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O presente estudo tem como base a dissertação de mestrado A ontologia da intersubjetividade em Henrique
Cláudio de Lima Vaz, de Rubens Godoy Sampaio, Belo Horizonte: UFMG, 1999, 223 p. (mimeo).
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Mineiro de Ouro Preto, Lima Vaz nasceu em 24 de agosto de 1921. Estudou no Colégio Arnaldo, de Belo
Horizonte. Ingressando na Companhia de Jesus, cursou Filosofia em Nova Friburgo, RJ, e fez Teologia na
Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma. Foi ordenado sacerdote em 15 de julho de 1948. Obteve o
doutorado em Filosofia, em Roma, com uma tese sobre a dialética e a intuição nos diálogos platônicos da
maturidade. Autor de vasta obra filosófica, Padre Vaz exerceu o magistério por quase 50 anos. Faleceu em 23
de maio de 2002. Além da dissertação que serve de base para o presente estudo, até 1999 três teses abordaram
o pensamento vazeano: CRISTÓVÃO DOS SANTOS, Pedro Paulo. Ética e história, BH, UFMG, 1965;
GAMBIN, Pedro. História e absoluto no pensamento de H.C de Lima Vaz, Porto Alegre: PUC, 1982
(mestrado); SCHMIDT, João Pedro. Teoria e práxis no pensamento de H.C de Lima Vaz. Porto Alegre,
UFRGS, 1988 (mestrado).
1
A segunda fase caracterizou-se pelo seu encontro com o criticismo
moderno. Estudou Galileu, Descartes, Spinoza e Kant, procurando alcançar
uma síntese entre o tomismo e o método transcendental.
Nessa fase, Lima Vaz descobre a presença de uma nova racionalidade,
diferente da racionalidade teleológica que caracterizava a ontologia antiga. O
filósofo percebeu a existência de duas racionalidades distintas e possíveis: uma
nomotética e outra hipotético-dedutiva. O contato com o pensamento de
Hegel, nessa fase, deixou marcas indeléveis no pensamento vazeano.
A terceira fase foi fortemente marcada pelo pensamento hegeliano, quando
Lima Vaz assimila um terceiro tipo de racionalidade: a racionalidade dialética
de Hegel que transcreve a universalidade nomotética na moderna metafísica
da subjetividade e a qual vem se fazendo presente na reflexão vazeana desde
seu doutoramento.
A última fase do pensamento vazeano caracteriza-se pelo reencontro da
tradição filosófica na contemporaneidade. O filósofo percebeu que era
necessário um reencontro com pensamento da tradição filosófica num nível
mais elevado, de maneira que esse retorno assumisse uma forma helicoidal.
O objetivo de Lima Vaz, nessa fase, consiste em recuperar a “idéia de
sistema no sentido da articulação ordenada do pensamento, sem a qual não há
leitura coerente da realidade, e a filosofia se esvai em gratuitos jogos de
linguagem” 3.
O presente estudo servirá como uma introdução ao pensamento vazeano e
abordará o pensamento de Lima Vaz dentro da terceira fase, ou seja,
apresentará em linhas gerais o tema da intersubjetividade, presente em sua
Antropologia Filosófica4.
3
Sobre as fases do pensamento vazeano, ver artigo de Lima Vaz, “Morte e vida da filosofia”: Revista
SINTESE – NOVA FASE, v. 18, nº 55, Belo Horizonte, CES – Loyola, 1991, p. 677-691.
4
A obra está dividida em dois tomos: Antropologia filosófica I, Coleção Filosofia – 15, São Paulo: Edições
Loyola, 1991, 304 p., e Antropologia filosófica II, Coleção Filosofia – 22, São Paulo: Edições Loyola, 1992,
261 p.
2
conceptualizado filosoficamente como movimento incessante de passagem ou
mediação do dado para o significado, da natureza para a forma simbólica.
a) O tema do mundo
b) O tema do sujeito
3
O problema do sujeito surge na filosofia moderna com o EU PENSO, isto
é, como sujeito transcendental fundante da certeza. Contudo, a noção de
sujeito que se apresentou a Lima Vaz como a mais problemática, mais
questionamente e mais original foi a noção hegeliana de sujeito como conceito.
Conceito, para Hegel, é o analogado principal da noção de sujeito.
