Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Comunicação

A VEZ E A VOZ DO OUTRO

Notas para uma outra abordagem no estudo da comunicação e
da cultura

Luiz Carlos A. Iasbeck

Nossa idéia do homem talvez seja demasiadamente

antromopórfica (Stanislaw Lec)
Descobri o elo perdido entre o primata e o homem: somos
nós (Konrad Lorenz)
L’ enfer, c´est les autres” (J.P. Sartre)

Os estudos da comunicação humana acumularam, ao longo de mais de um século

de “especialidade”, uma brutal discrepância de percepções, funções e valores acerca da
natureza mesma das condições de existência dos seres humanos. E esses problemas
reproduzem, nos estudos da cultura, questões não menos contraditórias.

Nem o excesso de antropocentrismo que assolou todas as ciências da terra foi

capaz de perceber a saturação de alguns conceitos que, de resto, continuaram (e ainda
continuam) rastejantes e escamoteados, numa estratégia de perenização que os livra da
vulnerabilidade no diálogo com outros conceitos não tão complexos assim.

Embora tal constatação possa nos trazer à tona uma série de (já acusadas)
pequenas e grandes inconsistências da ciência (e não apenas das ciências “moles”,
sociais), o objeto de nosso foco aqui é a comunicação e a cultura humanas, tal como
vêm sendo pesquisadas, narradas e consumidas nos centros do saber e, por extensão
vulgarizada, nas práticas do cotidiano.

Talvez o conhecimento devesse seguir a ordem inversa: das práticas do cotidiano

às academias do saber. Porém, é bastante entender que o objeto precede o signo (ainda
que apenas nos planos ideais) e que as idéias precedem as práticas (quando não as
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contêm, simultaneamente ou mesmo quando não as precedem, numa inversão torta e

torpe que ainda requer atenção da ciência).

Na origem de tais questões podemos alocar, sem medo de controvérsias, a praga

cartesiana que assolou o mundo ocidental. Mas ela não explica, por exemplo, a
incompetência e a precariedade da natureza humana para assumir a complexidade que a
rege e a circunscreve. Fosse o conhecimento humano apenas uma questão de ordem,
fosse a desordem apenas uma questão de incompreensão ou de compreensão
interessada, o humano poderia até mesmo submeter-se a padrões menores de percepção,
mensuração e avaliação da vida, sem perder sua dignidade ou mesmo diminuir sua
potencialidade para assumir outros modelos mais elaborados.

Tudo indica que no âmago de tais dilemas encontram-se algumas dificuldades

“demasiadamente humanas” (Nietzsche), porque não se submetem à “dúvida
sistemática” (Descartes) que as motiva e, muito menos apontam para si mesmas a
causalidade da qual são, recursivamente, conseqüências (Morin).

A Implicância do Outro
Uma dessas dificuldades está relacionada a um sonho unificador de que o espírito
humano está prenhe, ao magnetismo irresistível que nos leva a buscar desesperadamente
afinidades, a recompor relacionamentos esgarçados, a justificar nossos fracassos e
incompetências, enfim, a apaziguar diferenças que escancaram a brecha original que se
deu com nossa expulsão do paraíso.

A comunicação é, nessa perspectiva, não apenas uma ciência arquitetada para

1
orientar relacionamentos em sociedade, mas, sobretudo, uma condição existencial que
nos permite conviver com as separações, enfrentar a solidão e esquecer aquelas perdas
irreparáveis que nos distanciam cada vez mais de um tempo irremediavelmente perdido.

