La Religion en Colombia

La religión
en Colombia
Carlos Arboleda Mora
306.6
A666
Arboleda Mora, Carlos

La Religión en Colombia / Carlos Arboleda Mora. -- Medellín: UPB, 2010.
170 p.; 16.5 x 23 cm.
ISBN: 978-958-696-806-5
1. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN – COLOMBIA. -- 2. RELIGIÓN –

ELEMENTOS. – 3. COLOMBIA – IGLESIA Y SOCIEDAD. – 4. LAICISMO
– COLOMBIA. -- l. Tit.
© Carlos Arboleda Mora

© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
La Religión en Colombia
ISBN: 978-958-696-806-5
Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades
Primera edición, 2010
Gran Canciller UPB: Arzobispo Monseñor Alberto Giraldo Jaramillo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez
Vicerrector Académico: Pbro. Jorge Iván Ramírez Aguirre
Decano de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Díaz
Director Facultad de Teología: Pbro. Diego Marulanda Díaz
Editor: Juan José García Posada
Corrector: Sol Ángela Tamayo
Diagramación: Carlos Mario Sepúlveda M.
Coordinación de producción: Ana Milena Gómez C.
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2010
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www.upb.edu.co
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Radicado: 0606-23-04-09
Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la
autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
Contenido
1. La Sociología de la Religión.................................................................... 7
1.1 Corriente teórica.............................................................................. 8
1.2 El enfoque funcionalista................................................................... 8
1.3 Orientación sociográfica................................................................... 9
2. La sociología de la religión en colombia................................................. 11
3. La religión y la sociología de la religión.................................................. 17
4. Las funciones de la religión en la sociedad.............................................. 23

4.1 La religión como factor de integración social.................................... 23
4.2 La religión como factor de cambio social.......................................... 25
4.3 La religión como factor de desarrollo económico.............................. 26
5. Los elementos de la religión.................................................................... 29

5.1 La fe................................................................................................. 30
5.2 El culto............................................................................................ 30
5.3 La moral ......................................................................................... 31
5.4 Organización................................................................................... 32
6. El cambio en la sociedad y en la religión ................................................ 33
7. Modernización, secularización y religión................................................ 49
8. Iglesia y sociedad en colombia............................................................... 53

8.1 1492 - 1810..................................................................................... 53
8.2 1810 - 1848..................................................................................... 57
5
8.3 1848 - 1960..................................................................................... 58

8.4 1960 - 1980..................................................................................... 59
8.5 1981 - 2008..................................................................................... 60
9. Factores sociológicos de la religiosidad colombiana................................. 65

9.1 Variables que influyen en la configuración de una
religiosidad colombiana.................................................................... 66
9.2 Tipos de religiosidad presentes en Colombia.................................... 71
9.3 Crisis y conflicto de las visiones religiosas en Colombia.................... 74
10. Juventud y religión................................................................................. 77
11. La pertenencia desde un enfoque psicosociológico................................ 85

11.1 Una mirada sociológica de la pertenencia......................................... 85
11.2 Una mirada psicológica de la pertenencia......................................... 89
12. Secularización y renacimiento de lo religioso en Colombia.................... 99

12.1 Crisis de la teoría de la secularización .............................................. 99
12.2 Las nuevas formas religiosas............................................................. 103
12.3 Pluralismo religioso en Medellín...................................................... 106
12.4 La religión hacia el futuro en Colombia........................................... 108
13. Una vision sociológica del fundamentalismo......................................... 121

13.1 Definición del fundamentalismo...................................................... 122
13.2 Características comunes a los fundamentalismos.............................. 124
13.3 tipos de fundamentalismo............................................................... 126
13.4 Intentos de explicación del fundamentalismo . ................................ 127
13.5 La antropología del fundamentalismo.............................................. 128
14. Laicismo y laicidad en colombia .......................................................... 131

14.1 el pluralismo y el laicismo............................................................... 131
14.2 modernidad y laicismo en colombia............................................... 138
14.3 la laicidad en la doctrina de la iglesia católica hoy........................... 152
14.4 pautas para un estado laico contemporáneo en colombia................ 156
Bibliografía.................................................................................................. 163
6
1. La sociología de la religión
Podríamos situar el origen de la sociología de la religión en la crítica de la religión
realizada por el iluminismo y el empirismo del siglo XVIII, crítica que ha impulsado
nuevos caminos de acercamiento a la religión distintos a la teología o a la filosofía.
Augusto Comte postula que después del estadio teológico sigue el metafísico para
llegar al estadio positivo donde desaparece toda religión y es reemplazada ésta por
una religión positiva de la fe en el Gran Ser. Se rechaza la religión por ser metafí-
sica o teológica, es decir, no estudiable empíricamente. Herbert Spencer postula una
religión sin nada sobrenatural y que se reduce a los restos o partes del mundo que no
son explicables por la lógica positivista. Spencer y Comte no generan una verdadera
sociología de la religión, sin embargo, motivan a otros estudiosos a mirar a la religión
como objeto de estudio, tal como hacen Tylor, Frazer, Rivers, Radcliffe-Brown, Mali-
nowski, Rivet, Lévy-Bruhl, entre otros.
Con base en estos estudios, surgen los dos grandes teóricos de la sociología de la
religión: Weber y Durkheim. Si bien sus teorías son diferentes, es significativo que
tanto Weber como Durkheim hayan buscado la clave para la comprensión de la
posición social del individuo en el estudio de la religión1. Para Durkheim, la realidad
simbólica de la religión es el centro de la conciencia colectiva que, en cuanto hecho
social, trasciende al individuo y es la condición de la integración y de la permanencia
del orden social. Para Weber, el tema de análisis es cada religión histórica en relación
con el correspondiente contexto socio-económico2.

1
LUCKMANN, Thomas. La religione invisibile. Bolonia: Il Mulino, 1969. p. 11.

2
Ibid., p. 12.
7
Es importante notar la influencia de la izquierda y de la derecha hegelianas en

este proceso. La izquierda hegeliana produce un pensamiento socio-crítico de la
religión representado en Feuerbach, Marx y Engels con seguidores posteriores como
Gramsci, Garaudy y aún, en tiempos modernos, los teólogos de la liberación. La
derecha hegeliana produce una más estricta sociología de la religión con Tönnies,
Weber, Sombart, Troeltsch.
En la sociología de la religión podemos analizar tres corrientes:
1.1 Corriente teórica

Esta corriente se preocupa de la relación entre religión y sociedad, origen del
fenómeno religioso, dinámica de la religión en sí misma y en relación con la sociedad,
secularización y religión. En este grupo hay algunos que conciben la religión como
variable dependiente y la variable independiente es la sociedad. En este sentido se
explica el nacimiento de la religión como fruto de la ignorancia o como explicación
de algunos fenómenos sicológicos u oníricos (Tylor, Frazer) o como consecuencia
de condicionamientos socio-económicos (Marx y discípulos). Durkheim la ve como
proyección de la conciencia social.
Otros entienden la religión como variable independiente o causa de la diferen-

ciación y del cambio. Weber contra Marx ratifica la influencia de la religión sobre
los sistemas socio-económicos gracias al sistema ético de las diferentes religiones.
Hobhouse también admite la influencia grande de las religiones sobre la evolución
de las ideas morales de los pueblos. Es interesante notar como Geertz, analizando los
marabutti de Marruecos, haya llegado a la conclusión de que ellos no han cambiado
aunque sí ha evolucionado ese país en lo social, político, económico y cultural. Hay
allí una permanencia del fenómeno religioso, aunque el contexto haya evolucionado,
dándose una autonomía de la religión. Se consideraría así a la religión como variable
autónoma3.

3
Cfr. GEERTZ, C. Islam. Brescia: Morcelliana, 1973.
8
La Sociología de la Religión
1.2 El enfoque funcionalista

La religión, en el enfoque funcionalista, se considera como una institución
social relacionada con las otras instituciones, que desempeña un concreto rol de
mantenimiento y de integración, a través de sus funciones manifiestas o latentes.
Además de Durkheim tendríamos a Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Yinger,
Davis, O´Dea, Luckmann. Estos ven que el hombre se mueve en los contextos de la
impotencia, la penuria, la incertidumbre y la falta de sentido. Allí en esos contextos
la religión da significado, calma la angustia y ofrece certeza y seguridad pues tiene un
fundamento trascendente4.
1.3 Orientación sociográfica

Hacia 1935, Gabriel Le Bras da inicio a una corriente llamada “Sociología
religiosa” aunque es más propio denominarla “Sociografía religiosa”. Es una investi-
gación muy ligada a una confesión determinada, generalmente la católica, en la que
interesa sobre todo observar el nivel de práctica religiosa con miras a una intervención
pastoral. Se identifica religión con iglesia y se tiene una cierta actitud negativa hacia
la industrialización, la secularización y el urbanismo a los que se juzga causantes de
la disminución de la práctica religiosa. De todos modos, influyó bastante en muchos
países y tienen connotados representantes: Boulard, Le Bras, De Sandre, Fichter, Pin,
Houtart, Duocastella....
Hoy los estudiosos se vuelven a los planteamientos teóricos de Weber y de

Durkheim. Se busca sobretodo superar la identificación de religión con iglesia, para
poder dar razón de la permanencia o de la desaparición de la religión, aunque no se
niega la importancia del estudio de las iglesias o confesiones, pues en ellas se concreta
el fenómeno religioso. Además, la importancia recuperada por la religión en lo socio-
político, plantea el problema de la causalidad o efectualidad religiosa. Fenómenos
como los “revival” religiosos, la aparición de la religión terapéutica, la visión funda-
mentalista de algunas religiones, la Nueva Era... han venido colocando en primer

4
O´DEA, Thomas F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
9
lugar la investigación religiosa. Autores como Thomas Luckmann5, Andrew Greeley6,

Peter Berger7; Berger P., Berger B. y Kellner H.8; Bellah9, se han preocupado por
volver a las discusiones teóricas y al planteamiento de investigaciones que afronten
los nuevos fenómenos religiosos con instrumentos más precisos y adecuados.
En los últimos años, sobre las huellas de los clásicos y de los mencionados con ante-
rioridad, ha florecido de nuevo el estudio de la sociología de la religión. En Inglaterra
están Eileen Barker, James A. Beckford, Bryan Wilson, en Italia, Vicenzo Cesareo,
Sabino Acquaviva, Roberto Cipriani, Massimo Introvigne, Luigi Berzano. Loredana
Sciolla, en España están José María Mardones, R. Díaz-Salazar..., en Francia tenemos
a Daniéle Hervieu-Léger, Francoise Champion, Jean Vernette, Albert Piette...
Todos éstos se han dedicado a estudiar la dinámica del fenómeno religioso actual
(nuevos movimientos religiosos, sectas, grupos de origen oriental, nuevas religiones...)
y a proponer teorías que den cuenta de esta dinámica (bricolage, recomposición,
desdogmatización, nebulosa místico-esotérica, religiosidad emocional, religiosidad
festiva, sincretismo...). Nosotros en esta investigación tendremos en cuenta sus
enfoques y aportes.

5
Cfr. LUCKMANN, Thomas. La religión invisible. Op. cit.

6
GREELEY, Andrew. El hombre no secular. Persistencia de la religión. Madrid: Cristiandad, 1974.

7
BERGER, Peter. Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural.
Barcelona: Herder, 1975.

8
BERGER, P; BERGER B. y KELLNER, H. Un mundo sin hogar. Modernización y conciencias.
Santander: Sal Terrae, 1979.

9
BELLAH, R.M. Al di lá delle fedi. Brecia: Morcelliana, 1975.
10
2. La sociología de la religión
en colombia
El nacimiento de los estudios sociológicos en Colombia se da en fecha relativa-
mente tardía en comparación con otros países. En 1950 se creó el Instituto Colom-
biano de Sociología bajo la dirección de abogados y geógrafos que se debatían entre
la mirada científica sobre los fenómenos sociales y las creencias de la Iglesia Católica.
En 1958 Castor Jaramillo Arrubla propone en la Universidad Nacional la creación de
un Departamento de Sociología y Doctrina Social Católica, que no fructificó en una
universidad laica como la Nacional. En el mismo año, la Iglesia estableció el Instituto
de Investigaciones Socio-religiosas, luego Icodes, dirigido por Gustavo Pérez. Los
jesuitas establecieron en 1959, el Centro de Investigaciones y Acción Social que llegó
a convertirse en el Cinep10. El deseo de estudiar los fenómenos religiosos y de actuar
en la sociedad llevó a la creación de las Facultades de Sociología de la Universidad
Javeriana y de la Universidad Pontificia Bolivariana. Estas facultades tuvieron una
enseñanza de la sociología caracterizada por la normatividad religiosa. La teología y
la doctrina social de la Iglesia tuvieron parte en el curriculum de estas facultades y se
profundizó la llamada “Sociología Pontificia” o sea el análisis de la realidad dado por
la Doctrina Social de la Iglesia. Se quería hacer frente a los problemas sociales con el
pensamiento social de la Iglesia. La Facultad de Sociología de la UPB nació concre-
tamente como una recomendación de la V Semana Social Colombiana dirigida por
Monseñor Félix Henao Botero11. Por su parte la facultad de Sociología de la Univer-
sidad Nacional, libre de ataduras confesionales, hizo una sociología más libre, pero
también más dependiente del paradigma marxista de interpretación de la realidad.
Allí se realizaron investigaciones como La violencia en Colombia de Germán Guzmán
Campos, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña Luna (1962-1968) y se desarrolló,
RESTREPO, Gabriel. El Departamento de Sociología de la Universidad Nacional y la tradición

10
sociológica colombiana. En: La Sociología en Colombia. Balance y Perspectivas. Memoria del III
Congreso Nacional de Sociología. Bogotá: Agosto 20-22 de 1980. p. 44.
CATAÑO, Gonzalo. La Sociología en Colombia: Un balance”. En: Ibid., p. 56.
11
11
también, el pensamiento de Camilo Torres Restrepo12. De todos modos, el impacto

del marxismo y de las luchas revolucionarias llegaron a todas las instituciones, y así se
generó el malestar con los sociólogos y la sociología. La unión entre ciencia socioló-
gica y política, y el rechazo total a la sociología norteamericana, completaron la crisis
de la sociología en nuestro país. La beligerancia de las facultades de sociología llevó
a la crisis de ellas. Pero entre 1965 y 1970 se fundaron cinco nuevas facultades, tres
de ellas confesionales: Santo Tomás, La Salle y San Buenaventura, lo que reflejaba el
interés de la Iglesia por la llamada “Cuestión Social”. Y en la década del 70 aparecen
cinco nuevas facultades más13. Pero también en el transcurso del tiempo se fueron
cerrando algunas: Javeriana, La Salle, UPB.
Pero es innegable que, a pesar de estas limitaciones, se da un auge de estudios

de la realidad religiosa en cuatro líneas principales. La primera en la línea marxista,
mostrando a la Iglesia como retardataria, oscurantista, clasista, anti-ilustrada. Esta
orientación marxista no era plenamente ortodoxa. Hubo estudios en la línea de la
Teología de la Liberación, del concepto de “dos iglesias” en Colombia, o de carácter
socialista no definitivamente marxista14.
12
Ibid., p. 57.
13
Ibid., p. 65.
Podemos citar entre estos estudios AVILA, Rafael. Contradictions within the colombian church.
14
-sin lugar ni fecha de impresión; FALS BORDA, Orlando. “Violence and the break-up tradition
in Colombia”. En: VELIZ, Claudio (de). Obstacle to change in Latin America. Londres: Oxford
University Press, 1965; MALDONADO, Oscar. “Il futuro della religione a Cuba e in Colombia”.
En: IDOC 2 (1975). pp. 31-54; MALLEY, Francois. “Chretiens marxistes in Amérique Latine”.
En: Lumiere et Vie 117-118 (1974). p. 31-54; ALFONSO, Luis Alberto. Dominación religiosa
y hegemonía política. Bogotá: Punto de Lanza, 1978; CASTILLO, Gonzalo. “The Colombian
Concordat: in light of recent trends in Catholic Thought concerning Church-State relations and
religious liberty”. En: CIDOC Sondeos. 22. Cuernavaca, 1968; GOLCONDA: En: El libro rojo de
los curas rebeldes. Bogotá: Muniproc, 1969; GUZMAN, Germán. El padre Camilo Torres. México:
Siglo XXI; 1968. PÉREZ, Gustavo. “The church and social revolutions in L.A.” En: Concilium.
En: 1968. p. 117-126.
12
La sociología de la religión en colombia
La segunda línea analiza la relación política e iglesia en Colombia15. Y los estudios

sobre educación y religión marcan una tercera línea de investigación16. El influjo de
la sociografía religiosa francesa e italiana, marca una cuarta línea de investigación
tal vez la más abundante de todas. El deseo de conocer el impacto y la descristiani-
zación provocada por la industrialización y la urbanización, la cantidad de recursos
de la iglesia y la manera de afrontar la nueva evangelización propuesta por la Iglesia,
llevaron a un auge de los estudios sociográficos. El influjo de Gabriel Le Bras, Francois
Houtart, el canónico Boulard... llevó a la iglesia a preocuparse por el estado de la
práctica y de la pertenencia a la institución17.
Posteriormente, decayó el interés por los estudios socio-religiosos y se dio un

traspaso de preocupaciones hacia los estudios históricos o antropológicos mirados
bajo las claves de la política y de la religiosidad popular. Entre los estudios de corte
político citamos a Catalina Reyes que analiza el poder de la Iglesia en lo político y
lo educativo. Su hipótesis es que la iglesia ha sido portadora de una cultura intran-
sigente, dogmática, intolerante que ha colaborado a la creación de una sociedad no
plural ni democrática18. Rubén Darío Acevedo trata de mostrar los elementos de la
política colombiana que permanecen como son la solución violenta de los conflictos
y el papel de la iglesia en ellos como aliada del partido conservador19. En el campo
de la religiosidad popular hay algunas obras muy buenas. Diana Ceballos analiza los
DIX, Robert. Colombia: The Political Dimensions of Change. New Haven: Yale University Press,
15
1967; PIKE, Frederick (de.). The Conflict Between Church and State in Latin America. New York:
Alfred Knopf, 1967; VALLIER, Iván. Catolicismo, control social y modernización en América
Latina. Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
BENOIT, André. “Valeurs sociales, transmises par l’enseignement secondaire des églises et de l’etat
16
en Colombie”. En: Social Compass, VI/1 (1969) p. 29-49. RODRÍGUEZ F., Jaime. Educación
Católica y secularización en Colombia. Bogotá: Librería Stella, 1970. TORRES, Camilo y
CORREDOR, Berta. Las escuelas radiofónicas de Sutatenza - Colombia, Bogotá: CIS, 1961.
HADDOX, Benjamín. Sociedad y religión en Colombia. Bogotá: Tercer Mundo, 1965; PÉREZ,
17
Gustavo. El problema sacerdotal en Colombia. Bogotá: Fá: Feres, 1962; PÉREZ, Gustavo y WUST,
Isaac. La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiásticas. Bogotá; Feres, 1961; JIMÉNEZ CADENA,
G. Sacerdote y cambio social. Bogotá: Tercer Mundo, 1965; HOUTART, Fr. La Iglesia latinoame-
ricana en la hora del concilio. Bogotá: Feres, 1963. En general, todas las publicaciones del FERES
están encaminadas a hacer diagnósticos sociodemográficos de la iglesia latinoamericana.
REYES, Catalina. Iglesia y sociedad en Colombia 1850-1950. Medellín: Universidad Nacional,
18
marzo de 1992.
ACEVEDO, Darío. Lo religioso en las pugnas político partidistas en Colombia: las huellas de una
19
permanencia. Medellín: Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Humanas. Octubre de 1993.
13
imaginarios que contraponen iglesia oficial y brujería20. Cecilia Henríquez analiza

los aspectos populares y los aspectos políticos de la devoción al Sagrado Corazón
de Jesús21. Y muy importante es la obra de Gloria Mercedes Arango para conocer la
mentalidad religiosa de los antioqueños en el Siglo XIX22. Carlos Arboleda hace una
sugestiva presentación de la religiosidad popular, mirada a través de las novenas, para
defender la hipótesis de un monoteísmo normativo y un politeísmo práctico en la
religiosidad popular colombiana23. La línea histórica se ha ido desarrollando mucho
en el país bajo la perspectiva de la Escuela de Annales y la historia de las mentali-
dades. Los últimos Congresos de Historia de Colombia (Medellín, Bogotá, Popayán)
han permitido la socialización de los estudios realizados por las diferentes facultades
de historia y los grupos de investigación. En los últimos años, la reflexión sobre
la multiculturalidad y el pluralismo religioso, va generando un filón de búsqueda
bastante promisorio.
Los estudios sobre religión en Colombia, en el siglo XX, han tenido una historia
que podemos resumir en cuatro etapas:
1. Etapa apologética (1930-1960), marcada por los estudios realizados general-

mente por sacerdotes católicos, sobre el protestantismo con una clara finalidad
de defensa o de ataque, frente a una confesión que se consideraba peligrosa,
herética y aún socialista o liberal. Son de notar en esta época los estudios de
autores norteamericanos sobre la persecución a los protestantes en el país24.
CEBALLOS, Diana. Hechicería, brujería e inquisición en en el Nuevo Reino de Granada. Un

20
duelo de imaginarios. Medellín: Universidad Nacional, 1992 -tesis-.

HENRÍQUEZ, Cecilia. Estudio iconológico del Sagrado Corazón su protagonismo en la Historia
21
de Colombia 1867-1960. Bogotá: Universidad Nacional, 1992.

ARANGO, Gloria Mercedes. La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos. 1828-
22
1885. Medellín: Universidad Nacional, 1993.

Arboleda, Carlos.El politeísmo católico.Las novenas como expresión de una mentalidad
23
religiosa. Colombia, Siglos XIX-XX. Medellín, UPB, 2002.

Fernández, Jesús María. Obra civilizadora de la Iglesia en Colombia / Jesús María Fernández.
24
Bogotá : Voluntad, 1936; Cadavid G., J. Iván. Los fueros de la iglesia ante el liberalismo y el
conservatismo en Colombia / J. Iván Cadavid G. Medellín: Bedout, 1955; Restrepo Uribe,
Eugenio. El protestantismo en Colombia / Eugenio Restrepo Uribe. [s.l.: : s.n.], [1970. Gómez
Hoyos, Rafael. La Iglesia en Colombia / Rafael Gómez Hoyos. Bogotá: Cultura Hispánica, 1955.
14
La sociología de la religión en colombia
2. Etapa sociográfica (1960-1975), impulsada por sacerdotes y sociólogos que

habían bebido de la sociografía francesa de la religión y que buscaba un análisis
cuantitativo de la práctica religiosa con claros fines pastorales.25
3. Etapa crítico-sociológica (1975-1990), con origen en las universidades
públicas y basada en el análisis de tipo marxista sobre la religión como aliena-
ción y sobre la iglesia como aliada de los poderes político-económicos. En esta
misma línea, otros autores estudiaban el compromiso político de los cristianos
en la línea de la Teología de la Liberación.26
4. Etapa de estudio desde las ciencias sociales del fenómeno religioso (1990-
hasta el presente), dada la pluralidad de confesiones y grupos, el efecto de la
secularización, el papel histórico de la religión en la construcción del país, la
recomposición del campo religioso y las nuevas formas de presencia social
de la Iglesia católica en particular y de las iglesias de la Reforma en general.
En esta época florecen los estudios, centros de investigación, publicaciones y
eventos que tienen como objeto el nuevo fenómeno religioso y la historia de lo
religioso en nuestro medio. Así en l992, se crea el Instituto Colombiano para
el Estudio de las Religiones (ICER) y en 1994, Ana María Bidegaín establece
el Grupo de Estudios de las Religiones en la Universidad Nacional. José David
Cortés, miembro de ese grupo, publica “Balance bibliográfico sobre la historia
de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995”.27 En 1995 se crea, en la
Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, el Grupo Religión y Cultura,
y en l998, aparece en la Universidad Nacional de Medellín, el Grupo Religión,
Cultura y Sociedad, que publica la historiografía sobre religión en Colombia
desde 1995 al 2000.28
25
Zuluaga Jiménez, Francisco. Las estructuras eclesiásticas de Colombia / Francisco Zuluaga
Jiménez. Bogotá: Centro de Investigación y Acción Social, 1968; Haddox, Benjamín Edward.
Sociedad y religión en Colombia: estudio de las instituciones religiosas colombianas / Benjamín
Edward Haddox. Bogotá: Tercer Mundo, 1965
Sepúlveda Niño, Saturnino. Pecados de la iglesia : sociología religiosa / Saturnino Sepúlveda
26
Niño. Bogotá: ABC, 1971. Y los citados en la nota Nº 5.

Para una síntesis de esta época, mírese Grupo Religión, Cultura y Sociedad. Historiografía sobre
27
religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000. Medellín, Todográ-
ficas, 2001. Para el período 1945-1995, véase Cortés, José David. Balance bibliográfico sobre la
historia de la Iglesia en Colombia, 1945-1995. Historia Crítica N| 12. Bogotá, Departamento de
Historia, Facultad de Ciencias sociales, Universidad de los Andes, 1996. pp. 17-26.
Ibidem.
28
15
Son los últimos años, una época de muchos estudios sobre lo religioso mirado
desde la historia, la sociología, la antropología, el arte... especialmente. Se nota una
decadencia en los estudios de corte teológico aplicados a la iglesia colombiana de
modo específico. En el ámbito propio de la teoría de la sociología de la religión,
comienzan las investigaciones y las propuestas. La sociología de la religión ha sido,
en el campo teórico, descuidada en nuestro medio, por la misma escasez de soció-
logos de la religión.
16
3. La religión y la sociología
de la religión
Para poder analizar desde las ciencias sociales la religión, debemos dar una
definición funcional de ella. Pero de todos modos, es necesario comenzar por
hablar de lo sagrado. Durkheim distingue lo sagrado y lo profano. Lo sagrado es
completamente distinto de lo utilitario. Lo sagrado se entiende como superior
en dignidad a lo profano y expresa una instancia superior. Durkheim da siete
características de lo sagrado: es el reconocimiento de una fuerza y de la fe en ella;
es no utilitario y no empírico; no implica el conocimiento; tiene capacidad de
dar sostén y fuerza; es ambiguo respecto a la naturaleza, a la cultura y al bienestar
humano y, por último, implica obligaciones de carácter ético en el creyente29.
Rudolf Otto30 rechaza los acercamientos racionales o intelectuales a lo sagrado, o
su reducción a concepciones éticas. Lo sacro es lo numinoso que se encuentra más
allá de concepciones racionales o éticas. El sacro es una fuerza viviente, un misterio
sobre toda criatura, es lo tremendo y fascinante. Por eso es inconocible por la sola
razón y está más allá de lo consuetudinario, de lo inteligible y lo familiar. Implica
un poder absoluto, una majestad que suscita en el creyente el anonadamiento,
el sentimiento humilde de la creaturidad. Dos características tiene lo sagrado, el
temor y la fascinación, que suscitan la indignidad en el hombre. Los análisis de
Otto y de Durkheim presentan elementos similares: el carácter extraordinario
de lo sagrado, la potencia que tiene, su carácter que crea temor y dependencia.
Lo sagrado es inefable, inconocible, tremendamente otro. De lo sagrado se puede
tener experiencia pero no conocimiento racional. Ante él se rinde el cerebro y
aparece la contemplación.
DURKHEIM, Emile. Le forme elementari de lla vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.
29
OTTO, Rudolf. Il sacro. L’irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale. Milán:
30
Feltrinelli, 1966.
17
Pero cómo llega el hombre a relacionarse con lo sagrado. Hay varias explicaciones
complementarias. Durkheim31 ve que hay fuerzas que aparecen como cósmicas y
sociales al mismo tiempo. Los eventos dramáticos como sequías, lluvias, inunda-
ciones, epidemias son reveladores de la potencia de lo sagrado, pues son como las
hierofanías de la potencia superior. Esta revelación de la potencia suprema se mani-
festaba cósmicamente pero también servía para unir a los hombres y reforzar su
solidaridad. Fustel de Coulanges32 habla de dos fuentes de la religión. Una es la suma
de las proyecciones sicológicas de los hombres y expresa la propia experiencia. De
alguna manera, es parecida esta fuente a la teoría de Feuerbach sobre la proyección
de los valores humanos en un ser llamado Dios. Otra fuente es externa y está consti-
tuida por las reacciones de los hombres a la espontaneidad de las fuerzas naturales. Lo
sagrado es esa fuerza tremenda que está detrás de lo interno y lo externo del hombre.
Así lo que pueda ocurrir al hombre interna o externamente, mediante la religión
puede enviarse a un sentido más profundo, donde desilusiones y tragedias pueden
adquirir un sentido. Por eso dice muy bien Edward:
“El incesante esfuerzo del hombre por descubrir una vía hacia la serenidad espi-
ritual entre las perplejidades y los peligros de la vida cotidiana es la esencia de la
religión”. “(La religión) es el obsesionante conocimiento de una fundamental impo-
tencia en un mundo impenetrable y en la ciega y del todo irracional convicción de
que es posible alcanzar la seguridad mística, identificándose de alguna manera con
aquello que no se podrá jamás conocer”33.
Pero además amenaza al hombre, la duda. Esta está siempre presente en las dife-
rentes respuestas que se dan a la inseguridad de la vida. Aún la certeza de fondo que
da la religión está siempre amenazada por la duda y la inseguridad. En este sentido los
autores funcionalistas explican muy bien las funciones de la religión en la sociedad:
1. La religión da sostén, consolación y sentido de reconciliación con las fuerzas

del mundo.
2. La religión ofrece una relación trascendental mediante el culto y prepara la
base emotiva para una nueva seguridad en medio de la incertidumbre.
DURKHEIM, E. Op. cit., p. 77 ss.

31
FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis. La cittá antica. Florencia: Villecchi, 1924 passim.
32
SAPIR, Edward. Culture, language and personality. Berkeley: University of California Press, 1960.
33
pp. 122-123.
18
La religión y la sociología de la religión
3. La religión da un sentido sagrado a las normas y valores de la sociedad consti-

tuida.
4. La religión da modelos de valores para superar los valores actuales de una dada
sociedad. Es la función profética de la religión.
5. La religión desarrolla importantes funciones de identidad de los hombres.
6. La religión está ligada al desarrollo y a la maduración del individuo dentro de
una sociedad dada, a través de los ritos de pasaje34.
Fundamentalmente la religión da o permite adaptación de los hombres a las tres

realidades brutales que son la contingencia, la impotencia y la penuria35. Esta expe-
riencia de lo sagrado, o religión, se puede definir, para efectos de investigación social,
en un concepto que sea operativo. Podríamos decir que la religión es un sistema insti-
tucionalizado de creencias, prácticas y normas morales, relacionados con lo sobrena-
tural y vividos por un grupo específico, para hacer frente a los problemas últimos de
la vida humana. Aquí se nos presentan algunos problemas. ¿Se pueden considerar
como religión los substitutos funcionales de la religión? Es verdad que hay sistemas
ideológicos que presentan un complejo sistema de significados acerca del hombre, el
mundo, la historia... que pueden ofrecer funciones análogas a aquellas de la religión.
Así el comunismo, el humanismo, el nazismo... pero ellos no incluyen un elemento
fundamental para ser considerados religión y es la no aceptación de realidades meta-
empíricas y la consiguiente relación con ellas. Sin embargo, tienen que tenerse en
cuenta, en la medida en que substituyen a la religión en un determinado momento
o lugar de la sociedad.
También la magia presenta sus dificultades. Ella admite realidades sobrenaturales y

está presente en casi toda religión. El investigador social debe dar cuenta de ella como
una forma de dominar lo sagrado. Un problema más difícil lo plantea la relación
fe-religión. Muchas instituciones religiosas se presentan no como religión sino como
fe. Es el caso general del cristianismo. La fe supone una revelación personal de Dios
al hombre, mientras la religión es una dimensión antropológica. Los cristianos, en
general, se presentan como una superación de la religión a la que consideran “pagana”
y solamente humana. La fe, en cambio, sería la aceptación de un camino y de un
estilo de vida revelado directamente por Dios al hombre. De ahí que muchos cris-
tianos (especialmente los luteranos y en general los reformados) planteen una forma
O’DEA, Thomas, Op. cit., p. 19-31

34
Ibid., p. 15.
35
19
revelada de vivir, sin mucha institucionalización religiosa, acusando a los católicos de

haber permitido la coexistencia de religión y fe. Para el análisis social, el problema
se soluciona de dos formas: primero, la aceptación de que todo grupo religioso tiene
institucionalización así no se admita a nivel teológico. Ningún grupo puede vivir sin
una institucionalización. Y en segundo lugar, las diferentes concepciones teológicas
llevan a diversos modos de vida, pero no excluyen que las ciencias sociales dan cuenta
de esas diferencias empíricamente visibles. Lo que no hace el investigador social es
declarar la verdad o falsedad de una u otra confesión religiosa, ni introducirse en el
campo de la fe que es inalcanzable por la observación práctica.
Esta discusión entre fe y religión es una discusión válida al interior de los análisis
teológicos de cada confesión religiosa, pues es verdad, sobre todo en las religiones
reveladas, que la institucionalización conlleva la pérdida del calor del carisma original. La
religión necesita de la institucionalización pero también la padece. Por eso, O’Dea en un
iluminador artículo, plantea los cinco dilemas de la institucionalización de la religión36.
Estos dilemas son: el dilema entre espontaneidad carismática y estructura burocrática,
el dilema entre carisma original y objetivación ritual, el dilema entre administración y
vivencia, el dilema del espíritu o la letra y el dilema de la conversión o la coacción.
Esa experiencia de lo sagrado se va institucionalizando. La institución es un

proceso y resultado. Proceso en cuanto se pasa de una experiencia a una estruc-
tura organizativa. Y resultado en cuanto se llega a un sistema estable de funciones
y medios para lograr unos fines. Así, en toda sociedad, la experiencia religiosa se
traduce en una estructura organizativa que busca la satisfacción relativamente estable
de funciones, relaciones y valores. Podemos sintetizar el esquema progresivo de la
institucionalización de la experiencia religiosa:
• Presencia de un líder carismático y de un reducido grupo de discípulos.

• Muerte del líder.
• Primeros pasos de institucionalización:
- Fijación de esquemas de comportamiento sobre la jerarquía y la admi-
nistración del grupo.
- Elaboración y precisión de la doctrina del líder.
- Racionalización de la doctrina según la cultura del medio.
O’DEA, Th. Los cinco dilemas de la institucionalización de la religión. En: FURSTENBERG,

36
Friedrich. Sociología de la religión. Salamanca: Sígueme, 1976. pp. 180-196.
20
La religión y la sociología de la religión
- Elaboración de una doctrina moral.

- Desarrollo de ritos, liturgias, símbolos y oraciones.
- Reglamentación de la ascética y la mística del grupo.
- Aparición de medios educativos y de socialización.
- Actuación de planes de proselitismo.
- Elaboración de medios de control social y religioso.
- Burocratización y abandono del espíritu carismático del grupo.
Este proceso de institucionalización es el que permite un estudio científico del

grupo religioso, pues ya funciona como otro grupo en la sociedad. Este estudio cientí-
fico debe tener en cuenta el doble nivel de desarrollo de los procesos de institucionali-
zación: interno y externo. Al interior de la experiencia religiosa tales procesos consisten
en una adaptación de las formas de organización a las exigencias del carisma original
del fundador que hace específica a cada institucionalización religiosa. Hacia el exterior
la institucionalización sigue la dinámica de los sistemas sociales. Pero también hay que
tener en cuenta que dentro de la misma institución religiosa no hay homogeneidad,
sino que se presentan diferencias, es decir, grupos, movimientos o procesos que se
distancian un poco del carisma institucionalizado del grupo mayor de referencia.
Los procesos estudiables de institucionalización se dan en cuatro niveles: en la

organización, en las creencias, en el culto y en las normas morales. Esto es lo que
permite que haya posibilidades sociológicas de clasificación de las instituciones reli-
giosas en iglesias, sectas, congregaciones, etc. Tampoco podemos confundir religión
con cualquier tipo de trascendencia. Luckmann37 habla que la religión no ha desapa-
recido sino que ha cambiado. El abandono de las religiones tradicionales no es una
pérdida de la trascendencia sino un vuelco hacia otros temas religiosos modernos
como serían la autonomía individual, la autoexpresión y la autorrealización, el ethos
de la movilidad, la sexualidad plena y la vida en familia. “El cosmos sacro moderno
legitima el retirarse del individuo a la esfera privada y santifica su autonomía
subjetiva”38. En este campo, queda abierta la discusión si son formas religiosas o si
son mentalidades de una época postmoderna. Aunque realmente allí hay una forma
de trascendencia, no hay una institucionalización de esa forma religiosa en un grupo
propio y específico.
LUCKMANN, Thomas. Op. cit.

37
Ibid., p. 167.
38
21
4. Las funciones de la religión

en la sociedad
Desde el punto de vista sociológico puede considerarse que la religión es un factor
de integración, cohesión y conservación de la realidad social, o bien puede conside-
rarse como un factor de desintegración o cambio de la sociedad, según se mire la
religión desde el punto de vista de las teorías funcionalistas o desde las teorías del
conflicto. Además, la religión puede mirarse como variable independiente, es decir,
causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente en cuanto es afectada por
la sociedad y aparece gracias a ella. Como también hay quienes juzgan que la religión
posee una dinámica propia que se relaciona con la sociedad pero sin dependencias, es
decir, funciona como variable autónoma, o interdependiente.
4.1 La religión como factor de integración

social
Durkheim, Marx y Parson son tres representantes claros de la consideración de
la religión como integradora social. Durkheim nota que la religión tiene origen en
los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda). Tal
sentimiento está expresado por el totem que representa al mismo tiempo al grupo, a
la representación simbólica del grupo y al animal o planta que lo encarnan. Totem y
grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la que existen
estrechos vínculos. La existencia de una conciencia colectiva explica la necesidad de
elaborar esta representación simbólica del clan pues el totem expresa la firme creencia
de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza difusa que mantiene unido al
grupo. En la medida en que el grupo tiende a su perpetuación y a la superación de
las dificultades que amenazan su existencia, se refuerza la conciencia totémica, hasta
declarar sagrado al totem. Este es declarado tabú, es decir, sagrado. Sagrado no es una
característica de algunos objetos, sino una actitud del grupo que considera a unos
23
objetos representaciones de la conciencia, de la unidad y del espíritu del grupo. Así

pues, toda religión es, para Durkheim39, un hecho social, de naturaleza y de origen
social. La religión es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores y princi-
pios morales sobre los que se funda. La religión tiene una función social: suscitar
sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de disposición
para la ayuda mutua y la cooperación. Esta función se vive en el culto que cumple
la función disciplinar (educar para la solidaridad a través de la renuncia a lo que se
ofrece en sacrificio) y la función recreativa que tiene el poder de aliviar la tensión
social y de recrear el pasado común de la sociedad.
Marx, por su parte, considera que la religión ha sido creada y colocada al servicio
de la explotación del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienado
del fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de sí mismo como trabajador.
Esta alienación causada por las formas concretas de producción, se manifiestan en la
supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religión es un
síntoma de esa alienación y es el medio para seguir alienando (dominación cultural)
al obrero. La religión surge como la forma ideológica de mostrarle al trabajador que
su situación es y debe ser así pues así lo dispuso Dios. Para Marx, la religión no es
más que un factor o instrumento de poder, funcional a la conservación del estado
de esclavitud en que se encuentra el hombre, en la sociedad capitalista. El estado de
esclavitud recibe de la religión una justificación determinante ya que apoya dicha
situación en razones de carácter moral y apelando a un mundo sobrenatural. La
religión es el opio del pueblo pues lo adormece para que no se dé cuenta de su
situación real y crea que esa situación está así determinada por los seres superiores.
De ahí que no haya que rebelarse sino cultivar las virtudes de pobreza, resignación,
inmovilidad.
Talcot Parsons40 acepta el presupuesto que la religión por el sólo hecho de existir
en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesión de la sociedad por
su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religión mantiene los
modelos y la integración social. El hombre vive amenazado por la frustración ya
que su situación es de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situación
DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.

