Aristóteles (384/3 a.C. – 322 a.C.). Nace en Estagira, Macedonia.

Su padre se llamaba
Nicómaco al igual que uno de sus hijos. Nicómaco padre era médico personal del rey de
Macedonia Amintas III quien era a su vez padre del rey de Macedonia Filipo quien era a
su vez padre de Alejandro Magno. La madre de Aristóteles se llamaba Festis procedente
de Calcis donde luego muere Aristóteles exiliado. Tuvo dos mujeres, una hija con una y
un hijo con la otra. A los 17 años (367/6 a.C.) se traslada a Atenas y estudia en la
Academia de Platón, que estaba en Sicilia y Eudoxo lo reemplazaba. Continúa
estudiando allí durante 20 años hasta la muerte de su maestro en 347 a.C. Él iba a ser el
sucesor de Platón en la Academia pero Platón se la deja a un sobrino llamado Espeusipo
quien luego es sucedido por Jenócrates. Algunos conjeturan que esto generó una
desilusión en Aristóteles. La Academia cierra en el siglo V d.C.

Frente a esa supuesta desilusión, Aristóteles comienza un período de viajes: Asos,

Tróade y Mitilene; se denominan viajes formativos en términos intelectuales. En 343/2
a.C. es convocado por Filipo de Macedonia para ser el preceptor de su hijo Alejandro
quien tiene 13 o 14 años. Efectivamente se convierte en su preceptor durante 7 u 8 años,
ya que Alejandro se aboca a la vida militar y política. De tal relación no quedó mucha
documentación. Luego de la muerte de Filipo, una vez que Alejandro asume el trono y
funda el imperio macedónico, Aristóteles se aleja de Macedonia cuyo imperio duró 13
años en el que subsume todas las póleis griegas y comienza la declinación de las póleis.
Aristóteles escribe la Política como glorificación de un formato pasado que el imperio
comienza a destruir. Luego, no hay mucha relación entre Alejandro y Aristóteles.

A los 49 años Aristóteles vuelve a Atenas y abre el Liceo (o Perípato). Era un gimnasio
o santuario cercano al templo de Apolo Licio, que recibía subsidios de Macedonia. El
término perípathos en griego significa “lugar de paseo” lo cual tiene que ver con la
manera en que se impartían las enseñanzas. Se hacían andando, caminando. Por eso se
les dice los peripatéticos, los “paseantes”. Ésta escuela que funda Aristóteles pasa a ser
rival de la escuela de Isócrates que es un orador. El Liceo tiene carácter enciclopédico,
es un centro de investigación. Tenía alumnos como Teofrasto a quienes les encargaba
historiar el saber previo: historia de la matemática, de la biología. A Teofrasto le
encargó la historia de los físicos y él escribe Opiniones de los físicos el cual es una gran
fuente bibliográfica de los presocráticos. Él mismo es sucesor de Aristóteles en el Liceo,
cuando muere Aristóteles.
En 323 a.C. muere Alejandro Magno y resurge en Atenas un partido anti-macedónico
nacional ateniense con Demóstenes a la cabeza. Cuando este partido gana, Aristóteles se
convierte en un sospechoso porque a) es extranjero b) tenía grandes vínculos con
Macedonia. Entonces, en el 322 a.C. Aristóteles abandona Atenas y se refugia en Calcis
a los 62 años de edad, donde muere ese mismo año. Dijo que no quería que los
atenienses cometieran un segundo crimen contra la filosofía. El primero era Sócrates.
Jaeger piensa la formación intelectual de Aristóteles en 3 etapas: a) academia b) viajes y
c) madurez.

Contrariamente a Platón, las obras que tenemos de Aristóteles son las de circulación
esotérica o acroamática, para iniciados y de enseñanza oral. Pueden ser sus clases
preparadas tanto como apuntes de sus alumnos en el Liceo; luego fueron reunidas bajo
un título común como Política, Física, Metafísica, Ética Nicomaquea. Quien reunió
esas notas fue Andrónico de Rodas, S I a.C., el décimo sucesor de Aristóteles en el
Liceo. Esta ordenación artificial explica la aridez estilística propia de Aristóteles. Estos
tratados pueden ser ordenados según varios grupos: a) lógica b) ciencia o filosofía
natural c) metafísica d) filosofía práctica y e) retórica y poética. Aristóteles se ubica en
el período sistemático, puesto que su interés en las áreas del conocimiento es amplio.

a) La lógica es un instrumento (órganon), no una ciencia. Es un instrumento de la

ciencia. Por ejemplo: Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos I y II, Tópicos,
Refutaciones Sofísticas.

b) De ciencia o filosofía natural tenemos por ejemplo: la Física, Sobre el cielo;

algunos tratados biológicos son: Sobre la generación y corrupción, Sobre la
historia de las animales, Sobre las partes de los animales, Sobre el comportamiento
de los animales, Sobre la generación de los animales, De Anima.

c) Metafísica.

d) De filosofía práctica tenemos por ejemplo: Ética a Nicómaco, Ética Eudemia, Gran
Moral, Política, Constitución de los atenienses.

e) Poética.
El Método Diaporemático es un principio metodológico con vistas a lo que Aristóteles
llama “la ciencia que estamos buscando”. El texto central para su análisis es Metafísica
III-1. Este método se anuncia en la Metafísica pero no se limita a ella, sino que se puede
hacer extensivo al conjunto de las ciencias. El método consiste en tres momentos: a)
aporía b) diaporía y c) euporía. Comienza por enunciar que toda investigación tiene
que comenzar por hacerse cargo de las aporías con las que va a enfrentarse.

Primer momento: Aporía.

Aporía es una palabra griega que significa sin salida. Póros es camino o recurso. Aporía
también se puede traducir como duda, falta, carencia, dificultad, problema, cuestión.
Las aporías que suscita cualquier tema son las razones contrapuestas sobre el tema que
se investiga. El primer momento consiste en la identificación de las aporías sobre el
tema que se está investigando, la indecisión entre varias tesis posibles. El término aporía
puede pensarse en 2 sentidos:

a) Aporía como medio: según este sentido la aporía es un medio para desembarazarse de
dificultades perjudiciales. En este caso, la preocupación es de índole metodológica.

b) Aporía como una situación por naturaleza insostenible, es decir, una situación
aporética del sujeto. Quien está en aporía es comparable a un hombre encadenado, que
no puede avanzar. Si la aporía es paralizante, no sería conveniente que el filósofo
recomiende tal estado, es raro, puesto que no es un principio de búsqueda sino que es
inmóvil. Aubenque sostiene que es posible explicar tal situación acudiendo al sentido
socrático de aporía que designa el entorpecimiento del alma tras la refutación que
Sócrates realiza a las creencias de sus interlocutores además de la turbación del propio
Sócrates. “Estar en aporía y asombrarse es reconocer la propia ignorancia” (Aristóteles
en Met. 982b17). Siguiendo con Aubenque, no es correcto interpretar la aporía como
“igualdad de razonamientos contrarios” sino como el estado del alma resultante de la
toma de conciencia de una igualdad de razonamientos contrarios. En este sentido la
noción de aporía se aleja del primer sentido. Cabe destacar que la aporía como situación
no es sólo causada por las opiniones sino también por la cosa misma. Aubenque incluso
sostiene que en ambos casos, tanto en el que Aristóteles sea el primero en pronunciarse
sobre el tema como en el caso en que ya alguno antes haya dicho algo al respecto, la
problemática es de la cosa misma.
Algunos autores como J. Tricot sostienen que el concepto de aporía es simplemente un
mecanismo dogmático en el que el filósofo sabe de antemano cuál será la solución por
lo que el proceso de discusión aristotélico es simplemente una exposición ordenada-
pedagógica de una respuesta que se sabe de antemano. Sin embargo, como sostiene
Aubenque, en Met. IV Aristóteles distingue a los adversarios que hablan “por el placer
de hablar” (logou jarin) de aquellos que de buena fe llegan a concepciones erróneas
“como consecuencia de una dificultad real” (ek tou aporesai).

Segundo momento: Diaporía.

La palabra diaporía implica, etimológicamente en relación al primer momento,

atravesar el camino que está dado por las aporías, el prefijo “dia” significa “a través”. El
acto de atravesar las dificultades significa en este caso ponerlas a prueba. Poner a
prueba estas razones contrapuestas que son causa de la situación aporética. La diaporía
puede entenderse también en 2 sentidos:

a) Preliminar. Este primer sentido consiste en el examen preliminar de las opiniones

enunciadas sobre el tema ya sea por filósofos como por la mayoría, las más difundidas y
las más importantes, cuyas contradicciones hay que poner en claro antes de emprender
la indagación propiamente dicha. “Los que buscan sin haber primero recorrido las
aporías son semejantes a los que no saben hacia qué lado dirigirse” (en Met. 995a35).
Hay que hacerse cargo de las éndoxai, recorrerlas y ponerlas a prueba. Que tales
“verdades” presenten contradicciones no es que sean contradictorias en sí; en el primer
momento ya fue explicitado que se presenta una igualdad de opiniones contrarias lo cual
motoriza el método. Aquí las éndoxai son tomadas como punto de partida para la
indagación filosófica, se prueban las opiniones importantes y difundidas, se examinan.
Aristóteles parte de lo particular, de los phainómena: los apareceres tal como aparecen;
esto puede abarcar las éndoxai, y también lo que se dice o piensa de un tema (legómena)

b) Dialéctico. Dialektiké es el arte de la discusión, un método de discusión que tiene una

triple utilidad que se enuncia en Tópicos: 1) Ejercicio mental. Pues, teniendo un
método, podremos habérnosla más fácilmente con lo que nos sea propuesto. 2) Sirve
para las conversaciones, dado que al discutir con alguien es mejor saber sus opiniones y
tenerlas inventariadas para corregir si nos parece que hay algo que no enuncian bien. Y
tiene 3) una función filosófica, puesto que se puede discernir más fácilmente lo
verdadero y lo falso habiendo desarrollado una dificultad en ambos sentidos. Para
concluir, la diaporía tiene un carácter dialéctico porque implica un inventario de
opiniones plausibles para discutirlas y también porque implica el desarrollo de esa
aporía en sentidos distintos. Para aclarar esto de “sentidos distintos”, es útil recurrir a
Tópicos VIII 163b1-15 en donde Aristóteles vuelve a hablar del método dialéctico y
dice que tiene 3 pasos: a) formular una tesis y su contraria; b) deducir las consecuencias
de ambas hipótesis y compararlas; y por último c) elegir la verdadera y rechazar la falsa.
En este sentido, la diaporía es dialéctica porque consiste en este proceso, lo cual explica
más claramente la expresión “atravesar las aporías”. Atravesar las aporías es utilizar el
razonamiento, comparar, deducir, elegir lo verdadero y rechazar lo falso. En principio
no hay dogma, simplemente se toma lo bueno de cada discurso y se construye
finalmente uno mejor.

Tercer momento: Euporía.

