Acercamiento al problema de la Ideología

Notas en torno al concepto de Ideología

en el texto de Claudio Durán1

Introducción

El problema de la Ideología, en la era actual, presenta desde ya sus propias

complejidades. Más aún, si el tema que pretende dilucidarse corresponde a aquel que
describa el tipo de lógica propio de la ideología. Una característica que la haga
reconocible como operación y que al mismo tiempo pareciera escapar a los límites
racionales de los que comúnmente se tiene presupuesto en un individuo.
Claudio Durán, dentro de un curso dictado en la Universidad de Chile, junto al
profesor Carlos Ruiz, aventuró sus hipótesis respecto de este tema. Las mismas, se
encuentran descritas en el capítulo tercero de su libro El Mercurio, Ideología y
Propaganda 1954 – 1994, texto que obsequió a cada uno de los asistentes al curso, y que
en este caso es además el centro del estudio que presentaré a continuación.
Precisamente por la importancia y las implicancias políticas que posee el tema
ideológico, es que el debate debe presentarse crítico al mismo tiempo que constructivo.
De allí que el siguiente trabajo bosqueja una lectura crítica del ejercicio realizado por el
profesor Durán en su texto, manteniendo la intención de profundizar el debate sobre este
tópico.
Durán parte de una definición de ideología postulada por Althusser, y es desde allí
se desarrollarán las lecturas que he creído pertinentes a los elementos entregados en ese
análisis. Del mismo modo, las nociones de carácter psicoanalítico que se incluyen en las
hipótesis de Durán, serán también consideradas como marco del debate acerca de la
ideología.
Claramente no quedará zanjado el tema, sino más bien, intentaré dejar trazados
ciertos límites del problema que creo se mantienen a indefinidos en el texto analizado.

1 Claudio Durán, El Mercurio, Ideología y Propaganda 1954 – 1994. Ensayos de

interpretación bi-lógica y psico-histórica. Ediciones CESOC, Santiago 1995.

1
 Acercamiento al problema de la Ideología
Notas en torno al concepto de Ideología
en el texto de Claudio Durán

El punto de partida de esta reflexión se encuentra en la definición que Althusser

propone del concepto de ideología como

“un sistema (con su propia lógica y rigor) de representaciones (imágenes, mitos,

ideas o conceptos) dotado de existencia histórica y con una función específica en
una sociedad determinada. En tanto sistema de representaciones, la ideología se
distingue de la ciencia porque en ella la función práctico-social es más importante
que la función teórica o de conocimiento”2

y la interpretación que de esta definición realiza Claudio Durán al sostener que, dado

“que en ella se articulan ideas, mitos, conceptos e imágenes (...) en la ideología

se manejan ideaciones que van más allá de lo puramente racional. Además la
definición distingue entre ideología y ciencia, pues en la ideología la función
teórica o científica es de menor importancia que la función práctico-social. Esto
implica que en la ciencia es la lógica racional la que dirige al pensamiento, o al
menos, la que debiera dirigirlo; en cambio en la ideología, si bien hay un
componente lógico aristotélico, se trata de lograr estructurar funciones sociales,
políticas y económicas ante lo cual deben tomarse decisiones de orden práctico.
Esto último indica que habrá la necesidad de recurrir a otra lógica.” 3

Variadas son las preguntas que nacen a partir de esta interpretación, más para este
estudio las reduciremos a tres, a saber: 1) ¿Cuál sería esta “otra lógica” propia de la
ideología aludida como necesaria por Durán?; 2) ¿En qué medida esta “otra lógica”
estructura funciones sociales, políticas y económicas dando lugar a decisiones de orden
práctico al mismo tiempo que ubica a la ciencia en un lugar al parecer no-ideológico?; y 3)
¿En qué sentido esta “otra lógica” expresa un “más allá de lo puramente racional”?

En el capítulo III de su texto El Mercurio, Ideología y Propaganda 1954 – 19944,

Claudio Durán realiza un interesante estudio con el objeto de dilucidar el tipo de lógica
propio al fenómeno de la Ideología. Para Durán, aunque “Althusser no desarrolló esta idea
de la lógica propia de la ideología, (...) al parecer, él habría estado influido por el
psicoanálisis al proponer definiciones de este tipo.”5 Es por esta sospecha, que su estudio se
centrará fundamentalmente en el concepto de Bi-lógica desarrollado por el Doctor Ignacio
2 Louis Althusser, La Revolución Teórica de Marx, Ed. Siglo XXI, México 1967 (cita
extraída del texto de Claudio Durán, El Mercurio, Ideología y Propaganda 1954 – 1994,
pag. 94

3 Claudio Durán, El Mercurio, Ideología y Propaganda 1954 – 1994. Cap III, pag. 108

4 Claudio Durán, El Mercurio, Ideología y Propaganda 1954 – 1994. Ensayos de

interpretación bi-lógica y psico-histórica. Ediciones CESOC, santiago 1995.

