Filosofia Judia y Aborto Dr. Szlajen

FILOSOFÍA JUDÍA
Y ABORTO
FILOSOFÍA JUDÍA
Y ABORTO
FERNANDO SZLAJEN
Acervo Cultural Editores

Szlajen, Fernando
Filosofía Judía y Aborto
1a. ed. - Buenos Aires: Acervo Cultural, 2008.
164 p.; 20x12 cm.
ISBN 978-987-9333-22-8
1. Filosofía. I. Título
CDD 190
Fecha de catalogación: 03/04/2008
ISBN: 978-987-9333-22-8
© 2008, Fernando Szlajen
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172 del Código Penal argentino y disposiciones de la Ley de Propiedad Intelectual.
FOTOCOPIAR ES DELITO
ÍNDICE
Agradecimientos 9
Prólogo 11
I. Introducción 15
II. Mismidad u Otredad del Feto y su Madre 25
III. Feticidio: Homicidio o Daño Económico 47
IV. El Feto: Facultades o Privaciones de Herencia 83
V. El Feto y el Estatus Mortuorio 105
VI. Repercusiones Actuales 117
VII. Referencias Extralegales 131
VIII. Conclusión 153

FILOSOFÍA JUDÍA Y ABORTO
AGRADECIMIENTOS
‫ב"ה‬
Este trabajo se ha llevado a cabo gracias al

indispensable apoyo del ‘Memorial Foundation for
Jewish Culture’ en New York, cuyo compromiso con
la investigación académica en todos los aspectos de
la cultura judía y su divulgación resulta encomiable,
aportando una brisa fresca en la asfixiante homogenei-
dad cultural que reina en nuestros días.
Mi inmensa gratitud al Gran Rabino David
Shoushana del ‘Consistoire Israélite de Nice’, Fran-
cia; al Rabino Dr. Kalman Neuman de la Yeshivá ‘Bat
'Aiyn’ en Jerusalem y a ‘Rainer Studios’ en USA, por
sus respectivas e incondicionales colaboraciones y de-
dicación en favor de esta investigación.
Mi reconocimiento a la firma ‘Acervo Cultu-
ral Editores’ por haber confiado en esta propuesta y a
todos aquellos que han asistido para que este trabajo
de investigación pueda salir a la luz en tiempos donde
intenta haber sólo un lenguaje, pocas ideas y palabras.
9
PRÓLOGO
‫ב"ה‬
"Muéstrate ansioso por estudiar la Torá, y conoce

la respuesta que has de dar al incrédulo." (Mishná, tratado
Avot II:14).
Este imperativo se hace acto por la propia

búsqueda y consecución de respuestas que el
judaísmo siempre ha logrado frente a los retos que
le imponen las diferentes culturas y sociedades a
través de los tiempos, lugares y circunstancias, por
sobre todo la contemporánea. En los tiempos del
Talmud, numerosos son los ejemplos de sabios judíos
debatiendo con eruditos helenos o líderes romanos.
El mismo Maimónides, hacia el final del siglo
XII dedicará una gran parte de su principal obra
filosófica, el Moré Nebujim (Guía de los Perplejos) a
discutir la relación entre la filosofía de Aristóteles
y el judaísmo.
Esto en definitiva da cuenta del verdadero
desafío para la cultura judía, aquel de interpretar
las diversas coyunturas en términos de la Torá,
evaluándolas a la luz de nuestra tradición. Eso es
lo que básicamente enseña el Tanaíta Ben Bagbag
cuando afirma que todo está en la Torá, el resto
consiste en buscarlo (Mishná, tratado Avot V:22).
Teniendo esto en mente y respecto del tema
específico de esta obra, en el Talmud Babilónico, tratado
Sanhedrín 37a, se nos enseña que matar a un solo
11
FERNANDO SZLAJEN
ser humano equivale a destruir un universo entero.

Esto necesariamente implica algunas precauciones
y reservas, pero quien no esté familiarizado con
dichas fuentes ni con su hermenéutica puede
encontrarlas exageradas e incluso desmesuradas
debido a que en nuestra era 'laica' se legitiman los
intereses mediante métodos estadísticos, económicos,
sociológicos o psicológicos, pero siempre a través
de una elaboración que tiene al individuo como el
bien supremo y rector frente a toda consideración,
hasta el grado de privilegiar una vida sobre otra.
Pero reducir la vida de un ser humano a una simple
cuestión contable, masificándolo, o a silogismos aun
cuando sean perfectamente válidos, convirtiéndolo
en un concepto, sería negarle su carácter divino y
por lo tanto ajeno a la perspectiva judía, incluso si el
objetivo final concurre a un supuesto bien común.
Lo que ha sabido lógicamente presentar en
esta obra el Prof. Dr. Fernando Szlajen, es la
relación entre la ética, el derecho y la práctica,
con el fin que el imperativo que debiera reinar en
el ámbito de la ciencias y disciplinas directamente
relacionadas con la vida, más que en cualquier otro
espacio, sea el que estos tres senderos conducentes
a la acción estén presentes en todos aquellos que se
dedican al pensamiento, demostrando además que
el derecho talmúdico ha estado a la vanguardia
del actual vinculante concepto 'ética-derecho'. Tal
como reza Henri Bergson: "Actuar como un hombre
de pensamiento, y pensar como un hombre de acción", o
dicho de otro modo "Grande es el estudio de la Torá
12
que lleva a la acción" (Talmud Babilónico, tratado Kidushín

40b). Así, para ser creíble, la ética debe integrar los
imperativos ligados a la ejecución de sus principios
dado que su desconexión es impropia a los fines
de guiar comportamientos, conduciéndola al fracaso
de su misión.
Lo que somos es lo que decidimos ser,
pero también lo que nuestros padres han hecho de
nosotros. Utilizar la ciencia para ser los dueños de
nuestro destino, para ejercer el dominio de nuestro
futuro, es ante todo atestiguar que hemos perdido
la memoria de nuestro pasado. Por ello, en este
principio de siglo donde continúan y se agravan
las grandes desilusiones y rupturas, una vez más
se renuevan las instancias para re-encaminarnos en
nuestra tradición.
De esta obra resalta que los textos tradicionales
del judaísmo, no solamente no constituyen un
cuerpo rígido e inamovible, sino por lo contrario
nos exhortan a considerar cada caso en particular
teniendo en cuenta sus singularidades. Pero esta
'adaptabilidad' de la Ley no es anárquica debido a
que obedece a una jerarquía axiológica determinada
donde sólo hay excepción a la regla, en la medida
en que hay reglas para la excepción a la regla.
Deseo finalizar este prólogo subrayando la
relevancia de la investigación que ha llevado a cabo
el Prof. Dr. Fernando Szlajen para todos los que
están en la búsqueda de la Verdad, más allá de sus
respectivas convicciones religiosas. Para ellos, esta obra
será sin lugar a dudas una referencia irremplazable.
13
FERNANDO SZLAJEN
Todo el saber del autor en este extraordinario estudio,

aportando su talento e inteligencia en la concertación
tanto de las fuentes jurídicas como las filosóficas e
históricas judías lleva un ineludible sello de actualidad
y por ello merece toda nuestra admiración.
Monsieur le Grand Rabbin David Shoushana

Rabino Principal de Niza (Francia)
14
I
INTRODUCCIÓN
La pregunta primera a toda apertura temática

y discusión ulterior respecto del aborto arbitrario así
como sobre otros temas relacionados con la concep-
ción radica en ¿cuándo comienza la vida? donde su
respuesta, tan sólo desde el aspecto biológico, alber-
ga una profunda controversia respecto de si por vida
se entiende las relaciones funcionales y constituyen-
tes de los mecanismos de un organismo determinado
o si este conjunto es parte actuante en lo denotado
por vida, teniendo esta última un significado anterior.1
Esta dualidad desde lo biológico, se ve representada
también en numerosas y variadas escuelas filosóficas
que han propuesto diversas respuestas a dichas pregun-
tas. Particularmente para el caso de la vida humana, la
bibliografía, desde los naturalistas hasta los metafísicos
abarcando los aspectos genéticos, psicológicos, socio-
lógicos, antropológicos o jurídicos hasta aquellos más
teológicos y místicos es sobrecogedora, así como tam-
bién sus distintas posturas y definiciones. Sólo a modo
de ejemplificación, según Gilbert,2 las actuales consi-
1
Yeshayau Leibowitz en referencia a esta misma pregunta indica
al biólogo Jaques Monod y al zoólogo Adolf Portmann como los
más importantes representantes modernos de cada una estas dos
escuelas.Yeshayau Leibowitz, Judaism, Human Values and The Jewish
State. Editado por Eliezer Goldman. Cambridge: Harvard University
Press, 1995. p. 134.
Scout Gilbert, Developmental Biology. Massachusetts: Sinauer
2
17
FERNANDO SZLAJEN
deraciones que postulan el comienzo de la vida huma-

na se enmarcan en el rango comprendido entre la con-
cepción, donde aquello producido recibe un alma o
debido a que el cigoto es la producción de una unidad
con una nueva y distinta combinación genética, has-
ta aquellas tesituras que afirman dicho instante como
aquel donde lo concebido es considerado con capaci-
dad unitaria para ser sujeto de derechos y obligaciones
o incluso a partir del momento en que dicha entidad
posee conciencia de sí misma. Dentro de esta escala
se encuentran también las posturas que argumentan la
inexistencia de un instante natural determinado para
tal definición, basándose en que la concepción no es
un proceso conformado mediante un espectro discre-
to sino más bien uno continuo implementándose en
el transcurso de diez a veintidós horas, dependiendo
de las etapas contempladas, desde el recorrido de los
espermatozoides hasta la penetración en el óvulo y la
formación del cigoto. Otros postulan el momento para
determinar una vida humana nueva y singular como
aquel de la gastrulación o etapa formativa del embrión
-tercer semana a partir de la fecundación- dado que
allí se ha definido si hay un solo cigoto o más, pudiendo
determinar si es un único ser o un embarazo múltiple
realizando la correspondiente individualización onto-
lógica. También están quienes se basan en la detección
de actividad cerebral, afirmando el punto de inflexión
en la octava semana donde el embrión ha completado
Associates, 2006. Cap. II.
18
su organogénesis incluyendo un circuito básico de tres

neuronas y capacidad de reflejos ante estímulos, aunque
otros defienden la tesitura de la vigésima semana don-
de el desarrollo del tálamo permite la integración del
sistema nervioso. Por otro lado, hay quienes postulan el
momento en cuestión como aquel de la conformación
de redes neuronales básicas, más precisamente la apa-
rición de patrones de actividad cerebral reconocibles,
fenómeno percibido entre las semanas veinticuatro y
veintisiete a partir de la concepción.
No es casual el foco de la discusión en la de-
finición de la actividad cerebral dado que la carencia
de esta es la actual decisiva definición de muerte y no
el otrora paro cardiorespiratorio, debido a las técnicas
de resucitación para este último y la irreversibilidad de
aquella anterior. Si bien este argumento se aplicaría a
la vida de cualquier animal dada la nuclear función del
cerebro para la actividad orgánica, muscular e instintiva
entre otras, el hecho que desde los primeros tiempos
de la filosofía y por sobre todo en la modernidad, el
hombre se ha definido raigal y fundamentalmente por
género, como animal, siendo la razón su diferencia es-
pecífica -i.e. animal racional-, la actividad cerebral
es más que condicional de lo humano. Otros consideran
la vida como la posesión de la fuerza de crecimiento y
desarrollo intrínseco y el estatus de ser humano a partir
de la manifestación de claros rasgos antropomórficos
más un desarrollo avanzado en sus extremidades y ma-
duración orgánica con movimientos independientes.
Mientras que otras tesituras consideran la adquisición
de dicho estatus, equiparándolo al de persona, sólo al
19
FERNANDO SZLAJEN
nacer y actualizar sus propias facultades.

Con esto en mente, distinguiendo en primer
lugar lo que es la discusión entre el comienzo de la
vida y el estatus de humano y secundariamente en-
cauzando la búsqueda en este último aspecto diferen-
cial, básicamente lo discutido es la hipótesis disyuntiva
expresada en si dicha particularidad humana está en
función de características esenciales o más bien obe-
dece a un conjunto de propiedades y capacidades ad-
quiridas. La problemática de ello, delineada ya en los
ejemplos mencionados, radica en que por un lado se
deberá establecer cuáles son las características esencia-
les de lo humano, cuándo se manifiestan en aquello
concebido y si se lo considera humano antes o a partir
de la manifestación de dichas características. Por otro
lado, habrá que determinar cuáles y en qué momento
las propiedades y características existenciales humanas
son adquiridas para considerar lo concebido como tal.
En este respecto, Heyd ejemplifica las diferencias en-
tre las actuales escuelas esencialistas y existencialistas,3
comparando al humano esencialmente con algún
elemento de la tabla periódica, siendo la estructura o
peso atómico, su condición característica necesaria y
suficiente, cuya modificación tornaría dicho elemen-
to en otro diferente. Desde la segunda perspectiva, la
3
David Heyd, Ética v'Refuá.(Hebreo).(Ética y Medicina). Tel Aviv:
Universita Meshuderet, 1989. pp. 51-59. En el ejemplo citado, Heyd
llama convencionalista a lo que aquí denomino existencialista por
ser más apropiado al tema en cuestión sin cambiar el sentido de su
razonamiento.
20
existencial, se podría considerar al humano como una

alfombra, siendo este un elemento que se define por
su manufactura, función y emplazamiento dentro de
la casa. Aquí, Heyd observa que este último objeto
carece de particularidades necesarias, a punto tal que
modificando dichas variables según el caso, podríamos
seguir denominando dicho objeto como alfombra o
incluso juzgar que sea algo parecido a esta, dando lu-
gar a una dinámica o un proceso continuo ausente en
el primer caso.
Esta discordancia en las hipótesis bajo las cuales
se trata al ser humano, base de las diferentes escuelas y
controversias sobre la demanda por el aborto arbitrario
-al menos de acuerdo a su manifestación en distintos
foros interdisciplinarios constituidos por científicos,
políticos, juristas, religiosos y observantes de diver-
sos credos, entre otros actores sociales- requiere una
toma de distancia, con el objeto de llegar al génesis de
las actuales categorías en disputa. Así, la premisa his-
tórica original en referencia se extrae de la pregunta
sobre si lo concebido es o no una entidad indepen-
diente respecto de su madre. Más específicamente, el
dilema4 surge a partir de la consideración de aquello
concebido, como una entidad distinta de aquel que
lo porta en su vientre o si contrariamente es consi-
4
Utilizo en este trabajo el término 'dilema' en el sentido más clásico
de la filosofía moral, denotando la existencia de una situación con-
flictiva o problema que es necesario resolver eligiendo una de dos
opciones, cada una de las cuales cuenta con consideraciones válidas
que la justifican pero ninguna de ellas es del todo aceptable.
21
FERNANDO SZLAJEN
derado una parte de este, un miembro u órgano más.

La respuesta a esta pregunta conducirá a determinar si
aquello producido debiera poseer o no un conjunto
de cualidades que lo determine como sujeto acreedor
de un marco legal propio y distinto del de su ma-
dre. Consecuentemente, ante la afirmación de entidad
escindida de su portador más su eventual estatus de
persona, un aborto arbitrario, un feticidio a voluntad,
podría tipificarse como delito mediante alguna de las
figuras de homicidio. Contrariamente, dependerá del
derecho que pudiera poseer o no una persona para
disponer a voluntad de una parte de su propio cuerpo,
más la correspondiente anuencia de su cónyuge de
acuerdo al caso y su relevancia.
Claro que también aquí se observa en térmi-
nos metodológicos la continuidad del dilema frente
al estatus, en este caso del embrión o el feto, pero
con la diferencia que ahora la pregunta es anterior
a los conceptos intelectuales antedichos, demandando
aquí que los particulares aspectos prácticos culturales
y no exclusivamente las categorías intelectuales, sean
los conformadores de dicho estatus. Este es el primer
paso no sólo para trascender el reduccionismo de la
sobre-intelectualidad privada de praxis, característica
de la filosofía moderna, sino también para no cometer
anacronismos ni falsear otras culturas embutiéndolas
en dilemas categóricos totalizadores que le son im-
propios. En particular y tal como se ha indicado, uno
de los temas más controvertidos de la ética científica
y social de nuestros días, la petición por el aborto in-
discriminado o arbitrario, se canaliza constantemente
22
por medio de dilemas basados en principios intelec-

tuales conformadores de categorías generales rectoras,
respondiendo mayormente a intereses y deseos antro-
pocéntricos coyunturales.
El siguiente paso será conseguir la posibili-
dad de romper esta exigua disyuntiva, ampliando así
los instrumentos y las alternativas para lidiar con el
tema en cuestión, reorientando la investigación hacia
las características prácticas por las cuales se considera
una persona como tal, bajo diferentes praxis culturales.
Así, en el presente trabajo se desarrollará esta posibili-
dad desde la Weltanschauung judía y por medio de sus
marcos principalmente jurídicos pero sin duda inclu-
yentes de los históricos y por sobre todo de aquellos
filosóficos, los cuales incluyen las premisas y dilemas
mencionados ya desde los primeros tiempos de la li-
teratura rabínica. Consecuentemente y a través de ello
será posible además considerar distintos aspectos sobre
el aborto bajo la perspectiva judía.
23
II
MISMIDAD U OTREDAD
DEL FETO Y SU MADRE
Las expresiones hebreas para denotar el dile-

ma basado en la antes mencionada y última hipótesis
disyuntiva en relación al feto con su madre son respec-
tivamente (a) “‫' “ ”עובר ירך אמו‬Ubar Yerej Imó” (el feto
es el muslo de su madre) lo que ley romana denominó
“Pars Viscerum Matris” (parte de las vísceras u órga-
nos de la madre) y (b) “‫' “ ”עובר לאו ירך אמו‬Ubar Lav
Yerej Imó” (el feto no es el muslo de su madre) deter-
minándolo como una entidad distinta de su portador.
En principio se puede observar el caso donde
en el Talmud Babilónico (TB),5 tratado Baba Kama 78b,
se discute la Mishná 6 que trata sobre las Leyes promul-
gadas en Éxodo 21:37 y 22:1-3, las cuales postulan res-
5
El "‫" "תלמוד‬Talmud" (Estudio, Enseñanza) babilónico conjuntamen-
te con el jerosolimitano, conforman la compilación de tradiciones,
discusiones en lo legal, ideas y prácticas del judaísmo rabínico, siendo
la base y columna vertebral de las subsiguientes actualizaciones
jurídicas y consuetudinarias propia de la cultura judía para diferentes
casos y contextos.
6
Mishná, tratado Baba Kama VII:5. La "‫" "משנה‬Mishná" (Repetición
Oral, Doctrina) es el conjunto de sentencias legales que forman parte
de la Ley Oral interpretando la Ley Escrita que es la "‫" "תורה‬Torá"
(Instrucción, Reglamento, Ley) conocida como el Pentateuco, o más
bien el "‫" "תנ"ך‬TaNaJ" (acrónimo de Torá, (Neviim) Profetas y
(Kjtuvim) Crónicas) comúnmente llamado Biblia. La Mishná fue ense-
ñada en las academias de los Tanaítas (s. I-II e.c.) y gran parte de ella
fue más tarde comentada y desarrollada por los Amoraítas
(s. III-VI e.c.), generando la Guemará (Conclusión) y constituyendo el
Talmud babilónico y jerosolimitano.
27
FERNANDO SZLAJEN
pectivamente que “Cuando un hombre hurtare un buey o

un carnero y lo matara o vendiera, cinco vacunos pagará por el
buey y cuatro ovejas por el carnero. Si fuere hallado el ladrón
en el forzamiento, fuere golpeado y muriere, no habrá causa
de sangre. Si hubiera salido el sol sobre él, causa de sangre
habrá. Él ciertamente pagará: si no tuviere, será vendido [en
servidumbre] por su hurto. Si fuere hallado en su mano el
hurto en vida, sea un buey, un asno o un cordero, pagará el
doble.” En aquella cita talmúdica se expone el caso de
un ladrón que en lugar de haber vendido la totalidad
del animal sin quedarse con remanente alguno, sigue
teniendo parte en este, circunstancia en la que según
la mencionada Mishná pagará el doble de lo robado.
Una de las preguntas del Rab Irmiá en la cita talmú-
dica, trata sobre la sentencia que le cabría a un ladrón
que vendiere el animal robado cuando está preñado, a
condición que cuando nazca su cría esta le pertenezca
al vendedor. Aquí es donde aparece explícitamente el
tema del estatus del feto respecto de su madre, de-
sarrollando otras preguntas que tienen como foco la
decisión penal de acuerdo a dicha condición de inde-
pendencia o no del feto respecto de su madre y por
ende, si el vendedor ha realizado la venta completa o
aún posee parte en el animal vendido. Ejemplo de ello
es el hecho que de acordar con dicha condición de
venta, para quienes sostengan el principio de “ 'Ubar
Yerej Imó”, debido a que el feto es considerado parte
intrínseca de su madre: (a) el ladrón pagará el doble
de lo robado dado que se ha quedado con la cría y
por ende con parte de dicho animal sin haberlo ven-
dido completamente; (b) dado el hecho que el feto es
un órgano más de la madre, incluso a los efectos de
su faena si el comprador así lo dispusiere, la venta es
28
considerada completa al menos hasta que nazca la cría

y por lo tanto pagará con cuatro o cinco ejemplares
respectivamente y según el caso. Pero por otro lado,
quienes consideran el principio de “ 'Ubar Lav Yerej
Imó” tendrían también la siguiente disyuntiva: (a) que
el ladrón vendedor sea sentenciado a pagar el doble,
dado que el feto si bien no es parte de su madre, co-
yunturalmente y hasta que nazca está intrínsecamente
vinculado en todo respecto a aquella, hasta incluso en
el momento de su faena como se ha mencionado, y por
ello se deberá considerar la venta incompleta teniendo
el vendedor parte en el animal; (b) dado que el feto
nacerá y será una entidad separada de su madre, no se
deberá considerar al feto como un remanente de ella,
penalizando al vendedor con el pago de cuatro o cinco
animales, según el caso, considerando que este no tiene
parte en aquel animal y la venta ha sido completa.
Mas allá de muchas otras cuestiones que sur-
gen como problemática a este caso, si bien la discusión
no se dirime allí, a partir de este entre otros tantos
ejemplos que podemos observar en el Talmud, surge un
principio que fue ulteriormente codificado por Mai-
mónides (c. 1135-1204)7 quien postula en su Mishné
Torá (Repetición de la Ley) que no sólo la vaca preñada
vendida incluye forzosamente a su feto, dado que de
todas formas este es parte adjunta de aquella, sino que
dicha resolución también se aplica al caso de la venta
de una sirvienta embarazada, considerando en ambos
casos el postulado de “ 'Ubar Yerej Imó” y así también
se ratifica posteriormente en el Shul'hán 'Aruj (La Mesa
7
Mishné Torá, "Leyes de Venta" XXVII:7.
29
FERNANDO SZLAJEN
Preparada o Servida),8 el código oficial de Leyes judías

compilado por el Rab Yosef Caro (1488-1575).
En el mismo sentido se advierte en el TB, tra-
tado Sanhedrín 80a, la forma en que se concibe el caso
de una vaca preñada que mata a una persona o con
la cual se realiza transgresiones diversas, y la cuestión
respecto de si la pena que le cabe incluye también a
su cría. Aquí se aprecia que lo establecido es que si
la vaca, cuando mató o fue usada para realizar alguna
transgresión, estaba ya preñada, la sentencia se impone
también a su cría. Luego, en la misma cita talmúdica se
adiciona que justamente por considerar al feto como
“ 'Ubar Yerej Imó”, si la vaca queda preñada luego del
hecho y además pare dentro del período en el que se
está resolviendo la sentencia, su cría será absuelta. No
obstante, en caso que la vaca quede preñada durante el
proceso de juicio y de a luz luego de la sentencia, su
cría permanecerá prohibida para su uso compartiendo
el fallo de su madre, debido a que en ese preciso mo-
mento era parte de ella conllevando su mismo estatus.
Maimónides ratifica este criterio en sus Leyes sobre los
daños económicos, enfatizando que el feto es como la
misma vaca.9
Claramente se aprecia a partir de estas citas
talmúdicas y su posterior codificación legal, la con-
sideración del feto como parte intrínseca de su ma-
dre, “ 'Ubar Yerej Imó”. Es por ello que en las Tosafot
Shul'hán 'Aruj, " 'Hoshen Mishpat" CCXX:10.