39
PARSONS, T. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951 es como la síntesis de los demás
40
autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, O´Dea, Merton....
24
Las funciones de la religión en la sociedad
de continua amenaza a su vida y a sus logros41. El sistema social, amenazado por

las frustraciones de sus individuos pone en acción sus mecanismos de defensa y
la religión parece ser el principal de estos mecanismos. La religión responde a las
contradicciones del sistema de dos formas. En cuanto sistema de creencias redefine
las frustraciones colocándolas en un cuadro de significado global que permite darles
otro significado y un sentido. Y en cuanto sistema de ritos la religión permite adapta-
ciones emotivas y afectivas colocando al creyente en contacto con el mundo sobrena-
tural que fundamenta el sistema social. De forma más analítica podemos decir que la
religión integra el subsistema de la personalidad pues ofrece consolación, seguridad,
satisfacción, concilia con el grupo en caso de ofensa o pecado y acompaña las etapas
de la vida como nacimiento, muerte... integra el subsistema estructural recreando la
confianza en los fines, medios, norma y valores de la sociedad. La religión es capaz
de reconstruir el sistema de relaciones sociales puesto en crisis por las frustraciones.
Y la religión integra el subsistema cultural, justificando y legitimando el cuadro de
normas, valores y símbolos de la sociedad al considerarlos como absolutos, intocables
y sagrados. Así asegura la estabilidad y el orden en una sociedad en crisis.
4.2 La religión como factor de cambio social

En este apartado podemos analizar tres situaciones distintas: la religión como
factor de desintegración, la religión como factor de desarrollo económico, y la
religión como factor de desarrollo social. La religión como factor de desintegración
puede presentar los siguientes contextos.
• La condición de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con características

competitivas y conflictivas y no es raro constatar que la causa profunda de
la oposición entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterización
étnica, racial, política y cultural. Tal es el caso de Irlanda del Norte, Chipre,
Oriente Medio y del conflicto indo-pakistaní.
• La condición de opresión y de explotación de las minorías puede provocar

subversión o reacción contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros
en Norteamérica, la diáspora hebrea o la Teología de la Liberación en América
Latina.
O´DEA, T., Op. cit.

41
25
• La condición de experiencia religiosa en estado naciente representan un

rechazo a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias reli-
giosas milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan
alejarse del mundo en pequeñas comunidades o colonias (como el caso de la
secta Luz del Mundo).
4.3. La religión como factor de desarrollo

económico
Representante fundamental de este enfoque es Max Weber con “La ética
protestante y el espíritu del capitalismo”42. Finalidad principal del libro de Weber
no es demostrar la relación entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a
Marx su determinismo económico. Pero es importante y actual mirar la relación
que él hace entre ética protestante y espíritu capitalista. Los puntos esenciales de
Weber son:
• El calvinismo asigna al concepto de “Beruf ” (vocación, llamada, trabajo,

profesión) una acepción no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo de
Dios sino una vocación, una llamada. Llamada que es dinámica pues se puede
cambiar de trabajo para lograr un mayor éxito y así asegurar la salvación.
• En el calvinismo el hombre está predestinado a la salvación o a la condena-

ción. Pero nadie puede saberlo.
Pero un signo cierto de que se es predestinado para la salvación es tener éxito y

dinero. La señal o prueba de la predestinación está en el hecho de que el hombre
humildemente acepta su función instrumental en el plan de salvación y encuentra en
el éxito la prueba de que Dios acepta su obra, es decir, el signo de la predestinación.
Lo importante es que está naciendo un nuevo tipo de hombre, libre, responsable,
centrado sobre sí mismo, solo ante su destino, motivado a obrar sobre el mundo.
• El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explícito el nuevo tipo de

hombre creado por el calvinismo. Un hombre burgués, conciente de su propio
derecho, enemigo de toda imposición, hacedor de su destino. Este hombre,
WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1973.
42
26
Las funciones de la religión en la sociedad
para lograr su propia salvación, se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, íntegro

moralmente y dado a la libre competencia económica.
• El capitalismo, condicionado por la ética protestante según Weber, tiene su

“espíritu”, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes del
disenso y de la libertad. Hombres que actúan racionalmente en el logro del
progreso y del beneficio.

En otras palabras, Weber plantea un influjo de la ética religiosa en la formación
de un espíritu económico, en este caso el capitalismo.
En el campo de la religión como factor de desarrollo y cambio social se pueden

mirar los siguientes contextos:
La capacidad transformadora es más grande cuando las religiones tienen una

creencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su teología.
Las religiones mágico-sacrales se oponen generalmente al cambio social.
La capacidad transformadora de una religión es más grande cuando tiene un alto

grado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religión es
capaz de asumir nuevas finalidades, instituciones y roles.
Una religión es más transformadora en la medida en que sabe equilibrar una

visión positiva del hombre con una trascendencia del hombre, es decir, es capaz de
ser mundana y extramundana al mismo tiempo.
Pero para lograr lo anterior se requiere que:
La religión debe tener su propio sistema de significados y no ser dependiente de

los sistemas de significado del orden social en que se radica. Y también, en la praxis,
la religión debe ser autónoma de la praxis política, económica y cultural del sistema
social.
De acuerdo con lo anterior y en consistencia con ello, podemos preguntarnos:

¿qué tipo de variable es la religión con referencia al contexto social? Algunos soció-
logos consideran la religión como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski,
27
Greeley. Otros la consideran como variable dependiente Comte, Durkheim, Marx,

Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz43, considera que la religión es una variable
autónoma, es decir, que tiene autonomía respecto al contexto socio-político,
económico y cultural. La religión en los estados estudiados por Geertz (Marruecos e
Indonesia) ha cambiado según una dinámica propia y autónoma.
Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto el

modelo cibernético. En éste, la religión y la sociedad producen una energía estruc-
tural determinada por los influjos recíprocos. Estos funcionan como polos de los
cuales vienen captadas informaciones energéticas y simbólicas, manteniendo al
mismo tiempo la autonomía, la capacidad de aprendizaje, la decisión y de control
del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el modelo cibernético parece el más
adecuado para analizar el funcionamiento de la religión. La religión influye en la
sociedad y ésta influye en la religión. Hay momentos de predominio de la religión,
hay momentos de predominio de la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y
momentos de cooperación.
GEERTZ, C. Op. cit.

43
28
5. Los elementos de la religión

Es necesario en la investigación científica actuar con conceptos operativos, es decir,
de alguna manera cuantificables y verificables, para poder dar razón del fenómeno
investigado. Esto es también necesario en el estudio de la religión y por eso han
sido realizados varios tentativos para fijar los elementos o dimensiones del fenómeno
religioso. La diversidad de los resultados muestra que, aún siendo útil la clasificación,
sin embargo, permanecen problemas al respecto. Estos problemas son:
• ¿Cuál es el significado real de cada dimensión?

• ¿Cómo indicar los límites entre cada dimensión?
• Posibilidad de que se dé en forma diferente cada dimensión en el individuo o
en el grupo religioso.
• ¿La religiosidad es la suma, la síntesis o la coherencia de las diferentes dimen-
siones en un individuo?
• La dificultad de distinguir si las dimensiones son propias del grupo o perte-
necen a la cultura del lugar.
Teniendo en cuenta estas limitaciones, miremos los tentativos que se han hecho.
Wach presenta tres dimensiones: doctrina, culto, comunión44. Vernon45 indica

cuatro elementos: fe, creencias, prácticas y normas éticas. Lenski46 también coloca
cuatro: ortodoxia, asociación, devoción y comunión. Glock47, en cambio, distingue
cinco dimensiones: fe, doctrina, culto, comunión y ética.
WACH, J. Sociology of Religion. Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1994. p. 18 ss.

44
VERNON, G.M. Sociology of Religion. New York: Mc Graw-Hill, 1962. pp. 46-56.
45
LENSKI, G. Religious Factor. New York: Garden City, 1963. 331.

46
GLOCK, C. On the study of religious committment En: Review of Recent Research Bearing on
47
religions and character formation. Julio-Agosto 1962.
29
En la práctica los sociólogos de la religión admiten que son cuatro las dimensiones
religiosas: creencia, culto, moral y organización. Scarvaglieri48 toma estas cuatro
como base para sus estudios de sociología religiosa. Miremos ahora cada dimensión
por separado.
5.1 La fe
Muchos sociólogos no le prestan atención ya que consideran que es un objeto de la
teología. Pero si el sociólogo no la estudia, recorta el objeto de su investigación. Por eso
debemos formular una definición sociológica: “La fe es una actitud, un juicio intelectual,
un sentimiento de temor, respeto y adhesión a una realidad de naturaleza suprarracional
y no verificable”. Esta realidad puede ser fuerza, potencia o ser personal que constituye
lo sacro y que divide la realidad en la esfera de lo sacro y la esfera de lo profano. Esta
fe, además de actitud se expresa en la reflexión intelectual que va siendo comunicada
a todos los adherentes por ministros oficiales o ministros carismáticos, además de ser
en muchos casos, parte de la cultura del grupo. En los tiempos de la racionalidad se ve
la presencia de personas que no participan de la fe y de las creencias del grupo y que,
por lo tanto manifiestan oposición, negación u hostilidad hacia las creencias. La fe se
vuelve fe formulada en lo que llamamos la doctrina, que generalmente es el contenido
expresado en forma mística o en forma racional. Así en todas las religiones encontramos
una concepción del ser supremo o de los seres supremos, con sus cualidades una visión
del mundo, una visión del hombre, una visión de la forma de alcanzar la salvación y una
serie de mitos que explican el ser y la dinámica de las cosas. Estas creencias religiosas están
fuera de toda demostración racional son absolutistas y exclusivistas, aunque se presenta
siempre una diferencia entre fe vivida y fe oficial sobre todo en las religiones más institu-
cionalizadas. El sociólogo debe interesarse por esta dimensión ya que le permite analizar
la doctrina oficial, la doctrina creída y la doctrina practicada.
5.2 El culto
El culto podemos definirlo como el conjunto de ritos organizados y reconocidos
socialmente, (gestos, palabras y símbolos) a través de los cuales el hombre manifiesta
48
SCARVAGLIERI, G. La vita Religiosa degli assisani. Padua: Edizioni Messaggero, 1980. La
religione in una societá in transformazione. Lucca: Maria Pacini Fazzi, 1978.
30
Los elementos de la religión
su reverencia, adoración y sumisión hacia el Ser Supremo o seres superiores. El rito

constituye el elemento fundamental del culto49. Tres funciones desempeña el rito:
una expresiva, que manifiesta las actitudes hacia el Ser Superior. Otra instrumental,
que busca alcanzar algún fin y una función comunitaria en cuanto consolida las rela-
ciones grupales. Y según su ejecución en el tiempo, pueden ser ritos consuetudina-
rios (diarios, semanales, mensuales, anuales) o ritos de pasaje que señalan momentos
importantes de la vida del hombre a su paso de un estado social a otro (matrimonio,
nacimiento, pubertad, enfermedad, muerte...).
5.3 La moral
Esta dimensión es llamada también la “dimensión consecuencial50. Esta dimensión
es la que induce a los individuos a modificar su comportamiento personal y social
con tal de alcanzar las metas y valores que la sociedad le presenta. Esto incluye una
concepción de la debilidad y del pecado que hay que superar para alcanzar el mejora-
miento y la perfección moral. Tanto en la teoría como en la práctica pueden encon-
trarse diversas relaciones entre la religión y la moral. Puede haber identificación,
conexión o separación. El primer paso es el integralismo donde todo lo real es moral
y todo lo real es religioso al mismo tiempo. No hay ninguna autonomía de lo moral
frente a lo religioso. Pero estas relaciones casi nunca se dan en estado puro pues tratan
de contaminarse unas a otras. La moral de una sociedad se refuerza diciendo que está
sancionada por los dioses y las concepciones de los dioses se asocian con las cualidades
morales más estimadas51. Debemos tener en cuenta también la forma como la religión
entiende su influencia moral. Hay religiones preceptísticas o legales que insisten en
el papel social que se desempeña o en la jerarquización y en el cumplimiento estricto
de ritos y normas. Esta religión busca garantizar el orden social existente e insiste en
las virtudes pasivas. Y existen religiones de tipo profético que buscan el compromiso
de cada uno hacia un mejoramiento personal y social fundamentado en motivaciones
interiores desechando el formalismo y el ritualismo. En la sociedad moderna la moral
es la dimensión más difícil de correlacionar con las otras dimensiones52. La búsqueda
SCARVAGLIERI, G. Sociologia della religione. Roma: P.A.A, 1973. p. 44.

49
GLOCK, C y STARK, R. Religion and Society in Tension. Chicago: Rand McNally 1965. p. 16.
50
YINGER, J.M. Religión, persona, sociedad. Madrid: Razón y fe, 1969. p. 46.
51
WEBER, M. Sociology of religion. Boston: The Beacon Press, 1963. pp. 236-253
52
31
de una moral plenamente autónoma o de una moral sin fundamento metafísico en

una sociedad secularizada hacen más difícil hoy esa correlación.
5.4 Organización
La religión tiene como característica constante la actuación comunitaria en cuanto
visión, adhesión y compromiso del individuo en la comunidad que se constituye con
base en los vínculos religiosos53. La naturaleza social del hombre lo lleva a formar
grupos de semejantes, hasta el punto que el mismo Durkheim54 entiende el grupo
social como grupo religioso. Y muchos de los autores funcionalistas presentan la
religión como una función de cohesión social. Malinowski, Parsons, Yinger, O’Dea
mantienen esa posición integradora de la religión. Sin llegar a extremos podemos
afirmar que toda religión se vive en el grupo social y que lo cohesiona.
En las religiones hay una estructuración social interna más o menos formal. De
ahí la pluralidad de roles y la pluralidad de status que refuerzan el sentido de perte-
nencia. Estas se afianzan o se disminuyen de acuerdo con la percepción que tiene el
individuo de su lugar en el grupo religioso, del status personal que se le reconoce y
que el mismo reconoce tener, del tipo de relaciones en el grupo, de la capacidad de
tomar decisiones, del poder que se tenga dentro del mismo grupo. Influyen también
la participación en las tareas, el tipo de comunicación entre los miembros y el lugar
que ocupa el grupo religioso en la sociedad. Pero también ocurre que el pueblo, en
las religiones más institucionalizadas, se da su propia organización con roles y status
propios, como es el caso de la religiosidad popular católica.
CARRIER, H. Psicosociologia dell’ appartenenza religiosa. Turín: L.D.C, 1966. Passim

53
DURKHEIM, Op. cit., p. 50, 410-411.

54
32
6. El cambio en la sociedad
y en la religión
La modernidad es uno de los grandes cambios dados en la historia de la
humanidad. A partir del siglo XV se va dando un vuelco que conlleva el fin de la
premodernidad (rural, teológica, metafísica, preindustrial...) y el surgimiento de lo
que se ha llamado la modernidad, marcada por la Revolución francesa en política, la
Revolución industrial en economía, la revolución antropocéntrica en filosofía. Esa
modernidad se construyó sobre las siguientes bases:
Un antropocentrismo total que consideraba al hombre como medida de todas

las cosas pues el hombre es el hacedor y el fin de todo conocimiento. Se debilita así
la confianza en lo divino y se sitúa toda confianza en el hombre como centro del
universo y ser superior.
Un racionalismo totalizante, que buscaba la autonomía y suficiencia de la razón,

pues a través de ella llega el hombre a su mayoría de edad (Kant). El amor y la fe
son sentimientos no racionales y subordinados. La razón como ente casi divino es
creadora de la felicidad y de la realidad, pues lo real es racional y lo racional es real
(Hegel).
Hay una desacralización del mundo que permite la matematización de la natu-

raleza y la averiguación de cómo funcionan y cómo se manejan las cosas. No hay
tanto una pregunta por el por qué de las cosas sino por su funcionamiento. Aparece
el mito del progreso ilimitado pues todo va hacia adelante (Herbert Spencer). La
ciencia y la técnica son lo máximo y todo lo pueden. Se continúa con la concep-
ción lineal hacia adelante de la historia pero en forma secularizada. El hombre tiene
grandes proyectos para ser fiel a su tierra (raza, igualdad, libertad, nación...). Es, en
resumen, la apoteosis del hombre ilustrado, dueño de sí mismo, iluminado, racional,
civilizado, agnóstico. Todo lo anterior se juzga mágico, supersticioso, religioso,
33
precientífico, rural. Pero, en los últimos tiempos, se van viendo las dificultades de
la modernidad como son la desestabilización de la naturaleza, el reparto desigual de
los bienes. la creciente distancia entre clases, la crisis del humanismo, las guerras. La
posmodernidad aparece como una corrección o un correctivo a los ideales fallidos de
la modernidad. Por eso habla de vacío, de náusea, de eclipse de la razón, de negación
de los mitos de las ideologías, de la historia y del progreso, del fracaso de los meta-
rrelatos de la modernidad.
Hay un cambio de paradigma (Kuhn) indicado por los siguientes elementos:
• El policentrismo tanto cultural como político. Ya no es un país el que hace

la producción de la humanidad, sino que hay diferentes polos de desarrollo
económico, diferentes maneras de hacer filosofía y teología, diversos centros
de presión política....
• En la epistemología se va dando un cambio en la filosofía de las ciencias hacia

una historia de las ciencias en la que cada una forma su objeto y su método de
investigación. No hay un sólo método válido en la investigación sino que hay
pluralidad. Paul Feyerabend propone que todo método vale. Las discusiones
desatadas por Feyerabend han puesto de manifiesto varias ideas que parecen
ya formar parte de la filosofía de la ciencia actual: que la ciencia no está
claramente demarcada de otras tareas intelectuales, ni que hay una unidad de
método de las ciencias. El método hipotético-deductivo no es el único método
científico. La historia de la metodología sugiere que los métodos hipotéticos
no son más fructíferos que los inductivos. La tradición científica galileana
(funcional, mecanicista y positiva) va cediendo el paso a la tradición científica
aristotélica (teleológica). La reacción aristotélica contra el positivismo tienen
grandes representantes como Weber, Gadamer, la Escuela de Frankfurt.
• En la ecología nunca antes se había sido más conciente de la posibilidad de

destrucción del mundo. Algunos llegan a pensar que el judeocristianismo es
el responsable de la degradación ambiental con una interpretación muy literal
del texto bíblico de “dominar la tierra y someterla”. El hombre ya no es dueño
del mundo sino uno más en el mundo, pues el mundo es una armonía en
equilibrio dinámico.
34
El cambio en la sociedad y en la religión
• Se va aboliendo el patriarcalismo. Los movimientos de liberación de la mujer

van aboliendo el patriarcalismo, machismo y se da el cambio de roles tradi-
cionales de hombre y mujer. Se debilitan los valores propiamente masculinos
como competencia, enfrentamiento, control, visión jerárquica de la realidad,
prepotencia, racionalismo; y se refuerzan los valores femeninos como cola-
boración, interacción, intuición, afectividad, homologación de derechos. Y
al mismo tiempo se respetan y valoran las sexualidades alternativas como los
movimientos gay.
• Se va dando una nueva mentalidad vivencial y científica. Se acaba el sistema

lineal por el sistema de equilibrio, pues se cree que acabar con el sistema lineal
es dar a los hombres la plena responsabilidad de su destino (Mardones, 1991.
13).
• Se pasa del esquema dualista (Dios-hombre, natural-racional, cuerpo-alma)

al esquema unitario y holístico, la interacción y la pluricausalidad están por
encima de la unicausalidad. La visión dinámica reemplaza a la visión estática.
El cambio es más importante que la permanencia. Lo pragmático está por
encima de lo dogmático y el equilibrio tensional resuelve las diferencias mejor
que la represión y la marginación.
• En moral se llega al minimalismo. Sólo lo necesario para no molestar al vecino

de al lado y se sitúa una moral de las preferencias axiológicas, o sea el mínimo
común moral aceptable por todos: vivir es preferible a morir, ser iguales es
preferible a ser desiguales, ser libre es preferible a ser esclavo. (Laín Entralgo). Y
ese mismo mínimo se da en música, en responsabilidades laborales, en exigen-
cias educativas y formativas. Parece, pues, que los dos principios basilares de
la cultura occidental, el principio lógico y el principio normativo, se vienen
abajo.
Podríamos pensar que la posmodernidad es realmente un nuevo paradigma. Así

lo piensan algunos. Pero más bien, es la culminación de los ideales de la modernidad.
La llamada posmodernidad es la agudización de la modernidad. Todo lo que vemos
en ella estaba en germen en la modernidad, pues ésta tenía sus fortalezas y también
sus debilidades. En este sentido estamos recogiendo lo que había sido sembrado
desde el siglo XV. Pero lo grave es que la posmodernidad creó en su seno, la Nueva
35
Era. Esta es la religiosidad popular de la posmodernidad. Y así no tenga validez la

posmodernidad como nuevo paradigma, la Nueva Era ha creado unas pautas de
comportamiento que introducen cambios profundos sobre todo en religión y en la
manera de entender vivencialmente la existencia. Puede ser que los cambios episte-
mológicos de la posmodernidad no influyan mucho en el ciudadano de a pie. Pero La
Nueva Era influye en todas las personas sin distingos de clases sociales o de capacidad
intelectual. Es una actitud vital que conmueve sobre todo en el campo de la religión
y de los comportamientos habituales. La Nueva Era es la traducción popular de los
cambios científicos, epistemológicos, tecnológicos y culturales de los últimos años.
En el campo científico se habla de holística o totalidad, en que los fenómenos se
comprenden en su totalidad. La materia es una gran vibración energética espiritual
que transforma todo el mundo, todo lo conecta y lo dirige hacia un fin más alto y
total. No hay diferencia entre lo material y espiritual, pues todo es manifestación de
la misma energía. En la cultura se siente la desazón del hombre unidimensional y
se busca de nuevo la “humanidad”, lo pequeño, lo íntimo, lo privado, la diferencia,
la pluralidad, el fragmento. Hay un retorno a lo interior diferenciado donde cada
hombre puede encontrarse a sí mismo y liberarse de la masificación y mecanización
producidas por los medios de comunicación social y por las injusticias de la civiliza-
ción industrial. Sin entrar acá en la explicación de los orígenes de la Nueva Era, nos
vamos a fijar en sus características:
1. Pretensión científica. New Age asume el cambio de paradigma del modelo

mecanicista de la física clásica al modelo holístico de la física moderna según
el cual el universo está construido por ondas de energía. El universo es una
totalidad, una red de conexiones energéticas. Sujeto y objeto se confunden.
Todo se reduce a unidad. El hombre participa de la vida orgánica del todo sin
ser un sujeto independiente del objeto. New Age acepta la unidad del todo:
Dios y el mundo, espíritu y materia, inteligencia y sentimiento, lo de dentro y
lo de fuera, cielo y tierra, conciente e inconciente. La Nueva Era es holista: ve
el universo como un todo viviente espiritual y el hombre es un microcosmos
que refleja todo el macrocosmos.
2. Priman las religiones orientales sobre el cristianismo. La doctrina de la creación

crea un abismo infranqueable entre Dios y el hombre. El cristianismo concibe
la relación entre Dios y el hombre como un diálogo Yo - Tú, lo que impide la
inmersión del yo en el todo. El cristianismo concibe una moral heterónoma,
36
formalista, autoritaria, legalista. La obra del cristiano ha llevado a la destruc-

ción de la ecología. El cambio, las religiones orientales anulan las divisiones
y las diferencias. Para ellas la multiplicidad es una ilusión y sólo la totalidad
es lo real. El yo es divino. Por la meditación se llega al ensimismamiento
(samadhi) y a la iluminación (satori) o sea que se experimenta que se es parte
de lo divino. New Age adopta las técnicas de tipo oriental: meditación trascen-
dental, re-birth, viajes a las puertas de la muerte, channeling.
3. Recurso a la psicología como vía para la ampliación de la conciencia y la expe-

riencia mística. Por eso se utiliza la psicología profunda de Jung, la psicodiná-
mica, la psicología humanística de Maslow. Y se utiliza la música, la danza y
las artes marciales para captar la esencia de la realidad.
4. La Nueva Era recurre al channeling y al esoterismo gnóstico. El medium

(Channel) evoca los espíritus de los difuntos y recibe sus mensajes. La famosa
obra A Course in Miracles, contiene una especie de nuevo evangelio dictado
por la Voz de Jesucristo a la channel Helen Schucman entre 1965 y 1972.
El hombre posee por nacimiento la centella divina que lo emparenta con la
divinidad del Todo. El hombre que conoce (el que se libera de la materia) llega
a ser el hombre pneumático por excelencia.
5. Reencantamiento del cosmos. El cristianismo ha secularizado al mundo

(el mundo no es Dios) y la ciencia también (el mundo es inteligible racio-
nalmente). De ahí la manipulación ecológica e industrial del mundo. Pero
el mundo es divino y uno, el mundo es Dios y el mundo es energía. La
tierra es divina (deep ecology) y lo que encierra todo es divino, incluido el
hombre.
New Age, en conclusión es una realidad muy compleja pues es:
• Una certeza: todo va a ser mejor, visión optimista de la vida. Aquí se toma a
Teilhard de Chardin y el milenarismo cristiano.
Un movimiento no jerárquico
Es una Weltanschauung (visión del mundo) que todo lo explica
Es una espiritualidad
37
En los países de tradición judeo-cristiana, la religión ha sufrido transforma-

ciones grandes. Estas transformaciones se pueden globalizar en dos cambios funda-
mentales: el cambio de la sociedad no industrializada a la sociedad industrializada
y el cambio de la sociedad industrializada a la sociedad telemática. En cada país o
en cada región estos cambios tienen su dinámica propia, pero son cambios verifi-
cables empíricamente. Veamos dos aspectos de esta trasformación: los aspectos y
las causas.
Aspectos que nos muestran las transformaciones.
Para mirar los aspectos en que ha cambiado la religión podemos tener en cuenta
dos puntos de vista. El primero que nos dirige la mirada hacia los procesos de cambio
de la estructura social en la que se dan la diferenciación estructural y la especificación
institucional. De una sociedad difusa se ha pasado a una sociedad en la que cada
necesidad está regida, satisfecha y normatizada por una institución social, comple-
tamente diferenciada de otras instituciones y claramente definida en sus procesos y
objetivos. En este sentido se da una creciente autonomía de la sociedad frente a la
institución religiosa, hablándose así de secularización sea en el sentido de expropia-
ción de los bienes de la institución religiosa, sea, y es lo más importante, como cesión
de los poderes de ésta a las diferentes instituciones política, económica, educativa,
etc., llevando a una autonomía entre dichas instituciones. Esta autonomía que se
ha dado, ha provocado en la modernidad, una lenta marginación de la institución
eclesial, una irrelevancia de la religión y su envío al ámbito privado55.
Se pensaba que la religión en la modernidad quedaría relegada al interior de

ciertos grupos especializados y a ejercitar un influjo meramente privado y personal
sin influencia en los grandes grupos sociales. Esto traería como consecuencia, el
progresivo debilitamiento de la estructura religiosa y una consecuente reacción de
la misma a través de la búsqueda de racionalización de sus procesos. En este sentido
la iglesia católica, que se mostró reacia a la Ilustración con todas sus consecuencias,
acepta la Ilustración al hacer el Concilio Vaticano II, que fue un esfuerzo renovador
ilustrado que volvía a poner a la iglesia a la par con el mundo.
Pero también vemos que con el surgimiento de la llamada Posmodernidad, se da

un “revival” del fenómeno religioso, pasando de ser un acto racional, privado y sin
LUCKMANN, Thomas. Op. cit.

55
38
influencia, a ser algo afectivo, comunitario y con impacto social, llegando casi a un
nuevo fundamentalismo o al integrismo.
Hay un segundo punto de vista que nos permite entender mejor lo anterior. Es el
estudio de los valores y actitudes de los actores sociales que conllevan a cambios en la
cultura religiosa. En el paso de las posmodernidad a la modernidad se da una pérdida
de prestigio de los símbolos, doctrinas y modelos de comportamiento religioso y se
valoran los símbolos mundanos, llegándose a hablar de paganización, materialismo
y desacralización. Al esfuerzo racionalista de la ilustración, se trata de responder
con esfuerzos de racionalización dentro de la institución religiosa, como hace, por
ejemplo, Bultmann con su desmitologización de los relatos de la Sagrada Escritura.
La comprensión literal de los credos o su aceptación mística, se cambia por una
visión racionalista de los textos bíblicos que encuentran una explicación científica
y racional. Lo que Weber llama “el desencantamiento del mundo” se da en la desa-
cralización de toda la realidad social (política, autoridad, ciencia...) llevando a una
tendencia irreversible hacia la racionalización de todo lo humano pues éste encuentra
las formas de explicarse a sí mismo. El mismo hombre llega a su mayoría de Edad
(Kant) y se desliga del mensaje religioso entendido como falsa ideología (Marx),
como proyección de lo humano (Feuerbach), como simple ilusión (Freud), como
falta de asunción de lo propio humano (Nietzsche y existencialistas). En este sentido,
aparecen ideologías que podemos llamar “substitutos funcionales de la religión” en
cuanto adoptan la morfología religiosa con contenidos puramente racionales (ideo-
logías políticas, marxismo, nazismo... aún el mismo deporte o los regímenes dicta-
toriales). En la modernidad, la idea de progreso se convierte en un sucedáneo “ateo”
de la escatología cristiana. De ahí que los estudiosos hablaran de la desaparición de la
religión y de lo sagrado para entrar en un mundo plenamente secular.
Dentro de la modernidad se dan algunos fenómenos dignos de tener en cuenta.
• El proceso de desaparición de lo sacro en forma total. Es una posición contraria

a los antropólogos teológicos que aceptan que el hombre es religioso por natu-
raleza. En este caso, lo sagrado cede el paso a la completa secularización y a la
indiferencia religiosa total56.
ACQUAVIVA, Sabino. Léclissi del sacro della societá industriale. Milán: Comunitá, 1961.
56
39
• Crespi57 cree que, en la modernidad, se da la caída de las prácticas religiosas de

tipo mágico, supersticioso y utilitario, además de las visiones religiosas de tipo
cosmológico. Caen también los condicionamientos sociológicos de la fe, para
dar paso a una religiosidad de opción personal que lleve a una religión muy
racional y desmitificada en procesos y roles. En otras palabras, es el paso de la
religiosidad popular a la religiosidad pura.
• En el campo de la Iglesia, el fenómeno se acepta pero se interpreta en términos

de paganización, descristianización y materialismo. Pero este es un juicio
hecho desde la fe y la moral cristianas que incluye una concepción evaluativa.
Sin embargo, el fenómeno estaba allí.
Pero cuando pasamos a la posmodernidad, resulta que se quiebran los conceptos

de análisis; pues hay un renacimiento de lo religioso así sea en otras formas. Umberto
Eco58 sitúa como los tres fenómenos propios de hoy los siguientes: la ruptura con el
racionalismo helenista, el resurgimiento de lo mistérico y la presencia del conoci-
miento como vía de salvación. Es un mundo de nuevo religioso. Después de la secu-
larización y de la muerte de Dios, cuando se había producido lo que Weber llamó “el
desencantamiento del mundo”, se creía que los días de la religión estaban contados.
Se hablaba de hacer una teología sin Dios y de que el hombre contara con sus propias
fuerzas. Sin embargo, a partir de la década del 70 se va dando una revitalización de
la religión en todos sus aspectos. Hay un “religious revival” como una recuperación
de formas libres, mágicas, exóticas, arbitrarias, supersticiosas, astrológicas, sectarias,
fundamentalistas... de religiosidad. Esto ha llevado al sociólogo Morris Berman a
hablar de un re-encantamiento del mundo (Wiederverzauberung) contrario a la tesis
de Weber sobre el “Entzuberung der Welt59.
Hay una cantidad de fenómenos religiosos casi inclasificables (el supermercado

de las religiones):
• Movimientos de tipo fundamentalista: testigos de Jehová, mormones, iglesias

electrónicas, iglesia unificadora Moon.
57
CRESPI, F. Crisi del sacro, irreligione, ateismo. En: Rivista di Sociología, III, N. 6 (1965) pp.
33-64.
ECO, Umberto. Das irrationale gestern und heute. Frankfurt: 6 de Octubre de (1987).
58
Cfr. BERMAN, Morris. Wiederverzauberung der Welt. München: Dianus-Trikont 1983.

59
40
• Movimientos de matriz oriental: Hare Krishna, meditación trascendental, Sai

Baba, Gurú Osho Rajneesh, meditación Zen y budismo.
• Movimientos de fondo esotérico: dianética o cienciología, ufología raeliana y

todo lo que se conoce como New Age.
• Iglesias y grupos cristianos: anglicanos, presbiterianos, adventistas, evangélicos....
• Movimientos dentro de la misma Iglesia católica: camino neocatecumenal,

carismáticos católicos, focolares60.
Y aún dentro de otros espacios mundiales aparecen nuevos fenómenos: resurgi-

miento del fundamentalismo islámico, renacer de las iglesias ortodoxas después de
1989, intentos de restablecer los estados confesionales (Turquía y ya antes Irán). Y
no menos importante es el renacimiento de la religiosidad popular (fenómeno que se
creía del pasado y de gente inculta) dentro de la Iglesia católica, aunque unido a un
gusto por lo folclórico como algo que hay que rescatar.
¿Será ésto una simple respuesta a los temores y angustias de fin de milenio? Es
verdad que siempre en los momentos de angustia y de crisis, aparecen movimientos
“revival” de carácter religioso. Pero también es verdad como nos lo demostró Georges
Duby61 que el año mil no fue un simple esperar la manifestación final de Dios, sino
una nueva primavera del mundo, un pasar de una religión ritual y litúrgica a un cris-
tianismo de acción que se encarna en los peregrinos, los misioneros y los cruzados.
Las causas de la transformación religiosa
• De la pre-modernidad a la modernidad
La sociedad tradicional, feudal, se vió estremecida en primer lugar por la industria-

lización. Aunque su influjo es diferente en los distintos contextos y países, podemos
decir que la industrialización influyó:
NATALE, Aldo. Risveglio religioso. Nuove forme dilaganti di religiositá. En: Credere Oggi.
60
11-1991. pp. 5-24; ARBOLEDA MORA, Carlos. Iglesias, sectas y pastoral. Medellín: Secretariado
de Ecumenismo, 1997.
DUBY, G. El año mil. Barcelona: Gedisa, 1992
61
41
Aceleró la división social del trabajo, lo que rompió la forma tradicional de

producción y por tanto, disgregó la familia patriarcal, disolviendo así los
vínculos tradicionales de sangre, religión y tierra.
Aceleró la diferenciación de los sistemas sociales creando la necesidad de un

pluralismo articulado. Esa diferenciación estructural llevó a la diferenciación
cultural pues se deben adoptar los ideales de la nueva forma productiva como
son productividad, eficiencia, formalización de las relaciones.
La industrialización acelera los fenómenos de la movilidad social sea en

términos verticales (rol y status) como horizontales (migraciones). Esto
conlleva al cambio de valores, de normas, de modelos.
La industrialización privilegia al hombre técnico, es decir, al hombre que

produce, que confía en sí mismo y que tiene una conciencia instrumental.
Se desmitifica y se desacraliza la naturaleza y el destino. El destino está en las
manos del propio hombre. Aparece así un hombre conciente de sí mismo,
libre de toda heteronomía, conciente de su libertad y sus derechos.
Pero también la urbanización tiene su influjo. De la aldea donde todos se conocían

y había un fuerte control social, se pasa a la ciudad donde se dan los fenómenos del
anonimato y de la movilidad. Fenómenos que son disfuncionales respecto a la reli-
giosidad. Y es así como la pérdida de las raíces, el clima de ilusorio confort, las situa-
ciones difíciles frente a la vivienda, el trabajo, la recreación... vuelven problemática
la autenticidad del hombre y por lo tanto, pueden volver difícil la relación religiosa
del mismo hombre. En general, la ciudad plantea situaciones de permisividad y de
tolerancia moral que no existían en el pueblo o aldea en los que prevalecía el confor-
mismo social y la unidad frente a las normas. Además la ciudad da elementos críticos
aún frente a la misma estructura religiosa. De ahí los paros, las huelgas, la contes-
tación frente a todo tipo de autoridad. Se desacraliza la figura del sacerdote y de la
Iglesia. La ciudad da elementos a la formación de una mentalidad secular libre de
ligámenes religiosos.
Como también se puede producir la anomia62 (Cfr. Thomas Merton). La persona

migrante que tenía un marco de referencia en el pueblo, puede en la ciudad perder
62
MERTON, Robert. Teoría y estructura sociales. México: Fondo de Cultura Económica, 1964.
42
ese marco de referencia axiológica y en ese estado anómico puede reaccionar sea con
la violencia, la contestación, el conformismo, el recurso a grupos religiosos espiritua-
listas o la delincuencia común. Mucho de ésto sucede en nuestros barrios populares
de Medellín donde encontramos la subversión, el incremento de sectas pietistas, de
delincuencia común y de personas que no les importa nada lo que ocurre. Pero
también en esta transformación influyen cambios culturales. La influencia de la
teología de la liberación, de la escuela desmitologizadora en teología, del raciona-
lismo, del marxismo y del psicoanálisis, han vuelto problemática la creencia. Ya no
se cree porque el sacerdote lo dice, sino que se evalúa críticamente toda la religión
sea como ilusión, como neurosis, como aliada del poder político y económico, como
negocio de los curas. En consecuencia, se tiene una visión crítico-racionalista de la
religión y aún se juzga la posición indiferente o atea como la solución más honrada y
humana frente al sentido de la vida.
De la modernidad a la posmodernidad
Cuando ya el hombre se felicitaba de haber liquidado el problema religioso y de

haber asumido la propia existencia como la posición más coherente, se presentan
unos factores que pretenden hacer una revisión global de tal liquidación. Frente a
la modernidad con todo su aspecto totalizante y progresista, comienzan a percibirse
anomalías. Asistimos a un programa de desconcierto general como lo muestran los
autores del Club de Roma, Jean Jacques Servan-Schreiber, Alvin Toffler, Edgar Morin.
Ellos insisten en los problemas de sobreinformación, subinformación, pseudo infor-
mación, contaminación, biodegrabilidad de la verdad, ingobernabilidad del mundo,
globalización de los problemas, rechazo a la autoridad, antropocentrismo y regiona-
lismo cultural... poblacional, desigualdad social, inflación, crisis de sistemas econó-
micos, proteccionismo, analfabetismo funcional, educación anacrónica, delincuencia
y terrorismo, zonas rurales abandonadas, peligro nuclear, esclerosis institucional,
relativismo y subjetivismo morales, pérdida de fe y sentimiento de inestabilidad.
Pero al mismo tiempo aparecen fenómenos de regreso como son el fortalecimiento

de las derechas, resurgir del tradicionalismo, neoromanticismo, aumento de práctica
religiosa, reafirmación del Estado, la etnia o Dios. Se va dando paso a una posmo-
dernidad que aparece como el gran correctivo del racionalismo y de la modernidad.
Hay como una sensación de vacío frente a la modernidad.
43
En el campo religioso, esta sensación de vacío ha producido un resurgir de la afec-

tividad y del romanticismo (carismáticos, pentecostalismo, liturgia más afectiva que
racional), como también un aumento de los movimientos religiosos y la búsqueda
de una influencia más grande de la religión en la estructura social. Es necesario, sin
embargo, mostrar que la nueva religiosidad tiene unas características propias:
• Búsqueda de una religiosidad personal, intimista, calurosa. Las sectas pequeñas

brindan este hábitat.
• Una religiosidad neoconservadora que busca el fundamentalismo, el inte-

grismo, la restauración involucionista religiosa, la literalidad de la interpreta-
ción, la reactivación de las religiosidades populares y el regreso a la intimidad
familiar. El influjo sobre el sistema político es para que reconozca la validez
de las experiencias particulares más que para buscar un cambio social o
económico.
44
Tipos de ideología
CONSERVADORA REFORMISTA RADICAL
I. TEORÍA Keynesianismo Economía política
Economía Neo-clásica
ECONÓMICA Economía estructural teoría de la dependencia
II. TEORÍA POLÍTICA Elitismo Pluralismo Análisis de clases
Unidad básica de Élites institucionales Grupos de interés Clases sociales
análisis
Procesos esenciales Dominación Competición Dominio de clases y
conflicto
Bases del poder del grupo Posición institucional Muchas bases: organizacional, Posición de clase: conciencia
Background social Conver- gubernamental, económica y organización
gencia de intereses social y personal
Distribución del poder Concentrado en élites Disperso entre grupos que Concentrado en la clase
compiten dominante
Límites y estabilidad del Estable, sin límites identi- No estable. Limitado por Estable pero limitado por el
poder de los grupos ficables en la dominación el proceso democrático y conflicto de clases y por la
elitista cambiante según intereses contradicción en las institu-
organizados y alianzas entre ciones sociales
grupos
Concepción del rol Estado sin autonomía, Estado como protector y equi- Sirve los intereses de la clase
cautivo de los intereses de librador de los intereses en dominante
la élite competición
Modelos políticos tipo
45
46
CONSERVADORA REFORMISTA RADICAL
III. TEORÍA SOCIAL FASCISMO DEMOCRACIAS SOCIALISMO
FORMALES LIBERALES MARXISTA
IV ACTITUD FRENTE Funcionalismo estructural Sociedad post-indus-trial Teoría de las clases