La palabra euporía supone el verbo euporeîn que significa “encontrar un buen camino”,
encontrar la salida, una buena salida. Entonces la euporía es la solución de la aporía. Se
puede entender en 4 sentidos:

a) [Enunciado en Ética Nicomaquea] Euporía como aporía resuelta, como la solución

misma y no la condición de posibilidad para la solución.

b) Euporía como hipótesis probable o solución débil, una solución modesta, como es el
caso de la astronomía dado que los fenómenos visibles se encuentran muy alejados y se
vuelve difícil la observación.

c) Las opiniones contrarias tienen una fundamentación razonable, en tanto que hay que
aceptar más de una como plausible. Aristóteles también habla de “contradicción
razonable” en Ética Eudemia: los contrarios subsisten en tanto que zanjar tal
contradicción entre tesis sería erróneo ya que “la aporía del discurso revela
adecuadamente una pluralidad de aspectos en la cosa misma: para captar la cosa, en la
medida en que sea posible, en su totalidad, es menester entonces evitar resolver el
conflicto entre las tesis en juego y reconocer que cada una de ellas comporta una parte
de verdad” Aubenque en Sobre la noción aristotélica de aporía.

d) Euporía como una nueva aporía. En este sentido no se llega a una solución final, y se
requiere una indagación constante como es el caso del ser o de lo que es. Este último
sentido da lugar a una nueva pregunta que no es igual a la primera pero sigue siendo
aporética. Esta pregunta renovada echa luz sobre el asunto, una nueva perspectiva, una
elaboración más clara del problema. Vuelve a plantear el problema en un mejor estado
respecto de como se lo encontró.
Las críticas a la teoría platónica de las Ideas.

Tanto el Parménides como Sobre las Ideas son presentaciones de una posición crítica
en torno a las Ideas que se habían vuelto clásicos en el contexto de la Academia. En lo
que refiere a las críticas de Aristóteles, hay acuerdo en que son críticas internas. Fine
sostiene que Aristóteles sostiene que los argumentos a favor de la existencia de Ideas
sólo prueban la existencia de universales, ya que o prueban más de lo que pretenden
probar o prueban menos de lo que pretenden probar. No resulta probada la existencia
separada de entidades inteligibles. Aristóteles señala la contradicción que existe entre la
doctrina de las Ideas y la doctrina de los principios.

Diferencias entre Ideas y universales. Ambos son entidades distintas de los particulares,
constituyen los objetos básicos del conocimiento y se caracterizan por ser
imperceptibles y eternos. Sin embargo, las Ideas son también modelos perfectos y están
separadas de los particulares corruptibles. El universal, en cambio, sólo puede
concebirse como el predicado que se atribuye a entidades particulares y no subsiste sin
éstas. Aristóteles interpreta las Ideas como “particulares perfectos” en lugar de
propiedades.

Para explicar las disidencias de Aristóteles con Platón hay diversas posturas; algunos
autores como Cherniss sostienen que Aristóteles lee malintencionadamente a Platón
para refutarlo. Otros, que se basa en las doctrinas no escritas de Platón. Es posible
también que estas críticas se dirijan hacia los platónicos en general, no a Platón mismo.
Por último, Mársico propone que Aristóteles se hace cargo de las objeciones que se
realizan a la teoría platónica de las Ideas. Algunos argumentos de los que Aristóteles
postula en el Perì Ideôn pueden ser considerados altamente erísticos, puesto que
resultan de tomar al pie de la letra la teoría platónica de las formas. La teoría de las
formas dejaría la puerta abierta para una serie de críticas con errores categoriales de
mezcla entre el plano ontológico, lingüístico y gnoseológico que no son deseables.
Parece ser que los fundamentos de la teoría no están bien claros, no están los
argumentos fundamentales de la teoría que cierran el sistema. Aristóteles quiere mostrar
que los argumentos para postular Ideas son flojos, porque los primeros 3 que propone
no tienen gran maestría, son más bien simples y erísticos.

Aristóteles y Platón acuerdan en el punto de partida respecto de buscar lo que es por sí.
Sin embargo, Platón las pone en el plano eidético y Aristóteles en la ousía primera. Otro
punto en común es que esas entidades independientes son la piedra de toque de la
epistéme. Además, el requisito básico del conocimiento tiene que ver con la dimensión
causal.

Crítica de Aristóteles a Platón respecto de la duplicación innecesaria de las entidades:

No le parece útil a Aristóteles postular una nueva ousía para explicar una ousía ya dada.
El problema es que Platón no les otorga el status ontológico de ousía a los individuos.
En cambio, dado que Aristóteles sí lo hace, no acuerda en tal duplicación porque una
cosa nunca puede estar explicada por otra que esté en su mismo rango ontológico; la
causa tiene que estar por encima de aquello que está bajo su dependencia. La razón de
esta interdicción es que si se postula como causa algo que está en el mismo nivel que lo
que se quiere explicar hay un hueco epistemológico que impide alcanzar una genuina
explicación porque obliga a dar una nueva causa que dé razón de ella, y así ad infinitum.
Vale destacar que para Platón, las Ideas son causa de que las cosas sensibles posean X
propiedad, esto genera tangencialmente que se piense a la inversa: si hay una cosa
sensible, entonces hay una Idea causa de ella. Según la propuesta de Mársico,
Aristóteles se hace cargo de las críticas a la teoría de las Ideas, mostrando positivamente
cuáles son los problemas y cómo hay que resolverlos. Al final, propone que es mejor
reducir el status ontológico de la Idea a la noción de universal.

Sobre las Ideas

Se sigue el análisis de Santa Cruz-Crespo-Di Camillo en Las críticas de Aristóteles a

Platón en el tratado Sobre las Ideas.

Sobre las Ideas es un tratado del cual han llegado sólo fragmentos, puesto que es una de
las obras exotéricas de Aristóteles. Estos fragmentos han sido reconstruidos
parcialmente sobre la base de las evidencias que se poseen. La principal fuente es
Alejandro de Afrodisia quien transcribe una serie de pasajes al comentar el capítulo 9
del libro I de Metafísica. El tratado existió y circuló durante el período helenístico, que
Alejandro atribuye a Aristóteles.

Sobre las Ideas contenía dos libros y eran anteriores a Metafísica A9 porque allí
Aristóteles resume algunos argumentos del Sobre las Ideas. En general hay acuerdo en
que es anterior a los últimos diálogos de Platón: Timeo, Sofista, Político y Filebo. La
obra es un escrito temprano del período académico de Aristóteles, posterior al
Parménides y anterior a la muerte de Platón; la fecha sería entre el 360 y 357 a.C.,
momento en el que se sitúa el debate sobre las Ideas en el seno de la Academia. Leszl y
Fine argumentan que la obra de la que dispone Alejandro al comentar A9 es
efectivamente Sobre las Ideas, sin embargo no puede determinarse el límite entre el
fragmento original y la paráfrasis de Alejandro. Wilpert sostiene que Alejandro es
confiable porque es un intérprete cauteloso (?). Alejandro extracta del Sobre las Ideas
sólo lo relevante en relación a su comentario de A9 donde a veces se mencionan
argumentos sin explicación que lo llevan a recurrir a Sobre las Ideas.

En Metafísica A9 990b9-18 Aristóteles menciona cinco argumentos destinados a

defender las Ideas, cuyo origen probablemente se remonte a Platón, pero que se habían
vuelto clásicos en la Academia. Los tres primeros son denominados por él como los
menos rigurosos; o bien porque prueban simplemente la existencia de universales, o
bien porque prueban la existencia de Ideas que los platónicos no admitirían. Los últimos
dos son más rigurosos pero también los rechaza: o bien porque producen Ideas de
relativos que no pueden existir por sí o bien porque conducen a una infinitud de Ideas.

I) Argumentos que parten de las ciencias

Primer argumento: La ciencia tiene por objeto algo uno e idéntico. Ambas propiedades
son inaplicables a las cosas sensibles. Por lo tanto, para cada ciencia existe algo
diferente de las cosas sensibles aparte de ellas, una realidad eterna que funciona como
modelo de lo sensible y ésta es la Idea.

Segundo argumento: El objeto de la ciencia es algo determinado mientras que los

particulares son infinitos e indeterminados (aquí estas dos características operan como
sinónimos en el sentido cualitativo y cuantitativo). Hay, por lo tanto, realidades aparte
de las cosas particulares que son las Ideas. Es indeterminada la cantidad de particulares
que instancia un universal, así como la cantidad de propiedades de un objeto, o el grado
en que una cosa presenta una cualidad.

Tercer argumento: El objeto de la ciencia es absoluto. Por ejemplo, la medicina no se

ocupa de ésta salud sino de la salud como tal, por lo que habrá una salud en sí que es
Idea. Los particulares no pueden constituir el objeto de la ciencia por su contingencia.
La ciencia se ocupará de lo en sí, sin condicionamientos. Al igual que en la geometría:
su objeto será lo igual en sí o lo conmensurable en sí.
En síntesis: Hay ciencia y ésta debe tener un objeto, luego ese objeto existe; no pueden
ser los particulares sensibles ya que ellos no son 1) uno y el mismo modelo 2)
determinados ni 3) absolutos o independientes ontológicamente. Entonces debe haber
realidades eternas llamadas Ideas diferentes de las cosas particulares.

Críticas

Primer crítica: Los argumentos basados en las ciencias sólo prueban la existencia de
predicados comunes, universales, pero no de Ideas puesto que la perfección y existencia
separada del objeto de la ciencia no se deduce de las premisas.

Segunda crítica: Si esos argumentos fuesen válidos, probarían la existencia de Ideas de

artefactos, que son rechazadas por los mismos platónicos. El arte no es de lo particular
ni de esto o aquello sino de lo que es en sentido absoluto aquello que es objeto de ese
arte como por ejemplo la carpintería es arte del banco en sentido absoluto, de la cama en
sentido absoluto, etc. Por lo tanto, habrá una Idea de cada uno de los productos de las
artes.

Apología de Platón

La segunda crítica es problemática puesto que el mismo Platón aceptó Ideas de

artefactos, por ejemplo en República 596b. Jenócrates negaba que existieran Ideas de
artefactos, con lo que Aristóteles acuerda puesto que la causa formal de una sustancia
natural es otra de la misma índole y la de una realidad artificial no es otra entidad
artificial sino la representación mental del artefacto en el artesano.

II) Argumento de lo uno sobre lo múltiple

Lo que se predica en común de múltiples cosas es algo uno, y esto uno es la Idea, que
existe separada y eternamente. Las premisas del argumento son: 1) Supuesto de no-
identidad: El predicado no puede ser idéntico a cada uno de los múltiples individuos de
los que se predica. 2) El predicado se predica de la misma manera respecto de cada
individuo.

Críticas

El argumento prueba muy poco: sólo que hay universales, un predicado común de un
conjunto de particulares. Por otro lado, el argumento prueba demasiado: que hay idea de
negación, una y la misma, que cumple las premisas del argumento; puesto que las
negaciones son diferentes de cada uno de los particulares y se predican con el mismo
sentido a cada uno de ellos, como es el caso de no-hombre. Las ideas de negaciones
también resultan problemáticas porque no muestran un género genuino de unificación
en cuanto a las propiedades de algo sino que allí se encuentra todo lo que no tiene una
propiedad. Además, no puede haber una única idea de a) cosas pertenecientes a géneros
diferentes, de b) entidades indeterminadas, ni c) de realidades de las cuales una sea
anterior y otra posterior (un ejemplo de la última es animal y hombre).