8
Mishné Torá, "Leyes sobre Daños Económicos" XI:11-12; "Leyes

9
sobre Prohibiciones de Ofrecimientos en el Altar" III:12-13.
30
(Adiciones, Agregados) -glosas exegéticas y jurídicas

al Talmud realizadas durante los siglos XII-XIV- co-
rrespondientes a las anteriores citas talmúdicas entre
otras, Rab Ytz'hak Ben Shmuel en el siglo XII postula
que el principio de “ 'Ubar Yerej Imó” aplica en todos
los casos. Sin embargo, esta afirmación se debatirá en
los siguientes párrafos.
En el TB, tratado 'Hulín 58a-b, se observa la
discusión sobre la condición del feto de un animal
que estando preñado, devino en “‫“ ”טרף‬Taref ” (en la
literatura bíblica ‘desgarrado’, ‘despedazado’ y en la
talmúdica también ‘prohibido para ser consumido’),10
declarándolo no comestible ni apto para ser ofrecido
en sacrificio, no debido a su especie sino por algún
defecto que lo invalida para tal función. Dicha discu-
sión tiene lugar entre el Rab Eleázar y el Rab Yoshua,
siendo el primero partidario de proceder teniendo en
cuenta el principio de “ 'Ubar Yerej Imó”, donde el
feto es un miembro u órgano de su madre y por ello
la cría, al haber crecido en un animal no apto, tam-
bién lo será, mientras que el segundo opina lo con-
trario. A partir de ello y basado también en diferente
bibliografía legislativa judía, Yosef Caro inscribe en su
10
Importante es diferenciar entre los términos "Taref" y "‫"טמא‬
"Tamé" (impuro) aplicado a los animales, siendo el segundo apli-
cado a los impuros prohibidos por la Torá, mientras que el primero
hace referencia a aquellos permitidos pero que por determinados
defectos o anomalías propias o bien errores en su faenado o ma-
nipulación indebida, no son aptos para su consumo u otrora ofrenda.
Particularmente cuando se utiliza este término en referencia a los
humanos, en la literatura legislativa judía, es para denotar aquellos
que padecen de alguna enfermedad o anomalía terminal.
31
FERNANDO SZLAJEN
tratado legal Beit Yosef (Casa de Yosef) y codifica en el

Shul'hán 'Aruj, determinando que el feto no comparte
la inaptitud de su madre por el sólo hecho de ser su
cría, dado que la vida en estado fetal no depende de
todas las características de aquella de su madre y por
ende aquel está permitido. En otras palabras, lo nacido
de un animal “Taref ” es considerado apto.11 Aquí, si
bien podría inferirse que el feto es considerado como
“ 'Ubar Lav Yerej Imó”, prevaleciendo el postulado
donde el feto no es parte integral de su madre sino
una entidad distinta dentro de aquella y por ello no
hereda necesariamente el estatus de su madre, el Rab
Shmuel HaLevi Wosner (1914- ), una de las actuales
autoridades judías en lo jurídico más importante en
el mundo, en su Shevet HaLevi II, 5:5, manifiesta que
aquí el principio vigente es precisamente el de “ 'Ubar
Yerej Imó” hasta que el feto nazca y luego al ya no ser
parte de su madre, se fijarán las condiciones para de-
terminar si este posee ciertamente algún defecto para
considerarlo “Taref ”.
Un caso particular es aquel donde se postula
el principio de “ 'Ubar Yerej Imó”, cuando según el
mismo Shul'hán 'Aruj permite hacer los denominado
en hebreo por “‫“ ”שחיטה‬She'hitá” (degüello, carneada)
-método de matanza para faenar según la Ley judía-
a un animal en estado de preñez.12 Ello es debido a que
Beit Yosef, "Yoré Deá" LXXIX:3. Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá"

11
LXXIX:3.
Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" XVI:10.
12
32
el feto es considerado parte del mismo animal y no

un ser distinto de aquel y por ello no se considera que
se estuviera matando a su cría conjuntamente con su
madre, debido a que esto último está terminantemente
prohibido por la Torá.13 Profundizando en este aspecto,
en una Ley muy cercana a la anterior, se postula que
ante el caso de hacerle la “She'hitá” a la vaca preñada y
encontrar un feto de ocho meses vivo o muerto o de
nueve meses muerto, este será apto para ser comido sin
practicarle la “She'hitá”, considerándolo por ende un
“ 'Ubar Yerej Imó”, un órgano más de la vaca. Sin em-
bargo, esta misma Ley indica que si el feto tiene nueve
meses, está vivo, sus pezuñas están partidas y se ha
parado sobre el piso, hay que practicarle la “She'hitá”
para faenarlo, considerándolo en este caso un “ 'Ubar
Lav Yerej Imó” y un animal independiente de su ma-
dre.14 Maimónides enfatiza que en este caso la diferen-
cia radica en el hecho de pararse y sustentar vida por
sí mismo, dado que si no cumple con esta condición
no será necesario realizarle la “She'hitá”.15 Claramente
aquí, dada la Ley de faenar ritualmente a todo ani-
mal permitido por la Torá para ser consumido por un
judío -a excepción de los peces aptos-,16 el punto
de inflexión para considerar un animal vivo y distinto
13
Levítico 22:28.
14
Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" XIII:2.
15
Mishné Torá, "Leyes de Comidas Prohibidas" V:14.
16
Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" XIII:1.Ver Levítico 11:2-23, 41-42,
46-47. Deuteronomio 14:3-21.
33
FERNANDO SZLAJEN
de su madre a aquello que esta porta en su útero, es la

capacidad de la cría para sustentar vida por sus propios
medios, estando completamente desarrollada.17
Respecto de los humanos y de acuerdo a lo
expuesto, según Maimónides la esclava o sirvienta que
se vendiere embarazada, su feto se considera parte de su
cuerpo bajo el postulado de “ 'Ubar Yerej Imó”. En este
respecto, en el TB, tratados Temurá 25a-b y Kidushín
68a-b surgen nuevas discusiones sobre el criterio de
“ 'Ubar Yerej Imó” o “ 'Ubar Lav Yerej Imó” para de-
terminar una serie de condiciones en animales y hu-
manos, pero particularmente respecto de si es posible
liberar al feto de una sirvienta esclava, permaneciendo
ella esclava o en caso opuesto, liberar a la esclava per-
maneciendo su feto esclavo. Si bien los argumentos son
variados, el más relevante para el objeto de este trabajo
es el que postula por un lado y siguiendo el principio
de “ 'Ubar Yerej Imó”, la consistencia en la imposibili-
17
Ver el mismo criterio para otras leyes respecto de cuándo se tiene
la necesidad de realizar la "She'hitá". Para más información sobre de-
talles específicos al respecto, ver Rab David ben Shlomo ibn Zimra
(1479-1573), Responsa Radbaz I:190. Rab Zimra, cuyo acrónimo es
Radbaz, fue rabino principal de Egipto y uno de los más impor-
tantes miembros de la corte rabínica en Safed la cual fue presidida
por Yosef Caro.Ver también Rab Shabbetai ben Meir HaKohen
(1621-1662), Shifté Kohen, "Yoré Deá" XIII:3; XVI:22. Rab S. M.
HaKohen, cuyo acrónimo es Shaj, fue integrante de la corte rabínica
de Vilna y quien compuso, entre otras obras, uno de los más impor-
tantes comentarios al Shul'hán 'Aruj.Ver también Rab Abraham Tzvi
Hirsh Eisenstadt (1813-1868), Pit'hei Teshuvá, "Yoré Deá" XIII:2.
Este libro de Rab Eisenstadt sirve en la actualidad como una impor-
tante fuente en la cultura judía para decisiones en lo jurídico.
34
dad de decretar que el feto de una esclava embarazada

sea libre permaneciendo ella como esclava, dado que:
(a) se estaría liberando a una parte de un esclavo, cosa
que resulta impracticable y (b) se estaría liberando lo
que todavía no existe para tener entidad de esclavo. Sin
embargo, bajo este mismo principio tampoco posibili-
taría liberar a la esclava mientras su feto permanece es-
clavo, dado que sería liberar a una persona a excepción
de alguno de sus órganos. Por otro lado, siguiendo el
principio de “ 'Ubar Lav Yerej Imó”, sería congruente
tanto el hecho que se pueda liberar al feto pero no a
su madre, como viceversa, dado que son dos entidades
distintas considerando que el feto es un esclavo más
del mismo señor que el de su madre.
Sin embargo, esto último colisionaría, según el
caso, al menos con dos Leyes judías, siendo la primera
la que postula que un esclavo no puede liberar a otro
de su mismo señor dado que la forma de manumisión
es mediante un pago a este o en su defecto un decre-
to expedido por su señor. La segunda, es la postulada
a partir de los versículos correspondientes al Éxodo
21:1-4 demandando que “Cuando comprares un siervo
hebreo, seis años servirá, y en el séptimo saldrá libre gratui-
tamente. Si solo entrare, solo saldrá, si casado es él, saldrá
su mujer con él. Si su señor le diere mujer y le pariere para
él hijos o hijas, la mujer y sus niños serán para su señor y
él saldrá solo.” Aquí se puede interpretar este último
versículo de forma relativa, como lo hace el Rab Rava
(tratado Temurá) manifestando que los niños serán para
su señor sólo mientras la mujer le pertenezca, luego, en
caso de liberar a la mujer embarazada también se estará
35
FERNANDO SZLAJEN
liberando a su feto. Por lo contrario e interpretándolo

en forma absoluta, el feto deberá permanecer como
un esclavo más imposibilitando su liberación a manos
de otro esclavo del mismo señor.
El problema se agrava dado que Maimónides
y luego Yosef Caro son explícitos en codificar la posi-
bilidad de liberar a una esclava manteniendo el estatus
de esclavo para el nacido de ella, pero no liberar a este
permaneciendo su madre como esclava dado que sería
como liberar la mitad de ella.18 El Rab Abraham ben
David de Posquières (1120-1197, acrónimo Rabad),
uno de los más importantes comentaristas y filósofos
de su época, en su crítica al Mishné Torá de Maimóni-
des19 postula que en el primer caso se sigue el princi-
pio de “ 'Ubar Lav Yerej Imó” mientras que en el úl-
timo la resolución se debe a que un esclavo no puede
liberar a otro de su propio señor o por el hecho que es
imposible manumitir a alguien que aún no existe, tal
como ha sido mencionado. El problema con este ra-
zonamiento es la inconsistencia de su última parte con
la afirmación de predicar la permanencia del status quo
de esclavo sobre quien tampoco aún vino al mundo,
siendo este el caso inverso el cual sí permite la Ley.
Pero dado que el autor expone dos variantes, en caso
de optar por la resolución primera el razonamiento
sería congruente además con lo postulado en Éxodo
Mishné Torá, "Leyes de los Esclavos" VII:5. Shul'hán 'Aruj, "Yoré

18
Deá" CCLXVII:61.
19
Abraham ben David de Posquières, Hasagot HaRabad, "Leyes de
los Esclavos".
36
21:4, necesitando el feto un decreto o pago para li-

berarse independientemente de su madre, debiéndose
canalizar a través de ella y por esto mismo, regresando
al caso donde un esclavo no puede manumitir a otro
de su mismo señor. Más aún, incluso de ser esto posi-
ble el liberto no podría salir de los propios dominios
del señor.
Por lo contrario, otros mantienen que aquí el
principio es “ 'Ubar Yerej Imó” pero adicionándole a
este un sentido absoluto, intrínseco y trascendente aún
en el estadio post parto -similar al caso del TB, tratado
Sanhedrín 80a- interpretando el último versículo bíbli-
co citado de forma absoluta y explicando la posibilidad
de mantener al feto como esclavo, aún luego de haber
nacido, debido a que esta es la condición inicial de su
madre estando él condicionado o impelido por aque-
lla precisamente por su intrínseca raigambre con dicho
estatus original, dado que el feto es parte de ella. Por el
mismo principio, resulta congruente la imposibilidad
de liberar al feto permaneciendo su madre esclava.20
Por otro lado el TB, tratado de Yevamot 78a-b
y sus Tosafot, atestiguan una particular discusión a par-
tir de la Ley que indica “No repudies al idumeo, porque es
tu hermano, no repudies al egipcio, pues forastero fuiste en su
tierra. Los hijos que nacieren de ellos, en la tercera generación
20
Ver Rab David ibn Zimra, Op.Cit. I:188. Rab Tzvi Pesa'h Frank
(1874-1960), Har Tzvi, "Yoré Deá" CCLIV. Rab Frank fue unos de
los principales rabinos de Jerusalem por décadas y juez en la corte
rabínica de justicia de esa misma ciudad.
37
FERNANDO SZLAJEN
entrarán en la congregación de HaShem.”21 El caso es si un

egipcio perteneciente a la segunda generación a partir
de aquel otro, su ancestro, que ha adoptado la cultu-
ra judía, proceso denominado en hebreo como “‫”גיור‬
“Guiur”,22 y se casa con una mujer quien es prime-
ra generación que ha adoptado dicha cultura, su hijo
¿será tercera o segunda generación respecto de la Ley?
Básicamente lo que aquí se encuentra en disputa, es la
línea sanguínea a seguir para contar y completar las tres
generaciones cuando existe diferencia entre los padres.
Si bien la discusión es amplia, el Rab Shlomo Ytz'haki
21
Deuteronomio 23:8-9. Si bien el tetragrama hebreo "‫"יהוה‬
comúnmente se traduce al español por Señor, Eterno o D's, tér-
minos no del todo exactos para traducir el propio concepto judío
de "‫"יהוה‬, en este trabajo lo expresaré como "‫" "השם‬HaShem"
locución hebrea que significa 'El Nombre' con el objeto de no
incurrir en la profanación de Su nombre.
22
No utilizo aquí ni en toda la obra la expresión 'conversión'
o 'converso' dado que en hebreo para denotar la condición mal
llamada 'converso al judaísmo' el término es "‫" "גר‬Guer", cuyo sig-
nificado es huésped, foráneo o prosélito, proveniente este último del
verbo "‫" "לגור‬Lagur" cuyo significado es habitar, residir o con-vivir.
Esto es, aquél que adopta la cultura (cultus: trabajo, práctica o modo
de hacer) judía es quien cohabita con ellos cumpliendo sus Leyes y
prácticas más aceptando sus creencias fundamentales, deviniendo así
en parte del pueblo de Israel.Ver antecedente bíblico en el libro de
Rut particularmente los capítulos I y IV. Esta adopción de la cultura
monoteísta judía significa básica y fundamentalmente el rechazo de
todo tipo de idolatría mediante la aceptación del yugo del Reino
Celestial, la Torá y sus preceptos.Ver TB, Meguilá 13a, en referencia al
libro bíblico de Crónicas I, 4:18. Para más información, ver Fernando
Szlajen, Filo-Sofía del Judaísmo: Construyendo Nuestro Destino. Buenos
Aires: FJE, 2006. pp. 59-81.
38
(1040-1105) cuyo acrónimo es Rashi, uno de los

más importantes exégetas en el judaísmo, al igual que
Na'hmánides (1194-1270) cuyo acrónimo es Ramban,
una de las máximas autoridades jurídicas y filosóficas
posterior a Maimónides de tendencia más mística que
racionalista, en sus respectivos comentarios, acuerdan
con la matrilinealidad argumentando el principio de
“ 'Ubar Yerej Imó”. Esto es debido a que el versículo
dice “ ‫“ ” יולדו‬Ivaldú” (nacieren), sustentado además di-
cha tesitura por el hecho que en la misma cita talmú-
dica se establece, siendo así ulteriormente codificado,23
que una persona con el estatus de bastardo, alguien
que es fruto de una unión ilegítima puede purificar el
estatus de su descendiente, entre otras posibilidades, si
tuviera un hijo con una mujer gentil, dado que si bien
sus hijos serán considerados de acuerdo al estatus de su
madre, luego, realizando el “Guiur” correspondiente
será su descendencia integrante plena del pueblo de
Israel. De esta forma, la generación del nacido será ex-
clusivamente una mayor a la de la madre.
Sin embargo, Maimónides se inclina por un
criterio más comprensivamente literal de la Ley aten-
diendo a “...‫“ ”בנים אשר יולדו להם‬Banim Asher Ivaldú La-
23
Mishné Torá, "Leyes de Relaciones Prohibidas" XV:3-4. Shul'hán
'Aruj, "Heben Ha'Ezer" IV:20-21.Ver en las siguientes Leyes de
estas mismas citas, las distintas variantes respecto de las permisiones,
prohibiciones y estatus respecto de la descendencia, en referencia al
casamiento de un judío/a, un "Guer" (hombre gentil que adopta el
judaísmo) o "Guioret" (mujer gentil que adopta el judaísmo) con un
bastardo/a. Siendo los argumentos para determinar el estatus de su
descendencia similares a los expuestos en el cuerpo del texto.
39
FERNANDO SZLAJEN
Hem…” (Los hijos que les nacieren [nacieren del ellos]…),

postulando que aquí se refiere a que tanto el padre como
también la madre deberán ser de la misma generación
respecto de su “Guiur”, con el fin de considerar a su
hijo con el estatus de la siguiente. En caso donde no
coincidan, Maimónides opta por no seguir el principio
de “ 'Ubar Yerej Imó” determinando que en dicho caso
el hijo será de la generación menor entre sus padres,
adoptando la posición más rigurosa en pos de asegurar
el cabal cumplimiento de la Ley, previniendo toda posi-
ble transgresión.24 Con este mismo criterio, en caso que
los padres sean egipcio/a e idumea/o y que hayan rea-
lizado el “Guiur”, si bien estos pueblos son patrilíneos,
su hijo será de una generación mayor a la menor entre
sus padres.25 Obviamente aquí los principios en cues-
tión referidos a la relación del feto con su madre si bien
comienzan siendo relevantes, finalmente no ofician de
criterio resolutorio y por ende la problemática del dile-
ma planteado por estos pierde dicha relevancia.
Sin abandonar todavía esta última cita talmú-
dica, observamos que el Rab Rava siguiendo lo postu-
lado por Rab Ytz'hak, manifiesta que una mujer gentil
24
Mishné Torá, "Leyes de Relaciones Prohibidas" XII:19-20. Shul'hán
'Aruj, "Heben Ha'Ezer" IV:6. "‫" "לעשות סיג לתורה‬La'asot Siag
LaTorá" (hacer un cerco a la Torá) es la Ley difundida a lo largo de
la literatura legal judía y por la cual se disponen de reglas y decretos
preventivos en favor de impedir toda trasgresión de las Leyes bíblicas.
Dicha Ley tiene su fuente en Levítico 18:30.
25
Mishné Torá, "Leyes de Relaciones Prohibidas" XII:21. Shul'hán
'Aruj, "Eben Ha'Ezer" IV:7.
40
que realiza el “Guiur” estando embarazada, cumplien-

do con el precepto de la “‫“ ”טבילה‬Tevilá” (inmersión,
sumersión, mojadura) -término hebreo con el que
se denomina al baño ritual-, su hijo/a al nacer no
necesitará realizarlo, siendo esta disposición codificada
por Maimónides y luego por Yosef Caro en el Shul'hán
'Aruj.26 Las explicaciones de ello son variadas pudiendo
ser acorde al principio “ 'Ubar Yerej Imó”, dado que
el feto es un órgano más de la madre, careciendo de
sentido predicar que un órgano de aquella mujer no
recibió la “Tevilá” o no hizo el “Guiur”. Pero también
acorde al principio “ 'Ubar Lav Yerej Imó” se consi-
derará que el feto ya cumplió con la inmersión ritual,
aunque cubierto necesariamente por el cuerpo de su
madre, sin entender dicha cobertura como una inter-
posición, hecho que anularía la “Tevilá”, sino más bien
como el lugar donde dicho feto necesariamente se de-
sarrolla. En este respecto, es importante aclarar que se-
gún la Ley, quien realice la “Tevilá” debe ser conscien-
te de la interposición entre él y el agua por medio de
algo que cubre su cuerpo para de esa forma considerar
que hay una interrupción entre ellos y anular dicha
“Tevilá”, cosa que en el caso del principio “ 'Ubar Lav
Yerej Imó” no se aplica, dada la falta de conciencia
por parte del feto del hecho que su madre lo recubre.
Ahora bien, en caso que el proceso de “Guiur” finalice
con posterioridad al parto y dado que la madre no es
26
Mishné Torá, "Leyes de Relaciones Prohibidas" XIII:7. Shul'hán
'Aruj, "Yoré Deá" CCLXVIII:6.
41
FERNANDO SZLAJEN
judía en dicho momento, su hijo/a será “‫“ ”גר‬Guer”

(gentil que adoptó la cultura judía) luego del cumpli-
miento de la circuncisión ritual y “Tevilá” en el caso
del niño, mientras que para la niña obviamente sólo
“Tevilá” y esto igualmente es aplicable bajo cualquiera
de los dos principios en cuestión, dado que: (a) el hijo
acarrea el mismo estatus de su madre, quien no es aún
judía o (b) el hijo mismo no ha completado el proceso
de “Guiur”.
Sin embargo, si el tribunal rabínico no tuviera
conocimiento del embarazo de aquella mujer al mo-
mento de la “Tevilá”, en este caso, si bien esta será
válida para ella, no lo será necesariamente para su feto,
y aquí hay varias opiniones sobre el estatus del hijo/a
según diferentes autoridades.27 Lo importante aquí es
básicamente que de considerar el principio de “ 'Ubar
Yerej Imó”, no tiene sentido predicar validación al-
guna del “Guiur” respecto al feto como proceso in-
dependiente de su madre por las razones previamente
dichas y por ello no sería necesario que el tribunal ra-
27
Abraham Tzvi Hirsh Eisenstadt, Op.Cit., "Yoré Deá"
CCLXVIII:7-8. Para más información jurídica sobre esta y otras cir-
cunstancias respecto de una mujer embarazada que realiza el "Guiur"
y su descendencia ver, Tosafot al TB, tratado Ketubot 11a. Rab Moshé
Abraham MiGueza Tzvi (s.XVIII), Tiféret l'Moshé, "Hiljot Guiur".
Rab Tzvi fue presidente de la corte de justicia rabínica de Grodno
en Lituania.Ver también Rab Ye'hezquiel ben Yehuda Landau (1713-
1793), Dagul Mervavá, "Yoré Deá" CCLXV:6. Rab Landau fue el
principal juez rabínico de la ciudad de Brody (Polonia-Austria) y
rabino de Jampol.Ver también Rab Tzvi Pesa'h Frank, Op.Cit., "Yoré
Deá" CCXXIII:4.
42
bínico sepa de su embarazo, ni siquiera sería relevante

el conocimiento del embarazo por parte de la misma
mujer, dado que aquí la relación maternal comienza
a partir del nacimiento, siendo lo único relevante el
hecho que el parto fuese posterior o anterior a la fi-
nalización del “Guiur” de la madre. Sin embargo, de
considerar el mismo principio de “ 'Ubar Yerej Imó”
de forma absoluta, intrínseca y trascendente, tal como
fue considerado en el caso anterior de la liberación
condicional de la esclava embarazada, el feto, en caso
de haber sido concebido en tiempos donde su ma-
dre era aún gentil, podrá permanecer en dicho estatus
como el original de su madre en caso que el tribunal
rabínico ignorara su existencia, luego, deberá realizar
el “Guiur” una vez nacido dado que aquí la relación
maternal comienza a partir del estatus primigenio de
la madre acarreándoselo a su hijo.
Siguiendo con este mismo caso pero analizado
bajo el principio de “ 'Ubar Lav Yerej Imó”, aquí el
feto sí debe validar dicho proceso con independencia
del de su madre, creando la disyuntiva por la cual si
bien de todas formas, a sabiendas o no, el feto también
realiza de hecho la “Tevilá”, debido a su vínculo in-
trínseco con su madre, lo que se ignora, de acuerdo a lo
expuesto en TB, Yevamot 42b y sus Tosafot,28 es si el em-
28
En estas citas se trata, básicamente, el caso donde una mujer ante
circunstancias tales como divorcio, viudez o levirato, debe esperar
al menos tres meses para volver a casarse con el fin de diferenciar y
saber quién es el padre en caso de embarazo. Tal como se apreciará
más adelante, dichos tres meses como lapso para que el feto sea
43
FERNANDO SZLAJEN
brión fue concebido antes o luego que los padres sean

“Guerim” (plural de “Guer”). Esto es, si el embrión fue
concebido de padres aún gentiles. Ello es debido a que
según este principio, la relación maternal comienza ya
desde la concepción, de forma llamativamente similar
al caso en que se considera de forma absoluta y tras-
cendente el principio de “ 'Ubar Yerej Imó”. Luego, se
deberá tomar en cuenta no sólo el hecho de nacer de
madre judía sino además el origen y lugar de desarrollo
del embrión, dado que en este caso el feto, al ser una
entidad distinta de su madre o por el hecho de acarrear
el mismo estatus original de ella, se lo deberá o podrá
considerar, respectivamente, como quien también rea-
liza el proceso de “Guiur”.29 Así, bajo estas dos últimas
perspectivas y en caso de ignorar el tribunal rabínico la
presencia del feto, podría considerarse no realizado el
proceso de “Guiur” y dado el origen de aquel, podrá
nacer con el estatus de “Guer” y no como un judío por
nacimiento o hasta incluso gentil, según las diferentes
posiciones adoptadas por diversas autoridades. Parte de
las consecuencias de ello, será completar el proceso de
reconocible, y por ende el embarazo, surge a partir de lo expuesto

en Génesis 38:24 como la fuente más prístina.
29
Ver esta misma problemática respecto de los actuales procesos por
medio de los cuales se realizan implantes de embriones, donde bajo
la misma perspectiva se analiza el estatus del nacido producto de un
embrión gentil implantado en una madre judía, entre otros casos.
Rab Yoshua ben Meir, "Yejus 'Ubar HaNolad l'Em Pundakit u'l'Em
Biologuit."(Hebreo). ("Relación [Adscripción] del Feto Nacido de
una Madre Sustituta y de una Biológica"). En Assia 41, XI (1986).
pp. 25-40.
44
“Guiur” acorde a lo antes mencionado, pudiendo re-

vocar dicha condición mediante un protesto y hasta el
momento de su adultez, dado que se inscribiría bajo el
mismo criterio aplicado a un niño que hace “Guiur”
tal como surge del TB, tratado Ketubot 11a,30 amén de
otras ramificaciones más problemáticas basadas en el
hecho que un “Guer” es considerado bajo la Ley ju-
día como un recién nacido debiendo abandonar su
anterior mundo gentil. Por estas razones, Maimónides
decreta que incluso en el caso donde dos gentiles ya
casados realicen el proceso de “Guiur” conjuntamente,
deberán abstenerse de sus relaciones íntimas durante
noventa días para saber si la mujer está embarazada y
diferenciar la simiente gentil de la judía.31 Si bien la
tecnología para saber de la existencia de un cigoto o
de un proceso de concepción ha cambiado, pudiéndo-
se precisar estos eventos con una resolución de días o
aun horas, resultando por ende innecesario mantener
el período en cuestión mencionado por Maimónides,
el criterio permanece vigente.
Por supuesto hay otros innumerables casos
donde desde una perspectiva legal se discute el estatus
del feto con relación a los principios en cuestión. Ya
en este último ejemplo nos involucramos en el tópico
del feto como acreedor de investiduras y habiente de
derechos, tema a tratar en el punto IV. No obstante,
30
Mishné Torá, "Leyes de Reyes" X:3. Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá"
CCLXVIII:7.
31
Mishné Torá, "Leyes de Divorcio" XI:21.
45
FERNANDO SZLAJEN
si bien podríamos decir que en la literatura legal ju-

día existe una tendencia a considerar el postulado de
“ 'Ubar Yerej Imó”, nos percatamos de la insuficiencia
y la carencia en tanto agente diferenciador específi-
co en lo resolutorio legal respecto de lo referente a la
relación materno-fetal en todo respecto. Para adecuar
estas categorías como principios consistentes, se ha ob-
servado la necesaria tergiversación de los carriles nor-
males de discusión y legislación propios de la cultura
judía o bien de aquellas mismas categorías generando
subcategorías y diversas excepciones resultando defi-
nitivamente en la desnaturalización y falsificación de
ambas. Más aún, en los siguientes subtítulos, en los que
se abordará el estatus del feto desde otras perspecti-
vas, advertiremos no sólo la irrelevancia de los dilemas
planteados en la introducción (punto I) sino además el
agravamiento de la insuficiencia o inconsistencia cate-
górica de cualquiera de los dos principios en cuestión,
cuando no resulten incluso absolutamente impropios a
los fines de considerar y determinar ulteriormente la
permisión o no del aborto y sus diversas circunstancias
en el judaísmo. Cabe aclarar también, que respecto de
los casos dados sobre animales, si bien estos comparten
algunas categorías similares con los humanos, la Ley
judía no necesariamente deduce el estatus de estos úl-
timos a partir de aquellos primeros.
46
III
FETICIDIO: HOMICIDIO
O DAÑO ECONÓMICO
Ya desde la Torá, se observa el siguiente caso,

“Cuando riñesen hombres y golpeasen a una mujer emba-
razada, si salieran sus hijos, y no hubiese desgracia, [el cul-
pable] ciertamente será penalizado como imponga sobre él
el esposo de la mujer, y lo dará a los jueces. Pero si hubiese
desgracia, dará alma [vida] por alma [vida]…” 32. Aquí hay
varios puntos en cuestión para poder interpretar estos
versículos. Cuando dice si salieran sus hijos, y no hubiese
desgracia ¿se refiere a ambos, lo fetos nacidos prema-
turamente y su madre, o sólo a uno de ellos? Rashi
explica en su comentario a dicho versículo, que la des-
gracia se refiere al fallecimiento de la mujer, mien-
tras que en caso donde la mujer quedara con vida, el
culpable será penalizado económicamente a causa del
hijo perdido y acorde a la decisión de los jueces. Simi-
lar criterio es compartido por otros grandes comenta-
ristas, talmudistas y filósofos como el Rab Shmuel ben
Meir (1080-1160, acrónimo Rashbam) y Abraham ibn
'Ezra (1089- c.1164).33
La temprana literatura rabínica también inter-
32
Éxodo 21:22-23. Aquí, la expresión final "...alma [vida] por alma
[vida]…" es la traducción del original hebreo "...‫נפש תחת נפש‬..."
"…Néfesh Ta'hat Néfesh…", donde la polisemia contextual del tér-
mino "Néfesh" será detalladamente explicada en este y los
siguientes puntos.
33
Ver comentarios de estos exégetas a dicho versículo.
49
FERNANDO SZLAJEN
preta el hecho que si no hubiese desgracia fatal, [el culpable]

será penalizado, en el sentido de multado, manifestando
directamente que el feto no tiene el estatus de persona,
dado que el homicidio se penaliza capitalmente, con la
muerte, o en caso de haber matado involuntariamente
la pena es el exilio,34 pero de todas formas no cabe la
exoneración por medio de una multa.35 En este mismo
sentido postula el Shul'hán 'Aruj36 y ya en la moderni-
dad uno de los jueces en materia de legislación judía
más importantes del siglo XVIII, el RabYehuda Ashke-
nazi, sigue este mismo razonamiento para concluir que
el feto no es ni se lo debería considerar una persona.37
Parecería entonces que los fetos no son considerados
individuos distintos de la madre dado que si lo fueran,
ante su muerte, el culpable de ello no debería ser san-
cionado con una pena económica, debido a que estaría
matando a una persona. Sólo la muerte de la mujer se
considera, en este caso, desgracia fatal y ante la de los
fetos el culpable es penalizado económicamente. Lue-
go, estamos frente al caso de un daño a una propiedad
y ante el cual el resarcimiento es monetario.
Sin embargo, observamos que en el TB, trata-
do Sanhedrín 57b según el Rab Íshmael, en el versículo
“El que derramare sangre del hombre, por el hombre su sangre
34
Éxodo 21:12-14. Deuteronomio 19:1-7.
35
Mishná, tratado Ketubot III:2.Ver también TB, tratado Ketubot 35a.
36
Shul'hán 'Aruj, " 'Hoshen Mishpat" CDXXIII:1.
37
Rab Yehuda Ashkenazi, Be'er Heitev," 'Hoshen Mishpat"
CLXXV:2.
50
será derramada, porque a Su imagen D's hizo al hombre.”38