AL CAMBIO SOCIAL Sociología liberal Teoría del conflicto
Marxismo
Estrategias de cambio Mantenimiento y repro- Adecuación y conformodidad Cambio de formación

ducción de las partes al todo-óptico social
funcional
Estrategias empírico-racionales Estrategias coercitivas y de

y normativo reeducativas poder
Premodernidad - Modernidad - Posmodernidad
PREMODERNIDAD MODERNIDAD POSMODERNIDAD
Sacral Desacralización Resacralización
Divinización Secularización Panteismo
Dios Hombre Cosmos
Súplica Trabajo humano Recurso al interior
Unión iglesia estado Separación igle-estado Religión privada
Preindustrial rural Industrial urbano Telemática globalización
Feudalismo Capitalismo-Marxismo Neoliberalismo
Solidaridad Compañerismo Individualismo
Fe Racionalidad Holística
Latifundismo Liberalismo económico Ultraliberalismo
Teleología Progreso secular Vivir el presente
Unidad Unidimensionalidad Pluralidad

Literalismo fundamenta-
Análisis-exégesis Fundamentalismo
lismo
Irracionalismo-
Teología Ciencia
cientificidad
Historia religiosa Historia humana Fin de la historia
47
7. Modernización, secularización
y religión
La modernización es el largo resultado de un proceso de diferenciación en la
sociedad, proceso que ha provocado en el mundo occidental un choque entre la
Iglesia y la sociedad. Las principales muestras de este proceso de diferenciación son
las siguientes:
• La privatización de la religión y la especialización de su mensaje como fruto

del desencantamiento del mundo.
• El surgimiento de identidades colectivas regionales o nacionales al descompo-

nerse los imperios.
• La emergencia del espacio social del mercado y el sistema capitalista basados

en la búsqueda individual del lucro.
• Separación del trabajo artesanal y la industria.
• Énfasis sobre el individuo y sus derechos.
• Autorrestricción de los afectos y las emociones.
• La especialización de la ciencia sobre la base de un paradigma empírico, hipo-

tético, experimental, cuantitativo.
• La diferenciación del arte de sus connotaciones cívicas y religiosas.
• La progresiva democratización de la sociedad sobre base electoral.
• Búsqueda de la familia nuclear, pequeña, unigeneracional, sin vínculos reli-

giosos o políticos.
49
• Educación escolar universal, laica y obligatoria.
• Paso del derecho natural al derecho positivo.
• Separación de la legalidad y la moralidad.
• Separación de la esfera pública y la privada63.
El despliegue de este nuevo tipo de racionalidad causó la secularización que es

tal vez el desarrollo más importante de la cultura de los últimos siglos. Esta seculari-
zación consiste básicamente en la desacralización del mundo y en la racionalización
del pensamiento. Y la Iglesia ha sido ambigua frente a estos fenómenos. En algunos
momento los ha rechazado, en otros los ha impulsado. Pero la tendencia general
hasta el Concilio Vaticano II, fue de rechazo por creer que el proceso modernizador
acabaría con la metafísica, con la ley natural, con la mística y aún con los derechos
adquiridos por la misma Iglesia.
Como dice Lecomte du Noüy64:
La iglesia llegó a ser progresivamente una gran máquina administrativa, celosa

de sus prerrogativas y de su autoridad, convencida de la propia infalibilidad
aún en cuestiones no conectadas al dogma. Cuando encontró individuos
que osaron pensar en forma independiente en ciertos sectores, lo consideró
con sospecha... el clero debería haber comprendido que todos lo ataques a la
libertad de pensamiento, cuando no estaban en juego la moral ni el dogma,
volvían enemigos a aquellos que le eran más necesarios. La iglesia se espantó:
dudaba.
El Papa Juan XXIII, al convocar el Concilio Vaticano II, da comienzo al programa

de “Aggiornamento” más vasto de toda la Iglesia, no sólo para que la iglesia no quedara
fuera del camino, sino para comprender desde dentro estos procesos.
63
BERIAIN, Josetxo. Dinámica de estructuración en las sociedades modernas. En: Papers. Revista de
sociología. Universidad Autónoma de Barcelona. Nº 50, (1996); pp. 40 - 41.
64
LECOMTE du Noüy. The road of reason. New York: Longmans, 1948. p. 207 - 208. Citada En:
O´DEA, Thomas. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 143.
50
Modernización, secularización y religión
La lucha en Colombia entre Iglesia y Estado básicamente podemos reducirla a la

aceptación de ese proceso. aunque hubo clérigos ilustrados, la tendencia general fue
de rechazo a la modernización del país. En esta lucha el partido conservador aparece
como aliado de la Iglesia, y el pueblo entrará frecuentemente en luchas civiles. en el
siglo pasado, la década del sesenta será especialmente dolorosa. Los civiles legislaron
sobre el matrimonio y el divorcio, se estableció la administración civil de los cemen-
terios y de otros asuntos que estaban bajo control eclesiástico. Frente a esta situación
los católicos tomaron la vía de la intransigencia dogmática y de la apologética. A
finales del siglo XIX, se reconstituye la cristiandad republicana, con una constitución
que proclamaba a Colombia “oficialmente católica”:
“Esta consideración determina a su vez un tipo peculiar de relación entre la Iglesia

y el Estado, relación que se regirá por un concordato establecido entre el Gobierno
Colombiana y la Santa Sede, y que tendrá aplicación a distintos campos de vida social
y cultural en que confluyen los intereses de la Iglesia y del Gobierno. Lo religioso ha
quedado desde entonces vinculado institucionalmente a la nacionalidad mediante el
reconocimiento que hace la constitución política del país a la religión católica decla-
rándola como la religión de la nación”65.
A partir de 1930 asume el poder el liberalismo, agudizándose la pugnas entre la

jerarquía católica y el poder político. Las tensiones vuelven a darse hacia 1944 cuando
el gobierno estudia las reformas de la Constitución y del Concordato. También los
esfuerzos de modernización y el incipiente proceso de industrialización, van creando
una masa obrera muchas veces emigrada del campo. Este será otro foco de agitación
política y religiosidad al entrar de lleno la discusión de la llamada “Cuestión social”.
En 1946, pierde el poder el partido liberal, y se agrava la situación socio-política
ya que aparece la violencia partidista. Bajo ese signo de violencia se viven los años
siguientes. Allí el factor religioso fue usado o instrumentalizado en la legitimación de
la destrucción del adversario.
La convocatoria del Frente Nacional generó gran expectativa en la superación

de la violencia, pero la exclusión de la vida política de los que no fueran liberales
y conservadores, el auge del marxismo como medio de lucha y la injusticia social
dieron al traste con estas expectativas. Dentro de la Iglesia, la realización del Concilio
DIAZ CAMACHO, Pedro. La religiosidad popular en la historia de Colombia. Bogotá: Códice,

65
1996. p. 126.
51
Ecuménico Vaticano II, fue, sin embargo, fundamental para plantear de otra forma
las relaciones con el mundo, con un respeto a la autonomía de lo temporal, con
aceptación de la pluralidad con una actitud distinta de la Iglesia hacia lo socio-econó-
mico. Lentamente la Iglesia ha aprendido a vivir en un mundo racional, científico y
privado, tratando de establecer allí su campo de acción y tratando de responder con
nuevos criterios a las situaciones de la modernidad.
52
8. Iglesia y sociedad en colombia

8.1 1492 - 1810
Cuando los españoles llegaron al país: traían una mentalidad muy clara: venían
a conquistar estas tierras para la Corona y para la Iglesia considerando todo lo que
había aquí como inferior a lo europeo y como diabólicas muchas de sus manifesta-
ciones culturales. Y la Iglesia regía sus relaciones con la Corona bajo el sistema de
patronato. Este sistema era como una cesión que hacía la Iglesia a los monarcas para
que dominasen estas tierras y las llevaran a la causa del Evangelio. La Corona tenía
el derecho de presentar los candidatos al episcopado, de nombrar las diócesis y de
controlar muchos asuntos eclesiásticos como la correspondencia entre los clérigos y
Roma. Pero tal vez lo más importante del sistema de Patronato era la identificación
entre sociedad e Iglesia. No hay prácticamente distinción entre las dos. Se era español
y católico al mismo tiempo, y se debía obediencia al Rey y al Papa. Y lo mismo se
realiza en las colonias:
“Se produce así una completa identificación de la Iglesia con el sistema económico,
social y políticos del Imperio Español; la religión católica es una de la piezas más
importantes de la estructura colonial”66
Esta identificación entre la Corona y la Iglesia marcó el proceso evangelizador que

coincide con el proyecto político. ¿Pero cuáles eran los rasgos del conquistador?
El español llegaba con una característica esencial y era el ser creyente de cris-
tiandad. Es decir, una persona en la que lo civil y lo religioso van unidos. Lo que está
más allá de la religión es herejía, paganismo, error, y, por tanto, ausencia de derechos.
Y casi podría decirse que donde no hay derechos, no hay tampoco “humanidad”.
Esto explica las discusiones teológicas sobre la humanidad de los indígenas. De ahí
GONZÁLEZ, Fernán. Partidos políticos y poder eclesiástico. Bogotá: Cinep, 1977. p. 23.
66
53
la intolerancia y la guerra contra los indígenas a los que se consideraba como infe-
riores.
“La ideología latente en el momento del descubrimiento de América es forzo-

samente de tipo medieval. Difícilmente cabría esperar que los conquistadores y las
propias autoridades castellanas pudieran aplicar sobre las nuevas tierras de infieles
descubiertas otros criterios políticos y jurídicos que los que habían presidido las rela-
ciones entre cristianos e infieles a lo largo de la edad media y de modo particular, en
los reinos peninsulares hispánicos para los que la Reconquista y la consiguiente labor
colonizadora de los territorios anexionados constituyó la tarea principal durante ocho
siglos y el motivo primordial del carácter español”67.
El español se siente llamado a ensanchar la cristiandad y a propagar el Evangelio.

Es un hombre confiado en la ayuda de Dios para hacer esa tarea a través de la interce-
sión de la Virgen del Pilar y del Apóstol Santiago. Pero al mismo tiempo podía tener
una moral no muy estricta.
Por su parte, los sacerdotes llegados a América tenían también unas caracterís-
ticas especiales: una sólida ortodoxia tridentina, una fuerte satanatología y una expe-
riencia de relaciones interculturales. La evangelización tendrá por tanto una gran
fidelidad a la doctrina oficial, una estigmatización de las culturas indígenas pero al
mismo tiempo una gran capacidad de inculturación lo que permitió la formación de
una religiosidad popular latinoamericana. La conquista de América se realiza en el
momento en que termina la reconquista española. El 2 de enero de 1492 es tomada
Granada y así la conquista de América es una conquista espiritual con la espada y la
cruz. El español de los últimos años del siglo XV era intolerante en el campo religioso
y consideraba que hay que combatir como paganos a los que están fuera de la cris-
tiandad. Para este combate, la Inquisición será uno de los medios más eficaces.
“La Inquisición es, pues, el recurso de la Iglesia al poder secular para poder
defender la fe y la moral y sostenerse frente a la herejía y la disidencia religiosa ante
el renacimiento de una corriente soterrada de brujería que es como revelación de
un paganismo que había conseguido subsistir por debajo de la capa de civilización
67 CEREZO, Prometeo. Influencia de la Escuela de Salamanca en el pensamiento universitario

americano En: AA.VV. La ética en la conquista de América. Francisco de Vitoria y la Escuela de
Salamanca. Madrid: CSIC, 1984. p. 554.
54
Iglesia y sociedad en colombia
cristiana. Contra esta corriente amenazante el Papa Inocencio VII se pronunciará en

la bula “Malleus Maleficarum” en 1484, apelando a la eficacia de esta institución de
control social del catolicismo y de su ortodoxia”68.
La Inquisición era el medio de control interno religioso de la ortodoxia, al

considerar punibles civilmente lo que eran violaciones de normas religiosas. En
Colombia aunque no fue exagerado el terror de la Inquisición si sirvió como medio
de control de las conciencias y los comportamientos. Además de este aspecto into-
lerante podemos recordar algunos aspectos de la espiritualidad de los españoles que
vienen a América. Uno de ellos es la “devotio moderna” como intento de buscar una
espiritualidad más bíblica, cristocéntrica e interna. Pero al lado de esta, había una
piedad popular muy medieval centrada en el dolor y el sufrimiento. Por medio de
Franciscanos y Dominicos se había llegado a una religiosidad centrada en el dolor
de Cristo, en los dolores de la Virgen, en las devociones Marianas y en la multiplica-
ción de oraciones a los santos. Toda esta espiritualidad española llega hasta nosotros
y constituye la base de este profundo mestizaje religioso y cultural que será la obra
evangelizadora. Miremos a grandes rasgos la espiritualidad del aborigen nuestro. El
territorio andino estaba ocupado por cerca de un millón de indígenas en el momento
de la conquista. Tres grandes expediciones penetraron este territorio: la de Gonzalo
Jiménez de Quesada, la de Sebastián de Belálcazar y la de Nicolás de Federman.
Estos encontraron un pueblo profundamente religioso:
“Son religiosísimos, porque allende de tener en cada pueblo sus templos, que los
españoles llaman santuarios, tienen fuera de lugar así mismo muchos, con carreras y
andenes que tienen hechos desde los mismos pueblos a los mismos templos. Tienen
sin esto infinidad de ermitas en el monte, en caminos y en diversas partes. En todas
estas casas de adoración tienen puesto mucho oro y esmeraldas”69.
Tenían un dios supremo creador que era Chiminiguagua. Un dios mesías, Bochica,
que enseñaba cosas prácticas. Y había otros dioses: Chibchacún, Zué, Bachué...
generalmente relacionados con la naturaleza y sus fenómenos. Ofrecían sacrificios,
incluyendo humanos, sahumerios. Había desfiles y procesiones con ocasión de las
cosechas. Había abundancia de ritos muchos de ellos mágico-supersticiosos. Se
DÍAZ CAMACHO. Op. cit., p. 35.

68
Textos de Gonzalo Jiménez de Quesada citados por FRIEDE, Juan. Descubrimiento del Nuevo
69
Reino de Granada y Fundación de Bogotá. Bogotá: 1960. p. 268.
55
veneraba a los antepasados y se creía en otra vida después de la muerte. Los difuntos
estaban presentes, de alguna manera, en la vida cotidiana. Tenían gran aprecio a la
familia como núcleo de organización social. Se castigaba duramente el homicidio, el
hurto y las degeneraciones sexuales.
Tenían nuestros aborígenes un grado cultural importante y promisorio, que

fue abruptamente cortado con el proceso de la conquista, aunque muchos de sus
elementos se integraron al sistema religioso católico como son lo mágico, lo supers-
ticioso, las procesiones, el culto a los antepasados. También hay un elemento que no
podemos olvidar y es el aporte de la cultura negra. Aunque llega más tardíamente y su
influjo es mayor en las zonas costeras, tiene, sin embargo, su marcada influencia en la
cultura religiosa colonial. A partir de 1558 se autoriza la entrada de negros del África
para mano de obra. Por Cartagena de Indias entraban los negros que se distribuían
por todo el país para trabajar en las minas de oro y plata y en los sembrados de caña
y cacao. Ellos tenían su propio universo religioso que al principio fue juzgado como
pagano y diabólico por ser distinto al universo católico español. Pero el proceso de
mestizaje fueron entrando muchas de sus características: sentido de la fiesta, extro-
versión, gusto por el canto, la danza, las sensaciones y el ritmo.
“La cultura general del afro-americano del Pacífico además de ser ritual y ceremo-
nial, pone gran énfasis en la tradición que se expresa en la transmisión y realización
exacta de ritos y en la narración de leyendas y cuentos que refuerzan las costumbres...
el cuerpo, sus sensaciones, su ritmo, es otro código simbólico importante que atañe
también al mundo religioso”70.
El español luchó contra estos universos religiosos, el indígena y el negro, con into-
lerancia y barbarie. Esto afectó profundamente la vida espiritual de indígenas y negros.
Fue una verdadera barbarie cultural. Pero cosa interesante: el español fue vencido en
la cama. Y del ayuntamiento de españoles con negros o indígenas fue naciendo el
mestizo que creó una nueva cultura aparentemente española pero realmente tras-
pasada por lo aborigen y lo africano. De ahí surge la religiosidad popular tri-étnica,
con elementos de las tres culturas, que es la religiosidad del colombiano. Esta religio-
sidad popular es todo un lenguaje religioso que tiene las cuatro dimensiones de toda
religión: creencias, ritos, moral y organización.
IZQUIERDO, Gabriel. El mundo religioso afro-americano del litoral Pacífico. En: Theologica
70
Xaveriana, 71 (1984), pp. 221.222.
56
8.2 1810 - 1848

Nos preguntaremos por qué hacemos esta periodización colocando juntas la época
de la independencia con la época de los primeros años republicanos, por una razón
muy sencilla; en la independencia cambiamos de amo, pero las instituciones conti-
nuaron prácticamente iguales: el mismo sistema económico-social, el mismo sistema
religioso, las mismas instituciones. El monopolio comercial y el régimen fiscal no se
transformaron decisivamente después de 1819, así tampoco lo hicieron las estructuras
sociales como el peonaje y la esclavitud. Hay una continuidad entre la Colonia y los
primeros años de la República71. Igual sucede con lo religioso. Se cambió de realista a
patriota pero la mentalidad religiosa siguió igual. La confluencia de los valores defen-
didos por el Estado y las normas morales eclesiásticas hacen que la Colonia perdure
hasta después de 1819. La penetración del gobernante y del cura en el fuero interno es
constantes y se ve en el hecho de que desórdenes morales se consideran como delitos
perseguibles de oficio por alcaldes, alguaciles y párrocos. La norma interna del catoli-
cismo se consideraba norma legal. La República era cristiana y eso bastaba para que
lo privado fuera asunto público. Por otra parte, la ortodoxia cristiana era condición
para el prestigio social72. Pero es importante fijarnos cómo en este período la simbo-
logía religiosa trata de ser apropiada por realistas o patriotas, centralistas o federalistas.
Durante el período colonial, la Iglesia era el apoyo del régimen español. Era lógica la
unión entre la Corona y la Iglesia. No se veía ningún problema en concebir la obra
civilizadora unida a la evangelizadora, siendo la conquista civil la realización de una
misión cristiana. Pero después del surgimiento de las ideas emancipadoras, los bandos
se dividen en regentistas y republicanos pero con el fondo de la misma fe católica. Tan
católicos eran los que defendían la potestad del rey de España, como los que luchaban
por la independencia de la patria. Todos oraban al mismo Dios por distintas causas.
El 23 de Julio de 1810, a las ocho de la mañana se publicó un bando en el

que se afirmaba que se mantenía la integridad de la fe católica y los derechos de
Fernando VII73. Y las relaciones Iglesia - Estado continuaron en la misma forma
Cfr. COLMENARES, Germán. La ley y el orden social: fundamento profano y fundamento divino.
71
En: Boletín Cultural y bibliográfico. Banco de la República. Vol. XXVII. N. 22, 1990. pp. 3 - 20.
ARBOLEDA MORA, Carlos. El politeísmo católico. Medellín: Universidad Nacional, 1995. (tesis)
72
pp. 163 - 164.

73 CABALLERO, J.M. Diario de la independencia. En: POSADA, E. e IBAÑEZ, Pedro. La patria
boba. Bogotá: Imprenta Nacional, 1902. p. 124.
57
que estaban entre Iglesia y Monarquía. El poder político trata de apoderarse del
factor religioso, pero no como una astuta estratagema sino que realmente se cree
en lo que se hace. Es la posición normal del que suplica al pedirle a Dios que
ayude así sea para beneficiar a un determinado grupo. Esto se nota claramente
en el anhelo de patriotas y realistas por tener el control de la imagen de Nuestra
Señora de Chiquinquirá, pues portar la imagen es portar su ayuda74. Después de
1.819, siguió la misma relación Iglesia - Estado con el Patronato republicano. La
Iglesia se debilitó tremendamente por la disminución de clero, por la pérdida de
poder económico y el debilitamiento de la influencia sobre parte de la población.
Pero el pensamiento liberal y la agitación anticlerical no echaron muchas raíces en
la población, pues la fuerza efectiva en cuanto a formación de la opinión pública
se refería seguía siendo el mismo clero75.
8.3 1848 - 1960

El choque definitivo entre las nuevas ideas de modernización y liberalización con
la Iglesia se produce a mediados del siglo XIX. La nueva clase formada por comer-
ciantes, burócratas e intelectuales busca la modernización del Estado a través de la
formación de un Estado liberal “laisseferista”, de la introducción de una seculariza-
ción en cuanto a las relaciones Iglesia - Estado. Además llega la idea del progreso que
impulsa al hombre al dominio y transformación del mundo y la visión positivista que
pone en tela de juicio las realidades metafísicas. Es el choque entre pre-modernidad
y modernidad que marcará la realidad colombiana hasta el siglo XX. El conflicto
Iglesia - Estado es fundamentalmente un conflicto entre pre-modernidad, simboli-
zada en la Iglesia Católica, y la modernidad portada por las nuevas élites del comercio
y la intelectualidad. Además, la Iglesia veía afectado su poder y su influencia, lo que
unido a la tónica defensiva del papado, hizo que la Iglesia se considerara sociedad
perfecta y superior por atender a los bienes sobrenaturales. Es un conflicto grave
que se hace patente en el momento en que Ezequiel Rojas proclama el programa
del partido liberal. Este programa pregona un sistema democrático, con libertad
económica y sin influjo de la religión. Aunque es claro que el ataque no es contra la
religión sino contra su utilización para defender una determinada estructura social
ARBOLEDA MORA, Carlos, El politeismo católico. Op. cit.

74
JARAMILLO URIBE, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Themis, 1964.
75
p. 92-99.
58
de tipo colonial o feudal76. A partir de 1848, se definen y clarifican los partidos

colombianos. El conservador en la línea de la pre-modernidad y el liberal en la línea
de la modernidad. La Iglesia católica fue apoyada por el partido conservador, apoyo
que nos llevó a las guerras y enfrentamientos del siglo pasado y del presente. Enfren-
tamientos en los que se usó lo bélico, lo ideológico y lo imaginario como medios de
combate y de arrasar al enemigo. Medios usados hasta este siglo en los primeros años
de la violencia de 1948 en adelante.
Pero es de notar, que en medio de la guerra, la religión católica sigue siendo la

vivencia del pueblo, y esos años fueron de gran religiosidad popular como lo muestra
el estudio de Gloria Mercedes Arango sobre la religiosidad en Antioquia.77
A partir de la reforma constitucional de 1886 y el Concordato de 1887 hay un

regreso a la cristiandad republicana. Prácticamente la pre-modernidad vuelve al
poder y la Iglesia es la encargada de dirigir los destinos religiosos, y aún políticos,
de la nación. Esta reforma afianzó la relación entre Iglesia católica y partido conser-
vador relación que llegó a ser extremada y se hablaba ya de “partido católico” en
lugar de hablar de partido conservador78. Llegó a tal punto esta identificación que
en 1912, el Cardenal Secretario de Estado pide aclarar la confusión que hay entre
partido católico e Iglesia79. Después de la caída de la hegemonía conservadora, vuelve
el liberalismo al poder y se agudizan los enfrentamientos hasta el punto de llegar a la
violencia partidista, que costó miles de muertos y venganzas presentes en el alma de
muchos colombianos.
8.4 1960 - 1980

Es éste un período especial por varias razones. Primero se realiza el Concilio
Vaticano II que oficializa la apertura de la Iglesia al mundo, en otras palabras, la
Iglesia llega a la modernidad aceptando muchos de los principios liberales demo-
cráticos, una sana secularización, la independencia de poderes, la autonomía de la
Cfr. GONZÁLEZ, Fernán. Op. cit., pp. 95-97.

76
ARANGO, Gloria Mercedes. Op. cit.

77
ARBOLEDA MORA, Carlos. Op. cit., p. 184 ss.

78
Ibid., p. 186.
79
59
ciencia, etc. En este sentido la Iglesia se puso a la par con el mundo y abandonó posi-
ciones del pasado. En segundo lugar, aparece la opción socialista con toda su fuerza
como una alternativa al sistema capitalista. Los deseos de cambio social y de justicia
se expandieron por todo el mundo. Especialmente en América Latina, la revolución
de tipo marxista se vió como la forma de llegar a una sociedad igualitaria y justa.
Aparecieron distintos movimientos, algunos de ellos revolucionarios que provocaron
un conflicto dentro de la misma Iglesia. En Colombia, algunos lo interpretan así,
se presentan como dos tipos de Iglesia: una conservadora unida al poder y tradicio-
nalista, otra popular y revolucionaria. Una que pedía un cambio en la línea de la
evolución y del desarrollismo, y otra comprometida con los más pobres. La Confe-
rencia de Medellín en 1968 fue un momento claro de esta contradicción social en
un momento en que los partidos tradicionales se iban homogeneizando gracias al
Frente Nacional. Aparece la guerrilla como alternativa política que seguirá acompa-
ñando el acontecer nacional hasta hoy, aunque con otras visiones e ideologías. Fue un
momento difícil para la Iglesia pues la aceptación de la modernización religiosa y la
presencia del factor revolucionario, la dejó ver como interlocutora ante el país y con
gran pérdida de miembros. Hubo un descenso en vocaciones, en práctica religiosa y
en poder de convocación.
8.5 1981 - 2008

Hay dos hechos que nos ayudan a entender este último período. Uno es la aparición
de la posmodernidad con su hábito religioso. El “reencantamiento” del mundo da un
nuevo aire a la religiosidad, manifiesta en múltiples formas y movimientos. Aparecen
nuevos movimientos religiosos, se fortalecen los grupos cristianos, llegan las espiri-
tualidades orientales y las manifestaciones de la Nueva Era, dando un cariz religioso
a este final de siglo. La Iglesia católica no es ajena a este “revival” y también dentro
de ella se presenta un renacer de la religiosidad popular, de nuevas comunidades
religiosas, de movimientos pastorales y espirituales, de crecimiento de la práctica
religiosa. Como también es un reto para la Iglesia tratar de responder a unas espiri-
tualidades que diluyen el misterio de Cristo Salvador, que relativizan y subjetivizan
la moral, o que manipulan la credulidad de la gente (como los excesos carismáticos,
las sectas fundamentalistas o los grupos mágico-supersticiosos).
El otro hecho fundamental en nuestra historia es la Nueva Constitución que se

dió el país en 1991. Esta modernizó el Estado y lo colocó como un estado social
60
de derecho con reconocimiento de las libertades, de la diversidad, de las regiones y

de los medios para asegurar los derechos de cada persona. Esta modernización del
Estado permitió a la Iglesia situarse como un protagonista dentro de una sociedad
en conflicto. La presencia de guerrilla, narcotráfico, paramilitares y gobierno, hizo o
hace que la Iglesia vaya surgiendo como un interlocutor válido y legitimado por la
población, sin compromisos con uno u otro bando. El hundimiento del paradigma
marxista, con la consiguiente deslegitimación de la opción revolucionaria, ha
provocado un clima de unidad dentro del catolicismo colombiano, que ve que en
la lucha democrática por los derechos humanos tiene ahora su campo de trabajo.
Podríamos decir que el escenario actual es una Iglesia moderna que puede dialogar
con un Estado moderno, aunque haya todavía muchas precariedades. En el campo
de la religiosidad popular vemos algunas peculiaridades de este período:
El renacimiento de la religiosidad popular que la reforma moderna del Concilio

había logrado ocultar: fiestas, procesiones, elementos vistosos y populares, culto a los
santos y a los ángeles. Todo ésto con el peligro del folclor, la magia y la moda.
Aparición de nuevas devociones populares debido al auge y al peligro implícito

del narcotráfico. La devoción a María Auxiliadora, al Divino Niño y al Milagroso de
Buga aparecen como “narcodevociones” inteligibles únicamente dentro del imagi-
nario del mafioso, el sicario, el joven marginal.. que encuentran en la fe una protec-
ción ante el peligro.
Un regreso a la religión de curación que busca un milagro especialmente somático

o sico-somático, como una muestra del poder de Dios sobre el Diablo. Las oraciones
de exorcismo, las súplicas de liberación, las efusiones del Espíritu, son una prueba
clara del regreso de la concepción de la fe como acto terapéutico o curativo.
La unión de religiosidad popular y Nueva Era. Muchos elementos de la Nueva

Era son un retomar la religiosidad popular antigua en un contexto posmoderno.
Ángeles, cirios, velas, aguas, imágenes, hierbas, piedras, sueños... son una apertura
a la edad media en plena posmodernidad, elementos que se oponen a una visión
racional de la realidad.
Pero en el campo moral es donde se ven hechos muy interesantes. El consecuen-

cialismo moral (el fin justifica los medios), el subjetivismo (yo hago mis propios
61
valores), el relativismo (no hay nada absoluto sino que depende del caso) y la privati-
zación (esa es mi vida), han marcado los últimos años. Mucha gente trata de vivir su
vida sin referencia a normas o principios morales absolutos de consistencia ontoló-
gica. El recurso a la intimidad (encerrarse en una esfera de cristal donde los demás no
molesten) ha llevado a muchos a un desinterés por lo social, lo político, lo público,
en desmedro de la solidaridad y del empeño por una sociedad mejor.80 Y ésto se vive
al mismo tiempo que se tiene fe, creando un desfase entre creencia y práctica, entre
vida y fe.
Pero no podemos tomar este sólo escenario. Hay también personas que vuelven
a una moral tradicional vinculada ontológicamente y con comportamientos que se
creía ya habían desaparecido. Son grupos generalmente de derecha o nuevos grupos
en la misma Iglesia. Y así mismo grupos que buscan la coherencia entre la fe y las
obras a través de organismos pastorales, de organizaciones sociales y de derechos
humanos, de fundaciones caritativas y de movimientos testimoniales.
No se puede decir que hay una sola forma, sino más bien que hay distintas y aún
diversas formas de vivir la fe los que la tienen. Porque hay grupos que son indife-
rentes, ateos, agnósticos o que viven otra forma religiosa. Estas nuevas formas reli-
giosas podemos clasificarlas en las siguientes:
• Iglesias históricas: luteranos, mennonitas, episcopalianos, ortodoxos, intera-

mericanos, bautistas, presbiterianos.
• Otros grupos cristianos: pentecostales, evangélicos con todas sus denomina-
ciones.
• Grupos no cristianos: testigos de Jehová, mormones, luz del mundo.
• Otras religiones: judíos, musulmanes, ba´hai.
• Movimientos de origen oriental: Haré Krishna, meditación trascendental,
nueva era, budismo Zen...
• Sectas destructivas: sectas satánicas, hijos de Dios.
Los estudios de De Vulpian, sin embargo, contrastan esta afirmación. El, hablando de Europa y para
80
Europa, juzga que entre los jóvenes se está dando un valor ascendente que es el de la comunidad
unido a una empatía solidaria. De ahí la búsqueda de comunidad y de identidad grupal, y el flore-
cimiento de grupos de ayuda y protección a los migrantes, la naturaleza, los pobres, los extranjeros,
etc. (De Vulpian, A. “Cambio socio-cultural en Europa: homogeneidades y diferencias”. En:
AA.VV. Hombre y cultura; reflexión sobre nuestro mundo cultural. Bilbao: Universidad Deusto,
1988. p. 118).
62
Estos son los principales grupos religiosos presentes entre nosotros, aunque no
quiere decir que todos tengan importancia numérica. Los grupos cristianos evangé-
licos pueden ser numerosos pero divididos en diversas comunidades. Los demás no
tienen gran número de creyentes. La Iglesia católica sigue siendo mayoritaria hasta
el momento.
63
9. Factores sociológicos
de la religiosidad colombiana
Con el término “religiosidad”, entendemos las actualizaciones concretas y efectivas
de la religión en los comportamientos humanos. Las colectividades religiosas van asimi-
lando en el transcurso del tiempo, las doctrinas que les han sido enseñadas, adaptándolas
a su forma de pensar y de vivir. Esto puede llevar a una “deformación” de la doctrina
pura para hacerse accesible a la cultura y a los procesos del grupo, y a sus condiciona-
mientos ecológicos, sociales y económicos. Dicha deformación no siempre es negativa
pues es un síntoma de que el mensaje ha sido asimilado por una cultura. “Lo sagrado
se distribuye en grupos diferentes de eventos, de modalidades psíquicas, de objetos,
según los individuos, los ambientes y las culturas”81. Es interesante notar dos aspectos:
primero, la existencia de una distancia entre religión predicada y religión vivida. Esto
implica que la religiosidad no puede confundirse con la exposición dogmática de
verdades de fe. La razón de esta distancia se encuentra en:
1. La imposibilidad en que se encuentran los individuos para vivir en la práctica

la perfección de las creencias, los rituales y la ética, pues los procesos de asimi-
lación y de pertenencia religiosa están condicionados por la estructura psico-
sociológica de cada personalidad y de cada grupo social.
2. La precariedad de la acción evangelizadora y la esclerotización de las formas

religiosas, va exigiendo cada vez menos, en la medida que se presentan, parti-
cipación activa de la masa. En compensación se desarrollan “devociones
populares y sincréticas”, para o extralitúrgicas, contaminadas, a veces, con
substitutos mágicos o no religiosos.82
ACQUAVIVA, Sabino. Religione e irreligione nellétá postindustriale p. IX. Prefacio a DE

81
SANDRE, Paolo. Sociología delle religiositá. Roma: A.V.E., 1967.

82
LALOUX, Joseph. Manual de iniciación a la sociología religiosa. Barcelona: Nova Terra, 1968.
p. 97.
65
Toda una serie de factores contribuyen a mantener esa distancia entre lo predicado
y lo vivido:
Las condiciones de vida de tipo de población; la inseguridad ante la naturaleza y

la insatisfacción de necesidades fundamentales:
El miedo a los castigos inculcado en la predicación; la falta de adaptación estruc-

tural-cultural de la iglesia frente a nuevos fenómenos o frente a las subculturas.83
Segundo aspecto a notar, es la posibilidad de estudiar con medios empíricos las

manifestaciones religiosas de una sociedad, posibilidad que es prácticamente nula en
el estudio de las verdades de fe en si mismas, que no se pueden verificar por medio
de un método científico.
La religiosidad es la forma de vivir y los contenidos de esa vivencia de la fe de un

grupo o colectividad religiosos en un contexto sociocultural determinado, por tanto,
supone como elemento integrante una determinada cosmovisión religiosa que tiñe
de forma específica, actitudes, motivaciones y comportamientos ético-comunitario
del grupo y del individuo.
9.1 Variables que influyen en la configuración

de una religiosidad colombiana
Tres variables son suficientes para la estructura de la religiosidad colombiana; la
aportación tri-étnica de su cultura, las condiciones estratificantes de su formación
social y el grado de evangelización logrado por misioneros y agentes religiosos.
9.1.1 La composición tri-étnica de la cultura
En Colombia, como en la generalidad de América Latina, se pueden distinguir

tres elementos étnicos de base; blanco europeo, indígena y negro africano. Cada
una de estas fuentes étnicas contribuyen a la formación de una cultura colombiana
cruzada, y si bien no definida claramente en todos sus rasgos, sí al menos marcada
Ibid., p. 107.
83
66
Factores sociológicos de la religiosidad colombiana
por elementos de cada una de ellas. Es difícil fijar con exactitud un esquema de la
religión aborigen. “El indio... abarca mundos extraordinariamente dispares, en dife-
rentes niveles de cultura y formas religiosas”.84 Pero del análisis de ella, descubrimos
aspectos que configuran la tradición cultural colombiana; hay un lenguaje de la natu-
raleza que actúa como divinidad o como animada por espíritus sobrenaturales; hay
un predominio del gesto en el ritual, danzas, saltos, cantos. Enmarcado todo esto por
una mentalidad no histórica, cíclica, propia de una religión agraria y telúrica. Miedo
y adoración a la tierra. Históricamente además, el indígena había llevado una vida
de opresión y sufrimiento que se perpetuó en un sentido de pasividad y de identi-
ficación con los aspectos melancólicos de la existencia. De paso puede anotarse que
ahí se puede encontrar la identificación emocional del indígena con la narración de
la pasión de Jesucristo.
La estructura de la religiosidad española llegada a nosotros, presenta factores de

gran influencia. El Cristo español destaca la humanidad sufriente de Jesús, ante la cual
se tiene una actitud sentimental. Devoción firme a la virgen, muy presente en toda
la vida del grupo conquistador. El culto a los santos y a la virgen viene de Bizancio
y pasa, a través de España y Portugal, a América Latina. También a Cluny, aunque
más aún a Cister, que le sigue de cerca, se liga la difusión del culto mariano. En ese
medio milenio previo al descubrimiento de América, se extiende el culto mariano
en el Occidente europeo. Toma innumerables expresiones en himnos, antífonas
secundarias, responsorios, etc. Y principalmente en las fiestas de la Asunción, la más
antigua, y de la Inmaculada Concepción... Toda esta constelación sintetiza el estrato
radical de nuestras formas de religiosidad popular latinoamericana.85 La veneración
a los santos, múltiples y variados, con piadosas leyendas acerca de su vida y milagros.
Gran piedad eucarística, ritual y pomposa. Lo supremo es la presencia de Cristo en la
Eucaristía, adorada por medio de las procesiones del Corpus Christi. “Es la presencia
maravillosa y cotidiana de la Encarnación. Pero ella está rodeada, envuelta, por la
constelación que forman María Madre de Dios y los Santos”.86 El culto fastuoso,
concediéndole gran importancia al “ex opere operato”, y que se convierte muchas
veces en diversión popular. Profusión de imágenes de tipo barroco, de congrega-
ciones piadosas, de procesiones y signos externos de fe... por otra parte, la iglesia
METHOL FERRE, Alberto. Marco histórico de la religiosidad popular En: CELAM. Iglesia y
84
religiosidad popular en América Latina Bogotá: Celam, 1977. p. 57.