2
Matte-Blanco6 en sus textos El Inconsciente como Conjuntos Infinitos. Un Ensayo de Bi-
lógica (1975) y Pensar, Sentir y Ser (1988).
De acuerdo al recorrido realizado por Durán, es importante tener en cuenta algunas
consideraciones básicas de la teoría psicoanalítica para introducirse en el concepto de bi-
lógica. En primer lugar, la diferencia entre la esfera conciente y la esfera inconsciente; en la
primera esfera se despliegan las operaciones de carácter racional o lógico formal
(aristotélico) y a la segunda esfera corresponden características de orden más bien no-
racional. Esto último queda referido en las cinco características del inconsciente que
describe el texto: a) Ausencia de principio de contradicción; b) Desplazamiento; c)
Condensación; d) Ausencia de cronología; y d) Reemplazo de la realidad extrapsiquica por
la intrapsíquica. 7 Estas características, podrían explicarse desde la perspectiva de dos
principios postulados por Matte-Blanco: por un lado, el principio de generalización y por
otro, el principio de simetría.
El principio de generalización consiste en tratar a un objeto individual, sea este un
individuo o una cosa, como un elemento perteneciente a un conjunto o clase determinado
que compone más elementos; a este conjunto –a su vez- como un subconjunto de una clase
más general y así sucesivamente. Aunque esta operación también puede encontrarse en la
esfera consciente, en la esfera inconsciente no posee el mismo nivel de sistematicidad y
orden, encontrándose intervenido por los fenómenos de condensación o desplazamiento no
propios de la clasificación genero / especie que se realiza concientemente.
El principio de simetría, por otra parte, refiere al establecimiento de equivalencias
(simetría) a relaciones que no son necesariamente equivalentes (son asimétricas). En
términos matemáticos, podría sintetizarse esta idea del siguiente modo: si X = Y, entonces se
puede afirmar que Y = X, pero si X < Y entonces no puede afirmarse que Y < X. En la
esfera inconsciente, sin embargo, todas estas relaciones serían simétricas. De este principio
derivan varias consecuencias importantes, entre las que destacan:

a) La ausencia de cronología, pues no es posible la sucesión de hechos en una relación

simétrica (si X sucede a Y, y al mismo tiempo Y sucede a X, el tiempo no es posible)
b) La identidad de una parte con el todo y de todos los elementos entre sí. De aquí se
desprende la ausencia de principio de contradicción, pues si todos los elementos se
identifican entre sí, puede darse el caso de que se represente un objeto de un color
determinado y al mismo tiempo de otro color, pues ambos colores serían equivalentes.

5 Op. Cit. Pag. 108

6 Ignacio Matte Blanco (el 3 de octubre de 1908 - el 11 de enero de 1995) Psiquiatra y psicoanalista chileno que desarrolló
una estructura de lectura del inconsciente que permite interpretar el sentido de los aspectos no-lógicos de pensamiento.

7 Sólo cabe señalar a este respecto, que en esta caracterización no se encuentran nombrados
los elementos de Lenguaje Simbólico (como lenguaje propio del inconsciente) y del
Predominio del Principio del Placer. Ambos también corresponderían a características de la
esfera inconsciente desde una lectura clásica.

3
 De acuerdo al texto de Durán, estos elementos ya describen de manera suficiente el
hecho de que la esfera inconsciente procede con una “lógica” distinta a la lógica formal
aristotélica propia del pensamiento conciente, pero aunque “Freud había percibido
claramente que las leyes lógicas del pensamiento no se aplican al inconsciente (...) él no
había explicado esta característica del inconsciente”8. De aquí, entonces, proviene la
pertinencia de los postulados de Matte-Blanco, en tanto señala que el ser humano está
inmerso en dos sistemas lógicos distintos: por un lado, el formal aristotélico (también
denominado bivalente) y otro sistema denominado “simétrico”. Sin embargo, estos dos
sistemas lógicos no se mantienen en la independencia de uno respecto del otro, si no que –
por el contrario- los procesos de razonamiento humano se estructuran sobre la base de la
relación de estos dos modos lógicos, y esto es lo que se denomina Razonamiento Bi-lógico.
Se deriva de esto, entonces, que en nuestros procesos psíquicos se articulan en base a
tres tipos de lógica: la lógica clásica, la lógica simétrica y la bi-lógica.
Hemos de considerar ahora que esta noción de bi-lógica posee, además, una
estructura, consistente en las formas determinadas y específicas en que se combinan las
lógicas asimétrica (formal), y simétrica. Tres de estas son mencionadas en el texto en
cuestión:

a) Estructura bi-lógica Alassi, consistente en la alternación de simetría y asimetría.

b) Estructura bi-lógica Simassi, consistente en la simultaneidad de la asimetría y
simetría.
c) Estructura bi-lógica constitutiva y estratificada.. Esta es probablemente la más
importante y compleja, por cuanto describe la existencia, en el aparato psíquico, de zonas de
profundidad inconsciente tambien llamadas zonas de profundidad simétrica. Estas serían:

c.1 Primera Zona: Objetos conscientes y bien delimitados

c.1.i Un primer nivel de esta zona corresponde a aquel en que la percepción de un
sujeto u objeto, así como un pensamiento o un hecho determinado, se encuentra bien
definido. Es un nivel altamente asimétrico.
c.1.ii Un segundo nivel de esta zona corresponde a la exploración de relaciones entre
sujetos u objetos, estableciendo similitudes, diferencias, etc. Se observa aquí la
multiplicidad de formas de relación entre sujetos u objetos bien delimitados. Es una
actividad consciente.

c.2 Segunda Zona: Emociones más o menos conscientes.

Característico de esta zona es la aparición de las emociones, “me gusta”, “lo odio”,
“le temo”, etc. Las simetrizaciones en este nivel son conscientes y bien delimitadas,
puedo pensar “ese hombre es como un chimpancé”, pero sé que no es un chimpancé.

c.3 Tercera Zona: Simetrización de la clase.

En esta zona, los elementos que pertenecen a una misma clase o conjunto, tienden a
identificarse cada vez más. En la medida en que un elemento se identifica con la clase,
adquiere todas las potencialidades de esa clase. Aparecen, entonces, tanto las grandes

8 Claudio Durán, Op. cit., pág. 107

4
 agresiones como las grandes idealizaciones. Se encontraría aquí la ausencia de
temporalidad.

c.4 Cuarta Zona: Simetrización de clases más amplias.