Apología de Platón

Las críticas de Aristóteles son consistentes en tanto marcan la insuficiencia de las

premisas para deducir el resultado. Sin embargo, los platónicos podrían objetar que los
predicados como no-hombre son términos indefinidos que no pueden funcionar como
predicados unitarios, de modo tal que una Idea deba corresponder a cada uno de ellos.
Por ejemplo, en Político 262d, Platón niega que el término “bárbaro” tenga una Idea
puesto que equivale a “no-griego”, un término indeterminado que incluye entidades
demasiado heterogéneas como para constituir una clase genuina y postular una Idea en
correspondencia con ella. Mársico sostiene que Aristóteles confunde el plano lingüístico
con el plano ontológico. Las negaciones operan en lo lingüístico, no en lo ontológico.
En lo ontológico no existe lo “no”, por lo que difícilmente un platónico aceptaría tal
cosa. Por último, Aristóteles acepta que este argumento no concluye que haya Ideas
pero sí prueba que lo que se predica en común es diferente de los particulares de los que
se predica.

III) Argumento que parte de la posibilidad de pensar cosas destruidas

El pensamiento tiene siempre un objeto determinado. Esta cualidad de ser objeto del
pensamiento no se modifica por el hecho de que tal o cual objeto se destruya
efectivamente en la realidad. Por lo tanto, el objeto de pensamiento no son los
individuos corruptibles sino algo separado de ellos, objetivamente existente e
incorruptible que es la Idea.

Críticas

Este argumento prueba demasiado. De ser válido probaría que hay ideas de particulares
corruptibles como Sócrates o Platón y de entidades ficticias como Quimera o Centauro.
Sin embargo Platón postula Ideas para algunos términos generales y no para estos
particulares, por lo que no los aceptaría y entraría en contradicción. Mársico quiere
poner en cuestión que lo que Aristóteles quiere criticar es que no está tan claro que se
pueda establecer la diferencia entre por ejemplo la Idea de fuego y la idea de Sócrates.
¿Qué nos habilita a sostener dos lógicas diferentes en el caso de cosas destruidas?
Además, Aristóteles juega con el sentido de “imagen” diciendo que “conservamos una
imagen aun cuando ya no existan”; lo cual pretende implicar una Idea detrás.

Otra crítica en la recensio altera postula que le argumento es inválido para la existencia
de Ideas pero válido para la de universales; si un sujeto piensa en hombre piensa en algo
que existe y que no es un particular, por lo que tiene que ser un universal.

Apología de Platón

Resulta improbable que los platónicos admitieran cualquier objeto de pensamiento

como punto de partida para establecer la existencia de Ideas, sin embargo, el argumento
se podría aplicar a las imágenes del recuerdo y la fantasía y Aristóteles tendría razón.
Este argumento supone una teoría referencial del significado según la cual el significado
de un término es su referente, lo cual no es necesario y un platónico no tiene por qué
aceptar. Todo pensamiento debe tener contenido pero no necesariamente se refiere a un
objeto existente. Un pensamiento no garantiza el plano eidético de esa Idea.

Estos últimos tres argumentos se basan en una noción semántica de la teoría de las
Ideas. Pensar que necesitamos algún tipo de garantía eidética para todo lo que hay
nombres termina generando este tipo de problemas.

IV) Argumentos “Más rigurosos” Estos argumentos se llaman así, siguiendo esta línea
interpretativa, porque el argumento de los relativos prueba la existencia de universales
que son también paradigmas y el ATH es válido para postular universales separados.
Entonces, se trataría de que estos argumentos son válidos para la postulación de Ideas
en su sentido propio. Esto explica por qué no se critica que prueben de menos o demás,
como los últimos 3.

a) Argumento que lleva a la afirmación del “tercer hombre”

Hay cuatro formulaciones de este argumento, dos en Parménides, una en Aristóteles y

otra en Eudemo.
1) Versión de Eudemo en el texto de Alejandro:

Primera formulación: Lo que se predica en común de las sustancias es tal en sentido

estricto y ésta es la Idea.

Segunda formulación: Las cosas sensibles son semejantes entre sí por participar de algo
que es en sentido estricto lo que ellas son en sentido derivativo, y esto es la Idea. Así, el
predicado “hombre” se predica en sentido propio sólo de la Idea, ya que ésta es siempre
hombre y es sólo hombre mientras que las cosas sensibles están sujetas a cambio y los
hombres no son sólo hombres sino que tienen otras determinaciones contingentes. Por
lo tanto, los hombres particulares no son tales en sentido propio, son unos entre tantos.

2) Versión de Aristóteles en el texto de Alejandro:

a) El término predicado se predica con verdad de los sujetos correspondientes. b) El

término predicado es diferente y separado de los particulares de los que se predica. Aquí
se retoman las premisas del argumento de lo uno sobre lo múltiple, con una diferencia:
las cosas de las que el predicado común se predica, no están restringidas a los
particulares sensibles por lo que las Ideas se pueden incluir entre ellas. Por eso este
argumento conduce al regreso al infinito. Las premisas son dos: 1) la no identidad entre
sujeto y predicado: el término que funciona como predicado es diferente de los sujetos
de los que se predica y 2) La autopredicación según la cual el predicado se predica no
sólo de los particulares sensibles sino también de la Idea.

3) Versión de Políxeno:

Ésta no es regresiva. Alejandro trae esta formulación diciendo que es la primera. Si el

hombre existe por participación y comunidad con la Idea, es preciso que haya un
hombre que tenga su ser en relación con la idea. Pero no es el hombre en sí el que
participa de la Idea, porque él es la Idea, y tampoco el hombre particular. Entonces,
existe un tercer hombre que tiene su ser en relación con la Idea.

Este argumento sostiene que el particular no puede participar de la Idea, esto es raro. En
la misma línea megárica, Estilpón sostiene que hay una fuerte diferencia ontológica
entre lo sensible y la Idea, por lo que no puede haber relación alguna. Mársico supone
que hay una relación entre la explicación de Estilpón y Políxeno.

Críticas a la formulación (2)

Si el predicado común es diferente de los sujetos de los que se predica, y el hombre en
sí es una Idea; dada la premisa de autopredicación, “hombre” se predica tanto de los
hombres particulares como de la Idea de hombre en sí, y dada la premisa de no-
identidad esta predicación de los particulares y la Idea debe ser separada de los dos
sujetos de los que se predica. Por lo tanto, habrá un tercer predicado “hombre” el cual
será común a la Idea tanto como a los particulares, el cual será a la vez una Idea.

Apología de Platón

Las premisas generan tales consecuencias de manera válida. Una posible salida es que la
premisa de no-identidad funcione sólo para lo sensible. Entonces, la Idea no necesita de
ninguna causa. Para Platón, sólo las cosas imperfectas necesitan ser explicadas en
términos de algo distinto; pero la Idea es perfecta y principio causal, entonces no es
necesario postular otra Idea que sea causa de ella. De este modo, la Idea de hombre es
hombre en virtud de sí misma. Utilizando el supuesto de autopredicación, se deduce que
sujeto y predicado son idénticos. Entonces, tanto Idea como particular serían del mismo
status ontológico, lo cual Platón no acepta. Sin embargo, como sucede en el
Parménides, se llega a la absoluta heterogeneidad entre Formas y sensibles, lo cual
representa el verdadero objetivo de Aristóteles.
Grados de saber en Metafísica I-1

En Metafísica I-1, Aristóteles comienza afirmando que “Todos los hombres desean por
naturaleza saber”. Esta afirmación teleológica es típica en él, puesto que otros tratados
como Política y Ética también comienzan con este tipo de afirmaciones. En Ética
Nicomaquea afirma que lo propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más
agradable para cada uno. Para el hombre, es la vida conforme al intelecto si es que en
verdad un hombre es primariamente su intelecto. De hecho, luego afirma finalmente que
un hombre es principalmente su intelecto. El que desarrolla al máximo la capacidad
intelectual es el sabio, que se contrapone al político. La felicidad más perfecta es la del
sabio. Esto es el saber como télos.

El primer grado de saber es la sensación (aísthesis).

Entre las sensaciones, la más importante es la vista porque es amada por sí misma, es la
que más hace conocer y muestra múltiples diferencias. Hay dos subniveles en la
sensación: sensación sin capacidad de recordar, y con capacidad de recordar. Los
animales más inteligentes son los que pueden recordar. Aristóteles diferencia la
memoria de la reminiscencia: la reminiscencia es propia del hombre, ya que es un tipo
de inferencia.

El segundo grado de saber es la experiencia (empeiría).

Este nivel supone el uso del lenguaje, la reflexión, la ordenación de los datos de los
sentidos. La experiencia se genera por el recuerdo de sensaciones semejantes. Para pasar
a este nivel de la experiencia, propiamente humano, se presupone la phantasía: la
facultad de representar imágenes. La sensación produce en el alma una impresión, un
phántasma; la phantasía es la facultad de representar esas impresiones para generar una
experiencia. La experiencia es una multitud de recuerdos del mismo asunto. Aristóteles
dice que hay experiencia donde hay posibilidad de razonamiento, en este caos de
ordenar y articular los datos de los sentidos. Es un tipo de autoconciencia, que no se da
en los meros animales. En este nivel, Aristóteles pone un ejemplo en que tener la idea
de que a Calias tal remedio le vino bien cuando tenía tal enfermedad, al igual que a
Sócrates, al igual que a muchos, es algo propio de la experiencia. El saber de lo
particular es la experiencia. En cambio, el médico tiene el arte.

El tercer grado de saber son el arte (téchne) y la ciencia (epistéme).

En este capítulo arte y ciencia son sinónimos. El arte se genera cuando a partir de
múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de casos
semejantes. En este caso sí se hace referencia a la conceptualización de particulares,
también. El científico, a partir de la percepción de casos semejantes, extrae un universal.
Es un proceso inductivo. Como explicamos, el médico tiene el arte. Tiene el
conocimiento del por qué, el conocimiento de las causas. A efectos prácticos, la
experiencia no difiere del arte. Aquí hay relación estrecha con la distinción que Platón
hace entre opinión verdadera y conocimiento.

El que tiene el saber sin la experiencia, se equivoca muchas veces puesto que de lo que
se trata es del individuo, aunque se tenga conocimiento del universal es necesario tener
conocimiento del individuo también. Ser capaz de enseñar es una señal distintiva del
que sabe frente al que no sabe.

Organización de las ciencias

Aquí seguimos la interpretación de Monique Canto-Sperber en Filosofía griega, Cuarta

parte, Cap. 7.

Aristóteles no parece creer que todas las verdades puedan derivarse de un conjunto
limitado de axiomas, incluso estando seguro de la coherencia del conjunto del campo
del saber. Se muestra sensible al hecho de que los distintos científicos razonan y
justifican sus conclusiones a partir de principios propios de sus ciencias, diferentes entre
sí. Sin embargo, no concibe las ciencias como si no hubiese ningún vínculo entre ellas.
Más bien define su relación como una analogía: “Las causas y los principios de cosas
diferentes son diferentes en cierto sentido, pero en otro, si se habla de manera universal
y por analogía, son idénticas” (Metafísica A, 4 1070a 31-33). El criterio que Aristóteles
utiliza para clasificar las ciencias es el objeto. Quien descubrió cualquier arte debió ser
admirado por la humanidad dada su sabiduría; luego, entre las distintas artes, siempre
fueron considerados más sabios los sabios respecto de cómo pasarlo bien que los sabios
respecto de las necesidades ya que el saber de los primeros no se orienta a la utilidad.
Luego, se inventaron las ciencias que no se orientan ni al placer ni a la necesidad: en
principio, en aquellos lugares donde los hombres gozaban de ocio, por eso las
matemáticas se constituyen por primera vez en Egipto porque la casta de sus sacerdotes
gozaba de ocio.