Ibid., p. 62.
85
Ibid., p. 61.
86
67
que viene a América, es una iglesia muy unida al poder temporal, con gran fuerza
y control sobre sus fieles. En la época de la colonia, fue introducido el negro como
instrumento de trabajo. Llegan a América básicamente dos etnias negras; la Sudanesa
(yoruba fon) y la Bantú (del Congo y Angola), siendo esta ultima más dócil a la cris-
tianización.87 Trajo consigo sus elementos religiosos agrarios, poseedores también a
la referencia a la tierra, con rituales mágicos y festivos, que poco a poco se integraron
con los elementos cristianos españoles. Es de notar que la explotación del negro y su
relativa poca evangelización, hicieron aparecer dentro de su religiosidad, el sentido
velado de la propuesta y unos ritos sincréticos, que todavía hoy se ven en la religión
litoral, alimentados por una deficiente asistencia pastoral.
La mezcla de los elementos indígenas, negro – en parte, y la fe católica venida de

España, es un fenómeno claro en Colombia. Bajo la apariencia de una adhesión a la fe
católica, muchas veces permanecieron elementos emotivos, culturales, motivaciones,
de las religiones indígenas y africanas. El indio, forzado a abandonar su religión
conservaba prácticas que él consideraba importantes. Muchos lugares de cultos se
levantaban sobre antiguos santuarios indígenas; la celebración de sacramentos se
prolongaba en la fiesta y el licor. En la practica religiosa actual, permanecen elementos
como la creencia en ánimas; en poderes mágicos como el de la piedra de ara, el agua
bendita; el sentido de la fiesta popular; el gusto por lo aparente y ruidoso de la cele-
bración; la visualización externa y colorida del misterio; el énfasis en lo formal del
rito; la función de los santos y el recurso a los curanderos. La presencia a la venera-
ción a la virgen es también fundamental para entender nuestra religiosidad; viene
de España, se integra vivencialmente con los cultos de fecundidad indígenas, recibe
un soporte o apoyo como suavización del machismo y responde bien a la necesidad
de consuelo y protección. Sobre estas bases, ha penetrado bien en la religiosidad
colombiana y ha sido uno de los énfasis de la evangelización. Como anota Haddox,
el sincretismo de creencias y prácticas religiosas católicas e indígenas, se produjo por
dos vías; la aceptación por parte de la Iglesia de elementos de la religión indígena que
no se consideraban esenciales, y los esfuerzos del nativo por conservar elementos de
sus creencias que él consideraba esenciales88. Permanece así un paganismo difuso en
todos los ámbitos de la vida, pues los primeros pasos de la evangelización (siglo XV –
XVI) llevan al cristianismo no por convicción sino por el poder del español.
Ibid., p. 61
87
HADDOX, Benjamin. Sociedad y religión en Colombia. Bogotá: Tercer mundo y Facultad de

88
Sociología U. Nal., 1995, p. 93.
68
Habría que añadir que una deficiente evangelización y asistencia pastoral reducida,
hacen que los grupos vayan creando sincretismo de creencias y prácticas religiosas.
9.1.2 Condiciones sociales estratificantes
Desde la etapa colonial se nota una extrema desigualdad en términos de ingresos y

prestigio entre los grupos y estamentos sociales, de tal forma que una distinción social entre
el español, el indio, el mestizo, desigualdad que es fruto del modo de producción colonial.
El fenómeno de la industrialización, realizado dentro del modo capitalista, contribuye a la
diferenciación y especificación de funciones con distinto grado de recompensas dentro del
sistema social. Aparece una sociedad con reales fronteros entre los diversos estratos sociales
y con una gran brecha entre privilegiados y desamparados. Esta estratificación social lleva
a la actualización de la religión en formas diferentes, pudiéndose verificar en cada estrato
social acentuaciones de las creencias. Weber nos aporta un instrumento de estudio, al
proponernos que las características de la estratificación social condicionan el comporta-
miento religioso89. Weber ha encontrado que existe una relación entre: burguesía y una
religión ética y racional; campesinos y una forma mágica de la religión; clases ricas y una
religión no ética ni profética; nobles guerreros y una religión de protección en esta vida y
premio en la otra; burocracia y una religión del orden; clases privilegiadas y una religión
no redentora; clases explotadas y una religión de salvación y redención.
A partir del sufrimiento, surgen diferentes teodiceas, según la concepción de Weber.

La teodicea de la buena fortuna que justifica en su forma a los que están bien situados,
considerando el sufrimiento como un signo de odiosidad a los ojos de los dioses y
como signo de alguna culpa secreta. Por otra parte, está la glorificación del sufrimiento,
incluso la búsqueda positiva del sufrimiento para conseguir la salvación – por parte del
imponente, arranca una victoria religiosa de la derrota terrenal90. Weber indica que la
religión no es un reflejo de la clase pero sí se ve influenciada por el estilo de vida del
estrato en el cual se vive. Las tendencias encontradas por Weber, no han sido objeto de
una investigación semejante en nuestro país91. Pero de modo semejante, en Colombia
89
WEBER, Max. Estratificación social y religiosidad En: FURSTEMBERG, F. Sociología de la
religión. Salamanca: Sigueme, 1976. pp. 109-146.
90
MILTON YINGER, J. Religión, persona, sociedad. Madrid: Razón y fe, 1969. p.210.
Hay, que conozcamos, sólo algunas tesis de grado al respecto: MONTES DUQUE, H. M. y ROJAS
91
GARCÍA B. Religiosidad y clase social. Bogotá: Universidad Javeriana, 1969; JIMENEZ URIBE, C.
Vivencias religiosas y categorías socio-económicas en Bogotá. Bogota: Universidad Javeriana, 1972.
69
cada estrato social tiene diversas acentuaciones de su religiosidad, diversas mediaciones

culturales y étnicas para expresar su fe, y distintas concepciones grupales de lo sobrena-
tural. Esta relación entre estratificación y religiosidad ha sido causa de diversos conflictos
en la vida de los creyentes pues condicionan las actitudes grupales ante el cambio social,
las definiciones de la propia creencia, los énfasis religiosos y el estilo mismo de la práctica
religiosa. La sociedad colonial, que era sociedad cristiana, presenta cierta uniformidad.
Todos deben cumplir con sus obligaciones religiosas y en todos los estratos sociales se
tienen las mismas concepciones religiosas con leves variantes. El advenimiento de la
sociedad liberal industrializante, implica en el país un proceso de diferenciación que
cobija también las expresiones religiosas. En este campo, sin embargo, es necesario
evitar las hipótesis fáciles y comprobar empíricamente lo afirmado, aunque parezca
muy obvio que lo religioso varía interesantemente de una clase a otra92.
9.1.3 Grado de evangelización
España se esforzó desde 1492 por realizar una obra evangelizadora. Con diverso
grado y éxito se realizó esa evangelización. Al principio la evangelización fue super-
ficial. Muestra de esto es la persistencia de la religión indígena en la clandestinidad.
El arzobispo de Lima debió iniciar una campaña sistemática de extirpación de la
idolatría en la provincia de Huarochirí, pues los indígenas externamente eran buenos
católicos, pero seguían practicando su religión ancestral en la clandestinidad93. Así
en Colombia también, a finales del siglo XVI, en Fontibón y alrededores, después
de una campaña de predicación, se recogieron y quemaron más de tres mil imágenes
de los antiguos dioses, que el pueblo mantenía escondidas en sus casas94. Una más
profunda evangelización se logro en el siglo XVIII gracias a una mayor penetración
de la Iglesia en diversos ámbitos de la vida y la madurez del proceso evangelizador.
Los métodos evangelizadores, a partir de esta época, logran una mayor incidencia
en la formación de una conciencia cristiana. Los obispos se preocupan tanto por
la cristianización y moralización como por tener un clero bien preparado95. Los
MILTON YINGER, J. Op. cit., p. 210.

92
MARZAL, Manuel. La cristalización del sistema religioso andino En: CELAM. Op. cit., p. 148.
93
Citado En: HADDOX, B. Op. cit., p. 87.

94
CARDENAS, Eduardo. Religiosidad popular y métodos pastorales en la vida colombiana de la

95
Nueva Granada En: CELAM. Op. cit., pp. 84-85.
70
sacerdotes se ocupan por la predicación, la administración de sacramentos y la

conservación de la fe96. Aunque hay clero poco ilustrado y aún ignorante97. Así,
cuando se llega a la Nueva Granada, se puede decir que la sociedad tiene un profundo
sentido de la religión si bien mezclados con elementos supersticiosos y mágicos como
lo muestran estos hechos: la interpretación de los terremotos de 1775 y 1805 como
manifestación de la ira de Dios; la concepción de la plaga de langostas en el Valle
como “justo castigo”; los conjuros contra animales, plagas, malos vecinos... Es un
encantamiento del mundo natural98. Las misiones de los Capuchinos y la enseñanza
de la doctrina contribuyeron a una mayor mentalización cristiana, con la presencia sí,
de sombras con la excesiva memorización, los sermones ininteligibles para el pueblo
y la preocupación por la recolección de diezmos y limosnas.
El estudio de la religiosidad de diversas regiones de Colombia, debe tener en

cuenta el grado de asimilación de la enseñanza religiosa logrado en estas regiones.
Los sectores más expuestos a una obra evangelizadora, conservan una religiosidad
más fuerte, con más práctica religiosa y más pura dogmáticamente. Las religiones
menos evangelizadas son las que presentan más rasgos de sincretismo y menor índice
de práctica religiosa.
9.2 Tipos de religiosidad presentes en Colombia

Esas variables se mezclan creando diversas cosmovisiones religiosas que tienen
sus especificaciones propias. Podríamos, siguiendo a Pin, distinguir tres visiones reli-
giosas: naturalista cósmica, ritualista y transformante99.
9.2.1 Visión naturalista – cósmica
El hombre concibe a Dios como una fuerza presente en la naturaleza: rayos,

tempestades, montañas... y en sus formas más rudas, hace aparecer múltiples seres
que, a modo de causa segundas, invaden la naturaleza: ánimas, espíritus, duendes...
Ibid., p. 83.
96
Ibid., p. 84.
97
Ibid., p. 86.
98
PIN, Emile. Visioni del mondo e trasformazioni socioculturali En: CARRIER, H. y PIN, E. Saggi
99
di sociología religiosa. Roma: AVE, 1967. pp. 79-82.
71
dentro de la cultura colombiana no permanece, sin embargo, al nivel de animismo

primitivo, sino más bien como providencialismo popular mezclado con elementos
mitico-mágicos y leyendas. La posición del hombre es aplacar la divinidad y suplicar
permanentemente para obtener el milagro y la intervención maravillosa. Esta posición
religiosa se refuerza de frente a una naturaleza hostil y de frente a una miseria gene-
ralizada del pueblo. No se vive, en esta visión una ética transformante, sino una ética
de pasividad. Los sectores más populares, marginados y campesinos, e inclusive el
lumpen, muestran este tipo de religiosidad. El recurso a novenas, peregrinaciones,
promesas, imágenes... es para estos grupos como un signo de protección frente a difi-
cultades personales, económicas y sociales. Se espera el milagro como intervención
divina para solucionar sus problemas.
9.2.2 Visión ruralista
Parte esta visión de un dualismo: lo sagrado y lo profano, entendidos como dos

esferas aisladas, sin relación mutua. En el mundo de lo profano no interviene lo
religioso y el mundo del rito es ajeno al que hacer social. Esta visión dualista corres-
ponde a una cultura más técnica y desarrollada. A Dios se le encuentra en el rito
(sacramentos y oraciones principalmente) de forma individual, con poca o ninguna
relación con la comunidad. En el campo social se nota esta dicotomía, cuando se
piensa que el trabajo principal es lo espiritual y lo demás se hará por añadidura.
Importa mucho dentro de esta visión, el cumplimiento legalista, tradicional y
convencional de las prácticas. Se origina esta visión en una exageración del “ex opere
operato” sacramental y en una inflación del aspecto ritual – espiritual (un tipo de
mística extramundana). Las clases más ricas, los miembros de la clase media, la buro-
cracia, tienden a cumplir con sus obligaciones rituales convencionales y con una
moral de tipo individual. El quehacer social es para ellos algo secular, técnico, con sus
propias leyes, donde la religión y la ética no pueden decir nada, y de hecho no ven
relación entre fe y vida. Con frecuencia se dice “la religión y la Iglesia deben ocuparse
únicamente de lo espiritual y de lo moral individual”. El criterio de fidelidad a la fe,
es la practica del ritual periódico.
9.2.3 Visión transformante
Es una visión de “élite” (agentes religiosos o pastorales, grupos especiali-

zados...) dentro de la comunidad creyente. Se concibe el mundo como lugar para
72
una acción de divinización (misticismo intramundano). Es la concepción de la fe

como elemento estimulante de un cambio de las estructuras de personalidad, de
la sociedad y de la cultura. En Colombia, esta visión se vive en dos formas tipo:
la forma “ortodoxa” que se encuentra dentro de las normas institucionales y que,
buscando el cambio, implica una primicía lógica del cambio del corazón. Y la forma
“política” que, adoptando elementos políticos – ideológicos, implica una primicia
lógica del cambio estructural – institucional. En ambas se concibe la fe como tarea,
tarea crítica del presente y tarea creadora del futuro. La visión transformante es,
en Colombia, una visión de élite. No ha podido penetrar debido a dificultades
estructurales de la misma Iglesia, como son la falta de vínculos comunitarios expre-
sados en pequeños grupos, la tendencia a la pastoral de masas basadas en las cele-
braciones litúrgicas, la mentalidad tipo “clase media” de la generalidad del clero y
el funcionamiento de la colectividad religiosa dentro de los cuadros de “Church
like” y no como “Sect – like”100. La visión naturista cósmica y la visión ritualista
se combinan en la religiosidad popular, reuniendo lo que hemos venido diciendo,
sería los conjuntos de creencias, comportamientos y concepciones... vividos por la
mayoría de la población. Ese complejo de creencias y comportamientos está ligado
a comportamientos tradicionales y a influjos de la sub – cultura popular. Envuelve
los diversos individuos en forma emotiva, afectiva y festiva. Sus portadores serían
las clases populares, aunque no exclusivamente porque hay residuos y formas que
permanecen en los miembros de las clases altas. Es difícil verificar que sólo en las
clases bajas se presenta el fenómeno de la religiosidad popular, aunque sí es cierto
que en ellas se da el proceso genético de su formación. Sin ser necesariamente la
religión de las clases subalternas como lo plantea Gramsci, muchas veces, algunas
operadores pastorales en América Latina, la han utilizado como instrumento de
sometimiento y de mantenimiento del status quo.
Esta religiosidad popular presenta elementos alienantes negativos y elementos

positivos y liberadores. Entre los primeros anotamos: sentido de pasividad y de resig-
nación frente a la naturaleza, la situación socio-económica y la injusticia; sentido
“temporal y periódico” de la conversión personal, pues sólo se confiesa y comulga
para uno o dos días en el año; sentido mágico de ciertas acciones rituales y de ciertos
100
Normalmente las colectividades religiosas más institucionalizadas funcionan “Church-like” cuando
se comportan evolutivamente frente a los cambios; y funcionan “Sect-like” cuando presentan un
desafío más claro al “mundo”. Conviene para un estudio mas profundo de este punto, referirse al
libro de Iván VALLIER. Catolicismo, control social y modernización en América Latina Buenos
Aires: Amorrortu Editores.
73
objetos como el agua bendita, ramo bendito, amuletos; ciclicidad de la vida religiosa
sin progreso ni compromiso.
Entre los elementos positivos enumeramos: sentido de la fiesta como expresión

corporal, comunitaria y alegre de la fe y de la identidad del grupo; sentido religioso,
y profundamente religioso, de la vida, aceptando a Dios como ser poderoso y a
Cristo como única esperanza; sentido de identidad grupal y de mantenimiento de
los vínculos de parentesco y amistad; sentido velado de la protesta y de la solidaridad.
La religiosidad popular como concretización cultural y asimilación vivencial de la
doctrina y de la fe, siempre existirá. El pueblo traduce a su lengua y a su simbología,
su situación y sus valores religiosos. Esto implica de parte de los pastores, unas claras
estrategias para el tratamiento de la religiosidad popular.
9.3 Crisis y conflicto de las visiones religiosas

en Colombia

El cambio social producido en Colombia por el paso de una sociedad colonial
- rural a una sociedad industrial – urbana de tipo capitalista, ha provocado que las
visiones religiosas de los diversos grupos decaigan o entren en conflicto con otras
visiones religiosas.
9.3.1 Decadencia de la visión naturista
Propiamente la visión naturista pertenece a una sociedad de tipo rural. Al irse

convirtiendo Colombia en un país predominantemente urbano, se desacraliza la natu-
raleza, se comprenden mejor los fenómenos naturales y, por tanto, queda relegada la
visión naturista a grupos aislados del proceso urbanizante, a grupos marginados con
gran dosis de anomia cultural o precaria identidad, o gran parte, permanecen en el
subfondo de la conciencia colectiva, renaciendo en los casos límite o difíciles de la
vida. Esta es la razón por la cual aún permanece, en personas de una gran instrucción,
actitudes ante los fenómenos naturales como el temor, la invocación a Santa Bárbara,
o el portar pequeñas imágenes en la billetera.
La anomia, producida por la emigración incontrolada del campo y la inserción

en una subcultura de marginalidad, y que causa la pérdida de valores y de marco de
74
referencia, induce al abandono de la práctica religiosa o a la permanencia de la visión

naturista. El abandono de la práctica religiosa es posible en cuanto la ciudad no ejerce
un fuerte control social sobre el individuo en materia religiosa. El refugio en la visión
naturista es una reacción que se presenta en forma temporal o coyuntural cuando el
grupo migrante encuentra así la forma de conservar su identidad y su cohesión. Esto
implica la formación en las grandes ciudades de “sectores” propios de ciertos grupos
de migrantes que conservan tradiciones propias de su lugar de origen.
9.3.2 Conflicto de las visiones religiosas
El hecho de que las visiones religiosas y su correspondiente actualización en la reli-

giosidad vayan ligadas a una clase o estrato social, implica que los conflictos sociales
propios del sistema socio – económico, se reflejen también en enfrentamientos o
roces de tipo religioso o de connotación religiosa. En Colombia los conflictos socio –
políticos del siglo XIX tenían connotaciones religiosas tales como la posición frente
a la relación Iglesia - Estado, la situación civil de los clérigos, el matrimonio civil...
En la década de l960, frente a la situación precaria en materia social, las diversas
cosmovisiones religiosas aportan sus interpretaciones y soluciones.
La visión naturista en una evasión de los problemas, incluso desconociendo la

gravedad de ellos. La visión ritualista ofrece una solución de tipo espiritualizante y
asistencialista. La visión transformante presenta una acción de cambio estructural,
ligándose sobre todo a la interpretación socio – política del cambio. Como la historia
nos muestra, los enfrentamientos fueron agrios y dolorosos, presentándose conflictos
no siempre bien manejados. Un buen manejo del conflicto, permite que el grupo
“alterno” aporte vitalidad e instrumentos que dinamicen la capacidad creadora de
la institución, sin que el grupo alterno se aísle de la institución. En esos momentos
de incapacidad estructural para el manejo del conflicto y de deterioro progresivo de
la situación social, se presentan los grupos revivalistas como pentecostales, carismá-
ticos, sectas fanáticas o movimientos tipo milenaristas. Aunque sus características
son diferentes, los une un rechazo al “mundo de pecado” y una búsqueda de lo espi-
ritual. Su retorno a lo espiritual, aunque positivo por ser una voz profética, conlleva
ciertas veces al abandono de la tarea de transformación social (se vuelve de nuevo
al misticismo extramundano). Se desarrolla una concepción de la igualdad que une
a todos por lo religioso, aislándolos del contexto social. Los movimientos místicos
extramundanos, se muestran muy prudentes con respecto a cualquier intento de
75
realizar la igualdad en lo secular y social, pues quedan satisfechos con la promulga-

ción de una profunda igualdad espiritual y religiosa que no toca con las estructuras
de desigualdad presentes en la sociedad.
76
10. Juventud y religión

En la sociedad pre-moderna se daba un fuerte control social sobre las personas.
Y la religión y la familia eran los centros directores de dicho control. Los mandatos
religiosos eran la norma última de conducta que regía lo privado y lo público y aún
más, las autoridades civiles consideraban delito la transgresión de lo que era una
norma moral religiosa. Se daba la unión completa de legislación civil y mandamiento
religioso. En tal sociedad, el joven era socializado desde niño con una formación
moral y religiosa dentro de los cánones del catolicismo. Primaba la cosmovisión
cósmico-sacral del mundo, donde Dios tenía un puesto directivo y providencialista.
Dios todo lo regía y la teología aceptaba ese puesto central del ser supremo. El orden
del mundo estaba fijado y nada se hacía sin consultar primero la Escritura y sus
representantes más autorizados los teólogos y los jerarcas. Al surgir la modernidad, se
presenta la liberación de lo civil de su relación con lo religioso. Tanto el Estado como
las personas expresan su autonomía frente a una sola religión. Se da así la posibilidad
del ateísmo, de la libre escogencia de religión y del libre pensamiento. Además de
una actitud crítica frente a la religión católica. Así es posible que los jóvenes se alejen
de la Iglesia, tal como sucedió en los procesos de industrialización y urbanización, o
tomen una línea de criticidad frente a la religión con las ideas de Nietzsche, Marx,
Freud, Sartre, Camus. Se va dando una pluralidad de posiciones que van desde el
ateísmo hasta la más profunda confesionalidad, siendo una de las posiciones más
apetecidas la indiferencia frente a lo religioso juzgando como infantil, neurótico,
bajo, anacrónico, ideológico, engaño para pobres... Dentro del proceso moderni-
zador se juzgaba lo religioso como un elemento destinado a desaparecer pues sólo
reducía al hombre y le quitaba sus dimensiones y poderes. La religión era lo que no
dejaba avanzar al hombre y por eso era necesario “desencantar” el mundo. El hombre
tomaba en sus manos el destino y lo construía bajo los parámetros de progreso, desa-
rrollo, autonomía y razón.
77
El surgimiento de la modernidad crea las llamadas colisiones de la conciencia101.
La modernidad trae sus “paquetes” y también sus “portadores”.
Los paquetes de la modernidad consisten en desarrollo económico y tecno-

lógico, desarrollo de las instituciones políticas democráticas, crecimiento de la
riqueza de la sociedad, organización social de la economía, autonomía burocrática.
Estos paquetes están atravesados por los siguientes vectores: racionalidad (expli-
cativa y funcional), diferenciación estructural y especificación institucional (de
ahí la multiplicidad y la multirelacionalidad de las entidades sociales), la hacibi-
lidad (saber cómo se hacen las cosas), la pluralidad (coexistencia de diversas esferas
de significación), la progresividad (el mundo va hacia adelante), la asignación de
un espacio a la esfera privada y la responsabilidad burocrática por los derechos
humanos102.
Cuando aparece la modernidad entra en conflicto con la pre-modernidad sea a

través de la colisión de la producción artesanal con la producción industrial, o por el
enfrentamiento entre antiguo régimen y nuevo estado burócrata-democrático. Pero
también influyen en esta colisión otros factores como la urbanización, la movilidad
de los estratos sociales, la educación de masas y los medios de comunicación social.
No se da una ruptura limpia entre modernidad y pre-modernidad. Algo permanece
y algo cambia. De ahí que no se pueda hablar de una fecha precisa del paso de un
estado a otro sea la sociedad que sea. Y lo mismo podrá decirse del paso de la moder-
nidad a la posmodernidad. Pero la modernidad desde sus inicios tuvo también sus
descontentos, a los que llamamos hoy posmodernos. La producción tecnológica llevó
a un anonimato, a una tensión y a una sensación de alienación pues no sólo le robó
al hombre su ser (crítica de Marx), sino también su sentido y su multidimensiona-
lidad (crítica de la Escuela de Frankfurt). La burocratización condujo a que la vida
política se volviera ajena a las personas, sin un significado real. La movilidad social de
la modernidad condujo también a una movilidad congnitiva y normativa. Al quedar
libre el hombre se vió también inseguro, pues tenía que tomar múltiples decisiones
de las cuales no siempre estaba seguro de acertar.
101
BERGER, P; BERGER, B. y KELLNER, H. Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia.
Santander: Sal Terrae, 1979. p. 135 ss.
102
Ibid., pp. 102-111.
78
Juventud y religión
La religión especialmente, se vió sometida a esa falta de credibilidad y las grandes

instituciones religiosas se vieron sin herramientas para dar sentido. De ahí que la
“falta de hogar” del hombre se haya hecho también metafísica, con el agravante de la
crítica demoledora hecha a la religión como institución pre-moderna e infantil.
De una u otra manera, la religión ha sido soporte del hombre frente a las angustias
de la existencia y daban sentido a las más dolorosas experiencias humanas103.
“La sociedad moderna ha puesto en peligro la credibilidad de las teodiceas reli-

giosas, pero no ha suprimido las experiencias que las originan. Los seres humanos
siguen padeciendo la enfermedad y la muerte, siguen experimentando la injusticia
social y la privación”104.
Las confianzas colocadas en la modernidad no suprimieron los momentos límites

del hombre. Y éste se quedó con la enfermedad y sin la medicina. Y los llamados
“substitutos funcionales de la religión” como son los diversos credos e ideologías
seculares han sido insatisfactorios a la hora de dar sentido.
La solución aportada por la modernidad ha sido la creación de la esfera privada

donde se permite que se exterioricen los impulsos irracionales reprimidos como serían
los afectos, el romanticismo, la religión, la sexualidad... Y se ha predicado que en la
modernidad el individuo tiene una enorme libertad para inventar su propia vida.
Además el recurso a lo privado, liberaba al Estado de la crítica subversiva que significa
lo afectivo, lo religioso, lo no normado. Pero lo privado con todas sus positividades,
no es capaz de satisfacer la exigencia de estabilidad y de seguridad. El hombre se
encuentra desolado cuando se trata de construir su universo sin el apoyo de garantes
institucionales con cierta base metafísica.
Por estas debilidades de la modernidad, aparecen sus descontentos, que pueden

ser, paradójicamente, reaccionarios (totalitarismo, fascismo) o revolucionarios (la
nueva izquierda). Pero la modernización sigue y también la contra-modernización
como procesos entrelazados. El auge de los descontentos abre paso a la
des-modernización. Dentro del proceso des-modernizante el papel fundamental
lo ha jugado la aparición de la infancia y de la juventud. Al separar la familia de
su papel productivo, ya no todos los miembros de la familia tenían que trabajar.
103
Ibid., p. 176.
104
Idem.
79
La familia se fue convirtiendo en un lugar protector para los pequeños y estos no

tenían necesariamente que entrar al mundo laboral. Nace así la infancia y se creó
el ethos de la infancia burgués. La educación infantil es un correlato de este ethos
de la infancia. Así mismo se llega a prohibir el trabajo de los niños, se establece
la educación gratuita y obligatoria, progresivamente se exige más preparación
académica para las profesiones...
“Esto ha llevado a que la edad juvenil haya pasado de durar dos o tres años hace
un siglo, a prolongarse actualmente durante casi una década para la mayoría de los
individuos. La juventud se ha convertido en una fase biográfica muy importante
entre la infancia y la madurez105.
Influye además el auge de la medicina. Esta hace que haya más posibilidad de
vida del niño que nace. Antes la mayoría de los niños morían. Hoy la mayoría de los
niños llegan a la madurez. Esto da pie a una reducción de la natalidad pero también
a que se formen el ethos de la niñez y el ethos de la juventud: aparición de una amor
filial, esperanza en el futuro construido por los jóvenes, tratamiento de los niños y
jóvenes como personas valiosas, reconocimiento de sus derechos y cierto alejamiento
de los centros de producción y control. Estos ethos han generado entre los jóvenes la
idea de que la modernidad es algo de lo que hay que liberarse (de ahí la contestación
juvenil). La modernidad ha sido liberadora (del trabajo, de la familia, del azar de la
naturaleza, de gran parte del sufrimiento, etc.), pero los jóvenes la juzgan alienante
pues la ven como una falta de hogar y como una estructura individualista. La protesta
juvenil se centra en el rechazo a la forma capitalista de producción y a la democracia
burguesa y la aspiración a una sociedad más solidaria y menos funcional.
Tres grandes imaginarios son formulados por la juventud. Primero el imaginario

existencialista, fruto de dos guerras mundiales. Luego el imaginario revolucionario
fruto de los ideales de cambio social e igualdad impulsado y normado por el socia-
lismo científico. Y el imaginario consumista-tecnocrático propio de la sociedad
industrial avanzada.
Tanto en la pre-modernidad como en la modernidad se trabajaba con un criterio

cronológico de juventud y concibiéndola como un estado fácilmente clasificable
y relativamente homogéneo. Pero al aparecer la posmodernidad se descubre la
105
Ibid., p. 182.
80
falibilidad de tales criterios y surgen las preguntas: ¿qué son los jóvenes?, ¿hay
categorías comunes de clasificación:? Y parece que hay más dudas que respuestas106.
“Al abordar el tema de los jóvenes sería fácil considerar a la juventud como una
categoría definida a partir, exclusivamente, de un criterio de edad: para algunos,
comprendidos entre los 15 y los 23 años (ONU), para otros, entre los 10 y los 19
años (OMS). Pero al acercarnos un poco al problema nos podemos dar cuenta que
en el uso de esta categoría, además de la pertenencia a un segmento generacional, se
esconden los contrastes y las oposiciones, se unifica lo diverso y se eliminan las dife-
rencias. Tras de ella se diluyen y confunden la marginalidad y la opulencia, lo rural
y lo urbano, las diferencias sociales y culturales; el estudiante y el desertor escolar, el
hombre y la mujer, el trabajador y el desempleado, el padre o la madre jóvenes, las
madres solteras, el hijo de familia o muchos más. Todo ésto a manera de variables que
intervienen y, muchas veces, determinan el universo cultural de los jóvenes107.”
De ahí la dificultad de fijar en un concepto unívoco lo que es la juventud. Más bien se

habla hoy de “oleadas” o cohortes que forman sus identidades bajo el influjo de múltiples
factores. El proceso de construcción de las identidades es múltiple y, aún, contradictorio,
pues es fruto de la familia, la Iglesia, la escuela, el grupo de pares, vecindario, medios
de comunicación, grupo social y la historia personal de cada uno. La definición pre-
moderna o moderna era fácilmente localizable en unos marcos cronológicos y comporta-
mentales. Pero la definición hecha entonces con los criterios de racionalidad sociológica
ya no son suficientes pues se da el agotamiento del modelo modernizador, el debilita-
miento de la capacidad socializadora de la familia y la escuela, y el proceso de margina-
lización de algunos sectores108. El enfoque cultural simbólico parece ser el más adecuado
para acercarnos a esa constelación de intersubjetividades en interacción simbólica que es
la juventud. Este enfoque nos permite mirar a la juventud como una sensibilidad plural,
una atmósfera inestable y cambiante aunque se puedan dar ciertas tendencias fijadas por
la intercomunicación simbólica entre los mismos jóvenes. Luis Britto García109 nos sitúa
las siguientes atmósferas como generadoras hoy de significación:
106
MUÑOZ, Germán y MARÍN CAICEDO, Marta. Acercamiento al universo simbólico de la
juventud En: Vinculum 186/87. Oct. 96 - Ab. 97. p. 17.
107
Ibid., p. 17.
108
Ibid., p. 21.
109
BRITTO GARCÍA, Luis. El imperio contractual del rock a la posmodernidad. Caracas: Nueva
Sociedad, 1991
81
• La irracionalidad (delirio, drogas, cultos).

• La rebelión (no escuela, antiautoritarismo...).
• La intimidad (sexualidad, grupos...).
• La identidad (en el consumo y en las etnias).
• La paz (antibelicismo).
Pero también vemos como otros referentes en la juventud, su sensibilidad

afectiva (distinta a la fría racionalidad de los años 60), el gusto por lo estético
(frente al desarreglo de la juventud existencialista y hippie) y la búsqueda de
significación frente al nihilismo. Y encontramos actitudes de regreso casi a lo
medieval como grupos de oración, opciones racistas y neonazis, revaluación de la
abstinencia sexual.... Los imaginarios culturales juveniles son verdaderas conste-
laciones que no se encuadran en una sola acepción definitoria y es menester dar
razón de esta pluralidad y tenerla en cuenta para un acercamiento más completo
al fenómeno.
Hay cinco espacios en que concretamente podemos ver la simbolización que hace
la juventud de hoy. En el espacio laboral el joven busca su autonomía económica para
conseguir aquello que, a su parecer, le da comodidad y status. Aunque el desempleo
destruye o impide la correcta realización de estos deseos. En el espacio político-
comunitario, el joven desea participar en su afán de construir una nueva sociedad,
aunque desconfía de los políticos tradicionales y de sus mecanismos de manejo del
poder, lo que ocasiona también una cierta apatía. En el espacio religioso el joven hace
un redescubrimiento de lo sagrado aunque en forma privada y alejada de los meca-
nismos institucionales de las Iglesias. En el espacio familiar se va dando una mayor
libertad del joven frente a los patrones tradicionales aunque también las carencias
económicas y/o afectivas crean distorsiones. Y en el espacio lúdico es donde mejor
se expresan pues la música, el baile y la “rumba” son los referentes de la re-creación
juvenil y de la intercomunicación de vidas.
En cuanto a los estudios sobre la juventud podemos decir que se ha llegado a

clarificar que:
• No hay una juventud sino juventudes.

• Los jóvenes no son receptores pasivos sino sujetos activos constructores de
nuevas simbologías.
82
• En la juventud no hay roles totales sino multiplicidad de espacios simbólicos

de expresión110.
En la revisión sobre el estado del arte de la investigación sobre juventud, se explica,

al lado de otras carencias, que no hay exploraciones sobre las actitudes religiosas de
los jóvenes111. El cambio de milenio puede implicar nuevas actitudes religiosas que
no han sido analizadas, lo mismo que el impacto de nuevos movimientos religiosos.
Para Joaquín Pachón este es uno de los espacios menos trabajados pero de los más
interesantes. Hay tendencias religiosa propias en la juventud que basculan entre lo
lúdico, lo estético y lo privado, y de las que se debe dar cuenta desde el análisis cien-
tífico112.
110
PÉREZ ISLAS, José Antonio. Memorias y olvidos. Una revisión sobre el vínculo de lo
cultural y lo juvenil: En: Seminario Internacional, ¿Qué sabemos de los jóvenes?. Estado del
arte de la investigación sobre la juventud. Santafé de Bogotá. Sep. 4, 5 y 6 de 1996. p. 6.
111
Ibid., p. 8
112
PACHÓN, Joaquín. Jóvenes y contextos de significación. En: Vinculum. 186/87. Oct. 96 - Ab.
97. p. 77.
83
11. La pertenencia desde

un enfoque psicosociológico
Se pretende comprender la relación de pertenencia existente entre el joven
universitario y la religión, los sentidos actuales que cruzan el fenómeno religioso, sus
múltiples expresiones, los cambios y las permanencias que se han construido a través
de la historia, explorando los componentes subjetivos y sociales que determinan las
REPRESENTACIONES SOCIALES de la pertenencia a la religión.
11.1 Una mirada sociológica de la pertenencia

En los tiempos actuales es importante fijarnos en el problema de la pertenencia pues
nos da razón de la relación entre individuo y grupo. Hoy vemos como la pertenencia
no es, sin más, sociológica, sino que se dan fenómenos como el cambiar de confesión
religiosa, optar por opciones no trascendentes, o hacer elecciones al margen de la familia
o la sociedad. Se presenta la pertenencia como un problema de la sociología y de la
sicología, y específicamente se pueden ver sus aplicaciones o relaciones con la sociología
de la religión. En este campo, es especialmente relevante, pues la pertenencia no es más
ya un hecho espontáneo sino que es influenciado por la secularización, el pluralismo
religioso y la libertad individual. Hay varias formas de estudiar la pertenencia a una
confesión religiosa. Una es estudiar la pertenencia desde lo teológico - canónico. En
este espacio se estudia el aspecto doctrinal, la aceptación de determinadas doctrinas o
presupuestos teológicos, es decir, aceptación del bautismo, profesión de la fe, sumisión
a jerarquías. Y esto depende de la confesión religiosa a la que se pertenezca pues cada
una tiene su propia institucionalización jurídico - teológica. Esta sería la pertenencia en
sentido religioso o intra-institucional.
Hay otras formas de mirar la pertenencia y es la sociográfica. En este sentido

se escriben las estructuras religiosas en cuanto a número de adeptos, divisiones
85
según edad, sexo, trabajo... número de practicantes, niveles de práctica sabática o

dominical... Mirar este aspecto a las dimensiones cuantitativas de la pertenencia.
Pero la forma más propia de acercarnos al fenómeno de la pertenencia es la sico-

sociológica. Y es la verdaderamente importante desde el punto de vista científico.
Mirar la pertenencia a una religión organizada como hecho relativamente estable,
con una consistencia sico-sociológica particular y que persiste más allá de simples
manifestaciones estacionales o culturales, aunque las incluye. Se concibe así la perte-
nencia como una actitud. Una actitud interior (pues toca los aspectos de la vida
síquica del individuo), comunitaria (manifiesta la participación en una determinada
comunidad de fieles descrita sociológicamente), específica (marcar una conducta
propia de una confesión religiosa). Podemos decir que la pertenencia religiosa es
“una estructuración y disposición del dinamismo personal que orienta positivamente
el comportamiento respecto a un objeto sico-sociológico de orden sobrenatural”113.
No podemos confundir esta pertenencia con simples motivaciones, sentimientos
pasajeros o ciertos intereses, aunque la pertenencia los engloba en su aceptación.
Todo creyente tiene una perspectiva hacia su fe y de hecho encuentra en ella factores
que la favorecen. Pero la pertenencia es un concepto más global pues es coextensivo a
la conducta global del individuo, contiene aspectos cognitivo-sensibles, y esta cons-
truida sobre un mecanismo de estructuración sicológica donde influyen el sustrato de
la personalidad, el ambiente, la educación y las experiencias religiosas o institucional-
religiosas del creyente.
Por eso ha sido tema de estudio de varios investigadores especialmente dentro

de la confesión cristiano-católica114. También la pertenencia religiosa es objeto de
estudio porque puede, de alguna manera, dirigir o condicionar las escogencias
políticas, económicas, familiares, sociales... por la profundidad de su influencia. Se
constituye así una actitud fuente de otras actitudes. Miremos ahora esta actitud de
pertenencia en su estructura, su génesis, sus variaciones y su capacidad de persistir
en el tiempo. La estructura de la actitud de pertenencia tiene varios aspectos: La
percepción propia de cada individuo, la estructura interna del grupo y la colocación
113
SCARVAGLIERI, G. Sociología della religione. Roma: PUG, 1973. p. 81.
114
CARRIER, Hervé. Psico-sociologia del vincolo di appartenenza alla Chiesa En: CARRIER, H.
y OIN, E. Saggi di sociologia relilgiosa. Roma: A.V.E. 1967. p.243-261. LENSKI Gerhard. The
religious factor. New York: Doubleday, 1961. Allport, W.G.L’individuo e la sua religione. Brescia:
La Scuola. 1972.
86
La pertenencia desde un enfoque psicosociológico
del grupo en el contexto socio-cultural. El individuo tiene una percepción propia del
grupo religioso de acuerdo con el status personal en el grupo. Mientras más cerca se
esté del líder del grupo o de sus funciones de gobierno más sentido de pertenencia
habrá. Así mismo en cuanto el individuo esté relacionado con trabajos y acciones
propias del grupo como pastorales, programas de acción, etc, más cerca se sentirá de
esa confesión religiosa. Esto se ve reforzado en cuanto el individuo tenga temor de
ser separado del grupo o de perder su status dentro de él.
La estructura interna del grupo favorece o no la pertenencia en cuanto el

grupo, presente mayor o menor participación de los fieles en él, mayor o menor
relación de los líderes con el pueblo, mayor o menor fascinación de la doctrina
creída, mayor o menor comunicación dentro del grupo, presencia o no de
elementos emotivos y afectivos y mayor o menor grado de vida comunitaria
dentro del grupo. Esto hace que muchos abandonen las confesiones tipo Iglesia
para ingresar a confesiones tipo secta, donde se sienten más apoyados síquica y
sociológicamente. Las grandes Iglesias tienen siempre el problema de la manifes-
tación-individualización que hace que los creyentes busquen más una confesión
más pequeña e íntima.
Por otra parte, en la pertenencia influye el contexto socio-cultural en el que

el grupo desarrolla su existencia. Se pueden dar diferentes casos. Si la Iglesia y la
sociedad están unidas, la pertenencia religiosa se identifica con la presencia social.
Es para el caso occidental, la Iglesia de cristiandad en que la Iglesia y Estado son la
misma cosa. En Colombia, esta situación se da desde 1887 hasta 1991, cuando se
abre la posibilidad del pluralismo religioso y del estado laico constitucionalmente
reconocidos. Sin embargo, en Colombia, sigue dándose un catolicismo de base socio-
lógica, por adscripción, ya que es la religión mayoritaria.
En el caso de una religión de minoría y perseguida, la pertenencia es casi

heroica, y se da una gran unión en el grupo de creyentes. Es la situación que se dio
en algunos países comunistas y que puede presentarse hoy con algunas minorías
religiosas. Cuando se da el caso de identificación de una confesión con una clase
o un estrato social, la pertenencia está ligada a intereses de clase y es muy sólida.
Quien no está en esta confesión difícilmente puede entrar y quien está en ella difí-
cilmente puede salir.
87
Cuando se da la situación de secta la pertenencia es también muy sólida y se

manifiesta en un rechazo del mundo al que juzga malo, en una vida moral estricta y
una separación de la sociedad en general.
Si hay una sociedad pluralista, la pertenencia exige una opción personal muy
fuerte, pues no hay bases sociológicas para ella, ni la sociedad da privilegios por
pertenecer a determinada confesión. Podemos preguntarnos ahora. ¿Cómo se forma
la actitud de pertenencia?
Fundamentalmente se da en dos modos. Uno es por socialización. Socialización

que comienza siendo cultural, imitativa y pasiva, donde se da un aprendizaje sin haber
captado los significados religiosos. Esta fase lleva a la identificación con la religión de
la familia, del ambiente y de los grupos primarios o de pares. Más adelante se da una
fase cultural-activa en la que se aceptan y comprenden los significados, cuando ya se
descubre la institución religiosa llevan a una profundización y una mayor aceptación
de determinada confesión.
El segundo modo es por conversión. Se debe distinguir aquí entre la verdadera

conversión (que va acompañada de crisis, dudas y decisiones graves) del simple
cambio de confesión religiosa por reactividad (es decir, cuando se cambia por
resentimiento, por enfrentamientos intragrupales o por un proselitismo invasor
del yo).
Es importante tener en cuenta esta distinción ya que en Colombia en los últimos

tiempos, ha habido un trasvase de personas del catolicismo a otras confesiones y no
siempre se ha dado el fenómeno de la conversión propiamente dicha. En la conver-
sión se da un fenómeno sico-sociológico grande, pues se disgrega una síntesis vital
que daba sentido y se sustituye por otra síntesis a la cual se da toda la aprobación
sico-social. La verdadera conversión incluye una experiencia de algún modo mística,
con una fuerte carga emotiva y no siempre racional. En la conversión reactiva se
presenta más un juego de intereses, beneficios o desquites. La escala de la actitud de
pertenencia es muy amplia. Esta puede ir desde la identificación plena con el grupo
religioso, hasta el estado de indiferencia, lejanía y apatía frente al grupo, pasando
por la aceptación de las creencias del grupo mas no de su moral, y por la situación
de integración socio-jurídica al grupo sin empeño moral o cultural. En cuanto a la
pertenencia se pueden hacer este tipo de escalas porque cada caso sería particular.
88
Podemos acercarnos sólo tipológicamente al análisis de variaciones de la actitud de

pertenencia.
La pertenencia de esta actitud depende de diferentes factores:
• Colocación del grupo religioso en la sociedad.