En esta zona, las relaciones entre clases se hacen más amplias y comprensivas. Por
ejemplo, se une la clase de “Hombres” a las clases de “Mujeres”, “Niños” y “niñas”, por
lo cual al sólo concebir un “hombre” se está comprendiendo al mismo tiempo mujer,
niño y niña en esa concepción (humanidad). Tienden a desaparecer las ideas de agresión
de la etapa anterior, pues ellas requieren de mayores niveles de asimetría. Se
encontrarían en esta zona las características del inconsciente de ausencia de
contradicción y la identificación de la realidad intrapsíquica con la extrapsíquica.

c.5 Quinta Zona: Zonas más profundas.

De aquí en adelante, se prefigura el carácter indivisible de las cosas y las clases,
motivo por el cual, éstos terminan siendo todos idénticos entre sí.

Cada una de estas zonas se encontrarían bien diferenciadas unas de otras, en el

sentido en que lo que ocurre en una zona no ocurre en las otras zonas (sic)9, sin embargo, se
puede afirmar que de “modo misterioso” (sic) todas las zonas se hacen presentes en las
zonas que están más cerca de la “superficie”, aunque las más profundas lo hacen de manera
“invisible” y respetan las características de las más superficiales.
Conforme esta descripción de la estructura bi-lógica, Durán sostiene que podríamos
responder a la primera pregunta planteada al inicio de este estudio, vale decir, la lógica
propia de la ideología corresponde a la noción de bi-lógica del pensamiento humano. En
palabras de Durán, la ideología (considerando la definición del propio Althusser) puede
postularse como

“un sistema bi-lógico (con su propia lógica y rigor) de representaciones (imágenes,

mitos, ideas o conceptos) dotado de existencia histórica y con una función
específica en una sociedad determinada.”10

9 Lo que personalmente me resulta extraño de esta consideración, tiene que ver con que al
parecer lo que ocurre en cada zona es exclusivo de ella y no de otras, pero, si observamos las
zonas, desde la más superficial, hasta la más profunda, debemos pensar que lo que ocurre en
una zona de “más arriba” debe seguir ocurriendo en la de “más abajo”, por lo cual, si bien
puede decirse que lo que se inicia en una zona es exclusivo de ella, el contenido mismo que
involucra el nivel de simetrización desarrollado ha de seguir manteniéndose y ocurriendo en
la zona más profunda. Del mismo modo puede, entonces, entenderse el hecho de que en las
zonas más superficiales los procesos de las zonas más profundas se hagan “invisibles” y
“respeten” las características de aquellas. Esto sería lo propio de una lectura dialéctica del
proceso de formación e inclusión de las zonas de profundidad.

10 Op. Cit, pag 109

5
Por este motivo, el examen de la ideología a partir de esta formulación se expresa en
discursos ideológicos que se relacionan con determinadas zonas de profundidad de la
estructura bi-lógica, a partir de lo cual, son capaces de abordar las necesidades de orden
práctico de resolver situaciones sociales. No solamente, entonces, puede realizarse una
lectura de los cuatro postulados ideológicos de la prensa que corresponden a capítulos
anteriores del propio texto de Durán, si no que arroja indicios determinantes para
comprender tanto los fenómenos de la ideología del sistema liberal-democrático capitalista,
como aquellos propios del marxismo en tanto ideología. El primero tendría –además de
aspectos importantes de la lógica aristotélica- una raíz en la tercera zona de profundidad
simétrica que envuelve aspectos autoritarios. El marxismo, por su parte, una relación más
probable con la cuarta zona de simetría, pues la pretensión última de esta ideología
corresponde a un cambio total, desde los individuos, las estructuras sociales, la religión,
hasta la filosofía.
A partir de esta hipótesis, el que la lógica propia de la ideología corresponda a la
estructura bi-lógica, pasemos ahora a examinar la segunda pregunta.

Althusser, la ideología y el espejo.

Al considerar la noción de ideología a la que hemos arribado, propuesta de Durán

sobre la perspectiva de Althusser, cabe realizar una primera distinción: Claudio Durán
utiliza el término de ideología para referirse a perspectivas particulares de la misma. Es
decir, a la ideología del sistema liberal-democrático capitalista, a la ideología marxista, o -en
términos más generales dentro de su texto- a las ideologías que operan como fundamento de
las “teorías de la prensa” que han sido parte de su objeto de estudio. “Esta” o “esta” otra
ideología son explicadas sobre la base de sus imbricaciones con una u otra zona de
profundidad simétrica. Sin embargo, ello no es un elemento inadvertido para Durán, si no,
por el contrario, refiere a la diferenciación que el mismo autor realiza entre la ideología
como sistema bi-lógico y la teorización sobre la ideología. Según el autor

“Dicho de una manera muy general, una ideología se constituye y estructura

como discurso cuando ella abraza a grandes masas de personas en el dominio
social. En cambio, la teorización sobre la ideología es una actividad mucho más
limitada y circunscrita a especialistas que, a la vez, crean y desarrollan un
lenguaje técnico. Por lo tanto, la teorización sobre la ideología envuelve en alto
grado la lógica científica y así a la primera zona de la estructura constitutiva y
estratificada.”11

Lo acertado o no de la definición de ideología que propone Durán (y que aceptamos como

hipótesis hacia el final de la primara parte de este escrito), pende entonces, de que el uso
conceptual de Althusser concuerde con esta división entre ideología y teorización de la
ideología, definiendo la primera como el sistema de representaciones dotado de existencia
histórica y con una función específica en una sociedad determinada.
11 Op. Cit. Pág. 114