A partir dessa perspectiva antropocêntrica, podemos alargar tal condição de

existência aos fenômenos da natureza que se dão fora dos limites de nossa pele, como
diz Kerckhove2, (e, por isso mesmo nos permitem contatos), para descobrirmos – não
sem uma certa sensação de fracasso – de que as respostas ou não existem ou nos

1
O termo “implicância” está aqui sendo utilizado com uma ambigüidade proposital para trazer o sentido
de “dar conseqüência” (implica em) e no sentido de atrapalhar, criara problemas (implicar com alguém).
2
2 “o tato não diz respeito apenas à pele mas à interação dos sentidos ... que nos possibilitam o contato”
Derrick de Kerckhove, in “A Pele da Cultura” (1995:80).
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reportam às nossas próprias dúvidas. Em outras palavras, como lembra Edgar Morin3,
que “os outros ... somos também nós”

Perigosa constatação que traz o inferno da alteridade (Sartre) para a familiaridade

do nosso corpo, dos nossos grupos de afinidade, da nossa terra-pátria (novamente,
Morin). Tão perigosa que precisamos escamoteá-la, dirimi-la e apaziguá-la afastando,
por um processo de “alienação para subsistência”, o incômodo que sua persistência
provoca em nossos mecanismos de perpetuação.

A ciência da comunicação, construída como tal “après la lettre”, foi buscar numa
visão linear das tricotomias aristotélicas uma sustentação que pudesse justificar a
resistência antropocêntrica à insistência da alteridade. Segundo tais pressupostos,
estamos fora da natureza porque a natureza está fora de nós, um pensamento tautológico
e “autista” (tautismo) como classificou Sfez4, porque quer resolver de dentro algo que é
incapaz de perceber fora.

A questão do “ser” e do “não ser” passa a ser entendida e embalada para venda
como “o ser está sempre em vantagem sobre o não ser simplesmente porque é”. Poucos
levaram em consideração que o ser só o é porque o não ser não é. Ou seja, é a alteridade
que determina a existência de algo ou de alguém.

Caso a ciência da comunicação fosse constituída em tais bases, o tal receptor seria,
desde as mais remotas descrições do processo comunicativo, o elemento base para o
estabelecimento dos vínculos que produzem algo em comum (em comum [ic] ação).
Não se trata nem ao menos de se compartilhar entre emissor e receptor a
responsabilidade pelo processo porque a simples existência de alguém que recebe já
determina a existência de todo o processo: a recepção inclui, envolve e não pode
prescindir da emissão... ao passo que a emissão nem sempre encontra sua contrapartida
para iniciar a dinâmica das trocas.

Porém, os problemas decorrentes do reconhecimento e da consideração do outro

não se resumem a uma origem tão lógica e racional. São, antes, questões existenciais a
atiçar os paradoxos que assolam as transversalidades da razão.

3
- in “Sete Saberes...”, 2003
4
“tautismo é um “neologismo formado pela contração de tautologia (o repito logo provo, tão atuante na
mídia) e autismo (o sistema de comunicação torna-me surdo-mudo, isolado dos outros, quase autista)”
(SFEZ:1994,12-13)
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A alternância da alteridade
A vocação unificadora do mundo, a que nos referimos, é o maior sintoma (e
também a origem) de nossa insuportabilidade às diferenças, as quais podem ser
simbolizadas pela (muitas vezes) desagradável constatação (e dependência) da presença
operativa do outro em nossos projetos pessoais.

Heráclito de Éfeso nos mostra, de maneira muito poética e contundente a

instauração da diferença no universo das afinidades, quando afirma, no fragmento LIII:

Pólemos é a origem de todas as coisas, e de todas elas é soberana.

A uns, apresenta-os como deuses; a outros, como homens.

De uns, ela faz escravos; de outros, homens livres (5)

“Pólemos” é melhor traduzido, segundo Medina Rodrigues, por conflito, guerra,

embate, discordância, batalha. Ou seja, é o conflito que instaura as diferenças e constitui
o mundo no qual todo o ecossistema se harmoniza. O conflito gera vencedores e
perdedores: os vencedores são os deuses, aqueles que superaram os incômodos da
complexidade, enquanto aos homens cabem duas posições inferiores nesse “pólemos”:
os perdedores são escravos e os vencedores não conquistam o lugar dos deuses, mas são
“homens livres”.

A comunicação é o lugar do pólemos, onde os conflitos geram mais e mais

diferenças , apesar de carregar em si uma missão demasiadamente celestial que é a
busca da afinidade, do comum, da identidade. Dessa forma, a liberdade que a
comunicação (o contato, o compartilhamento, o vínculo) nos proporciona não é senão a
oportunidade de convivermos produtivamente com as diferenças, sem mais aquela
ontogenética obsessão por um céu asséptico, livre de imperfeições.