Sujeito é aquele que porta em si uma espécie de vis dialética de
autodesdobrar-se no seu próprio conhecimento construindo assim o sistema da
sua auto-expressão. E tal sistema da auto-expressão do sujeito é o que Hegel
chama de Ciência da Lógica. Para Hegel, portanto, o sujeito é o conceito
desdobrando5.
c) O tema da história
e) O tema da transcendência
5
O tema é tratado por Lima Vaz na Antropologia filosófica I, p. 201-238, capítulo sobre a categoria do
Espírito, e em Antropologia filosófica II, p. 93-137, capitulo sobre a categoria de transcendência.
6
Ver o capítulo sobre a intersubjetividade: Antropologia filosófica II, p. 49-92.
4
do ethos, ao mesmo tempo em que se apresenta como o fundamento de todos
os outros temas aqui apresentados.
A Antropologia Filosófica, de Lima, apresenta-se como o estuário no qual
todos os temas apresentados irão desaguar, e serve para articular a
arquitetônica do ser humano compreendido como pessoa.
7
Cf. Antropologia filosófica I, p. 9-10.
8
Cf. Antropologia filosófica II, p. 55.
9
Cf. Antropologia filosófica I, p. 140-142.
10
Cf. OLIVEIRA, Manfredo de Araújo. Ética e racionalidade moderna. São Paulo: Loyola, 1993, p. 13-14.
5
Após uma introdução em que se pôde ver os pontos principais da antropologia
vazeana, serão analisadas, a seguir, três questões básicas para a compreensão do
pensamento do autor: a intersubjetividade e a consciência histórica, o sentido da história
como preparação do sujeito como expressividade, e a fundamentação ontológica da
intersubjetividade.
5. Intersubjetividade e consciência histórica
6
Com o intuito de aprofundar sua noção de consciência histórica, Lima Vaz
apresenta três aspectos fundamentais da consciência histórica: a consciência como
instrumento, como norma e como manifestação.
A consciência histórica como instrumento permite a compreensão do sentido do
existir histórico humano, do seu ser-no-mundo e ser-para-o-mundo. Pelo seu aspecto
instrumental, a consciência histórica traduz a necessidade de que “os homens de uma
dada época só existem historicamente na medida em que são capazes de transmitir entre
si um conjunto de significações envolvendo os aspectos fundamentais do seu próprio
existir histórico: a comunicação com o outro, a compreensão e transformação do mundo”.
(OH, p. 324).
A consciência histórica é norma para a realização do homem no tempo histórico
em que lhe é dado viver, pois as iniciativas culturais, concepções e valores nos quais se
exprime a consciência histórica, apresentam um aspecto de realização possível se
dirigindo ao ser dos homens de sua respectiva época. Neste momento, surge a dimensão
ontológica da consciência histórica, pois aqui o homem encontra a expressão das
exigências fundamentais do seu ser-homem. Estas exigências são relativizáveis nas suas
formas históricas.
É através da consciência histórica que se manifestam os ideais de humanidade e
a visão de mundo de uma determinada época, seus valores, suas concepções, etc. É o
aspecto da consciência histórica que se apresenta como a estrutura de significação
responsável pela integração das obras culturais de certa época, em sentido global. A
noção de consciência histórica apresenta-se como a categoria de base de uma
historiografia integral. Ela torna-se o fundamento da consciência historiadora (cf. OH, p.
326), através da qual a consciência histórica, como RAZÃO NA HISTÓRIA, toma
consciência de si como RAZÃO DA HISTÓRIA, e que, portanto, demonstra a continuidade
da história e a negação de um absurdo fundamental que impossibilitaria a comunicação
humana.
Após a apresentação destes três aspectos da consciência histórica é importante
confrontar esta noção com o tema do Absoluto.
Lima Vaz entende por Absoluto aquele cuja “presença na estrutura da consciência
se identificará com a exigência mesma que impõe ao homem assumir o seu ser como ser
histórico, isto é, como ser criador de si mesmo e do mundo” (OH, p.333).
E para alcançar este Absoluto verdadeiro, o autor articulará um processo dialético,
constituído de três momentos e que passará pela relação objetiva (através da qual se
revelará a primeira figura do Absoluto), pela relação intersubjetiva (segunda figura do
Absoluto) e finalmente alcançará o Absoluto de exigência presente na contextura
essencial da História e fundador do sujeito singular e da comunidade de sujeitos.