6
 Si bien es cierto Althusser propone una primera definición de ideología en su texto
La Revolución Teórica de Marx12, este concepto no estará mayormente delimitado y
definido si no hasta la publicación del su obra Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado,
publicado dos años después del texto antes mencionado 13. Esta obra, en alguna medida
confirma la sospecha de Durán respecto a la influencia del pensamiento freudiano en las
categorizaciones y definiciones que Althusser propone, pero claramente en una perspectiva
distinta más bien relacionada a los postulados freudianos de Lacan. 14(Es nítida la utilización
del concepto especular en referencia al estadio del espejo como formador de la función del
yo.15)
En esta obra, Althusser se encarga, precisamente, de dar con una definición de
ideología que no puede ser otra si no una de definición de la Ideología en general, cuestión
que sólo es posible de realizar sobre la base de una teoría de la ideología en general. No
concierne, entonces teorías acerca de las ideologías, ni en cuanto particulares ni como teoría
de las ideologías (usando el plural), sino de aquello respecto de lo cual toda ideología se
constituya como tal. Es en función de esta definición, que él llama teoría de la ideología en
general, que establece ciertas relaciones con los postulados de Freud; un ejemplo de esto
corresponde a la postulación de una característica central del concepto de ideología
declarado por Althusser,

“Para proveer aquí un hito teórico, retomando esta vez el ejemplo del sueño según
la concepción freudiana, diré que nuestra proposición (“la ideología no tiene
historia”) puede y debe –de una manera que no tiene nada de arbitraria sino que,
por el contrario, es teóricamente necesaria, pues existe un lazo orgánico entre las
dos proposiciones- ser puesta en relación directa con aquella proposición de Freud
que afirma que el inconsciente es eterno, o sea, que no tiene historia.” 16

12 Texto del año 1967 del cual esta extraída la noción trabajada por Durán

13 1969, con una última modificación el año 1970

14 El texto sería publicado posteriormente bajo el nombre de Ideología y Aparatos

Ideológicos del Estado. Freud y Lacan. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires, 1988

15 El Estadio del Espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revela en la
experiencia psicoanalítica, (1949) Jacques Lacan introdujo el concepto de Estadio del
Espejo hacia el año 1936 en un congreso del IPA. Se encuentra en Escritos 1. ED. Siglo
XXI, Madrid, 197. También en Ideología, un mapa de la cuestión, Slavoj Zizek, ed. FCE,
Argentina 2003

16 Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado, texto de 1970, publicado
en Ideología, un mapa de la cuestión,. Slavoj Zizek, ed. FCE, Argentina 2003 pag. 138

7
La ideología esta concebida, según este autor, de acuerdo a su carácter de transhistórico, es
decir, no trascendente a toda historia temporal, sino, inmutable en su forma en todo el
transcurso de la historia. Parafraseando a Freud, la ideología es eterna.17 Esta
comparación es para Althusser pertinente, toda vez que la eternidad del inconsciente se
encuentra en relación con la eternidad de la ideología en general, lo cual quiere decir, que el
sentido de una teoría de la ideología en general es el mismo que posee la teoría general del
inconsciente para Freud. Considerando esta relación en el plano del sentido, y de aquello
que se mantenga inmutable en su forma en todo el recorrido histórico, es que Althusser
puede afirmar que

La ideología es una “representación” de la relación imaginaria de los individuos con

sus condiciones reales de existencia.18

Y si analizamos esta definición de ideología, podemos ver que, sin dificultad alguna,
contiene la proposición anterior, pero ahora desde una perspectiva general. Si observamos
que la definición trabajada por Durán explica a la ideología como un sistema de
representaciones, ahora sabemos que esas representaciones son las representaciones de los
individuos respecto de sus condiciones reales de existencia, (relaciones que están descritas
como imaginarias); que al señalar que tal sistema estaba dotado de existencia histórica,
sabemos ahora que esa existencia histórica refiere a las condiciones reales de existencia de
los individuos; por último, podemos decir que a partir de esas condiciones se determina –a
su vez- el papel de los individuos en la sociedad, cuestión que explica cual es la función
específica en una sociedad determinada que cumple la ideología.
Persiste, claramente todavía, el dar cuenta de la noción de imaginaria como
condición de la representación y, más aún, en qué sentido lo imaginario no corresponde a las
condiciones de existencia de los individuos, sino a la relación que ellos tienen con sus
condiciones de existencia. Este tema nos remite, si seguimos a Althusser, al propio núcleo
problemático referido al sujeto en su condición de tal.
Para Althusser, la ideología se constituye a partir de una interpelación sobre el
individuo que lo deviene en sujeto. Ahora bien, la condición de individuo (una condición
antes de toda interpelación), se pierde ya al momento en que, antes de nacer el individuo,
esta siendo ya nombrado (si es mujer se llamará de tal forma, si es varón de tal otra o, en
última instancia, se saben ya sus apellidos conforme sus padres), por lo cual el individuo es
siempre-ya sujeto. Pero este ser siempre-ya sujeto no resuelve precisamente el momento de
su conocimiento en tanto tal, de hecho, esta siendo interpelado antes de cualquier
posibilidad de conocimiento de sí. De aquí, en principio, la condición especular en que se
constituye el sujeto, es decir, la condición de frente al espejo en que se desarrollará su
posible constitución como sujeto.
Para graficar este punto, puede ser interesante la descripción que Lacan hace de este
proceso constitutivo. Se trata de la observación de un infante que a los pocos meses de vida
(de acuerdo a las observaciones de Baldwin, a partir de los 6 meses de edad) ve su imagen