-una de las siete Leyes que D's le dio a Noé- se
debe interpretar “‫“ ”האדם באדם‬HaAdam BaAdam” no
como del hombre, por el hombre sino en su sentido li-
teral como un hombre en un hombre, haciéndole decir
al versículo “El que derramare sangre de una persona en
una persona, su sangre será derramada…”. Esto hace clara
referencia al feto dentro de su madre, justamente una
persona dentro de una persona. Así, quien mata un
feto sí merecería la pena capital, siendo esta la justifi-
cación de la discusión originalmente planteada en esta
cita por el Rab A'ha respecto de las particularidades de
la sentencia de muerte decretada a un gentil. En otras
palabras, más allá de los detalles de dicho fallo, en este
caso el feto es persona y el feticidio es considerado un
homicidio. Aquí estaríamos en presencia de una ma-
nifiesta expresión del principio “ 'Ubar Lav Yerej Imó”
considerando además al feto como persona. Por otro
lado, de esta misma cita surge la discusión sobre si esta
Ley es aplicable exclusivamente a los demás pueblos y
no al de Israel o a toda la humanidad en general ya que
estamos ante la presencia de las Leyes noá'hicas, aque-
llas que D's le dio a Noé (en hebreo, “‫“ ”נוח‬Nóa'h”).
Luego, tomando como referencia lo antes mencionado
respecto de los versículos correspondientes al Éxodo
21:22-23 más su exégesis desde la perspectiva legal,
en donde nos referimos a un daño económico, en pos
38
Génesis 9:6. " ...‫" " שפך דם האדם באדם דמו ישפך‬Shofej Dam HaAdam
BaAdam Damó Ishafej…"
51
FERNANDO SZLAJEN
de guardar consistencia con ello sólo puede ser im-

plementable esta Ley en los casos entre gentiles o un
gentil cuando mata un feto de un miembro del pueblo
de Israel, siempre claro está, que aquel viva dentro del
marco regido por las Leyes de este pueblo. Si bien hay
diferentes posturas y argumentaciones jurídicas al res-
pecto, Maimónides sigue este criterio demandando la
pena capital a un gentil por cometer un feticidio y así
lo codifica en su Mishné Torá,39 adicionando, tal como
se apreciará en los próximos párrafos, el caso en el cual
un feto pone en peligro la vida de su madre y mientras
que sea posible salvar a ambos mediante la amputación
de un miembro de aquel, no lo hiciere, sino más bien
directamente matase al feto, también le cabría la pena
capital. De ninguna manera esto significa que al judío
le esté permitido manipular al feto y hasta matarlo de
forma indiscriminada y antojadiza, sino por el con-
trario, en el TB, tratado Sanhedrín 59a-b y sus Tosafot,
se advierte el principio que postula que no hay nada
prohibido a los gentiles que sea permitido a los ju-
díos. Comentaristas, filósofos y autoridades rabínicas
en lo legal, por sobre todo a partir del siglo XIV, en su
gran mayoría acordaron con dicho principio y por ello
si bien las penas son respectivamente diferentes,40 el
39
Mishné Torá, "Leyes de Reyes" IX:4.
40
De acuerdo al TB, tratado Sanhedrín 56a-b, Noé y sus descen-
dientes fueron y son comandados por siete preceptos dados por D's,
mientras que los judíos fueron y son reglados por un orden de vida
específico para rendir culto a D's, para su existencia como pueblo y
para la propia del mundo, mediante un conjunto de 613 preceptos
52
feticidio arbitrario, a excepción de casos terapéuticos

donde, por ejemplo, el feto ponga en peligro la vida de
la madre, como se detallará y profundizará más adelan-
te, está prohibido tanto para gentiles como para judíos.
Más aún, en aquel caso terapéutico, antes de abortar
se deberá intentar salvar al feto aun amputándole al-
gún miembro, de lo contrario para el judío también
es como si hubiera matado una persona.41 De todas
formas, es claro que la dimensión del feto es distinta
entre los pueblos gentiles y el de Israel, bajo la Ley
judía, debido a la penalidad respectiva correspondiente
a cada uno frente al mismo hecho.
incluyente de aquellos siete, muchos de los cuales ante su trans-

gresión tiene para el judío pena de muerte, mientras que para los
gentiles no son consideradas ni siquiera faltas, debido a que D's no
les ha ordenado el cumplimiento de tales preceptos adicionales. De
allí se puede explicar que el tema de la pena capital para los gentiles
está relacionada con el orden social y la continuidad de la huma-
nidad, mientras que para los judíos, si bien también está prohibido
matar al feto, la pena no es capital dado que en la Torá, cuando se
refiere a la pena capital en el caso del Pueblo de Israel, se habla de
la supresión de un "Néfesh", persona, ser que sustenta fuerza de
vida por sus propios medios, donde el feto para la Ley judía, como
veremos más adelante, no entra en dicha categoría.Ver Rab Moisés
ben Israel Isserles (1525?-1572), Shut HaRema X. Rab Isserles, cuyo
acrónimo es Rema, presidió la corte rabínica de Cracovia siendo
sus responsas, glosas y otros escritos filosóficos, fundamentales y
decisivos en las áreas más importantes de la cultura judía, hasta el día
de hoy.Ver también Rab Moisés Schreiber (1762-1839), 'Hatam Sofer
VI:14. Rab Schreiber fue rabino de Pressburg (Bratislava) y una de
las autoridades más relevantes de su generación, sus escritos son de
los más consultados en materia jurídica y filosófica.
41
Ver Rab David ben Shlomo ibn Zimra en su comentario al
Mishné Torá, "Leyes de Reyes" IX:4.
53
FERNANDO SZLAJEN
Profundizando aún más y con el fin de dis-

tinguir si dentro de la perspectiva judía, en todos los
estadios del embarazo el feto tiene el mismo estatus
aparente de no persona, encontramos en el TB, trata-
do de Yevamot 69b, el caso de la hija de un sacerdote,
quien casada con un integrante del pueblo de Israel
pero ajeno al sacerdocio, enviuda. Luego, según lo
preceptuado en la Torá respecto de las ofrendas del
pueblo de Israel a su clase sacerdotal, la viuda podrá
comer de dichas ofrendas por la tarde cumpliendo
primeramente con la “Tevilá”. El punto interesante
aquí es que dada la Ley expuesta en Levítico 22:13
“…mas la hija de un sacerdote, si fuera viuda o divorciada y
no tuviere descendencia y volviere a la casa de su padre como
en su juventud, del pan de su padre comerá y todo ajeno
no comerá de él.”, en aquella cita talmúdica se nos dice
que la viuda podrá comer de las mencionadas ofren-
das hasta cuarenta días luego del fallecimiento de su
esposo, sin la preocupación de estar embarazada. Esto
se debe a que según las mismas palabras del Rab 'His-
da, en caso que aquella mujer estuviera encinta, hasta
el cuadragésimo día -lo que hoy se conoce como el
fin de la etapa cigótica y promediando la embriona-
ria- dicho cigoto o embrión es concretamente con-
siderado “‫“ ”מיא בעלמא‬Maiá B'a'lmá”, expresión aramea
cuyo significado es “meramente agua” y por supuesto no
un ser viviente. Por ello, en este caso, la viuda en cues-
tión no está invalidada para comer de las ofrendas, al
menos dentro de dicho período. Acorde a este mismo
razonamiento se podría considerar al embrión mayor
al cuadragésimo día a partir de la fecundación con el
54
estatus de simiente o descendencia, dado que cancela

el derecho de la viuda a comer de las ofrendas. 42
Esta manifestación de los primeros cuarenta
días en donde se considera que lo concebido es mera-
mente agua y respecto del cual Rashi, en su comenta-
rio a dicha cita dice que este es el tiempo del proceso
de gestación del embrión, es también ratificada entre
otros lugares, en su comentario al TB, tratado Pesa'him
9a y codificada por Maimónides en su Mishné Torá.43
Este razonamiento aparentemente conducente
a algún principio general rector, al menos para el esta-
tus de lo concebido durante dichos primeros cuarenta
días a partir de la fecundación, debería ser analizado a
la luz de tres elementos que indicarían una extensión
de aquel período o bien su estatus en ulteriores etapas.
El primero, bajo la discusión general sobre la aplica-
ción del estatus de la mujer denominado “‫”דיה שעתה‬
“Daiá Sha'atá”44 -particularmente cuando no tie-
ne ciclo menstrual pudiendo ser el caso de una niña,
una embarazada, mujer en lactancia o anciana pero
que habiendo encontrado manchas de sangre en su
ropa interior, valida las Leyes de impureza sólo a partir
del momento en que dicha mujer se ha percatado de
42
En el TB, tratado Yevamot 67b, se argumenta dicha invalidación
por el hecho que la hija debe volver como en su juventud y esto
excluye el hecho de estar embarazada.
43
Mishné Torá, "Leyes de las Ofrendas" VIII:3.
44
Para mayor información sobre este estado, ver Mishná, tratado de
Nidá I, donde se explican sus particularidades desarrollando a partir
de allí otras fuentes sobre el mismo respecto.
55
FERNANDO SZLAJEN
ellas-, en el TB, tratado Nidá 8b y 9a, se manifiesta

que usualmente es considera una mujer como emba-
razada recién cuando el feto es discernible o suscep-
tible de apreciarse y esto sucede usualmente a partir
del tercer mes, invocando además el versículo bíblico
donde se anuncia que Tamar, la nuera de Yehudá, había
concebido cuando ya habían transcurrido tres meses
de su unión con él.45 Y por ello, recién al cabo de tres
períodos sin sangre menstrual, la mujer considerada
embarazada entraría en el estatus de “Daiá Sha'atá”.
Más aún, según este criterio, se indica también en esta
misma cita talmúdica que una mujer, supuestamente
embarazada, en caso de no prosperar la gestación y al
padecer un aborto natural durante el período men-
cionado, si lo expelido no tuviera forma claramente
humana, no es sino flujo. Si bien esto probaría que
ella estaba ciertamente embarazada, su contenido no
sería nada significativo basándose en el versículo “He-
mos concebido, hemos tenido dolores de parto, mas hemos al
parecer dado a luz viento...”46
Los dos elementos restantes a contrastar, son si-
tuaciones paradigmáticas encontradas en el TB, tratado
'Erjín 7a-b. Primero aquí se nos indica que frente a una
45
Génesis 38:24.Ver cita talmúdica correspondiente a la nota 27
donde también se hace referencia al mismo período pero por la
manifestación del andar y movimientos de la mujer característicos
del estado de gravidez, además de utilizar dicho rango temporal
como diferenciador en pos de establecer la paternidad de lo conce-
bido en caso que una mujer viuda o divorciada vuelva a casarse.
46
Isaías 26:18.
56
mujer embarazada y condenada a muerte, la condena

no se postergará y se realizará en el mismo día, pero
se mata primero al feto para no aumentar la desgracia
de dicha mujer e impedir cometer “‫“ ”ניוול המת‬Nivul
HaMet” cuyo significado es el trato desagradable, ig-
nominia o infamia al fallecido, en este caso, el cuerpo
de la mujer luego de su ejecución en caso que el feto
contenido dentro de ella emerja vivo. Rashi explica
que en esta cirunstancia al feto se lo mata por consi-
derarlo un sólo cuerpo con su madre, el principio de
“ 'Ubar Yerej Imó” y por ello la condena recae también
sobre él. Por otro lado, si bien el feto es además propie-
dad del padre, según lo mencionado en el comienzo
de este subtítulo respecto del Éxodo 21:22-23 y por
ello matarlo sería privarlo de dicha propiedad, se señala
a modo de fallo por analogía la cita del Deuterono-
mio 22:22, donde se establece la condición explicita
de “morirán también ambos” ante un hecho de adulterio.
Más allá de las diversas situaciones que puedan surgir
a partir de esto último y particularmente sobre el ca-
rácter de responsabilidad ante este hecho y en función
de la adultez de quienes lo perpetran, la mayoría de
los comentaristas enfatiza la causa de aquella decisión
exclusivamente al principio de “ 'Ubar Yerej Imó” sin
mayor relevancia respecto de esto último mencionado
y análogamente al caso ya visto en el punto II respecto
del TB, tratado Sanhedrín 80a, donde se ha analizado
cuándo la pena decretada a una vaca preñada que mata
a una persona o con la cual se realiza transgresiones
diversas recae también sobre su cría.
No obstante, en caso que la mujer comience
57
FERNANDO SZLAJEN
con trabajos de parto -según Rashi antes de termi-

nado el juicio y otros hasta inmediatamente antes de
ser ejecutada-, se aguarda hasta haber culminado el
alumbramiento y luego se la ejecuta. Esto es debido
a que el feto está desplazándose de su lugar, conside-
rándolo a partir de ese momento un cuerpo -no un
ser humano independiente- distinto al de su madre,
y por ende el razonamiento sería que la sentencia re-
cae sólo sobre el cuerpo de la madre y no sobre otro.
Aquí estaríamos frente al punto de inflexión donde se
diferencia por un lado la consideración como “ 'Ubar
Lav Yerej Imó” el feto como un cuerpo distinto del de
su madre y por el otro, un ser humano independiente
o persona.
Ahora bien, continuando con la misma cita
talmúdica inmediatamente luego de esto se postula
que ante una mujer embarazada que muere en “‫”שבת‬
“Shabat” (desde la puesta del sol del viernes hasta la
aparición de las primeras tres estrellas en el anochecer
del sábado) se deben transgredir las Leyes propias de
este día para salvar al feto, aun cuando no haya cer-
teza sobre su vida.47 Es importante aclarar que en la
47
Así queda codificado en el Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim"
CCCXXX:5.Ver también Rab Israel Meir HaKohen (1839-1933),
Mishná Brurá CCCXXX:18. Rab HaKohen, fundador de la Yeshivá
de prestigio internacional en Radin, Polonia y conocido como el
'Hafetz 'Hayim, título de una de sus más conocidas obras, fue au-
tor de una veintena de libros entre los cuales también se incluye el
comentario más importante e influyente hasta nuestros días sobre la
primera de las cuatro secciones del Shul'hán 'Aruj, la cual fue compi-
lada en seis volúmenes.
58
situación denominada en hebreo “‫“ ”פיקוח נפש‬Pikúa'h

Néfesh” (vigilancia o salvamento de la vida de una
persona) y que designa toda circunstancia por la cual
se auxilia o socorre a una persona en peligro de muer-
te, se debe transgredir la observancia del “Shabat”.48
Aquí obviamente se estaría considerando al feto no
sólo como “ 'Ubar Lav Yerej Imó” sino también con
el estatus de persona. Un razonamiento probable para
esto es que ella ha muerto y él sigue viviendo, con
lo cual la madre ya no puede ser la fuente de su vida,
luego, aquel estaría viviendo de forma independiente
considerándolo “‫“ ”נפש‬Néfesh”, persona, dando lugar
a la transgresión en su favor.49 No obstante y si bien
este es el razonamiento de muchos exégetas, se podría
argumentar también y en línea con lo hasta ahora ex-
puesto, que aun en caso donde el feto, cuando ocurre
el fallecimiento de su madre, no se haya desarrollado
completamente o en caso extremo, poseyendo muy
probablemente una expectativa de vida reducida o casi
nula y dado que además este no representa de forma
48
Para los fundamentos de esta Ley ver, Levítico 18:5. Mishná,
tratado Yomá VIII:7. Tosefta, tratado Shabat XV: 11-15. TB, tratado de
Shabat 132a; Yomá 85b. Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim" CCCXXIX.
49
La palabra "Néfesh" ya desde su uso bíblico si bien tiene varias
acepciones, entre ellas: ser, fuerza de vida, voluntad o deseo (ver nota
65), refiere principalmente a una unidad psicofísica viviente bajo la
cual hoy significamos una persona. Tan sólo en los cinco libros de la
Torá se pueden observar los siguientes ejemplos de ello: Génesis 46:15,
18, 22, 25, 26, 27. Éxodo 1:5; 12:16. Levítico 4:2, 27; 5:2, 4, 15, 17, 21;
7:27; 17:12, 15; 22:4, 6, 11. Números 6:6; 15:27; 31:28, 35, 40; 35:11,
15, 30. Deuteronomio 10:22; 22:26; 24:7; 27:25.
59
FERNANDO SZLAJEN
segura una entidad que originalmente posee fuerza de

vida por sus propios medios, un “Néfesh”, cabe la duda
que se esté salvando realmente una persona, situación
denominada “‫“ ”ספק פיקוח נפש‬Safek Pikúa'h Néfesh”,
situación dudosa de ser un salvamento de vida de una
persona, categoría que no obstante también permite
transgredir las Leyes del “Shabat”.50
Respecto de esto último, observamos dos si-
tuaciones que normal pero erróneamente se atribuyen
a salvar la “vida” del feto. La primera de ellas es la per-
misión otorgada a la mujer embarazada para comer lo
indispensable, en caso de extrema necesidad, durante el
absoluto ayuno mantenido en “Yom HaKipurim” (Día
de las Expiaciones o Día del Perdón).51 La segunda es
la permisión, ante una situación crítica por parte de
dicha mujer embarazada, para transgredir las Leyes del
“Shabat”, aclarando que no se trata de la muerte de la
mujer como el caso anterior. En el TB, tratado Yomá
82a, donde se abordan estas resoluciones, se manifiesta
que dicha permisión es debido a la ya mencionada Ley
correspondiente al “Pikúa'h Néfesh”, salvar una perso-
na cuya vida está peligro. Nuevamente, aquí el único
ser humano actual, persona,“Néfesh”, es la madre dado
que el feto de acuerdo a lo hasta ahora mencionado no
lo es. Por ello, cuando se habla de peligro en realidad se
estaría hablando del que padece la madre, dado que de
50
Ver nota 48.
51
Celebración que tiene su fundamento bíblico en Éxodo 30:10.
Levítico 23:27-31; 25:9. Números 29:7-11. Mishná, tratado Yomá
VIII. Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim" DCXVII:1-2.
60
hecho, ante cualquier riesgo del feto también peligra

directamente la salud de ella. Sin embargo, numerosas
son las discusiones sobre el estatus del feto, como po-
tencial persona y causante de dichas permisiones. Las
diversas posiciones encontradas pueden resumirse en
lo expuesto por Na'hmánides52 cuando explica la fun-
damental diferencia entre un recién nacido agonizante
que morirá dentro de los primeros treinta días de vida
y un feto, incluyendo el embrión y el pre-embrión
dentro de los primeros cuarenta días de gestación. La
diferencia radica en que lo normal para aquello conce-
bido es que se desarrolle adecuadamente cumpliendo
su período de gestación y maduración, deviniendo en
un ser viviente consumado, pleno y saludable. Por ello,
Na'hmánides postula la permisión de la transgresión
del “Shabat” además de la correspondiente al ayuno
de “Yom HaKipurim” en favor del feto, aun cuando
lo concebido se encuentre en su etapa más primigenia
dentro de los cuarenta días a partir de la fecundación,
debido a que lo natural es que aquello concebido logre
el mencionado desarrollo debiéndoselo asegurar hasta
donde sea posible. En otras palabras, podemos decir
que el feto aún no nacido es una persona en potencia
y de no obstruir su normal desarrollo, lo más proba-
ble es que lo sea en acto. Pero esto de ninguna forma
indica que el feto es un “Néfesh”, dado que el estatus
de persona lo adquiere sólo cuando nace, sino que el
52
Na'hmánides, Torat HaAdam, "Afecciones","Peligro";Ver también
comentarios de Na'hmánides al Levítico 18:4.
61
FERNANDO SZLAJEN
sentido estricto es el de no interponerse al desarro-

llo natural del feto para que en el futuro, cuando sea
persona, cumpla él también con los preceptos propios
del judaísmo. La causa de ello está en el TB, tratado
Yomá 85b, mediante las palabras del Rab Shimon ben
Menasiá quien postula “Transgrede por él un Shabat para
que cumpla otros muchos.” dado que en caso de no pros-
perar su proceso de desarrollo y maduración, no podrá
realizarlo. Así es como Na'hmánides interpreta la con-
junción del precepto “Y guardarán el Shabat los hijos de
Israel, para cumplir con el Shabat por sus generaciones, pacto
eterno.” , con el otro que postula “Observarán Mis leyes
y Mis decretos, la persona que los cumpliera vivirá en (por)
ellos,Yo soy HaShem.” 53
Por el contrario, en el primero de los casos
y ante un recién nacido agonizante, este feto ya ha
nacido y ha devenido de potencia a acto en un ser
moribundo y por ello no está permitido transgredir en
favor de él por no considerarlo “Néfesh” ni tampoco,
obviamente, por obstrucción de su normal desarrollo.54
53
Éxodo 31:16. Levítico 18:5. Es importante aclarar que en el TB,
tratado Yomá 82b también se hace referencia a los tres preceptos en
los que la Ley de "Pikúa'h Néfesh" no es causal de su transgresión
y se debería dejar la vida para no cometer dichas faltas, a saber:
idolatría, relaciones sexuales prohibidas y derramamiento de sangre
(asesinato). Para más detalles sobre esta Ley y sus situaciones particu-
lares ver Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" CLVII:1.
54
Para más información ver, Rab Shimon Kayara (s.IX),
Halajot Gdolot, "Leyes de Yom HaKipurim". Esta obra fue uno de
los compendios legislativos judíos más antiguos y que ha oficiado
como una de las principales bases para todos los ulteriores hasta el
62
Cabe aclarar que gracias a los adelantos tecnológicos

y siguiendo el mismo criterio, en las modernas res-
ponsas se indica que en caso de nacidos prematuros,
incluso hasta de cinco meses y que según el médico
pueda tener posibilidades de vida en incubadora, se
debe transgredir el “Shabat” debido a que estaríamos
en presencia de un “‫“ ”ספק חי‬Safek 'Hai” (un ser cuya
viabilidad es dudosa),55 el cual si bien no es un “Né-
fesh” entra en la categoría de “Safek Pikúa'h Néfesh”
donde hay dudas de que se esté salvando la vida de
una persona.
No obstante, si bien Na'hmánides se refiere
concretamente al feto, sus argumentos son también
aplicables a la propia mujer embarazada, dado que de
acuerdo a lo mencionado, no hay peligro para el feto
que no lo represente también para su madre. Y con-
siderando el principio de “ 'Ubar Yerej Imó”, esto es
adecuado por tratarse de su propia salud, en el mismo
sentido de tener una afección orgánica o un miembro
presente.Ver también Tosafot al TB, tratado Nidá 44a. Shul'hán 'Aruj,

"Ora'h 'Hayim" CCCXXX:7-8.Ver también Rab Abraham HaLevi
Gombiner (c.1637-1683), Maguén Abraham CCCXXX:1-16. Rab
Gombiner fue juez y la más alta autoridad rabínica en la ciudad de
Kalisch, Polonia, y cuya mayor obra, uno de los comentarios más
importantes a la primera parte del Shul'hán 'Aruj, es citada en las
actuales discusiones y resoluciones legales rabínicas.Ver también Rab
Israel Meir HaKohen, Biur Halajá CCCXXX.
55
Ver Rab Shlomo Zalman Auerbach (1910-1995), Min'hat Shlomó II-
III:86. Rab Auerbach, quien fue director de la Yeshivá "Kol Torá" en
Jerusalem dedicó muchos de sus escritos y responsas a resolver diversos
problemas legales en confluencia con las modernas tecnologías.
63
FERNANDO SZLAJEN
enfermo que deba necesariamente cuidar bajo pena

de un serio peligro mayor para el resto de su cuer-
po. El principio de “ 'Ubar Lav Yerej Imó” aquí no es
aplicable dada la condición de riesgo intrínseco exis-
tente para la madre. Esto es a su vez respaldado por el
Shul'hán 'Aruj, donde se postula que la parturienta es
como una enferma sobre quien corre peligro su vida, y
por ello se debe transgredir el “Shabat”, precisamente
para salvarla.56 De todas maneras y aún en las formula-
ciones más controvertidas, se sigue manteniendo que
el feto no es persona, no es un ser con fuerza de vida
propia e independiente de su portador, de su madre.
Con todo esto, la pregunta que aún permanecería en
pie es respecto de la posibilidad de transgredir el “Sha-
bat” por causa exclusiva del feto y cuando su afección
no represente peligro para la vida de la madre.
Aquí hay varias respuestas, aquellas coinci-
dentes con lo expuesto ya por Na'hmánides, otras a
favor de impedir la transgresión a menos que el peligro
para el feto sea significativo y no haya ninguna duda al
respecto, mientras que otros postulan decididamente la
prohibición de dicha transgresión si la afección del feto
no hace peligrar la vida de su madre dado que aquel no
es un “Néfesh”, con todo lo que eso implica de acuer-
do a lo demostrado supra y argumentando además el
hecho que si no se transgrede el “Shabat” a favor de un
ya nacido moribundo, alguien que de seguro morirá
dentro de los treinta días de vida, a fortiori no se deberá
56
Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim" CCCXXX:1-5.
64
transgredir a favor de quien ni siquiera ha venido al

mundo.57 Muchas de las más importantes responsas ac-
tuales ante al caso donde el peligro es sólo para el feto
o aun el embrión, permiten la transgresión del “Sha-
bat” sólo y únicamente para las acciones necesarias a
tal efecto. Salvo unas pocas responsas que argumentan
la permisión basadas en lo ya mencionado respecto del
TB, tratado Sanhedrín 57b -derramar sangre de un
hombre en un hombre- la categoría en la que de-
terminan dicha permisión radica en lo antedicho por
Na'hmánides basado en el Rab Shimon ben Menasiá,
básicamente transgredir un “Shabat” a favor de aquello
concebido para que este cumpla otros muchos.
Siguiendo con la temprana literatura post bí-
blica, en la Mishná, tratado Oholot VII:6 se postula que
ante el caso en el cual la mujer tenga dificultades en
parir, se debe priorizar la vida de esta frente a la de
su feto dado que la vida de aquella es actual frente a
la de aquel que es potencial. En otras palabras, la vida
de la mujer es una consumada, de hecho, mientras que
la otra es una posible o virtual, donde la prioridad la
tiene la primera. Luego, en la misma Mishná se decreta
también que si la mayor parte del feto ya ha salido, es
57
Ver Rab Eliézer Waldenberg (1917-) Tzitz Eliézer XI:43. Rab
Waldenberg es miembro de la corte suprema rabínica del Estado de
Israel.Ver también Rab Ovadia Yossef (1920-), Ibi'á Omer IV, "Eben
Ha'Ezer" I:2. Rab Yossef es una de las más importantes autoridades
judías actuales en lo legal y espiritual, ha sido el rabino principal se-
fardí del Estado de Israel y actual líder espiritual del partido político
"Shas" de dicho país.
65
FERNANDO SZLAJEN
considerado una persona y por ello ya no es posi-

ble manipularlo en función de salvar la vida de su
madre dado que una vida no suspende o suple otra.
Aquí y de acuerdo a lo antes mencionado, se usa el
término “Néfesh”. Exactamente dice “.‫נפש מפני נפש‬
‫שאין דוחין‬...” “…Sheéin Do'hín Néfesh Mifnei Néfesh.”
(…porque no se deja a un lado [no se quita] una vida [de
una persona] por otra.)
Concretamente, ante la existencia de dos per-
sonas no se mata a una para salvar a otra. Aquí se es-
tablece precisamente y en línea con lo antedicho, que
en condiciones normales -madre viva- la conside-
ración de persona, de ser humano viviente indepen-
diente, poseyendo un desarrollo y maduración tal que
sustente vida por sus propios medios, se adquiere a
partir del nacimiento.
De forma coherente con ello, en el TB, trata-
do Sanhedrín 72b y dentro del marco de las discusiones
sobre la penalidad de aquellos que acosan, agreden y
ponen en peligro la vida de su prójimo, observamos la
particular discusión del Rab 'Hisda con el Rab Huna
respecto de la circunstancia dada frente a un “‫”רודף‬
“Rodef ” (un acosador, un agresor), situación en la que
se permite a uno matar en acto de defensa propia a
quien atente contra su propia vida.58 Esta expresión es
58
Esta fórmula se encuentra repetidamente a lo largo de la literatura
rabínica. La referencias más directas son Mishná, tratado Sanhedrín
VIII:6-7, donde se relacionan los versículos de Éxodo 22:1-2 y
Deuteronomio 22:26-27.Ver también interpretaciones talmúdicas
del Levítico 19:16 en el TB, tratado Sanhedrín 73a-b; Brajot 58a.
66
con la que se denomina también a un embrión o un

feto que pone en peligro la vida de su madre. Aquí
nuevamente se indica que más allá del estadio de de-
sarrollo y maduración de lo concebido, la prioridad es
salvar la vida de la agredida, la madre, reiterando por
medio de las palabras del Rab 'Hisda que cuando aquél
saca su cabeza al aire del mundo exterior, siendo aún
un “Rodef ” ya no es posible matarlo en pos de salvar
la vida de su madre, dado que, acorde a lo antes men-
cionado, no se niega la vida de una persona por otra.
En este caso, a pesar de seguir siendo un “Rodef ” no
se aplica lo antedicho dado que si bien es una vida hu-
mana distinta e independiente de la de su madre, una
persona, esta no pone en peligro la vida de aquella a
sabiendas y con intención, tampoco pudiéndosele ad-
vertir, considerando esta situación como indica Mai-
mónides, parte de la naturaleza o la forma en la que se
conduce el mundo.
Nuevamente Rashi comenta, ahora respec-
to de esta discusión, coincidiendo con el criterio por
el cual el feto hasta que su cabeza no salga al aire del
mundo, este no es una persona. Explícitamente lo ma-
nifiesta diciendo “‫“ ”לאו נפש הוא‬Lav Néfesh Hu” (no es
una persona), estando permitido matarlo pero tan sólo
para salvar la vida de su madre. Si embargo, una vez
emergida su cabeza, es considerado nacido y ya no
se obra de la misma manera por las razones expuestas
previamente. Maimónides ratifica este mismo criterio
Comentario de Rashi al Éxodo 22:1 y el correspondiente de