• Implicación sico-social del individuo en el grupo y status que le da el grupo al
individuo.
• Capacidad de la confesión de dar seguridad, certeza de absoluto, coherencia
doctrinal-moral, y base a la tradición familiar.
En síntesis, un modelo sistemático de análisis de la pertenencia debe incluir las

siguientes variables :
1. Desde el miembro individual, se debe analizar la familia, la instrucción religiosa, la

conversión, la dimensión de la comunidad, el status del sacerdote y de los pastores,
la solidaridad sentida en la comunidad, y la historia de vida del creyente.
2. Desde el grupo de pertenencia, es decir, del grupo que acoge y congrega al

miembro individual, hay cuatro aspectos que deben analizarse: la interacción
con el grupo, la aceptación de las normas y valores del grupo, la identificación
con el mismo grupo y el sentimiento de sentirse miembro del grupo115.
3. Desde el contexto socio-cultural se debe mirar el tipo de grupo religioso

(Iglesia, secta, denominación....), su posición en la sociedad (mayoría, perse-
cución....), la situación de pluralismo religioso y la renuncia/aceptación de
valores culturales tradicionales116.
11.2 Una mirada psicológica de la pertenencia

Para reconocer las representaciones sociales que explican la relación de pertenencia
del joven a la religión, desde el aspecto psicológico, se desarrollarán tres puntos para
comprender la dimensión subjetiva de la pertenencia. Estos son:
115
CARRIER, H. Op. cit., p. 255.
116
Ibid., p. 259-261
89
1. Experiencia subjetiva de lo sagrado como componente de la religiosidad del

sujeto y su función en la renuncia a las pulsiones primarias y aceptación de la norma
social. 2. Función del rito y el mito como formaciones simbólicas e imaginarias que
permiten vivenciar la experiencia de lo sagrado. 3. Procesos identificación y sociali-
zación, mediadores de la vivencia religiosa.
1. Experiencia subjetiva de lo sagrado como componente de la religiosidad del

sujeto y su función en la renuncia a las pulsiones primarias y aceptación de la
norma social:
La teoría psicoanalítica plantea que en la construcción de la cultura el sujeto debe

renunciar a sus impulsos primarios. Dicha renuncia, genera una tensión permanente
entre las exigencias de satisfacer los impulsos primarios y las exigencias de la cultura.
Es en este punto de tensión, que el sujeto, a través de la religión, encuentra una
motivación y justificación a la renuncia de los impulsos. De ahí que las ofertas que
hace la religión (vida eterna, paz, armonía, amor), representen una recompensa a la
renuncia exigida.
En el orden subjetivo, la experiencia de lo sagrado se origina allí donde la

norma surge como principio del sentimiento religioso. La relación religión norma,
se nos presenta como religión-prohibición. Esta dualidad crea una tensión entre la
obediencia y la transgresión que genera por un lado la moral social como una vía para
mantener el orden social y de otro lado el sentimiento de culpabilidad que origina la
tendencia a satisfacer los impulsos primarios. Aquí la religión cumple una función
asociada al origen de la norma social. Veamos:
A través de la religión, el sujeto vive la experiencia de lo sagrado que se relaciona

con los sentimientos y la imaginación, con los anhelos (de felicidad) y temores (miedo
a la muerte), donde a través de la experiencia subjetiva de lo sagrado, el sujeto anula
de la conciencia el estado de tensión, presentándose como una experiencia unifica-
dora y satisfactoria. Podría decirse entonces, que la religión participa en la formación
de los mecanismos que el psíquismo humano emplea para resolver los conflictos
entre deseo y realidad.
Sin embargo a nivel inconsciente, esta doble tendencia, no es anulada, permanece

allí de forma latente dando origen a la ambivalencia, (sentimientos encontrados)
90
que en los momentos en que los mecanismos de defensa se debilitan, se presenta

la posibilidad de transgredir la norma. Dicha transgresión genera sentimientos de
culpabilidad, producto de la ambivalencia. Es así como el sujeto se impone castigos
y acepta los castigos del grupo, como una vía para expiar la culpa que le genera la
desobediencia.
Es entonces, el conflicto permanente entre la renuncia a los impulsos individuales

a favor de los principios sociales, lo que genera en los sujetos una posición ambiva-
lente que determina su relación de pertenencia a dicho grupo.
Desde los análisis de Rudolf Otto sobre el sentido de lo sagrado y la aplicación

iluminadora que Mircea Eliade ha hecho de la noción de ambivalencia en la historia
de las religiones, se pone de manifiesto que la psicología asimila poco a poco que el
hombre se acerca a las realidades portadoras de lo sagrado con una doble tendencia
afectiva: curiosidad y miedo, atracción y repulsión, simpatía y defensa, fascinación y
miedo, participación y expulsión. Dualidad que se expresa como un conflicto entre
la renuncia a los impulsos individuales por un objetivo social o religioso. Permanecer
ligado al vínculo de lo sagrado, dependerá de las satisfacciones que este vínculo repre-
senta para el sujeto. En este sentido las preguntas a explorar serían:
• ¿Cuál es el sentido que el joven le da hoy a su vivencia religiosa?.

• ¿Qué satisfacciones le ofrece hoy pertenecer a su comunidad religiosa?.
• ¿Cuáles son las motivaciones que le llevan a alejarse o acercarse a la religión?.
• ¿Qué transformaciones se han presentado en la experiencia subjetiva de lo
sagrado?.
Para comprender la relación que el joven construye hoy con la religión, se partirá
de estos interrogantes en el desarrollo de las entrevistas en profundidad.
2. Función del rito y el mito como formaciones simbólicas e imaginarias que

permiten vivenciar la experiencia de lo sagrado:
Las religiones conforman un desarrollo mítico. Responden a profundas necesi-

dades y anhelos de la humanidad. Se las concibe como una fuente de seguridad y
de salvación, de consuelo y de confortación moral. Cumplen una triple función:
a). espantar los temores de la naturaleza; b). conciliar al hombre con la crueldad
91
del destino, (la muerte), y c). compensarlo, en una existencia ultraterrena, por los
dolores y privaciones de esta vida”117.
Primitivamente, lo sagrado se manifiesta en lo profano, la distinción no es muy

marcada, el hombre está entregado al miedo, a las manifestaciones de lo insólito, de
lo terrorífico, de lo raro y de lo extraño que sin embargo lo atraen y lo fascinan. De
este preanimismo generalizado se construyen los tabúes precisos, los ritos institucio-
nalizados y los mitos que son a la vez una participación de lo sagrado y una defensa
contra él.
En este sentido, “el rito tiene un poder de cohesión, se opone a la anomia, crea
el sentimiento del nosotros, porque identifica. Permite la integración a una estruc-
tura social y también la diferenciación de los status y de los roles en el seno de la
comunidad de los fieles”118.
Uno de los sentidos de los ritos es marcar algunos momentos significativos de la

existencia humana, a través de los cuales se construye la cultura. La muerte, consti-
tuye una de las causas más comunes de temor y culto; la esperanza, se tiene por cierto
en casi todas las religiones que los muertos siguen viviendo de algún modo, siguen
actuando perjudicando o favoreciendo los acontecimientos; la iniciación, ligada a la
expresión de los estados de tránsito en el hombre; la purificación como un medio
para preparar el contacto con lo sagrado y limpiar estados de impureza; la fiesta como
expresión de los ciclos y ritmos naturales, se imitan las circunstancias del caos primor-
dial y las actuaciones de los dioses o de los antepasados en el tiempo de la creación,
donde se instauraron los ordenes natural y social a partir de un estado caótico.
La representación del rito, no es sólo una conmemoración simbólica que une al

grupo social en torno a unas significaciones, sino que son vividas como un retorno
a ese momento sagrado de la creación del mundo, donde se une el caos y el orden,
teniendo el poder de renovar la vida natural y el orden social. Así como el rito, el
mito que se considera históricamente propio de sociedades que han alcanzado el
lenguaje tiene una función similar al rito, es decir contribuir a través del lenguaje, a
la construcción de las representaciones colectivas. Las representaciones que construye
117
SIGMUND, Freud. Moisés y la religión monoteísta. Madrid. Biblioteca Nueva.1934. p.
3241-3324
118

92
el grupo a través del relato mítico, dependen de la impresión y la experiencia de lo

sagrado que el grupo alcance a vivir. Estas representaciones sociales que el grupo
construye, tienen la función de afectar la formación de las conciencias, es decir,
transmiten: modelos de comportamiento; criterios para valorar los acontecimientos,
las personas y los objetos, recuerdan y refuerzan las prohibiciones sagradas. En este
sentido, el conocimiento y la asimilación mitológica, funciona como una especie de
sistema educativo que integra socialmente a los sujetos a través de la transmisión de
las normas que estructuran una sociedad.
En las sociedades modernas, la transmisión mitológica es remplazada por la

historia, presentándose que en las sociedades donde las instituciones y creencias
religiosas han perdido en gran parte sus funciones tradicionales, se está asistiendo
a la aparición de nuevos mitos y nuevos rituales colectivos que aparentemente no
son religiosos, pero presentan semejanzas de forma y función con las diversas tradi-
ciones religiosas. Podemos comprender como una de las funciones del rito y el mito,
es materializar la experiencia subjetiva de lo sagrado, a través de las formaciones
simbólicas e imaginarias. Es entonces, la relación vivencial que se establece con la
experiencia de lo sagrado una de las vías que nos permiten entender la dimensión
subjetiva de la pertenencia.
3. Procesos identificación y socialización, mediadores de la vivencia religiosa
Las normas que se introyectan en el proceso de socialización, sólo son asimi-

ladas mediante un largo y doloroso proceso en el cual el principio del placer se va
conciliando progresivamente con el denominado principio de realidad, que explica
los deseos y conductas que nacen del yo consciente. Estos deseos del yo, frenan,
desvían o anulan los impulsos libidinosos que atentan contra las normas y valores
establecidos, al tener en cuenta las consecuencias negativas que la transgresión de las
normas puede suponer para los sujetos que introyecten y asuman la norma sagrada,
es por esto, que cuando los impulsos individuales son más fuertes que el sentido de
unión, este sujeto es castigado, excluido y pierde el amor de este ser y del grupo.
En esta dinámica, la Iglesia como institución actúa como una fuerza exterior a
los sujetos que los une y los preserva de la disolución. Esta fuerza exterior tiene el
efecto de crear la ilusión de la presencia visible o invisible de un jefe que ama con
igual amor a todos los miembros de la colectividad. Es precisamente la identificación
93
de los sujetos a este ser de amor, lo que permite construir el lazo de pertenencia
con el grupo o comunidad religiosa. Desde esta perspectiva se ubica la religión
como un medio que permite eliminar mediante el autocontrol instalado en la
conciencia, ciertas tendencias instintivas incompatibles con el orden social, permi-
tiendo canalizar tendencias instintivas hacia conductas de interés social, teniendo
como función fomentar la cohesión y la colaboración entre los miembros a través de
valores éticos comunes e ideales compartidos. La Iglesia a través de la identificación
al padre (quién ama a todos sus hijos por igual), impone las normas de la moral al
individuo. Igualmente el entusiasmo colectivo lleva a actos más nobles y generosos,
inclusive heroicos. Freud explica esto así:
En síntesis desde el análisis psicosociológico de la pertenencia, podemos diferen-

ciar dos componentes en las representaciones sociales de la pertenencia religiosa del
joven universitario: 1. El sentido de la religiosidad o sentido subjetivo. 2. El sentido
de la religión o sentido social. Veamos:
1. La religiosidad hace referencia a la experiencia de lo sagrado en el hombre,

que se caracteriza por ser una vivencia subjetiva que compromete la fe y no la
racionalidad del sujeto. Lo que no excluye una posición crítica de este frente a
la realidad. En esta formación de la religiosidad, incide las relaciones afectivas
que han mediado la vivencia de la religión en el contexto personal, familiar y
social. Comprender el sentido de la religiosidad para el joven universitario posibi-
lita analizar la dimensión subjetiva de la pertenencia, cuya construcción esta ligada
a los siguientes aspectos:
• La experiencia subjetiva de lo sagrado y su función en la construcción del lazo

social.
• La función del rito y el mito como formaciones simbólicas e imaginarias que
permiten vivenciar e introyectar la experiencia de lo sagrado.
• Procesos de identificación y socialización mediadores de la vivencia religiosa.
2. La religión comprende la institución religiosa que hace parte de un contexto

sociocultural, en una época histórica determinada, con unas normas establecidas para
una comunidad de creyentes. Su análisis nos permite comprender la dimensión social
de la pertenencia, incluye la interacción del sujeto con su comunidad religiosa, los
valores, comportamientos, creencias, actitudes, privilegiadas por el grupo religioso;
94
el contexto social y grupos de referencia a los cuales el sujeto se identifica. Funciona

como referente externo para que el sujeto se articule desde su religiosidad.
La siguiente gráfica recoge los factores psicológicos y sociológicos que determinan

el sentido de pertenencia a la religión, generando permanencias, rupturas y transfor-
maciones.
Pertenencia psicosociológica a la religión

Enfoque sociológico - dimensión objetiva social
1. EL INDIVIDUO. Educación religiosa que ha recibido con:

La familia
La escuela
El grupo de pares
2. DESDE EL GRUPO DE PERTENENCIA O

COMUNIDAD RELIGIOSA:
LA RELIGIÓN
La Iglesia
DEL GRUPO:
Interacción con el grupo
REFERENTE
Aceptación de normas y valores, identificación con el grupo
EXTERNO
Sentirse miembro del grupo.
3. DESDE EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL

Tipo de grupo religioso
Posición en la sociedad
Situación de pluralismo religioso
Renuncia o aceptación de valores culturales tradicionales
Enfoque psicológico - dimensión subjetiva -
1. Experiencia subjetiva de lo sagrado
2. Renuncia a las pulsiones primarias y aceptación de la
LA RELIGIO-
norma social
SIDAD DEL
3. Función del rito y el mito para materializar la expe-
SUJETO:
riencia de lo sagrado.
REFERENTE
4. Procesos de identificación y socialización, mediatiza-
INTERNO
dores de la vivencia religiosa.
5. Concepción del universo simbólico como significativo.
95
A continuación, se analizará la incidencia del grupo de pertenencia y de los

grupos de referencia en la construcción del sentido de pertenencia, con el fin de
complementar los factores psicosociales que influyen en las transformaciones que
hoy vive el joven.
Relación grupos de pertenencia - grupos de referencia
En torno a la relación del individuo con los grupos sociales, es importante hacer
una diferenciación entre los grupos de pertenencia y los grupos de referencia, y
analizar cómo influye cada uno sobre el comportamiento de los participantes.
En primer lugar, el grupo de pertenencia hace alusión al grupo del cual se es

miembro, el individuo está inscrito en él en la realidad, recibiendo factores que desde
este le determinan. En esta construcción del grupo de pertenencia el sujeto se iden-
tifica por nacer en un determinado territorio en el que habitualmente se da una
confesión religiosa y se resulta perteneciendo a ella, y no se abandona aunque esa
pertenencia se manifieste solamente en la realización de algunas prácticas como el
bautismo, el matrimonio, el funeral, etc. La pertenencia así, constituye una actitud
religiosa determinada por la tradición. La pertenencia por tradición resulta del
hecho de considerar como una norma social general, el hacer parte de una iglesia o
comunidad. Dicho grupo de tipo religioso, cuando es reconocido y forma parte del
entramado social, ofrece una posibilidad de valoración y aceptación social.
En segundo lugar, el grupo de referencia es aquel sobre el cual referimos la

conducta, a través del proceso de identificación. La identificación se define como un
“proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad,
un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La
personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones”119.
No es, según Freud, un simple mecanismo de defensa psicológico, sino la operación
en virtud de la cual se constituye el sujeto humano.
Es entonces el grupo de referencia todo grupo al que el individuo se vincula

psicológicamente, sea porque ya forma parte de él como miembro o porque desea ser
incluido en él en el plano de la proyección. Es decir, el grupo de referencia permite
analizar cómo nuestras actitudes están determinadas por las normas y valores de los
119
LAPLANCHE, J. y PONTALIS, B. Diccionario de Psicoanálisis. Barcelona: Labor. 1971. p. 184.
96
grupos a los cuales nos afiliamos ya sea en el plano real (grupo de pertenencia) o en
el plano de la proyección.(grupo de referencia). Siendo a través del mecanismo de
identificación que podemos explicar por qué nuestras actitudes están influenciadas
por los grupos con los que el sujeto se identifica en el plano de las representaciones
simbólicas e imaginarias.
En ambos casos, la afiliación a través de la pertenencia real o de la proyección, el

grupo de referencia, determina las conductas gracias al proceso de identificación que
permite construir el lazo social.
En síntesis el grupo de referencia puede inspirar lealtad, como puede inspirar

una actitud de ruptura o fuga. En caso de conflicto puede ofrecer una posibilidad
de evasión, un deseo de promoción social, encarnar la esperanza de cambio o de
movilidad, encarnar normas, afirmarse a sí mismo, proyectar las aspiraciones.
Características grupos de pertenencia y grupos de referencia:
Grupos de pertenencia
Se es miembro pasivo Pertenencia nominal Lugar de nacimiento
Tradición - Costumbre
Transmisión cultural
Se es miembro activo Pertenencia vivencial Identificación en el
grupo del cual se es miembro.
Vivencia cultural: Prácticas, creencias, moral.

Grupo de referencia
Existe afiliación por proyección, no por pertenencia real.

La afiliación a los grupos de referencia se da por identificación.
Esta identificación transforma las creencias, las prácticas y la moral.
Inciden en las formaciones simbólicas e imaginarias, frente a la religión.
Relación grupos de pertenencia - grupos de referencia
Entender el mecanismo de la identificación como un factor que posibilita ligarse

a diferentes grupos de referencia y asimilar de ellos distintos aspectos a partir de los
97
cuales el joven desea proyectarse, permite reconocer las siguientes relaciones que el
sujeto establece con los grupos:
• El grupo de pertenencia, puede ser a la vez un grupo de referencia.

• El grupo de pertenencia no es necesariamente el grupo que posea una mayor
influencia sobre la elección religiosa.
• El grupo de pertenencia, puede no ser un grupo de referencia activo, sino pa
sivo.
• Puede presentarse un antagonismo entre el grupo de pertenencia y el grupo de
referencia.
• Dicho antagonismo se expresa a través de estados ambivalentes.
• Entre mayor sea la pluralidad y la diferenciación de los grupos de referencia es
mayor, el antagonismo en las conductas de los afiliados.
• Estas conductas antagónicas se explican porque el grupo de referencia puede
producir una actitud de lealtad o una actitud de ruptura o de fuga, es decir
el individuo se identifica para construir normas, para definirse o afirmarse, o
contrariamente para revelarse.
98
12. Secularización y renacimiento

de lo religioso en Colombia
12.1 Crisis de la teoría de la secularización
La teoría general de la secularización había tratado de explicar la desaparición de
la religión en la sociedad occidental. La forma “dura” de la secularización, podemos
sintetizarla en la siguiente tipología:
1. La secularización implica la decadencia y desaparición de la religión (Comte,

Marx, Feuerbach, Bonhoeffer). La evolución del mundo desde espacios mito-
lógico-teológicos hacia espacios científico-positivos, pasando por el estadio
metafísico-abstracto, produce la desaparición de la religión como modo expli-
cativo de la realidad ya no congruente con la nueva visión científica. Así Comte
justifica la desaparición de la religión y abre paso a una religión positiva de
la humanidad. Feuerbach, por su parte, hace una crítica más profunda pues
dice que la religión es la proyección de los atributos humanos en un ser tras-
cendente, alienando así la naturaleza misma del hombre que queda despojada
de sus elementos positivos esenciales. Marx al calificar como falsa conciencia
e ideología la visión religiosa, está diciendo que es una creación de las clases
sociales altas para poder dominar a las clases oprimidas, falsa ilusión que
desaparecerá cuando se tenga una visión científica y objetiva de lo que ocurre
en el mundo de lo social120.
2. La secularización conlleva la mundanización de lo religioso.(Funcionalismo

que lleva al “aggiornamento”). Este sería el caso del catolicismo romano que,
120
Cfr. SANCHEZ- CAPDEQUÍ, Celso. Las formas de la religión en la sociedad moderna. Univer-
sidad Pública de Navarra, Departamento de Sociología. Papers 54, 1998. www.bib.uab.es/pub/
papers/02102862n54p169.pdf
99
ante los desafíos de la modernidad, trató de adaptarse a ella convocando el

Concilio Vaticano II. El esfuerzo adaptativo no fue recibido muy bien por
ciertos grupos que lo juzgan como una traición a la tradición multisecular de
la iglesia o como un olvido de elementos esenciales a la identidad católica. Se
juzga como una contemporización con el espíritu no cristiano de la sociedad.
3. La secularización produce la separación y la independencia entre la sociedad

y la religión (Kant y Weber). La separación se ha visto, en términos generales,
como un avance pues se separan las esferas de lo estatal y lo eclesial, respetando
las legítimas autonomías, dentro de un proceso de laicidad. Sin embargo, en
algunos casos se ha dado una laicidad antirreligiosa (como es el caso de Francia),
que provoca el deseo de “deslaicizar la laicidad” reconociendo que la religión
(o las religiones) pueden coexistir en un estado democrático. Pero algunos
sectores religiosos siguen planteando que el estado no puede ser independiente
de la religión y que ésta debe orientar moral y legalmente la sociedad, como es
el caso de los grupos fundamentalistas islámicos, evangélicos o católicos.
. La secularización es desacralización total del mundo (Weber, Comte)121.

Este fenómeno propio del siglo XX se ve confrontado por los movimientos
Nueva Era que hacen una resacralización de la naturaleza y del hombre. Todo
vuelve a tener un carácter sagrado como parte vital del cosmos: los animales,
el mundo mineral, el ser humano. La desacralización producida por la ciencia
continúa adelante, aunque las religiones interponen elementos críticos éticos
a una ciencia completamente autónoma.
Estas formas duras de la secularización, vemos que no se realizan cabalmente,

relativizándose así la hipótesis de la eliminación de la religión y de la secularización
como el final de la misma. Investigaciones realizadas en Europa van mostrando la
caída de la hipótesis de la secularización como causante del declive de la religión122.
El estudio de Hervieu-Leger y otros sociólogos desmiente la hipótesis de una carrera
desenfrenada hacia la secularización. Más bien la religión aparece radicada en la
121
ESTRUCH, Joan. La innovación religiosa. Barcelona: Ariel, 1972.
122
Cfr. HERVIEU-LEGER, Daniele et al. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità
in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli, 1992.
TOMASI, L (Coord). I giovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti.
Trento:Reverdito, 1993. MION, Renato. La religione dei giovani dopo il crollo delle ideologie. En:
Tuttogiovani Notizie. (Oct. - Dic. 1993), p. 5-26.
100
Secularización y renacimiento de lo religioso en Colombia
modernidad, aportando a la ética y a los valores civiles, en un proceso de transfor-

mación y de reinterpretación. Así mismo Ole Riis y sus compañeros123 rechazan la
legitimidad de las teorías deterministas de la secularización y plantean la presencia
válida de la religión en Europa, bajo nuevas formas y procesos.
Hasta los años 70 se aseguraba que los principales registros de la modernidad

(racionalización,autonomía del sujeto y diferenciación institucional) habían ocupado
todo el campo, sin dejar lugar a la religión. Pero, a partir de esos años, se ve la
irrupción de la religión en el espacio público (movilización colectiva religiosa en
América Latina, Polonia, países árabes..), en el discurso cotidiano (renacimiento de
la religiosidad popular, nuevas corrientes religiosas carismáticas o pentecostales...) y
en la búsqueda del sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspec-
ción, movimientos ecológico-religiosos...). Es lo que hace decir a Hervieu-Leger: “La
fin du religieux c’ est fini”124. Lo que sí parece que va acabándose son las creencias
religiosas totalizantes y globalizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer
un código de sentido único y global. Las creencias y normas del cristianismo no son
seguidas sin recepción crítica125.
No se puede negar, entonces, que hay un hecho secularizador en la modernidad

occidental, liderado especialmente por Europa y Estados Unidos con recorridos un
poco diferentes, pero tampoco podemos ser ciegos ante la presencia de la religión
como un hecho social, no solamente privado, sino con efectos públicos como el
fundamentalismo que desafía la modernidad, el aumento de movimientos religiosos
o la intervención política de los creyentes. En lugar de negar la secularización o él
resurgir de la religión, hay que tratar de entender cómo ocurren estos procesos simul-
táneamente y cómo se relacionan. Es la oportunidad para los científicos sociales de
la religión de chequear los modelos teóricos: la teoría de la secularización (Berger,
Luckmann, Dobbelaere...)126 que aducen una pérdida total de la religión y cambios
123
RIIS, Ole; TARNOWSKI, Marek y otros. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e
modernità nell Europa di fine secolo. Torino: Fondazione Agnelli, 1993.
124
HERVIEU-LEGER, D. Religions et modernité. Conferencia-debate en la Ecole Normale Catho-
lique. 23 Abril de 1997.
125
BECKFORD, J. A. Tendenze e prospettive. En: HERVIEU-LEGER, D. La religione degli europei...
Op. cit., p. 194.
126
Berger, P. L. The sacred canopy. Garden City, NY: Doubleday,. 1967; Sociology: A disinvita-
tion? Society 30(Nov.): 12-18, 1992; Secularism in retreat. National Interest 46(Winter): 3-12,
101
sustanciales en ella, y la teoría de la escogencia racional (Rational choice theory)

defendida por Stark, Iannacone, Finke...)127 que propone una permanencia fuerte de
la religión en un mundo pluralista de mercado, donde la oferta de bienes y compen-
sadores religiosos busca la aprobación de los creyentes.
Esto nos lleva a mirar la propuesta de Mardones. Hay una secularización “suave”
que mira a una reconfiguración de lo religioso128, o recomposición de lo religioso
moderno. Esta recomposición es un proceso que implica una cierta desinstitucio-
nalización de la religión oficial que se manifiesta en construcción, reconstrucción
e invención de nuevas memorias colectivas, que serían la base simbólica de unas
nuevas líneas de creencia129. Esta recomposición hay que tomarla con cautela,
pues el simple aumento cuantitativo de lo religioso, no necesariamente indica una
permanencia total de la religión. El crecimiento estadístico puede ser coyuntural en
cuanto responda a una controversia antimoderna, permitiendo en el largo plazo el
establecimiento de una secularización fuerte o de una visión científica ampliamente
consensuada. La diversificación cualitativa de lo religioso, que responde a la carac-
terística moderna de la pluralidad y de la autonomía, tampoco puede presentarse
como argumento de permanencia de lo religioso-metafísico, desde el punto de vista
sociológico, pues puede ser muestra de la explosión de los sentidos de vida, no nece-
sariamente anclados en lo sagrado130.
1996-1997. Luckmann, T. The invisible religion. New York: Macmillan, 1967; Dobbelaere, Karel
“Secularization: a multi-dimensional concept”. Current Sociology 29(2): 1-216, 1981.
Stark, Rodney. Bringing theory back in. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young,
127
ed. NY: Routledge, 1997.; German and German American religiousness: Approximating a crucial expe-
riment. Journal for the Scientific Study of Religion 36(2): 182-193, 1997; Stark, Rodney y William S.
Bainbridge The future of religion. Berkeley: University of California Press, 1985. A theory of religion.
New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987; Stark, Rodney y Roger Finke A rational approach
to the history of American cults and sects”. Religion and the Social Order 3A: 109-125, 1993; Stark,
Rodney y Laurence Iannaccone “Sociology of religion”. Encyclopedia of Sociology, edited by E. Borgatta y
Marie Borgatta. 2029-2037. NY: Macmillan, 1992. Stark, Rodney y Roger Finke “A rational approach
to the history of American cults and sects”. Religion and the Social Order 3A: 109-126, . 1993.
128
MARDONES, José María. De la secularización a la desinstitucionalización religiosa. En: Política y
Sociedad. 22 (1996). p. 123-135
129
HERVIEU-LEGER, D. La religion pour Mémoire. París: Cerf, 1993. CHAMPION Francoise.
Religeux flottant, éclecticisme et syncrétismes. En: DELUMEAU, J. (ed)Le fait religieux. París:
Fayard, 1993. p. 741- 77.
Diversa es la visión teológica o creyente que mira en la permanencia de las religiones, la tendencia humana
130
hacia la trascendencia y la resistencia del ser humano a ver coartada su dimensión espiritual .
102
De todos modos, la propuesta de Durkheim sigue siendo válida:
“Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros. Pero
esta situación de incertidumbre y confusa agitación no puede durar eterna-
mente. Llegará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas de
efervescencia creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales, aparecerán nuevas
formulaciones que servirán, durante algún tiempo, de guía a la humanidad.
No hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer
que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo”131.
12.2 Las nuevas formas religiosas

En esta línea, otros sociólogos habían asegurado la permanencia y la adaptación de
la religión (Andrew Greeley), o la transformación de la religión en religión invisible
(Luckmann) o en religión civil (Bellah). Podemos mirar algunos elementos que nos
ayuden a comprender el fenómeno religioso hoy en Colombia:
1. Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría de las personas siguen

teniendo como marco de referencia el cristianismo católico. Aunque no se ha
hecho una encuesta amplia sobre la presencia de cada religión, podemos decir,
según algunos cálculos, que el 89% de los colombianos dicen ser católicos. La
encuesta realizada en 1999, entre los estudiantes universitarios de Medellín,
muestra unos datos que corresponden a universitarios, pero que nos dan una
idea de la distribución por confesiones o religiones: El 90.6 % de los univer-
sitarios califica a su familia como católica, el 4.3% como protestante, el 3.3%
como indiferente y el 0.4% como atea132. El medio ambiente del universitario
es católico o cristiano en general.
El 84.5% se definen como creyentes de alguna religión o confesión religiosa. Es

de notar que el 79.6% se conceptúan católicos y el 2.9% de confesión evangélica,
repartiéndose en menores proporciones otras religiones o confesiones. Aún en un
131
DURKHEIM, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid. Akal, 1982. p. 199 -
200.
132
Arboleda, Carlos (dir). La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín, UPB,
1999. http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf
103
clima potencialmente pluralista, hay una cierta uniformidad religiosa en torno a

la religión católica, aunque, hay diferencias en la manera de definirse o entenderse
como católicos. Hay un 4% de cristianos de diferentes denominaciones, un 0.8% de
Testigos de Jehová (que estrictamente hablando no son cristianos). Los judíos son un
0.1% y no aparecen de otras religiones como islámicos, Fe Ba´hai, etc. Es cierto que
estas religiones existen en el medio pero no se reflejan en el universo de los universi-
tarios con fuerza significativa.
Figura 1. Pertenencia a confesiones religiosas
Pero si es muy interesante notar la significativa presencia de agnósticos, ateos e indi-

ferentes que suman un 14.8% del total. En años anteriores se esperaría un porcentaje
ínfimo de este grupo, lo que nos demuestra que hay cambios y abandonos de la religión
tradicional católica en nuestro medio. Sin embargo, se van dando algunas evidencias:
• El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. En menor

proporción aparece la presencia de confesiones cristianas, de iglesias históricas
y aún de los que toman la Nueva Era como forma religiosa.
• La pertenencia religiosa nominal a una confesión específica es clara. No aparece en

los universitarios una forma religiosa no institucional exclusiva, aunque sí hay
personas con un comportamiento diferente al que les exige su confesión religiosa.
104
• El fenómeno del ateísmo y del agnosticismo es minoritario. (Un 2.2% de

ateos y un 0.2% de agnósticos). Contra lo que suponía la modernidad, en
nuestro medio, los universitarios no han optado por el ateísmo como forma
de vida a consecuencia de la desacralización de la sociedad.
• Es importante el porcentaje de indiferentes (12.4%) lo que indica que hay

un sector de personas que han abandonado la religión institucional, que no la
practican o que son fríos ante los reclamos de las instituciones religiosas.
Una estadística más general, la trae Clifton Holland: 133
• Católicos 88.5%
• Protestantes 5%
• Otros 2%
• Ninguna religión 4.5%
La firma Gallup International da un 81% de católicos en Colombia para el milenio134.
El ateísmo es muy bajo constituyéndose en algo marginal. Más interesante es

el porcentaje de indiferentes que forman también una franja plural que recorre el
camino que va, desde la indiferencia total, hasta la aceptación de algunas normas y
creencias en su vida personal, pero siempre con una crítica fuerte a la institución.
El concepto de indiferentismo sufre también cambios. Tradicionalmente se había

entendido como una actitud híbrida que conjugaba, la exclusión de la incidencia
de lo radicalmente otro, con la permanencia de algunos elementos sacrales135. Hoy
se vuelve un concepto más problemático por haberse hecho un fenómeno plural.
No hay un sólo tipo de indiferentismo, sino varios indiferentismos. Hay quienes
rechazan y quienes admiten creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay
quienes siguen haciendo la crítica iluminista de la religión y quienes son indiferentes
por opción o por reacción. Hay otros que mezclan elementos de la religión con posi-
133
Holland, Clifton. Table of statistics on religious affiliation in the Americas. Costa Rica,
Prolades, Agosto 16 de 2002. http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm
134
Gallup International. Religion in the world at the end of Millenium. www.gallup.com/polls www.
lacruzdecal.com/ed/articles/2000/1000ac2.htm
135
MILANESI, G.C. Op. cit., p. 103.
105
ciones únicamente humanistas. Y parece que es un grupo que tiende a aumentar en

el próximo futuro.
Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo

fundamentalista (con formas intransigentes de religiosidad), hasta el polo de la
completa desinstitucionalización del sentido en una religión “light”, pasando por las
más diversas formas neorreligiososas (Nueva Era, Satanismo, nuevos movimientos
religiosos...).
En Medellín, enclavado en la parte central de Antioquia, un departamento muy

tradicional en materia religiosa, encontramos, sin embargo, una gran pluralidad de
iglesia, grupos y movimientos, aunque su peso cuantitativo no sea demasiado alto.
Observemos en la siguiente lista, la presencia de esos grupos.
12.3 Pluralismo religioso en Medellín

En Medellín, una de las ciudades más católicas del país, es ya notorio el plura-
lismo religioso como lo muestra el siguiente elenco de confesiones, grupos y reli-
giones presentes:
• Judaísmo
• Cristianismo
• Católicos romanos
• Iglesia ortodoxa (Patriarcado de Constantinopla).
• Anglicanos tradicionales e Iglesia episcopal de comunión anglicana.
• Luteranos
• Presbiterianos (Sínodo presbiteriano reformado, Iglesia presbiteriana Cumber-
land, Sínodo presbiteriano)
• Asociación de Iglesias Evangélicas Interamericanas
• Familia Menonita
• Familia Bautista
• Familia Metodista
• Familia del Movimiento de Santidad
• Adventistas
• Tradición pentecostal: Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, Iglesia Universal
del Reino de Dios, Compañerismo de Hombres de Negocios del Evangelio
106
Completo Iglesia Cristiana Pentecostés de Colombia del Movimiento

Misionero, Iglesia Evangélica Cuadrangular, Alianza Cristiana y Misionera,
Asambleas de Dios, Centro Cristiano de Avivamiento Marana Tha, Iglesia
Cruzada Cristiana.
• Campus Crusade International
• Centro de Fe y Esperanza
• Iglesia Cristiana Enmanuel
• Iglesia Evangelista Misionera
• Iglesia Cristiana del Movimiento Misionero Mundial
• Misión del pacto
• Iglesias evangélicas sin clasificar.
Congregaciones que se inspiran o tienen elementos del cristianismo o que tienen

origen al margen de el: grupos cismáticos, excomulgados o independientes.
Congregaciones de matriz cristiana que tienen origen al margen del cristianismo

pero que no son cristianas: asociación espiritual para la unificación del mundo
cristiano (Iglesia de la Unificación o seguidores de Moon; Congregación Cristiana
de los Testigos de Jehová; Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.
(mormones); Vida Universal. Christusstaat Internacional.
Congregaciones cristianas independientes nacidas en América Latina: Congrega-

ción Mita; Congregación amistad Misionera en Cristo; Congregación Cristiana de
Colombia; Iglesia Luz del Mundo; Israelitas del Nuevo Pacto universal.
Islam
Hinduismo: agregaciones de matriz hinduìsta que se inspiran o traen elementos
del hinduìsmo, o que tienen su origen al margen de él: Asociación Internacional para
la conciencia de Krishna (IKSCON); Centro de Meditación trascendental; Univer-
sidad Abierta Maharishi.
Budismo
Agregaciones de matriz oriental que se inspiran o toman elementos de las reli-
giones orientales o que tienen origen al margen de ellas: Movimiento Osho Rajneesh;
Congregación religiosa Sukyo Mahikari de Colombia; Asociación Brahma Kumaris;
Seguidores de Maitreya; Maestros ascendidos; Asociación Summit Lighthouse;
Iglesia Tenrikyo de Colombia; Templo Solar Astral.
107
Agregaciones con características gnósticas, esotéricas, mágicas, naturistas, ocultis-

ticas, panteísticas, politeístas, espiritísticas, ufológicas: Fraternidad Rosacruz; Nueva
Acrópolis; Fundación Krishnamurti; Eckankar; Fraternidad Blanca Universal; Movi-
miento Era de Acuario; Sociedad antroposófica; Centro esotérico la luz de tu destino;
Centro de oración, crecimiento y espiritismo; Fuente de Armonía; Grupo Metafísico
Sanat Kumara.
Gnósticos
Ufológicos: Movimiento Raeliano de Colombia; Misión Rama (Sixto Paz
Wells).
Agregaciones satánicas
Agregaciones sicoespiritualistas, del potencial humano y del desarrollo personal:
Dianética (Iglesia de la cientología), Silva Mind control Religión Bahaí.
12.4 La religión hacia el futuro en Colombia

El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede deberse
a diversas causas. Sciolla propone que la crisis de la autoridad de la Iglesia y de la
familia, ha provocado una pérdida de coherencia, integración y fuerza de las creen-
cias136. La pérdida de confianza en las fuentes tradicionales de autoridad y en la
mayoría de las instituciones, como tales, ha provocado su diseminación y disgrega-
ción. Además, la aparición de nuevos “leaders” carismáticos ha acentuado y reforzado
esa disgregación. Estos leaders proponen nuevas opciones y por su capacidad de
conducción, arrastran grupos numerosos que producen la innovación religiosa. Es
ésta una aplicación de la tesis de Weber sobre el liderazgo carismático.
Las carencias espirituales y personales no satisfechas por las religiones oficiales o

institucionales, como sería el caso de la rígidez y entumecimiento de las formas insti-
tucionales, el no sentirse integrado y tenido en cuenta como persona, el no tomar
lo religioso en su plenitud de experiencia vivida, el no dar la suficiente acogida a lo
afectivo, lo emocional, etc., también se pueden tomar como factores causales de esa
pluralidad de formas religiosas.
136
SCIOLLA, Loredana. La natura delle credenze religiose nelle società complesse. En: Rassegna
italiana di sociologia. Nº. 4. p. 479-512.
108
La Nueva Era, por su parte, tiene una sutil red internacional de interacción social
que explica la difusión de nuevas creencias:
A través de la estructura capilar de transmisión de las nuevas creencias, que no se

basan en dogmas, pueden atraer más por lo fascinante misterioso, por las promesas
de salud psicofísica y de experiencias nuevas y extraordinarias, ya que no por su
absoluta credibilidad. En segundo lugar, la fuente de autoridad no es el sacerdote o
líder carismático, sino la figura híbrida del experto-sabio-maestro que se parece más a
un consejero espiritual y a un siquiatra que al ministro de un culto. Además el parti-
cipante no es pasivo sino que participa activamente en experiencias profundas137.
En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que, dentro de la insti-

tución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias vividas por
cada persona y las individualidades se sumergían u ocultaban en la creencia común,
por la socialización dada por la iglesia y la familia. La institución religiosa acumulaba
los sentidos y los colocaba a disposición del individuo para que éste los aplicara a sus
acciones particulares y a su conducta social.
Pero la crisis, como nos lo dicen Berger y Luckmann138, se da cuando se presentan

las siguientes circunstancias:
• Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institución.