17 Ibid.

18 Ibid. Pág. 139

8
reflejada en el espejo; no tiene este lactante un manejo sobre sus movimientos, no puede
caminar y menos aún posee lenguaje. A pesar de ello, ve su reflejo, se mueve frente a él y
“experimenta lúdicamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen con su
medio ambiente reflejado”19, para Lacan:

“Basta para ello comprender el estadio del espejo como una identificación en el
sentido pleno que el análisis da a ese término: a saber, la transformación producida
en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase
esta suficientemente indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo imago.”20

Siguiendo este enfoque, podemos pensar que el sujeto comienza el encuentro consigo
mismo en la medida en que se desconoce, es decir, en que no coincide exactamente consigo
mismo, sino sólo con su imagen. En otras palabras, la expresión posible del yo soy eso,
adquiere una connotación de sorpresa, como si en principio, el modo de ser sujeto hubiera
sido impuesto desde el exterior21. Entonces, el poder conformador de mundo que posee el
sujeto ha de presentarse como un fenómeno de interiorización de este estadio en su propia
vorágine de constitución como tal (como sujeto). Lo que sugiere esta reflexión es que el
sujeto carecería de un patrón de conocimiento primario (primigenio, primitivo) y la
identidad sólo se constituye en el re-conocimiento, vale decir, en el encuentro consigo
mismo en el exterior.
El reflejo en el espejo es el re-conocimiento de sí, no su conocimiento. Comienza a
verse a sí mismo como lo que ha sido antes de reconocerse, por ello se constituye en el acto
de re-conocimiento. Esto implicaría que la sustancia del conocimiento (el sujeto mismo en
tanto tal), de algún modo se extrae a la conciencia, o al menos se presenta (a la conciencia)
en la forma de la extrañeza. El sujeto no puede conocerse sin re-conocerse y el mecanismo
por el cual se lleva a cabo este procedimiento es la identificación en su sentido más clásico.
Ahora bien, si nos detenemos un poco en este punto, hemos de señalar que la
condición para poder identificarse con eso, es precisamente que no sea eso. O sea que la
relación con lo que se es, exige cierta trascendencia22 de la conciencia con respecto a eso
que ella es. En otras palabras, el sujeto ha de ser más de lo que es (en el reflejo) para
reconocer que allí es menos de lo que es. Esta especie de deuda constante en el re-
conocimiento es la falta constitutiva del sujeto. El espejo es el escenario de una coincidencia
imposible.

19 Jacques Lacan, El Estadio del Espejo como formador de la función del yo tal y como se
nos revela en la experiencia psicoanalítica. Compilado en Ideología, un mapa de la
cuestión,. Slavoj Zizek, ed. FCE, Argentina 2003

20 Ibid. Pág. 108 Al respecto, el concepto de imago se entiende como un prototipo

inconsciente (a modo de esquema) que orienta la forma en que el sujeto percibe a los demás
comenzando por sí mismo.

21 Podemos decir que en este estadio se funda la noción de interpelación referida por el
propio Althusser.

9
 Este estadio del espejo hace de marco de referencia para lo que Althusser llama el
Sujeto (con mayúscula) que interpela al sujeto (con minúscula), y el ejemplo más a la mano
esta representado en el cristianismo como fenómeno ideológico. Dios, el Sujeto, que
interpela al hombre, el sujeto, en una relación de doblez siempre constitutivo de la identidad
del sujeto en la perspectiva de su relación con el Sujeto. En palabras de Althusser:

“Observamos que la estructura de toda ideología, al interpelar a los individuos como sujetos
en nombre de un Sujeto Único y Absoluto, es especular, es decir, en forma de espejo y
doblemente especular; este redoblamiento especular es constitutivo de la ideología y asegura
su funcionamiento. Lo cual significa que toda ideología esta centrada, que el Sujeto
Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de los
individuos como sujetos, en una doble relación especular tal, que somete a los sujetos al
Sujeto, al mismo tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su
propia imagen (presente y futura) la garantía de que se trata precisamente de ellos y de Él”23

Este es el punto en que podemos entender la calidad de imaginaria de las representaciones

que conforman la ideología, pues, de acuerdo al marco lacaniano en que se circunscribe
esta relación de sujeto-Sujeto, el yo reflejado en el espejo es siempre lo que aún no soy yo,
por ende el yo opera como ficción del yo y su verificación constante es la vida real del yo.
La falta que queda abierta en lo especular es la brecha de ficción, la brecha
imaginaria/irreductible a partir de la cual el sujeto comienza y concibe su relación con sus
condiciones reales o materiales de existencia. Por ello lo imaginario no son las condiciones
de existencia material, sino la relación del sujeto con ellas, pues esta relación es la que se
encuentra fundada/sometida por el fenómeno de un re-conocimiento a partir de lo otro, de
su interpelación, de un punto de partida no reconciliado consigo mismo.
La lógica entonces, propia de la ideología concebida de este modo, vuelve a
entroncarse más bien con una perspectiva dialéctica hegeliana antes bien que con una
nomenclatura bi-lógica, pues esta última (la bi-lógica) escenifica con mayor propiedad la
relación del sujeto con lo que Althusser llama los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir,
con las prácticas asociadas a una u otra ideología, más no con el concepto general de
ideología, constante en toda concepción ideológica que se articula no a partir de una
simetría o nivel de simetría particular, si no precisamente en la fisura de toda simetría
posible: la constante imposibilidad de identificación total/real entre el yo y el espejo.
Visto así y, en este último momento quizá contra Althusser, ni siquiera la ciencia
puede quedar fuera del espectro de las ideologías particulares, pues esta definida según

22 Esta trascendencia no corresponde a una trascendencia de tipo kantiana, sino

precisamente a una categoría equivalente a la condición transhistórica de la ideología
declarada por Althusser. Es decir, esta trascendencia de la conciencia respecto a eso que ella
es, refiere al hecho de mantenerse ella bajo todas las formas de ser en que se reconozca el
sujeto a lo largo de su proceso continuo de identificación.