O ato de consciência é constituído pela tensão da síntese intenção / expressão. E
o primeiro momento deste processo revela-se na infinitude da intenção e na necessária
finitude da expressão.
A tensão subsistente no ato de consciência não pode ser superada na linha do
objeto, pois a intenção transcende todo objeto possível e implica a referência a um
Absoluto inobjetivável. “ O Absoluto implicado no dinamismo da intenção só pode ser,
portanto, sujeito. Desenha-se aqui, na perspectiva de uma tematização do problema da
consciência histórica, a tarefa proposta por Hegel à reflexão filosófica no Prefácio à
Fenomenologia do Espírito: pensar o Absoluto não como substância (objeto), mas como
sujeito. Ora, o sujeito que se manifesta imediatamente como implicado no dinamismo da
intenção é, precisamente, o sujeito mesmo da intenção, a consciência enquanto
intencionante... A consciência-de-si é absolutamente inobjetivável” (OH, p. 134-135).
Portanto, a consciência-de-si do sujeito humano é a primeira figura do Absoluto.
Ela se firma como consciência-de-si pela mediação do objeto, assumindo na expressão a
7
forma do objeto. E tal dualidade define a situação da consciência como consciência-no-
mundo e como consciência-do-mundo.
É na consciência-de-si que o dinamismo da intenção atinge a primeira forma de
sua infinitude e a primeira figura do Absoluto. Mas o sujeito situado tem sua subjetividade
infinita limitada ou finitizada no horizonte do mundo dos objetos. Então, Lima Vaz coloca-
se a seguinte questão: “em que direção, pois, a intenção da consciência poderá
reestabelecer a perspectiva do seu dinamismo infinito?”(OH, p. 335).
Para Lima Vaz, o Absoluto de exigência deve ser pensado como sujeito. Portanto,
será na linha da relação intersubjetiva que a consciência-de-si ultrapassará, transbordará
os limites do mundo, libertando assim a tensão infinita de seu dinamismo e abrindo-se à
infinitude de outra consciência.
Ora, o ser humano é ser-no-mundo e ser-com-o-outro, e elemento constitutivo de
uma comunidade de sujeitos que se especifica pelo fenômeno da comunicação, que por
sua vez implica o reconhecimento do outro como sujeito. É, pois, neste plano da relação
intersubjetiva que a intenção reflexiva supera a tensão que opõe o sujeito singular ao
mundo dos objetos, eleva o ser histórico ao nível do ser-com-outro no qual se realiza a
comunicação das consciências, que por sua vez constitui a contextura específica da
história.
A História é a superação da oposição inicial entre as consciências-de-si e os
objetos. Além disto, ela se constitui como um novo momento no processo dialético em
que a tensão infinito / finito presente na estrutura da consciência exige a posição do
Absoluto como sujeito, “pois o encontro com o outro faz surgir, para além do sujeito
singular, na comunidade mesma dos sujeitos, a figura do Absoluto inscrita no plano
dialético em que as consciências se afrontam e se encontram no diálogo”(OH, p. 337).
Neste sentido, a situação dialógica como situação histórica fundamental do ser
humano deseja a figura do Absoluto e, portanto, sua implicação real no contexto mesmo
em que as consciências se comunicam.
A História se constitui como uma figura do Absoluto e não Absoluto real, pois a
relação intersubjetiva permanece ligada à contingência e à finitude do objeto. Não há
transparência recíproca das consciências, bem como também não há coincidência do
dinamismo infinito da intenção de cada sujeito singular com a infinitude do outro.
Portanto, a relação intersubjetiva repõe a exigência do Absoluto real na contextura
mesma da História, revelando a oposição fundamental “entre o dinamismo infinito da
intenção, voltando-se para o outro, e a condição empírica dos sujeitos que interpõe a
mediação do mundo e seu conteúdo objetivo no espaço intencional em que as
consciências se comunicam” (OH, p. 338), oposição esta insuperável no plano histórico
da comunicação das consciências. Neste sentido, a História exige o Absoluto como
liberação do élan infinito da subjetividade. “Portanto, o Absoluto de exigência está
presente na contextura essencial da História, sua posição é exigida pela oposição que
permanece na relação intersubjetiva entre a infinitude intencional dos sujeitos que se
encontram, e a contingência empírica. Ele não se identifica, entretanto, com o processo
histórico. Para que seja dialeticamente superada a oposição do sujeito e do mundo e a
pluralidade espácio-temporal dos sujeitos, os riscos, em suma, da sua perda da condição
de objeto, é necessário que a intenção da consciência vise ao Absoluto a um tempo como
imanente à consciência-de-si e à relação intersubjetiva (isto é, como fundamento radical
do seu ser) e como transcendente à limitação real dos sujeitos e à própria contingência do
processo histórico. Enquanto funda o sujeito singular e a comunidade dos sujeitos no seu
desdobramento dialético, a exigência do Absoluto é a exigência mesma de um sentido ou
de uma inteligibilidade a ser dada à História como criação humana” (OH, p. 340).
