Scrates y Los Socrticos 2011

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ANTIGUA
Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía Antigua,

Universidad Alberto Hurtado preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ C.
1. SÓCRATES Y LOS SOCRÁTICOS MENORES: LA FUNDACIÓN DE LA FILOSOFÍA

MORAL OCCIDENTAL
Sólo hay un bien: el conocimiento.
Sólo hay un mal: la ignorancia.
(PROTÁGORAS)
Nos dedicaremos a revisar de manera breve y sistemática las ideas que

caracterizan el pensamiento socrático, dejándonos guiar por lo que Platón nos entrega
de su maestro. Para matizar esta visión platónica tenemos que, necesariamente, que
contrastarla con los datos que Jenofonte y Aristófanes nos entregan de la personalidad
de Sócrates, para hacernos una idea global de este pensador capital para Occidente.
Esto es algo que debemos tener en cuenta en nuestro intento de hacernos una idea global
del pensamiento socrático estaremos lidiando constantemente con la imagen de Sócrates
que Platón nos propone. Como bien planteaba Hegel, de algún modo el Sócrates de los
diálogos es nada menos que una máscara literaria de Platón o en términos más
nietzscheanamente fuertes una invención, no en el sentido que no exista sino en el
sentido de una reprocesamiento filosófico-literario (narrativo) de su figura. Hecha esta
salvedad propongámonos exponer y explorar las ideas de Sócrates.
A. SÓCRATES, ET6DVJ0H (470/469-399 a.C.)

1. EL PERSONAJE: EL HOMBRE
Digamos que se trata de un hombre común del mundo helénico: Nacido en

Atenas, hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenáreta, de oficio partera (tal como nos
cuenta Platón en Teeteto 149b). Su vida y aun su propia figura se encuentra envuelta en
la escasez e incertidumbre de datos. Parece que ejerció por un tiempo el mismo oficio
que su padre y que se interesó en un principio por las doctrinas físicas de los filósofos
jonios, quizá aprendidas al lado de Arquelao de Mileto, discípulo de Anaxágoras, hacia
las que luego adoptó una actitud crítica. Pareciera que, según hechos referibles a fechas
ciertas, durante las guerras del Peloponeso (431-404) participa como soldado hoplita -
como correspondía a un ciudadano de nivel medio- destacándose por una acción heroica
al salvar a Alcibíades herido en el sitio de Potidea (429). Sabemos que participa en la
batalla de Delion (424), en Beocia, y, cercano ya a los 50 años, en la de Anfípolis (421),
en Tracia. Tenemos noticias de su oposición a la experiencia horrorosa de la guerra, en
fechas más tardías, formando parte del Consejo de los Quinientos, en el proceso contra
los estrategas de las Arginusas (411) y su desobediencia a la orden dada por los Treinta
Tiranos de arrestar a León de Salamina (404). Con estos datos nos podemos hacer una
pequeña idea del derrotero de Sócrates como ciudadano de Atenas: de „clase media’,
con una participación ciudadana y bélica notable, además de una conversión decidida y
Curso de Filosofía Antigua- I Semestre UAH 2011
racional hacia una actitud pacifista y antibelicista. A esto debemos sumar un interés
científico y académico notable en su formación intelectual. En un momento
indeterminado de su vida cambia su interés inicial por las teorías sobre la naturaleza, en
las que, al parecer, no ve principio de finalidad alguna1, por el interés por un
conocimiento de sí mismo y del hombre en general, siguiendo el dictamen del oráculo
que la Pitia de Delfos pronuncia a instancias de su amigo Querefonte, que le pregunta
por el más sabio de los hombres, y le responde su nombre… así quien no…
Forma, siguiendo la matriz de trabajo de los sofistas en su misma época, un

grupo de discípulos y amigos con quienes desarrollar su propia visión de la sabiduría,
entre los cuales destacan Platón, Alcibíades, Jenofonte, Antístenes, Critias, Critón,
Aristipo y Fedón, entre otros mencionados en los diálogos platónicos o en los recuerdos
socráticos de Jenofonte. Tras una vida entregada a interpelar a sus conciudadanos,
obedeciendo la voz interior de su daimon2, y a instarles, según Platón, a que fueran
“mejores y más sabios”, restablecida ya la democracia ateniense, es llevado a juicio
doblemente acusado: por un lado de ser sofista (Apología 19b), e impío y corruptor de
los jóvenes, por otro. Sus acusadores son Anito, en nombre de los artesanos y políticos,
Meleto, en el de los poetas, y Licón en el de los oradores (Apología 24b). Por este
detalle podemos notar que fue acusado por tres estamentos constituyentes y centrales de
la Polis ateniense.
Curiosamente el mencionado daimon o voz interior de Sócrates aparece con una

dimensión algo ambigua, que nos levanta dudas sobre su constitución y naturaleza, tal
como Antonio Tovar lo señala:
La naturaleza de daimon fue entendida por Sócrates como