23 Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado, texto de 1970, publicado
en Ideología, un mapa de la cuestión,. Slavoj Zizek, ed. FCE, Argentina 2003 pag. 151 (las
cursivas corresponden al texto original)

10
prácticas determinadas y con un horizonte determinado de verdad, cuestión que el mismo
Althusser llama, al pasar, como ideología espontánea. Lo importante es que no es posible
dar con una noción de ideología general, (sin confundirla con lo que Althusser desarrolla
bajo la óptica de las ideologías particulares) que sostenga que funciona con ciertos
elementos de lógica aristotélica y además tal o cual dimensión de profundidad simétrica, si
no –por el contrario- la lógica propia de la ideología en tanto tal no es otra cosa que la
dialéctica. Es a partir de la dialéctica relación del sujeto con su negatividad (su yo
reflejado, en todos los sentidos que aquí hemos expuesto) que aparecen las relaciones del
sujeto y el mundo.
Talvez esto quede mejor expuesto en la última parte de este estudio, en el cual
exploraremos la última pregunta planteada, ¿en qué sentido esta “otra lógica” expresa un
“más allá de lo puramente racional”?

Sujeto y Negatividad: bajo el alero de Hegel

Si bien es cierto, Althusser declara de Hegel ser un admirable “teórico” de la

ideología en tanto que “teórico” del Reconocimiento Universal, pero lamentablemente
termina su recorrido en la ideología del Saber Absoluto, podemos aún insistir en una especie
de diálogo teórico, considerando los trechos abiertos entre el rendimiento del psicoanálisis
lacaniano y el pensamiento de Hegel. Estos mismos, para este estudio, pueden sostenerse
precisamente desde la idea de la falta constitutiva del sujeto bosquejada hacia el final del
segmento anterior.

11
 El método hegeliano, su dialéctica, describe un tipo de relación con la realidad24
concreta bastante particular. Desde el punto de vista de la autoconciencia, la
realidad corresponde a un momento negativo de la propia conciencia, es decir, a un
momento en que lo verdadero se presenta en su forma de no-verdad. Cuando Hegel
sostiene que “el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a
sí mismo en el absoluto desgarramiento” 25, esta diciendo que la conciencia, acerca
de lo que sea verdadero, sólo puede realizarse en la medida en que le corresponde
enfrentar su propio límite. Vérselas consigo misma en la medida de su negación, su
imposibilidad, su muerte. El vaciamiento de sí misma ocupa el lugar del soporte de
su propia constitución verdadera y positiva.
La realidad, el mundo concreto y sensible, no es otra cosa que un momento de la
conciencia, pero precisamente el momento de la extrañeza. El momento que parece no
corresponder con la verdad de la propia realidad. Una realidad expresada a partir del punto
de fuga de sí misma; una realidad que contiene la imposibilidad de su unidad 26, puesto que
allí, esa misma unidad esta expuesta en la forma de su no-ser.
El movimiento que describe la relación de la conciencia con la realidad concreta y
sensible, es siempre un movimiento de retorno sobre sí; una conciencia que debe,
constantemente, estar regresando sobre sí misma para reconocer la unidad de lo que Hegel
denomina el ser-allí de las cosas. Pero este reconocer implica un doble movimiento de la
propia conciencia, a saber, conciencia de su reflexión dentro de sí (como operación de sí
misma), y conciencia del movimiento de aprehensión del ser-allí de las cosas. Sólo sobre la
base de este movimiento doblado y desdoblado es que se constituye el conocimiento de lo
verdadero. ¿No es esta la base del doble movimiento de doblez mencionado por Althusser en
relación con las operatorias de identificación sujeto-Sujeto?
Es claro que aquí no nos encontramos, exclusivamente, en un cruce Hegel –
Althusser, sino más bien en un momento de comunicación mucho más extenso. Esto
pertenece ya a la discusión de la forma en que la dialéctica hegeliana pasó y se mantuvo en
el pensamiento marxista, y en cómo se ha expresado en las corrientes de lectura

24 Al referirnos a la noción de realidad, nos referimos, en rigor, tanto a su expresión sensible

y concreta como al “significado” de la misma. Aquello que es y a partir de lo que se articula
como tal. En este sentido, y puesto que esta noción de realidad la utilizaremos como vector
común entre Hegel, Marx y Lacán, debemos precisar que en el caso de este último nos
referimos, más bien, a la noción de Lo Real y que opera como puro significante.
(Obviamente no pertenece a la orientación de este trabajo profundizar las diferencias
respecto la naturaleza de la constitución de la realidad, sino sólo mantenernos en el plano de
su efecto como apertura, desencuentro, extrañeza o vacío)

25 Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, Prólogo pág. 24. Fondo de Cultura
Económica, México. 1994

26 Sabemos si, que esta imposibilidad de su unidad allí en la realidad en tanto ser-allí, es al
mismo tiempo, la condición de posibilidad de su unidad en el pensamiento, es decir, en el
espíritu en tanto autoconciencia. En el sujeto.

