mujeres en sus juicios sobre otras muje-
res son muy subjetivas, por ejemplo.
Expositora: A mí lo que me parece muy cuestionable de la pregunta
es la valoración inmediata: la objetividad es positiva, el sentimiento
tiene una connotación negativa. Lo que yo he percibido es que tenemos
que mirar el peso justo de cada cosa. Porque ni la objetividad seca, ni la
sensibilidad desbordada son útiles para entender muchas cosas de la
cotidianidad, de la realidad.
366
Y se ha cuestionado mucho la división tajante, negativa para los
géneros, cosa que se hablaba en otra sesión sobre la familia, de los roles
instrumentales únicamente definidos para el varón y los roles afectivos
para la mujer. Eso también ha esclavizado al hombre definitivamente. Es
decir, la objetividad no es el todo, no hace consciente la totalidad del ser.
Y creo que en algunos países europeos muchos hombres han empe-
zado a rebelarse contra la exigencia permanente de objetividad. Porque
resulta que todos sus factores afectivos, todo su aspecto sensitivo, todo su
aspecto emocional han tenido que reprimirlo en aras de la masculinidad.
En mi línea de análisis, lo que yo quiero desarrollar hacia el futuro
es la integración en la diferencia. O sea, no ser iguales indiferenciados
sino ver cómo dentro de la diferencia podemos ver la totalidad.
Yo creo que leyes como las que pretenden adjudicar al hombre una
responsabilidad en la crianza de los hijos no se pueden realizar si el
hombre mismo no accede a desarrollar dentro de sí un elemento paternal
afectivo, no paternal instrumental, de proveedor. Desde luego, sin con-
vertirse psicológicamente en mujer ni la mujer convertirse en hombre.
Esa fue la primera etapa del feminismo radical. Entonces nos masculi-
nizamos, la moda era contra los hombres, la moda era el lesbianismo,
se negaba la maternidad o en su defecto se aceptaban los bebés probetas.
Eso ya marcó un momento y ya está siendo totalmente revaluado, aun-
que no deja de haber sectores recalcitrantes.
367
CONCENTRACIÓN ECONÓMICA
Y ESTADO
Ernesto Ramírez
370
zación y las diversas maneras de intervencionismo económico, como
ejemplos de opciones muy distintas en esa relación entre Estado y eco-
nomía.
El poder puramente político del Estado en lo que tiene que ver con
la producción y distribución de la riqueza de la sociedad se expresa
básicamente en leyes. En Colombia el conjunto normativo de la actividad
económica se halla disperso en diversos apartados del derecho vigente,
desde la Constitución hasta los códigos de comercio, civil, minas, sub-
suelo, propiedad industrial, entre otros. Cabe preguntarse entonces si
existen evidencias absolutas o relativas que subrayen el grado de incon-
fundibilidad del patrimonio del Estado con el patrimonio privado de los
gobernantes. Debe indagarse si es o ha sido neutral el arbitraje del
Estado colombiano frente a los actores económicos. Igualmente, cuál es
el límite de libertad individual dej ado por la coacción aplicada en nombre
del Estado. Hay que preguntar si se valida la intervención del Estado
en la organización de la información económica, de la fe pública, de la
fiscalización de la actividad económica pública y privada, de la morali-
zación de las prácticas particulares y de la inducción a éticas adecuadas
en los agentes o actores individuales, es decir, en las empresas y en los
funcionarios que desde el Estado controlan la economía. Finalmente y
de manera general habría de preguntarse si se infirman o se confirman
las formas del derecho económico existentes en el país.
371
individuos y la comunidad como resultado de la relación histórica entre
Estado y la economía en Colombia.
Sobre esas bases de discusión entro a señalar rasgos generales, ideas
que tengo provisionalmente esbozadas, no a manera de tesis sino más
bien a manera de interrogantes, de inquietudes de investigación, que
con el aporte del método ya señalado considero serían explicables con
mayor aproximación y con mayor validez.