Ciencias teóricas

Este es el dominio de la epistéme. La epistéme se relaciona con el saber del por qué, de
las causas, de la enseñabilidad, el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el
contexto del pasaje de Metafísica I-1, téchne se iguala a epistéme en el sentido
jerárquico. Pero la téchne en sentido estricto es un saber-para-algo aunque eso no
implique que deje de ser un conocimiento de reglas generales. En cambio, la epistéme
de las ciencias teóricas es el saber por el saber mismo, sin mediación de fines externos
como sí es el caso de la poiesis. Presentan verdades universales deducibles según una
necesidad lógica de principios evidentes por sí mismos. Tienen carácter formal y su
objetivo es conocer. Aristóteles divide las ciencias teóricas a partir de los objetos de que
se ocupan: móviles o inmóviles y separados de la materia o no. De aquí surgen tres
combinaciones, y se excluye la cuarta: los seres móviles y separados de la materia. Pero
estos seres no existen, ya que es imposible concebir un ser en movimiento que no
implique una materia; materialización es para Aristóteles coextensivo a movimiento.

Respecto de la lógica, es para Aristóteles parte y herramienta de la filosofía. El término

“instrumento” (órganon) fue conservado por los editores alejandrinos cuando
reagruparon sus textos lógicos con ese título. Sin embargo, Aristóteles parece indicar
que los principios de la lógica forman parte del estudio del ser en tanto ser.
“Corresponde a una ciencia única estudiar (…) la substancia (…) [y] las verdades que
en matemáticas se denominan axiomas”. Este es el objeto de la ciencia del filósofo, ya
que los axiomas abarcan la universalidad de los seres; “Que pertenece al filósofo, es
decir, al que examina la naturaleza de toda substancia, examina también los principios
del razonamiento silogístico”. Sin embargo, Lucas Soares marca que la lógica es un
órganon por lo que no entra en la clasificación de las ciencias, es meramente un
instrumento.

a) La matemática es la ciencia de los objetos inmóviles y no separados de la materia.

Canto-Sperber señala que es “no realmente separados de la materia” porque el intelecto
puede separar tales objetos de la materia, pero en realidad esos objetos están unidos a
ella. Lucas Soares señala que aquí se presenta una ambigüedad porque en ciertas ramas
la matemática se ocupa de entidades inmateriales y en otras no. Se ocupa de los seres en
tanto presenten un número o una forma geométrica. Las figuras y los números existen
como determinaciones de los objetos dados en la percepción y sólo por convención se
los considera abstractos de los objetos percibidos. Tienen necesidad de axiomas que
valen para todo pensamiento que tienen importancia y significación en el dominio de las
figuras y los números.

b) La física es la ciencia de los seres móviles y no separados, que tiene por objeto la
substancia natural definida por su capacidad interior de cambio y su existencia
individual. Por ejemplo: la cara, el ojo, la nariz; ya que ninguna de estas puede ser
definida sin el movimiento y siempre está en una materia. Sin embargo, el objeto
propiamente dicho de la física es estudiar la substancia formal en tanto esté
comprometida con la materia. La psicología pertenece a la física, ya que el alma no
existe en forma independiente de la materia. También la botánica, zoología,
meteorología y la química.

c) La filosofía primera o teología es la ciencia que se ocupa de los seres inmóviles y

separados de la materia. Además de las substancias naturales, existen las substancias
divinas. Tiene por objeto verdaderas substancias, y le corresponde considerar al Ser en
tanto ser, a la vez su esencia y los atributos que le pertenecen en tanto ser. Es la
sabiduría misma, que se ocupa de las causas primeras o principios primeros. Éste es el
télos de la existencia humana, porque sólo en este grado superior el hombre alcanza la
perfección a la que está destinado. Esa perfección es la vida según el intelecto, que
permite acceder a la felicidad perfecta, la vida de actividad filosófica y de especulación.
Es la vida del sabio, cuyo ejemplo paradigmático es Tales. Dado que ésta ciencia es la
que se ocupa del grado de ser más alto ontológicamente hablando es la ciencia más
elevada y preferible, más digna de estima. Hay 4 caracterizaciones de la filosofía
primera en tanto se definen cuáles son tales principios primeros de los cuales se ocupa ls
misma, que se explicarán más adelante.

Ciencias prácticas

Tienen por meta definir los medios de que dispone la acción humana sobre el curso de
los acontecimientos. Las ciencias prácticas se ocupan de un saber para la acción, están
orientadas al placer y la calidad de vida. Valen para la mayor parte de los casos ya que
sólo admiten el grado de certeza que permite el objeto de tales ciencias: la acción
humana. Toman su nombre de la praxis, actividad humana que tiene su fin en sí misma.
Aquí lo que se genera no es exterior al agente, porque se trata de la acción propia. La
acción comienza y termina en el sujeto mismo, y eso es el compromiso ético. La ética es
ciencia práctica en el sentido individual de la acción; mientras que la política es ciencia
práctica en el sentido colectivo de la acción. Un ejemplo paradigmático es el caso de
Pericles, que tiene una sabiduría práctica: la prudencia.

Ciencias productivas

Este es el dominio de la téchne. Las téchne se relacionan con el saber del por qué, de las
causas, de la enseñabilidad, con el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el
contexto del pasaje de Metafísica I-1, téchne se iguala a epistéme en el sentido
jerárquico. Pero la téchne en sentido estricto es un saber-para-algo aunque eso no
implique que deje de ser un conocimiento de reglas generales. Son las ciencias que
tienen su fin fuera de sí: tratan de la póiesis. Son ciencias orientadas a la satisfacción de
necesidades, es un saber para la póiesis. Su fin es el objeto producido. Éste es el caso de
la poética, cuyo fin se encuentra en la poesía. La medicina produce salud en un cuerpo
enfermo, es una téchne. Así la arquitectura, la retórica. El poeta tiene que conocer
ciertas reglas generales para la composición de una tragedia o una épica; el retórico
tiene que conocer las reglas generales de cómo armar un discurso para persuadir al
auditorio.
Ousía

La palabra ousía ya aparecía en Platón, y puede traducirse como entidad, sustancia, y en

algunos contextos “esencia” (to ti en einai: lo que era para ser / lo que era ser); se opone
a génesis (lo que deviene). En Aristóteles, ousía tiene un significado más técnico y
restringido que en Platón. Ousía no es equivalente a “lo que es” (tò ón). Ésta última
expresión es más amplia que ousía; ousía es aquello que “es” en sentido primario o
privilegiado. La noción de “ser” es más amplia que la noción de ousía. El “ser” se dice
de muchas maneras, y ousía es el significado del cual dependen o derivan los demás
significados de “ser”. “qué es” (ti esti) es una expresión similar.

Cuando se utiliza el significado de “esencia” requiere de un complemento lingüístico:

“la ousía de algo” es la esencia, la naturaleza propia de esa cosa, es la respuesta a la
cuestión de qué es lo que la cosa es en su fondo, lo últimamente real. La palabra ousía
está emparentada con el verbo ser. Ousía es el sustantivo abstracto derivado de una raíz
de la que también deriva el participio del verbo ser “on”. De este participio: on
(masculino), ousa (femenino), on (neutro), se ve que ousa se emparenta con ousía. El
significado corriente de ousía era lo que es propiedad de una persona, su riqueza, su
haber, el ser propio; este término expresa la calidad de ser tanto de la entidad como de
lo que hace que algo sea lo que es. Aquí “entidad” y “sustancia” son términos capaces
de referirse a ambos sentidos de ousía, tanto a aquello que encarna de un modo
privilegiado el hecho de ser como a aquello que le otorga la perfección que le es propia
a tal cosa.

Las cosas que son ousía para Aristóteles son en principio los individuos. Éstos son en
sentido pleno, de manera privilegiada. Sócrates es ousía, este hombre, este caballo.
Respecto de los elementos es ambiguo, en ciertos contextos Aristóteles afina la noción
de ousía y sugiere que los elementos carecen de ciertas características que son propias
de la ousía. La ousía no es una abstracción, y todo lo demás que no es ousía, sólo es en
la medida en que tiene algún tipo de relación con ella. Todo lo que hay o es ousía o se
relaciona con ella.
Las dos expresiones utilizadas para ousía son “X es ousía” cuya pregunta implícita es
qué cosas son ousía, donde ousía puede entenderse como entidad; “ousía de X” cuya
pregunta implícita es qué cosa hace que la cosa sea, donde ousía puede entenderse como
esencia.

Respecto de la interpretación del término ousía, Reale señala dos supuestos que hay que
evitar para no empobrecerla. El primero a evitar es suponer que la ousía es el compuesto
de materia y forma; más bien le da prioridad a la forma en cuanto a la confección de la
perfección que es propia del individuo y lo hace ser lo que es. También el individuo es
sensible, pero se otorga prioridad a la forma. El segundo a evitar es suponer que
Aristóteles siempre se está oponiendo a Platón. Según Reale, en Metafísica VII
Aristóteles está preocupado por que no se lo identifique con su maestro. Owens utiliza
el término de “significado focal” para referirse al significado unificador de ousía de los
múltiples significados de ser.

Categorías

Respecto del tratado, no siempre se ha aceptado su autenticidad: es el caso de S.

Mansion quien sostiene que la noción de sustancia presentada aquí no condice con la
desarrollada en Metafísica; por lo que Categorías sería un texto apócrifo. En la
actualidad, hay acuerdo en que el tratado es auténtico. Es un texto breve, incompleto,
lacunario, problemático, con muchas repeticiones. La cronología es bastante incierta,
pero algunos autores sostienen, a la hora de explicar las diferencias entre la concepción
de ousía en Categorías y Metafísica, que es un tratado temprano y Metafísica es una
concepción más madura acerca de la ousía. Marcos sostiene que no es imprescindible
explicar la diferencia entre ambos tratados por una cuestión cronológica: la perspectiva
es diferente, y ambos planteos no necesariamente son incompatibles. Guthrie sostiene
que en Categorías Aristóteles llama ousía a los objetos físicos individuales y concretos;
sin embargo, en Metafísica se topa con el problema de explicar la estabilidad de tales
objetos siendo el dominio de lo sensible afectado por el constante devenir, entonces se
ve obligado a explicar la posibilidad de sustancia en relación a la ousía.

El texto integra las llamadas obras lógicas, el órganon. Se han hecho numerosos
comentarios al respecto de esta obra, el más antiguo debido a Porfirio, un neoplatónico.
La perspectiva lógica, ontológica y gramatical se ligan en Aristóteles. Owens sostiene
que tal conexión es un logro de su obra, aunque hubo grandes discusiones al respecto.
Además, da una buena respuesta acerca de la relación entre la concepción de ousía en
Categorías y Metafísica: En la lógica aristotélica el individuo concreto es la sustancia
primera, es el sujeto básico de predicación, es el ser primario (ousía). Lo cual no
implica que el individuo concreto sea la sustancia primera en el orden real. En la
Metafísica, la forma es la sustancia en sentido primario. El individuo concreto y la
materia son sólo secundariamente instancias de la sustancia en el mundo real.