esencialmente negativa. En esto se diferencia Sócrates de tantos y tantos
iluminados e inspirados como en el mundo han sido. El demonio siempre
le disuade, nunca le da órdenes (Platón, Apología 31d). Le impide ora que
se vaya (Fedro 242bc) hasta que repare una falta. Ora que trate a ciertas
personas (Teeteto 151b), bien que se levante para irse antes de tener un
encuentro de cierto interés intelectual ( Eutidemo 272e), bien que le
exprese a Alcibíades su afición (Alcibíades I, 103a, 105d, 124c), bien que
se meta en política. [...] Por el contrario, Sócrates actúa tranquilo cuando
el demonio guarda silencio. Entonces sabe que ha acertado y que no tiene
más que hacer. Así, da como prueba de haber acertado ante el tribunal
que le condena a muerte, que el demonio no le ha advertido nada en
contra, y por consiguiente, que la muerte que le espera no es un mal. De
otro modo, supone Sócrates, el demonio piadoso que le advierte y que es
infalible, tan voz de los dioses como la Pitia lo es de Apolo, no dejaría de
haberle impedido aquel discurso inhábil, que en gran parte, como
1
La finalidad es el fin en cuanto supone una ordenación a un resultado último. Si esta ordenación es
consciente o existe en un sujeto consciente (prevista y querida), hablamos de finalidad intencional
(cualquier acción voluntaria); si consiste sólo en la sucesión de los elementos de un proceso que llega a
un estado final, hablamos de finalidad natural (las llamadas “finalidades”, o fines, de la naturaleza).
2
Ò *"\:T<: designa tanto a la divinidad como al destino. En la antigua Grecia, usado en singular,
especie de divinidad que interviene en el destino de los humanos; en plural, dioses menores, seres
superiores o almas de los muertos. En ambos casos su sentido es vago. Su derivado to daimonion
significa unas veces “lo divino”; otras, lo “demoníaco”, fatal y sobrehumano. Obsérvese que de la misma
raíz procede ,b*"4:@<\", la felicidad. Platón y Jenofonte hablan repetidas veces del daimon de
Sócrates, que según las diversas versiones se traduce como “dios”, “demonio”, “duende” o simplemente
“voz interior”.
veremos, tuvo la culpa de la sentencia. De todas maneras, no hay que

pensar que con esta interiorización quedara reducida para Sócrates la
importancia y grandeza del daimon. Pues un daimon era también
seguramente para Sócrates el Amor, el dios Eros ( Banquete 202e)
también profundamente interior y también sirviendo misteriosamente de
enlace con el mundo de lo divino. Pues lo esencial de los démones es
precisamente servir de enlace entre lo humano y lo divino3.
Condenado por el tribunal popular, debido al obedecer a su daimon, es obligado

a beber la cicuta y tras rechazar los planes de huida que le ofrece Critón, muere en la
prisión de Atenas, rodeado de algunos de sus amigos y discípulos y mandando
decorosamente a su mujer Xantipa, que llevaba a su hijo pequeño en brazos, que se
ausentara.
2. LA FIGURA DE SÓCRATES
La figura de Sócrates, ensalzada por Platón como el hombre “más sabio y justo
de su tiempo”, se ha convertido con el transcurso del tiempo, pese a sus contornos algo
difusos, en el paradigma del filósofo y hasta en personificación de la misma filosofía. El
problema que aflora al determinar la dimensión histórica de su figura es la cuestión de
cuáles son las fuentes fidedignas para poder reconstruir, a partir de ellas, la figura
histórica de Sócrates, que constituye el denominado “problema socrático”. Para intentar
acercarnos a esta figura debemos atender sus principales fuentes: Aristófanes,
Jenofonte, Platón y Aristóteles.
a. Aristófanes
Aristófanes lo presenta, en su obra Las nubes (representada por vez primera

hacia el 432 a.C.), como un sofista sólo interesado en cobrar a sus alumnos la enseñanza
de la retórica y la oratoria, como un conocedor del saber ateo de los jonios sobre la
naturaleza, o un intelectual solitario, ensimismado en la abstracción, dedicado a pensar.
La figura de Sócrates que se desprende de su testimonio, por lo demás el más antiguo,
es más cercana a una caricatura (no por ello de menor valía) del personaje popular,
hecha por un comediógrafo ácido y crítico de su tiempo, que nos hace intuir a Sócrates
como una especie de celebridad del pensamiento ateniense ante la que nadie es
indiferente.
b. Jenofonte
Jenofonte por su parte, militar e historiador, es autor de una serie de obras

biográficas que involucran a Sócrates, Las memorables, o Recuerdos socráticos, el
Banquete o Apología de Sócrates, conocidas bajo el rótulo de “discursos socráticos” que
nos refuerzan la sensación de celebridad de Sócrates que Aristófanes trasparenta en sus
escritos. Estos discursos son escritos por Jenófonte cuando, tras regresar a Atenas con la
expedición de los diez mil mercenarios griegos a Mesopotamia (Anábasis, 401-399), se
entera de la muerte de Sócrates dictaminada por el consejo de Atenas. Esto es los que
caracteriza sus obras como apologéticas y carentes de un rigor y precisión histórica,
3
A. TOVAR, Vida de Sócrates, en Revista de Occidente, Madrid 1953, 256-157.
entregándose a la dimensión narrativa con fines de defensa de la figura del maestro,