8
6. O sentido da história e a compreensão do sujeito como expressividade
9
de um mundo que é humano na medida em que abre espaços para a liberdade; e
somente enquanto tal, é mundo histórico” (SEAF, N.1, P. 66).
A compreensão da história, como progresso na consciência da liberdade, implica
uma concepção da história que se apresenta como um complexo jogo de mediações que
será necessário articular na sua correta forma dialética.
Para Hegel, é com Heráclito de Éfeso que “pela primeira vez a dialética alcança
um estatuto especulativo transbordando o plano da identidade abstrata, para se elevar à
convicção que o movimento e a mudança constituem a essência de todas as coisas. É
com Heráclito que ocorre uma transposição da dialética do plano subjetivo do
entendimento para o plano objetivo do ser, e Hegel avança na sua adesão à dialética
heraclitiana afirmando não haver uma única proposição de Heráclito que ele não tenha
assumido em sua lógica.
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determinidade em que permanece o universal inalteradamente igual a si mesmo; e da
singularidade, enquanto reflexão-sobre-si das determinidades da universalidade e da
particularidade; a qual unidade negativa consigo é o determinado em si e para si, e ao
mesmo tempo o idêntico consigo ou o universal” (cf. Enciclopédia, § 163).
“A singularidade não é para ser tomada no sentido de uma singularidade imediata
apenas, segundo a qual falamos de coisas e de homens singulares; essa determinidade
da singularidade só ocorre no juízo. Cada momento do conceito é, ele mesmo, o conceito
todo (§ 160); mas a singularidade, o sujeito, é o conceito posto como totalidade”
(Enciclopédia, § 163).
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No centro das mais variadas expressões da cultura (mito, literatura, política,
ciência, filosofia, ética), o ser humano se confronta com as perguntas
fundamentais sobre si mesmo:
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O homem é compreendido como uma unidade que se realiza como pessoa.
No seu confronto dialético com o mundo, que implica uma relação não-recíproca
com o mundo-da-natureza, ele assume no discurso sobre si mesmo o eidos da
relação de objetividade como elemento constitutivo do seu ser. No entanto, este
discurso lança o homem para o nível da relação recíproca. Neste nível, o homem
enquanto infinitude intencional irá confrontar-se com o outro sujeito, que também
se manifesta como uma outra infinitude intencional.
Este confronto se constitui como um encontro de sujeitos ou de infinitudes
intencionais, que dá o substrato ontológico do reconhecimento intersubjetivo.
Nesta etapa do discurso antropológico, o esforço vazeano consiste na tarefa de
elaborar conceptualmente um tipo de reconhecimento que seja pleno e efetivo,
sem que haja qualquer tipo de primazia do eu afirmante sobre o outro eu, e, nem
mesmo do outro eu sobre o eu afirmante.
Este encontro de inifinitudes intencionais que origina a relação dual EU-TU,
a partir da qual tem lugar o trânsito dialético do EU para o NÓS, e do NÓS para o
EU é o elemento fundante da conceptualização da História e da Sociedade, que
por sua vez constituem o campo semântico da compreensão explicativa da
categoria de intersubjetividade. No entanto, nem a História nem a Sociedade se
identificam com o ser, e, por isso, o discurso não pode encontrar o seu termo
último no horizonte da comunidade humana.
Após a afirmação de que o homem é um ser-para-os-outros e um ser-com-
os-outros, o discurso deve prosseguir no nível da categoria da transcendência. A
dialética interioridade-eterioridade vem sendo o fio condutor que perpassa o
projeto onto-antropológico de Lima Vaz.
Contudo, antes de iniciar o discurso sobre a transcendência, dada a
constitutiva referência da razão humana ao Absoluto transcendente com a seu
foco inteligível e unificador.