• Se da choque entre las exigencias de la institución y las decisiones personales.
• Se da la presencia y coexistencia de distintos sistemas de valores con otras
comunidades de sentido. La consecuencia es el pluralismo139.
La crisis viene, no de la secularización como vimos antes, sino del plura-

lismo moderno que conduce a la relativización total de los sistemas de
valores, esquemas de interpretación140, socavando el conocimiento, la acep-
tación de todo lo dado por supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un
137
SCIOLLA, L. Op. cit., p. 508.
138
BERGER, P.L. y LUKMANN, Th. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidos,
1997.
139
Ibíd., p. 40 - 50
140
Ibid., p. 74 -75
109
proceso de elección personal e individual de escogencia entre múltiples alter-

nativas, proceso que produce la pluralidad religiosa pues cada uno escoge su
parte de porción simbólica y la combina con otras porciones provenientes
de otros caudales de sentido. Los medios de comunicación, y la comunica-
ción en general hacen circular todo ese capital simbólico, estallado y frag-
mentado, por toda la cultura. Es un acto casi prometeico el realizado por el
sujeto pues se replantea y se reorienta su vida de una manera personal y no
institucional. Por su parte, las instituciones religiosas entran en una crisis de
función pues su capital simbólico ya no es el único que dirige el actuar de
los sujetos creyentes. Estos tratan de formar “pequeños mundos de vida, de
sentido” para dar seguridad a su existencia y, a veces, se vinculan a grupos de
religiosidad emocional en la acepción dada por Hervieu Leger, como veremos
adelante. Aquí entra la lógica del mercado, donde los grupos religiosos tratan
de presentar sus productos religiosos de tal manera que puedan competir por
las preferencias o búsquedas de los creyentes.
Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. “Se da una libera-
ción del capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por las instituciones,
vagaría por los intersticios de lo social a merced de los interesados o nuevos recon-
figuradores religiosos”141. La religión católica no tiene el monopolio de lo religioso
sino que éste se ve como flotando y cada uno toma lo que le gusta o satisface. Así,
ese capital simbólico flotante puede dar origen a muchas y diferentes posturas reli-
giosas142. Este es un hecho visible aún dentro del mismo catolicismo. No hay un
catolicismo uniforme, sino un catolicismo plural. Los nuevos movimientos eclesiales
son una muestra de esa diversidad que, conservando los principios fundamentales,
sin embargo, hacen énfasis en ciertas doctrinas, ritos, modos organizativos o tipos de
ascesis o de mística...
La religiosidad es difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales,

se podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy difícil formar una
categoría o tipología que acoja a las múltiples formas religiosas. Hay católicos que se
autodenominan así, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o practican
creencias y comportamientos de otras fuentes simbólicas. Y lo mismo puede aseve-
141
MARDONES, J. M. Op. cit., p. 129
142
CHAMPION, F. Op. cit., p. 741-771
110
rarse de otros creyentes. Es como el estallido de la unidad simbólica en múltiples

elementos que cada uno reconfigura y recompone. La uniformidad buscada por el
Concilio de Trento se ve rota por el pluralismo actual. La Iglesia católica y las grandes
iglesias históricas, encuentran dificultades para el control de sus creyentes en materias
de culto, doctrina, pero especialmente en la moral sexual y el control de la natalidad.
En este último punto, las personas recurren a su propia decisión y responsabilidad sin
hacer demasiado caso de las autoridades religiosas.
Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una religión a

la carta, como quien escoge su propio menú o arma su propio rompecabezas.
Se presenta una menor aceptación de la mediación oficial y se da más espacio
a la opción personal, y a la escogencia libre. Baja la presión de los órganos
de control tradicional (escuela, Iglesia, ambiente geográfico...) y cada uno,
de manera personal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por
una sola religión, produce una fluidez de lo religioso que puede muy bien
expresarse en lo que se llama la constelación de nuevos movimientos religiosos
que desembocará también en la “nebulosa místico esotérica” de la sociedad
contemporánea.143.
Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa

de una conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de
la persona con base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo
teniendo múltiples referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar
individual. “Tomo lo que sirve para mi vida”, podría ser la regla de selección .
No quiere decir esto que se llegue a una perversión en la elección, pues es claro
que existen parámetros morales: el bien del cuerpo, el crecimiento personal o social,
el bienestar síquico, la tranquilidad espiritual... Podríamos preguntar si la llamada
“religión civil” ¿aparece en Colombia como alternativa religiosa? Si entendemos la
religión civil como el sistema de creencias y ritos por medio de los cuales un pueblo
mantiene y ritualiza su existencia colectiva y mantiene una devoción social por los
valores que fundamentan su orden y lo remiten a sus gestas fundadoras, parece que
no, pues es un país sin clara conciencia de nación y sin “comunidad imaginada”. La
democracia, los ritos nacionales, la obediencia a la ley... no se consagran como ideas
143
CHAMPION, F. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations psyco-religieuses des courants
mystiques et ésoteriques contemporaines. En: CHAMPION, F: HERVIEU LEGER, D. (ed). De
l´émotion en religion. Renouveu et tradition. Paris: Le Centurion, 1990
111
fuerza que motiven y unan a los colombianos. Más bien, en este caso, permanecen
las prácticas tradicionales como desobediencia a la ley, clientelismo y caciquismo,
despreocupación por el futuro de la nación.
Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa

o tradición, sino por libre elección. El temor a un castigo desaparece, para mirar más
a su utilidad personal o espiritual y al ser el autor de su propia vida y destino. La
visión pre-moderna de los llamados novísimos (muerte, juicio, infierno y cielo) como
lugares físicos, cuya existencia servía para controlar la conducta, da lugar a una visión
moderna del sentido de la vida como realización o pérdida, como autenticidad o
inautenticidad, pero sin el peso de la culpa o del castigo.
En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes características:
• Voluntaria. Se adhiere a una línea religiosa por deseo y decisión personal y

no sólo por adscripción familiar, dándose el caso del pluralismo religioso al
interior de las familias. Esto crea una recomposición familiar que genera, en
forma diferenciada, relaciones de cooperación o de disolución al interior del
núcleo familiar. Un primer estudio en este sentido, lo ha realizado Margarita
María Gutiérrez144 mostrando los efectos de reacomodación de los vínculos y
relaciones familiares que produce la presencia de personas con distinta filiación
confesional dentro de una misma familia.
• Énfasis en la experiencia personal. De una religión que se origina en la sola

socialización en los grupos primarios, lo que se podría llamar una fe socioló-
gica o tradicional, se pasa a una posición más ilustrada (fe por decisión), o a
una fe experiencial. Esta conlleva la realización de la experiencia de lo sagrado
sea a través de técnicas (meditación, contemplación, yoga...), de la realización
de ritos emocionales (cantos, danzas, música...) o de la conciencia de que se
ha experimentado el contacto con algo sobrenatural (experiencias de contacto
o de iluminación).
144
GUTIERREZ, M.M. Aspectos sociales de la espiritualidad en la familia. Apuntes para el estudio de
la convivencia en familias de Medellín que presentan diversidad religiosa. Tesis Facultad de Trabajo
Social. Medellín, Univesidad de Antioquia, 2000. Esta tesis fue realizada, bajo la modalidad de
pasantía, en el grupo Religión y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.
112
• Búsqueda de la “utilidad “ de la religión. Los autores funcionalistas mostraron

las múltiples funciones de la religión en la vida del hombre. Los críticos del
funcionalismo argüían que esas funciones sólo servían para seguir alienando al
hombre. Hoy, para muchos, la religión desempeña una función de tipo utili-
tario y pragmático sin hacer mucho caso a la crítica ilustrada de la religión.
Una de las teologías que hoy se va imponiendo es la Teología de la prosperidad.
Esta teología, de origen norteamericano, plantea tres postulados fundamen-
tales: la pobreza, la enfermedad y la muerte son una maldición; la motiva-
ción para dar es invertir en el Reino de Dios esperando el objeto anhelado; la
voluntad de Dios es que sus hijos prosperen económicamente.
“Los adeptos de la nueva teología aspiran a obtener los bienes de este mundo aquí
y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad. Dios
proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su iglesia.
Los beneficios aumentan en proporción a las ofrendas. Hay que pagar los diezmos para
estar seguro del éxito material permanente. No se debe admitir la existencia de temores,
dolencias y dudas. Esta teología enfatiza una mentalidad empresarial y creativa, pero
al mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener fe en si mismo y cada uno
anda por su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y de la ignorancia. Todo el
mundo aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y estas aspiraciones pueden
ser concretizadas con fe y contribuciones generosas a la iglesia.” 145
Hay rechazo del sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. Por eso se dice que
“Dios es rico, somos hijos del rey y destinados a ser príncipes de la tierra; la enfer-
medad es obra del diablo y a éste hay que vencerlo; la pobreza no es voluntad de Dios
sino pereza y falta de fe.”
En un continente con grandes dificultades económicas y gran presencia de pobreza,

esta teología de la prosperidad es un argumento valioso para convencer a la gente sencilla.
Toda persona quiere salir de la penuria económica y tener un nivel de vida mucho más
alto. Ahí está el éxito de iglesias como IURD (Iglesia Universal del Reino de Dios),
“Dios es amor”, Compañerismo de Hombres de negocios del evangelio completo”....
145
POLLAK-ELTZ, Angelina. Las iglesias neopentecostales brasileras en Venezuela y su
trasfondo católico popular y afroamericano. Trabajo presentado en la mesa redonda
MR02 “Transnacionalización de las religiosidades brasileras”. VIII Jornadas sobre Alter-
nativas Religiosas en América Latina. São Paulo, 22 a 25 de Septiembre de 1998.
113
Pero también dentro del catolicismo popular se vuelve a la función económica

de la fe. Por parte de la gente se busca solución a los problemas cotidianos mate-
riales (salud, dinero, amor, trabajo...). Esta solución se encuentra en la religiosidad
popular a través de novenas, sacrificios, promesas, votos...146. La iglesia católica,
a través de algunos de sus pastores, sigue alimentando esta religiosidad popular
en la que ve una forma de afrontar el crecimiento de las sectas y una forma de
sostener su infraestructura. La religiosidad popular es una forma, por tanto, de
afrontar situaciones límites como la contingencia, el dolor, la pobreza y la enfer-
medad, ejercitando una función de calmante y alivio. Es una especie de Teología
terapéutica a la que se recurre en tiempos de penuria, de incertidumbre y de
precariedad. Esta religiosidad popular es una forma cultural de larga duración
en el medio nuestro y que va reconformándose y recomponiéndose cada día para
adecuarse y amoldarse a nuevas formas culturales y socio-económicas con las que
entra en contacto. Así vemos devociones como la del Divino Niño y María Auxi-
liadora, fortalecidas en el siglo XX; la religiosidad popular teñida de elementos de
la Nueva Era; las apariciones de tipo onírico que dan origen a nuevas devociones;
el sincretismo entre religiosidad popular católica y cultos afroamericanos... que
nos indican cambios en las formas rurales anteriores. El narcotráfico, la tecno-
logía, las religiones orientales y los movimientos de perfeccionamiento interior
entran en diálogo con lo cultural tradicional para dar forma a estas expresiones
novedosas de religiosidad.
• Fluidez para permanecer o abandonar. Es el peregrino, de que hablaba

Hervieu-Léger147, o el buscador empedernido, que vaga de grupo en grupo,
hasta que, generalmente, se vuelve indiferente. El peregrino es aquel que
escoge su recorrido, modula su participación, según un camino casi caótico. El
peregrino es un concepto opuesto al de practicante territorializado y unicon-
fesional lo que genera una distinción entre practicantes religiosos: práctica
obligatoria vs práctica voluntaria, práctica normatizada institucionalmente
vs práctica autónoma, práctica establecida vs práctica creada, práctica territo-
rializada vs práctica transeúnte, práctica repetida vs práctica espontánea. No
hay compromiso vital con una sola institución sino búsqueda errante de expe-
146
Cfr. ARBOLEDA M, C. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad
religiosa. Colombia S. XIX-XX. Medellín: UPB, 2002.
147
Hervieu-Leger, Daniéle. Le Pelerin et le Converti. La Religion en Mouvement, Paris: Flammarion,
1999
114
riencias en muchas instituciones, grupos o fuera de ellos. Fluidez y libertad

parecen ser las características del creyente viajero.
• Búsqueda de bienestar y realización personal. Las nuevas religiones sicológicas

tratan de brindar esa tranquilidad interior afectada por la rapidez del mundo
moderno. Su objetivo es la paz subjetiva, el control de las emociones fuertes,
el sentirse bien consigo mismo, con una dosis alta de individualismo.
• Libertad para escoger las normas y las creencias. El ejercicio de la autonomía,

sobretodo moral, y especialmente en cuestiones sexuales y matrimoniales,
se extiende a todos los sectores sociales. El uso de medios anticonceptivos
químicos, físicos y hormonales se convierte en práctica común, haciendo caso
omiso de los cánones o normas de la confesión religiosa. Aunque también en
el campo de las creencias, hay fluidez para mezclar, con las propias creencias,
otras de un grupo diferente. Es el caso del católico que acepta, con toda tran-
quilidad, la creencia en la reencarnación o en el Karma.
• Bajo compromiso social y empeño político. Al contrario de las épocas en que

la religión apoyaba o fundamentaba un compromiso social de cambio o de
restauración que implicaba lucha social y política, ahora se busca una religión
cómoda, al estilo de la burbuja posmoderna (cada uno organiza su propia
vida, encerrado como en una burbuja de cristal, mirando desde fuera los acon-
tecimientos sociopolíticos). Sin embargo, hay quienes optan por un compro-
miso en el campo de la ecología, los derechos humanos o de los animales, la
participación comunitaria en barrios o sectores...
• Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional. Es algo parecido a

lo que plantea Hervieu-Leger de la nueva forma religiosa de la comunidad
emocional148. La búsqueda de realización personal se hace independien-
temente de la institución pero no necesariamente contra la institución. La
crítica “ácida” (de las filosofías materialistas de antaño, como la marxista, o el
positivismo cientifista o alguna corriente psicoanalítica) no se presenta en el
análisis de las iglesias o instituciones, más bien se reconoce el papel positivo de
la religión en la sociedad. Pero se tiene un sentido crítico frente a las creencias
y las normas, (“cristiano sí pero con conciencia”), y se reconoce a la religión
148
HERVIEU LEGER, D y otros. La religione degli europei....Op. cit.
115
como factor de integración pero en específicos aspectos de la interrelación

social como en trabajo por derechos humanos o búsqueda de la paz. Se da una
calma en la crítica a la iglesia, pero se toma de ella sólo lo que me sirve para mi
realización personal o familiar, de tal manera , que sirven los contenidos pero
no la forma dogmática, inhibitoria de la conciencia.
Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber mucho

interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios
de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a grupos de proyección social o a
grupos pastorales de formación y servicio. En cambio, hay la tendencia a pertenecer
a grupos temporales, informales, de satisfacción mutua y personal. En una palabra, es
la pertenencia a grupos “virtuales”, no sólo en el sentido material del término (tener
y usar Internet), sino en cuanto a nuevas formas de comunicación y de participación
de mundos simbólicos y referenciales diferentes, ciberespacio al cual se entra de un
modo no tradicional y mediado no por la presencia física de las personas, sino por
la informática.
En el campo moral y de los comportamientos, hay también un alejamiento de las

normas oficiales y de los modelos tradicionales. Se da la diseminación de compor-
tamientos y cada uno acoge lo que le parece que está de acuerdo con su manera de
pensar y vivir. El hogar nuclear, la sexualidad, el confort, la preocupación ecológica,
son los lugares de la nueva moral construida a partir de una opción personal, sin tener
en cuenta los dictámenes de la norma oficial. Así mismo, en el campo de la moral
social, la defensa de los derechos humanos es el objetivo central de la moralidad y es
el fundamento del actuar. El temor a los castigos o la autoridad del sacerdote no son
ya más los referentes para el actuar. Así, el comportamiento se aleja de las normas
oficiales, aunque siga la persona autodenominándose creyente. Ciertamente es más
difícil reconstruir el universo simbólico que da seguridad, que reconstruir la trama de
las relaciones sociales y de los comportamientos; en el fondo, el cuerpo de creencias
cristiano sigue imponiéndose mayoritariamente, aunque no así el cuerpo de normas
morales.
La pertenencia a la Iglesia institucional se va haciendo débil. La participación

activa en grupos de Iglesia es muy baja, así mismo el sentimiento de vinculación a la
institución que implica un compromiso vital y existencial con ella. Prácticamente la
pertenencia se sigue dando por la influencia de los vínculos familiares y la fuerza que
116
todavía tiene la familia en el proceso socializador. Es de notar la fuerza de la tradición

familiar en el país, lo que implica una permanencia dura de los ritos de paso como
bautismo, matrimonio, funerales, primera comunión, fiestas patronales. La religio-
sidad popular se convierte en un medio socializador, con una función de integración
social, que va en contravía del proceso secularizador.
La parte cúltica o ritual también presenta cambios, aunque la participación en

los ritos de eucaristía y comunión en Colombia, es bastante alta comparada con
otras latitudes, la asistencia a ellos se da más por libre voluntad que por obligación
o tradición. Se descubre el sentido experiencial de lo cúltico y se busca la emoción y
la afectividad en ellos. Vamos hacia la religión de comunidad emocional, más que a
una religión ritualista simplemente. Algunos pastores, tanto católicos como protes-
tantes, recurren, entonces, a los ritos espectaculares como las llamadas misas-show,
misatekas, espectáculos con sonido y luces, grandes convocatorias masivas de tipo
emocional, etc.
En el campo ritual, se notan dos tendencias que ya han sido estudiadas en Europa.
La tendencia, ya mencionada, hacia la religiosidad emocional149. Se nota que las
personas buscan la experiencia religiosa, (no la simple aceptación de creencias),
desean sentir emoción en las celebraciones, se adhieren a ciertos elementos religiosos
por su función de bienestar y realización personal, tienden hacia la voluntariedad y
“virtualidad” de las prácticas. El tipo de religiosidad pentecostal o carismática sería
un modelo de esta tendencia. No es extraño, entonces, que haya en Colombia un
florecimiento del pentecostalismo en sus diversas formas. En 1932 se establecen las
Asambleas de Dios en Sogamoso, en 1936 la Asamblea pentecostal que en 1945 se
convierte en Iglesia pentecostal unida, a partir del año 1968 comienza a aparecer el
Movimiento carismático católico. Posteriormente es vertiginoso el crecimiento del
movimiento pentecostal. Se dice que siete de cada diez evangélicos son pentecostales
y uno de cada diez católicos es carismático. En Medellín, la gran presencia de los
pentecostales es notable:
149
HERVIEU-LEGER, D. et al. La religione degli europei. Op. cit.
117
Nombre Número de congregaciones

Iglesia Pentecostal Unida de Colombia 74
Iglesia Cuadrangular 15
Asambleas de Dios 14
Alianza Cristiana y Misionera 8
Iglesia Cruzada Cristiana 5
Iglesia Universal del Reino de Dios 3
Iglesia Universal del Reino de Dios 3
Centro Cristiano de Avivamiento 3
Iglesia Luz del Mundo 2
Iglesia Cristiana Pentecostés 1
La segunda tendencia que se va afirmando es la llamada “religiosidad festiva”150 a

la que ya habíamos hecho mención. Berzano la define como una religiosidad que se
organiza alrededor de algunos ritos o ceremonias que solemnizan el nacimiento, la
adolescencia, el matrimonio y la muerte, es decir, alrededor de los llamados “ritos de
paso”. Es una religiosidad que no tiene vínculos de continuidad con la iglesia insti-
tucional, pues más allá de estas celebraciones no hay pertenencia efectiva al grupo
religioso151. Muchos buscan el rito religioso para celebrar nacimientos, matrimo-
nios, aniversarios, y sobretodo para despedir a los difuntos, sin que ésto implique
un compromiso de pertenencia serio y continuado. Sobretodo los funerales siguen
siendo realizados por practicantes y no practicantes, indicando que la muerte sigue
siendo una realidad impactante aún en la modernidad. En Francia, por ejemplo, más
del 70% de los franceses se hacen todavía exequias religiosas, en un país donde sólo
el 35% afirma creer en Dios152. Es la permanencia de los ritos de paso, permanencia
de tipo sociológico, que simplemente cumplen una función de conservar nostálgica-
mente la tradición familiar o étnica.
En síntesis, la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad, pero

con carácter plural, diverso y autónomo. Hay una recomposición de lo sagrado a
150
BERZANO, L. La religione nella societá secolare. En: Rassegna Italiana di Sociologia. Nº 4. (Dic.
1995), p. 531 - 532.
151
Ibid., p. 531.
152 BEAUGE, Florence. Vers une religiosité sans Dieu. En: Le monde diplomatique. (Septiembre
1997), p. 26. MORALES, María Camila. Francia vuelve a los brazos de la fe. En: El Tiempo.
Bogotá 25 de octubre de 1998. p. 31A.
118
través del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exigencias del contexto,
presentándose sin embargo, polarizaciones dignas de analizar: el fundamentalismo
religioso y el absoluto pluralismo; el católico integrado plenamente y el indiferente o
ateo; la aceptación de un Dios personal de un lado, y concepción de lo sagrado como
fuerza, energía o luz, del otro lado; la rigidez heterónoma de la moral y la completa
autonomía en el obrar. Las iglesias tradicionales no desaparecen pero sí ven cómo sus
fieles adoptan comportamientos más libres en sus decisiones personales. La perte-
nencia religiosa continúa alta pues ella da seguridad, no hay que reinventar el sistema
simbólico a cada momento (pertenencia nominal), pero la pertenencia subjetiva llega
a ser algo personal, fruto de la libertad personal, de la igualdad y del pluralismo. Es
ser “creyente pero no comprometido”.
Hay una permanencia de la religión. Se da pérdida de la identidad institu-

cional, pero no desaparición de la religión. Podría hablarse más de metamorfosis,
cambio, reconstrucción y reconfiguración de la religión, que abolición de ella153.
153
Cfr. FERNANDEZ DEL RIESGO, M. La ambigüedad social de la religión. Ensayo de sociología
crítica desde la creencia. Estella: Verbo Divino, 1987
119
13. Una vision sociológica

del fundamentalismo
Esta sección tiene como objetivo mostrar lo que es el fundamentalismo y
presentar diversos acercamientos que permitan una reflexión serena y amplia sobre
dicho fenómeno. No se trata de presentar una teoría personal, o matricularse con
alguna explicación, sino presentar el amplio abanico de las propuestas descriptivas e
interpretativas para favorecer el estudio posterior y para generar investigaciones sobre
el tema.
La Universidad de Chicago entre 1991 y 2003 realizó la investigación “Funda-

mentalism Project”154 que ha publicado varios volúmenes mostrando su amplitud,
diferencias y sobretodo la necesidad de hacer estudios regionales sin universalizar las
conclusiones. Gabriel Almond y sus colaboradores, sobre la base del estudio de la
Universidad de Chicago trataron de elaborar algunos modelos sobre el fenómeno155
con el fin de ayudar a comprenderlo.
Por otra parte, el fundamentalismo es uno de los fenómenos que se han incre-
mentado más en el campo religioso junto con el pentecostalismo. Esto plantea una
154
Marty, Martin and R. Scott Appleby. Fundamentalisms Observed. The Fundamentalism Project.
Volume 1. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
Marty, Martin and R. Scott Appleby. Fundamentalisms and Society. The Fundamentalism Project.
Volume 2. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of Chicago Press, 1993
. Marty, Martin and 1993. R. Scott Appleby. Fundamentalisms and the State. The Fundamentalism
Project. Volume 3. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of Chicago
Press, 1994, . Marty, Martin and R. Scott Appleby. Accounting for Fundamentalisms. The Funda-
mentalism Project. Volume 4. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of
Chicago Press, 1994.. Marty, Martin and R. Scott Appleby. Fundamentalisms comprehended. The
Fundamentalism Project. Volume 5. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1995.
155
Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby y Emmanuel Sivan (eds.), Strong Religion: The Rise of Funda-
mentalism Around the World, University of Chicago Press, Chicago, 2003.
121
pregunta formidable: ¿Por qué la búsqueda de seguridad, de sentido y de emoción

hace parte importante del mundo actual?156
13.1 Definición del fundamentalismo

El fundamentalismo es el regreso a un orden mítico basado en el rechazo a la
modernidad, acompañado de un gran control social, de la censura en nombre de
una sociedad inspirada en el aspecto religioso y sus textos sagrados. Es un intento
de impedir la decadencia de la identidad religiosa, fortaleciendo la comunidad de fe
propia y creando instituciones y normas propias distintas a las seculares. Pero no es
sólo religioso pues también hay fundamentalismos de mercado, fundamentalismo
nazi, fundamentalismos racistas, etc. Bruce Lawrence en Los Defensores de Dios: la
revuelta fundamentalista contra la modernidad, define el fundamentalismo como “la
afirmación de la autoridad religiosa como holística y absoluta, sin admitir críticas o
reduccionismos, y es expresada a través de la demanda colectiva de que se reconozcan
los credos específicos y las normas morales derivadas del texto sagrado como válidos
pública y legalmente”157.
Enzo Pace trata de dar una definición muy completa: “Estos son los rasgos típicos
del fundamentalismo: inerrancia del texto sagrado, ahistoricidad y no interpretabi-
lidad de la palabra revelada, construcción del otro como enemigo, creencia en una
sociedad perfecta que se debe reproducir en la tierra como símbolo de una civiliza-
ción superior de toda la humanidad158.
En otros términos es decir: tenemos la verdad, tenemos toda la verdad, y nada más
que la verdad, y vamos a imponérsela y vamos a controlar el sistema para que ustedes
se sometan a nuestra verdad. Los rasgos generales de un fundamentalista en el àrea occi-
dental son: autoritarismo grupal, ética de premio y castigo, temor y culpa frente a la
156
Es importante tener en cuenta el libro de Gilles Kepel. La revanche de Dieu. París: Seuil, 1991. Allí
presenta la ofensiva política por lo alto y por lo bajo de los movimientos religiosos judíos, musul-
manes y cristianos en los años 1960 y siguientes.
157
Bruce Lawrence, Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age. (San
Francisco : Harper & Row Publishers, 1990), p.78. Es importante entender las categorías religiosas
(inerrancia, conversión, celo apostólico y milenarismo) no en términos doctrinales sino como signo
de una pérdida, como la progresión de un desorden que busca expresarse).
158
E.Pace, Credere nel relativo, Torino: Utet, 1997, p.85.
122
Una vision sociológica del fundamentalismo
sexualidad, , desconfianza del hombre pecador y por eso se le controla, baja tolerancia a
la diferencia (todo blanco y negro), literalismo, poco humor, desconfianza de las capaci-
dades propias, temor de lo que ocurrirá, baja autoestima, temor a los avances científicos.
El concepto de fundamentalismo viene del área cristiana (presbiteriana, bautista,

metodista) norteamericana y toma su nombre de unos folletos publicados entre 1910
y 1915 con el título “The Fundamentals: A Testimony to the Truth”.159 Eran doce
folletos escritos luego del congreso del World’s Christian Fundamentals Associa-
tion, en Niagara Falls en 1895 y luego divulgados entre 1910 y 1915. Se considera al
editor Curtis Lee Laws como la persona que introdujo el nombre “fundamentalismo.
Esos folletos contienen las cinco doctrinas irrenunciables para el cristianismo:
• La Biblia es inspirada por Dios y no contiene errores -(creación del mundo en

seis días, por ejemplo- (Salmo 12:6-7; Romanos 15:4; 2 Timoteo 3:16-17; 2
Pedro 1:20).
• La divinidad de Jesús y el nacimiento virginal.(Juan 1:1; Juan 20:28; Hebreos
1:8-9; Isaìas 7:14; Mateo 1:23; Lucas 1:27).
• La resurrección física de Jesucristo. (Lucas 24:36-46; 1 Corintios 15:1-4,
15:14-15).
• El retorno personal de Jesús al fin de los tiempos.
• La obra vicaria de Cristo en la Cruz. (Actos 20:28; Romanos 3:25, 5:9; Efesios
1:7; Hebreos 9:12-14).
Era una reacción contra la exégesis bíblica alemana y contra las teorías evolu-
cionistas de Charles Darwin. No son una obra de terrorismo pero sí contribuyen
a dividir el mundo entre nosotros los creyentes y ellos los no creyentes, a crear un
imaginario de lucha contra el mundo y a negar toda mediación entre fe y cultura o
historia. Esta práctica se convierte en identificatoria y comienza a emplear los medios
de comunicación para proclamar sus ideas.
Hay necesidad de distinguir entre:
• Integrismo: corriente de pensamiento que surge en el siglo XVIII a caballo

con el XIX. Especialmente es de notar la Encíclica Pascendi de Pío X contra el
159
JONES, Steven, Fundamentalism. Virginia: University of Virginia, 1998 [online].
http:religiousmovements.lib.virqinia.edu/nrms/fund.html (02-06-2004).
123
modernismo. Es una reacción a la revolución francesa y expresa la exigencia

de reconquista de la función central de la religión en la sociedad. Se considera
la doctrina de la Iglesia católica como un repertorio de normas o principios
irrenunciables que deben regir toda la esfera social, rechazando la autonomía
de lo secular. Los políticos integristas buscaban restaurar la sociedad cristiana
y el Estado teocrático160. La palabra integrismo, la usaron algunos católicos
del siglo XIX para tratar de mantener íntegras sus creencias y así sostener
la tradición, separándola del contexto histórico. Se consideraban paladines
contra el modernismo, el naturalismo, el laicismo y el comunismo. Pueden
formar partidos políticos. Pero no se refieren a una edad de oro, sino que
sacralizan una determinada época de su historia.
Se pueden llamar también tradicionalismos o conservadurismos. No es

propiamente una manera de pensar sino una actitud o tendencia que propone
que las normas o expresiones religiosas no cambien en el tiempo. Se trata de
mantener costumbres del pasado. Pero no hay una absolutización fanática que
pretenda crear un mito de los orígenes como ocurre con el fundamentalismo.
• Fundamentalismo: este para ser propiamente fundamentalismo debe abso-

lutizar tres cosas: interpretación literal del texto sagrado, supremacía de la ley
divina sobre la ley humana y la asunción de un mito fundante indisoluble.
• Fanatismo o terrorismo: el paso de esta absolutización anterior a una mili-

tancia agresiva puede ser breve y está acompañado de gestos, ritos, lugares
místicos, momentos emocionales colectivos, símbolos fuertes, uniformes. Esto
requiere la identificación de un enemigo reconocido y claro. Y luego, tomar las
armas.
13.2 Características comunes

a los fundamentalismos
Por su orientación ideológica, las características comunes a todos los fundamen-
talismos son:
160
Cfr. POULAT, Emile. Les intégrismes – En La Pensée et les Hommes n° 2, 1985 - pp 9-18. LATHUI-
LIERE, Pierre. «Pour une théologie de la modernité» Paris, 1998, DDB, p.135-136.
124
• Reacción contra la marginalización de la religión en la sociedad secular. Hay

una idealización de la religión que es esencial al grupo.
• Selección de elementos de la tradición religiosa siempre en contra de la moder-
nidad. Conservan algunos elementos tradicionales, no todos. Sus fronteras
están claramente delimitadas. Se oponen al modernismo y secularismo y están
preocupados por la crisis de la religión. Seleccionan lo que debe ser preservado
o condenado.
• Se apoyan en textos interpretados literal y unilateralmente. La verdad es una y
revelada. Enfatiza el carácter absoluto y único de su fuente de revelación.
• Maniqueísmo moral y rigorismo. Se consideran protagonistas de un conflicto
de envergadura cósmica y consideran la historia a la luz de este conflicto
satanizando a los oponentes. Son dualistas: bien y mal, “los nuestros” y los
“otros”.
• Rechazan la modernidad y buscan el poder. Son concientes de tener una
misión con sentido milenarista o mesiánico.
En cuanto a su funcionamiento interno, los mecanismos utilizados son:
• Se dividen en elegidos y simpatizantes. El grupo está constituído por elegidos.

Son un “pequeño resto” de justos.
• Disciplina férrea.
• Reglas particulares de comportamiento: vestido, lenguaje, signos.
• Adhesión incondicional al líder. Los líderes fundamentalistas seleccionan las
enseñanzas y normas de acuerdo a sus objetivos más propios. Se crea así un
círculo cerrado de “autoridades” que legisla lo que es legítimo. Este círculo
está bien protegido: la entrada de otros no-miembros es casi imposible y sólo
se entra después de un largo proceso de iniciación en el que se debe demostrar
obediencia, ninguna crítica, lealtad absoluta. No se permiten innovaciones
o cambios, las iniciativas deben venir del líder cuya autoridad es incuestio-
nable. El carisma del líder es fundamental para mantener la unidad del grupo.
Generalmente la élite del grupo es masculina.
Sus relaciones con el mundo externo se caracterizan por:
• Separación del mundo y rechazo del diálogo con confesiones rivales.
125
• Celo misionero con los pecadores o infieles.

• Buscan llamar la atención por los medios de comunicación161.
13.3 tipos de fundamentalismo

• Teológico: defiende la interpretación literal y la tradición inmutable frente a la
modernidad.
• Político: intento de imponer la teocracia o de combatir los vicios mundanos.
• Cultural: creer que la cultura propia es la única y frenarse ante los avances
científicos
• Global: grupos políticos que trabajan con motivaciones religiosas.
Pero dentro de esos tipos de fundamentalismo, hay factores de diversificación

(factores sociales, culturales, religiosos e históricos). Señalemos tres que son impor-
tantes:
• La experiencia espiritual. El fundamentalismo americano insiste en la expe-

riencia del “nuevo nacimiento” (born again), una experiencia de conversión que
afirma el cambio realizado en el hombre por Jesucristo salvador personal. Para
apoyar y dar autoridad a esta experiencia se hace referencia a la Biblia entendida
como inerrante, sin error en ningún texto. El integrismo, en cambio, pertenece
a la esfera católica. La insistencia se da en la tradición y su fuente de autoridad
es la Iglesia en la medida en que ella afirma una sociedad uniforme y ordenada.
Las diferencia de experiencia (conversión o tradición) llevan a actitudes sico-so-
ciológicas opuestas: el fundamentalismo desarrollará una glorificación del ego
transformado por la conversión y dará la primacía al individuo inconforme con
la moral del mundo. El integrismo, en cambio, insistirá sobre la glorificación
de la sociedad tradicional y el primado de la institución.
• Las raíces tradicionales de cada religión le dan también características dife-

rentes. Para el musulmán la religión y la cultura van unidas. Para el cristiano la
161
Martin R. Marty and R. Scott Appleby (eds.) “Fundamentalism Observed” The Fundamentalism
Project Vol: I (Chicago: University of Chicago Press, 1991).pp. 854-888. Cfr. LAWRENCE, Bruce,
Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age. San Francisco: Harper &
Row Publishers, 1990.
126
religión se unió a una cultura. Para éstos, el fundamentalismo es una tentación

muy inmediata. Para el judío, ligado a una búsqueda de seguridad histórica,
el integrismo nacionalista puede ser su tentación más propia. Hay que notar,
sin embargo, que el islamismo radical está más preocupado por lo social, el
rigorismo judío por su nación y el fundamentalismo católico por una forma
de sociedad particular. El proselitismo es más propio de cristianos y musul-
manes por su visión universalista mientras el judío sólo se preocupa por el
proselitismo interno.
• La situación política también influye en las diferencias. El fundamentalismo

en un país en paz se presenta como cuestionamiento cultural. En un estado
colonizado o en guerra, se presentará como una intervención política (y aún
armada) para estructurar su historia propia.162
13.4 intentos de explicación del

fundamentalismo
Es un tema estudiado con muchos prejuicios. Pero en general se puede decir que
es una variedad de desarrollo sicológico, una actitud de intolerancia y estrechez, que
se institucionaliza en un movimiento religioso, en unos supuestos filosóficos y teoló-
gicos y en una fuerza política y social. Hay una disposición de los sujetos individuales
que encuentra un contexto propicio para su desarrollo como movimiento social. Los
elementos confluyentes son:
• El poder del grupo (etnocentrismo o confesiocentrismo) con una fuerte carga

mesiánica.
• Los oprobios históricos (colonización, segregación, prejuicios) que generan
historias de desarraigo e inseguridad:
- Cristianos americanos: por patriotismo y como respuesta a la inmigración.
- Arabes: respuesta al agravio y a la penetración occidental .
- Judíos: respuesta al antisemitismo y la persecución.
- La lucha anticolonialista (IRA, FLN de Argelia…)
- La lucha antiimperialista (FARC, Sendero Luminoso)
162
LATHUILIERE, Pierre. “Au-delà du fondamentalisme” En , Revue catholique internationale, XXVI,
6, n°158, novembre-décembre 2001.
127
- Tigres tamiles (hindúes)

- Holy Racial War (EEUU)
- Terrorismo islámico
• El deseo de ser dominado, controlado y dirigido (personalidades débiles que
encuentran seguridad en la obediencia). Amor controlante por parte de las
figuras de autoridad; o sucesos mentales, emocionales o fìsicos que reducen
la autoestima. La religión es raramente la causa del terrorismo. Más bien baja
estima de sí mismo y recuerdo de agravios históricos. El grupo terrorista llena
las necesidades de autoestima y de compañía frente a la penuria interna.
• La teoría económica de la religión (Rational Choice Theory): hay más bene-
ficios en ser ultraconservador que en ser demasiado liberal en determinadas
formas concretas e històricas de asociación.
Se puede decir que hay una sensación de pérdida (pérdida de seguridad, pérdida
de nación, pérdida de valores, pérdida de poder…) en los individuos que lleva a una
reflexión y acción colectivas.
13.5 la antropología del fundamentalismo

Contra la visión del hombre y la mujer considerados como personas libres,
criaturas finitas pero abiertas al infinito y con capacidad de respuesta, el fundamen-
talismo presenta:
• Una antropología de una edad de oro que produce el regreso a una época pasada.
(“Todo tiempo pasado fue mejor”; “hay que recobrar el paraíso perdido”)
• La negación de la historia y de la cultura.(“Siempre se ha hecho así”)
• Una antropología de separación del mundo. (“el mundo, el demonio y la carne
son los enemigos del hombre”)
• Una antropología competitiva y agresiva (“somos los mejores”, “los demás, de
malas”)
• Un suicidio del pensamiento (“Es peligroso ser inteligente”, “los exégetas son
ateos”)
• Un fin catártico del mundo (“Dios vendrá a juzgar el mundo con el fuego”)
• Una antropología débil (“El hombre es una masa podrida delante de Dios”.
• Una teología antropomorfa (“Dios está enojado con el hombre por sus
pecados”)
128
CONCLUSIÓN: El fundamentalismo permanecerá en el siglo XXI
• El problema de la identidad. Occidente tiene una crisis: por una parte en su

interior se ha disgregado pues no hay relatos que lo unifiquen y se ha caído en
un pluralismo individualista. En su exterior lo amenazan identidades fuertes:
islam y su cultura, oriente y su economía. Oriente busca que se reconozca
su identidad después de siglos de colonialismo occidental o de dictaduras de
corte marxista-leninista. El problema es de identidad y por tanto de seguridad
cultural.Si no hay elementos culturales que den identidad, se recurre a la religión
para encontrarla.(En oriente para conservar su identidad frente al dominio
occidental y en occidente para recuperarla.). Así hay “ateos devotos” que usan
a la religión como medio de encontrar seguridad y como instrumento de lucha
política. La inseguridad es un primer elemento que influye en el surgimiento
del fundamentalismo. La seguridad se construye con las primeras experiencias
vitales y se desarrolla cuando se vive en culturas compartidas. Cuando los
procesos sociales destruyen esas experiencias, aparece el terreno propicio para
la aparición de “personalidades fundamentalistas”, grupos sectarios o into-
lerantes y grupos fanáticos. La despersonalización del desmedido individua-
lismo lleva a la búsqueda de personalización segura en un grupo fanático que
de acogida y seguridad.
• El temor al pluralismo. Apenas vamos pasando de la sociedad tradicional

a la sociedad compleja urbana e industrial donde hay muchas opciones para
escoger. Esto crea personas inseguras con temor al pluralismo. Me da miedo
del que es distinto. Los inseguros tienen miedo a perder la identidad y exigen
definiciones claras que muestren donde termina algo y donde empieza otra
cosa. Se dualiza la realidad entre los que son como yo y los que son distintos,
entre el bien y el mal, entre los que hay que defender y los que hay que atacar.
Los otros son una amenaza para los que son como yo.
• Los movimientos fundamentalistas son reacción y defensa contra la moder-

nización163. Son una fuerza militante contra el secularismo. Y utilizan la
religión como el símbolo más claro que es afectado por esa modernización y
163
LATHUILIERE, “Pour une théologie de la modernité” dans Michel Barlow, Bernard Comte,
Bernard Descouleurs, Pierre Lathuilière, Marie-Françoise Tinel, Dieu est-il laïque ? Paris, 1998,
DDB, p.135-136.
129
secularización. Aunque en sí mismas las religiones no son fundamentalistas,

algunos líderes las usan como argumento o las fundamentalizan. El argumento
de que la religión está perdiendo influencia está al inicio del programa de todo
movimiento fundamentalista pues eso es lo que le da impulso y razón de
ser. El fundamentalismo reacciona con oportunismo frente a la laicización en
dos formas: se opone a la modernidad laicista, pero también aprovecha todas
las nuevas tecnologías para sus fines (es premoderno-moderno). El uso de
tecnología moderna, NTIC y estructura empresarial son propias del funda-
mentalismo contemporáneo. La modernidad es considerada mala pues está
contaminada y degenerada. Por eso el fundamentalismo es mesiánico: se va
a redimir el mundo purificándolo de su pecado y su olvido de Dios. Este no
puede fallar y acompañará a sus fieles bajo la guía del líder carismático. El
estado secular es el símbolo claro de la corrupción que hay que combatir.
• El fundamentalismo es una reacción contra el imperio norteamericano.