Rashbam (Rab Shmuel ben Meir) al Levítico 19:16.
67
FERNANDO SZLAJEN
en su Mishné Torá y así es como Yosef Caro lo codifica

finalmente en el Shul'hán 'Aruj. 59
Ahora bien, el punto de inflexión aquí para el
cambio de estatus del feto de no persona, no “Néfesh”,
a su consideración como tal, parecería ser el momento
en que aquel emerge su cabeza al mundo exterior o
bien la mayor parte de su cuerpo en caso de un parto
no natural así como también en caso de fallecer su
madre donde el feto es considerado un ser viviente
distinto e independiente de ella o “Safek 'Hai” (dudo-
so de vida), permitiendo la aplicación del mencionado
principio “Safek Pikúa'h Néfesh”. Recordando, para
completar el cuadro de situaciones, que ante una mu-
jer embarazada que comience con trabajos de parto
antes de la sentencia de muerte, se salva al feto por
considerarlo “ 'Ubar Lav Yerej Imó”, un cuerpo distin-
to al de su madre sobre quien no recae la misma sen-
tencia de aquella, pero diferente de su consideración
como persona.
Sin embargo, se deberá también considerar
que en el TB tratado de Sanhedrín 91b, se presenta la
pregunta que Antoninus -probablemente Marco Au-
relio- le formula al Rab Yehuda HaNasí, quien era
su maestro, respecto de cuándo el hombre recibe la
“‫“ ”נשמה‬Neshamá” (respiro, aliento, principio vital o
alma, como sustancia espiritual propia de los seres hu-
59
Mishné Torá, "Leyes para el Homicida y la Preservación de la Vida"
I:9-11. Maimónides adiciona que al "Rodef" se lo puede matar por
medio de drogas o manualmente. Shul'hán 'Aruj, "'Hoshen Mishpat"
CDXXV:1-2.
68
manos), ¿en el momento de la concepción o en aquel

donde el feto esté ya formado? La respuesta del Rab es
categórica, “‫“ ”משעת יצירה‬MiSha'at Yetzirá” (a partir del
momento en que está formado). Es importante aclarar que
el término exacto usado para la primera opción de esta
cita y que traduzco por concepción es “‫“ ”פקידה‬Pki-
dá” cuya raíz (p-k-d) refiere generalmente a funciones
de mandar, nombrar, computar, destinar, determinar o
establecer, pero especialmente en la literatura talmúdi-
ca posee también el significado de cohabitar. Por ello,
Rashi en su comentario a este diálogo talmúdico y
basado en el TB, tratado de Nidá 16b, interpreta que
dicho momento, el de la “Pkidá”, es cuando el ángel
encargado del embarazo llamado Lailá lleva ante D's la
“‫“ ”טפה‬Tipá” (gota) a partir de la cual se desarrollará
el feto para que Él decida un número de cualidades
que el futuro niño/a poseerá. Por ello, ateniéndome
al conjunto de estas dos significaciones y en función
del tema en cuestión, considero oportuno seguir la
misma interpretación que el Rab Meir Abulafia, la
mayor autoridad judía en lo legal de la España me-
dieval, refiriéndome a dicho momento con la palabra
‘concepción’.60
Si bien Yehuda HaNasí determina como res-
puesta que el momento de recepción de la “Nesha-
má” es aquél de la formación del feto pero sin brin-
dar ningún ulterior detalle cuantitativo o cualitativo
60
Ver Rab Meir Abulafia (c.1170-1244), Pratei Pratín (Yad Ramá), " 'Hi-
dush l'Sanhedrín" 91b. Rab Abulafia conocido por su acrónimo Ramá,
fue además la mayor autoridad talmúdica de la España medieval.
69
FERNANDO SZLAJEN
al respecto, Rashi interpreta este como el momento a

partir del cual el feto está conformado y revestido con
piel y carne, poseyendo cartílagos, nervios y huesos.
Luego, ante una nueva pregunta de Antoninus, sobre
si es posible que aquello concebido pueda existir y
llegar al nivel de dicho desarrollo y maduración sin
“Neshamá”, tal como un pedazo de carne no podría
permanecer tres días sin pudrirse de no salarla,Yehuda
HaNasí, basándose en Iov 10:12 “Me prodigaste la vida
y la gracia, y Tu providencia [aquí la palabra es “‫”פקודתך‬,
“Pkudateja” misma raíz de “Pkidá”, p;k;d] ha preservado
mi espíritu” e interpretando la última parte de este ver-
sículo, como que desde el momento de la concepción
existe la “Neshamá” en aquello concebido, le da la ra-
zón a Antoninus. Así, se acuerda que la “Neshamá” es
otorgada desde el momento de la concepción. Aquí
es importante aclarar que diversas exégesis sobre la
“Tipá”, la gota que el ángel Lailá lleva ante D's, refie-
ren a la gota seminal, hecho que obedecería a la con-
cepción científica antigua griega prevaleciente hasta
el medio evo, donde en el proceso de procreación, la
hembra proveía la “Materia” mediante su menstruo
y el hombre la “Forma” o principio activo mediante
su esperma -i.e. la hembra en tanto contenedor nu-
triente y pura materialidad, sembrada con la semilla
del macho, la cual era una especie de homúnculo a
quien la hembra nutría en su útero para su desarrollo.61
61
Para mas información ver Fernando Szlajen, "El Androcentrismo
Medieval en el Judaísmo y la Transformación Filosófica de lo Fe-
menino." En Sefárdica "30° Aniversario del CIDiCSef " XVII (2008).
70
Pero dado que el texto no dice explícitamente gota

seminal sino tan sólo “Tipá”, más lo mencionado en
el párrafo anterior, adecuadamente podría entenderse
esta gota como el óvulo fecundado y por ende el mo-
mento de la concepción.
Si bien no se postula ninguna Ley a partir de
este episodio dado que pertenece a la narrativa prover-
bial u homilética y no a la literatura jurídica práctica,
no obstante los conceptos vertidos manifiestan defini-
tivamente una determinada visión, idea y juicio sobre
el tema en cuestión, la cual debe tenerse en cuenta
dado que en el judaísmo entre estas dos literaturas, la
legal y la correspondiente a las sagas, no debería existir
contradicción sino complemento. En consecuencia, si
bien el momento de la concepción al que se refieren
Yehuda HaNasí y Antoninus es aquel de la fecundación
del óvulo por el espermatozoide, este difiere de la con-
sideración de la mujer como embarazada, respaldando
esta diferencia no sólo por lo dicho supra respecto de
la condición de lo concebido como meramente agua
durante los primeros cuarenta días a partir de la fecun-
dación -y en caso extremo como nada significativo
hasta el primer trimestre- sino además a causa de
la Mishná, tratado Nidá III:7, la cual postula que una
mujer quien sufra un aborto, sólo si este se produjese a
partir del cuadragésimo primer día de la fecundación,
deberá observar las Leyes preceptuadas en la Torá sobre
impureza aplicable por nacimiento, dado que a partir
de dicho día ya ha finalizado el proceso de concepción
-etapa cigótica y mediando la embrionaria- y por
ende dicho aborto natural se considerará un nacimien-
71
FERNANDO SZLAJEN
to fallido.62 Este mismo criterio sigue luego Maimó-

nides cuando interpreta el cumplimiento del proceso
de concepción como la consumación de la forma del
embrión.63 Por consiguiente, si bien Rashi, en esta últi-
ma situación, se refiere a un estadio embrionario o fetal
más avanzado que el logrado hasta el cuadragésimo día
de gestación, cuando lo describe con piel, carne, car-
tílagos, nervios y huesos, deberíamos tomar esta des-
cripción del desarrollo embrionario hecha en los tér-
minos científicos propios de su época. Adicionalmente,
el mismo comentario sobre la “Tipá” y el angel Lailá,
Rashi lo expone como causa de lo manifestado en el
TB, tratado Sotá 2b, donde el Rab Yehudá indica que
antes del cuadragésimo día de la formación del feto
una voz celestial anuncia determinadas características
de aquello concebido.
Continuando con la adecuación de las dos lite-
raturas antes mencionadas, es posible observar aquí que
“Neshamá” no es lo mismo que “Néfesh” (persona). Es
importante recordar que en Génesis 2:7, D's le da vida
a Adam insuflándole en sus narices “‫“ ”נשמת חיים‬Nish-
mat (Neshamá) 'Hayim” (hálito de vida) para devenir en
un “‫“ ”נפש חיה‬Néfesh 'Haiá” (ser viviente [animal]) y que
Adam no tuvo estadio embrionario uterino sino que
desde el mismo momento que D's le dio la “Neshamá”
estuvo en contacto con el aire del mundo. Luego, el he-
cho que Yehuda HaNasí reconozca que la “Neshamá”
62
Ver también el TB, tratado Pesa'him 9a.
63
Ver comentarios de Maimónides a la Mishná, tratado Nidá III:7.
72
es recibida al momento de la concepción, no invalida

el hecho que el feto recién cuando emerja al mundo
sea plenamente un ser viviente, alguien con fuerza de
vida por sus propios medios.64 Más aún, el mismo uso
bíblico exegético de ambas expresiones es conducente
a que por “Néfesh” se entienda más allá de persona, la
vida animal, el ser o aquello animado y por otro lado
pero en menor medida el deseo o la voluntad respecto
de los humanos, mientras que “Neshamá” es el espíritu
divino vital diferencial y específico del hombre en-
tre otras especies del género animal.65 Por ello, si bien
puede sostenerse que el feto deviene en ser viviente
pleno una vez emergido al aire del mundo exterior
y esto fácilmente se relaciona con en el versículo del
Génesis donde D's al insuflar hálito de vida convierte
al hombre en ser viviente, animal, -además de consi-
derar que la palabra “Neshamá” tiene la misma raíz (n-
sh-m) que el verbo “‫“ ”לנשום‬Linshom” (respirar)- nos
percatamos que dicha “Neshamá” se recibe a partir de
la concepción y con lo cual el feto tendría hálito de
vida específicamente humano, desde ya, no denotando
respiración sino como el espíritu o fuerza constitutiva
64
Ver comentarios de Rab Moisés ben Israel Isserles al TB, tratado
Sanhedrín 91b.
65
Ver algunos ejemplos para "Néfesh" en Génesis 1:20, 21, 24, 30;
2:19; 9:4, 5, 10, 12, 15, 16; 23:8 y respectivos comentarios de Rashi.
Éxodo 1:5; 12:16; 21:23; 23:9. Levítico 11:10, 46; 17:11 (comen-
tario de Rashi); 24:18; 26:16. Números 19:11; 21:4 (comentario de
Rashi); 30:14; 31:19. Deuteronomio 19:6,11,21; 24,6; 28:65. Cróni-
cas I, 28:9. Isaías 26:8. Para "Neshamá" ver ejemplos en Deuterono-
mio 20:16.Yoshúa 11:11,14. Reyes I, 15:29; 17:17. Isaías 2:22; 42:5.
73
FERNANDO SZLAJEN
para desarrollarse diferencial y específicamente como

un ser humano dentro del género animal, más sus res-
pectivas cualidades individuales. Lo que en términos
médicos modernos podría asimilarse -pero no iden-
tificarse- a la energía vital por la cual se desarrolla
y crece aquello concebido más la determinación del
conjunto de sus características genéticas particulares,
quedando estas establecidas en la fecundación.
En este mismo sentido, en la famosa traduc-
ción aramea del texto bíblico realizada por Ónkelos
(c.35-120 e.c.) el versículo antedicho donde la ex-
presión original hebrea “Néfesh 'Haiá”, la cual si bien
originalmente significa ser viviente animal,66 cuando
se aplica al hombre figura la expresión aramea “‫ממללא‬
‫“”רוח‬Rua'h M'mal'lá” (espíritu o entidad que habla), como
la condición diferencial y específica del ser humano
respecto del resto del género animal. Rashi apoya esta
tesitura enfatizando en su comentario a este mismo
versículo que el hálito de vida, “Nishmat 'Hayim”, in-
suflado por D's en las narices del hombre fue el com-
ponente celestial colocado dentro del cuerpo terrenal
previamente hecho, para luego devenir en un “Néfesh
'Haiá” (ser viviente), pero con la característica dife-
rencial que en el caso humano este incluye y contiene
a los demás por la adición de la facultad cognitiva y
verbal. Finalmente, el gran comentarista y filósofo re-
nacentista italiano Rab Ovadia Sforno (1475-1550),
66
Ver las primeras citas correspondientes a "Néfesh" de la nota
anterior.
74
explica precisamente respecto de Adam que cuando

D's le insufla el hálito de vida, deviene en un ser vivo
con la capacidad necesaria y diferencial de recibir la
imagen divina que no es otra que la facultad discur-
siva o racional, conformándolo plenamente en un ser
humano, en un “Néfesh” diferente.67 Así, por un lado
“Neshamá” es como ya se ha mencionado, aquello
específico y diferencial del ser humano respecto del
resto de los animales, y por el otro, el hecho de haber
sido el ser humano creado a imagen de D's, logrando
que aquel sea un “Néfesh 'Haiá”, un ser viviente ani-
mal pero cuyo ser es distinto de los demás animales,
conforma su denominación cuasi-homónima de “Né-
fesh”, persona.
Si bien en estos últimos párrafos ha queda-
do bastante claro a qué se llama “Neshamá” es im-
portante hacer lo propio con el polisémico término
“Néfesh”, donde desde el aspecto bíblico, talmúdico y
legal, el sentido principal es el correspondiente a per-
sona. Este significado primordial de “Néfesh” cuando
es aplicado al ser humano, es significativamente respal-
dado también por filósofos judíos que han abordado
directamente este concepto tal como en el caso del
neoplatónico Isaac Israeli (c.855-955/6), quien en su
Séfer HaGdarim (Libro de las Definiciones) denota por
“Néfesh” una tripartición de facultades incluyentes
en orden ascendente desde la vegetativa (nutrición y
67
Rab Ovadia Sforno, Biur 'al HaTorá. Edición de Ze'ev Gottlib.
Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1980. pp.14-18.
75
FERNANDO SZLAJEN
crecimiento) propia de las plantas, anímica (movilidad,

locomoción) característica del reino animal, y racional
(intelectiva) específica del hombre.68 Entre las obras de
Shlomo ibn Gabirol (c.1021-1058/70), quien fue no
sólo el primer filósofo judío de España sino el pri-
mero en todo sentido en dichas tierras,69 se encuentra
un tratado de ética psicofisiológica escrito en árabe
y titulado “Kitāb Islā'h al-'Ajlāq” cuya traducción más
precisa al español sería Libro de la Corrección [Enmienda]
de los Caracteres [Disposiciones Innatas del Hombre]. Lo
interesante aquí está dado por su primera traducción
al hebreo en el año 1167 por Yehuda ibn Tibbón, con
el título “‫“ ”ספר תיקון מידות הנפש‬Séfer Tikún Midot Ha-
Néfesh” frecuentemente traducido al español como El
Libro de la Corrección de los Caracteres [Cualidades] del
Alma, siendo este el primer tratado ético psicofisioló-
gico, racional y sistemático en la filosofía judía, don-
de se detallan formalmente las relaciones e influencias
funcionales entre los diversos caracteres del hombre
con los respectivos humores y sus cualidades, con el
fin de exponer las causas y por ende los mecanismos
para enmendar sus vicios y perfeccionar sus virtudes.
68
Isaac Israeli, "The Book of Definitions". En A. Altmann y S.
Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of The Early Tenth Century.
London: Oxford University Press, 1958. pp. 3-78.Ver también Isaac
Israeli, "The Book on Spirit and Soul". En A. Altmann y S. Stern,
Op.Cit. pp.106-117.
69
Si bien algunas veces se reconoce a Shmuel ibn Nagrella (993-
1055) como el primer filósofo de España, de acuerdo a lo indicado
por sus obras este fue más un poeta elegíaco que un pensador
estrictamente filosófico.
76
Es evidente que el traductor así como las ulteriores

ediciones hebreas de esta obra, las cuales mantienen el
mismo título, establecen por “Néfesh” no sólo la unidad
psicofísica sino el conjunto de caracteres y facultades
particulares que conforman al ser humano. Más aún,
otro de los más grandes neoplatónicos judíos, Abra-
ham Bar Hayya (c.1016-c.1136) en su libro “Higaión
HaNéfesh” traducido como La Meditación del Alma, más
allá de su tendencia ascética, acuerda básicamente con
la tripartición de Israeli y la unidad vital psicofisio-
lógica de Gabirol. Por otro lado, Maimónides en su
Guía de los Perplejos I:46, demuestra en acuerdo a lo ya
mencionado que “Néfesh”, si bien es un término po-
lisémico denotando sangre así como también voluntad
humana o divina, en su sentido primordial remite a la
noción aristotélica70 de aquello por lo cual un ser vive,
siente y se mueve por sus propios medios, definiéndose
como animal y distinguiéndose del resto de entidades
que conforman lo existente. Por ello, según Maimóni-
des, “Néfesh” es la Forma aristotélica de todo animal,
es aquello común a todos los animales y diferencial de
los no animales, siendo dicha característica el conjunto
conformado por la capacidad nutritiva, sensitiva, desi-
derativa y locomotora.
Ahora bien, cuando la palabra “Néfesh” se
aplica al hombre, se adiciona al conjunto de facultades
anteriores aquella discursiva o racional la cual carac-
teriza al humano por ser común a dicha especie, y a
70
Aristóteles, Acerca del Alma II:3. 414a30-415a15.
77
FERNANDO SZLAJEN
la vez específicamente diferencial de esta respecto de

las demás especies animales. Por ello, se la considera su
Forma.71 Aquí, con un lenguaje más aristotélico que
neoplatónico, como lo es en el caso de Gabirol, Mai-
mónides nos reitera el concepto de “Néfesh” como una
unidad psicofísica provista de facultades propias del gé-
nero animal más la correspondiente a la discursiva o ra-
cional, específicamente diferencial de la especie huma-
na. Importante es la distinción que Maimónides realiza
en el capitulo 47 de la misma parte I de su Guía de los
Perplejos, definiendo el término ‘vida’ el cual si bien es
también polisémico, para nuestro propósito fundamen-
talmente se aplica a todo lo que posee crecimiento y
sensibilidad. Por ende, este concepto queda incluido en
el de “Néfesh”, ya que este último denota la facultad
o el conjunto de facultades actuales que caracterizan
al animal como tal y de forma polisémica también a la
71
Tal como Michael Schwartz lo expone, la palabra griega para
denotar la facultad racional es "λόγος" "logos" cuyo significado
es también contemplación o pronunciación y por ello los filósofos
árabes medievales tradujeron dicha expresión por el árabe "Alnfas
Alnatka". Esta misma locución es la que usa Maimónides y cuyo
significado refiere a la facultad de emitir o más bien articular fone-
mas, traducida a su vez por los demás filósofos judíos medievales
como "‫" "הנפש המדברת‬HaNéfesh HaMedaberet" y cuyo sentido es la
facultad discursiva o la capacidad racional como la Forma aristotélica
del ser humano.Ver Maimonides, Moreh Nebuchim.(Hebreo).(Guía
de los Perplejos). Edición de Michael Schwartz. II vols. Tel Aviv: Tel
Aviv University Press, 2002. Esta edición es la más actual en cuanto
a referencias y críticas académicas, poseyendo los últimos resulta-
dos de las investigaciones pertinentes y corrigiendo otras versiones
anteriores.
78
facultad diferencial propia de la especie humana.

Filósofos judíos posteriores a Maimónides, ta-
les como el ya mencionado Abraham ben David de
Posquières en su obra “Ba'alei HaNéfesh” traducido
como Poseedores de Alma, tratado destinado a la pureza
familiar, coinciden en estas definiciones. Más aún, si
bien Shem Tov ibn Falaquera (1225-c.1290) quien en
su “Séfer HaNéfesh” traducido normalmente como el
Libro del Alma, se opone al aristotélico-maimonideano
concepto de Forma define “Néfesh” como “,‫בכלים‬
‫שלמות לגוף טבעי העושה פעולותיו‬...” (…entelequia de un
cuerpo natural que realiza sus actividades mediante sus ór-
ganos,). En otras palabras,“Néfesh” es una completitud
constituida por una funcionalidad orgánica y sus dis-
tintas facultades.72 Se podría seguir nombrando toda
una serie de filósofos que se han relacionado en for-
ma directa con el término y el concepto de “Néfesh”
en sus escritos filosóficos como el caso del notable
Porfiat Durán (1340-1410) en sus comentarios a la
Guía de los Perplejos, 'Hasdai Crescas (1340-1410/11),
el filósofo judío más crítico de Maimónides, en su
libro “Or HaShem” (La Luz de D's) o el eximio Rab
Moshé Hayim Luzzato (1707-1746) en su obra “De-
rej HaShem” traducido como El Camino de D's, entre
otros quienes más allá de sus respectivas tendencias ra-
cionalistas (aristotélicas, platónicas, estoicas, etc.) o de
72
Shem Tov ibn Falaquera, Séfer HaNéfesh.(Hebreo). Edición de
'Hayim Klein.Varsovia, 1880-1881. Capítulo III. Ver también la
edición crítica de Raphael Jospe en su Tesis Doctoral, "Shem Tov
ibn Falaquera's Psychology", Brandeis University, 1978.
79
FERNANDO SZLAJEN
orden más místico, sobre la relación por un lado entre

la facultad intelectiva del hombre o el intelecto poten-
cial, pasivo (capacidad de captar aspectos inteligibles de
la realidad), el intelecto activo (aquel que hace posible
y actualiza dicha capacidad de abstracción y de cono-
cimiento conceptual) y el intelecto adquirido (aquel
conjunto de conocimientos o formas universales que
han llegado a ser inteligibles);73 y por el otro, entre
estos y el cuerpo corruptible, concurren básica y fun-
damentalmente con el concepto de “Néfesh” en tanto
unidad psicofísica vital y dinámica, poseyendo diversas
facultades y donde en el caso del hombre se le adicio-
na aquella discursiva o racional conformándolo en una
persona. Así, es importante además aclarar que donde
se traduce “Néfesh” por “alma”, el concepto de alma
no es el similar al de “Neshamá” como la sustancia
espiritual propia de los seres humanos, sino más bien
el derivado del griego “ψυχὴ” “Psijé”, denotando la
unidad sintética de aquella “Neshamá” con el cuerpo
dando origen a una persona con sus facultades especí-
ficas y diferenciales, tal como se analizará y profundi-
zará en el punto VII de este trabajo.
Nuevamente y con lo visto hasta ahora, no se
podría afirmar que el feto se adecua a un estatus de-
finitivo dentro de una categoría rectora a partir de la
cual se puedan tomar unívocamente decisiones en su
respecto. La diferencia hecha entre un cuerpo dife-
73
Estos conceptos corresponden a la teoría del conocimiento aris-
totélica y sus diferentes interpretaciones medievales judías, cristianas
y árabes.
80
rente de la madre y un ser viviente independiente de

ella, en el caso de la mujer embarazada sentenciada a
muerte que comienza con trabajo de parto y aquella
que fallece durante el “Shabat”, en adición al estado
de “Safek 'Hai” donde existe un marco de ambigüe-
dad cognitiva respecto de si aquel feto vive o vivirá
conformándose en una persona, pero se lo salva aun
transgrediendo el “Shabat” con el fin de no obstaculi-
zar el normal desarrollo de una potencial persona en
favor que esta observe muchos otros “Shabatot” (pl. de
Shabat), manifiesta una vez más que el estatus del feto
para la cultura judía trasciende los límites impuestos
por las premisas o categorías de “ 'Ubar Yerej Imó” y
“ 'Ubar Lav Yerej Imó”, y consecuentemente el dilema
planteado por estas dos proposiciones resulta impropio.
Aun cuando el feto tiene un gran valor de acuerdo a
su potencialidad y por ello, la misma Ley judía nos
aclara que antes de matar al feto considerado “Rodef ”
estamos obligados a agotar las posibilidades para salvar-
lo, en adición a todas las otras salvedades y discusiones
sobre la no obstaculización de su desarrollo y hasta su
consideración como hombre dentro de un hombre se-
gún las Leyes noá'hicas, es posible advertir la tendencia
mayoritaria a considerar al feto bajo la cultura judía
como quien gana el estatus de “Néfesh”, persona, sólo
cuando nace y vive.
Es imprescindible aclarar también que si bien
se ha considerado, en términos generales y según las
fuentes, al estado cigótico y hasta promediando el
embrionario como meramente agua y al feto como
un estadio pre-persona, en donde hasta el tercer mes,
81
FERNANDO SZLAJEN
según el caso, no tiene siquiera dicha consideración,

siempre se ha indicado la posibilidad de realizar un
aborto artificial sólo y únicamente ante el caso de un
“Rodef ”, un embrión o feto que pone en peligro la
vida de su madre. De ninguna forma hay alusiones a
ningún tipo de aborto por mera voluntad, antojadizo
o arbitrario sino por el contrario, si de sugerencias se
trata, son más próximas a considerar el feticidio en ca-
lidad de asesinato pero sin pena de muerte terrenal, tal
como expresa el Rab Moshé Feinstein (1895-1986),
quien fue una de las más importantes autoridades ju-
días contemporáneas en lo legal.74
74
Ver punto VI, en especial el texto referido a la nota 131.
82
IV
EL FETO: FACULTADES
O PRIVACIONES DE HERENCIA
Aquí se abordará al feto desde la perspectiva

legal hereditaria con el fin de conocer su estatus res-
pecto de la adquisición de bienes de sus padres, terce-
ros o algún otro tipo de derecho a tenencia o posesión.
En la Mishná, tratado Yevamot VII:3, tenemos el caso
de una mujer perteneciente al pueblo de Israel pero
ajena al sacerdocio quien casada con un sacerdote y
encontrándose embarazada, enviuda. En el caso que la
mujer no tuviera otra descendencia, se nos dice que
sus esclavos no pueden comer de las ofrendas hechas
por el pueblo de Israel a sus sacerdotes, debido a que
el mismo feto los invalida por el versículo que dice
“Ningún extraño comerá de la ofrenda sacra, el residente del
sacerdote ni el asalariado podrán comer ofrenda sacra. Mas
cuando el sacerdote comprare una persona con su dinero, esta
comerá de ella y el nacido en su casa, ellos comerán de su
pan.”75 La explicación para la prohibición mencionada
por la Mishná, atribuida al Rab Yosi, se plasma en el
TB, tratado Yevamot 67a, donde se argumenta según el
principio de “ 'Ubar Yerej Imó”, que el feto en cues-
tión no pertenece a la clase sacerdotal hasta que nazca,
dado que su madre es ajena al sacerdocio y por ende
aquel posee su mismo estatus. Luego, al no haber sa-
cerdote que pudiera comer de aquellas ofrendas, can-
cela el derecho de los esclavos a comer de las mismas.
75
Levítico 22:10-11.
85
FERNANDO SZLAJEN
Cuando aquel nazca y pueda comer de las ofrendas

permitirá entonces a aquellos hacer lo mismo.
Ahora bien, en esta Mishná, el Rab Yosi tam-
bién dice que la hija de un sacerdote, quien casada
ahora con un hombre perteneciente a la clase sacer-
dotal y sin tener descendencia enviuda encontrándose
embarazada, tampoco sus esclavos podrán comer de las
ofrendas. En este caso y según el principio anterior se
debería precisamente validar la ingesta de las ofrendas
por parte de sus esclavos, dado que el embrión o el
feto tiene el mismo estatus de su madre quien perte-
nece a la clase sacerdotal, sin embargo la prohibición
sigue vigente. Aquí, el criterio que permanecería aún
en pie para explicar la Mishná de Rab Yosi, es el he-
cho que en estos ambos casos el embrión o el feto no
come en forma directa y por ello, invalida a los esclavos
para comer también de las ofrendas y así es como lo
interpreta Rashi y codifica Maimónides,76 entre otros.
Adicionándole a estos casos el análogo anali-
zado en el subtítulo anterior -donde la hija de un sa-
76
Comentarios de Rashi al TB, tratado Yevamot 67a. Maimónides,
Mishné Torá, "Leyes de Ofrendas" VIII:2-4.Ver también el tratado
legal del Rab Ya'akov ben Asher (1269-c.1343), Arba'á Turim, "Yoré
Deá" CCCXXXI. Esta obra ha sido fundamental para las subsi-
guientes de Yosef Caro, quien entre otras, escribió su comentario a
aquella llamado Beit Yosef y finalmente tomando su misma estructura
compuso el Shul'hán 'Aruj. Es importante aclarar que otros comen-
taristas y autoridades legislativas judías desacuerdan con Maimónides
en los detalles respecto al alcance de la invalidación en cuestión
causada por el embrión o el feto para con los esclavos de la familia,
según la clase y pertenencia de estos últimos.
86
cerdote quien sin descendencia y viuda de un extraño