Comienzo por retomar el planteamiento sobre la reconciliación de
las normas, es decir, del conjunto de la normatividad existente en la
Constitución y las leyes que rigen esta sociedad. Desde ese punto de
vista lo importante sería establecer cuál ha sido el devenir de la Cons-
titución y de las leyes en lo que respecta al comportamiento de la econo-
mía. Este devenir tendría que ver con las ideas planteadas en la Filosofía
del Derecho en los párrafos correspondientes a la Constitución, en las
cuales se asume esta no como hecho en sí, sino como proceso, donde está
implicado el carácter de la relación de los individuos y el Estado, entre
la individualidad, la particularidad y la generalidad.
372
casi el 50% del origen de la demanda nacional); cuando se argumenta,
en relación con el problema del financiamiento público y la inversión,
que las autoridades monetarias a lo únicoa que pueden dirigirse es a
responder a los movimientos del crédito y de la moneda, a los ascensos
y descensos de las tasas de interés; y finalmente, cuando se señala que
la redistribución de los ingresos en realidad lo único que hace es regu-
larizar y sancionar una distribución de productos y de riqueza suscitada
por las relaciones de fuerza que se establecen esencialmente en la pro-
ducción y en el mercado; cuando se hacen esos planteamientos considero
que se está en una discusión que podría encontrarse en sus orígenes en
los apartes de la Filosofía del Derecho respecto a la situación en que el
Estado beneficia a los individuos. Y entra así en una relación de derechos
y deberes, en la que los individuos son obligados a su vez a efectuar
prestaciones al Estado. La caracterización de estas prestaciones que
deben hacer los individuos al Estado sería un hecho muy importante
para efectos de mi investigación.
Obs. § 299.
373
portamiento económico, en la historia colombiana se han dado inicial-
mente procesos de organización de la información económica.
Y para verificar eso sería necesario hacer el recorrido histórico por
los archivos de los primeros empresarios colombianos en busca de las
formas de racionalización y de cálculo que ellos desarrollan para su
gestión económica. Sería necesario ver en qué medida esa racionaliza-
ción fue resultado de sus propias especulaciones respecto a lo que en-
tendían como información económica y ver hasta dónde ese proceso
también fue nutrido por influencias externas, más precisamente las
derivadas de la Ilustración, del intercambio con las visiones cosmopoli-
tas de la actividad económica, incluso de lafilosofíay de todas las demás
actividades intelectuales.
En un punto determinado se daría un rompimiento que me parece
fundamental; en el momento en que el Estado entra a condicionar el
proceso de la información económica, limitando en buena parte lo que
venía siendo el desarrollo de la sociedad civil en cuanto a la producción
de sus propios mecanismos de información económica. El Estado, por
las necesidades de fiscalización, entra a legislar sobre este terreno y a
producir disposiciones que normatizan y mediatizan las actividades eco-
nómicas de los individuos particulares.
Sobre el supuesto de que la información económica ha sido condicio-
nada por el Estado, podría estudiarse la influencia real que tendría la
legislación económica en la conducta de los hombres. Siguiendo esa es-
peculación, derivada de la Filosofía del Derecho, me atrevería a sugerir
que lo que se dio fue el paso a una normatividad que tenía por objeto
moralizar la práctica de tratamiento de la verdad económica de los in-
dividuos particulares.
En este sentido se puede ver lo que constituyó la aparición, en la
década del cuarenta, de los impuestos directos. Estos vendrían a ser un
condicionamiento por parte del Estado del tipo de moralidad económica
de los individuos particulares. Sin embargo, parece que el Estado hasta
el momento actual deja al libre arbitrio, es decir, a la eticidad de los
individuos, la validación de la información que ellos mismos producen
con respecto al estado real de su propiedad y de su participación en la
producción de la riqueza.
374
principios que tendrían un carácter de generalidad, de redistribución de
la riqueza y de participación equitativa en las cargas en beneficio del
Estado.
Estos serían los principales puntos de la exposición. Los demás se-
rían los datos que permitirían sustentar empíricamente estas conside-
raciones. Datos que pueden partir de los contratos por medio de los
cuales Shell le compra Caño Limón a Occidental 3 ; o que tienen que
ver con los actuales beneficios de los banqueros en tasas de interés que
supuestamente representan una defensa o una garantía de sus posibles
colapsos, de modo que no se vuelva a requerir la intervención del Estado
con trescientos mil millones de pesos ($300.000.000.000) para salvar el
sistema financiero; y tienen que ver también con los problemas estruc-
turales, a saber: si hay neutralidad por parte del Estado respecto de los
intereses económicos de los grupos particulares que presionan desde la
sociedad civil.