Este trata de imponer una manera de pensar que va contra la lógica de las reli-
giones no protestantes y las culturas. Así lo presenta Robert Dôle en su libro
“La pesadilla americana” en la que dice que el protestantismo puritano creó
una horrible ideología: el individualismo salvaje (salido de la relación indivi-
dual con Dios); la distinción entre elegidos y no elegidos (ricos y pobres); la
crueldad social (los pobres son culpables de su estado) y la hipocresía moral
(nacida de la confesión pública que degeneró en fariseísmo).164
164
Dôle, Robert. Le cauchemar américain. Montréal Québec: Editions VLB, 2000.
130
14. Laicismo y laicidad

en colombia
14.1 el pluralismo y el laicismo
La época de la Ilustración es la que inicia la preocupación por el pluralismo,
aunque su origen propiamente se da como la gradual aceptación de la tolerancia
como consecuencia de las guerras de religión en el siglo XVI. La palabra laicidad
tiene origen en Francia en la década de 1870 y es fruto del debate sobre la enseñanza
laica, es decir, enseñanza no confesional. La aplicación del término laico al Estado
viene a definirlo como neutral ante las confesiones religiosas y tolerante con todas
ellas. Para el logro del principio de separación entre Iglesia - Estado será esencial el
reconocimiento de la libertad religiosa. Esto motiva a situar el punto de partida del
estudio del origen del Estado laico en la secularización del poder político y su confi-
guración como Estado Moderno, por una parte, y en el reconocimiento de la libertad
religiosa, por otra, factores puestos en marcha por la Revolución francesa.
Anteriormente, el Estado era considerado un fenómeno religioso y la religión

un fenómeno social. Desde la conversión al cristianismo del rey Clodoveo, en 496,
se inicia la intervención real en los asuntos de la Iglesia católica y viceversa (con el
principio de unidad nacional igual a unidad religiosa: “une foi, un roi, une loi”), que
tendrá su mayor expresión en la proclamación de Carlomagno como emperador en el
año 800. Francia tuvo en las guerras de religión el hecho social que marca, de alguna
manera, el inicio de la libertad religiosa. Las guerras de religión comenzaron en 1562
y terminaron con el Edicto de Nantes en 1598. La religión fue la causa principal
del conflicto. El Estado, la sociedad y la religión estaban unidos en la mente y la
experiencia del pueblo en general. No había distinción entre ellos pues la religión
había formado parte del consenso social por más de un milenio. Desde Clodoveo, la
corona francesa estaba ligada a la Iglesia: ésta le daba legitimidad y santidad, y aquella
131
la protegía militar y civilmente. Una sola fe era esencial para el orden social pues
si no existía un sólo Dios que sostuviera el orden natural, todo se vendría al suelo.
Las herejías eran una traición al Estado, pues corrompían las bases del consenso
social. Toda religión nueva se veía como un atentado contra la nación. Sin el cristia-
nismo católico, vendría la anarquía y la división. Las ideas protestantes eran bastante
novedosas: hay que obedecer al rey pero el pueblo lo puede deponer si ataca a la
Iglesia, y aún más, se podía elegir al rey por parte del pueblo y él rey debía gobernar
con el consenso del mismo pueblo. Los cien o más días de fiesta o de “guarda”(y por
tanto de vacancia de trabajo) de los católicos deberían aprovecharse para el comercio.
(Hay que notar que los Hugonotes eran principalmente urbanos y comerciantes). La
participación de las mujeres en los servicios religiosos, la lectura de la Biblia por parte
de todas las personas, las mujeres cantando en las asambleas, eran cosas imposibles
de aceptar por parte de los católicos. El protestantismo se entendía como una herejía
y no como una interpretación distinta de la Escritura. Para los católicos, por tanto,
permitir la herejía era mantener una enfermedad dentro del grupo social y poner en
grave riesgo la salvación eterna. Se llegó a excesos de violencia como la Noche de San
Bartolomé, el 24 de agosto de 1572, cuando la misma población portando cruces
blancas en sus sombreros, colaboró en la masacre de los Hugonotes, que se extendió
durante varios meses por todo el país.
El Edicto de Nantes de 13 de abril de 1598, es inicio del reconocimiento de la

libertad religiosa y del principio de unidad nacional desvinculado del principio de
unidad religiosa.
Esa progresiva secularización del poder político permitirá el reconocimiento de

la libertad de conciencia pues los principios de laicidad y libertad de conciencia se
reclaman y se complementan. Esencial en el progresivo reconocimiento de la libertad
religiosa se encuentra la Reforma protestante con sus doctrinas, conflictos y plura-
lidad, especialmente con su enseñanza de la conciencia individual, el libre examen y
la decisión personal.
La Iglesia católica, desde el Papa Gelasio (492-496), venía formando la doctrina

de la superioridad del Pontífice, pues lo temporal debe estar supeditado a lo espiri-
tual. Una expresión madura de la supremacía pontificia se da en el Dictatus Papae
(1075) del Papa Gregorio VII. Este se presenta como un emperador integral con
todos los poderes. Bonifacio VIII va más allá cuando en la Bula Unam Sanctam del
132
Laicismo y laicidad en colombia
18 de noviembre de 1302 postula la necesidad de obedecer al Papa para alcanzar

la salvación: “Además, declaramos, proclamamos, definimos que es absolutamente
necesario para la salvación que toda criatura humana esté sometida al Romano
Pontífice”165. Esta doctrina de la supremacía pontificia coloca al Papa y a la Iglesia
católica como portadores de la verdad absoluta de Dios en el mundo, y todo tiene
legitimidad si está sancionado por la jerarquía eclesiástica. Lo que sea distinto o
diferente, será obra del pecado y romperá la unidad de la humanidad. El error debe
ser extirpado pues prima la verdad sobre la persona, y la salvación eterna sobre la vida
del sujeto.
El régimen eclesiástico es el que legitima el régimen temporal166, como lo

expresa claramente el Papa Inocencio III, en la carta Sicut universitatis conditor
(1198):
“El Creador del Universo colocó dos grandes luminarias en el cielo; la más grande
para regir el día, la menor para regir la noche. Del mismo modo, para el firmamento
de la iglesia universal, que se dice como del cielo, El nombró dos grandes dignidades;
la más grande debe regir sobre las almas (es decir, los días), la menor para regir los
cuerpos (es decir, las noches). Estas dignidades son la autoridad pontificia y el poder
real. Además, la luna deriva su luz del sol, y es, en verdad, inferior al sol en tamaño
y cualidad... De la misma manera, el poder real deriva su dignidad de la autoridad
pontificia167.”
Queda, pues claro que los derechos naturales de los pueblos se legitiman única-
mente desde el derecho divino administrado por la Iglesia. El Papa, como nos dice
Soto, es amo y señor del universo desde la Plenitudo potestatis y se convierte en la
razón de ser de toda la cristiandad y de todas sus empresas culturales168.
La Ilustración implicará la autonomía e independencia del poder político y

del derecho de la tutela de la fe religiosa, y en consecuencia el reconocimiento de
165
The Bull Unam Sanctam. En http://www.fordham.edu/hallsall/sbook.html
166
Soto Posada, Gonzalo. “Multiculturalismo y evangelio durante la conquista”, En Cuestiones Teoló-
gicas y Filosóficas. Medellín, Vol. 27, N° 2. 2.000. p. 112.
167
Inocencio III. Sicut universitatis conditor. http://www.totustuus.biz/users/denziger/in3sicut.htm
168
Ibidem. P. 113. En la coronación de los Papas, se les imponía la Tiara (tres coronas) para indicar que
era Padre de los príncipes, Regidor de la humanidad y Vicario de Jesucristo.
133
la libertad de conciencia y de la imposibilidad de que el Estado intervenga en los

asuntos espirituales169.
Las democracias modernas están condicionadas por el descubrimiento de que

el disenso, la diversidad y las partes, no son incompatibles con el orden social y el
bienestar del cuerpo político. La génesis ideal de nuestras democracias se halla en el
principio de que la diferencia, no la uniformidad, es el germen y el alimento de los
estados, un punto de vista que se extendió a continuación de la Reforma, después
del siglo XVII170. En términos generales, hasta el siglo XVII, la diversidad era consi-
derada fuente de discordias y de desorden, causante de la caída de los estados; y
la unanimidad, el fundamento necesario de toda comunidad política. Una religión
verdadera debía ser impuesta y exigida por el Estado. John Locke, en sus Cartas sobre
la Tolerancia, aborda el problema religioso, entendiendo la Iglesia como una sociedad
libre de hombres que se unen espontáneamente para servir a Dios en público. En este
campo, el Estado no debe intervenir pues atentaría contra la libertad religiosa, como
tampoco la iglesia debe imponer su mensaje por coerción sino por convencimiento.
La religión es una obra de persuasión. El estado debe tolerar todo tipo de religiones,
excepto el ateísmo (por negar a Dios) y el catolicismo romano (por ser el dominio
dictatorial de una potencia extranjera dentro de la soberanía de la nación )171. Esta
idea influirá en los liberales colombianos del siglo XIX. Spinoza ya había hablado de
la libertad absoluta de religión como cosa de conciencia en la que no podía inter-
venir el Estado que sólo podía legislar sobre el culto exterior172. Christian Wolff e
169
Son importantes para ayudar al reconocimiento de la libertad religiosa, las aportaciones de autores
como Pierre Bayle, en su obra “Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus - Christ”,
de 1686, donde expresaba que la coacción en la esfera religiosa era inmoral y atentatoria contra
la persona; Voltaire, en su “Tratado de la Tolerancia” (1763), exponía que el gobierno no debía
estar al servicio de la Iglesia y pedía el reconocimiento de la libertad de pensamiento; Jean Jacques
Rousseau, en el “Contrato social”, de 1762, decía que todos pueden tener las opiniones que quieran,
sin que corresponda al soberano juzgarlas, porque no tiene competencia en las cosas sobrenaturales;
y una influencia destacada en la configuración del principio de separación entre el Estado laico y las
confesiones en la Revolución Francesa, fue Condorcet, en su obra “Sur l’intérêt des princes á séparer
la religion de l’État”, que proponía la separación del elemento eclesiástico y de los asuntos públicos,
a la vez que sugería conceder a las confesiones religiosas plena libertad.
170
Cfr. SARTORI, Giovanni. Los fundamentos del pluralismo. En: Leviatán. N° 61 .1995. p.
111-125.
171
Fraile, Guillermo. Historia de la filosofía. Tomo III. Madrid: BAC, 1966. P. 786. Locke, John.
Ensayo y carta sobre la tolerancia. Madrid, Alianza, 1999.
172
Ibidem. p. 646.
134
Inmanuel Kant consideran el pluralismo como la plenitud de posibles cosmovisiones

combinadas con la invitación a adoptar una cosmovisión universal: la del ciudadano
global173. Hasta entonces, como decíamos, predominaba la visión religiosa de una
cosmovisión global, única y verdadera, que debía regir y orientar los destinos de
los hombres. Religión y sociedad eran como las dos caras de una misma moneda,
pues la religión tenía unas características sociológicas y políticas. Cujus regio, eius
religio. Esto indicaba que el individuo pertenecía a la religión de su sociedad y no
podía separarse de ella, ni irse contra ella. Incluso, en el pensamiento católico, el
Estado funcionaba como un padre para el pueblo inculto, ignorante y no educado.
El Estado y la Iglesia estaban para formar, informar, corregir y vigilar a las masas que
eran “rudas”.
Con el avance de la Ilustración se llega a considerar que cada individuo es libre

de escoger y practicar su religión, y que ésta se reduce al ámbito de lo privado,
sin consecuencias públicas o sociales. En la Ilustración se tiene una definición de
religión como creencia personal que se expresa en culto colectivo, de tal manera que
constituye una comunidad social a la que se pertenece por decisión personal, pero
que no tiene control sobre el Estado. Es una comunidad de la que se puede salir o
a la que se puede entrar libremente174. La razón dejó de considerarse como el banco
espiritual donde está depositada la verdad y del cual se extrae el conocimiento por
deducción (la conciencia como simple acto práctico de la inteligencia) y se convirtió
en un medio o herramienta para crear el conocimiento por el método inductivo
(la conciencia como acto especulativo de la inteligencia). Así ya no se aceptan las
verdades reveladas por vía de autoridad, tradición o jerarquía, sino que se apodera el
hombre del conocimiento y lo somete a verificación racional y empírica, dando lugar
a múltiples y posibles formas de comprender lo real. De allí surgen, por tanto, el
pluralismo, la multiplicidad, la tolerancia a visiones distintas. Lógicamente la Iglesia
no pudo aceptar que la permanencia, esencia e inmutabilidad de la verdad fueran así
sometidas al criterio de la verificación científica y múltiple.
Con base en esta perspectiva, se plantearon todos los esfuerzos de búsqueda de la

libertad religiosa, entendida como derecho de libertad religiosa, dentro de un Estado
173
Tomba, Massimiliano. Pubblicitá e terzo Forum in Kant. En Bolletino telematico di filosofia
politica. Universitá di Pisa. http://bfp.sp.unipi.it/art/maxtomba.htm
174
Cfr. CHAMPION, F. De la diversité des pluralismes religieux. En MOST. Journal on Multicul-
tural societies. Vol. 1 N. 2. UNESCO 1999. http://www.unesco.org/most/.
135
no confesional, que reconocía a todos como ciudadanos pero que no daba privilegios
por pertenecer a una u otra religión, pero tampoco rechazaba o excluía por dicha
pertenencia, aunque hubo momentos de intransigencia antirreligiosa. Esta ha sido
una lucha larga, pues los problemas teóricos y prácticos siguen presentes: ¿cómo se
entienden las culturas religiosas?, ¿puede la religión separarse de la vida social?, ¿es la
religión una ONG en la sociedad democrática?, ¿se pueden separar cultura e Islam?,
¿tiene la religión un papel en la sociedad civil?, ¿debe relegarse lo religioso sólo a la
privacidad?, ¿se puede ser democrático y creyente?, ¿cómo se compagina religión
(como hecho social) y política?
Se hace importante recalcar que el pluralismo constructivo debe reconocer la dife-

rencia para promover armonía e interacción entre personas, grupos y culturas175.
Este pluralismo no puede ser restrictivo, agresivo o excluyente sino una búsqueda de
la unidad en la diversidad. Pero la laicidad llevó en algunas partes a una actitud anti-
rreligiosa y claramente fanática. En Colombia, a fines del siglo XIX, la laicidad fue
una actitud agresiva en contra de la Iglesia católica, y ésta respondió con las mismas
armas. La guerra civil de 1876-1877 fue la máxima expresión de dicho enfrenta-
miento, aunque la Guerra de los Mil Días, también fue mirada por algunos como
guerra religiosa. En estas dos guerras se dió el mayor número de actos sacrílegos
anticlericales, con relación a las guerras anteriores, lo que es una señal de la acritud
de las posiciones. Laicidad no significa necesariamente persecución, y en este sentido
hay que “laicizar la laicidad”, de modo que ésta no se convierta en una para-religión,
sino que sea la aceptación serena de las diferentes formas religiosas y la aceptación de
su aporte al todo social. Un estado laico no es antirreligioso o anticlerical, sino un
estado que respeta a todas las formas religiosas, sin aceptar ninguna como oficial o
privilegiada, pero que al mismo tiempo mantiene una relación amistosa y tolerante
con todas ellas. Uno de los temas discutidos hoy es el de “repensar la laicidad”,
como apertura a una laicidad positiva, distinta al separatismo militante176. Este, al
175
UNESCO. Towards a constructive pluralism. Coloquio organizado por la UNESCO y el Secreta-
riado de la Commonwealth. París, 28-30 enero de l999.
176
Interesante es el movimiento actual en Francia de “repensar la laicidad”, sobre nuevas bases. Una
laicidad no persecutoria, sino que busque el respeto, la promoción de la diversidad, el aumento de
la amistad y el entendimiento entre las religiones y los grupos. “Hoy es necesario más que nunca
repensar la laicidad como el lugar donde lo religioso participa en la construcción de una sociedad
capaz de integrar la dimensión espiritual del ser humano como uno de sus componentes, ni más
ni menos.”Declaración de la Federación protestante de Francia. París, 7 de octubre de 2001. www.
wcc-coe.org/wcc/behindthenews/us85.html
136
confrontarse con la multiculturalidad que exige el respeto a las diversas culturas con
sus manifestaciones, se muestra ineficaz para dar respuestas respetuosas a los anhelos
de identidad y a los deseos de participación. Una laicidad intransigente ahoga la
libertad, la iniciativa y la responsabilidad social de los diversos grupos religiosos,
que pueden ser constructivos en su medio.177 El modelo confesional del pluralismo
religioso, tal como lo entiende la laicidad francesa, es un modelo conflictivo, pues
se entiende como el Estado contra las Iglesias. El modelo norteamericano es más
positivo: las iglesias independientes del Estado.
Danièle Hervieu-Léger ha estudiado a fondo el laicismo francés y dice que su

peculiaridad radica en que Francia tiene el “deseo más o menos expreso de arrancar
las conciencias a la influencia de representaciones juzgadas radicalmente contradic-
torias con la razón y con la autonomía: un deseo que nutre una desconfianza visceral
(aunque no siempre explicitada) en la creencia religiosa como tal.”178
Pero también, este laicismo agresivo, heredero del Iluminismo y de la Revo-

lución francesa no ha permanecido únicamente como actitud cultural, sino que
ha informado las instituciones que se consideran en lucha contra el monopolio
simbólico y las influencias políticas de la Iglesia romana.179 La expresión “separación”
es entendida en forma diversa en Francia y en los Estados Unidos. “La noción de
separación reviste, más allá del Atlántico, un significado muy diverso de aquel que
le es propio en Francia. La separación al estilo francés fue elaborada para imponer
a la Iglesia católica limitarse a perseguir objetivos estrictamente espirituales, aún si
177
Cfr. Navarro - Valls, Rafael; Palomino, Rafael. Estado y religión. Textos para una reflexión crítica.
Barcelona: Ariel, 2000. Puede haber diversos modelos en la relación Iglesia-Estado. El hecho laico
no significa rechazo total de la religión (laicidad activa) sino el reconocimiento de posibles y diversas
formas de relación según el caso histórico y cultural de la nación... Puede darse el modelo de una
religión nacional (Grecia, Portugal, Dinamarca), o el reconocimiento de dos religiones nacionales
(Finlandia: iglesia luterana y ortodoxa; Inglaterra: iglesia de Inglaterra e iglesia de Escocia). Puede ser
el modelo de “no reconocimiento de ninguna religión” (EE.UU, Holanda, Francia), o el modelo de
reconocimiento múltiple (Italia, Bélgica, España, Austria, Alemania). Es laicidad positiva en lugar
de laicidad activa. Cfr. Introvigne, Massimo. “Freedom of Religion and Belief in the Christian/
Western World.” Lectura introductoria a la conferencia “Towards a Secular Society” organizada
por la International Humanist and Ethical Union and the Norwegian Humanist Association, Oslo,
May 4, 2001. http://www.cesnur.org/testi/panici98.htm).
178
HERVIEU-LEGER, Danièle, La Religion en miettes ou la question des sectes, París, Calmann-
Lévy, 2001. p. 22.
179
HERVIEU-LEGER, Daniéle. Op. cit., p. 25.
137
no la podía obligar a restringir su actividad a las sacristías. Ha sido pensada para

proteger al Estado contra la posible expansión de la Iglesia. En los Estados Unidos,
en cambio, es la libertad de las comunidades religiosas lo que se pretende garantizar
contra cualquier intervención del Estado180.”
ero hay un elemento más. En Francia el sistema laicista funcionó hasta cuando la
Iglesia católica fue mayoritaria y regía el sistema cultural. Con la crisis de la Iglesia
católica, aparecieron otras fuerzas simbólicas que desafiaron ese laicismo, creando
ansiedades represivas contra las sectas y otros grupos, y generando conflictos como
los actuales. 181 De notar, especialmente es la reacción de los inmigrantes musulmanes
contra las medidas de represión de sus símbolos religiosos.
Es, como decíamos, un laicismo agresivo con raíces en la Ilustración y en la Revo-

lución francesa, que tuvo su correlato en Colombia, en la que se da la búsqueda de
la modernidad como lucha contra el monopolio simbólico y las influencias políticas
de la Iglesia católica. El modelo francés fue el seguido en Colombia en el siglo XIX y
eso fue una de las causas de la dureza de los conflictos civiles.
14.2 modernidad y laicismo en colombia

La formación de la nación colombiana puede entenderse a grandes rasgos como el
enfrentamiento entre una modernización liberal al estilo francés y la posición tradi-
cional antimoderna de la Iglesia católica. Después de las guerras de independencia,
y especialmente a partir del año 1848, se configuran las dos posiciones: la moderni-
zante liberal y la católica tradicionalista. Ambas se constituyeron en “dos símbolos
de nación y dos banderas de guerra”182. Con una actitud completamente dogmática,
ninguna posición quiso ceder ante la otra o entrar en un diálogo razonable. Se
trataba de destruir al adversario y establecer una nación o completamente regida
por la modernidad ilustrada o por la doctrina católica tradicional. No hubo lugar
180
D. Hervieu-Léger, op. cit., p. 31
181
D. Hervieu-Léger, op. cit., p. 25-35
182
ARANGO, Gloria Mercedes y ARBOLEDA, Carlos. “La constitución de Rionegro y el Syllabus
como dos símbolos de nación y dos banderas de guerra” en Grupo de Investigación Religión,
Cultura y Sociedad. Ganarse el cielo defendiendo la religión. Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 205. pp. 87-156
138
de encuentro, sino de enfrentamiento radical. Incluso, después de la Constitución

de 1886, trató de seguir imponiéndose el Syllabus. La influencia y la semejanza con
Francia son innegables. Hay tres etapas en el proceso francés: primera etapa : la
Revolución francesa de 1789. La “Declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano” en su artículo 10 indica : “Nadie debe ser hostigado por sus opiniones
incluso religiosas, con tal que su manifestación no perturbe el orden público estable-
cido por la ley”. Segunda etapa : Las leyes laicas de los años 1880 que instauran una
enseñanza pública gratuita y obligatoria, suprimen el carácter religioso de los cemen-
terios, especifican que la instrucción religiosa debe ser dada fuera de los centros y de
los programas escolares, restablece el divorcio, restringían la libertad de las congre-
gaciones y provocaban la salida de Francia de un número importante de religiosos y
religiosas. Tercera etapa: la ley referente a la separación de las Iglesias y del Estado,
promulgada el 9 de diciembre de 1905, fue discutida y votada en un contexto de
fuertes tensiones en el país, cuando debía ser, según sus promotores, “una ley de
pacificación”, algo que se consiguió mucho más tarde tras unas modificaciones183.
El proceso colombiano es parecido en cuanto después de arduas contiendas se va
llegando a un compromiso de coexistencia.
La Constitución de Rionegro: símbolo liberal de Nación
En Rionegro el general Mosquera, en continuos enfrentamientos con sus aliados

en la guerra, los radicales, logró mediante negociaciones hacer aprobar la Cons-
titución que fue sancionada el 8 de mayo de 1863 por los Estados Soberanos de
Antioquia, Bolívar, Boyacá, Cauca, Cundinamarca, Magdalena, Panamá y Tolima,
que “[...] se unen y confederan a perpetuidad, consultando su seguridad exterior y
reciproco auxilio, [para formar] una nación libre, soberana e independiente, bajo el
nombre de ‘Estados Unidos de Colombia”184. Es la primera Constitución del país
que no comienza “En nombre de Dios”185 sino “En nombre y por autorización del
183
Véase para toda la historia de la laicidad en Francia, Assemblée générale du Conseil d’État.
Réflexions sur la laïcité.Un siècle de laïcité. 5 Febrero de 2004. lesrapports.ladocumentationfran-
caise.fr/ BRP/044000121/0001.pdf
184
Manuel Antonio Pombo y José Joaquín Guerra, Constituciones de Colombia, Tomo IV, vol 130.
Bogotá:Biblioteca Banco Popular, 1986. p. 127.
Los tres temas coyunturales de la discusión sobre la Constitución son: grado de autonomía de los
185
Estados, duración del período presidencial y relaciones Iglesia-Estado. Cfr. Salvador Camacho Roldán,
“La convención de Rionegro”, en: Escritos sobre economía y política, Instituto Colombiano de Cultura,
Bogotá, 1976. Anales de la Convención. Archivo Histórico de Rionegro, Casa de la Convención, 1863.
139
pueblo y de los Estados Unidos Colombianos que representa [...]”186, manifesta-

ción inequívoca del carácter laico que el nuevo Estado quería asumir. Esta posición
laica contrasta visiblemente con la Constitución Política del Estado Soberano de
Antioquia de 1864 que se inicia “En el nombre de Dios, creador y supremo legis-
lador del universo”187, que precisaba en su artículo 88 que “Todos los funcionarios
públicos tomarán posesión de su destino prestando el juramento siguiente: ‘Juro a
Dios y prometo a la Patria observar y sostener la Constitución del Estado, llenar
fielmente y también como me sea posible las funciones de....188.”
Las obligaciones de carácter general a que se sometían los Estados para perma-
necer en la Unión eran del más clásico carácter liberal: respetar los derechos indivi-
duales del hombre189. La Constitución garantizaba “[...] La inviolabilidad de la vida
humana, en virtud de la cual el Gobierno general y el de los Estados se comprometen
a no decretar en sus leyes la pena de muerte”190, tampoco a decretar condenas a penas
corporales por más de diez años191. El mismo artículo establecía que “[...] La libertad
individual, que no tiene más límites que la libertad de otro individuo, es decir, la
facultad de hacer u omitir todo aquello de cuya ejecución u omisión no resulte daño
a otro individuo o a la comunidad192.” En otros numerales del mismo artículo se
consagraba lo siguiente:
4º La seguridad personal, de manera que no sea atacada impunemente por

otro individuo o por la autoridad pública; ni ser presos o detenidos sino por
motivo criminal o por vía de pena correccional; ni juzgados por comisiones o
tribunales extraordinarios; ni penados sin ser oídos y vencidos en juicio.
5º La propiedad; no pudiendo ser privados de ella sino por pena o contribu-
ción general, con arreglo a las leyes, o cuando así lo exija algún grave motivo
de necesidad pública, judicialmente declarado, y previa indemnización.
186
Manuel Antonio Pombo y José Joaquín Guerra, Constituciones de Colombia, Op. cit., p. 127.
187
Constitución política del Estado Soberano de Antioquia, Medellín, Imprenta de Isidoro Isaza, 1864, p.
1. Reproducción facsimilar realizada por la Universidad de Antioquia, mayo de 1988.
188
Ibíd., p. 24.
189
El numeral 1º del artículo 15 trataba de la “Garantía de los derechos individuales”.
190
Manuel Antonio Pombo y José Joaquín Guerra, Constituciones de Colombia, Op. cit., p. 131.
191
Cfr. Ibíd.
192
Ibíd.
140
6º La libertad absoluta de imprenta y de circulación de los impresos, así nacio-

nales como extranjeros;
7º La libertad de expresar sus pensamientos de palabra o por escrito, sin limi-
tación alguna.
8º La libertad de viajar en el territorio de los Estados Unidos y de salir de él sin
necesidad de pasaporte ni permiso de ninguna autoridad en tiempos de paz193.
A pesar de la laicidad de esta Constitución, el modelo que primaba en la menta-

lidad de la élite liberal era el cristianismo, de allí que el artículo 91, referente a los
tratados de guerra, anotaba que éstos “[...] deberán respetar las prácticas humanita-
rias de las naciones cristianas y civilizadas194.”
La norma que establecía “La libertad de dar o recibir la instrucción que a bien
tengan, en los establecimientos que no sean costeados con fondos públicos”195, sería
aprovechada por la Iglesia y los conservadores para plantear una educación privada
o libre. La libertad religiosa se definió en estos términos, “La profesión libre, pública
o privada de cualquier religión; con tal que no se ejecuten hechos incompatibles
con la soberanía nacional o que tengan por objeto turbar la paz196.” El artículo 23
consolidaba la inspección de cultos “Para sostener la soberanía nacional y mantener
la seguridad y la tranquilidad pública, el gobierno nacional y los de los Estados, en
su caso, ejercerán el derecho de suprema inspección sobre los cultos religiosos, según
lo determine la ley197.” A continuación dice el mismo artículo: “Para los gastos de los
cultos establecidos o que se establezcan en los Estados Unidos no podrán imponerse
contribuciones. Todo culto se sostendrá con lo que los respectivos religionarios sumi-
nistren voluntariamente198.” Los artículos 6º y 7º sobre “Derechos y deberes de los
Estados” establecían que:
Los Estados convienen en consignar en sus Constituciones y en su Legislación

civil el principio de incapacidad de las comunidades, corporaciones, asociaciones
193
Ibíd.
194
Ibíd., p. 156.
195
Ibíd., p. 133.
196
Cfr. Ibíd., pp. 132-133.
197
Ibíd., p. 136.
198
Ibíd.
141
y entidades religiosas, para adquirir bienes raíces, y en consagrar, por punto

general, que la propiedad raíz no puede adquirirse con otro carácter que el de
enajenable y divisible a voluntad exclusiva del propietario y de transmisible a
los herederos conforme al derecho común.
Igualmente convienen los dichos Estados en prohibir a perpetuidad las funda-

ciones, mandas, legados, fideicomisos y toda clase de establecimientos seme-
jantes con que se pretenda sacar una finca raíz de la libre circulación.
Asimismo convienen y declaran que en lo sucesivo no se podrá imponer censos

a perpetuidad de otro modo que sobre el Tesoro público, y de ninguna manera
sobre fincas raíces199.
Estas normas estuvieron precedidas por el decreto del 9 de septiembre de 1861

sobre “Desamortización de bienes de manos muertas”, en el que se disponía “[...]
que para las redenciones se consignaran documentos de deuda pública consoli-
dada interior o exterior o de deuda flotante de cualquier clase, para reconocer los
capitales en inscripciones al 6% [...]. Que los censos se impusieran sobre el Tesoro
y no sobre fincas raíces; y que no se permitirán [sic] traspasos sino redenciones200.”
Rafael Núñez, Secretario del Tesoro y Crédito Nacional, opinaba sobre el tema lo
siguiente:
La desamortización es una de las medidas que tiene su día preciso, necesario,

providencial de realizarse en la marcha laboriosa de los pueblos hacia la civi-
lización; [...] es un absurdo monstruoso imaginar que tenga carácter religioso
de ninguna especie lo que siendo rigurosamente mundano y temporal, no se
roza no puede remotamente rozarse con el espíritu o la conciencia201.
La Constitución de 1863 estuvo vigente hasta 1885. Durante este período, las
expresiones del enfrentamiento entre las dos potestades tuvieron múltiples moda-
lidades. Por lo pronto, enunciaremos algunos tópicos que permiten visualizar el
199
Ibíd., pp. 128-129.
200
Juan Pablo Restrepo, La Iglesia y el Estado en Colombia, tomo II, Bogotá: Banco Popular,
1987, p. 227.
201
Rafael Núñez, “Nota Circular del Secretario del Tesoro y Crédito Nacional a los de los
Estados, 14 de julio de 1862”, en: Ibíd., p. 72.
142
problema, en especial cuando las condiciones del conflicto Iglesia-Estado se agudizan

en la década de 1870.
El Syllabus: una confrontación entre Roma y el liberalismo
En 1864 el Syllabus condenó las ideas difundidas por los gobiernos liberales
relativas a los límites de la autoridad de la Iglesia: “La potestad eclesiástica no debe
ejercer autoridad sin permiso y asentimiento del gobierno civil”202 y “La Iglesia no es
una verdadera y perfecta sociedad plenamente libre; y no goza de derechos propios y
constantes conferidos por su Divino Fundador, sino que a la potestad civil compete
el definir cuáles son los derechos de la Iglesia y los límites en que la misma puede
ejercerlos203.” El capítulo V condena la afirmación acerca de que “La Iglesia no tiene
potestad para definir dogmáticamente que la religión de la Iglesia Católica es la única
verdadera204.” Así como también el que “La Iglesia no tiene derecho para usar de la
fuerza, ni potestad temporal alguna directa ni indirecta205” y el que “La Iglesia no
tiene derecho natural y legítimo de adquirir y de poseer206.” La Iglesia condena la
afirmación de que “Fuera de la potestad inherente al Episcopado, hay otra temporal
que le ha sido otorgada expresa o tácitamente por la potestad civil, y la cual por tanto
es revocable a voluntad de esta misma autoridad civil207.”
El Syllabus constituía la síntesis de las posiciones teológico políticas sostenidas

por la Iglesia católica contra las ideas liberales y modernas sobre el Estado que se
habían desarrollado durante el siglo XIX. Eran principios políticos irreconcilia-
bles. De acuerdo con los principios liberales, el Papa y los ministros de la Iglesia se
debían excluir de la administración y dominio de las cosas temporales208 e incluso
202
“Syllabus o catálogo de los principales errores de nuestra época censurados en las alocuciones
consistoriales, Encíclicas y demás Letras apostólicas de Nuestro Santísimo Padre el Papa Pío IX” en
Apéndice al Concilio Primero Provincial Neogranadino, Bogotá: Imprenta Metropolitana, 1869.
numeral XX, p. 181.
203
Ibíd., numeral XIX.
204
Ibíd., numeral XXI.
205
Ibíd., numeral XXIV.
206
Ibíd., numeral XXVI, p. 182.
207
Ibíd., numeral XXV, p. 181.
208
Cfr. Ibíd., numeral XVII, p. 182.
143
los Obispos no debían publicar sus Pastorales sin permiso previo del respectivo
gobierno209. En el contexto de la concepción liberal, la inmunidad de la Iglesia
y de las personas eclesiásticas tenía su origen en el derecho civil y por lo tanto el
fuero eclesiástico para las causas temporales de los clérigos, bien fueran civiles o
criminales, debían ser abolidas, aún sin consultar a la Santa Sede Apostólica210.
Para la concepción liberal el Estado constituye la fuente y el origen de todos los
derechos y goza de cierto derecho no circunscrito por límite alguno211; este plantea-
miento conlleva el que “En caso de conflicto entre leyes emanadas entre una y otra
potestad, prevalece el derecho civil212.” De acuerdo a estos principios, la autoridad
civil puede mezclarse en asuntos tocantes a la religión, a las costumbres y al régimen
espiritual e incluso puede decidir en lo relacionado con la administración de los
sacramentos y en las disposiciones para recibirlos213. Para esta concepción liberal
la autoridad secular tenía derecho a presentar candidatos a Obispos y exigirles que
se hicieran cargo de la administración de sus Diócesis, sin necesidad de la confir-
mación de la Santa Sede romana214, e incluso el poder secular podía deponer a los
Obispos de su ministerio pastoral215. Es de resaltar este último aspecto, porque
puede asimilarse a la figura jurídica del patronato republicano vigente en la Nueva
Granada hasta 1853. Como puede observarse, los principios liberales se oponían a
la tendencia dominante a partir de la década de 1860, la romanización; a partir de
allí se agudiza la pugna entre Roma que pretendía el control de las nacientes repú-
blicas americanas y la búsqueda de éstas de su autonomía. Vale la pena recordar
aquí la pregunta de Kant acerca de ¿Qué es la Ilustración? y su respuesta: pensar
por sí mismo, alcanzar la mayoría de edad. Los liberales radicales colombianos
entre 1860 y 1885, lucharon por conferirle autonomía al Estado y permitir que
sus gobernantes tomaran sus decisiones guiados por los principios de libertad y
autonomía, por fuera de poderes externos.
209
Cfr. Ibíd., numeral XVIII.
210
Cfr. Ibíd., numeral XXXI.
211
Cfr. Ibíd., capítulo VI, “Errores acerca de la sociedad civil. Ora considerada en si misma, ora en sus
relaciones con la Iglesia”, numeral XXXIX, p. 183.
212
Ibíd., numeral XLII.
213
Cfr. Ibíd., numeral XLIV, p. 184.
214
Cfr. Ibíd., numeral L, p. 185.
215
Cfr. Ibíd., numeral LI.
144
El Syllabus condena toda idea liberal, así como se afirma la autoridad del Papa
en materia no sólo dogmática sino también de costumbres y de política. Condena a
cuantos digan que “la Iglesia ha de separarse del Estado y el Estado de la Iglesia”, así
como a los que afirman que “no conviene que la religión católica sea tenida como
la única religión del Estado”, con exclusión de otros cultos. Otras proposiciones
condenadas son: que los Papas se han excedido en sus atribuciones y usurpado
derechos propios de los príncipes; que las pretensiones del Pontificado contribuyeron
a producir la separación entre la Iglesia oriental y la occidental; que debe concederse
la libertad de cultos a los extranjeros residentes en países católicos; que “la deroga-
ción de la soberanía temporal de que goza la Sede Apostólica contribuiría de modo
extraordinario a la libertad y prosperidad de la Iglesia”; que “los hijos de la Iglesia
cristiana y católica disputan entre sí acerca de la compatibilidad del reinado civil con
el espiritual216” y que “el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y avenirse con
el progreso, el liberalismo y la civilización moderna”217. No podía darse una condena-
ción más clara de la civilización moderna y de los principios liberales218.
Otros errores condenados por el Syllabus fueron el “Panteísmo, el naturalismo