Segundo Lima Vaz, a articulação conceptual da categoria de
intersubjetividade com as regiões ontológica da Ética e da Política desdobra-se
em quatro níveis: o nível do encontro interpessoal, do consenso espontâneo, do
consenso reflexivo e do existir histórico. No nível do consenso reflexivo, origina-se
o movimento dialético ternário que estrutura a sociedade a partir dos momentos do
social, do político e do democrático. No momento do democrático, a partir da
relação ontológica entre a Ética e a Política, a dignidade humana (conceito ético)
pode realizar-se plenamente. No entanto, o advento da modernidade pós-cristã
provocou uma ruptura entre o ético e o político. Na esteira desta ruptura, o homem
moderno também presencia aquela inversão dialética do mensurante-mensurado
e a conseqüente absolutização da práxis, que fez da primeira civilização universal
a primeira civilização sem Ética. Esta problemática da crise ética exige o
restabelecimento de uma nova figura da transcendência que consiga assegurar o
equilíbrio conceptual fornecido pela matriz ternária Princípio-Ordem-Indivíduo.
Desde modo, a passagem do discurso para o âmbito da categoria de
transcendência realiza-se: em 1) primeiro lugar por exigência dos princípios que
regem o método do discurso antropológico de Lima Vaz; e 2) em segundo lugar
como exigência da reflexão sobre a profunda crise ética que o homem ocidental
vive.
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O ser humano é reconhecido por Lima Vaz como um ser aberto pra o
horizonte infinito e universal do ser. Por isso, o homem se constitui como um ser
livre e inteligente que não esgota todo o ser no horizonte do mundo e da história.
Neste sentido o homem é um ser-para-o-Absoluto. “O homem existe na sua
abertura transcendental para a universalidade do ser ou na sua adequação ativa
com o ser, o homem existe verdadeiramente enquanto espírito, ou a vida
propriamente humana é a vida segundo o espírito” (AF I, p. 239).
O resultado alcançado por Lima Vaz é a compreensão do homem como
uma ipseidade e como um ser aberto para a alteridade (para o mundo, para o
outro e para o Absoluto). À categoria de realização caberá a tarefa de unificar o
mesmo e o outro indicando para o homem que sua tarefa principal é a de auto-
realizar-se: Torna-te o que és (Quod es, fias plenius...)
Finalmente, a categoria de pessoa não tem como função específica
acrescentar conteúdo algum ao discurso, mas constituir-se como a expressão
acabada do EU SOU, ou ainda como a síntese dos momentos percorridos pelo
movimento dialético que dirigiu toda a AF. A pessoa é a expressão com a qual o
sujeito se exprime ou se diz a si mesmo.
Para Lima Vaz, sem o fundamento do Transcendente é impossível
vislumbrar alguma saída exeqüível para a profunda crise vivida pela civilização
contemporânea. Na sua busca de organizar-se politicamente, o homem
contemporâneo está construindo um tipo de democracia que prescinde da
liberdade participante dos sujeitos integrantes do corpo político, atrofiando pois, a
consciência moral dos cidadãos, que deveria estar ativamente participante do
processo de constituição do Estado de Direito Democrático.
Mais grave ainda é a constatação do “paradoxo de uma civilização sem
ética ou de uma cultura que, no seu impetuoso e aparentemente irresistível
avanço para a universalização, não se fez acompanhar pela formação de um
ethos igualmente universal, expressão simbólica das suas razões de ser e do seu
sentido” (Ética filosófica III, p. 130).
Tal paradoxo teria surgido em primeiro lugar pelo abandono da Metafísica e
de uma Razão que cedeu lugar à noção de que tudo é construído pelo homem e
de que não há princípio algum fundante ao qual o homem, em última instância se
refira. Em outras palavras, na origem deste paradoxo está a absolutização da
práxis com o conseqüente “abandono da postulação de um Absoluto trans-
mundano e trans-histórico que guiou, durante dois milênios, a rota do homem
ocidental na descoberta de si mesmo na sua auto-afirmação como pessoa-
inteligência e liberdade”. Lima Vaz tentou, num esforço intelectual titânico,
redesenhar a conceptualização filosófica do Absoluto como exigência
incondicional de sentido, na rota do homem moderno alienado nos sucedâneos
deste sentido, a ideologia, o hedonismo, a história.
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