Heráclito deveria ter sido lido antes de Aristóteles. E talvez, se a ciência da

comunicação, tivesse investigado, de maneira mais consistente e relacional, as
precariedades humanas, ao invés de focar apenas seus ideais e sonhos de eternidade,
teríamos, há muito tempo, uma ciência que – na contramão da positividade – buscasse

5
- fragmento 53 de Heráclito, traduzido e adaptado por Antonio Medina Rodrigues, no curso de Semiótica
da Literatura, Mito e Poesia, Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Semiótica da Puc São
Paulo, 1990.
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fragmentos de conhecimento numa interdisciplinaridade ainda impossível na prática

acadêmica.

O reconhecimento pela alteridade nos levaria a quebrar de vez o espelho narcísico

que sustenta, por exemplo, aquele imperativo categórico kantiano que nos diz que não
devemos fazer aos outros aquilo que não gostaríamos que fizessem a nós. Não somos os
outros e os outros podem gostar de coisas diferentes. Se nos vemos nos outros, não
vemos os outros.

Se aquele imperativo nos emperra, está na hora de buscarmos sustentação teórica

em lugares que emulsionem nosso espírito ao “polémos” e não, ao contrário, que
cubram de satisfação os conflitos que não queremos (e não podemos) suportar.

Esses lugares existem, mas são, por vezes, considerados alternativos, desviantes
ou até mesmo inadequados aos propósitos de uma ciência que prega a
multidisciplinaridade e que sonha em abastecer-se de si mesma, afastando a tentação de
existir (Ciorán).

A Dialógica, o Dialogismo e a Dialética

Cabe à educação do futuro cuidar para que a idéia de unicidade da espécie
humana não apague a idéia de diversidade e que a da sua diversidade não apague a da
unidade. (Morin, 2003: 55)

Uma publicação de 1967, organizada por um professor da universidade de

Wisconsin, nos Estados Unidos, reuniu psicólogos, matemáticos, sociólogos,
antropólogos, médicos e lingüistas para alargarem os limites da compreensão em torno
da comunicação humana. Nela, a maioria dos artigos anuncia uma enorme curiosidade
de todas as áreas do conhecimento para com os fenômenos da comunicação, de forma a
comporem uma imaginária galáxia de intervenientes naquele singelo processo linear
aristotélico que esboçava uma dinâmica entre emissor, mensagem e receptor.

Talvez porque não estivessem interessados em montar uma ciência que os

afirmasse no espaço acadêmico (uma vez que já possuíam seus próprios lugares), esses
pesquisadores apontaram a comunicação como o lugar de encontro das diversas buscas
que empreendiam para compreender a psique humana, as variâncias e invariâncias da
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cultura, as formulações matemáticas ideais para equacionarem conflitos lógicos, a

etiologia de muitas doenças e as estruturas fundamentais da linguagem.

Isso só foi possível também porque, naquela época, as primeiras formulações

sobre as mídias não haviam canalizado tanto a atenção dos estudiosos da comunicação a
ponto de cegar-lhes para questões muito mais salientes, palpitantes e reveladoras.

A abordagem pluridisciplinar da comunicação é uma prerrogativa do

conhecimento como um todo (e, portanto, do logos) e não propriedade de alguma
ciência organizada – ainda que sistemicamente – em torno de seus próprios paradigmas.
Morin, em seus estudos da complexidade6, já nos advertia para os riscos de
circunscrevermos a ciência em torno de si mesma, afastando ela tudo aquilo que não
pode ser contido ou domado, como a natureza da natureza e as diferenças genéticas de
cada episteme.

Abordar a comunicação de fora para dentro, parece-nos, então, ser o caminho mais
indicado para situarmos a horizontalidade de sua importância na religação (outra vez,
Morin) dos saberes e no reatamento de vínculos esgarçados pela especialização das
profissões no mercado de trabalho.