y el racionalismo absoluto” que por ejemplo afirmaba que “Todas las verdades de
la religión se derivan de la fuerza nativa de la razón humana; de donde se sigue que
la razón es la regla suprema conforme a la cual el hombre puede y debe adquirir
el conocimiento de toda especie de verdad219.” El Syllabus condena también en el
capítulo II, “El racionalismo moderado” que dice que “Siendo la razón humana igual
Ibíd., capítulo IX, “Errores acerca del principado civil del Romano Pontífce”, numeral LXXV, p.
216
188.
Ibíd., capítulo X, “Errores que se refieren al liberalismo contemporáneo”, numeral LXXX, p. 189.
217
La publicación del Syllabus respondió a dos hechos: el convenio de septiembre de l864 por el que
218
Napoleón retiraba sus tropas de Italia si ésta no atacaba los dominios Pontificios. Y el congreso de
Malinas en el que Montalembert atacó la teocracia. El Piamonte fue anexado al Estado italiano y
el Papa Pío IX vió en ello una muestra de lo fatal que resultaban las nuevas ideas de modernidad.
Y mal aconsejado no buscó un modus vivendi, sino que atacó con todas sus fuerzas para sostener
unas ideas que ya habían pasado. La Encíclica Quanta Cura fue como una declaración de guerra
a las ideas, libertades e instituciones modernas, y el Syllabus especificó sus principales “errores”.
Varios teólogos lo calificaron de infalible y lo propusieron como tema de fe a ratificar en el próximo
Concilio. Cuando el 8 de diciembre de 1864 se publicaron la encíclica Quanta Cura y el Syllabus,
el partido ultramontano se asignó un triunfo y en el campo progresista cundió la consternación y el
desaliento.
“Syllabus o catálogo de los principales errores de nuestra época”, Op. cit., capítulo I, numeral IV, p.
219
178.
145
a la religión misma, las ciencias teológicas deben ser tratadas como las ciencias filosó-
ficas220.” También condena el indiferentismo y el latitudinarismo en el capítulo III y
en el capítulo IV, el socialismo, el comunismo, las sociedades secretas, las sociedades
bíblicas, y las sociedades clérico liberales, y como reza el texto “Todas estas pestilen-
cias han sido varias veces reprobadas por sentencias concebidas en los más graves
términos221.”
Los liberales y la Iglesia colombiana frente al Syllabus
Se hace visible la incompatibilidad entre las tendencias laicizantes de los liberales

radicales colombianos con la posición intolerante emanada del Syllabus que
condenaba el liberalismo y le confería privilegios a la Iglesia católica frente al Estado.
En estas condiciones no era posible concebir un Estado que pensara por sí mismo y
de esta manera alcanzara la mayoría de edad. La esfera política y la religiosa se verían
necesariamente confrontadas en este contexto.
Una de las manifestaciones liberales más contundentes y que explican claramente

los dos imaginarios de nación que hemos sugerido, es la del general Julián Trujillo,
como presidente de Antioquia, después de someterla al culminar la guerra civil de
1876-1877:
Antioqueños¡ una vez por todas vais a comprobar si en este estado se cumplen
las instituciones nacionales o las órdenes de un poder extranjero; si prevalece
el Syllabus sobre la Constitución de Rionegro; si sois un pueblo de ciudadanos
libres, o un rebaño que pueden explotar a su antojo los que invocan el santo
nombre de Dios para ponerse al servicio de las pasiones políticas […]. Para
cumplir estrictamente las leyes nacionales y asegurar el orden público, cuento
con el apoyo decidido de todos los ciudadanos leales a la República, con el
patriotismo, la pericia y el valor indomable de los distinguidos Jefes, Oficiales
y soldados de la 2° División del Ejército. Con tales defensores y con el espíritu
de Dios, no peligrará en ningún evento la causa de la libertad.222
220
Ibíd., numeral VIII, p. 179.
221
Ibíd., p. 180.
222
Citado por Ulpiano Ramírez Urrea, Historia de la Diócesis de Medellín,
1868-1886, Medellín, Imprenta de San Antonio, 1922, p. 90.
146
En el número dos del periódico liberal El Evangelio y La Libertad, de octubre de

l877, se define al Syllabus como un “libro-excomunión, libro- tijera, libro mordaza,
pira del genio, fosa del progreso, Ravaillac y John Booth de la soberanía de las
naciones.”223 Su autor entiende que el Syllabus es el fruto de una mitra secular y
orgullosa que busca imponer la teocracia.
Otro periódico, El 5 de Abril, decía en noviembre de 1877:
Colombia deplorará los sacrificios perdidos y tanta sangre generosa derramada

inútilmente en los campos de batalla; y cuando el clero levante la cabeza y
avasalle a los pueblos y los gobierne con el Syllabus por constitución, volverá a
hundirse en las sombras el bello Estado a cuyo suelo trajeron las armas nacio-
nales con las aureolas de sus triunfos, la luz de la libertad.224
En opinión del mismo periódico, el partido liberal es el encargado de construir

la nueva nación:
En cuanto a los Obispos, qué clase de autoridad pretenden ejercer, huyendo

siempre y sirviendo de piedra de escándalo? Pero si ni la paz pública, ni el
cumplimiento de las leyes ni los dictados de la razón fueran bastantes para
hacerlos entrar en el camino del deber, el partido liberal está en el caso de
hacerles comprender que las instituciones del país no son un juguete, que está
puesto a la merced de agentes extraños al poder civil y puesto que se quiere
medir las fuerzas de la Curia con las de la República, hay que someter a la
obediencia de la ley a los que la irrespetan, y exhibir toda la fuerza que tiene
en su seno el partido liberal.225
Las pugnas entre el liberalismo y el poder de la Iglesia se hicieron sentir de

forma patética después de la guerra de 1876: numerosos clérigos huyeron, se escon-
dieron y administraron los sacramentos en la clandestinidad y otros, se sometieron
a los gobiernos liberales, como fue el caso del Presbítero Estanislao Ordoñez de la
población de Bolívar, Estado del Cauca.
223
Citado en Ulpiano Ramírez Urrea, Apuntes para una historia del clero y persecución religiosa
en 1877, Medellín, Tipografía de San Antonio, 1917, p. 48.
224
Citado en Ibíd., p. 59.
225
El 5 de abril, Ibíd., p. 61.
147
Ante el infrascrito Jefe Municipal, Leopoldo Fontal, se presentó el Presbítero

Estanislao Ordóñez y expuso: que se somete de una manera absoluta a las
instituciones de la República (que son eminentemente liberales), al respecto
de la carta fundamental de Rionegro y a la del Cauca, y al acatamiento de la
causa de la legitimidad representada en el Gobierno legalmente constituido;
para todo lo cual ha presentado el juramento de estilo.
Al cumplir con este deber, lo hace en atención a que se le ha considerado como

rebelde en la lucha pasada, motivo por el que se le ha declarado por el Poder
Ejecutivo, el confinamiento fuera de la República.
Ofrece observar una conducta intachable a todas luces, y no atacar directa ni

indirectamente la Soberanía del Gobierno y del gran partido liberal [...].226
El beligerante Obispo conservador de Pasto, Manuel Canuto Restrepo, uno de

los baluartes contra los liberales radicales en el conflicto bélico de 1876, se refugió
en el Ecuador con tropas financiadas por el mismo Obispo. El Programa Liberal,
periódico publicado en Popayán narraba como el Obispo Restrepo, acorde con los
principios católicos que defendían la ingerencia de la Iglesia en el orden civil, conti-
nuaba su oposición beligerante
[...] se sabe que en Tuquerres han logrado las autoridades capturar dos partidas
de hombres que iban enganchados por el ex-Obispo Canuto Restrepo, según
ellos han declarado, la una compuesta de once individuos y la otra de cinco.
Estos individuos capturados han declarado que el señor Canuto Restrepo los
enganchó ofreciéndoles pagar un peso diario y concederles algunas gracias
espirituales y corporales; pero no se sabe fijamente cuál es objeto que tenga
en mira el Santo Pastor. Atendidas las frecuentes amenazas de los emigrados
colombianos al Ecuador, la persistencia de don Canuto en cohonestar al clero
de su perdida grey, ya con fuertes castigos a los que obedecen al Gobierno,
ya con pastorales, circulares, cartas, ya con visitas clandestinas que hace de
vez en cuando a los municipios fronterizos; [...]teniendo en cuenta además
las alarmantes noticias que de Tulcan y Carlosama se habían comunicado a
Tuquerres, el partido liberal de este municipio se ha puesto en guardia y ha
226
“Sometimiento de clérigos al gobierno”, en: El Programa Liberal, No. 38, serie IV, Popayán, enero
26 de 1878, p. 3. SPUdeA.
148
solicitado ayuda al de Pasto. En ambos municipios se han organizado dos

batallones; de manera que si ha estallado algún pronunciamiento, don Canuto
se habrá tenido que batir con unos mil hombres por lo menos, que tienen
a la cabeza al valiente General Rosas y que están dirigidos por valientes y
denodados jefes subalternos.
Dice la correspondencia de Túquerres, que el pronunciamiento sería encabe-

zado por el ex-Obispo Canuto Restrepo en persona, izando como bandera una
cruz y un Cristo, esto con el fin de levantar en masa a los pueblos en defensa
de la religión.
[...]Será pues un crimen de lesa-patria, de perversidad sin ejemplo el que

cometerán los conservadores y el clero expatriados si vuelven a traer a su Patria
la guerra con todo su cortejo de sangre, lágrimas, atropellos, ruina y miseria.
Que no escriban después sus idilios y llorosas frases, ni levanten su voz quejum-
brosa en tono de oprimidos y desgraciados colombianos: merecerán su suerte,
y un castigo severo les hará agravar su fatal situación .227
De 1886 a hoy
Las polémicas continuarán hasta la segunda mitad del siglo XX. Pero como
hemos visto, el problema del liberalismo colombiano en sus relaciones con la Iglesia,
se ha mirado generalmente desde la perspectiva del antiteísmo o anticlericalismo
de los liberales. Por eso Caro hablaba de la imposibilidad de un catolicismo liberal
por considerarlo condenado en el Syllabus228. Uribe Uribe trata de mostrar que se
puede ser liberal y católico pues el liberalismo es simplemente una posición social
y política. Ezequiel Moreno es radical enemigo del liberalismo pues lo considera
incompatible con el cristianismo. En el siglo XX, Monseñor Miguel Angel Builes
y la generalidad de los obispos colombianos se colocan del lado conservador y
siguen atacando a los liberales. En los períodos presidenciales de Alfonso López
Pumarejo (1934-1938, 1942-1945), se vuelve a presentar la iniciativa moderni-
zadora liberal con la idea de un estado laico, con relativo éxito, pues en 1946
227
“Lo que hay en el Sur”, en: El Programa Liberal, No. 64, serie VI, Popayán, julio 27 de 1878, p. 1.
SPUdeA.
228
Cfr. Miguel Antonio Caro, Obras, tomo I, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pp.
885-906.
149
vuelve el conservatismo al poder y se frena la propuesta liberal. La reforma liberal

de 1936 incluía la concepción de la propiedad como función social que implica
obligaciones229, se garantiza la libertad de conciencia y la libertad de todos los
cultos230, se garantiza la libertad de enseñanza231, la educación será obligatoria
y gratuita. La ley 200 de 1936 planteaba la reforma agraria232. López Pumarejo
quería imponer tres elementos muy liberales: eficiencia económica, justicia social y
libertades individuales. Era un proyecto de estado social laico, al que se opusieron
los conservadores que rechazaron la reforma agraria y el replanteamiento de las
relaciones Iglesia-Estado233. La Iglesia católica entendió las reformas como una
implantación del laicismo anticlerical y reaccionó contra ellas234. El episcopado
atacó la escuela laica pues de ella derivan el naturalismo pedagógico, la educación
mixta y la educación atea235. La escuela laica, según la Iglesia, es una gangrena de
la sociedad actual y enviar los hijos a ellas es procurar su ruina moral.
Esta época mostró cómo en Colombia ha sido difícil el establecimiento de un

estado laico. Quienes desean imponerlo lo hacen con un criterio laicista (laicismo
agresivo anticlerical) y quienes se oponen lo hacen con una mentalidad cesaropapista
229
Acto legislativo N. 1. Agosto 5 de 1936. Artículo 10
230
231
232
Ricardo Arias sintetiza así las reformas: “De acuerdo al programa que el partido liberal se había
trazado en 1935, el gobierno de López propuso, entre otros aspectos, la libertad de conciencia y
de cultos, el matrimonio civil, el divorcio vincular, la abolición del nombre de Dios del preámbulo
de la Constitución, la supresión de beneficios fiscales para el clero; pidió, igualmente, devolver
al Estado el control del registro civil y de los cementerios. En cuanto a la educación, uno de los
aspectos que mayor atención concentraba por todo lo que implicaba, la reforma fortaleció la inter-
vención del Estado en materia educativa y estableció la libertad de enseñanza, al tiempo que procla-
maba la educación laica, obligatoria y gratuita.” Estado laico y catolicismo integral en Colombia.
La reforma religiosa de López Pumarejo” en Historia crítica. N. 19, Enero-Junio 2000. pp- 68-106.
http://www.lablaa.org/blaavirtual/letra-r/rhcritica/arias2.htm#_ftn14
233
Parra Ramírez, Esther. “Gubernamentalización y estado social en Colombia” . Reflexión política. Iep
- Unab (Colombia), año 7 nº 13, junio de 2005. pp. 110-118.
234
Arias, Ricardo.” Estado laico y catolicismo integral en Colombia. La reforma religiosa de López
Pumarejo” en Historia crítica. N. 19, enero-junio 2000. pp- 68-106. http://www.lablaa.org/blaa-
virtual/letra-r/rhcritica/arias2.htm#_ftn14
235
Conferencias Episcopales de Colombia, t. I (1908-1953), Bogotá, Secretariado Permanente del Epis-
copado, 1956. pp. 400, 401, 409.
150
(de control religioso sobre el estado). La paz religiosa se entiende como dejar en paz
a la Iglesia católica para no tener problemas.
Todavía en 1955, se tiene la idea de que el liberalismo colombiano está condenado

por defender estos errores: libertad absoluta de enseñanza, escuela laica, monopolio
del Estado, matrimonio civil y divorcio vincular, libertad de cultos y laicidad del
Estado, libertad de conciencia, libertad ilimitada de palabra y prensa, desconoci-
miento de la autoridad legítima y separación de Estado e Iglesia.236
En los últimos años del siglo XX, se ha comenzado a entender que el enfrenta-
miento se dió por ser el liberalismo portador de una visión de nación moderna que
choca necesariamente con una visión de nación de tipo tradicional y teocrático.237
La Iglesia era base fundamental de la sociedad colonial que se resquebrajaba y el
liberalismo era la base de la sociedad moderna que nacía a la vida. Dos propuestas de
nación que trataron de prevalecer de forma excluyente. Una posición liberal radical
que fracasó en su afán de modernizar el país sobre la base de una reflexión filosófica
importada, un liberalismo que quería hacer el cambio a toda costa, sin reflexionar
sobre la dinámica propia de la nación colombiana y las condiciones culturales de la
misma; y una Iglesia, encerrada en su poder y su verdad, que quiso construir una
nación vigilada, controlada y excluyente, con una visión única de la realidad. Esas
dos visiones de nación tenían necesariamente que colisionar, y lo hicieron, con una
acritud que impidió la modernización y que conllevó, más bien, a crear un ámbito
propicio al antagonismo y a la satanización, cuyos efectos se manifiestan todavía hoy
en la sociedad colombiana.
En el siguiente cuadro se puede ver en forma resumida, el conjunto de ideas que

entraron en conflicto:
236
Cfr. Iván Cadavid, Los fueros de la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia
(Evolución político-religiosa de nuestros dos partidos 1837-1955), Medellín, Editorial Bedout, l955,
pp. 33-114.
237
Cfr. Fernán González, Partidos políticos y poder eclesiástico. Reseña histórica 1810-1930,
Bogotá, Cinep, l977.
151
liberalismo catolicismo efecto juzgado anticatólico

Verdades Verdad Relativismo y subjetivismo
Libertad Obediencia Subjetivismo moral
Voluntad Inteligencia Voluntarismo moral

Libertad religiosa y autonomía
Conciencia personal Ley moral objetiva
moral
Sentimientos Razón controlada Romanticismo
Cuerpo Alma Sexualidad libre
Individuo Sociedad Individualismo anarquista
Libertad de cultos Una religión verdadera Pluralismo religioso
Presente Pasado-tradición Progresismo
14.3 la laicidad en la doctrina de la iglesia

católica hoy
Durante el siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, la Iglesia siguió conde-
nando el laicismo y mantuvo una actitud crítica frente a la modernidad tal como se
expresaba en el Syllabus. En 1925 la palabra laicidad comienza a perder su sentido
agresivo y se crea el término laicismo para expresar una posición política antirreli-
giosa. Influyen en este cambio las reflexiones sobre el laicado hechas por los teólogos
y filósofos Maritain, Congar, Schillebeeckx, von Baltasar, Karl Rahner. Sobretodo
Jacques Maritain tiene una reflexión sobre la substantividad de lo profano y de su
independencia del orden religioso. Sin abandonar los principios católicos, habla de
aplicarlos según el espíritu de la época moderna:
“¡No se pretende de ninguna manera por ésto que la verdad y el error tengan
los mismos derechos, ni que las diversas confesiones religiosas tengan, por sí y en sí
mismas, los mismos derechos, ni que “el progreso del tiempo” obligue a considerar
como abolidos los derechos superiores de la Iglesia, ni que haya que rechazar en
152
principio toda estructura del Estado en que la religión católica tenga una situación
jurídica privilegiada y condenar así lo que ha existido durante siglos de civilización
cristiana! Se dice únicamente que, en las condiciones históricas de nuestra edad, es
ventajoso para el bien común temporal y también para la Iglesia que ésta consienta
en no hacer uso del derecho superior que le pertenece y en aceptar para los suyos una
condición jurídica de acuerdo con la igualdad de derechos entre los ciudadanos que
el Estado reconoce en su propia esfera temporal”238
Las tesis de estos escritores239 van calando en la mentalidad eclesial e influirán

decisivamente en el Concilio Vaticano II. Este introdujo cambios radicales en la
concepción de la Iglesia especialmente en el concepto de ella como Sociedad perfecta
que venía del Concilio Vaticano I. La Iglesia no está llamada a gestionar el ámbito
temporal puesto que “en razón de su función y competencia, no se confunde, de
ningún modo con la comunidad política y no está vinculada a ningún sistema
político” (Gaudium et Spes, 76). Pero todos deben trabajar por el bien común. “La
comunidad política y la iglesia (…) aunque por diverso título, están al servicio de la
vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor
eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas.”
(Gaudium et Spes, 76)
Se nota perfectamente el influjo de Maritain: un mundo más humano, más

desarrollado, más científico, más participativo, construido a plena conciencia y
con la participación de todos los hombres. Un mundo que tiene todo su valor (no
simplemente un medio) pero tampoco pensar que la construcción del mundo es
un fin absoluto. También el Concilio dibuja la figura del laico (Decreto Aposto-
licam Actuositatem y Lumen Gentium 4). Laicos son “todos los fieles cristianos,
238
Maritain, Jacques. Raison et raisons, essais détachés. París, Egloff, 1948. p. 259-262. Citado en
Santamaría, Carlos. En torno al estado ideal. http://www.gipuzkoakultura.net/euskera/ediciones/
stmaria/kazeta/a5200cri.htm
239
Alguna bibliografía para esta época sería: CONGAR, YVES: “Lettre sur la liberté religieuse à propos
de la situation des protestants en Espagne” (La Revue Nouvelle, 15 mayo, 1948). DUBARLE,
DOMINIQUE: “Culture et laïcité” (La Vie Intellectuelle, febrero 1952). LECLERCQ, JACQUES:
“L’Eglise et la liberté en 1948” (La Revue Nouvelle, 15 octubre 1948, VIII, 257). “Etat chétien
et liberté dans l’Eglise” (La Vie Intellectuelle, febrero 1949). MARITAIN, JACQUES: “Religion
et Culture” (Desclée, Paris, 1930), “Du régime temporel et de la liberté” (Desclée, Paris, 1933),
“Humanisme intégral” (Aubin, 1936), “Les droits de l’homme et la loi naturelle” (Hartmann, Paris,
1945), “Christianisme et Démocratie” (Hartmann, Paris, 1946), “La personne et le bien commun”
(Desclée, Paris, 1947).
153
a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están
en un estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que,
por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de
Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de
Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misión de todo el pueblo cristiano en
la 1g1esia y en el mundo” (LG 31) y a ellos les corresponde organizar los asuntos
temporales.
Juan Pablo II afirma que el principio de laicidad pertenece a la doctrina social

de la Iglesia240 que recuerda la necesidad de una justa separación de poderes. Por
su parte, “la no confesionalidad del Estado, que es una no intromisión del poder
civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes religiones, así como en la esfera de
lo espiritual, permite que todos los componentes de la sociedad trabajen juntos al
servicio de todos y de la comunidad nacional241.” Recordaba así la legítima y sana
laicidad de la que hablaba Pío XII242 para plantear que no se trata de un “tipo de
laicismo ideológico o separación hostil entre las instituciones civiles y las confe-
siones religiosas243” sino para responder al nuevo marco pluriétnico, multicultural
y multiconfesional.

Insiste también la Iglesia en el derecho a la libertad religiosa: “Este Concilio
Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta
libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, sea
por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad
humana; y esto, de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar
contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en
público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos244”. El laicismo pone
en peligro esta libertad como lo reconoce el cardenal Ratzinger:
240
Consejo Pontificio Justicia y Paz. Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 2004, Nos.
571-572.
241
Mensaje de Juan Pablo II a la Conferencia Episcopal francesa en el centenario de la ley de separación
de la Iglesia y el Estado de 11 de febrero de 2005. www.iuscanonicum.org/articulos/art207.html
242
Pío XII. Discurso a la colonia de las Marcas en Roma, 23 de Marzo de 1958.
243
Ecclesia in Europa, 117.
244
Declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II, 2
154
“Existe una agresividad ideológica secular, que puede ser preocupante. En

Suecia, un pastor protestante que había predicado sobre la homosexualidad basándose
en un pasaje de la Escritura, ha pasado un mes en la cárcel. El laicismo ya no es
aquel elemento de neutralidad que abre espacios de libertad a todos. Comienza a
transformarse en una ideología que se impone a través de la política y no concede
espacio público a la visión católica y cristiana, que corre el riesgo de convertirse en
algo puramente privado y, en el fondo, mutilado. En este sentido, existe una lucha y
debemos defender la libertad religiosa contra la imposición de una ideología que
se presenta como si fuese la única voz de la racionalidad, cuando sólo es expresión de
un ‘cierto’ racionalismo”.245
La libertad religiosa exige una laicidad no agresiva sino justa. Así el Estado no
controla las religiones sino que les deja espacio para que sean constructoras de vida
social, de modo que laicismo no es laicidad:
“¡La laicidad no es el laicismo! No es otra cosa que el respeto de todas las creencias
por parte del Estado, que asegura el libre ejercicio de las actividades de culto, espi-
rituales, culturales y caritativas de las comunidades de creyentes. En una sociedad
pluralista, la laicidad es un lugar de comunicación entre las diferentes tradiciones
espirituales y la nación. Las relaciones Iglesia-Estado pueden y deben dar lugar a un
diálogo respetuoso, que transmita experiencias y valores fecundos para el porvenir de
una nación. Un sano diálogo entre el Estado y las Iglesias --que no son corrientes,
sino socios-- puede sin duda favorecer el desarrollo integral de la persona y la armonía
de la sociedad.”246
Y en la Encíclica Deus Caritas est, el papa Benedicto XVI reafirma la posición

católica sobre la laicidad:
“El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y
la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la iglesia como expresión social
245
“El laicismo está poniendo en peligro la libertad religiosa, constata el cardenal Ratzinger” Entrevista
al Cardenal Joseph Ratzinger, efectuada por el diario La Repubblica el 19 de noviembre de 2004. http://
www.iuscanonicum.org/articulos/art208.html
246
Discurso de Juan Pablo II al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede del 12 de enero de
2004. Para esta distinción confróntese también la Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas
al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública, de la Congregación para la doctrina
de la fe. 24 de noviembre de 2002.
155
de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria

basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre
en relación recíproca247.”
14.4 pautas para un estado laico

contemporáneo en colombia
En esas aguas turbulentas, se ha venido luchando por el pluralismo, la tolerancia,
la defensa de la libertad religiosa, el estado laico no invasivo. Para mayor claridad,
tomemos el modelo teórico de Ole Riis complementado con los aportes de Francoise
Champion248. Según estos autores, hay varios niveles de inteligencia del plura-
lismo:
Nivel Macro. La autoridad civil reconoce legalmente la pluralidad. Esto es lo que

se denomina la tolerancia religiosa y que queda enmarcada en el campo de lo jurídico.
El estado es laico y respeta las religiones, pero no acepta el dominio de alguna de
ellas. Todas son reconocidas siempre que cumplan unos requisitos mínimos de orden
legal. Es el nivel de la afirmación legal. Hay una igualdad de todas las confesiones
religiosas ante el Estado, siempre y cuando no vayan contra el contrato social, demo-
cráticamente establecido. Pero no es la simple afirmación legal de la pluralidad. Una
sociedad plural no es una sociedad pluralista, pues ésta es aquella en la que todos
participan y enriquecen desde su punto de vista. Se toma así el modelo norteameri-
cano de laicidad como un Estado que respeta todas las religiones y éstas tienen los
mecanismos para defenderse de la excesiva intromisión del Estado. Y las religiones
colaboran a la convivencia ciudadana y a la construcción de la sociedad.
Nivel Meso. Consiste en la aceptación de la multitud de organizaciones religiosas

o sea la denominacionalización de la sociedad. Esto se hace por parte del Estado,
247
Encíclica Deus Caritas est. # 28.
248
Riis, Ole. Modes of religious pluralism under conditions of globalization. En MOST. International
Journal on multicultural societies. Vol. 1 N° 1. UNESCO 1999. pp. 20-34. http://unesdoc.unesco.
org/images/0013/001385/138565e.pdf#page=21 Champion, Françoise. The diversity of religious
pluralism. En MOST. International Journal on multicultural societies.Vol 1. N. 2, Unesco 1999.
pp. 40-54. http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001387/138774E.pdf#page=3
156
de la sociedad y se encarna en los valores culturales. La denominacionalización es el

fruto de una sociedad en la cual impera la tolerancia de los grupos entre sí y ninguno
tiene una relación de privilegio con el estado. La cultura se hace plural en el campo
religioso y las diversas creencias coexisten, se respetan, se toleran y contribuyen a la
convivencia social. Es el nivel cívico, donde la sociedad civil reconoce la diferencia y
vive en la tolerancia. Es la sociedad la que culturalmente se reconoce plural.
Nivel Micro. El individuo como tal puede escoger sus creencias religiosas. Es el
derecho a la libertad de religión, que también incluye la libertad de la religión (no
tener ninguna religión). Es la expresión máxima de la libertad de cada sujeto que
puede tener o no tener creencias religiosas. Es también un punto discutido, pues
el individuo no es un ser abstracto sino un ser contextualizado y de ahí vienen los
problemas de si debe haber educación religiosa o no, si la familia puede educar en
una fe o debe respetar la libre decisión de la persona o si, respetando las culturas,
puede haber estados religiosos. En general, este es el nivel individual donde se deja
la tribalización y el sectarismo y se acepta la diferencia y la opción individual. Se
comprueba que el conflicto no necesariamente es destructivo. El temor al conflicto
hizo pensar a Hobbes en una paz bajo el dominio despótico de su Leviathan. Hoy no
son pocos los que vuelven al fundamentalismo buscando la seguridad de una verdad
única. Una cultura pluralista implica una visión del mundo basada en la creencia de
que la diferencia, y no la semejanza, el disenso y no la unanimidad, el cambio y no la
inmutabilidad, contribuyen a la vida buena.
Para poderse dar verdadero pluralismo religioso es necesario que se den los tres
niveles arriba expuestos. No es sólo la libertad legal, sino también estar esa libertad
basada en el derecho humano a la libertad religiosa. Pero además, debe existir la
cultura de la pluralidad como actitud personal o social, de lo contrario, se cae en
una tolerancia abstracta que puede llevar al indiferentismo social. Pluralismo que
supone perderle el miedo a la diversidad. Esta no es sinónimo de obstáculo a la
unidad sino que puede dar origen a un pluralismo constructivo que, respetando
las identidades y reconociendo la diferencia, promueva la armoniosa e interactiva
colaboración entre personas, grupos y culturas. Es lo que se puede llamar la estética
de la diversidad. Así el pluralismo es el reconocimiento de la multiplicidad en
la sociedad como precondición para la elección libre e individual, pero también
para la enriquecedora cooperación de cosmovisiones249. Ese reconocimiento de la
249
Cfr. Ole Riis. Op. Cit.
157
multiplicidad se encarna en una estructura social pues de lo contrario se cae en la

anarquía anómica o queda el campo propicio para el monismo llámese teocracia,
estado absoluto, monopolio cultural, hegemonización, totalitarismo. Así el plura-
lismo no es simplemente descriptivo de la presencia de múltiples opciones, sino
positivo reconocimiento de la pluralidad como una evaluación afirmativa por parte
del colectivo. A la realidad empírica de la diversidad religiosa debe corresponder
el pluralismo como manera política y cultural de tomar en cuenta la diversidad.
A la pluralidad como hecho sociológico debe corresponder el pluralismo como
actitud social y cultural. En este campo se reconoce que el pluralismo se inicia
en la diversidad, pero ésta sola no constituye el pluralismo, pues: “El pluralismo
requiere el cultivo del espacio público donde nos encontremos unos con otros…el
compromiso activo de cada uno y un nivel de conocimiento de lo religioso público
y de diálogo interreligioso”250.
La contribución de las creencias y religiones se hace en el espacio público civil.

Este es distinto al espacio público religioso ocupado por una sola religión que busca
imponer su verdad sin importar la diversidad. Y es también diferente a lo que quieren
los modernistas extremos de un espacio público vacío, sin trazas de creencias en la
construcción de lo público251. El espacio público civil se construye sobre la base de
que la república descansa en ideas, valores, creencias, símbolos… compartidos por
los ciudadanos y en cuya construcción las creencias religiosas pueden aportar. Pero
este espacio civil rechaza toda formulación final, ortodoxa, sagrada y permanente
de lo que fundamenta la convivencia civilizada según los cánones de una sola o
determinada confesión. Cada religión es respetada en sus creencias y prácticas, pero
también cada una aporta a la construcción de lo público desde la razonabilidad de
sus propuestas y de la eficacia humana de sus acciones.
De donde se puede derivar:
• El pluralismo es consustancial a la modernidad política democrática.

• El pluralismo independiza ciudadanía de religión y etnia de religión.
250
ECK, Diana. True liberty cherishes difference. Los Ángeles Times. Domingo Julio 5 de l992; http://
www.fas.harvard.edu:80/pluralism/html/article-tied.html.
251
GUINNESS, Os. Religious liberty: Vital to democracy”. Woostock Report of Conference on
Courtney Murray SJ., and religious pluralism. Marzo 1993. http://adminweb.georgetown.edu/
woodstock/fea.33htm.
158
• El pluralismo llama a las religiones a la construcción de nación pero no

confunde ésta con aquellas.
• El pluralismo es actitud personal, valor socio-cultural y decisión jurídica.
• El pluralismo supone que el individuo, de manera libre y voluntaria, escoge
u opta por un estilo de vida religioso, sin presión de su familia, su grupo o el
estado.
• El pluralismo reconoce la práctica de cada religión, en un ambiente de libertad
y de colaboración, siempre y cuando los actos religiosos no violen los derechos
humanos.
• El pluralismo acepta la participación pública democrática de los creyentes de
cada religión y la controversia democrática sobre las propuestas de los grupos
religiosos.
• El pluralismo es la construcción democrática y participativa de la comunidad
imaginada por el grupo social.
• El pluralismo reconoce el valor espiritual y ético de las religiones y su aporte
al colectivo nacional.
• En Colombia haciendo una mirada retrospectiva a la historia de las rela-
ciones entre iglesia y estado que hemos esbozado, podemos decir, a manera de
hipótesis que guíe la reflexión sobre el momento actual:
No ha habido, ni hay todavía, pluralismo religioso pues hemos avanzado en el

campo legal pero no en el socio-cultural. Se presenta el hecho de la pluralidad pero
no la actitud del pluralismo. Sin embargo, en el campo legal todavía carecemos de
un debate sólido sobre lo qué es el pluralismo y sobre la posición del estado frente
a las creencias en su manifestación sociológica (Iglesias, congregaciones, cultos,
movimientos...). Hay algunos hechos que van mostrando el reconocimiento de la
igualdad de derechos entre las confesiones religiosas dentro del marco de una laicidad
no agresiva o anticlerical aunque con ciertas dificultades: exención de impuestos a los
lugares de culto, posibilidad de tener un lugar de detención digno para los líderes y
pastores de grupos religiosos en caso de proceso penal, exención del servicio militar
para los que se preparan al servicio ministerial, efecto civil de todo matrimonio
religioso, uso libre del espacio público.
Hay una religión mayoritaria que se ha transmitido sociológicamente, que ha

sido dominante, pero que puede aportar en el campo de la tolerancia, el diálogo, el
sentido comunitario y la construcción de la paz, bajo los parámetros de un nuevo
159
consenso social. Hay unos problemas prácticos que no se han sabido solucionar: la
relación Iglesia-Estado, la función socio-política de las mayorías y de las minorías
religiosas, la articulación de lo político y lo religioso, los tratados o convenios con las
diferentes asociaciones religiosas…
La legislación colombiana tiene vacíos en los conflictos presentados entre creencias

religiosas de tipo privado y exigencias de la ley civil. Y en Colombia, se da, en este
momento, un clima propicio para el establecimiento de una laicidad no agresiva.
La no existencia de fundamentalismos graves, la conciencia de la Iglesia católica de
tener una nueva forma de presencia en la sociedad y la posibilidad de integrar nuevos
mundos simbólicos en forma racional, permiten un diálogo nacional sobre la acción
y relaciones de las diversas religiones con el Estado.
Los grupos armados interpretan, en general, a los grupos religiosos desde la teoría
del complot; y la sociedad hace igual cosa desde la teoría del rumor-pánico. De ahí
que, de la mezcla de dominación, miedo, complot y pánico, se haya vivido siempre
en la satanización del otro y, por tanto, en conflicto permanente. Sin embargo, frente
a los problemas sociales actuales, la mutua colaboración entre las Iglesias y entre éstas
y el Estado, puede generar un modus vivendi diferente, en el cual no sea el laicismo
agresivo, sino la laicidad respetuosa, la que oriente la acción de los grupos religiosos
y del mismo Estado.
En el medio cultural, hay una mentalidad de reclutas-súbditos-feligreses, pero no

una de ciudadanos participativos y creyentes por opción. Se ha creado una dicotomía
entre ciudadano y creyente. Como si el ser ciudadano (miembro conciente y activo
de una sociedad democrática, que participa en la gestión política), fuese incompa-
tible con la de ser creyente (miembro conciente y activo de una confesión religiosa,
que participa en el grupo religioso), o el ser creyente involucrara una actitud de
intolerancia hacia otros grupos religiosos o políticos. Se hace urgente una pedagogía
de la convivencia: cada grupo religioso está formado por ciudadanos que desde sus
diferentes perspectivas aportan a la construcción de la comunidad nación.
Finalmente, urge la construcción de una laicidad cooperante y respetuosa,

dejando de lado el laicismo trasnochado, iluminista, segregante. Tal vez mejor pensar
en la laicidad de estilo norteamericano que en la de tipo francés, pero aplicándola
creativamente a la situación colombiana, donde después de siglo y medio de enfren-
160
tamientos, estamos aprendiendo a convivir creativa y pacíficamente, aunque sea a

partir de la experiencia de la exclusión, la violencia y la segregación.
161
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La religión

Arboleda Mora, Carlos

1. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN – COLOMBIA. -- 2. RELIGIÓN –

© Carlos Arboleda Mora

Gran Canciller UPB: Arzobispo Monseñor Alberto Giraldo Jaramillo

Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez

Vicerrector Académico: Pbro. Jorge Iván Ramírez Aguirre

Decano de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Díaz

Director Facultad de Teología: Pbro. Diego Marulanda Díaz

Editor: Juan José García Posada

Corrector: Sol Ángela Tamayo

Diagramación: Carlos Mario Sepúlveda M.

Coordinación de producción: Ana Milena Gómez C.

2. La sociología de la religión en colombia................................................. 11

3. La religión y la sociología de la religión.................................................. 17

4. Las funciones de la religión en la sociedad.............................................. 23

5. Los elementos de la religión.................................................................... 29

6. El cambio en la sociedad y en la religión ................................................ 33

7. Modernización, secularización y religión................................................ 49

8. Iglesia y sociedad en colombia............................................................... 53

8.3 1848 - 1960..................................................................................... 58

9. Factores sociológicos de la religiosidad colombiana................................. 65

10. Juventud y religión................................................................................. 77

11. La pertenencia desde un enfoque psicosociológico................................ 85

12. Secularización y renacimiento de lo religioso en Colombia.................... 99

13. Una vision sociológica del fundamentalismo......................................... 121

14. Laicismo y laicidad en colombia .......................................................... 131

Es importante notar la influencia de la izquierda y de la derecha hegelianas en

En la sociología de la religión podemos analizar tres corrientes:

1.1 Corriente teórica

Otros entienden la religión como variable independiente o causa de la diferen-

1.2 El enfoque funcionalista

1.3 Orientación sociográfica

Hoy los estudiosos se vuelven a los planteamientos teóricos de Weber y de

lugar la investigación religiosa. Autores como Thomas Luckmann5, Andrew Greeley6,

RESTREPO, Gabriel. El Departamento de Sociología de la Universidad Nacional y la tradición

también, el pensamiento de Camilo Torres Restrepo12. De todos modos, el impacto

Pero es innegable que, a pesar de estas limitaciones, se da un auge de estudios

La segunda línea analiza la relación política e iglesia en Colombia15. Y los estudios

Posteriormente, decayó el interés por los estudios socio-religiosos y se dio un

permanencia. Medellín: Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Humanas. Octubre de 1993.

imaginarios que contraponen iglesia oficial y brujería20. Cecilia Henríquez analiza

1. Etapa apologética (1930-1960), marcada por los estudios realizados general-

CEBALLOS, Diana. Hechicería, brujería e inquisición en en el Nuevo Reino de Granada. Un

duelo de imaginarios. Medellín: Universidad Nacional, 1992 -tesis-.

de Colombia 1867-1960. Bogotá: Universidad Nacional, 1992.

1885. Medellín: Universidad Nacional, 1993.

religiosa. Colombia, Siglos XIX-XX. Medellín, UPB, 2002.

2. Etapa sociográfica (1960-1975), impulsada por sacerdotes y sociólogos que

Niño. Bogotá: ABC, 1971. Y los citados en la nota Nº 5.

1. La religión da sostén, consolación y sentido de reconciliación con las fuerzas

DURKHEIM, E. Op. cit., p. 77 ss.

3. La religión da un sentido sagrado a las normas y valores de la sociedad consti-

Fundamentalmente la religión da o permite adaptación de los hombres a las tres

También la magia presenta sus dificultades. Ella admite realidades sobrenaturales y

O’DEA, Thomas, Op. cit., p. 19-31

revelada de vivir, sin mucha institucionalización religiosa, acusando a los católicos de

Esa experiencia de lo sagrado se va institucionalizando. La institución es un

• Presencia de un líder carismático y de un reducido grupo de discípulos.

O’DEA, Th. Los cinco dilemas de la institucionalización de la religión. En: FURSTENBERG,

Friedrich. Sociología de la religión. Salamanca: Sígueme, 1976. pp. 180-196.

- Elaboración de una doctrina moral.

Este proceso de institucionalización es el que permite un estudio científico del

Los procesos estudiables de institucionalización se dan en cuatro niveles: en la