siguiendo la costumbre de la época, donde el discípulo pone en boca de su maestro las
propias opiniones, conjeturas y hasta ficciones que permitan apreciar su mensaje de
fondo. Aparece en sus testimonios un Sócrates centralmente moral, desinteresado por
las cuestiones relativas a la naturaleza y radicalmente opuesto en sus enseñanzas a los
sofistas, pero carente de profundidad en sus enseñanzas, un personaje plano y algo
errático a momentos.
c. Platón
Algo parecido, en principio, puede decirse del testimonio dado por Platón,
discípulo de Sócrates desde los veinte años, y de la figura veneranda que dibuja de su
maestro, en especial en sus obras Apología, Fedón y Critón. El Sócrates de Platón es el
personaje moral por excelencia, vitalmente dedicado a persuadir a todos a interesarse,
no por el cuerpo o la fortuna, sino “porque el alma sea la mejor posible” (Apología
30b). A este Sócrates lo hizo Platón personaje central de sus primeros diálogos,
convirtiéndolo en iniciador de su teoría de las ideas, en una suerte de viga maestra de
sus desarrollos especulativos posteriores. Platón es el fundador (o el inventor) del
Sócrates de la tradición filosófica, una vez desechadas las exageraciones platónicas y
añadidas las sobrias precisiones de Aristóteles, como la figura más cercana al Sócrates
como personaje histórico. Las características de este personaje – el “tábano de Atenas”
perturbador de la tranquilidad de las conciencias- justifican más los recelos que se
suscitaron en torno a su figura y que le llevaron a la muerte. Basta pensar en la opinión
que Nietzsche desarrolla de ambos, maestro y discípulos como corruptores de la
filosofía Occidental.
d. Aristóteles
Aristóteles, que no conoció personalmente a Sócrates pero que habría oído

hablar de él a su maestro Platón, le nombra al menos unas cuarenta veces en sus obras,
aunque siempre de manera ocasional e indirecta. Pese a ello, sus apreciaciones se
consideran bastante objetivas y precisas para hacerse una idea certera de quién era
Sócrates. Le atribuye, sobre todo, la “búsqueda del universal” 4 a través de las
“definiciones” 5 que desarrollaba para exponer sus ideas.
4
Cfr. Metafísica, 987b; 1086b.
5
Lo universal en un sentido muy general, se refiere a lo relativo al universo. Lo contrario de singular y de
particular pero que, a diferencia de lo meramente plural, se refiere a una totalidad. Así, es lo que se refiere
a una totalidad plural de objetos, de forma que un término universal es aquél que puede aplicarse a la
totalidad de su universo (entendido como totalidad determinada). Un juicio universal es aquél en el cual
su sujeto comprende la totalidad de objetos de una misma clase (“Todos los S son P”), a diferencia de los
juicios particulares (“algunos S son P”) y de los singulares (“este S es P”). Cuando un juicio universal se
refiere a un género o a una especie puede adoptar una forma singular (“el hombre es racional”), entonces,
el juicio universal es un juicio genérico singular. Interpretado desde una perspectiva ontológica, lo
universal equivale a la idea, a la forma, a la esencia o a la entidad abstracta, aunque también se ha
considerado como mero término o como un signo que actúa en lugar de los particulares. El estudio del
aspecto ontológico de los universales ocasionó una importante disputa entre los filósofos medievales.
Desde el punto de vista de la epistemología, lo universal es el verdadero objeto de conocimiento, en tanto
que -como decía Aristóteles- toda ciencia lo es de lo universal (Segundos analíticos, 1, 2). En este
sentido, lo universal es propiamente el concepto, que se puede predicar de todos los objetos particulares
que caen bajo su significado. De esta manera, generalmente (a excepción de Hegel, que habla de la
posibilidad de universales concretos), se acepta que lo universal es abstracto, mientras que sólo lo
3. EL PENSAMIENTO DE SÓCRATES
Una dificultad al acercarnos a Sócrates es que, como todo gran maestro, no puso
por escrito sus doctrinas, y todas sus enseñanzas, según el testimonio de Platón, son
orales, es decir entregadas en un clima de confianza y cercanía más cercano a una
relación afectiva de encuentro que a una efectiva académica. A diferencia de los
sofistas, coetáneos suyos sin los cuales no entendemos su quehacer, Sócrates no
construye largos y hermosos discursos, sino diálogos metodológicamente construidos
(como veremos al caracterizar el método socrático) en dos partes fundamentales: la
ironía y la mayéutica. En la primera, tras presentar el tema del diálogo con una pregunta
que busca afectar a quien interpela del tipo ¿qué es la justicia?, desarrolla la refutación
(élenkhos) de la aparente sabiduría del interlocutor, que, llevado de su ignorancia, no
sabe pero cree saber o más bien no sabe que no sabe, lo que lo vuelve peligrosamente
arriesgado y temerario. El famoso “yo sólo sé que nada sé”, afirmación fundante de toda
posibilidad de sabiduría, es el punto de articulación de la docta ignorancia, en el más
puro estilo que Nicolás de Cusa desarrollará en el Medioevo. Se trata de una larga
sucesión, impertinente e incómoda a veces, de preguntas y respuestas, en la que tiende a
lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, exasperante y desastibiladora, por
parte del interlocutor, lo cual le deja en disposición de comenzar, de la mano de
Sócrates, la búsqueda de una definición, o de un concepto, que supondría un verdadero
saber, seguro, confiable y certero.
Entonces el punto de partida de esta indagación no puede ser otro que el de la