Nesse sentido, a re-significação do diálogo torna-se tão fundamental quanto

decisiva para que possamos rearticular conceitos imobilizados e despetrificar
fundamentos que alicerçam interesses ligados à preservação da ciência, à revelia da
natureza.

Esse é um exercício dialógico e não dialético porque pretende incluir

possibilidades banidas pelo vício dos métodos excludentes, aqueles que, pela
negociação, buscam o acordo que estabiliza o “pólemos” instaurado pela incongruência
dos próprios conceitos em jogo e, posteriormente, seu confronto com a natureza.

Se a comunicação não pode buscar a síntese, sob pena de reduzir a diversidade a

algumas realizáveis configurações de uso, ela também não pode escrever sobre si
mesma sem abordar o conflito instaurado em todas as demais ciências da vida. Assim,
aliado ao diálogo das diferenças, a proposta bakhtiniana do dialogismo7 oferece aos
pesquisadores e interessados no desenvolvimento da comunicação novas ferramentas

6
cf. “Ciência com Consciência” (PEA, Martin Codex:1994), “ O Método, vol III – O Conhecimento do
Conhecimento” (PEA, Martin Codex: 1987) e “Introdução ao Pensamento Complexo” (Piaget, Lisboa:
1990
7
in “Marxismo e Filosofia da Linguagem” (Hucitec: S. Paulo:1990)
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metodológicas para o enfrentamento (sem esmorecimento) dos novos desafios da

complexidade.

Bakhtin admite que as diferenças não necessitam ser conciliadas para que
produzam sentido ou gerem novos produtos culturais. Ao contrário, elas são
ingredientes ativos de um processo comunicativo que pode olhar o mundo porque sabe
que esse mundo encontra-se em si mesmo, num eterno e inconciliável conflito. Desse
conflito saem homens livres... e também escravos.

A Cultura e o Constrangimento
Não há lugar em que as diferenças mais se proliferem do que na cultura humana.
Se a comunicação um processo que busca afinidades em meio a diferenças, que não dá
conta de eliminar a complexidade, ainda que descubra nas identidades o apaziguamento
de alguns conflitos que ela mesma instaura, a cultura é o ecossistema no qual a
comunicação instaura seus “pólemos” e os amplia significativamente de forma a criar
redes vinculadoras ou textos, includentes e excludentes.

Dentre as inúmeras e controversas noções de cultura, que aparecem em tantas e

tantas tentativas de defini-la (sobretudo no âmbito da antropologia, da sociologia e da
psicologia), algumas das mais interessantes e operativas nos dão conta de processos
gerais de competência para perceber, representar, re-significar e transmitir sensações,
lógicas e modos de ação. Tais competências não constam de alguma das definições
específicas disponíveis nos manuais de antropologia cultural, mas estão dispersas em
textos de diversas outras vertentes8 que exploram essa dimensão essencial da existência
humana.

Pelo que sabemos até então, cultura é atributo humano, ou seja, é competência de
quem possui predisposições neurofisiológicas para atuar de forma metalingüística em
formatos de realidade que se auto-recriam. É também um fenômeno grupal, pois se

8
- Referimo-nos aqui às obras de Ivan Bystrina (Semiotik der Kultur), Yuri Lotman (La Semiosfera I, II e
III), às Teses Eslavas para uma Semiótica da Cultura ( in Irene Machado “ Escola de Semiótica”) e às
teses defendidas e expostas na obra, em três volumes, “ A Unidade do Homem” (Cultrix, São Paulo:
1978), organizada pelo CIEBAF (Centro Internacional de Estudos Bioantropológicos de de Antropologia
Fundamental), posteriormente transformado em Centro Royaumont Para uma Ciência do Homem. Estão,
também, nesse conjunto alternativo para o estudo da cultura as obras do francês Boris Cyrulnik ( “Os
Alimentos do Afeto” e “Memória de Homem e Palavra de Macaco”), fundados dos estudos de etologia
clínica humana e também de Desmond Morris (em “ O Animal Humano”), dentre outros.
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nutre de analogias e não pode acontecer fora das relações da vida social (política,
econômica, jurídica, etc...).