La palabra kategoría es de origen jurídico, significa “acusación” contrario a apología

que es “defensa”. El verbo kategoreîn significa acusar, mostrar, revelar, decir, predicar.
En muchos casos se habla de categorías como predicados; a partir de los medievales se
habla de “predicamentos”. Owens marca que en el tratado aristotélico aparece con el
sentido de “predicado”, y el desarrollo lingüístico indicaría que el significado básico del
nombre con el que paso a su sentido filosófico era “lo que se afirma” de otra cosa. De la
misma manera, al forma verbal en su uso técnico significaría “afirmar algo” de otra
cosa. Marcos sostiene, siguiendo a Reale, que las categorías no son exactamente iguales
que predicados; son más bien clases de predicados, designan las clases más amplias de
predicados que de alguna manera reúnen todo aquello que puede decirse de la ousía
sensible. Los neoplatónicos critican esta concepción de las categorías porque no se
pueden aplicar al ser inteligible, a la ousía supra-sensible que existe despojada de
materialidad, inmóvil, sin lugar, sin cualidad; por ejemplo, Aristóteles menciona
categorías como el lugar, el tiempo, la cualidad. Entonces, por eso las categorías son
todo lo que puede decirse de la ousía, pero de la ousía sensible.

Homonimia-equivocidad:

Es una relación entre dos cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común es el
nombre: “vivo” dicho del hombre y dicho del retrato. Además, el correspondiente
enunciado de cada entidad es distinto: si alguien quisiera explicar en qué consiste para
cada una de esas cosas el ser vivas, daría un enunciado distinto para cada una. En
Metafísica IV Aristóteles presenta que la palabra “ser” no presenta homonimia a pesar
de que se dice en muchos sentidos, porque se dice en relación con una sola cosa y una
sola naturaleza.

Sinonimia-univocidad:
Es una relación entre cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondiente enunciado
de la entidad es el mismo: “vivo” dicho del hombre y dicho del buey. Aquí se utiliza
“enunciado” en el sentido de lógos, que puede ser traducido como “definición”. Aunque
hay diferencias entre el hombre y el buey, no las hay en el uso de la palabra “vivo”
respecto de ellos porque ambos pertenecen al género animal. Al respecto de estas dos
últimas caracterizaciones, Owens sostiene que se refieren primariamente a las cosas y
sólo de manera secundaria a las expresiones conceptuales y las palabras (en La doctrina
del ser en la metafísica aristotélica).

Parónimos:

Se llaman así las cosas que reciben su denominación a partir de algo con una diferencia
en la inflexión: el gramático a partir de la gramática, el valiente a partir de la valentía.
Hay intérpretes que se han basado en esta referencia a los parónimos para encontrar una
perspectiva no solo lógica y ontológica sino también gramatical en el contexto de
Categorías. También hubo ensayos de explicación de este tratado según los cuales la
célebre doctrina aristotélica de las Categorías tendría un origen en distinciones
gramaticales.

II

De las cosas que se dicen, unas se dicen en combinación (un hombre corre) y otras sin
combinar (hombre, corre). Según Marcos, Aristóteles toma esto de Platón quien
explicita esta distinción en el Sofista, entre nombres y enunciados siendo estos últimos
compuestos de un nombre y un verbo y poseen valor de verdad. La distinción central es
esa misma: el nombre no tiene valor de verdad y el enunciado sí.

1) De las cosas que existen, unas se dicen de un sujeto sin estar en sujeto alguno:
“hombre” se dice del hombre individual, pero no está en él. Lo que resta del capítulo
está articulado en torno a estas dos nociones: “decirse de” (plano lingüístico) y “estar
en” (plano ontológico). Lo característico del universal es, entonces, decirse de otra cosa
sin estar en ella.

2) Otras están en un sujeto sin que se digan de ningún sujeto: es el caso del
conocimiento gramatical concreto que está en el alma como en un sujeto, pero no se
dice de sujeto alguno. Sucede lo mismo con el color blanco concreto que está en el
cuerpo como en un sujeto pero no se dice de ningún sujeto. Aquí Aristóteles se refiere al
accidente individuado, es decir, al accidente concreto que se encuentra en tal o cual
cosa, no ya al accidente en su sentido general de clases de accidentes como lo es el caso
de las categorías.

3) Otras se dicen de un sujeto y están en un sujeto: es el caso del conocimiento que está
en el alma como en un sujeto, y se dice del saber leer y escribir como de un sujeto. Aquí
ya no se habla de un conocimiento de algún tipo especial, como era el conocimiento
gramatical en el caso anterior sino del conocimiento en general. Entonces, siendo el
saber leer y escribir un conocimiento, se dice del sujeto “saber leer y escribir” que eso
es conocimiento y está en el sujeto “alma” el conocimiento.

4) Otras ni están en un sujeto ni se dicen de un sujeto: es el caso del hombre individual

o caballo individual, que no están en sujeto alguno ni se dicen de ningún sujeto. El
predicado “hombre” se dice del hombre individual, el color blanco concreto está en tal
hombre individual, en este hombre; pero el hombre individual concreto no está en un
sujeto ni se dice de un sujeto, es ousía primera.

Las cosas individuales y numéricamente singulares, en general, no se dicen de ningún

sujeto, pero nada impide que algunas estén en un sujeto: el saber leer y escribir concreto
es de las cosas que están en un sujeto.

Cabe destacar en relación a los tres casos que aquello que se dice de un sujeto y está en
un sujeto no se refiere siempre al mismo sujeto, tal cosa no es necesaria. El objetivo de
tal distinción es mostrar las formas en que las cosas se dicen o están en otra cosa, pero
no es un paralelo entre “decir de” y “estar en” sino más bien una valoración en que una
misma palabra actúa de diferentes modos y de qué manera la cosa que expresa la
palabra está en algo en el sentido ontológico o sólo llega a decirse de algo, siguiendo lo
analizado en el capítulo anterior. Aquí “algo” es algo en general, no importa realmente
si el sujeto del que algo “se dice” o algo “está” es el mismo. Esta es una buena prueba
de la dificultad de describir el planteo de Categorías como estrictamente lingüístico,
lógico u ontológico.

En Categorías lo universal aparece como entidad secundaria: si no todo, al menos

aquellos a que pertenecen las entidades primarias tienen el rango de entidad. En cambio
en Metafísica, Aristóteles niega que el universal sea ousía; entre otras cosas, porque la
unidad característica de lo universal uno-de-muchos, no es la unidad característica de
una ousía primaria que envuelve perfeccionamiento, unidad funcional.

III

Cuando una cosa se predica de otra como de un sujeto, lo que se dice del predicado se
dice también del sujeto: hombre se predica del hombre individual y animal se predica de
“hombre”, así que también se predicará “animal” del hombre individual; en efecto, el
hombre individual es “hombre” tanto como “animal”. Cuando lo que se predica es
esencial al sujeto del que se predica, cuando expresa su naturaleza propia que lo define
y sin la cual dejaría de ser lo que es, no sólo se aplica al sujeto sino también a su
definición. Vale aclarar que esto no funciona para predicados del tipo de los accidentes,
porque si Sócrates es blanco, y el blanco es color, Sócrates no por ello será color. Sólo
funciona en el caso de definiciones, de esencias. Aquí se refiere a la predicación
sinonímica en la que no hay ambigüedad, cuando es posible la subordinación entre
géneros y especies. En el caso de que estén en juego cosas absolutamente heterogéneas
que no guardan relación entre sí ni tampoco de subordinación entre géneros y especies,
no se puede aplicar la regla enunciada al principio.

Owens señala que aquí emerge la noción de schema de predicación o schemata en la

cual el predicado inferior está subordinado al superior. El pilar de esta columna es la
ousía, el tipo fundamental de ser, sin el cual no podría haber otra clase de ser. Se
describe negativamente como lo que no está en otra cosa.

IV

Las cosas que se dicen fuera de toda combinación significan alguna de las siguientes
categorías:

1) Entidad (ousía)

2) Cantidad

3) Cualidad

4) Relación

5) Lugar
 6) Tiempo

7) Posición

8) Estado

9) Acción

10) Pasión

La primera de las categorías es la ousía, que se dice de algo pero la manera en que
predica es esencial: de Sócrates que es hombre, etc. No predica accidentes, predica la
categoría del “qué es”. Originalmente Aristóteles se refiere a las categorías con
pronombres interrogativos; los predicados que agrupan tales categorías constituyen las
respuestas a esas preguntas. La pregunta socrática apuntaba a lo que llamaríamos
adjetival (qué es lo justo, lo bello) mientras que la categoría del “qué es” lleva a
Aristóteles a la entidad, a la ousía. Todos los predicados posibles que le convienen a un
individuo sensible se pueden agrupar dentro de estas categorías. En otros textos faltan
las de acción y pasión. Siguiendo a Reale, las categorías distintas de la ousía están
ligadas con lo accidental pero son necesarias, son clases de accidentes. Esto es valioso
en relación a los discutidos pasajes en los que Aristóteles enuncia que las categorías en
su conjunto son expresiones de lo que algo es por sí (se analizará con más profundidad
en la sección de Metafísica). Que las categorías estén enunciadas en sentido
interrogativo nos lleva a pensar que los accidentes son las respuestas a esas preguntas. O
sea que, como expresa Reale, las categorías son la constante de la variable que son los
accidentes. Owens señala que la distinción entre un accidente y otro parece estar basada
en la naturaleza tanto como existe en la realidad como en cuanto es concebida por la
mente.

Distinción entre entidad primaria y secundaria:

Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades
primarias, tanto como los géneros a los que pertenecen las especies: el hombre
individual pertenece a la especie “hombre” y ésta al género “animal”. Estas entidades se
llaman secundarias. En el caso del “blanco”, categoría de cualidad, también se puede
recurrir a su universal “color”, pero a éste no pertenece ninguna ousía primera, por lo
tanto, no es el género ni la especie de una entidad primaria. Es cierto que en Categorías
Aristóteles reconoce al universal el carácter de entidad, pero no todo universal es
entidad secundaria sino solamente aquellos géneros y especies a los que pertenecen las
entidades primarias. Lo que distingue la entidad primaria de la secundaria es que la
secundaria se dice de la primaria. Las entidades primarias son aquellas que no se dicen
ni están en otra cosa, mientras que la entidad secundaria es aquella que no está en otra
cosa pero sí se dice de otra cosa. Ambas no están en otra cosa y esto es lo que opone a la
entidad (tanto primera como segunda) con el accidente.

Primacía de la entidad primaria:

Todas las demás cosas o bien se dicen de las entidades primarias como de sus sujetos o
bien están en ellas como en sus sujetos. Vale destacar que de no haber entidades
primarias, no habría todo lo demás. Si no existiera este hombre individual, no
podríamos predicar “hombre” y muchos menos “animal”. La posibilidad de conferir
sentido a estas denominaciones universales esta dada por la existencia de entidades
primarias. La entidad primaria, al no estar en otra cosa se diferencia del accidente y se
diferencia del universal al no decirse de otra cosa. Es el sujeto último de inherencia y
predicación.