confesión de la propia ignorancia: la que Sócrates reconoce en sí mismo reflexionando
sobre el oráculo de Delfos y la que consigue que el interlocutor reconozca tras refutar su
aparente saber. Prosigue entonces la labor de concebir y dar a luz “conceptos”. A esta
segunda parte llama el mismo Sócrates mayéutica, por tratarse de un arte parecido al
que ejerce su madre: la partera ayuda a las mujeres a dar a luz cuerpos, Sócrates ayuda a
los hombres a dar a luz pensamientos. Veamos como Platón caracteriza esta mayéutica
o Maieutica:
Sócrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es

menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces
seres imaginarios y otras seres verdaderos, lo cual no sería fácil de
distinguir. Si así fuera, la obra más importante de las parteras sería
discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú?
Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas características que el de

ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las
mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos.
Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene
de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento
del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es así
porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica:
que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que
siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta
particular puede ser concreto. Según Kant, los juicios universales son aquellos que son necesarios, válidos
y aplicables sin limitación de espacio o tiempo, y son los que caracterizan a la ciencia. En la medida en
que la mera generalización empírica no es aún lo universal, para Kant, la ciencia debe de estar fundada en
los a priori del conocimiento.
acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo

reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a
mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he
logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia
alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parezcan
algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación,
todos hacen admirables progresos, si el dios se los concede, como ellos
mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no
aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos los que descubren y
engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables
del parto somos el dios y yo.
(Apología, 1501a-d)6
Las respuestas a las preguntas ¿qué clase de cosa es ... ? constituyen la primera
teoría ética de la humanidad basada en el análisis conceptual. Platón deduciría de ella el
conocimiento de las esencias o ideas. Sócrates se limita a un tipo de investigación
distinto del utilizado por los sofistas, retórico, dialéctico y hasta contradictorio, o por lo
menos relativista, y cuyo objetivo es el universal o la definición; esto es, un concepto
universal conseguido y aceptado por todos. Sócrates identifica el conocimiento de estos
conceptos éticos con la práctica de la virtud y la consecución de la felicidad. Identifica
“saber” con “virtud”7, hasta el punto de afirmar que “nadie hace el mal
voluntariamente”8, pero vincula además la felicidad al obrar bien, o a vivir bien; a la
primera doctrina se la llama intelectualismo ético9 y a la segunda, eudemonismo10.
B. EL MÉTODO SOCRÁTICO
El método de Sócrates, como acabamos de enunciar, articula un conjunto de

procedimientos basados en el diálogo y en la inducción11, utilizados para guiar el acceso
6
PLATÓN, Diálogos, I, Gredos, Madrid 1988, 189-190.
7
Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I,VI, 144a-145b
8
PLATÓN, Protágoras, 245b en Diálogos, I,564.
9
El intelectualismo moral refiere a la tendencia a dar una importancia excesiva a la razón en materia de
ética. En particular, la teoría ética atribuible a Sócrates, y según algunos autores también aunque en
menor medida a Platón, según la cual la virtud se identifica con el saber, o bien que ciencia y moralidad
son lo mismo. Esta identificación lleva a la paradoja socrática de que “nadie hace el mal a sabiendas”,
“nadie obra mal voluntariamente”, o que sólo el ignorante obra mal. Aristóteles critica estos supuestos de
Sócrates, apelando a la experiencia y aun a la propia conciencia, e introduce el concepto de la debilidad
de la voluntad, o acrasia: se hace el mal también sabiendo que se obra mal, de modo que el conocimiento
de lo justo y lo injusto es condición necesaria para obrar mal, pero no suficiente, y mucho menos
condición suficiente y necesaria.
10
Cfr. PLATÓN, Gorgias, 470c; 479b, en Obras, Aguilar, Madrid 1972, 373-379.
11
El término inducción (del latín inductio, acción de conducir, introducir, que traduce el griego
XB"(T( Z, epagogé, derivado de epagein, conducir, llevar) En un sentido general, ya desde la
antigüedad clásica, encierra la idea de dirigirse uno mismo o dirigir a los otros hacia un concepto general
o hacia una verdad universal, a partir de casos menos generales o universales. En la práctica supone creer
que del conocimiento de los hechos, directamente conocidos, podemos pasar al conocimiento de
hipótesis, leyes o teorías. En un sentido estricto, tal como la define la lógica, es una forma no deductiva
de razonar o inferir, empleada en la ciencia y en la misma vida cotidiana, que se caracteriza porque la
conclusión contiene más información que la que contienen las premisas, por lo que, aun siendo
verdaderas sus premisas, la conclusión puede ser falsa. Se caracteriza, por tanto, como: 1) un
razonamiento en el que las premisas no transmiten su verdad a la conclusión: no preserva la verdad de las
premisas (por consiguiente es un razonamiento inválido); 2) un razonamiento, cuya conclusión contiene
más información que las premisas (amplía el conocimiento). La primera característica pone en evidencia
la debilidad de la manera inductiva de argumentar: utilizamos en realidad razonamientos en los que no
al conocimiento, esto debido a que para el “tábano de Atenas” se establece una relación
de validez entre la adquisición del saber y el método utilizado para dicha adquisición.
De esta manera, alguien (un artista, por ejemplo) puede producir obras bellas, pero su
producción está limitada por su auténtico desconocimiento de lo que la belleza es
verdaderamente. Debido, como ya hemos señalado, a que Sócrates no escribió nunca
ninguna obra, no es posible describir de forma directa dicho método, y debemos
remitirnos de manera crítica a los diálogos que nos presenta Platón y a las indicaciones
que Aristóteles nos entrega, para poder articular una narración o un cierto conocimiento
del método que utilizaba Sócrates para orientar el pensamiento hacia la verdad.
Las enseñanzas de Sócrates se oponían a los sofistas que, en la medida en que