A Cultura, que segundo Baitello Júnior9, traz a complexidade de suas ampliações

desde sua origem etimológica (ligada ao cultivo do solo), “amplia sua abrangência,
subdivide-se em milhares de áreas auxiliares, ganha outras denominações”, não pode ser
apreendida por um enunciado que a contenha, da mesma forma que não pode, ela
mesma, ser captada por esquemas conceituais que operam generalidade e
especificidade, alternadamente.

A impossibilidade humana de tornar simultâneos processos cognitivos e

expressivos digitais (lineares, que se dão no tempo, na forma de sintagmas) permite que
uma certa “vocação pela ordem” (ou “constelação de signos”, como a caracteriza Harry
Pross10) iniba a proliferação de valores anárquicos do conhecimento. Dessa forma,
assegura a existência de poderes na propagação lógica e valorizada pela ordem, de
maneira a criar blocos de pensamento (e de expressão) compatíveis com as limitações
de cada grupo que o produz.

O conhecimento que torna coesa uma cultura não precisa ser expresso
didaticamente para ser compreendido e provocar adesão porque ele se transmite (ou se
impõe) pelo canal do afeto (no sentido que lhe empresta Cyrulnik, o da “afetação”),
num processo constrangedor de contaminação inevitável.

Aqui, a questão do outro, da alteridade, é decisiva para a existência da cultura.

Valores, crenças, dogmas, temores, complexos, modelos mentais, paradigmas,
estruturas cognitivas, inteligência emocional, inconsciente coletivo, enfim, todas esses
processos fenomênicos e psicológicos possuem caráter integrativo porque sonegam ao
indivíduo (tomado isoladamente como não-divisível) o direito de não participar. A
cultura, segundo esse ponto de vista, constrange à participação, ainda que não elimine –
necessariamente – as diferenças de quem venha a abarcá-la. Torna-o, entretanto, menos
livre para, fora dos esquemas de dominação ou de liderança forçada, fazer valer sua
diferença sobre a diferença dos outros.

9
- Norval Baitello Júnior. O Animal que Parou os Relógios. Annablume. São Paulo :1997. pp. 25-27.
10
Pross, Harry, “Estructura Simbólica Del Poder”, pp.60-65
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Portanto, na raiz da cultura abre-se uma brecha, uma fenda pela qual as diferenças
se multiplicam, provocando aquilo que Homi Bhabha11 denomina um cenário de
discriminações necessárias ao exercício do poder (sobretudo político). As ideologias
necessitam desse espaço para estrategicamente instaurar “pólemos” que produzam
vencedores e vencidos, escravos e homens livres. As alternâncias na hegemonia desses
espaços não cicatrizam – senão de maneira paliativa – as feridas que acometem; muito
menos poupam os vencidos do constrangimento à vitória do outro.

Todas essas questões precisam ser enfrentadas pelos estudiosos da comunicação e

da cultura humanas e não podem ser proteladas sob pena de alguns fundamentos
clássicos dessas ciências se tornarem incapazes de dar conta dos desdobramentos que,
por exemplo, o advento das novas tecnologias escancara. A questão da virtualidade tem
sido enfrentada fora dos holofotes da ciência da comunicação, excessivamente
preocupada com reciclagens que dêem conta de teorizar as mediações, como bem acusa
Martin-Barbero12.

Um novo mapeamento do ensino da comunicação deve passar necessariamente,

pela revisão de conceitos que antecedem as novas tecnologias e de que essas mesmas
tecnologias se nutrem. O reposicionamento do receptor está no centro desse processo e
talvez seja o pivô de novos desdobramentos epistemológicos.

Não é de hoje que a voz do outro reclama a sua vez.

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Cyrulnik, Boris. Memória de Macaco e Palavra de Homem. Piaget. Lisboa: 1999.

11
- Homi K. Bhabha, “O Local da Cultura”, Editora da UFMG, Belo Horizonte:1998, pp. 227 a 237.
12
- ver Jesus Martin-Barbero, “Dos Meios às Mediações – Comunicação, Cultura e Hegemonia”, Editora
da UFRJ, Rio:1997.
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