al sacerdocio, en caso de estar embarazada, su embrión
o el feto la invalida para comer de las ofrendas debido
a que este es considerado descendencia o simiente-
finalizamos las opciones posibles dadas. Luego, si bien
en estos casos hay otros detalles y condiciones respecto
del derecho de comer de las ofrendas por parte de los
respectivos esclavos de los cónyuges, se aprecia por un
lado que cuando se requiere la presencia de un sacer-
dote que coma de las ofrendas para así validar a sus es-
clavos para el mismo propósito, el feto tiene el estatus
de persona sólo al nacer, dado que es cuando puede
comer concretamente. Por otro lado, el embrión o el
feto tiene el suficiente estatus de descendencia para
cancelar el derecho de su madre a comer de las ofren-
das en la casa del padre de esta. Aquí, respecto del
derecho a comer las ofrendas, se manifiesta una nueva
diferencia ya no entre persona y cuerpo distinto de su
portador como en el punto III, sino que ahora la dife-
rencia es entre persona y descendencia. De todas for-
mas y si bien parecería que el embrión o el feto posee
la facultad sólo para prohibir mientras que el nacido la
correspondiente a la permisión, esto es falso dado el
contraejemplo analizado en el subtítulo anterior res-
pecto de la permisión mayoritaria para transgredir las
Leyes tanto del “Shabat” como de “Yom HaKipurim”
aún cuando el peligro fuera sólo para el embrión o el
feto, cancelando toda conclusión en dicho sentido.
En esta misma dirección y profundizando aún
más, si abordamos el TB, tratado Nidá 44a-b, así como
también el tratado Baba Batra 142a-b, se observa que
87
FERNANDO SZLAJEN
básicamente el feto no es considerado como un ad-

quisidor de bienes o heredero de hecho debido a que
aún no ha nacido, no concibiéndolo como persona.
Cuando en estas citas se aborda el tema respecto de
la partición de la herencia paterna entre hermanos,
se adscriben como fundamento los versículos bíblicos
que dicen “Cuando tuviere un hombre dos mujeres: una
amada y otra aborrecida y le nacieran hijos, la amada y la
aborrecida, y fuere el primogénito el de la aborrecida; y será
que el día que haga heredar a sus hijos, lo que él tuviere, no
podrá declarar primogénito al hijo de la amada en lugar del
hijo de la aborrecida, el primogénito.Ya que al primogénito, el
hijo de la aborrecida, reconocerá para otorgarle dos partes de
todo lo que se hallara en su poder, ya que él es el comienzo de
su vigor, a él le corresponde el derecho de primogenitura.” 77
Según esta cita bíblica, claramente los hijos son
quienes ya han nacido y al primogénito le correspon-
de el doble respecto de lo que recibe cada uno de sus
hermanos. Además, todo quien nazca luego del falle-
cimiento del padre, dado que no podrá ser reconocido
por este, en caso que aquel sea el primogénito no ten-
drá derecho a heredar como tal sino con la misma par-
te que sus hermanos. Esto se da cuando, por ejemplo,
la viuda padece de un embarazo múltiple cuyo parto
es posterior al fallecimiento del padre de dichos hijos.
De allí, quien no haya nacido en vida del padre, al no
considerarlo hijo en acto al momento del fallecimiento
de aquel, la partición de las posesiones del padre se hará
77
Deuteronomio 21:15-17.
88
de tal forma que el embrión o el feto no disminuya la

porción de la herencia del primogénito. De esta for-
ma acuerda Rashi, postula Maimónides y finalmente
es codificado en el Shul'hán 'Aruj. 78
Si bien en dichas fuentes se expone la meto-
dología para la repartición de los bienes del padre de
acuerdo al caso, es posible formularla en unas simples
ecuaciones para resumirla y ejemplificarla con un caso
tipo. Supongamos un padre de familia quien fallece
dejando dos hijos y a su esposa embarazada, naciendo
su tercer hijo luego de su defunción. Demostraremos
cómo este tercer hijo no disminuirá la porción de la
herencia que le correspondería al primogénito, cosa
contraria al caso en el cual aquel hubiera nacido aun
un día antes de la expiración de su padre.
Si el valor total del patrimonio del padre fuese
de 900 pesos y muriere teniendo dos hijos, por Ley, el
primogénito heredará 600 pesos y el segundo 300. Si
tuviera tres hijos nacidos antes de fallecer, al primo-
génito le corresponderá 450 pesos y a los otros dos
225 pesos cada uno y ante la muerte del tercer hijo,
repartiéndose su parte equitativamente entre los dos
hermanos restantes, quedará el primogénito con 562.5
pesos, mientras el segundo con 337.5. En este caso, el
tercer hijo nacido, aun con un día de vida antes del
fallecimiento de su padre, disminuye la doble partida
del primogénito —i.e. 562.5 frente a 600. Así, en caso
78
Rashi sobre su comentario a TB, tratados Nidá 44a-b y Baba
Batra 142b. Mishné Torá, "Leyes de Herencia" II: 2-5. Shul'hán 'Aruj,
" 'Hoshen Mishpat" CCLXXVII:1-5.
89
FERNANDO SZLAJEN
que no exista el feto en cuestión, la metodología es

dividir el patrimonio del padre entre los hermanos
existentes más uno, luego esa porción adicional se le
otorga al primogénito obteniendo este el doble que
los demás. En términos algebraicos:
[Parte primogénito = 2 x Valor total del patrimonio / (Cantidad total

de hijos existentes
+ 1)] ; [Parte normal = (Valor total del patrimonio — Parte
primogénito
) / (C antidad total de hijos existentes
— 1)].
Sin embargo, si el tercer hijo nace luego del

fallecimiento de su padre, el cálculo se deberá realizar
de tal forma que ante la defunción de este tercero no
se disminuya la porción del primogénito de acuerdo
a los hijos existentes, en acto, al momento de la ex-
piración del padre, los cuales son dos. En este caso la
ecuación algebraica es:
[Parte primogénito = (Valor total del patrimonio) / (Cantidad total

de hijos existentes + fetos
) x (2— 1/Cantidad total de hijos existentes + fetos].
Mientras que para los demás, incluido el feto

cuando nazca, la porción a heredar será el resultado de
la siguiente ecuación:
[Parte normal = (Valor total del patrimonio — Parte primogénito)/

Cantidad total de hijos existentes].
Así, al primogénito le corresponderá 500 pe-

sos mientras que a los hermanos restantes, 200 cada
uno. Y en caso que el tercero en cuestión fallezca, su
90
parte se repartirá equitativamente entre los dos res-

tantes otorgándole 100 pesos adicionales a cada uno,
obteniendo nuevamente el primogénito un total de
600 pesos y 300 para el segundo.79
De esta forma se observa claramente cómo
el hijo nacido luego del fallecimiento del padre no
disminuye la partida del primogénito, siendo el caso
inverso cuando hubiere nacido antes de su defunción,
no siendo el estatus del feto en cuanto heredero de
hecho, el mismo que el nacido aun cuando este sólo
tenga un día de vida.
A partir de estas mismas citas, particularmente
la del tratado Baba Batra 142b y basado en el últi-
mo versículo bíblico citado, el hijo del Rab Yosef en
nombre de Raba explica que no sólo basta con haber
nacido antes del fallecimiento del padre sino que es
necesario que el padre tenga la capacidad de conocer-
lo, dado que el versículo dice “‫“ ”יכיר‬Yakir” (reconocerá).
Por ello, ciertas autoridades jurídicas han discutido los
detalles sobre si ha de aplicarse el derecho de doble
partida del primogénito en caso donde el padre es-
tuviese moribundo cuando nace su primer hijo ante
un embarazo múltiple (mellizos, trillizos, etc.), dado
que no puede reconocerlo.80 Por otro lado, ante esta
79
Claro está que esto mismo sucede en caso de prosperar el tercer
hijo y fallecer el segundo, dado que seguirán siendo dos hermanos.
Lo importante es que de todas formas el nacido con posterioridad al
fallecimiento del padre no disminuye la partida doble a heredar por
parte del primogénito.
80
Rab Yom Tov ben Abraham Asevilli (c.1250-c.1320), 'Hidush
91
FERNANDO SZLAJEN
demanda de reconocimiento y el debate en el TB,

tratado Bejorot 46a-b sobre cuándo esto ocurre, si al
emerger el feto toda su cabeza al exterior, si la mayor
parte o cuando su cara sea visible, Maimónides hace
clara diferencia entre “‫“ ”להכיר‬Lehakir” (reconocer o
conocer desde lo visible) verbo utilizado en la cita
bíblica, y la locución “‫“ ”הכרת פנים‬Hakarat Panim”
(reconocimiento o expresión del rostro, fisonomía),81
siendo esta última en la literatura talmúdica la que de-
nota ‘medio de identificación’. Luego y de acuerdo a
la diferencia mencionada, Maimónides postula como
condición suficiente el apreciar al menos hasta la fren-
te y no necesariamente toda la cabeza de quien está
emergiendo al mundo, con el fin que este sea acreedor
al derecho en cuestión mientras el padre viva.
Respecto de la facultad del feto para adquirir
posesiones que una persona pueda endilgarle, adqui-
riéndolas en su nombre, en la antedicha cita talmúdica
del TB, tratado Baba Batra 142b se estipula que no es
posible proveer de bienes a alguien que aún no ha na-
cido, a excepción (verdaderamente singular) que sea el
mismo padre el que las endilgue, acordando así con el
postulado legal en discusión, originario de la Mishná,
HaRitva, "Baba Batra" 142b. Rab Asevilli, cuyo acrónimo es Ritva,

fue rabino de Zaragoza y Sevilla, y sus obras son citadas en reso-
luciones legales hasta el día de hoy.Ver también Rab Shlomo ben
Adret (1235-1310), 'Hidush HaRashba, "Baba Batra" 142b. Rab
Adret, cuyo acrónimo es Rashba fue la autoridad judía más prolífica
y consultada en su época por judíos de diversas regiones del mundo.
81
Isaías 3:9.
92
donde un hombre dijo que si a su esposa le naciera un

hijo, a este dará determinada cantidad y si fuera hija
otra determinada cantidad, cumpliendo su palabra.82
Sobre esto mismo tanto el Rab Ytz'hak Alfasi (1013-
1103), Na'hmánides así como el Rab Yom Tov ben
Abraham Asevilli,83 entre otros, manifiestan que esta
facultad de hacer acreedor a un feto de transacciones
o bienes que su padre ha hecho en su nombre está
permitido sólo en caso que el padre esté agonizando
y no cuando goce de buena salud, intentando lidiar
con el hecho que un padre agonizante no pierda la
cordura por la imposibilidad de dotar de ciertos bie-
nes a su hijo por nacer, cuando él ya no estará para
sustentarlo.
Maimónides explica al respecto que el feto no
es habiente de capacidad adquisitiva alguna debido a
que así como no se puede adquirir algo inexistente,
tampoco se puede adquirir algo para alguien inexis-
tente dado que no hay quien tome posesión del objeto
de transacción, precisando que este es el caso aplicable
al feto, ya que este no ha venido aún al mundo. Sin
embargo, Maimónides acuerda que en el caso del pa-
dre agonizante esto sí es posible por las razones antes
82
TB, tratado Baba Batra 140b. Mishná, tratado Baba Batra IX:2.
83
Rab Ytz'hak Alfasi, Séfer HaHalajot, "Baba Batra" IX. Rab Alfasi,
cuyo acrónimo es Rif, fue maestro de grandes filósofos judíos como
Yehuda HaLeví y autor de una de las obras jurídicas más influyentes
de su época.Ver también Na'hmánides, 'Hidushei HaRamban, "Baba
Batra" 142b. Rab Yom Tov ben Abraham Asevilli, Op.Cit.
93
FERNANDO SZLAJEN
mencionadas.84 Luego, el Shul'hán 'Aruj codifica dicha

resolución adicionando que incluso en este último caso
especial, el del padre moribundo que hace adquirir al
feto posesiones antes que este naciere, puede proceder
de dicha forma siempre y cuando su esposa estuviese
embarazada85 y aquí la mayoría de los comentadores de
esta Ley aplican la consideración del embarazo a partir
del cuadragésimo día de la fecundación.86
Por lo tanto queda claro que en temas de he-
rencia por primogenitura, el feto no tiene estatus ju-
84
Mishné Torá, "Leyes de Ventas" XXII:10; "Leyes de Derechos y
Obsequios" VIII:5.
85
Shul'hán 'Aruj, " 'Hoshen Mishpat" CCX:1, CCLIII:26.Varias au-
toridades en lo legal han puesto en discusión la exclusividad de este
caso intentando argumentar que el padre, aún gozando de buena
salud, puede transferir bienes a su hijo aún no nacido en carácter
de donación incondicional. Dicha incondicionalidad, según aquellas
autoridades, está asegurada por la imposibilidad que el padre reciba
algo a cambio, dado las circunstancias del caso y bajo la premisa que
lo primordial de una transferencia es el dador y no el recipiente. Para
más información, uno de los expertos más importantes en tema de
Leyes familiares y que trata en sus responsas el tema del derecho de
adquisición del feto bajo la Ley judía es el Rab David ben Shmuel
Friedman (1822-1917).
86
Ejemplo de ello se puede encontrar en Rab Shabtai ben Meir
HaKohen, Op.Cit., " 'Hoshen Mishpat" CCX:2. Este autor advierte
además la excepción dada en el tratado legal del Rab Ya'akov ben
Asher, Op.Cit., " 'Hoshen Mishpat" CCX, donde no ha��
y referen-
cia alguna al cuadragésimo día post fecundación, sino más bien
simplemente allí se refiere a la mujer embarazada.Ver también Rab
Ya'akov Lorberbaum (c.1770-1832), Netivot HaMishpat, " 'Hidushim
'Al Shul'hán 'Aruj", " 'Hoshen Mishpat" CCX:5. Rab Lorberbaum,
autor de numeras obras judías en lo legal, fue una de las más promi-
nentes autoridades jurídicas de su tiempo.
94
rídico y casi definitivamente no puede ser acreedor

de posesiones debido a que no es persona, no existe
como tal, pero excepcional y exclusivamente sí puede
ser acreedor de transacciones que su padre agonizante
haga en su favor.
En esta misma línea es posible observar en el
folio anterior a la ultima cita talmúdica (Baba Batra
142a) un caso proveniente de la Tosefta87 a la Mishná,
tratado Ketubot IV:16, donde se expone la siguiente
situación: Un “Guer” -un gentil que ha adoptado la
cultura judía- quien fallece sin tener descendencia
ni herederos, sus bienes de acuerdo a la Ley quedan
mostrencos y por lo tanto el primero en tomarlos gana
el derecho sobre ellos.88 Pero el caso es que luego se
escucha que el fallecido ha dejado un hijo o su espo-
sa estaba embarazada y por ello, quienes han tomado
sus propiedades deberán reintegrarlas. Sin embargo, en
caso que luego de haberlas regresado escucharen que
su hijo murió o que la esposa ha padecido un aborto,
quien adquiera de allí en más dichas posesiones, lo
87
Conjunto de agregados y extensiones explicativas a la Mishná
hechas por los Tanaítas.
88
El relato lo protagoniza un "Guer" dado que si fuese un in-
tegrante del pueblo de Israel por nacimiento quien no tuviera
descendencia, tendría parientes o en caso contrario sus posesiones las
heredará la tribu de origen a la cual pertenece.Ver Ley de herencia
en Números 27:8-11. Pero en el caso particular de un "Guer", al no
tener descendencia, sus otros familiares no judíos están invalidados
a tales fines dado que aquel pierde el vínculo con su anterior familia
gentil y es considerado como un recién nacido. Shul'hán 'Aruj,
" 'Hoshen Mishpat" XXXIII:11.
95
FERNANDO SZLAJEN
hará legalmente. Así, se postula que el que obtuvo

las posesiones luego de saber que no tenía herederos
las adquiere de acuerdo a la Ley, mientras que el que
las obtuvo con anterioridad a dicho evento no las ha
adquirido legítimamente. Maimónides, así como fi-
nalmente el Shul'hán 'Aruj 89 decretan y codifican tal
como se ha especificado. Esto manifestaría, contrastan-
do lo antes mencionado, que el feto tiene el poder de
hacer devolver las adquisiciones por su potencial acto
de herencia. Esto es, si bien el feto no tiene posibilidad
de uso, apropiación o posesión actual de los bienes del
padre fallecido, posee la fuerza legal para hacer que
aquellas propiedades no sean distribuidas por falta de
herederos efectivos, permaneciendo a su disposición
en caso que naciere. De todas formas habría que di-
ferenciar esta facultad de aquella de herencia efectiva
dado que como la misma cita talmúdica luego indica,
el nacido aun con un solo día de vida, hereda, pero
no el feto. Así, basados en el TB, tratados Baba Batra
114b y 142a, 'Erjín 7a y Nidá 44a, entre otras fuentes,
Maimónides y el Shul'hán 'Aruj90 postulan que ante el
caso de una mujer embrazada quien no tiene hijos, en
caso de fallecer y suponiendo que su feto fallece con
ella, sus propiedades serán heredadas por la casa del
padre de dicha mujer a menos que el feto sobreviva a
su madre en carácter de nacido, tan sólo un día -in-
89
Mishné Torá, "Leyes de Derechos y Obsequios" II:18. Shul'hán
'Aruj, " 'Hoshen Mishpat" CCLXXV:30.
90
Mishné Torá, "Leyes de Herencia" I:13. Shul'hán 'Aruj, " 'Hoshen
Mishpat" CCLXXVI:5.
96
cluso una hora-, para en ese caso heredar de ella y

luego ante su propia defunción hacer heredar a la casa
de su padre.
Aquí se concluye que es necesario el nacimien-
to del feto antes de expirar su madre para posibilitar
la consideración de este como persona, permitiendo
entre otras cosas que herede a su madre. Por ello, varias
autoridades discuten la posibilidad de extraer al feto
antes que su madre fallezca, sólo y únicamente cuando
su muerte sea absolutamente inevitable y ante la alta
probabilidad de fallecimiento del feto con anteriori-
dad al de su madre. De esta forma, sobreviviendo, este
podría heredar y hacer heredar, dado que si el feto
muere con anterioridad a su madre, no se podrá decir
que el feto ha heredado de ella, debido a que como
se ha demostrado el feto no hereda e incluso tampoco
heredará de su madre un hijo existente si este falle-
ciere antes que ella. En este último caso, heredará la
casa del padre de dicha mujer por el principio que el
hijo debe estar vivo para heredar de su madre cuando
esta fallece y hacer heredar de esta forma la casa de su
padre. En otras palabras, el hijo no hereda de su madre
en la tumba.91
91
Ver la base de las modernas discusiones en Rab Mordejai Yoffe
(1530-1612), Levush Malkut, " 'Hoshen Mishpat" CCLXXVI:5.
Rab Yoffe fue el rabino principal de Praga y Lublin, entre otras
ciudades, y una de las figuras principales en el denominado Consejo
de las Cuatro Naciones (Gran Polonia, Pequeña Polonia, Rutenia y
Volynia), el cual fue el cuerpo colegiado de máxima autoridad judía
constituido por setenta representantes de las comunidades judías
locales.Ver también Rab Ya'akov Lorberbaum, Op.Cit., "Biurim"
97
FERNANDO SZLAJEN
Cerrando este subtítulo, según lo indican las

fuentes, en términos generales a todo feto malogrado,
a quien nace en término pero muerto, al nacido pre-
maturamente o sin haberse desarrollado en su com-
pletitud y que muere al nacer o antes de los primeros
treinta días de vida, se lo denomina con el vocablo
hebreo “‫“ ”נפל‬Néfel” (raíz n-f-l, caer, sucumbir, perecer,
precipitar y en la literatura talmúdica, también aborto,
rendición, sumisión, suceso). De forma contraria, quien
ha nacido en término, completando los nueve meses de
gestación, situación denominada “‫“ ”שכלו לו חדשיו‬She-
Kalu Lo 'Hodshav” (que ha terminado su mes),92 ha-
biéndose desarrollado completamente, pero que muere
dentro de los treinta días de vida por algún accidente,
no se lo considera un “Néfel” dado que lo normal es
que los niños vengan al mundo sanos y vivan normal-
mente. Pero si ha nacido prematuro o en término pero
defectuosamente o sin haber completado su desarrollo
(uñas y pelo), se considerará su estatus durante los pri-
meros treinta días de vida como “‫“ ”ספק נפל‬Safek Né-
fel” (dudoso de ser un “Néfel”). En este último caso,
pasados los treinta días de vida, el niño/a deviene en
un “‫“ ”בר קיימא‬Bar Kaiamá”, una entidad existente con
CCLXXVI:2. Rab Shlomo Zalman Auerbach, Op.Cit. I:85.

92
Como dato adicional, en el TB, tratado Nidá 38b, se manifiesta a
partir del versículo correspondiente a Rut 4:13, la referencia de la
guematria o valor numérico de la palabra "‫" "הריון‬Heraión" (emba-
razo) que es el de 271, coincidiendo con la totalidad de los días de
un embarazo promedio en término, a partir del cual el nacido sería
un “SheKalu Lo 'Hodshav”.
98
el desarrollo necesario para continuarlo por sus propios

medios y por ende poseyendo “‫“ ”כושר חיות‬Cósher
'Hiut” (fuerza de vida o capacidad de vida), viabilidad.
Algunas autoridades además consideran que el nacido
prematuro pero desarrollado completamente también
es un “Bar Kaiamá” y no un “Néfel”.
Sin embargo, es importante aclarar que tam-
bién se usa la palabra “Néfel” en algunos pocos con-
textos para todo recién nacido -haya completado o
no los nueve meses de gestación y maduración- que
falleciera durante los primeros treinta días de vida
sin importar su causa, debido a que mantienen y si-
guen lo postulado por el Rab Shimon ben Gamaliel
en el TB, tratado Shabat 136a-b. Si bien esta sentencia
de Gamaliel es varias veces citada y contrastada en
la literatura rabínica, la generalidad de la bibliografía
legal sigue la primera definición de “Néfel” dada en
el párrafo anterior. Los animales salen a su vez de la
categoría de “Safek Néfel” al octavo día en lugar del
trigésimo a partir de su nacimiento, debido al versí-
culo que postula “Cuando nazca un buey o un carnero,
o una cabra estará siete días bajo su madre, del octavo día
en adelante será aceptado para sacrificio, como ofrenda ígnea
para HaShem.”93
La fuente desde donde se extrae la determina-
ción cuantitativa del trigésimo día para el hombre, se
basa en la orden de D's a Aarón y a sus hijos, los sacer-
dotes, por la cual “Todo el que abra matriz, de toda carne,
93
Levítico 22:27.
99
FERNANDO SZLAJEN
que ofrecieren a HaShem, en hombre o bestia, será para ti,

pero ciertamente redimirás al primogénito del hombre y al
primerizo del animal impuro redimirás. Sus rescates redimirás
desde la edad de un mes, serán por tu evaluación cinco siclos
de plata, en siclo del Santuario…”94 Por ello, según la Ley
judía, el padre está obligado a redimir a su hijo varón
primogénito al trigésimo día de haber nacido, con un
equivalente a unos 96 gramos de plata. Es importante
aclarar que el primogénito varón, para ser redimido,
debe nacer por vía natural dado que “HaShem habló a
Moisés diciendo: Consagra a Mi todo primogénito, todo el
que abra matriz de los hijos de Israel, tanto del hombre como
de la bestia, Mío es.”95 Aquí se manifiesta que a los efec-
tos del precepto del rescate, el primogénito debe ser
el primero en abrir matriz y aún cuando la mujer no
tenga otros hijos anteriores debido al padecimiento
de abortos pero que estos hayan abierto matriz, situa-
ción inexistente hasta al menos el cuadragésimo día a
partir de la fecundación, el siguiente varón nacido con
vida ya no será primogénito a tales efectos.96 Esto es,
94
Números 18:15-16.
95
Éxodo 13:1.
96
Para mayor información respecto de los detalles sobre casos donde
aquellos fetos malogrados, no desarrollados o sin sus miembros coli-
gados generan dudas respecto de la abertura de matriz, ver Rab
Abraham Tzvi Hirsh Eisenstadt, Op.Cit., "Yoré Deá" CCCV:29,
quien realiza un excelente compendio de las resoluciones en este
respecto, incluyendo la del Rab Yosef ben Shlomo Colon (c.1420-
1480) cuyas responsas fueron de las más influyentes en la Europa
Central de su época, la del Rab Moisés Isserles y aquella del Rab
Moisés Schreiber entre otras, postulando que en estos casos de
100
el feto por sí mismo no es considerado primogénito

a los efectos de su rescate sino en última instancia por
factores ajenos a él, como la forma en la que nace o si
hubiera una anterior apertura de matriz.
Relacionando el “Néfel” con la facultad de
herencia por parte del feto, de acuerdo a la Ley, cuan-
do nace un “Néfel”, se considera el primogénito para
la herencia al siguiente hijo,97 esto es debido a que el
versículo antes mencionado del Deuteronomio 21:17
declara “…ya que él es el comienzo de su vigor, a él le co-
rresponde el derecho de primogenitura.” Por otro lado, ese
siguiente hijo no gozará del derecho de rescate del
primogénito anteriormente mencionado dado que
si el anterior, aunque “Néfel”, ha sido el primero en
abrir matriz exceptúa a los subsiguientes y así es como
se codifica en el Shul'hán 'Aruj.98 De esta forma, si bien
duda sobre la abertura o no de matriz, no se exime al siguiente

hijo varón para el rescate ritual pero se realiza esta ceremonia con
serias restricciones respecto de las bendiciones del caso y del pago
correspondiente. En nuestro presente, se sigue este mismo criterio
para dichos casos. Este comentario obedece a la Ley expuesta en el
Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" CCCV:23, donde se expresa que todo
aborto anterior al cuadragésimo día post fecundación o a través de
ejemplos figurativos, en caso que lo expelido no tenga clara forma
humana, no exime al siguiente hijo varón del precepto de rescate del
primogénito en cuestión.
97
Shul'hán 'Aruj, " 'Hoshen Mishpat" CCLXXVII:6.
98
Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" CCCV:22. Como dato adicional, en
la misma cita pero en la Ley 24, se establece con el mismo criterio,
que si el primero en nacer lo hace por parto no natural (cesárea) y el
segundo por parto natural, los dos estarán exceptuados del derecho
en cuestión dado que el primero no abrió matriz y el segundo por la
101
FERNANDO SZLAJEN
el “Néfel” no tiene capacidad para dicha herencia, tie-

ne la suficiencia para cancelar la primogenitura del
siguiente hijo varón nacido vivo para lo que respecta
a la Ley de “‫“ ”פדיון הבן‬Pidión HaBén” (rescate del
hijo [primogénito]), por ser de cualquier manera el
primero en abrir matriz. Por supuesto, también se da
el caso que un recién nacido sea acreedor de ambos
derechos de primogenitura, pero esto no tiene carác-
ter de necesario.99
Para concluir, fuera de la categoría de primo-
genitura, la cual no es un estatus unívoco sino más bien
tiene dos acepciones, para heredar o para el rescate ri-
tual, el feto no tiene derechos de herencia por primo-
genitura y excepcionalmente tiene derecho a lo que
su padre agonizante pueda adquirir en su nombre. Por
otro lado y de acuerdo a lo ya mencionado el em-
brión o el feto tienen el estatus para hacer transgredir
las Leyes del “Shabat” o de “Yom HaKipurim” en su
favor, mientras que el “Néfel” en su acepción extrema,
como alguien que ya ha nacido y murió o inevitable-
mente morirá, no lo tiene.Y estas disposiciones legales
clara y nuevamente trascienden el dilema conformado
por las hipótesis disyuntivas entre “ 'Ubar Yerej Imó”
o “ 'Ubar Lav Yerej Imó”. En definitiva, si bien el feto
tiene la facultad de retener la distribución de las rique-
zas de su padre fallecido, únicamente cuando nace es
un acreedor y poseedor actual, siendo nuevamente el
precedencia de su hermano.
99
Para la discusión sobre otros diferentes casos de primogenitura para
herencia y no para redención, ver TB, tratado Bejorot 46a.
102
nacimiento aquel punto de inflexión para considerar