sustentaban posiciones relativistas y escépticas, no perseguían la consecución de la
verdad, sino que dirigían sus enseñanzas hacia la consecución del éxito. Por ello
desarrollaban técnicas de retórica que tendían más hacia el convencimiento de los
demás que hacia la verdad. En cambio, Sócrates dirige su pensamiento y su magisterio
hacia el cuidado del alma y la consecución de la verdadera en cuanto GDgJX (areté) y
para lograr este objetivo y alcanzar el conocimiento del bien, Sócrates utiliza como
método fundamental el diálogo y la interrogación. Atendiendo al proceso del diálogo
podemos distinguir en él dos partes: la ,\DT<,\" (ironía) y la :"4,LJ4iZ JXP<0
(mayéutica) que junto con explicarlas ahora, las profundizaremos más tarde. Atendiendo
más concretamente a las formas de razonar que se dan en el mismo diálogo podemos
distinguir entre la inducción y la definición. Miremos con atención los elementos que la
caracterizan:
i. LA IRONÍA Y LA INDUCCIÓN.
Sócrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesión de su ignorancia

sobre el tema que se va a tratar. De esta manera él -que solía afirmar con ironía que
“sólo sé que nada sé”- obliga a sus interlocutores a responder a las preguntas acerca del
tema del diálogo (que habitualmente giraba alrededor de conceptos como el valor, la
amistad, el amor, la justicia, etc.) y procede luego a examinar estas respuestas que, en
general, no contestan la pregunta, puesto que en lugar de responder “qué es” la belleza,
por ejemplo, las respuestas muestran casos particulares de cosas bellas, pero no “la”
belleza en sí.
Este examen de las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento

inductivo que Aristóteles señalaba como una de las aportaciones de Sócrates a la
historia del pensamiento. Pero la ignorancia de Sócrates no es un mero no saber, ya que
Sócrates reflexiona sobre los fundamentos del conocer y se da cuenta de que, en
general, el pretendido saber es sólo un enmascaramiento de una ignorancia mayor, a
saber, la de la ignorancia que se ignora a sí misma y se reviste con los ropajes de un
falso saber o de un saber parcial. De ahí que esta ignorancia socrática aparezca como
ironía.
nos parece contradictorio admitir la verdad de las premisas, pero no la de la conclusión. La segunda
característica pone de manifiesto el interés que ofrece este tipo de argumentación en la ciencia y en la
vida práctica: a diferencia del razonamiento deductivo (deducción), aumenta el conocimiento. Los
razonamientos inductivos, pese a ser inválidos, desde la perspectiva de la lógica deductiva, no carecen de
interés e importancia, porque de alguna manera son característicos de la ciencia empírica
ii. LA MAYÉUTICA Y LA DEFINICIÓN.
La mayéutica socrática es el arte de dar a luz aquellas ideas que ya estaban en la

mente de sus interlocutores pero sin que éstos lo supieran, a través de hacer patente la
ignorancia revestida de falso saber que era el obstáculo principal para la adquisición del
auténtico saber.
Mediante este procedimiento, Sócrates libra el alma de sus interlocutores de su