Jerarquía de las ousíai secundarias:

Primer argumento: Es más entidad la especie que el género, pues se halla más próxima a
la entidad primaria. Si alguien explica qué es la entidad primaria, dará una explicación
más comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el género. Así, hará
más cognoscible al hombre individual dando la explicación hombre que la explicación
animal, y lo mismo con el árbol individual dando la explicación árbol que la explicación
planta.

Segundo argumento: La relación que la entidad primaria guarda con todo lo demás
como sujeto último de inherencia y predicación es análoga a la relación que tiene la
especie con el género. La especie subyace al género, el cual se dice de la especie sin que
la especie se diga del género. Tal afinidad entre la especie como universal con la entidad
primera le da pie a Aristóteles para ofrecer una segunda razón por la que la especie es
mas ousía que el género. Luego Aristóteles aclara que entre las mismas especies,
ninguna es más ousía que la otra, tanto así como entre las entidades primeras ninguna es
más ousía que la otra.

Características de la entidad:

Algunas de estas características la comparte la entidad con alguna otra categoría (por
ejemplo, no tener contrario es tanto de la entidad como de la cantidad)

1) a) No está en un sujeto. Esta característica conviene tanto a la entidad primaria como

a la secundaria, que las diferencia del accidente quien se define por estar en otra cosa,
necesita de otra cosa para ser. La entidad está libre de esta dependencia.

b) No se dice de un sujeto. Esta característica conviene sólo a la entidad primaria,

puesto que la secundaria sí se dice de un sujeto, a saber, de la entidad primaria.

2) Toda entidad significa un tode ti (“esto”). Es una expresión demostrativa, que se

traduce también como “algo determinado” o “ser determinado”. La entidad primaria no
es una abstracción. En el caso de las entidades primarias es indiscutible y verdadero que
significan un tode ti: en efecto, lo designado es individual y numéricamente uno. La
determinación es propia de aquello que es numéricamente uno, unidad concreta, una
unidad funcional. Resulta más difícil para Aristóteles probar que las entidades
secundarias son también un tode ti, pero lo justifica en un pasaje de la siguiente manera:
las entidades secundarias significan más bien un cuál que un esto, dado que “hombre” o
“animal” se dicen de muchos. Pero no significa un cuál sin más: es un cuál por
referencia a la entidad primaria. La entidad segunda dice cuál es la entidad primaria, de
alguna manera la cualifica sin ser una cualidad (ya que la cualidad está en la entidad
primaria y la entidad secundaria no está en otra cosa). Marcos dice que Aristóteles
puede estar diciendo que especie y género son algo así como una cualificación esencial
porque muestran qué es en esencia la entidad primaria. Especie y género cualifican a la
entidad primera de manera esencial. Y, si cualifican a la entidad primera, tienen esa
determinación que Aristóteles declara propia de toda entidad. Así, Aristóteles se cubre
de que sus universales fuesen demasiado abarcativos: responde con que las entidades
segundas son un tode ti.

3) Es propio de las entidades no tener ningún contrario. Ni el hombre individual ni el

“hombre” o “animal” tienen contrarios. Además de la entidad, el cuánto tampoco tiene
contrario. Ésta característica es interesante en relación al problema platónico de la
extensión de las Formas en el Parménides; Sócrates vacila a la hora de reconocer formas
de sustancias. Para Platón, indiscutiblemente, hay Formas cuando están en juego
características o propiedades que tienen contrario y que coexisten con su opuesta en las
cosas mismas (grande/pequeño, bello/feo, etc.).

4) La entidad no admite el más y el menos. Esto no se refiere a que no haya jerarquía

entre entidades, puesto que sí la hay, sino que aquello que la entidad es no se dice que lo
sea más o menos: si tal entidad es hombre, no será más o menos hombre. Aquí también
es clara la “evolución” respecto de Platón con todos los problemas que este ultimo tuvo
al definir una nota central de las Ideas el que haya grados.

5) La entidad admite el cambio y los contrarios preservando ésta la unidad. A pesar de

los posibles contraejemplos como el enunciado y la opinión, que cambian dependiendo
del estado del objeto, dice Aristóteles que en este caso el enunciado y la opinión siguen
siendo lo mismo pero al variar el objeto, tal enunciado resulta verdadero o falso al igual
que la opinión. La entidad cambia ella misma y padece un proceso de cambio sin
alterarse esencialmente.

Metafísica

La Metafísica consta de 14 libros, escritos independientes que han sido agrupados

posteriormente. Puede ser en parte por Aristóteles, en parte por otros peripatéticos. No
hay consenso en cuanto al orden cronológico de los 14 libros. El término metafísica da
una idea general del contenido de la obra. Tà metà tà physiká: metà se traduce como
“más allá”, “por encima”, “después de”. Tà physiká es un acusativo plural que se refiere
a las realidades físicas, entidades físicas. La metafísica es algo que está más allá de las
entidades físicas y de eso se ocupa. No se sabe claramente quién ideó este término, pero
hay acuerdo en que se acuñó no antes del siglo I a.C.

Cuando Aristóteles quiere hablar de metafísica lo llama “filosofía primera”, “sabiduría”,

“ciencia que andamos buscando”, “teología”. El término puede explicarse desde 3
criterios: a) Orden de edición. Este criterio enfatiza que los libros de filosofía primera
venían después de los de física. La física, es para Aristóteles una filosofía segunda. b)
orden de la realidad, ontológico. Este criterio refiere a que la filosofía primera es una
ciencia que se ocupa de entidades inmateriales e inmóviles, que se encuentran más allá
de las realidades físicas. La filosofía primera se ocupa de las ousíai (realidades)
suprasensibles que se hallan más allá de las realidades físicas. c) Orden del
conocimiento, gnoseológico. Un orden pedagógico de exposición. Esta posición
sostiene Alejandro de Afrodisia, SII-III d.C. Aquí el prefijo metà hace referencia a la
sucesión del aprendizaje del conocimiento. La metafísica debería ser un estudio teórico
posterior al de la física. Hay muchos pasajes que abonan tanto b) como c). En los
primeros capítulos Aristóteles sostiene que el problema del ser puede ser reducido al
problema de la ousía.

V (Delta) -7

Aquí se dan cuatro significados de ser:

1) Ser por sí.

En este caso el ser es por sí mismo y no podría no darse. “Ser” significa lo mismo que
cada una de las categorías en su uso predicativo: no hay diferencia alguna entre “un
hombre es(tá) convaleciendo” y “un hombre convalece” ni entre “un hombre es(tá)
paseando o talando” y “un hombre pasea o tala” al igual que en los demás predicados.
Las categorías son los supremos géneros del ser. Aquí se utiliza la fórmula kath´autó
para referirse a todas las categorías, sin embargo, en otros escritos lógicos tanto como
ontológicos se marca una diferencia entre ousía y accidente poniendo a la primera como
“por sí” en contraposición al accidente. La frase problemática aristotélica es la
siguiente: “Por otra parte, se dice que son por sí mismas todas las cosas significadas por
las distintas figuras de la predicación”.

Reale marca que si se indica a las categorías dentro de los significados del ser “por sí”
cuando en realidad solo la primera expresa la ousía y la esencia, el “por sí”, mientras
que las restantes se vinculan a lo no-esencial, a lo accidental, es porque categorías y
accidentes no deben ser exactamente lo mismo. El accidente puede o no inherir en la
cosa; en cambio, la categoría representa algo necesario a la sustancia sensible en el
sentido cualitativo. O sea, no es necesario que un hombre tenga la cualidad A o B, pero
sí es necesario que tenga cualidad. El ser accidental representa esa forma de ser que
aparte de poder existir exclusivamente en un sustrato, no existe en él ni siempre ni las
más de las veces sino sólo a veces. En cambio, las categorías no sustanciales existen
únicamente en un sustrato, pero en él existen siempre o la mayoría de las veces, a
diferencia del ser por accidente. En suma, todos los significados del ser presuponen el
ser de las categorías y éste supone a su vez el ser de la categoría de la esencia. En este
hace hincapié Reale al explicar la referencia a las categorías como expresión del ser
“por sí”. Según él, Aristóteles quiere decir que las categorías son necesarias en tanto
tales. Esta concepción es criticada por Calvo ya que Aristóteles hubiese utilizado
ejemplos de otro tipo tales como “toda entidad sensible es de algún tamaño o magnitud”
y similares; tal interpretación no se atiene al contexto y a los ejemplos aristotélicos.

Tomás Calvo, en cambio, sostiene que el ejemplo ofrecido va en otra dirección. Él

sostiene que la fórmula kath´autó se acomoda a los siguientes criterios: a) Caracterizar
cierto modo peculiar de pertenecer algo a algo b) Aquello que le pertenece a algo, le
pertenece en virtud de la naturaleza de ese algo, por ser la cosa lo que es y no por
cualquier otra circunstancia c) El que algo pertenezca a otra cosa por sí misma implica
además de la universalidad y la necesidad, la inmediatez en la relación. La forma más
perfecta de inmediatez es la identidad entre la determinación y el sujeto.

Según Calvo, Aristóteles está poniendo en juego una noción de “por sí” que es uno de
sus tantos significados, que suele utilizarse, por ejemplo, para decir que a algo le
conviene una cosa de suyo, de manera inmediata. Conviene “por sí” al triangulo que la
suma de sus ángulos interiores sea igual a dos rectos, le conviene de suyo por ser lo que
es. Lo que Aristóteles nos querría decir es que simplemente las categorías envuelven
una referencia al ser (en alguno de sus sentidos) incluso cuando el verbo “ser” no esté
explicitado en la predicación. Esto explica que los ejemplos sean de acciones, porque es
donde más claramente se puede advertir una atribución y un modo de ser en juego como
también hay un sujeto por más que no esté la palabra “ser”. Aún cuando no aparezca
explícitamente el verbo “ser” en la predicación, sin embargo siempre cabe reformular
ésta reintroduciendo aquél. La presencia del verbo “ser” es universal.

Ross propone que la expresión “por sí mismas” (kath´autá) se refiere a aquellos casos
en que la conexión entre el sujeto y el predicado es universal y necesaria; se basa en la
lógica oposicional de que la expresión “accidentalmente” subraya en el texto que la
conexión entre el sujeto y el predicado no es esencial ni universal ni necesaria. Para
explicar tal cosa Ross recurre a Tópicos I, capítulo 9, donde Aristóteles se refiere a las
categorías tomando en consideración la perspectiva de un discurso en el cual el
predicado perteneciera a la misma categoría que el sujeto. Calvo sostiene que si la
propuesta de Ross fuese cierta, Aristóteles hubiese utilizado otros ejemplos como “el
hombre es un animal” y similares.

2) Ser por accidente.

En este caso el ser es fortuito, se da, pero podría no darse. Para esto Aristóteles da tres
ejemplos; uno es el siguiente: si el músico es arquitecto es porque a alguien que es
músico le sucede el accidente de ser arquitecto, a quien también el “ser músico” le
sucede como otro accidente. Por lo cual hay un sujeto subyacente al cual le suceden
ambos accidentes; este sujeto no es el sujeto gramatical ya que el accidente guarda una
relación fortuita con aquello en que está. Hay tres significados dentro de este: a) Dos
atributos pertenecen a una misma cosa existente b) Un atributo es accidente de un sujeto
existente c) El sujeto al que pertenece como accidente aquello de lo que él mismo es
predicado es lo que propiamente existe.