Dr. Mesa: Hay un problema considerado en forma reiterada entre
otros, por los historiadores norteamericanos: ¿por qué la sociedad esta-
dinense se ha desenvuelto, según ellos, con una participación mínima
del Estado, mientras que en Latinoamérica el Estado se encuentra pre-
sente en todo momento desde la Colonia? Se conocen los términos de
este debate y no se trata de decir que fue una bendición para los nortea-
mericanos el haber sido colonizados, educados, constituidos estatalmen-
te por una civilización como la inglesa en contraste con los latino-
americanos, que habrían recorrido ese mismo camino bajo la égida de la
cultura de España. Aquí hay un problema que tendría que ver con el
nivel de moralidad y el grado de eticidad de una y otra empresa. Si
recordamos cómo quienes redactaron la constitución de los Estados Uni-
dos hace 200 años eran individuos formados en el pensamiento de John
Locke, en el pensamiento moral y en el pensamiento político de la Ingla-
terra de aquel tiempo; y cómo por la vía de la moral protestante prob-
ablemente llegaron a elaborar en sí mismos como sujetos un conjunto
de valores, una esfera de moralidad, diríamos, que, adecuada al indivi-
duo del capitalismo naciente, los ponía en ventaja sobre lo que en el resto
del continente podría existir, entonces tal vez podríamos empezar a com-
prender algunos términos del problema.
375
En cambio en América Latina desde el comienzo se dijo que "el rey
está muy lejos, Dios está en el cielo y yo mando aquí1'. Era el decir de
los conquistadores que llevó directamente al "se obedece pero no se cum-
ple", decir este que, por otra parte, expresa un realismo sociológico y
político que debería subrayarse.
Pero estas son diferencias que, a mi ver, examinadas a la luz de
Hegel, podrían llevarnos a una conclusión más clara que la establecida
hasta ahora por quienes formulan esos interrogantes sobre las dos cul-
turas fundamentales del continente. Se trata de ver cómo los norteame-
ricanos construyeron las bases del Estado a partir de un alto nivel de
moralidad, relativamente por supuesto, condicionados por su tiempo;
nivel de moralidad que les hacía más fácil tal vez pasar a una esfera de
eticidad más eficaz en la constitución del Estado que la lograda por
nuestros antepasados latinoamericanos.
Ese es un aspecto que simplemente podría señalarse sobre la base
de una lectura de Hegel. Si el problema consiste en hacer que la peda-
gogía sea, como Hegel enseña, el arte de llevar a la eticidad el sujeto, es
más fácil elevarlo a la eticidad a partir de un alto nivel de moralidad,
supongamos el existente en los colonos ingleses, sobre todo en quienes
hicieron la Constitución de hace 200 años, a diferencia de América La-
tina, donde ese nivel de moralidad era precario, como los documentos
podrían atestiguar. Esto, debemos ya saberlo, esta en relación con el
grado de evolución del pensamiento económico y político vinculado a la
vez con el desarrollo concreto de la economía, etcétera.
376
la acción del Estado, que va a cristalizar la norma ética. Es decir, la
conjunción de la moralidad como subjetividad que pasa a la objetividad,
donde se encuentra con el derecho, es lo que determina el comportamien-
to éticamente observable.
Quiero subrayar que ningún historiador, que yo sepa, pretende que
esto se diera sin grandes conflictos, sin grandes choques entre sectores
de la sociedad con el Estado. No es por azar, por ejemplo, el que la
Universidad de Harvard se haya creado inicialmente con el fin de formar
predicadores religiosos, teólogos, es decir, individuos encargados de pre-
dicar normas de conducta, normas de moralidad.
Nota: La grabación magnetofónica correspondiente está en defi-
ciente estado, lo que impidió recuperar otros aspectos de las interven-
ciones que siguieron a la exposición. (N. de E.).
377