ignorancia, al hacerles ver las confusiones en las que descansaba su pensamiento pero,
al mismo tiempo, libera también las verdades que están presentes de manera virtual en
la mente de sus interlocutores, de forma que ayuda a dar a luz unos conocimientos que
éstos poseen virtualmente pero que no conocen. Por esa razón Platón en el Teeteto
compara a Sócrates con una comadrona ya que, de la misma manera que esta, que
solamente ayuda a alumbrar al hijo que está en las entrañas de otra mujer, Sócrates
ayuda a dar a luz las ideas que ya están en la mente de su interlocutor:
Sócrates --No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una
excelente y vigorosa partera llamada Fenáreta?
Teeteto --Sí, eso ya lo he oído.
Sócrates --¿Y no has oído también que practico el mismo arte?
Teeteto --No, en absoluto.
Sócrates --Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a
otras personas, porque a ellos, amigo mío, se les pasa por alto que poseo
este arte. Como no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy absurdo y
dejo a los hombres perplejos. ¿O no lo has oído decir?
Teeteto --Sí que lo he oído.
Sócrates --¿Quieres que te diga la causa de ello?
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y
entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera
asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a
luz, sino cuando ya es incapaz de ello.
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Dicen que la causante de esto es Ártemis porque, a pesar de no
haber tenido hijos, es la diosa de los nacimientos. Ella no concedió el arte
de partear a las mujeres estériles, porque la naturaleza humana es muy
débil como para adquirir un arte en asuntos de los que no tiene
experiencia, pero sí lo encomendó a las que ya no pueden tener hijos a
causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con ella.
Teeteto --Es probable.
Sócrates --¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras
conozcan mejor que otras mujeres quiénes están encintas y quiénes no?
Teeteto --Sin duda.
Sócrates --Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar
ensalmos para acelerar los dolores del parto o para hacerlos más
llevaderos, si se lo proponen. También ayudan a dar a luz a las que
tienen un mal parto, y si estiman que es mejor el aborto de un engendro
todavía inmaduro, hacen abortar.
Teeteto --Así es.
Sócrates--¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles
casamenteras, por su capacidad para saber a qué hombre debe unirse
una mujer si quiere engendrar los mejores hijos?
Teeteto --No, eso, desde luego, no lo sabía.
Sócrates --Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que por
saber cómo hay que cortar el cordón umbilical. [...] Tal es, ciertamente, la
tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es
propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras veces
seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra
más importante y bella de las parteras sería discernir lo verdadero de lo
que no lo es. ¿No crees tú?
Teeteto --Sí, eso pienso yo.
Sócrates --Mi arte de partear tiene las mismas características que el de
ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las
mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos.
Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene
de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento
del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero, Eso es así
porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica:
que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que
siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta
acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo
reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a
mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he
logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia
alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen
algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación,
todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos
mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no
aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los
que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los
responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente:
muchos que lo desconocían y se creían responsables a sí mismos me
despreciaron a mí, y bien por creer ellos que debían proceder así o
persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse,
echaron a perder a causa de las malas compañías lo que aún podían
haber engendrado, y lo que habían dado a luz, asistidos por mí, lo
perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más caso de lo falso y de lo
imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por
darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides, el hijo de
Lisímaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo
conmigo y haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal
demónica que se me presenta me impide tener trato con algunos, pero me
lo permite con otros, y éstos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora
bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les
pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de
perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que
ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin.
Esto es lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay
algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como
sé que no necesitan nada de mí, con mi mejor intención les concierto un
encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en
compañía de qué personas aprovecharán más. A muchos los he mandado
a Pródico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos. Me he
extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque
supongo -como también lo crees tú- que sufres el dolor de quien lleva algo
en su seno. Entrégate, pues, a mí, que soy hijo de una partera y conozco
este arte por mí mismo, y esfuérzate todo lo que puedas por contestar a lo
que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus
afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario y desprovisto de
verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites
como las primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado

amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha gente conmigo que les ha
faltado poco para morderme, en cuanto los he desposeído de cualquier
tontería. No creen que hago esto con buena voluntad, ya que están lejos
de saber que no hay Dios que albergue mala intención respecto a los
hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa así con
mala intención y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni
obscurecer lo verdadero. Así es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta
decir qué es realmente el saber. No digas que no puedes, pues, si Dios
quiere y te portas como un hombre, serás capaz de hacerlo.
(PLATÓN, Teeteto,149a-151d,)12
Por esto se puede considerar el método socrático como una aplicación de la

máxima que estaba escrita en el frontón del templo de Delfos: “conócete a ti mismo”.
Por otra parte, este proceso de la mayéutica permite reanudar el diálogo y dirigirlo hacia
la búsqueda de la definición general del concepto que se está examinando. Esta
definición pretende captar la esencia13, es decir, “lo que es” y, por tanto, no puede ser
una mera definición nominal (definir una palabra por otra palabra), lo que nos haría caer
en un círculo vicioso. Esto, implícitamente, ello sugiere que si el diálogo es posible es
porque los diferentes interlocutores comparten un logos común.
Esta tesis implícita es la que permite a Sócrates postular la existencia de

verdades absolutas, en contra del relativismo sofista. Pero la no aceptación de
definiciones nominales es la razón por la cual los diálogos socráticos no acaban
concluyendo en ninguna definición del tipo: “la belleza es...”, o “la virtud es...”, puesto
que sólo sería definir una palabra por otras. Posiblemente, por esta razón, Sócrates
renunció a escribir, ya que probablemente pensaba que no es posible articular
lingüísticamente las definiciones, a las que solamente se llegaría mediante un proceso
de intuición (<`0F4H, noesis). El valor del diálogo está en el proceso mismo de la
búsqueda del saber y de la liberación de la ignorancia, y este proceso, como ya hemos
dicho, es fundamental para Sócrates.
Por otra parte, el diálogo platónico permite el examen de los presupuestos y