el traspaso del feto a persona. En este estadio y según
la particularidad del caso, hasta puede ser cuando el
nacido posee tan sólo un día o una hora de vida y aun
con un carácter minimalista, cuando ha abierto matriz,
cuando ha emergido la mayor parte de su cabeza al
exterior. Pero siempre una persona es alguien que ha
venido al mundo, según el caso más exigente siendo
un “Bar Kaiamá” o el más permisivo, pudiendo ser un
“Néfel” quien ha nacido vivo y fallecido a la hora de
vida pero que sobreviviendo a su madre, la hereda, y
ante su propio fallecimiento hace heredar a la casa de
su padre.
Como dato adicional, y en línea con este ar-
gumento, en el TB, tratado Nidá 44a y a partir de la
Mishná, tratado Nidá V:3, se puede observar también
que el primer día de vida de un recién nacido es el
punto de inflexión donde a partir de dicho momento
recaen sobre el niño y la niña Leyes tales como las
correspondientes a impureza o levirato, según el caso,
considerando a cada uno de ellos como “Néfesh”,
persona, hombre o mujer.
103
V
EL FETO Y EL ESTATUS
MORTUORIO
Para comenzar a tratar el estatus del feto desde

el aspecto funerario y dada la información suministra-
da por las fuentes, tendremos que abordarlo de forma
inversa a como hasta ahora hemos tratado los distintos
aspectos que conforman el estatus del embrión o del
feto en el judaísmo. Esto es, desde el límite regresivo
para su consideración como persona fallecida y no de
forma progresiva desde su etapa más primigenia hasta
el momento en que alguien comienza a considerarse
persona respecto de las exequias. Desde esta perspec-
tiva, nos informan los relatos del TB, tratado Avodá
Zará 42a y por sobre todo Ketubot 20b, que las mujeres
inhumaban en hoyos a sus “Nefalim” (pl. de “Néfel”),
fuera de la ciudad y sin ningún ceremonial específico.
Por otro lado y según lo afirma la más temprana lite-
ratura rabínica,100 todo nacido en término y aun vi-
viendo un solo día debe recibir funerales y ceremonial
apropiado, siendo esta Ley ratificada por Maimónides
y codificada por Yosef Caro en el Shul'hán 'Aruj. 101
Ciertamente y en base a dichas referencias, a
lo largo de la literatura rabínica se observan discusio-
nes respecto del derecho de sepultura y exequias en
relación al “Néfel”. En referencia al TB, tratado Nidá
100
Mishná, tratado Nidá V:3.
101
Mishné Torá, "Leyes de Duelo" I:6-7.Yosef Caro, Kesef Mishné,
"Leyes de Duelo" I:7. Shul'hán 'Aruj, "Yore Deá" CCCLXXIV:8.
107
FERNANDO SZLAJEN
56b y 57a, donde se discute el motivo de la Mishná,

tratado Nidá VII:4 en la cual el Rab Yehuda dice que
los “Kútim” (Samaritanos) no entierran a sus “Nefa-
lim” dado que no pueden heredar tierras, demandan-
do dicha condición para su derecho a sepultura,102 el
Rab Abraham Halevi Gombiner103 postula que esta
actitud de los “Kútim” plasmada en la misma Mish-
ná nos estaría indicando precisamente que esa no es
la Ley a seguir, sino que por el contrario se requiere
su inhumación. Más aún, según Gombiner, en con-
traposición a los “Kútim”, el hecho mismo que de
acuerdo a las citas talmúdicas anteriores históricamen-
te los “Nefalim” eran arrojados por las mujeres a un
pozo, debe considerarse esa misma acción como en-
tierro, demostrando también a partir del TB, tratado
Baba Batra 102a-b, que los “Nefalim” sí eran en cierta
forma sepultados. En nuestra modernidad, autorida-
des judías en lo legal de la talla y trascendencia como
el Rab Abraham Danzig (c.1748-1820), Rab Moisés
Schreiber y Rab Abraham Karelitz (1878-1953) entre
otros,104 han coincidido con dicha postura más allá de
102
La fuente bíblica indicada para esta resolución es Deuteronomio
19:14, "No harás retroceder de la demarcación de tu prójimo, lo que han
demarcado tus antecesores, en tu heredad que habrás de heredar, en la tierra
que HaShem tu D's te concede a ti para poseerla." Luego, dado que el
"Néfel" no puede heredar dichas tierras, considerando esto como la
falta de sostén y defensa de la demarcación, no tiene derechos sobre
aquella incluyendo el yacer debajo.
103
Rab Abraham HaLevi Gombiner, Op.Cit. DXXVI:20.
104
Rab Abraham Danzig (1748-1820), 'Hojmat Adam CLXX:7. Rab
Danzig fue un prolífero autor y prestigioso juez rabínico en la corte
108
ciertos detalles referentes a lo argumental.

De forma contraria, tanto el Rab Ytz'hak
ben Moshé de Viena (c. 1180-c.1250), una de las más
importantes autoridades jurídicas medievales judías,
como el Rab Meir ben Ykutiel HaKohen (c. 1260-
1298)105 primordial comentador en lo legal del Mishné
Torá de Maimónides para la judería de Europa central
y del norte, argumentan que no es preciso sepultar al
“Néfel” de acuerdo a los mismos cánones aplicables a
las personas fallecidas, dado que como mencionamos
en la últimas citas talmúdicas, figura que se los tira a
un pozo y no hay a partir de la Torá ninguna espe-
cificación que obligue a su sepulcro. Por ello, si bien
en un “Yom Tov” (fecha festiva, festividad), tanto en
su primer día -con sus severas restricciones- así
como también en el segundo -considerándolo como
uno normal sólo a dichos efectos- se debe enterrar
a los muertos,106 estas últimas autoridades entre otras,
de Vilna.Ver también Rab Moises Schreiber, Op.Cit. I:144. Rab

Abraham Karelitz, 'Hazon Ish, "Ora'h 'Hayim" CXXXIII:2. Rab
Karelitz fue uno de las más prominentes figuras y autoridades en lo
legal e institucional, sobre todo en el Estado de Israel. El Rab Moshé
ben David 'Halawá (1290-1370) en su Responsa Mahram CXVII,
confirma que se enterraban a los "Nefalim".Ver también Rab Israel
Meir HaKohen en su Mishná Brurá, "Ora'h 'Hayim" DXXVI:49,
quien indica que muchas autoridades jurídicas a partir del s. XVI
postularon el sepulcro de los "Nefalim" incluso como precepto.
105
Rab Ytz'hak ben Moshé de Viena, Or Zaruá, "Leyes de Duelo"
CDXXII. Rab Meir ben Ykutiel HaKohen, Hagahot Maimoniot,
"Leyes de la Circuncisión" I:15.
106
TB, tratado Beitzá 6a y sus Tosafot; tratado "Baba Kama" 81a.
Esta Ley se codifica luego en el Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim"
109
FERNANDO SZLAJEN
dispusieron que al “Néfel”, no siendo una persona fa-

llecida dado que nunca fue un “Bar Kaiamá”, no le
es propio la implementación de las condiciones fune-
rarias correspondientes a este último. En otras pala-
bras, para ser una persona muerta primero debe ser un
“Bar Kaiamá”, una entidad existente que tiene fuerza
de vida, un feto “SheKalu Lo 'Hodshav”, que ha na-
cido en término y saludable o como “Safek Néfel”,
pero devenido en “Bar Kaiamá” luego de los primeros
treinta días de vida.
Si bien estas discusiones se extienden a otros
comentaristas y diversas autoridades jurídicas, am-
pliando la raíz causal que fundamenta la permisión,
prohibición o incluso el imperativo respecto del sepul-
cro de un “Néfel” en el período de una festividad,107
DXXVI:1-4.Ver también Rab Israel Meir HaKohen, Op.Cit.

DXXVI:15-16.
107
Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim" DXXVI:10. Aquí se postula la
prohibición de inhumar a los "Nefalim" en el segundo día de un
"Yom Tov" pero por restricciones acordes a la forma en que se le
realiza la circuncisión —ritual obligatorio para que un judío sea
sepultado de acuerdo a la Ley judía— y las transgresiones que esto
acarrearía en dicho día. Este argumento también expuesto por Rab
Moisés ben Israel Isserles en su comentario al Shul'hán 'Aruj "Ora'h
'Hayim" DXXVI:10 y reelaborado en su Darjei Moshé sugiere la
permisión de dicho entierro cuando ya estuviere circuncidado o
fuere mujer.Ver también Rab Ye'hezquel ben Yehuda Landau, Noda'á
BiYehudá,(ed.K), "Ora'h 'Hayim" XVI; "Yoré Deá" XC, (ed. K). Rab
Ya'akov Ettlinger (1798-1871), Binián Tzión 119. Rab Ettlinger fue
rabino de Altona y cuyos más importantes discípulos tales como el
Rab Hildesheimer y el Rab Hirsch fundaron el movimiento de la
actual ortodoxia moderna.Ver también Rab Meshulam Rath (1875-
1963), Kol Mevasser I:1. Rab Rath, prodigio rabino ordenado a los
110
en contraste a lo dispuesto para el común de los fa-

llecidos, básicamente lo puesto allí en disputa es el es-
tatus de persona de aquel “Néfel”, para quien en el
caso más extremo, si ocurriese su deceso dentro de los
treinta días de vida, se deba o no cumplir con el pre-
cepto “Si hubiere en un varón un pecado de pena de muerte,
y fuere muerto, lo colgarás de un árbol. No pernoctará su
cadáver en el árbol, sino que indefectiblemente lo enterrarás
en ese día…”. 108
A fin de cuentas, la gran mayoría de las auto-
ridades han decidido que se debe enterrar a los “Ne-
falim” y de hecho hoy son inhumados109 de acuerdo
a lo antes mencionado, sin ningún tipo de funeral es-
pecífico, período de duelo,110desgarre de vestiduras,111
ni en el segundo día de un “Yom Tov” (de acuerdo a
las costumbres locales),112 dado que acorde a lo ante-
dicho, esta última disposición sobre la inhumación en
un “Yom Tov” es sólo para evitar transgredir la Ley
12 años de edad, fue consejero legal de la suprema corte rabínica

de Israel y de sus principales rabinos. También se pueden encontrar
referencias sobre este tema en los tratados legales tales como 'Hojmat
Betzalel, Beit Meir, Mishkenot Ya'akov o Biur Halajá, entre otros.
108
Deuteronomio 21:22-23. Sobre la obligación de inhumar a los
fallecidos, Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" CCCLXII: 1.
109
Rab Yekutiel Grenwald, Kol-Bo 'Al Avelut. New York: Feldheim,
1965. Capítulo III:3.
110
Mishné Torá, "Leyes de Duelo" I:6. Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá"
CCCLXXIV:8.
111
Ver Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" CCCXL:30.Ver también
Shabbetai ben Meir HaKohen, Op.Cit., "Yoré Deá" CCCXL:43.
112
Rab Yekutiel Grenwald, Op.Cit.
111
FERNANDO SZLAJEN
bíblica mencionada de no dejar pernoctar al cadáver,

por lo que se denomina “‫“ ”כבוד המת‬Cavod HaMet”
(respeto o trato honorable al muerto), cosa que al
“Néfel” no le corresponde por no considerarse una
persona fallecida. Su inhumación en este sentido se
concibe como el entierro de un miembro amputado,
dado que es fuente de impureza.113 En la Ley judía,
los miembros amputados de una persona viva o partes
de un cuerpo muerto, cuando este se encuentra por
alguna razón despedazado, son enterrados para evitar
el contacto con ellos, particularmente impedir que los
pertenecientes a la clase sacerdotal se pongan en con-
tacto con aquellas partes dado que son fuente de im-
pureza. Esta Ley y sus detalles puede apreciarse ya en
la temprana literatura rabínica, Mishná, tratado 'Eduiot
VI:2-3, basada en los versículos de Levítico 11:24-40
y de Números 19:10-22. Respecto de esto, diversas
fuentes han mantenido unanimidad en el trato de los
miembros amputados -o ciertas partes del cuerpo de
una persona que fuesen extraídas debido a una inter-
vención quirúrgica-, como elementos que no por
la misma Ley de “Cavod HaMet” deben enterrarse,
dado que no son personas muertas, sino para evitar
impurificarse por su contacto dado que en este senti-
do impurifican igual que un cadáver.
113
TB, tratado Nazir 50a. Mishné Torá, "Leyes de Impureza de Cadá-
veres" II:1-3; "Leyes de Monacato" VII:2.Yosef Caro, Kesef Mishné,
"Leyes de Impureza de Cadáveres" II:3.Ver también Responsa in War
Time. Publicado por Commission on Jewish Chaplancy National
Jewish Welfare Board, 1968.
112
Cabe aclarar que el Shul'hán 'Aruj postula que

ante un fallecido dentro de los primeros treinta días
de vida, en caso que no se supiese si este ha nacido o
no en término, si es o no un “SheKalu Lo 'Hodshav”,
pero si ya se le ha terminado de conformar las uñas y
el pelo como señal de un completo desarrollo, no se
lo considerará un “Néfel” sino un “Bar Kaiamá” se-
pultándolo conforme a un fallecido regular. El criterio
para esta decisión radica en que lo corriente es que las
mujeres paran hijos saludables quienes viven plena y
normalmente.114
Por otro lado y siguiendo con la analogía antes
mencionada, entre el “Néfel” y un miembro amputa-
do, existe la posibilidad que en caso de fallecer con-
juntamente el “Néfel” y su madre se los pueda enterrar
en una sola tumba,115 similarmente a los casos donde
se inhuman los miembros amputados con el resto del
cuerpo del fallecido siempre que el deceso y la muti-
lación hayan sido concurrentes. Si bien hasta ahora y a
los fines funerarios el “Néfel” sería considerado como
un miembro amputado, algo que definitivamente no
es persona, siendo esto incluso respaldado por el ver-
sículo de Iov 3:16 “…o si no hubiera existido, tal como
un nacido prematuro [aquí la palabra utilizada es“Néfel”]
escondido, como los pequeños que nunca vieron la luz”, no
obstante al “Néfel” varón, antes de enterrarlo, se lo
114
Shul'hán 'Aruj, "Ora'h 'Hayim" DXXVI:9.
115
Rab Meir Margaliot (s. XVIII), Meir Netivim 67. Rab Abraham
Tzvi Hirsh Eisenstadt, Op.Cit., "Yoré Deá" CCLXIII:5,11.
113
FERNANDO SZLAJEN
debe circuncidar aún si falleciera antes del octavo día

de nacimiento -día en que por Ley se circuncida al
niño judío proclamando su nombre en hebreo, cum-
pliendo con el precepto divino e ingresándolo así al
pacto de D's con Abraham-,116 pudiendo anunciar su
nombre en pos de la futura resurrección de lo muer-
tos.117 Más aún, de acuerdo a Ye'hiel Tucazinsky, una de
las autoridades judías en lo legal más importantes en
este respecto,118 está permitido la construcción de una
lápida en el lugar de la inhumación del “Néfel” más
allá de la obligatoria señalización correspondiente a
los lugares de inhumación en pos de evitar cuestiones
relativas a la impureza y otras transgresiones. Por ello y
con esto en mente, no podríamos asegurar que el “Né-
fel”, en tanto nacido y fallecido antes del trigésimo día
de vida, sea similar al caso de un miembro amputado.
Por último y en concomitancia con lo ya men-
cionado, si una mujer tiene un aborto anterior al cua-
dragésimo día de fecundación, al no considerarse un
embarazo, no hay lugar para la Ley de impureza por
nacimiento, ni tampoco para entierro del contenido
expelido. Sin embargo, una vez cumplido este perío-
do, respecto de la demanda por la inhumación de un
embrión o feto muerto, la ingente bibliografía jurídica
116
Génesis 17:19-27; 21:1-4.
117
Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá" CCLXIII:5. Rab Abraham Tzvi Hirsh
Eisenstadt, Op.Cit.
118
Rab Ye'hiel Tucazinsky (1874-1955), Gesher Ha'Hayim I, 28, 1:3.
114
rabínica no siempre coincide en sus posturas.119 De

todas formas para el entierro de un embrión fallecido
a partir del cuadragésimo día de la fecundación o de
un feto, más allá de su estadio madurativo, si bien se
aplica en general salvo por el tema del nombramiento,
la lápida y eventualmente la circuncisión según el caso,
la misma Ley que para los “Nefalim”en tanto nacido y
fallecido antes del trigésimo día de vida, sus detalles son
condicionados a las costumbres de la comunidad y a las
resoluciones de la autoridad local rabínica en lo legal.
119
Basado en lo antes mencionado más el versículo de Salmos 58:9
"Desháganse como la babosa al andar, como aborto [la palabra aquí es
"Néfel"] de mujer no vean ellos el sol", entre otros, Rab Shalom Morde-
jai Shvadrón (1835-1911), cuyo acrónimo es Maharsham y quien
fuera la autoridad legal judía más importante de su generación, en
sus responsa IV:146, indica la posibilidad de exceptuar del entierro
a un feto abortado de tres meses. Algunos discuten el tercer mes en
favor del quinto de acuerdo a la más completa formación de sus ór-
ganos, huesos, ligamentos, piel, etc., mientras otras varias autoridades
toman el criterio de la aplicación a la madre de las Leyes de impure-
za por nacimiento ya mencionada, proveniente de la Mishná, tratado
Nidá III:7, más lo ya visto respecto del cuadragésimo día a partir de
la fecundación, con el objeto de determinar que el embrión o luego
el feto a partir de dicho estadio, ante un aborto natural deberá ser
inhumado.
115
VI
REPERCUSIONES
ACTUALES
En la actualidad, vasta y diversa es la biblio-

grafía histórica, jurídica, médica, biológica y filosófica,
incluyendo las pertinentes responsas,120 donde se argu-
mentan variadas y contrapuestas interpretaciones so-
bre el aborto en la Ley judía más los diversos casos en
que se ha permitido o prohibido esta práctica. Ejem-
plo de ello son los casos en que si bien el embrión o el
120
En este trabajo se ha utilizado más allá de la clásica literatura
legal y filosófica judía, las responsas de las más relevantes autoridades
jurídicas rabínicas, la voluminosa literatura compilada en T'humín,
Nishmat Avraham así como también las investigaciones realizadas en
el Dr. Falk Schlesinger Institute for Medical-Halachic Research y
sus publicaciones académicas tales como Assia y Jewish Medical Ethics,
así como las correspondientes a la Entzyclopedia Hilchatit Refuit
(Hebreo) (Enciclopedia Médica Legal Judía) o el Jewish Law EJournal:
Examining Halacha, Jewish Issues and Secular Law. Adicionalmen-
te, las más importantes y controvertidas publicaciones académicas
sobre el aborto bajo diferentes perspectivas históricas, filosóficas
y sociológicas además de la jurídica dentro de la cultura judía,
constituyen la bibliografía de este trabajo, siendo estas: Reuben-Lev
ben Herschel (Richard Nadler), Feticide and the Birth Cycle in Me'am
Lo'ez. Kansas: Pakad Press, 2005. Daniel Schiff, Abortion in Judaism.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002. R. Freund, "The
Ethics of Abortion in Hellenistic Judaism". En Helios X, 2 (1983).
Daniel Sinclair. "The Legal Basis for the Prohibition on Abortion in
Jewish Law". En Israel Law Review XV, 1 (1980). David M. Feldman,
Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law. New York:
Schoken Books, 1968. Estos últimos dos son autores que mantienen
una posición más permisiva o indulgente respecto del aborto en la
cultura judía.
119
FERNANDO SZLAJEN
feto, según la circunstancia, no representa un “Rodef ”

haciendo peligrar directamente la vida de su madre,
existe por diferentes situaciones un serio daño en la
salud física o psicológica de esta, así como también en
el seno familiar. Un caso representativo es la muy res-
tringida permisión del aborto por embarazo producto
de adulterio, cuyo fruto se considera bastardo. El Rab
Yair Bajra'h (1638-1702), una de las autoridades ju-
rídicas más sobresalientes de su época en territorios
germanos, no acepta la permisión del aborto inclu-
so dentro de los cuarenta primeros días posterior a la
fecundación debido a la transgresión de la Ley que
prohíbe toda emisión inútil de esperma, Ley conocida
con la expresión hebrea “‫“ ”זרע לבטלה‬Zera'a L'Batalá”
cuyo principio se puede observar en Génesis 38:9 y
ulteriormente desarrollado en el TB, tratado Nidá 13a.
En esta decisión se pueden observar también causales
sociológicas tales como evitar la licencia para la re-
moción de las consecuencias frente al adulterio y por
ende lograr una mayor restricción con el fin de evitar
dicha transgresión.121 Sin embargo, otros argumentos
similares a los que se han mencionado anteriormente
en el caso de una mujer embarazada y condenada a
muerte, permitirían realizar en esta circunstancia un
aborto. Ejemplo de ello es el caso donde si bien la
condena capital por adulterio, aplicable a ambas per-
sonas implicadas en dicha situación como se especifi-
121
Rab Yair Bajra'h, 'Havot Yair XXXI.
120
ca en Levítico 20:10 y Deuteronomio 22:22122 ya no

se implementa, otrora y tal como se ha expuesto una
mujer embarazada sentenciada a muerte era ejecutada
matando también a su feto, luego, se considera que
su feto está muerto y por ello la condicional permi-
sión de abortar. Siguiendo esta línea de razonamien-
to, el Rab Yosef 'Hayim ben Eliya (1835-1909), cuyos
escritos sobre cuestiones legales prácticas son de los
más conocidos e influyentes hasta nuestro presente, sin
pronunciarse con carácter estrictamente directivo, de
todas formas avala el aborto en una mujer arrepen-
tida de su adulterio y cuyo embarazo transcurría el
quinto meses, considerando que había una serio daño
familiar además de una gran difamación o desprecio
de la palabra de D's en caso de seguir adelante con
dicha gestación.123 Por lo contrario, si dicha mujer hu-
biera quedado embarazada pero no en adulterio, por
ejemplo siendo soltera, no se le permitiría el aborto
por no ser dicha transgresión penalizada en su origen
capitalmente. Otros como el Rab 'Hayim Grodzinski
(1863-1940), famoso juez de la corte rabínica de Vilna,
acuerda con la posibilidad de este aborto dentro de los
primeros cuarenta días a partir de la fecundación por
las razones ya mencionadas respecto de su condición
122
Ver también comentario de Rashi a este versículo.
123
Rab 'Hayim ben Eliya, Rav Pe'alim I, "Eben Ha'��
Ezer" IV. Su res-
ponsa está basada en aquella de Rab Yosef ben Moisés Trani (1568-
1639), Responsa Maharit I:99, así como en la del Rab Ya'akov ben
Tzvi Emden (1697-1776), Sheilat Yavetz I:43.Ver también resolucio-
nes bajo el mismo respecto por Rab Meshulam Rath, Op.Cit. II:28.
121
FERNANDO SZLAJEN
de meramente agua, de no ser viviente y a fortiori, no

persona y por no haber ninguna prohibición directa
de la Torá para ello.124
Extensa bibliografía se puede encontrar sobre
la permisión o no del aborto frente a casos de severos
retrasos mentales,125 Síndrome de Down, malforma-
ciones genéticas del feto que conducen a su muerte
como la enfermedad denominada Tay-Sachs o situa-
ciones donde el embarazo ocasione graves problemas
psicológicos u orgánicos en la mujer, además de otras
situaciones donde el niño/a será indefectiblemente un
“Néfel”. Tan sólo a modo de ejemplos, es posible ob-
servar la respuesta dada por el Rab Ben-Zion Uziel
(1880-1953), quien fuera el rabino principal de las ciu-
dades de 'Haifa, Salónica y Tel Aviv entre otras, en su
obra “Mishpatei Uziel” IV:46, permitiendo el aborto de
un feto frente a un caso donde los médicos indicaban
que la madre podía quedar sorda de ambos oídos en
caso de continuar con el embarazo. La razón de dicha
124
Rab 'Hayim Grodzinski, A'hi'ezer III, 65:14.
125
La responsa del Rab Shaúl Israeli (1909-1995) en su 'Amud
HaIaminí XXXII, permite el aborto en pos de evitar el sufrimiento
extremo tanto de la futura persona por venir como de sus padres.
Rab Israeli fue el presidente del instituto de estudios superiores
judaicos 'Eretz 'Hemdá' y Director de la Yeshivá 'Mercaz HaRav' en
Jerusalem, juez de la suprema corte rabínica en Jerusalem y direc-
tor del comité jurídico del rabinato principal del Estado de Israel.
Otras obras ya mencionadas como Mishpatei Uziel, Tzitz Eliézer, o
el Seridei Esh del Rab Ya'akov Weinberg, permiten respectivamente
el aborto por casos de sufrimiento familiar extremo, aunque este
último se pronuncia ambiguamente.
122
resolución está basada en el ya mencionado estatus del

feto como “Lav Néfesh Hu”, no persona y el corres-
pondiente al “ 'Ubar Yerej Imó” de acuerdo a lo men-
cionado en el TB, tratado 'Erjín 7a-b, considerando en
este caso particular que la mujer renuncia a una parte
de su cuerpo para evitar el grave sufrimiento perma-
nente de otra, como es la absoluta sordera de por vida.
El Rab Eliézer Waldenberg, miembro de la
corte suprema rabínica del Estado de Israel y espe-
cializado en temas relacionados con la medicina y la
Ley judía, en su responsa “Tzitz Eliézer” IX: 51, por
las mismas razones antes referidas más otras fuentes de
las que se extraen principios tales como la permisión,
sólo por parte del médico, para realizar un daño en
pos de curar a esa misma persona, u otras diversas re-
ferencias en relación a evitar el extremo sufrimiento y
dolor como causal de profanación y blasfemia,126 per-
mite el aborto sólo en casos terapéuticos los cuales no
necesariamente deben representar un directo peligro
de muerte para la madre, enfatizando la particularidad
y seriedad con la que se debe tratar cada caso en par-
ticular, en pos de no hacer de las permisiones un res-
guardo para las transgresiones sexuales o de cualquier
otra índole. Algunos ejemplos de los casos más típicos
126
Ver el TB, tratados Sanhedrín 84b; Guitín 57b; Avodá Zará 18a y
las Tosafot correspondientes a estos dos últimos tratados.Ver también
Rab Eliézer ben Shmuel de Metz (s. XII), Séfer Yereim CLXXVII:59.
Rab Metz fue uno de los prominentes comentadores del Talmud,
siendo sus glosas exegéticas y jurídicas base de ulteriores disposi-
ciones legales.Ver también responsa de Rab Shaúl Israeli, Op.Cit.
123
FERNANDO SZLAJEN
en los que se ha permitido el aborto bajo las razones

hasta ahora indicadas y de acuerdo al caso, son aque-
llos por los cuales ante el padecimiento de rubeola
durante el embarazo, sus hijos nazcan con serias mal-
formaciones127 y en general donde el feto padezca de-
formaciones produciéndole grave sufrimiento por el
resto de su vida a él y a sus padres, así como en caso
de dolores desmesurados en la mujer o si se encuentra
en un estado de extrema debilidad. Frente al caso de
una violación sexual, la permisión estaría sustentada
debido a que se ha concebido como resultado de una
acción violenta en contra de la mujer, siendo el em-
brión el fruto de un ataque y por ello, según el caso,
se lo considera un “Rodef ”, desde ya no en el sentido
orgánico, sino como quien pone en peligro todos los
demás aspectos de la vida de dicha mujer.128 En un
número significativo de estas circunstancias se especi-
fica que el aborto se deberá realizar con anterioridad
127
Ver también Rab Ya'akov Weinberg (1885-1966), Op.Cit. III:127.
Rab Weinberg fue un prestigioso analítico del Talmud y director del
seminario rabínico neo-ortodoxo en Berlín, hasta su destrucción por
los Nazis en 1938.
128
Ver distintos argumentos para la permisión del aborto por vio-
lación, incesto o severos daños psicológicos o emocionales, en
Avraham S. Abraham, Nishmat Avraham, " 'Hoshen Mishpat"
CDXXV. El Prof. Dr. Abraham posee el cargo académico más
alto de la Escuela de Medicina Hadassa de la Universidad Hebrea
de Jerusalem y es Director del Departamento de Medicina en el
Hospital 'Sha'arei Tzédek' en Jerusalem. En la actualidad es una de las
autoridades más consultadas por temas médicos bajo la perspectiva
legal judía.
124
al cuadragésimo día de la fecundación o dentro del

primer trimestre de embarazo por las razones ya men-
cionadas en los puntos anteriores.
En “Tzitz Eliézer” XIII:102 y XIV:100-101,
el Rab Waldenberg permite el aborto en caso de la
hasta ahora inexorable fatal enfermedad denominada
Tay-Sachs, incluso pasado el primer trimestre y has-
ta el séptimo mes del embarazo, pronunciándose adi-
cionalmente respecto del caso de Síndrome de Down
que mediante la debida certificación la cual asegure
en un ciento por ciento el real padecimiento de dicha
enfermedad por parte del feto, se deberá observar la
condición psicológica de los padres más el tiempo de
embarazo, con el fin de poder tomar una decisión so-
bre la aprobación o no de un aborto.
En los mismos “T'humín” (Límites) -compen-
dio de responsas por parte de las autoridades rabínicas
más importantes sobre temas actuales-129 es posible
observar también el caso donde el Rab Levi Yitz'hak
Hálperin, Director del ‘Institute for Science and Ha-
lacha’ en Jerusalem, por las mismas razones antedichas
permite el aborto en caso que los médicos aseguren
que el nacido será un “Néfel”, en línea con lo ya trata-
do sobre dicho estatus en el punto III. Más aún, basado
en el TB, tratado Yevamot 80a, en caso que los médi-
cos aseguren que aun mediante numerosas cirugías y
exhaustivos tratamientos médicos el nacido no llegará
129
Estos ejemplos están extraídos de Rab Moshé Tsouriel, "Hapalat
'Ubar SheUb'haná Etzló Ma'halá Kashá".(Hebreo).("El Aborto del
Feto Diagnosticado con Grave Enfermedad"). En T'humín XXV.
125
FERNANDO SZLAJEN
a los veinte años de edad, también es considerado un