12
psicoanalítica. Ahora bien, en todo este trayecto dialógico y crítico, el problema de la
realidad en tanto ser-allí, ser las condiciones materiales de existencia, ser lo Otro27, lo que
se mantiene constante es siempre su condición de no-cerrada. Para Hegel el momento de la
no-verdad, para Marx el momento de la alienación, para Lacán el momento de lo imposible,
describen precisamente el momento de la realidad como un momento de desencuentro. Pero
no un desencuentro de la conciencia, del sujeto, con aquello que enfrenta, sino, un
desencuentro del sujeto mismo. Una permanente no-coincidencia28 consigo mismo en la cual
se funda la relación de la conciencia, del sujeto, con el mundo.
En este sentido podemos comprender más claramente por qué para Althusser lo
imaginario se encuentra en el horizonte de las relaciones del sujeto con sus condiciones
materiales de existencia. Él atribuye la noción de imaginario a aquella representación, que
en tanto relación con el mundo, deviene de un desencuentro identitario original del sujeto.
La interpelación que constituye al sujeto, proviene del momento de extrañeza, del momento
alienado, del momento en que la irreparable otredad acosa.
Desde esta perspectiva, podemos pensar que es plausible despejar cierto error teórico
en el texto de Durán, al sostener que “Althusser no desarrolló la lógica de la ideología (...)
porque no encontró en el psicoanálisis una teoría sobre otra lógica” 29 pues, en la noción
misma de una interpelación constituyente del sujeto, en la idea de una relación sujeto-
Sujeto, una relación especular con lo otro, está implícita la dialéctica como lógica del
movimiento. Dicho de otro modo, ¿qué parte del desarrollo teórico de Althusser nos haría
posible pensar que se encuentra fuera de los márgenes de la lectura dialéctica de la realidad
que el marxismo heredó del pensamiento hegeliano? Más aún, el propio pensamiento
hegeliano, en tanto dialéctico, ya establece cierta problematización con lo que Durán
caracteriza como más allá de lo puramente racional30, pues la propia lógica dialéctica así lo
exige:

“El objetivo de la dialéctica es historizar las así llamadas preguntas eternas, pero
no en el sentido de reducirlas a cierto fenómeno histórico, sino en el de introducir
la historicidad en el absoluto mismo. Esto es lo difícil. Y aquí, de nuevo,
volvemos a Hegel y Schelling, porque si hay algo que aprender del idealismo
alemán, es justamente esta actitud dialéctica. Eso también se encuentra en
Heidegger y su idea de que la revelación del ser requiere al ser humano en el

27 Aunque no es este el trabajo para desarrollar esta relación, por lo menos cabe mencionar
la similitud entre el concepto de Sujeto de Althusser, aquello que interpela, y la noción de
Gran Otro desarrollada por Lacán, como aquello que desde un territorio “alterno” a la
subjetividad es constituyente de ella.

28 No-coincidencia que claramente no tiene nada que ver con el concepto de contradicción,
sino más bien, acusa una imposibilidad de identificación completa. Una apertura originaria.

29 Claudio Durán, op. cit., pág. 109

30 Baste hacer mención aquí al debate persistente respecto a si el pensamiento de Hegel es

estrictamente racional o, en realidad, es el autor irracional por excelencia.

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 sentido del Dasein (ser-ahí). Es decir, la humanidad contingente es al mismo
tiempo el único lugar de la revelación del absoluto mismo.”31

El juego itinerante entre lo absoluto y lo contingente, la historicidad en el absoluto, es desde

ya una permanente tensión entre la razón y su aniquilación; es decir, existe ya en la
concepción dialéctica una constante imbricación problemática entre la racionalidad y lo no-
racional, como momentos de la verdad. Estas mismas no se reducen a un tópico de pura
contradicción o de señalamientos limítrofes entre una y otra, sino que mantienen una
relación –parafraseando a Lacán- de excesos. La falta, que señaláramos como constitutiva
del sujeto y entonces fundadora de su relación con la realidad, es el lugar ocupado por el
exceso. Nuevamente en palabras de Zizek,

“La razón para Hegel no es una red apaciguadora que simplemente resuelve o
tapa las contradicciones, las explosiones, la locura, etc. Es al contrario: para
Hegel, la razón es la locura total. Podríamos decir que la razón es el exceso de
la locura.”32

Visto de esta manera, la necesidad de una lógica más allá de lo puramente racional
sería una necesidad falsa. De lo que se trata, antes bien, es de dilucidar el tipo de relación
que la razón mantiene con el ámbito de lo no-racional. Hasta aquí, dialécticamente
hablando, corresponde a una relación de pertenencia constitutiva. Y es esta pertenencia
constitutiva lo que podríamos denominar -en la perspectiva de lo que Althusser llamó la
teoría de la ideología en general- el factor común a toda ideología.
Pues si la relación con la realidad no expresa sino el propio desencuentro del sujeto,
si ese desencuentro refiere a la realidad como no-cerrada, es decir, como un escenario
inacabado permanentemente, entonces, la idea de una realidad completa, la idea de una
naturaleza política y social totalmente estructurada independiente de cualquier
desdoblamiento de la conciencia, expresa justamente aquello que no es concebible desde
una racionalidad estricta. Es una racionalidad ficcionada, un momento no-racional de la
propia racionalidad. En otras palabras, es el momento en que la racionalidad se expresa
precisamente en el lugar que no le es propio; de allí que deba insistir en retornar sobre sí
para volver al intento de identificación, de unificación, de completación de aquel escenario
en que el exceso del propio sujeto ocupa el lugar de la verdad. Tal verdad sería ya una
verdad ideológica.
La lógica de la ideología no debe estar más allá de lo racional, pues ha de articularse
en el seno del conflicto mismo. Ha de presentarse especularmente. Ha de expresarse en el
propio proceso de re-conocimiento permanentemente tardío del sujeto. Un contenido
positivo que deviene de su propia negatividad es el movimiento ideológico en cualquier
caso. Dialéctica: el fantasma hegeliano que no desaparece.