prejuicios que a menudo son aceptados tácitamente y, en este sentido, ofrece un modelo
primigenio de la filosofía del análisis del lenguaje. Desde otro punto de vista, se pueden
ver varias similitudes entre este método socrático y el método del psicoanálisis de
Freud. También en el psicoanálisis el método fundamental consiste en la interrogación
del paciente, el cual, a través de sus propias palabras, y con la ayuda del psicoanalista
12
PLATÓN, Teeteto en Diálogos, Vol. V, Gredos, Madrid 1988, 187-192.
13
La esencia (del latín essentia, de esse, ser, existir, con el que el latín medieval traduce el griego
@bF\", ousía, traducido también por substantia) propiamente, lo que una cosa realmente es. Platón, que
introduce la palabra en filosofía, la utiliza para designar la “realidad” de una cosa, lo que una cosa es en
verdad; a ello aplica luego el término ,\*@H (eidos), idea, y sobre esta noción construye su teoría de las
ideas (PLATÓN, Fedro, 247a-e). Aristóteles la emplea sobre todo -pero no exclusivamente puesto que
también afirma que los entes particulares son @bF\", - en el sentido técnico con que ha pasado a la
filosofía medieval: el ser de una cosa en cuanto es posible expresarlo mediante una definición
(ARISTÓTELES, Metafísica I.VII,983a, 25-30); y aplica este concepto a la expresión en griego tò tí en
einai: “lo que es”. A diferencia de Platón, para quien las cosas son porque “participan” de un eidos,
Aristóteles pone la razón de que algo sea lo que es en su misma esencia: una cosa es lo que es por razón
de su esencia, o su forma (ARISTÓTELES, Metafísica I.VII, 1032b). De modo que, en Aristóteles, esencia
es tanto “ser” como “forma”.
que las interpreta, llega a un conocimiento de sí mismo que no poseía. Es decir, “da a
luz” unos contenidos de su mente que no eran conscientes.
C. LA IRONÍA SOCRÁTICA
La ,\DT<,\", significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir.

Hacia el siglo V a.C., el término griego, ,\DT<,\" designaba una forma de impostura
que suponía fingir ignorancia o, en general, fingir. Aunque este término era de uso
frecuente, aparece en la literatura filosófica a partir de los diálogos de Platón. En ellos
todavía mantiene el sentido despectivo, como en el caso del ateo que finge religiosidad
(Leyes, 908e), o en La república (337a) donde, por boca de Trasímaco, se le reprocha a
Sócrates su ,\DT<,\" o “habitual ignorancia afectada”. Pero ya en Aristóteles va
perdiendo el sentido peyorativo. Sitúa la ironía o disminución de la verdad, en el
extremo opuesto de la jactancia o exageración de lo verdadero. El hombre veraz es el
que se halla en el término medio entre ambos extremos, pero la jactancia es considerada
peor que la ironía.
Generalmente el término ironía se asocia con la actitud de Sócrates, en cuyo

caso ya no designa un engaño deliberado, sino que pasa a describir (junto con la
mayéutica) una parte del método socrático mediante el cual se pretende que aflore el
pensamiento de aquellos que dialogan con el maestro. Sócrates, dice Cicerón:
“hablaba poco en las discusiones y dejaba hablar al adversario

que quería refutar; pensando una cosa y diciendo otra, disimulaba según
aquella postura que los griegos llamaban eironeía”.
Sócrates adoptaba esta postura porque, previamente, había dejado establecido

que “sólo sabía que no sabía nada”. Esta confesión de ignorancia, animaba al
interlocutor al diálogo, en cuyo transcurso, Sócrates, que se confesaba estéril para
concebir, podía, no obstante, mediante la mayéutica, hacer la labor de comadrona y
alumbrar en las mentes de los demás14.
De esta manera, aunque algunos interlocutores de Sócrates le acusaban de hacer

preguntas cuya respuesta ya sabía, ello no era manifestación de un afán embaucador,
sino que formaba parte de la estrategia consistente en hacer que sus interlocutores
diesen a luz nuevos conocimientos y abandonasen los prejuicios que les impedían
pensar con claridad al creer que ya sabían. Solamente partiendo de la conciencia de la
propia ignorancia, es posible entrar en la senda del conocimiento:
[...] Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad En
efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que
por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría
propia del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto
a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un momento, quizá sean sabios
respecto a una sabiduría mayor que la propia de un hombre o no sé cómo
calificarla. Hablo así, porque yo no conozco esa sabiduría, y el que lo
afirme miente y habla en favor de mi falsa reputación. Atenienses, no
protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que
14
Como ya hemos visto en Teeteto,149a-151d
voy a decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de
crédito para vosotros. De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a
presentar como testigo al dios que está en Delfos. En efecto, conocíais sin
duda a Querefonte.
Éste era amigo mío desde la juventud y adepto al partido