3) Ser según lo verdadero y lo falso.

“Ser” y “es” significan que algo es verdadero y “no ser” que no es verdadero sino falso.
El ser en cuanto verdadero es por un lado reunir nociones de cosas realmente reunidas y
dividir nociones de cosas realmente divididas, en el caso de las cosas compuestas. Su
correlato falso es reunir nociones de cosas divididas y viceversa. Por otro lado,
tratándose de cosas simples, el ser como verdadero consiste en la inmediata captación y
enunciación de lo captado mientras que la falta de captación de una cosa equivale a
ignorarla. “Sócrates es músico” significa que tal cosa es verdad; “Sócrates es no-
blanco” significa que tal cosa es verdad; “la diagonal no es conmensurable” significa
que es falso que lo sea. Este uso de la palabra “ser” es eminentemente lógico. La verdad
es unir sujeto con predicado, similar a como sucede con la lógica de predicados
moderna. Sin embargo, este uso está mencionado al pasar porque pertenece a los
escritos lógicos y el mismo Aristóteles excluye del estudio de la metafísica este tipo de
significación de la palabra “ser”.

4) Ser según la potencia y el acto.

“Ser” y “lo que es” significan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se
dice que es en acto (plenamente realizado). Tanto del que puede ver como del que está
viendo decimos que es alguien que ve, y del mismo decimos que conoce tanto el que
puede utilizar su conocimiento como el que lo utiliza. Lo mismo en el caso de las
entidades: en la piedra es(tá) la estatua de Hermes, en la línea es(tá) la semilínea, es
trigo lo no-maduro aún. Dýnamis, como capacidad o potencialidad indica el tener la
capacidad de ser o hacer algo; la actualidad significa que efectivamente se es o se hace
algo. La explicación es simple: sería imposible para un objeto que llegue a ser otra cosa
sin antes tener la capacidad de ser esa otra cosa. Cabe destacar que la actualidad es
prioritaria frente a la potencialidad en más de un sentido. La explicación de tal cosa no
se dará aquí por motivos secretos.
Luego, se rechazan el ser como accidente porque es próximo al no ser y tiene causas
indeterminadas y el ser como verdadero ya que es sólo una afección de la mente. Reale
sostiene que Platón, en sus doctrinas no escritas, postuló una verdadera división
categorial en géneros supremos: seres en sí y seres en relación con otra cosa, estos
últimos divididos a la vez en opuestos contrarios y correlativos. También las categorías
se encuentran casualmente en los diálogos, sin un tratamiento al estilo aristotélico. Las
categorías de Platón se refieren a los serse en general mientras que las aristotélicas se
refieren a los seres compuestos de materia y forma, los seres sensibles.

V (Delta) - 8

Aquí Aristóteles hace un recuento de lo que sus predecesores han entendido por ousía.

1) Son entidad los cuerpos simples (tierra, fuego, agua y demases); en general, los
cuerpos y sus compuestos, animales y divinidades así como sus partes. Todas estas
cosas se dice que son entidad porque no se predican de un sujeto; al contrario, las demás
cosas se predican de ellos. En De Anima Aristóteles subraya que las partes de una
entidad no son entidades. En Metafísica VII (Zeta) Aristóteles descalifica a los llamados
“elementos” como entidades ya que son indeterminados mientras que la entidad es
determinada. El elemento es sobre todo un ser en potencia, la entidad es ser en acto. La
entidad es unidad intrínseca, funcional; una mano no puede cumplir su función cuando
es cortada del cuerpo.

2) Es entidad lo que es causa inmanente de aquellas cosas que no se predican de un

sujeto es entidad: el alma es la ousía del viviente en tanto forma del cuerpo del ser vivo.
Aquí se utiliza la concepción de ousía como forma.

3) Son entidad las partes inmanentes de tales cosas, si las delimitan y expresan algo
determinado y si su eliminación acarrea la eliminación del todo. La eliminación de la
superficie acarrea la del cuerpo y de la línea acarrea la de la superficie. A algunos
parece el número, porque define todas las cosas y si se eliminara, nada quedaría.

4) Es entidad la esencia, cuyo enunciado es “definición”, también se dice que ella es la

entidad de cada cosa.

Además, la entidad se denomina como tal en dos sentidos:

a) El sujeto último que ya no se predica de otra cosa.

b) Lo que siendo algo determinado (tode ti) es también capaz de existencia separada
(joristón). Tal es la forma específica de cada cosa.

Aquí Aristóteles incorpora características de ousía a las que aparecen en Categorías.

Según Marcos, éstas se suman. Es raro, porque Aristóteles siempre criticó formas
separadas, y en el contexto del libro VII expresamente se niega la existencia separada
del universal.

VII (Zeta)

Aquí Aristóteles reduce el problema del ser al problema de la ousía. Reale dice que hay
una reducción de la ontología a la ousiología porque aquí Aristóteles dice que abordar
la cuestión del ser no es otra cosa que investigar la ousía. En este sentido, afirma que no
solo él sino toda la tradición filosófica tuvo una fuerte preocupación por la ousía.

Capítulo 1:

La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos:

Por un lado, “qué es” y algo determinado; por otra parte la cualidad, cantidad o
cualquier otra de las cosas que se predican de este modo. Si “lo que es” se dice en todos
estos sentidos, el “qué es” es el primero referido a la entidad. Lo que hay o bien es
ousía o bien tiene alguna relación con la ousía. El “qué es” socrático que apunta a lo
adjetival que aristotélicamente es un “ser en otro”, dependiente de una ousía, relativo a
una ousía sin la cual no sería nada. Aristóteles negará que haya definición del accidente,
porque éste no posee una esencia, es relativamente a otro, carece de un “ser por sí”. Es
posible dar un rodeo y proporcionar una definición del accidente, como “blanco”, pero
necesariamente habrá que recurrir a “algo blanco” y esto descalifica la definición como
tal.

“Pasear”, “sanar”, “estar sentado” no son existentes por sí ni capaces de existir

separadas a la entidad: entre las cosas que son se encontrarán más bien “el que pasea”,
“el que está sentado”, “el que sana”. Aquí hay una clara diferencia con Platón quien
insiste en la necesidad de aprender lo bello, lo pío, lo justo en sí mismo. Luego dice
Aristóteles que en virtud de la entidad se dan cada una de estas determinaciones, de
modo que lo que primeramente es, será la entidad.
Respecto de las categorías, Aristóteles ordena en serie algunas categorías: la sustancia
es la primera, la cualidad segunda y luego la cantidad. En XIV también dice que la
relación es la categoría que tiene menos ser y menos realidad.

La expresión “primero” se dice en 3 sentidos:

1) Según la noción (lógos, definición): Se conoce algo cuando se define qué es, cuando
se define su ousía (entendida como esencia).

2) Según el conocimiento: Se conoce algo cuando se conoce qué es, pero no cuando se
conocen sus cualidades u otras determinaciones accidentales. El conocimiento tiene que
ver con lo universal que hay en la cosa, y eso es el conocimiento del qué es. El
conocimiento tiene que ser de algo estable, por eso, el conocimiento de los accidentes
no es prioritario sino el saber de la entidad; esta es la prioridad gnoseológica de la
entidad.

3) Según el tiempo: Hay problemas respecto de este sentido. Pensar en una prioridad
cronológica de la entidad en contraste con lo accidental llevaría a pensar que la ousía es
previa a todas las determinaciones que puede recibir. Sin embargo, no hay ousía que sea
previa a sus determinaciones porque nunca se encuentra desprovista de accidentes o
determinaciones (hablando de la ousía sensible).

Capítulo 2:

Este capítulo es doxográfico. Aquí Aristóteles presenta el problema de la entidad como

LA cuestión que ocupó a los viejos filósofos. Es un rasgo central en Aristóteles recordar
el pensamiento de quienes lo precedieron para tomar de allí respuestas a sus propios
interrogantes. Algunos dijeron que la entidad corresponde a los cuerpos y sus partes,
otros pusieron el acento en los cuerpos naturales llamados “elementos”; otros repararon
en la superficie, la línea, el punto y la igualdad (los pitagóricos). Aristóteles hace un
recorrido por doctrinas de sus predecesores, tanto los llamados materialistas (dentro de
los cuales Aristóteles sitúa también a Heráclito) como los pitagóricos. Otros postularon
realidades de naturaleza inteligible, en donde contrapone a Platón frente a los otros
filósofos.

Aquí no se pone en duda la existencia de las entidades sensibles, son el punto de

partida. Además, la finalidad de la investigación va más allá de tales entidades,
Aristóteles se preocupa por determinar si hay ousía supra-sensible. Concluirá más
adelante que la entidad es en sentido primario la forma, responsable de la perfección
propia de la entidad. Ésta es una gran novedad respecto de Categorías.

Capítulo 3:

La entidad se dice en 4 sentidos. El universal y el género van a ser descalificados como

entidad. Por eso, es posible que aquí Aristóteles esté recuperando comentarios
anteriores sobre la entidad. Él criticará a los platónicos por haberle atribuido carácter de
ousía al universal.

1) La entidad como esencia:

La ousía puede entenderse como “esencia” pero también hay un vocabulario específico
para referirse a ella que es to ti en einai.

2) La entidad como universal:

3) La entidad como género:

4) La entidad como sujeto:

El término para “sujeto” es hypokeimenon. Parece natural que Aristóteles identifique

ousía y sujeto, considerando lo dicho en Categorías. Sin embargo, la noción de sujeto le
conviene a la forma pero también a la materia y al compuesto. Más aún, la materia es
más que ninguna otra cosa sujeto, por lo tanto, identificar ousía con sujeto llevaría a
privilegiar o priorizar a la materia frente a la forma desde el punto de vista de la entidad
(ambas serían sujeto pero la materia en un mayor grado).

a) El sujeto como materia: La materia es sustrato de la forma, es el sujeto porque la

forma inhiere en la materia, la configura, la estructura.

b) El sujeto como compuesto: El compuesto es sujeto de los accidentes que afectan a tal
individuo entendido como compuesto hylemórfico.

c) El sujeto como forma: Esta noción es más rara pero aparece en De Anima; la forma es
sujeto de las propiedades que de ella derivan.

En este capítulo se trata de dilucidar si la noción de ousía se puede identificar con la

noción de sujeto. La materia es sujeto por excelencia, por lo tanto no se puede
identificar sujeto con ousía. La materia es aquello de lo cual algo está hecho, a partir de
lo que se genera y en lo que se resuelve al corromperse. La materia implica siempre
indeterminación y potencialidad; es sujeto o sustrato de una forma siendo ésta lo activo
y lo determinante frente a lo pasivo e indeterminado que es la materia.

La materia fue considerada ousía por los jonios puesto que es el sujeto último de toda
predicación. Sin embargo, Aristóteles agrega que hay 2 condiciones necesarias para
llamar ousía a algo:

1) Ser separada (khoristón). Esta expresión tiene 3 significados: a) como algo que tiene
en sí mismo el principio de movimiento y reposo b) como algo que es pasible de ser
abstraído por el pensamiento c) como algo separado de la materia; éste significado de
“separado” es el caso de la ousía suprasensible que es inmóvil, forma pura.