31 Slavoj Zizek, Arriesgar lo Imposible. Conversaciones con Glyn Daly. Editorial Trotta,
Madrid 2006, pág. 86

32 Slavoj Zizek, op. cit., pág. 64

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 A modo de Síntesis

El trabajo de Durán, en relación con describir un tipo lógica propia de la ideología, y

encontrar en el concepto de bi-lógica aquello que buscaba, puede parecer equívoco. Esto,
sin embargo, no por el hecho de que la noción de bi-lógica no tuviera relación alguna con el
fenómeno de la ideología, si no que el concepto de ideología utilizado por Durán es aquel
elemento que no concuerda, al menos en su uso, con la pretensión que subyace en el texto.
Es decir, el texto intenta definir ideología, pero se mantiene siempre en la esfera de las
ideologías particulares, o más aún, en el campo y dominio de lo que Althusser llama los
Apararos Ideológicos.
Los Aparatos Ideológicos concebidos por Althusser, son aquellos instrumentos, de
todo orden, que involucran ciertas prácticas, que de uno u otro modo disciplinan. Que actúan
en la realidad efectiva de los individuos. Por su puesto que en esta esfera de acontecimientos
podríamos investigar e hipotetizar, de acuerdo a la estructura de profundidad simétrica
descrita en el texto de Durán, de qué forma operan tales aparatos y a qué zonas de
profundidad se relacionan. Me parece incluso, que bien se puede realizar ese estudio en
perspectivas similares a como el propio Durán analiza el fenómeno del diario El Mercurio
como agente propagandístico. Debemos reconocer claro que, en todo caso, este tipo de
análisis siempre corre el riesgo de sicologizar el problema antes que de politizarlo.
El giro, entonces, que podríamos decir incorrecto en el texto, se encuentra en la
suposición de que el concepto de Ideología es definible en ese ejercicio, en el de los aparatos
ideológicos. Pues ello nos deja en la absoluta arbitrariedad en cuanto a que el precepto
propio de ideología dependerá en cada caso del tipo de aparato ideológico que opere
efectivamente. En esta línea, me parece acertada la proposición de Althusser al señalar que
no se puede definir la Ideología sino es sólo a partir de una Teoría General de la Ideología,
es decir, de aquello que se mantiene en su forma a lo largo de la historia como aquello
propio a toda ideología. Su lugar fantasmático, si se quiere.
Y cuando Althusser realiza esta descripción de la teoría general de la ideología, no
acomete la diferencia señalada por Durán, respecto a mantenerse en un lenguaje de
especialistas y ceñido a la primera zona de análisis formal aristotélico, pues como
sostuvimos a lo largo del estudio, lo que hace es justamente lo contrario: define desde la
superficie de la lógica dialéctica, lógica en que tanto identidad como contradicción en su
sentido aristotélico han desaparecido. Que el sujeto se constituya a partir de su propio vacío
o de su imposibilidad de reconocimiento permanente, no podemos decir que describa la
relación entre ser y no-ser aristotélica.
Por otra parte, y más bien referido al propio concepto de bi-lógica (según lo describe
el texto), me parece que no existe referencia al problema de lo significante. Una vez
descritas las zonas de profundidad, de acuerdo a las que todos los elementos van
adquiriendo identidad de clase y posteriormente identidad entre todos los elementos,
precisamente eso es posible porque el inconsciente opera con un lenguaje propio, el lenguaje
simbólico, pero en tanto tal (en tanto símbolo), lo que adquiere equivalencia o identidad no
es otra cosa que el símbolo mismo. Erróneo es pensar que el significado que las cosas
poseen en la estructura consciente se mantiene en la esfera inconsciente y, más aún, estos
significados se hacen idénticos o equivalentes. Se hacen equivalentes los significantes, no
podemos tener dato acerca del significado de un símbolo en el inconsciente, sino es acaso a
partir de una re traducción del símbolo, es decir, interpretarlo para traerlo a la esfera
consciente.

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 Las diferencias entre consciente e inconsciente han sido ya repetidas veces descritas,
definidas o caracterizadas, sin embargo, creo que al señalar que el inconsciente es la forma
de pensamiento cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento, es decir, la forma del
pensamiento externa al propio pensamiento, en suma, Otra Escena externa al pensamiento
con la cual la forma del pensamiento ya esta articulada de antemano33, sintetiza
dialécticamente estas distinciones. Con ello, no nos quedamos en el plano de las distinciones
excluyentes, o las distinciones que requieren de articulaciones parceladas en que tal o cual
parte del inconsciente se relaciona con tal o cual otra de la esfera consciente, tal o cual
momento se vincula con tal o cual otro, pensando que la relación conciente/inconsciente
puede ser concebida de acuerdo a porciones: tal cantidad de pensamiento lógico formal con
tal cantidad de lógica no-formal. Tenemos aquí, por el contrario, una imbricación a la que
pertenece el pensamiento mismo. Una vorágine constitutivamente problemática, de la cual
resulta, claramente, el sujeto como problematización.
Esto es lo que, podríamos pensar, contiene el texto de Durán sin percibirlo con
propiedad: el problema que plantea a la ideología (el de su lógica propia), implica
inmediatamente el problema por el sujeto, pues refiere inmediatamente al problema del
pensamiento y su articulación desde las nociones conciente / inconsciente. Puesto que no
observa esta implicancia, tiende a intentar resolver su tema en el plano de las “porciones de
pensamiento”.

Felipe Berríos A.
Magíster (c) Filosofía Política y Axiología
Universidad de Chile

33 Slavoj Zizek, El Sublime Objeto de la Ideología. Siglo Veintiuno Editores, México 1992,
pág. 44

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