“Néfel”, dando lugar a que se implemente el aborto
durante los primeros estadios del embarazo.130
Por otro lado el Rab Moshé Feinstein, princi-
pal autoridad judía contemporánea en lo jurídico de
América y ex-director de la Yeshivá (academia de altos
estudios bíblicos y talmúdicos) ‘Tiféret Yerushalaim’,
la cual devino la más importante de dicho continente,
frente a los casos mencionados y de forma contraria
a los argumentos expuestos se opone a todo tipo de
aborto, aun en caso del nacimiento de un feto enfermo
o cuando inexorablemente sea un “Néfel” a excep-
ción del caso de un “Rodef ”. Más allá de la conocidas
argumentaciones y contra-argumentaciones entre el
Rab Feinstein y Rab Waldenberg sobre la permisión
o no del aborto en las circunstancias descritas, la ex-
plicación del primero se orienta a determinar todo
aborto bajo la Ley de asesinato en acuerdo a los fun-
damentos expuestos en el punto III, implementando a
su vez un cerco a las Leyes de la Torá, concepto men-
cionado en el punto II, dado que según su opinión,
con las numerosas excepciones permisivas concedidas
por diferentes autoridades jurídicas, se estaría abrien-
do muy peligrosamente la puerta hacia la transgresión
de los límites respecto del homicidio. Feinstein apoya
también la tesitura que si bien todo ser desea que su
hijo/a nazca en término y saludable, hay que aceptar
con amor todo lo que realiza D's y aun cuando aquel
130
Ver Rab Levi Yitz'hak Hálperin, Ma'asé 'Hoshev III.
126
nacido viva al menos unos minutos a pesar del dolor

y sufrimiento suyo y de sus padres, valdría esto igual-
mente la pena a favor que dicho niño/a tenga lugar en
la futura resurrección de los muertos.131 En este res-
pecto, habría que tomar en cuenta, tal como se plan-
tea con sus respectivos fundamentos en el TB, tratado
Sanhedrín 110b, a partir de qué momento el niño/a
judío/a tiene parte en el mundo venidero: si desde su
concepción o a partir de su nacimiento, si desde su
circuncisión o a partir de la posibilidad de hablar o de
pronunciar la palabra Amén. Tal como ya se ha men-
cionado respecto del diálogo entre Yehuda HaNasí y
Antoninus en el punto III, más allá que no hay lugar
para resolución legal práctica en estos respectos dado
que pertenecen a la esfera de las narraciones, sagas y
proverbios, es importante enfatizar que entre aquel
marco legal fáctico y estas narrativas no se admiten
contracciones sino más bien se las interpreta como
ampliaciones o profundizaciones de una en otra y por
ello la necesaria atención también en estos aspectos.
El Rab Isser Yehuda Unterman, (1886-1976),
rabino principal Ashkenazi del Estado de Israel du-
rante 1964-1972, si bien encuadra al feticidio dentro
de las Leyes de asesinato pero sin pena de muerte te-
rrenal, en la misma línea que el Rab Feinstein, sus-
tenta su decisión principalmente bajo los argumentos
de Na'hmánides en su “Torat HaAdam” ya menciona-
131
Ver Rab Moshé Feinstein, Iguerot Moshé, " 'Hoshen Mishpat"
II:69; "Eben Ha'Ezer" I:62.
127
FERNANDO SZLAJEN
dos en el punto III, postulando también que sólo está

permitido el aborto en caso de un “Rodef ”. Indi-
ca además, que respecto de las Leyes noá'hicas vistas
en el punto III, cuando en Génesis 9:6 demanda que
“El que derramare sangre del hombre, por [en] el hombre
su sangre será derramada…” este precepto en sus dos
interpretaciones incluye toda vida actual más aquello
concebido a partir del cuadragésimo día de la fecun-
dación. Esto es debido a que con anterioridad a dicho
período se estaría hablando de meramente agua y a
partir de aquel momento el proceso de embriogéne-
sis se encuentra en un estado en el cual las sucesivas
etapas serán mayoritariamente de desarrollo y madu-
ración, más el hecho fundamental que la mujer a par-
tir del cuadragésimo día de fecundación se considera
embarazada de acuerdo a lo ya mencionado en los
puntos anteriores. Luego, si esta Ley fue dada a los
gentiles y es parte de los ulteriores preceptos otor-
gados al pueblo de Israel, el mandamiento del Leví-
tico 19:16 “No depondrás contra la sangre [vida] de tu
prójimo” claramente refiere a la obligación de salvar a
todo ser humano, actual o el más remotamente poten-
cial, sin obstaculizar su natural desarrollo por acción
u omisión. Aquí el Rab Unterman no sólo impide
el aborto para el judío desde la misma fecundación,
justamente por este último mandamiento en pos de
salvar a aquellos seres humanos potenciales, a excep-
ción de un “Rodef ”, sino que además indica que al
gentil sí le estaría permitido realizarlo sólo durante
el antedicho período de los primeros cuarenta días
post fecundación, dado que el gentil no fue comanda-
128
do con el precepto de no obstaculizar sino más bien

sólo prohibiéndole el derramamiento de sangre de un
humano actual o en su estado humanoide más primi-
tivo. Así el Rab Unterman, postulando que durante
los primeros cuarenta días a partir de la fecundación
al gentil se le está permitido abortar mientras que al
judío no, se ubica en conformidad con el principio
ya mencionado por el cual no hay nada prohibido al
gentil que sea permitido al pueblo de Israel, armo-
nizando además las dos interpretaciones mencionadas
del Génesis 9:6, conjuntamente con las Leyes respecto
del cuadragésimo día luego de la fecundación.132 Si
bien, ante esta resolución podría suscitarse la potencial
permisión dada al gentil para que este realice el aborto
a una mujer judía dentro de los cuarenta días post fe-
cundación, no obstante y dado que según la Ley judía
en caso de aborto ilícito no sólo se penaliza a quien
lo implementa sino también a la mujer que lo padece,
este hecho se enmarcaría justamente en la categoría
de obstaculización del normal desarrollo de lo con-
cebido, aún por omisión, y aquí Maimónides postula
que quien no mate por su propia mano pero que por
diversas formas contratare a alguien o hiciere que su
prójimo muera de forma indirecta dejándolo librado a
circunstancias de grave peligro, tendrá pena de muerte
ante D's y no terrenal.133
132
Rab Isser Yehuda Unterman, Shevet MiYehudá I:9.
133
Mishné Torá, "Leyes para el Homicida y la Preservación de la
Vida" II:2-3.
129
FERNANDO SZLAJEN
Así y de acuerdo a lo expuesto, hasta en las

posturas más permisivas es posible observar que en la
cultura judía siempre se habla de un aborto por causa
de lo que se denomina con la locución “‫”צורך גדול‬
“Tzórej Gadol” (Gran Necesidad), expresión que de-
nota toda situación donde pueda producirse una gran
perdida, opresión o asedio en una persona y por lo
cual, debido a que este concepto es subjetivo y por
ende dinámico de acuerdo a cada caso en particular,
ciertas veces se decretan diferentes resoluciones ante
cuestiones legales puntuales similares. No obstante, de
ninguna forma hay siquiera alusiones a permisión al-
guna de aborto por pura voluntad o arbitrario.
130
VII
REFERENCIAS
EXTRALEGALES
En este trabajo se han citado parte de las fuen-

tes más prístinas y de importancia capital a través de
diferentes épocas las cuales han servido para la cons-
trucción, desarrollo y garantía del sostén histórico y
actual del judaísmo. En otras palabras, aquellos pilares
que han conformado y conforman la columna verte-
bral de la práctica y el pensamiento judío. Si bien mu-
chas de las más importantes obras judías en lo jurídico
aquí referidas, han sido elaboradas por los más grandes
pensadores de dicha cultura, podemos también obser-
var cómo otros quienes sin ser autoridades en materia
legal judía tal como Filón de Alejandría, el conside-
rado primer filósofo judío (c.20 a.e.c.- c.50 e.c.) ha
abordado directamente el tema en cuestión.
A modo de contextualización respecto de la
práctica del aborto y su consideración desde los pri-
meros tiempos del pensamiento filosófico, tanto en la
sociedad griega como en la romana, se podría resu-
mir señalando que dicha práctica no era considerada
delictiva aunque sí repudiada algunas veces desde lo
moral.134 Respecto de los griegos, si bien es posible
observar en el juramento hipocrático que un practi-
134
Ver John Riddle. Contraception and Abortion from the Ancient World to
the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press, 1992. Michael
J. Gorman. Abortion and the Early Church: Christian, Jewish and Pagan
Attitudes in the Greco-Roman World. Illinois: Inter-Varsity Press, 1982.
133
FERNANDO SZLAJEN
cante de la medicina no debe suministrar a una mujer

medios abortivos,135 su mismo autor, Hipócrates (460-
377 a.e.c.), en otro de sus escritos aconseja un parti-
cular método abortivo para una prostituta sospechada
de estar en los primeros días de embarazo.136 Por otro
lado, Platón (427-347 a.e.c.) atestigua por medio de
Sócrates la común y permitida práctica del aborto en
fetos inmaduros, implementándolo según el criterio
de las parteras.137 Incluso en su República,138 este pen-
sador, considera hijo actual a aquel nacido ya sea sie-
temesino o en término pero no al feto, y siguiendo el
canon eugenésico griego -históricamente ejempli-
ficado con el modelo espartano donde el infanticidio
era obligatorio frente a niños mínimamente defec-
tuosos- promulga la reproducción selectiva entre los
más virtuosos hombres -hasta los cincuenta y cinco
años- y las mejores mujeres -entre 20 y 40 años-
135
La sentencia en cuestión de dicho juramento dice "oὐ δώσω
δὲ οὐδὲ φάρμακον οὐδενὶ αἰτηθεὶς θανάσιμον, οὐδὲ ὑφηγήσομαι
ξυμβουλίην τοιήνδε. oμοίως δὲ οὐδὲ γυναικὶ πεσσὸν φθόριον δώσω."
(A nadie, aunque me lo pidiera, daré un veneno ni a nadie le sugeriré que lo
tome. Del mismo modo, nunca proporcionaré a una mujer medios abortivos).
Ludwig Edelstein, Ancient Medicine. Editado por Owsei y Lilian
Temkin. Baltimore: John Hopkins, 1987. p.5. La traducción del
griego al español es propia.
136
Hippocrates, "The Seed and the Nature of the Child". En G.E.R.
Lloyd.(Ed.). Hippocratic Writings. New York: Penguin Books, 1983.
Hipócrates en sus "Aphorisms" V:31, dentro de la obra citada en este
nota, indica la flebotomía como un procedimiento para causar el
aborto aunque lo acostumbrado era el uso de ciertas hierbas.
137
Platón, Teeteto 149d.
138
Ibid, República 461c-e.
134
por un lado, y lo propio con aquellos considerados in-

feriores o privados de toda excelencia, criando priori-
tariamente a los hijos/as de aquellas primeras uniones
y evitando la procreación fuera de las edades indicadas.
Caso contrario, dicho niño/a no tendrá derecho a la
alimentación. Más tarde, su principal discípulo Aris-
tóteles (384-322 a.e.c.) en su Política y con el mis-
mo espíritu eugenésico argumenta similarmente a su
maestro,139 e influenciado por Hipócrates140 establece
algunos indicios para reconocer en una mujer emba-
razada si el embrión es masculino, a los cuarenta días
post concepción, mientras que de ser femenino a los
noventa.141 Respecto de la cultura romana, de acuerdo
lo ya comúnmente sabido y citado por todos los inves-
tigadores, entre el último siglo antes de la era común
y el primero o segundo de esta, figuras romanas como
Ovidio, Juvenal, Dio Crisóstomo y Aulio Gelio en-
tre otros, dan cuenta de la muy frecuente práctica del
aborto e incluso infanticidio en su época, debido a las
más diversas razones y hasta para resguardar la belle-
za estética.142 Cicerón (106-43 a.e.c) en su Defensa de
Cluentio 32, si bien afirma que debería penalizarse la
práctica del aborto con la muerte esto no es por cau-
sa del propio feticidio sino por privar al padre de un
139
Aristóteles, Política 1335b16-17.
140
Hippocrates, "Aphorisms" V:48. En G.E.R. Lloyd.(Ed.). Op.Cit.
141
Aristóteles, Investigación Sobre Los Animales 583a35-b5.
142
Ovidio, Amores II, 14:25-31; Fasti I:28. Juvenal, Sátiras II:20-24;
VI: 593-6. Dio Crisóstomo, Decimoquinto Discurso, "Sobre la Esclavi-
tud" II:8. Aulio Gelio, Noches Áticas XII, 1:8.
135
FERNANDO SZLAJEN
heredero, de la continuidad de su nombre y de un ciu-

dadano para la República.143 Sin embargo, en sus Leyes
III, 8:19, este político y filósofo romano invocando lo
ordenado por la Ley de las Doce Tablas aprueba el in-
fanticidio en caso de nacidos con serias deformaciones
o mutilaciones. Séneca (4 a.e.c.-65 e.c.), incluso justi-
fica las prácticas abortivas e infanticidas en pos de un
concepto eugenésico individual y estatal.144 Por último,
se puede observar a quienes condenan de alguna forma
la práctica abortiva, en las figuras de Musonio Rufo
(c.20 a.e.c.-?) y luego Plinio el Viejo (23-79 e.c.).145 In-
cluso tal como lo aseguran Cecco y Mansilla, en Roma,
a fines del período republicano y comienzos del impe-
rio, la práctica del “abigere partum/fetum” (repudiar
el parto o expulsar el feto), denominación latina para
el hoy llamado aborto arbitrario -dado que “abortus”
indicaba más bien un parto naturalmente prematuro-
alcanzó proporciones alarmantes, situación por la cual
el mismo Estado intervino sancionándolas.146
143
"Memoria teneo Milesiam quandam mulierem, cum essem in Asia, quod
ab heredibus secundis accepta pecunia partum sibi ipsa medicamentis
abegisset, rei capitalis esse damnatam; nec iniuria quae spem parentis,
memoriam nominis, subsidium generis, heredem familiae, designatum rei
publicae civem sustulisset." M.T. Cicero, M.Tulli Ciceronis Orationes.
Edición de Albert Clark. Scriptorum Classicorum Biblioteca
Oxoniensis, 1908.
144
Séneca, Sobre la Ira I:15, 2-3.
145
Musonio Rufo, Disertación XV. Plinio el Viejo, Historia Natural
XX-XVIII.
146
Elda Cecco y A. Mansilla, "El Aborto en Roma: Consideraciones
Jurídicas y Morales." En Revista de Estudios Clásicos XXI (2003). pp.
136
Teniendo en mente este marco sociopolítico

y cultural en el cual Filón ha actuado y ateniéndo-
nos a que este basa su obra exegética en la Septuagin-
ta -traducción griega de la Biblia realizada por los
72 sabios judíos a partir de Ptolomeo II y finalizada
en el siglo I a.e.c.-, observamos que los versículos
correspondientes al Éxodo 21:22-23 son traducidos
como “ἐὰν δὲ μάχωνται δύο ἄνδρες καὶ πατάξωσιν
γυναῖκα ἐν γαστρὶ ἔχουσαν καὶ ἐξέλθῃ τὸ παιδίον
αὐτῆς μὴ ἐξεικονισμένον ἐπιζήμιον ζημιωθήσεται
καθότι ἂν ἐπιβάλῃ ὁ ἀνὴρ τῆς γυναικός δώσει μετὰ
ἀξιώματος (23) ἐὰν δὲ ἐξεικονισμένον ἦν δώσει
ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς …”. Aquí, atendiendo a los térmi-
nos subrayados y tal como lo advierte Schiff,147 se sus-
trae del texto hebreo original donde dice “...‫יהיה אסון‬
‫ולא‬...” “…v'lo ihié asón…” (…y no hubiese desgracia…)
y se lo reemplaza por dicha expresión griega que sig-
nifica “...si no fuese semejante...” en donde la noción de
semejanza remite a una de carácter físico y por ende
a que el “παιδίον” “Paidíon” (hijo), no esté completa-
mente formado. Luego, en el comienzo del versículo
23, se observa con el mismo criterio la sustitución del
original hebreo “...‫“ ”ואם אסון יהיה‬V'im asón ihié…”
(Y si hubiese desgracia…) por “Pero si fuese semejante...”
continuando con la demanda, en dicho caso, de pagar
vida (alma) por vida (alma), traduciendo además el vo-
cablo hebreo “Néfesh” por el griego “ψυχὴ” “Psijé”.
25-40. Liliana Sardi y E. Rosenbaum. "El Control de la Natalidad en

Grecia." En Revista de Estudios Clásicos XXI (2003). pp. 141-148.
147
Daniel Schiff, Op.Cit. p. 13.
137
FERNANDO SZLAJEN
Si bien se ha extensamente argumentado respecto de

esta primera diferencia significativa en la traducción,
Schiff en nombre de Freund148coincide en que debido
no sólo a razones estrictamente jurídicas sino también
históricas y sociales, la intención seguramente ha sido
asimilar el feticidio al homicidio, por medio del Gé-
nesis 1:27 el cual indica precisamente que “Creó D's al
hombre a su imagen...” y por ello la completitud formal
del feto sería la causa y punto de inflexión para su se-
mejanza divina y consecuentemente para su estatus de
humano y por ende el propio de homicida para aquel
quien lo matare.149
Teniendo esto en mente más el no del todo
resuelto engarce que intenta hacer Filón entre el ju-
daísmo y su influencia helénica, sobre todo por parte
del platonismo y el estoicismo, tal como lo han nota-
do diversos investigadores,150 en este caso respecto del
estatus del feto le hace manifestar a Filón que “en caso
que lo abortado careciere de forma [de figura, de molde] y no
estuviere desarrollado [inmaduro] [ἐὰν μὲν ἄπλαστον καὶ
ἀδιατύπωτον τὸ ἀμβλωθὲν τύχῃ,], aquel deberá pagar
una multa por el ultraje y por haber obstaculizado a la indus-
triosa naturaleza en su labor de traer a la existencia a la más
148
Ibidem, p. 15. R. Freund, Op.Cit.
149
Esta es la base del argumento indicado por Tertuliano (155-230
e.c.) en su Apología Contra los Gentiles IX, para determinar el aborto
como un asesinato anticipado.
150
Daniel Schiff, Op.Cit. pp. 18-20.Ver también, R. Freund, Op.Cit.
S. Belkin, "Philo and the Oral Law". Cambridge: Harvard University
Press, 1940. pp. 104-119.
138
excelente de las criaturas vivientes, el hombre; pero, si la criatura

estuviese ya formada y todos sus miembros hubieren ya recibido
sus propios lugares y cualidades [εἰ δὲ ἤδη μεμορφωμένον,
ἁπάντων μελῶν τὰς οἰκείους τάξεις καὶ ποιότητας
ἀπειληφότων], aquel debe morir. Es que en esas condiciones
se trata de un ser humano [ἄνθρωπός], al cual él ha aniqui-
lado en el taller de la naturaleza, cuando ésta juzgaba que aún
no era la ocasión de sacarlo a luz; semejante a una estatua colo-
cada en un estudio, a la que no le falta sino ser llevada afuera y
liberada de su encierro.”151 Mientras que al cabo de algunos
pocos párrafos posteriores afirma que “La opinión de
que las criaturas que todavía estén adheridas al vientre de la
madre son parte de las que darán a luz [καίτοι τὰ μὲν ἔτι
κατὰ γαστρὸς προσεχόμενα τῇ μήτρᾳ τῶν κυουσῶν
εἶναι μέρη] es sustentada por filósofos naturalistas, cuya vida
esta dedicada a la labor especulativa, y también por los más
ilustres entre los médicos, los que han investigado acerca de
la estructura del ser humano, examinando detalladamente sus
151
Filón de Alejandría, "Leyes Particulares" III:108-109. En Filón
de Alejandría, Obras Completas.V vols. Traducción directa del griego,
introducción y notas por Jose M. Triviño. Buenos Aires: Acervo Cul-
tural Editores, 1976. Los corchetes agregados en las citas son para su
cotejo con la fuente griega, explicitando las palabras utilizadas cuan-
do estas son cruciales para la elaboración del argumento en cuestión
de acuerdo al pensamiento de Filón. Para la edición en griego de
las respectivas citas de Filón ver Peder Borgen, K. Fuglseth y R.
Skarsten. The Works of Philo: Greek Text With Morphology. Bellingham,
WA: Logos Research Systems, 2005. Esta edición combina las
correspondientes de Leopold Cohn y Paul Wendland (Eds.), Philonis
Alexandrini Opera Quae Supersunt. Berlin: G. Reimer, 1896–1915 y F.
H. Colson, Hypothetica and De Providentia. En Loeb Classical Library,
vol. IX. Cambridge: Harvard University Press, 1941.
139
FERNANDO SZLAJEN
partes visibles y ocultas, mediante una cuidadosa disección, con

miras a evitar que, en caso de requerirse un tratamiento médico,
resulte descuidada por ignorancia alguna causa de serio peligro.
En cambio, las criaturas ya dadas a luz quedan separadas del
organismo en el cual se desarrollaron; y, libradas a su propio
desenvolvimiento, conviértense [devienen] en seres vivientes a
los que nada les falta de cuanto concurre a contemplar la hu-
mana naturaleza.[τὰ δ’ ἀποκυηθέντα τῆς τε συμφΰιας
ἀπέζευκται καὶ διυφειμένα καθ’ αὑτὰ ζῷα γέγονεν
οὐδενὸς ἐπιδεᾶ τῶν ὅσα συμπληρωτικὰ τῆς
ἀνθρωπίνης φύσεώς ἐστιν,].”152
Por un lado se aprecia que el criterio de Filón
para considerar al feto en tanto ser humano es el he-
cho de estar completamente formado, sin la necesidad
de nacer ni especificando cuantitativamente ningún
tiempo en particular para dicha condición. Sin em-
bargo en la segunda cita y más allá de demostrar el
exhaustivo cuidado a tener en cuenta a fin de no da-
ñar al feto ante un tratamiento médico, este primer
filósofo judío manifiesta que únicamente quien nace
es un pleno ser humano con todas sus facultades. En
este sentido Filón podría mantener que en los esta-
dios más tardíos del embarazo, se aplica el principio
de “ 'Ubar Lav Yerej Imó”, un cuerpo distinto del
de su madre, adicionándole la consideración aunque
parcial de ser humano. Por otro lado, al referirse a lo
concebido en sus primeras fases como un órgano o
miembro más de su madre “ 'Ubar Yerej Imó”, no lo
152
Ibidem, 117-118.
140
hace exactamente con ninguno de los dos sentidos

dados en este trabajo sino más bien con aquel con-
ducente a que el cuerpo de la madre oficia las veces
de resguardo físico y santuario para dicho embrión,
quien todavía no es un ser viviente, con el objeto de
evitar todo tipo de violación sobre aquél de acuerdo
a los cánones culturales grecorromanos tal como ya
se ha mencionado e impedir además las características
profanaciones por medio de inmolaciones conjuntas
de madres y sus crías implementadas por otros diver-
sos cultos paganos.
Esto es congruente con su argumentación por
medio de la cual postula que “Así pues, si los fetos en vías
de desarrollo al modo de las plantas, y considerados aún partes
de las que lo llevan en su seno, [εἰ γὰρ τὰ φυτῶν τρόπον
ἔτι παραυξανόμενα καὶ μέρη νομιζόμενα τῶν
κυόντων] unidos a ellas por el momento, aunque habrán
de ser separadas más tarde del común organismo con el correr
de los meses, son, en atención a que se aguarda su conversión
[devenir] en seres vivientes,[γενήσεσθαι ζῷα] protegidos
por el invulnerable recinto materno para evitar que las alcance
la mencionada profanación [inmolaciones de animales con
sus crías],¿Cómo no habrán de serlo más aún las criaturas
que ya han sido dadas a luz y tienen asignados un alma y un
cuerpo propios?”153
Aprovechando esta cita, es necesario aclarar
que en su última parte, la cual se subraya, el texto fuente
153
Filón de Alejandría, "Las Virtudes" 138-139. En Filón de Alejan-
dría, Op.Cit.
141
FERNANDO SZLAJEN
de Filón dice “…αὑτὰ ψυχῆς καὶ σώματος…” donde

el término señalado cuya raíz es “ψυχὴ” “Psijé”, de
acuerdo a lo mencionado en el punto III significa ser
viviente, persona, inteligencia, mente y es traducido al
español por “alma”. Respecto de ello y en adición a
lo ya expuesto en el subtítulo “Feticidio: Homicidio
o Daño Económico”, se puede observar por un lado
que en la Septuaginta la palabra “Néfesh” es traducida
por “ψυχὴ” mientras que “Neshamá” se traduce como
“πνεΰμα” “Pneuma” (aire, espíritu, soplo divino, respi-
ración) de acuerdo y siguiendo sus respectivas declina-
ciones. Así, por ejemplo, atendiendo a la mencionada
cita del Génesis 2:7, donde D's le insufla al hombre
en sus narices “‫“ ”נשמת חיים‬Nishmat (Neshamá) 'Ha-
yim” (hálito de vida) traducido literalmente al griego
como “πνοὴν ζωῆς” “Pnoén Zoés” para que el hom-
bre devenga en un “‫“ ”נפש חיה‬Néfesh 'Haiá” (ser viviente
[animal]) traducido al griego como “ψυχὴν ζῶσαν”
“Psyjén Zosan”, donde en lugar del hebreo “Néfesh”
ahora está el acusativo del griego “ψυχὴ” “Psijé” in-
dicando una “Psijé viviente”, expresión que acorde a
la polisemia de su primer término podría traducirse
como “persona viviente”. Si bien Filón, a través de su
obra usa la misma expresión para denotar ‘vida ani-
mal’ o ‘ser viviente’, de la misma forma que la hace
el original hebreo y la Septuaginta, tal como se ha
mencionado en el punto III, también el uso exclusivo
para el hombre de la palabra “Néfesh” indica su facul-
tad diferencial respecto del resto del género animal,
debiéndose atender en este sentido al significado de
“Psijé” además como mente o inteligencia. Por ello,
142
en el caso del hombre esta expresión es como ya he

mencionado ‘persona viviente’.Y así lo entiende Filón
siguiendo el canon de la Septuaginta más el corres-
pondiente a la filosofía griega, estableciendo además
la diferencia entre “Néfesh” o “ψυχὴ” y “Neshamá”
o “πνεΰμα” en Sobre la Creación del Mundo 135, donde
a partir del ya citado versículo 7 del Génesis 2, indica
que el hombre es la unión o el compuesto de “…
sustancia terrestre y aliento divino.” con la expresión “…
γεώδους οὐσίας καὶ πνεύματος θείου.” “…geódous
ousías kaí pneúmatos theíou.”, donde aclara que dicho
aliento divino fue el que originó la “Psijé” y que por
ello el hombre está en el límite entre lo mortal y lo
inmortal, lo primero por el cuerpo y lo segundo por
su inteligencia, “διάνοιαν” “Diánoian”, su capacidad
intelectiva. Más aún, en Sobre las Habituales Intrigas de
lo Peor Contra lo Mejor 80 y citando el mismo versícu-
lo bíblico, Filón afirma que el “Pneuma” o “Nishmat
'Hayim” es la esencia de la “Psijé” o vida, en este caso
particular referida a la humana “…ὅτι πνεῦμά ἐστιν ἡ
ψυχῆς οὐσία.” Reafirmando a su vez esta concepción
en Interpretación Alegórica I:31-32, donde ratifica que la
inteligencia terrenal del hombre es corruptible si D's
no le insufla el verdadero poder de vida “…εἰ μὴ ὁ
θεὸς ἐμπνεύσειεν αὐτῷ δύναμιν ἀληθινῆς ζωῆς.”
Así, en Sobre la Creación del Mundo 67, Filón,
refiriéndose a la procreación animal indica la rela-
ción de dependencia de la “Psijé” “Néfesh” respecto
de la “Neshamá” “Pneuma” dado que “…la sustan-
cia húmeda se distribuye en los miembros y las partes del
cuerpo, y la espiritual en las facultades del alma [τὴν δὲ
143
FERNANDO SZLAJEN
πνευματικὴν εἰς τὰς τῆς ψυχῆς δυνάμεις], tanto en