2) Ser un algo determinado (tóde ti).

La materia no es ni lo uno ni lo otro. No puede existir separadamente de la forma y es lo

opuesto a algo determinado, es un ser potencial, el soporte enteramente indeterminado
de todos los predicados de una cosa, un tóde ti sólo en potencia, virtualmente. No hay
materia sino dotada de forma, toda la determinación que puede tener proviene de la
forma que la actualiza. No puede tener existencia separada por la misma razón: no hay
materia que no esté informada. En el universo aristotélico, no hay materia no informada
pero sí hay forma no materializada: la ousía suprasensible.

La forma, para Aristóteles, está realmente en la cosa y la configura. A veces se sugiere

que es separada en el sentido de separable por el pensamiento. Suzanne Mansion
considera que el reconocimiento de una ousía suprasensible es una concesión al
platonismo. No es una forma separada a la platónica, pero Aristóteles la presenta a
veces como separada (caso ousía suprasensible). No es una abstracción, no es universal,
no es individual, se encarna en cada individuo pero los individuos cambian mientras que
ella permanece. Las formas aristotélicas contribuyen a la unidad y perfección del mundo
natural mientras que las platónicas no podían porque eran abstracciones. Esta
concepción de la forma es el resultado del intento aristotélico de explicar el devenir, el
cambio, el movimiento. La forma está en la cosa y se separa sólo según el ojo del
intelecto.
Cuando Aristóteles distingue los significados de causa, no se limite a hacer causa de la
forma sino también de la materia: aquí se reconoce deudor de toda una tradición de
filósofos que encontraron la respuesta en lo material.

Al final del capítulo 3, Aristóteles señala que es prioritario partir de lo que es más
próximo, más asequible, más cognoscible, punto de partida obligado de cualquier
investigación. Aplicado al problema del ser que Aristóteles reduce al problema de la
ousía, implica que hay que partir del individuo sensible ya que hay acuerdo general en
que los individuos sensibles tienen el carácter de ousía. Luego, se puede discutir la
existencia de una entidad suprasensible como meta de la búsqueda. Se parte de lo más
cognoscible para uno hacia lo más cognoscible en sí hasta arribar a una ousía inmóvil,
inmaterial, la ousía suprasensible objeto del libro XII (Lambda). En este último la ousía
en sentido primario es la ousía inmóvil, la más elevada de todas, forma pura; en cambio,
en el libro Zeta se parte del análisis de la ousía sensible para concluir afirmando la
prioridad de la forma frente a la materia siendo la forma entidad primera y el compuesto
entidad segunda. Algunos autores no adhieren con la unidad entre Zeta y Lambda, sin
embargo Marcos cree que son complementarios y no hay conflicto.

Respecto de la filosofía primera también hay conflictos porque dice Aristóteles que la
ciencia primera debe ser universal pero en otros contextos concibe a esta ciencia como
teología, teniendo por objeto a dios (la entidad más alta). Entonces, la universalidad
resulta algo conflictivo porque la ciencia primera tiene como objeto una entidad
privilegiada, pero ya no tiene esa universalidad. Sin embargo, nuevamente Marcos
sostiene que es posible resolver tales inconsistencias sin aducir cuestiones cronológicas
o evolutivas en el pensamiento aristotélico.

En capítulos posteriores (16 y 17) aparecen otras notas de la entidad (que se agregan a
1) tóde ti y 2) khoristón):

3) Ser una unidad intrínseca: unidad que envuelve acabamiento, perfección, le permite a
la cosa cumplir la función que le es propia y explica por qué las partes de una entidad
no son entidad en sentido propio 4) Ser en acto.

Aquí Aristóteles realiza una revisión crítica de la lista de todas aquellas cosas que según
él merecen el título de entidad. Corrigiendo el listado del capítulo 2 señala que muchos
entes o seres materiales considerados ousíai no lo son propiamente:
Las partes de los animales: en tanto partes no tienen existencia separada, están
subordinadas al todo. El destino de una parte seccionada es ser meramente materia. El
hecho de que algunos animales sigan moviéndose luego de ser seccionados le genera
problemas a Aristóteles, ya que tal cosa indicaría que algunas partes son capaces de
cumplir la función del todo.

Los elementos: ninguno posee verdadera unidad, sólo la adquieren una vez moldeados,
cuando una cierta unidad se constituye a partir de ellos. Son comparativamente
indefinidos y potenciales. Son compuestos, en rigor. Son ser en potencia porque tienen
la aptitud de intervenir en la composición de todos los individuos sensibles.

También se descalifica al universal como entidad, dado que la entidad tiene unidad
intrínseca por lo que no puede estar en muchos sitios a la vez, pero el universal sí se
encuentra a la vez en muchos sitios.

Comparación entre la noción de ousía en Categorías y Metafísica

Ousía en Categorías Ousía en Metafísica

La distinción entre entidad primaria y
secundaria es la que hay entre un
individuo y lo que se dice de él
esencialmente.
El universal es ousía secundaria.
Guthrie (lectura evolutiva): la ousía
primera como objeto físico individual.
Diferentes perspectivas (Reale):
perspectiva lógica, la entidad primera es el perspectiva ontológica, a la hora de
individuo sujeto ultimo de predicación.
La entidad primaria es la forma, la entidad
secundaria es el compuesto, y la entidad
terciaria es la materia.
El universal no es ousía. Tiene un tipo de
unidad difusa, es uno de muchos, no es
una unidad concreta. Su unidad está
esparcida en la multiplicidad de
instancias.
Guthrie (lectura evolutiva): Luego,
Aristóteles se enfrente con el problema de
la estabilidad de tales objetos y apela a la
forma como ousía primera para explicar
tal estabilidad.
Diferentes perspectivas (Reale):
explicitar qué es lo que otorga al individuo
sensible la perfección que lo caracteriza la
respuesta de Aristóteles hace hincapié en
 la forma.
3ra: Aristóteles comienza por lo que es 3ra: Hacia lo que es cognoscible de suyo,
más próximo, más asequible, más más inaccesible y difícil de conocer por
cognoscible, para avanzar estar más alejado de la sensación.

Owens en Acerca de las categorías aristotélicas:

Trendelenburg intentó mostrar que las categorías están basadas en consideraciones

gramaticales, pero Owens dice que tuvo poco éxito. Hubo otros enfoques, desde la
lógica y la metafísica, pero Owens sostiene que esas largas discusiones muestran que las
categorías involucran elementos lógicos y metafísicos. Las bases sobre las que se
apoyan las categorías son comunes a la lógica y la metafísica, el suelo común de ambas.
Para fundamentar tal tesis Owens dice que se encuentra implícitamente en Aristóteles:
de acuerdo con el estagirita, el mismo objeto se conoce en dos caminos diferentes. En
tanto que es conocido actualmente, es individual. En tanto proporciona conocimiento
que puede ser aplicado a otros individuos, causa el modo de conocimiento indefinido y
potencial que es llamado universal. El individual lo que se conoce en acto y el universal
en potencia. “Porque no conocemos las cosas sensibles una vez que han pasado bajo el
rango de nuestros sentidos, aun si ha sucedido que las hemos percibido, excepto por
medio del universal y la posesión del conocimiento que es propia del particular, pero sin
el ejercicio actual de este conocimiento” (An. Post. II). La misma naturaleza común
tiene un ser de dos pliegues, existiendo en la realidad y en la mente humana. Tal como
existe en la realidad, se halla sólo en los individuos y exhibe las características que
permiten tratarlo como objeto de las ciencias y de la metafísica. Tal como existe en la
mente presenta, en su aspecto inteligible y en sus grados genéricos, los más altos grados
predicables de los más bajos y todos predicables de la sustancia individual.

Este autor marca tres posibles errores categoriales permitidos por ambigüedades en la
obra de Aristóteles. Owens recurre a otras obras para explicar y solucionar tales
problemas.

1) Confundir los predicados lógicos y metafísicos en su aplicación a un mismo objeto:

Desde el punto de vista lógico, el individuo concreto es el sujeto básico de predicación,
por lo cual esta es la ousía primaria; esto es lo que ocurre en Categorías. Esto no
implica necesariamente que luego, en Metafísica, el individuo concreto sea además la
ousía primaria en el orden de lo real, ya que desde el punto de vista lógico solo se dijo
algo respecto del orden de la mente. La forma es entidad primera, y el individuo
concreto (compuesto) y la materia son sólo secundariamente instancias de la entidad en
el orden de lo real. Además, desde el punto de vista lógico, las especies y los géneros de
la primera categoría son entidades secundarias; son universales. Luego, desde el punto
de vista de la Metafísica, ningún universal puede ser entidad. Pero el enfoque es
distinto.

Aquí Owens presenta el ejemplo de las categorías de acción y pasión: en el sentido

lógico, ambas son distintas categorías, pero en el sentido metafísico constituyen la
misma realidad. La acción esta localizada en el paciente, mientras que la pasión parece
estar identificada con el movimiento que el paciente experimenta. Entonces, conjugadas
en el movimiento, constituyen una sola realidad que es pasible de ser separada por el
intelecto.

2) Categorizar la los principios de la sustancia por sí mismos:

Este error consiste en categorizar directamente los principios de una cosa como si
fueran cosas por propio derecho. Para Aristóteles, tanto la materia como la forma no son
un esto, entonces categorizarlas por sí mismas constituye un error. La forma sustancial
aristotélica no puede ser categorizada ella misma, sino sólo como principio inteligible y
activo de una sustancia que sí puede ser categorizada. El punto matemático no es por sí
mismo extenso, aunque pertenezca por reducción a la categoría de cantidad; no es
categorizado directamente como cantidad, pero por reducción, como un principio de
cantidad. . Ésta noción que lleva a ambigüedades aparece implícitamente en Física,
Tópicos y Categorías.

3) Colocar algo en una categoría ajena:

Concebir los datos de los sentidos como estando en ellos mismos; dados, existentes,
cognoscibles por sí mismos. Esto es sustancializarlos de acuerdo con la construcción
categorial aristotélica. Es conceder que existen por sí mismos. El intento de concebir la
mente como una relación es un error categorial en el contexto aristotélico. La mente es
una facultad de conocimiento, y como tal pertenece a la categoría de cualidad. Aquí
critica que reducir las categorías a unas pocas genera que haya otras que luego
reclamarán su derecho.

De todo esto concluye Owens que la construcción aristotélica de las categorías estaba
basada en la naturaleza de las cosas y no en el uso del lenguaje. No es un proceder
arbitrario. Sin embargo, estas naturalezas existen en dos sentidos: en la realidad y en el
conocimiento. Algunos predicados pertenecerán a la naturaleza sólo por sí mismo, y
otros pertenecerán a la naturaleza sólo en su existencia real. Otros pertenecerán sólo en
la medida en que éste exista en el conocimiento intelectual (como es el caso de la
especie y el género). La doctrina aristotélica muestra por qué los principios intrínsecos
de las cosas no pueden ocupar directamente una categoría (es el caso de la materia y la
forma).

Filosofía primera