la nutrición como en la de la aprehensión sensible. En cuanto
a la facultad de razonar… [τὴν γὰρ τοῦ λογισμοῦ…]”.
Aquí “πνευματικὴν” “Pneumatikén” es lo relativo a lo
espiritual como principio motorizador de las “ψυχῆς
δυνάμεις” “Psijés Dinámeis” o facultades del ‘alma’ en
el sentido de capacidades propias de un ser viviente.
Por ello se destaca la capacidad alimenticia, sensitiva y
racional, esta última luego indicándola como propia
de los humanos y donde radica la participación del
hombre en la divinidad.
Esta claro, pues, la correspondencia bíblica y
filosófica de Filón respecto de estos dos conceptos,
“Neshamá” “Pneuma” y “Néfesh” “Psijé”, donde el
segundo depende del primero para actualizar las fa-
cultades vitales de un ser humano como tal.
Para concluir esta breve pero indispensable di-
gresión, encontramos nuevamente en Sobre los Premios
y los Castigos 48, el elemento espiritual como prin-
cipio de las capacidades humanas donde estas últimas
son enmarcadas en lo traducido por ‘alma’, como con-
junto de caracteres humanos, postulando que “Y nada
es tan provechoso como el que el relajamiento y el incontro-
lado curso de los apetitos sean refrenados y entumecidos, y
paralizadas las energías que los animan,[πνευματικοὺς
τόνους] a fin de que, al desaparecer la desmedida fuerza
de las pasiones, ello proporcione amplio campo a la parte
mejor del alma [ψυχῆς].” El mismo sentido referido a
la “ψυχὴ” “Psijé” como conjunto de caracteres hu-
manos pudiendo desviarse al vicio o perfeccionarse
haciéndose virtuoso, también lo encontramos en Sobre
144
la Inmutabilidad de D's 26. Aquí se observa, tal como se

expuso en el punto III, el sentido de “Psijé” así como
el de “Néfesh” denotando la sede de las facultades psi-
cofísicas y éticas propias del ser humano.
En relación al mismo tema discutido entre
Yehuda HaNasí y Antoninus en el punto III, sin ol-
vidarse que Filón fue anterior a dicho suceso, este se
refiere en Sobre la Creación 66, al elemento que en los
animales oficia de sal en la carne evitando que esta
se pudra, con el término “ψυχοειδοῦς” “Psijoeidoús”
denotando que estos poseen un elemento o naturale-
za anímica el cual es parecido al “Psijé” en el sentido
humano. Sin lugar a contradicción, en esta cita Filón
se refiere al resto de los animales y no a los humanos,
con lo cual es propio que no hable de “Neshamá” o
“Pneuma” y que en el animal su particular “Néfesh”
o “Psijé” como el conjunto de sus propias facultades
anímicas, es aquello encargado de dicha función, como
la sal, en tanto la parte más elevada de este ser. Y esto
lo confirma cuando en la misma cita, describe la escala
de la creación donde “Después de los peces creó las aves y
los animales terrestres. Estos son ya de sensibilidad más de-
sarrollada y ponen de manifiesto en su constitución orgánica
las cualidades propias de lo anímico más claramente.Y como
coronación de todo creó, según se ha dicho, al hombre, a quien
dotó de una inteligencia eminente, alma de alma, como la
pupila en el ojo;…”. Lo traducido por “cualidades propias
de lo anímico” es lo escrito por Filón como “ψυχώσεως
ἰδιότητας” “Psijóseos Idiótetas” y por “alma de alma”,
“ψυχῆς τινα ψυχὴν” “Psijés Tina Psijén” denotando
que dicha facultad racional es la específica diferencial
145
FERNANDO SZLAJEN
del hombre y suprema de la creación, siendo el ápex

de la categoría anímica.
Luego de estas importantes aclaraciones, po-
demos concluir que si bien es posible traducir la pa-
labra “Néfesh” por el griego “ψυχὴ” “Psijé” y este
por ‘alma’, hay que evitar cometer anacronismos asig-
nándole a este último término el significado actual y
por supuesto tampoco el de “Neshamá”. Más bien y
como se ha demostrado, su significado es de vida ani-
mal, persona, conjunto de facultades anímicas confor-
mando una unidad psicofísica y dinámica, y en el caso
del ser humano, la adición de su diferencial facultad de
razonar conformándolo como tal. Así, podríamos re-
emplazar en el caso de la cita origen de esta digresión
(nota 153), donde dice “…un alma y cuerpo propios” por
“…una vida humana y un cuerpo propios.” dado que como
se ha mencionado, Filón acuerda por un lado con el
texto bíblico, del cual es su primer exégeta filosófico y
por el otro, con su aparente concepción del feto en su
estadio final como una clase particular de “ 'Ubar Lav
Yerej Imó” dado que conlleva, aunque parcialmente, el
estatus legal de ser humano, ganando su plena fuerza
vital y actualizando su completa condición y facultad
humana, siendo persona, a partir del nacimiento.
De acuerdo a lo ya mencionado y a partir de
las citas expuestas, la plenitud de la naturaleza huma-
na según este pensador y en línea con lo tratado en
este trabajo, se logra con el nacimiento. Así, respecto
del estadio intrauterino según Filón, el feto logra una
suerte de transición de un estadio especial de “ 'Ubar
Yerej Imó” con un sentido de protección y no ex-
146
clusivamente orgánico, a otro también particular de

“ 'Ubar Lav Yerej Imó” ya que posee además el estatus
legal de humano en el momento de su completitud
formal, con la salvedad que este no es un ser humano
viviente completo con capacidad de desarrollarse y
sustentar vida por sí mismo, careciendo de la plenitud
cualitativa propia de la naturaleza humana. Esto es co-
herente con la conclusión que Filón expone a conti-
nuación de la segunda cita que hemos tratado en este
punto, en Leyes Particulares III:118-119, cuando hace
expresa aclaración que el homicidio no depende de la
edad sino de la violación respecto de la obligación con
la misma especie. Enfatizando luego, que si debiera
tenerse en cuenta la edad, con más razón el infanti-
cida es la clase de homicida más sanguinario y des-
piadado, por asesinar a seres absolutamente inocentes.
Esto claro está, aplicado a partir del último estadio del
embarazo pero sin dejar impune al que obstaculizare
el desarrollo del feto en sus primeros estadios, dada la
pena económica impuesta sobre aquel.
De esta forma, más allá de la exégesis bíbli-
ca alegórica que Filón plantea en su obra -expo-
niendo un cabal conocimiento de ella aunque basada
generalmente en la Septuaginta y no en el original
hebreo, más su poco o casi nulo conocimiento de la
Ley Oral-154 en adición a las distintas influencias fi-
154
Según la mayoría de los investigadores, de acuerdo a ciertas
coincidencias en la postulación de algunas interpretaciones legales
en la obra de Filón con algunas Leyes Orales, las cuales no fueron
en su mayoría aceptadas en el conjunto oficial de la Mishná, este las
147
FERNANDO SZLAJEN
losóficas, políticas y sociales griegas, helénicas y ro-

manas absorbidas por él y plasmadas en su obra, algu-
nas de ellas coincidentes, aunque por distintas razones,
con la prohibición del feticidio e infanticidio -tal
como se ha mencionado y todos sus investigadores lo
prueban-, observamos desde el prístino pensamien-
to filosófico judío que el aborto no sólo trasciende
los márgenes del dilema categórico analizado en este
trabajo sino que además es algo condenado, tal como
Filón mismo reiteradamente manifiesta postulando
que “No es lícito privar de sepultura a ningún cadáver, sino
cubrirlo con tierra como demanda la piedad. […] Ni anu-
lar la capacidad generativa propia de los hombres ni pro-
vocar abortos en las mujeres mediante drogas esterilizantes
u otros procedimientos […μὴ γυναικῶν ἀτοκίοις καὶ
ἄλλαις μηχαναῖς ἀμβλοῦν]. […] Ni malograr su si-
miente [semen] ni defraudar su descendencia [μὴ σπέρμα
ἀφανίζειν· μὴ γέννημα δολοῦν].”155 Esta actitud de
pudo haber aprendido del Rab Tabai, Rab Pera'hiá u otros quie-
nes residieron en Alejandría debido a las persecuciones en Judea
organizadas por Hircano y luego por sus dos hijos. No obstante,
Filón pudo haberlas también aprendido de otros Tanaítas como el
Rab Yoshua ben 'Hanina quien visitó dicha ciudad de acuerdo a lo
expuesto en el TB, tratado Nidá 69b, o por algunos saduceos o baitu-
seos, sin olvidar que Filón peregrinó al menos una vez a Jerusalem.
Sin embargo, numerosas narrativas homiléticas, proverbiales y sagas
judías son claras influencias de Filón. Desde ya, su interpretación
alegórica de la Biblia como punto de partida para una diferente her-
menéutica, su influencia metodológica en ciertas escuelas judías de
orden místico y su poderosa influencia en la cristiandad son la piedra
fundacional de su vigencia.
155
Filón de Alejandría, "Hipotéticas" VII:7. En Filón de Alejandría,
148
Filón es conducente con Leyes y principios funda-

mentales del judaísmo tales como los expresados bajo
los preceptos “‫“ ”פרו ורבו‬Pru uRbú” (fructifíquense
y multiplíquense), “‫“ ”בל תשחית‬Bal Tash'hit” (no des-
truir), “‫“ ”שמירת הגוף‬Shmirat HaGuf ” (cuidado del
cuerpo), “‫' “ ”חבלה‬Habalá” (prohibición de dañar u
obstruir) y “‫“ ”זרע לבטלה‬Zera'a l'Batalá” (prohibición
de emitir inútilmente esperma), entre otros.156 Más
aún, Filón expresamente toma en cuenta el cuidado y
estudio de los médicos para que de ninguna forma se
vea afectado el feto por causa de ignorancia en caso de
requerirse un tratamiento a una mujer embarazada.
Inmediatamente posterior a Filón, observa-
mos ya desde la perspectiva histórica a Flavio Josefo
(c.37 e.c.- c.101 e.c.) quien influido por aquel157e im-
Op.Cit.
156
Algunas de las bases más prístinas a partir de las cuales estas Leyes
y principios fueron desarrollados son respectivamente: Génesis 1:22;
1:28; 9:1; 9:7. Deuteronomio 20:19-20, y respecto a los animales TB,
tratado 'Hulín 7b. Deuteronomio 4:9; 22:8. Génesis 38:9 y el TB,
tratado Nidá 13a.
157
Como ya es sabido, Josefo no sólo escribe sobre Filón y los suce-
sos respecto de los judíos en Alejandría, sino que además toma al-
gunas de las interpretaciones de este filósofo y los hechos históricos
que este comenta, para volver a relatarlos en su obra. Para algunos de
los más conocidos ejemplos ver edición crítica de Flavius Josephus,
The Works of Flavius Josephus. Traducido por William Whiston,
A.M. Auburn y Buffalo. John E. Beardsley, 1895. Especialmente en
"Antiquities of the Jews" XVIII:257, donde explícitamente nombra
a Filón.Ver también en el mismo título pero libro III:179 donde el
significado místico atribuido al Gran Templo de Jerusalem y a las
vestimentas normativas de sus sacerdotes es claramente tomada de
Filón. Continuando en el mismo título, libro IV:126 el comentario
149
FERNANDO SZLAJEN
buido en las prácticas judías jerosolimitanas, comenta

el versículo del Éxodo 21:22-23, manifestando que no
sólo si la mujer no muere el culpable deberá pagar al
esposo de acuerdo a lo ya expuesto sino que además
aquel deberá pagar a la mujer por la destrucción de
la multitud que llevaba en su vientre.158 Claramente
Josefo se refiere no sólo a la propiedad particular que
representa el feto, sino al daño por la disminución del
pueblo, de la sociedad y hasta de la humanidad que
conlleva matar al feto en tanto descendencia. Aquí,
Josefo comparte desde lo social el mismo principio
económico manifestado en la Tosefta de la Mishná, tra-
tado Baba Kama X:14, donde se postula que es más
grave privar de lo público que de lo privado, dado que
en este último caso se puede satisfacer al damnificado
restaurándole el valor de lo que se tomó, pero quien
sobre el uso de las mujeres medianitas con el fin de hacer sucumbir

a los hebreos es similar a lo argumentado por Filón. Cf. "Antiquities
of the Jews" I:343, respecto del significado del nombre Benjamín,
el segundo y último hijo de Ra'hel, con lo expuesto por Filón en
"Sobre la Mutación de los Nombres" XV:92. Adicionalmente en la
versión griega de "Antiquitates Judaicae" IV:279, en Flavius
Josephus, Flavii Iosephi Opera. Edición de B. Niese. Berlín: Weidmann,
1892, se observa que Josefo a igual que Filón interpreta en referencia
al Éxodo 22:17, el término hebreo "‫" "מכשפה‬M'jashefá" (hechicera,
bruja, maga) como 'envenenadora' tal como traduce la Septuaginta en
Éxodo 22:17 como "φαρμακοὺς" "Farmakoús" (envenenador, empon-
zoñador), revelando en este caso el uso de la versión griega y no del
original hebreo como base de sus comentarios.
158
Flavio Josefo, "Antigüedades Judías" IV, 8:33. En Flavio Josefo,
Obras Completas. V vols. Traducción directa del griego por Luis
Farré. Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1961.
150
priva de lo público no puede seguramente satisfacer

a todos con un acto de restauración. Este argumento
sería similar al ya mencionado de Cicerón si no fuese
que luego, Josefo manifiesta en otro de sus escritos
postulando que “La Ley ordena criar a todos los hijos.
Prohíbe que la mujer, una vez recibido el semen, lo expulse
o lo destruya; aquella que así obrare, es considerada como
matadora de los hijos, porque suprimió un ser vivo [humano]
[ψυχὴν] y disminuyó la raza humana.”159 En esta cita, la
frase subrayada corresponde a la traducción española
de lo que Josefo escribe como “…καὶ γυναιξὶν ἀπε
îπεν μήτ̛ ἀμβλοῦν τὸ σπαρὲν μήτε διαφθείρειν…”
más directamente referido a la prohibición de la mujer
para abortar lo fecundado o destruirlo.160 Aquí, ha-
ciendo uso implícito de varios principios bíblicos y
rabínicos antes mencionados, Josefo manifiesta clara-
mente el rechazo a toda forma de evitar el curso na-
tural de la fecundación y embarazo juzgando a quien
lo cometiese como filicida u homicida.
Así y más allá de la perspectiva estrictamente
legal, Filón de Alejandría y Flavio Josefo sin haber te-
nido relevancia directa en la conformación y devenir
de la Ley, también manifiestan desde el pensamiento
filosófico y la perspectiva histórica, la negativa genera-
lizada frente a todo método abortivo considerándolo
como un crimen contra la misma especie, una abomi-
159
Flavio Josefo, "Contra Apión" II:24. En Flavio Josefo, Op.Cit.
160
La versión griega utilizada es la edición de B. Niese citada en la
nota 157.
151
FERNANDO SZLAJEN
nación pagana por profanar lo creado a imagen divina

y un mecanismo coadyuvante para la licencia a favor
de la conducta propia de los encubridores de actos
sexuales prohibidos, suprimiendo impunemente sus
ocasionales resultados físicos. Adicionalmente, es posi-
ble observar en definitiva que más allá de las respecti-
vas influencias filosóficas y políticas a la que estos dos
primeros pensadores judíos estaban expuestos y a las
que singularmente adhirieron, las fuentes usadas en sus
argumentos si bien fueron interpretadas bajo dichas
influencias, son del propio pueblo al cual pertenecen.
152
VIII
CONCLUSIÓN
Claramente es posible deducir en términos

muy generales y con sus respectivas excepciones según
el caso, que los denominadores en común los cuales
conforman el criterio para las tendencias, resoluciones
legales y fácticas en pos de la determinación del estatus
del embrión o el feto dentro de la cultura judía son: (a)
desde la etapa cigótica hasta el cuadragésimo día a par-
tir de la fecundación, no se considera embarazo y por
ende, salvo por lo postulado según Na'hmánides, hay
poco lugar para deliberaciones al respecto; (b) cumpli-
do dicho período, si bien el embrión y luego el feto
va adquiriendo paulatinamente y en proporción a su
desarrollo mayor relevancia en su estatus, su condición
es de no persona. De todas formas, no hay fundamen-
to alguno que apruebe la permisión de disponer de
aquel a voluntad y arbitrariamente. Si bien el feticidio
no es considerado un asesinato con su consecuente
pena capital, dado que no estamos hablando de un
“Néfesh”, de una persona, una entidad que vive por
sus propios medios con sus facultades humanas actua-
lizadas y capacidad unitaria para ser sujeto de derechos
y obligaciones, sólo cuando este embrión o feto pone
en peligro la vida de su madre o en los casos más per-
misivos cuando hay una necesidad imperiosa debido
a graves problemas de salud física o psicológica, está
permitido el aborto siendo este uno terapéutico; (c)
sólo a partir de la emersión de la cabeza del feto por
155
FERNANDO SZLAJEN
parto normal o la mayor parte del cuerpo, si fuera por

cesárea, es considerado aquel como persona y a partir
de dicho momento ya no está permitido manipularlo
en pos de salvar la vida de su madre si esta se encon-
trare en peligro por su causa. Como último estadio,
(a) en caso que haya nacido en término y saludable
ya es considerado una persona en todo respecto; (b)
de lo contrario, recién a partir de los primeros treinta
días de vida se considerará que este es un ser humano
viable, una persona.
Así, lo expuesto en este trabajo básicamente
da cuenta de una Weltanschauung judía bajo la cual el
estatus del feto depende de cada situación y condición
bajo la cual se lo analice, considerándolo en alguno de
los diversos gradientes dentro del rango cuyos extre-
mos están determinados por el estatus de meramente
agua y el de persona respectivamente, sin poder enca-
sillarlo en ninguna meta-categoría determinada la cual
satisfaga con suficiencia y consistentemente aquellos
diversos casos. Si bien hay una tendencia a conside-
rar al feto como parte intrínseca de su madre “ 'Ubar
Yerej Imó”, este no es un criterio lo suficientemente
amplio y consistente para poder tomar de allí alguna
definición categórica a todo respecto sobre el tema
en cuestión. Esto es básicamente debido a que estos
principios, dentro el marco judío, no comportan los
diferenciadores específicos resolutorios para los diver-
sos casos pluri-disciplinarios y aun intra-disciplinarios
al respecto. Más bien, las variables determinantes son
resultantes, no con arreglo a un principio rector gene-
ralizado y mucho menos enfáticamente antropocén-
156
trico, sino acorde a los postulados de la Ley, su herme-

néutica y metodología argumental específica. En otras
palabras, la cultura judía trasciende los límites de los
exiguos dilemas mencionados en la introducción y a
fortiori el moderno aún más zanjado entre esencialistas
y existencialistas,161 contribuyendo a generar alternati-
vas de pensamiento y acción al paradigma actual, por
medio de una compleja fragmentación casuística en-
fatizando más en la pragmática multiplicidad cultural
que en las totalizadoras y empobrecedoras disyuntivas
intelectuales. Así, el más antiguo corpus cultural vi-
viente en nuestros días, no sólo es liberador del encar-
celamiento paradigmático moderno sino también ofi-
cia de agente para el acceso a diferentes perspectivas
culturales, aportando su vigencia.
Por último, en este trabajo se ha seguido el
principio talmúdico, luego enfatizado por Rashi,162 el
cual indica que es preferible la fuerza de los argumen-
tos permisivos dada la dedicación, estudio y meticulo-
sidad que estos implican bajo el temor de transgredir
la Ley, que aquella fuerza de la prohibición debido a
que en esta no hay temor, dado que siempre uno pue-
de ser más estricto incluso en lo permitido.
161
Ver también Elyakim Ellinson, "Ha'Ubar BaHalakhah".(Hebreo).
("El Feto en la Ley Judía"). En Sinai LXVI (1969).Ya'akov Bezek,
"Ma'amadoh Hamishpatih shel Ha'Ubar BaHalakhah HaYehudit
UbeMishpat Israelí".(Hebreo).("El Estatus Jurídico del Feto en
la Ley Judía y en la Justicia del Estado de Israel"). En Sinai CXV
(1994-1995).
162
TB, tratado Beitzá 2b y comentario de Rashi.
157
FERNANDO SZLAJEN
Bajo esta perspectiva metodológica, la cultura

judía, al menos en sus aspectos más relevantes, se en-
cuentra muy lejos de acordar con la actual tendencia
manifiesta de proveer al ser humano de autonomía re-
productiva mediante la petición por la despenalización
del aborto arbitrario. Desde lo particular, la gravedad
que implica aquella mujer muerta debido a un aborto
clandestino demanda una respuesta más seria que la
petición por la legalización del aborto a voluntad, tan
absurda e insultante como desear remediar la muer-
te por desnutrición infantil legalizando el asesinato a
voluntad de dichos niños en lugar de atender urgente
y eficazmente a las políticas educativas, económicas y
sociales. Desde una macro perspectiva, esta petición en
cuestión parece ser otro síntoma del hombre cada vez
más empecinado en su mismidad, en su ética del self,
donde el individuo y sus intereses son lo primero y el
bien supremo, esforzándose denodadamente en pos de
adueñarse de forma absoluta de todos los aspectos que
le conciernen a él y a otros con el fin de no coartar
su arbitrariedad y antojo. Este síntoma es otro entre
tantos correspondientes a la enfermedad originada en
la conformación de un mundo regido por estándares
paganos, idólatras y particularmente egocéntricos más
que monoteístas. Un orbe donde el asimétrico Pacto
de D's con el hombre mudó en el actual del hombre
para consigo mismo y sus propios intereses, para con
el poder sobre uno mismo y otros, para con la belleza,
el dinero, la productividad, el placer, la fama o para
con algún líder carismático, entre otros tantos aspectos
enarbolados hoy como valores supremos y rectores de
158
la conducta humana. Estos son algunos de los actuales

dioses en esta cultura donde en su centro no existe
un mínimo resquicio para algo diferente al hombre
y/o sus ídolos y por ello en este contexto, el judaísmo
como monoteísmo radical es el no ha lugar, debido a
que allí el hombre no posee ni busca autonomía ab-
soluta y mucho menos es el valor supremo intentando
conformar la realidad acorde a sus intereses personales
de turno. Allí, en el judaísmo, el valor supremo es D's
y por ello, el imperativo que recae sobre todo judío y
gentil es el de observar los divinos 613 preceptos para
el primero y siete para el segundo. Para unos explican
el orden, la forma de vida y la finalidad de su propia
existencia individual, en tanto pueblo y del mundo.
Para otros, la mínima demanda de su existencia lejos
de la idolatría, con justicia, decencia, piedad y reden-
ción. En la cultura judía, para judíos y gentiles, la ma-
nifestación de autonomía y dominio absoluto no es
parte del hombre sino un atributo de acción de D's.
Por ello, uno de los apelativos de D's es “‫“ ”שדי‬Shadai”
que si bien se traduce como Todopoderoso o en tanto
acrónimo de “Shomer Dlatot Israel” (Guardián de las
puertas de Israel), según Maimónides es la abreviatura
de “‫“ ”שדי לו‬SheDai Lo” (que Le es suficiente) siendo
Él por Sí mismo y el verdadero autónomo y dueño
absoluto, no estando en función ni dependencia de
nada, existiendo y haciendo existir, habiendo decreta-
do Leyes no sólo para el pueblo de Israel sino también
para la humanidad toda.
En consecuencia, el judío responde a Leyes y
mecanismos para la determinación del estatus del
159
FERNANDO SZLAJEN
cigoto, embrión y feto en sus diversas etapas y cir-

cunstancias, pero tanto para él como para el gentil,
la petición por la autonomía reproductiva mediante
el aborto arbitrario es la caprichosa obstaculización
de aquello que naturalmente devendrá en hombre o
la antojadiza matanza de este en otro, pero siempre
un acto de suma indiferencia frente a la sangre de la
misma especie y ante el futuro fruto originalmente
creado a imagen divina.
160
Este libro se terminó de imprimir en Mayo de 2008,
en los talleres gráficos de Edigraf S.A.,
Buenos Aires, Argentina.

Filosofia Judia y Aborto Dr. Szlajen

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FILOSOFÍA JUDÍA

Acervo Cultural Editores

Diseño de Tapa: Rainer Studios, USA. www.rainerstudios.com

Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723

II. Mismidad u Otredad del Feto y su Madre 25

III. Feticidio: Homicidio o Daño Económico 47

IV. El Feto: Facultades o Privaciones de Herencia 83

V. El Feto y el Estatus Mortuorio 105

VI. Repercusiones Actuales 117

VII. Referencias Extralegales 131

VIII. Conclusión 153

Este trabajo se ha llevado a cabo gracias al

"Muéstrate ansioso por estudiar la Torá, y conoce

Este imperativo se hace acto por la propia

ser humano equivale a destruir un universo entero.

que lleva a la acción" (Talmud Babilónico, tratado Kidushín

Todo el saber del autor en este extraordinario estudio,

Monsieur le Grand Rabbin David Shoushana

La pregunta primera a toda apertura temática

deraciones que postulan el comienzo de la vida huma-

Associates, 2006. Cap. II.

su organogénesis incluyendo un circuito básico de tres

nacer y actualizar sus propias facultades.

existencial, se podría considerar al humano como una

derado una parte de este, un miembro u órgano más.

por medio de dilemas basados en principios intelec-

Las expresiones hebreas para denotar el dile-

pectivamente que “Cuando un hombre hurtare un buey o

considerada completa al menos hasta que nazca la cría

Preparada o Servida),8 el código oficial de Leyes judías

Shul'hán 'Aruj, " 'Hoshen Mishpat" CCXX:10.

Mishné Torá, "Leyes sobre Daños Económicos" XI:11-12; "Leyes

sobre Prohibiciones de Ofrecimientos en el Altar" III:12-13.

(Adiciones, Agregados) -glosas exegéticas y jurídicas

tratado legal Beit Yosef (Casa de Yosef) y codifica en el

Beit Yosef, "Yoré Deá" LXXIX:3. Shul'hán 'Aruj, "Yoré Deá"

el feto es considerado parte del mismo animal y no

de su madre a aquello que esta porta en su útero, es la

dad de decretar que el feto de una esclava embarazada

liberando a su feto. Por lo contrario e interpretándolo

Mishné Torá, "Leyes de los Esclavos" VII:5. Shul'hán 'Aruj, "Yoré

21:4, necesitando el feto un decreto o pago para li-

entrarán en la congregación de HaShem.”21 El caso es si un

(1040-1105) cuyo acrónimo es Rashi, uno de los

Hem…” (Los hijos que les nacieren [nacieren del ellos]…),

que realiza el “Guiur” estando embarazada, cumplien-

judía en dicho momento, su hijo/a será “‫“ ”גר‬Guer”

bínico sepa de su embarazo, ni siquiera sería relevante

brión fue concebido antes o luego que los padres sean

reconocible, y por ende el embarazo, surge a partir de lo expuesto

“Guiur” acorde a lo antes mencionado, pudiendo re-

si bien podríamos decir que en la literatura legal ju-

Ya desde la Torá, se observa el siguiente caso,

preta el hecho que si no hubiese desgracia fatal, [el culpable]

será derramada, porque a Su imagen D's hizo al hombre.”38

de guardar consistencia con ello sólo puede ser im-

feticidio arbitrario, a excepción de casos terapéuticos

incluyente de aquellos siete, muchos de los cuales ante su trans-

Profundizando aún más y con el fin de dis-

estatus de simiente o descendencia, dado que cancela

ellas-, en el TB, tratado Nidá 8b y 9a, se manifiesta

mujer embarazada y condenada a muerte, la condena

con trabajos de parto -según Rashi antes de termi-

situación denominada en hebreo “‫“ ”פיקוח נפש‬Pikúa'h