democrático, fue al destierro y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era
Querefonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una vez
fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al oráculo esto _pero como he
dicho, no protestéis, atenienses_, preguntó si había alguien más sabio
que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio. Acerca de esto os
dará testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto.
Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha

salido esta falsa opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras
reflexionaba así: “¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo
tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que
realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no
le es lícito”. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en
verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una
investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que
parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí
refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: “Éste es más sabio que yo
y tú decías que lo era yo”. Ahora bien, al examinar a éste _pues no
necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que estuve
indagando y dialogando_ experimenté lo siguiente, atenienses: me
pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y,
especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era.
A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio,

pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y
de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo
era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos
nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en
cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues,
que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que
no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los
que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y
también allí me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes.
Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y

temiendo que me ganaba enemistades, pero, sin embargo, me parecía
necesario dar la mayor importancia al dios. Debía yo, en efecto,
encaminarme, indagando qué quería decir el oráculo, hacia todos los que
parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses _pues es preciso decir la
verdad ante vosotros_, que tuve la siguiente impresión. Me pareció que
los de mayor reputación estaban casi carentes de lo más importante para
el que investiga según el dios; en cambio, otros que parecían inferiores
estaban mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es necesario que os
haga ver mi camino errante, como condenado a ciertos trabajos, a fin de
que el oráculo fuera irrefutable para mí. En efecto, tras los políticos me
encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los
demás, en la idea de que allí me encontraría manifiestamente más
ignorante que aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que me
parecían mejor realizados, les iba preguntando qué querían decir, para,
al mismo tiempo, aprender yo también algo de ellos. Pues bien, me
resisto por vergüenza a deciros la verdad, atenienses.
Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los
presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos
habían compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta,
en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por
ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y los
que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas
hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante
me pareció a mí que experimentaban también los poetas, y al mismo
tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la poesía, creían también ser
sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues me
alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los
políticos.
En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente

de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que
encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me
equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios
que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí que también los buenos
artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho de que
realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era
muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más
importantes, y ese error velaba su sabiduría. De modo que me
preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si preferiría estar así, como
estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en su
ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me contesté
a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy.
A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas

enemistades, muy duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido
muchas tergiversaciones y el renombre éste de que soy sabio. En efecto,
en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello
que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad
sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de
poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates -se sirve de mi
nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: “Es el más sabio, el
que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es
digno de nada respecto a la sabiduría”. Así pues, incluso ahora, voy de un
lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que
alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece
que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio.
Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar ningún asunto de la
ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me encuentro
en gran pobreza a causa del servicio del dios.
Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan

espontáneamente -los que disponen de más tiempo, los hijos de los más
ricos- se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con frecuencia,
me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran,
creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben
poco o nada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan
conmigo, y no consigo mismos y dicen que un tal Sócrates es malvado y
corrompe a los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué
enseña, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión
de que están confusos, dicen lo que es usual contra todos los que
filosofan, es decir: “las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra, no creer
en los dioses” y “hacer más fuerte el argumento más débil”.
Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, que resulta

evidente que están simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso
yo, susceptibles y vehementes y numerosos, y como, además, hablan de
mí apasionada y persuasivamente, os han llenado los oídos
calumniándome violentamente desde hace mucho tiempo. Como
consecuencia de esto me han acusado Meleto, Anito y Licón; Meleto,
irritado en nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los
políticos, y Licón, en el de los oradores.
(PLATÓN, Apología de Sócrates, 20d-24e)15
Así entendía Sócrates lo que el oráculo había dicho de él, a saber, que era el
hombre más sabio. Su sabiduría consistía en ser consciente del propio no saber. El
mismo Sócrates atribuyó a esta actitud el gran número de enemigos que se creó, bajo la
aplicación de la expresión (<T24 F,"LJÏ< (conócete a ti mismo)16.
E. EL DESTINO DE LA IRONÍA EN LA FILOSOFÍA: (EXCURSUS)

En el romanticismo la ironía se concibió como la expresión de la conciencia de
la subjetividad absoluta, ante la cual todas las cosas carecen de importancia. A partir del
Yo absoluto de Fichte, la filosofía romántica considera toda realidad como subalterna,
razón por la cual, exaltando la libertad interior e infinitizando al propio yo, desposee a
la realidad de importancia y puede mantenerse distante de ella. Según Hegel, esta
concepción de la ironía surge de la interpretación que hizo Friedrich von Schlegel de la
filosofía fichteana:
En Fichte el límite se reengendra constantemente; pero, en

cuanto que el Yo siente la necesidad de romper esta barrera, reacciona
contra ella y se concede, así, una quietud dentro de sí mismo: ésta debe
ser concreta, pero sólo es una quietud negativa. Esta primera forma, la
de la ironía, tiene como exponente a Friedrich von Schlegel. Aquí, el
sujeto se sabe dentro de sí como lo absoluto, y todo lo demás es vano para
él; todas las determinaciones que se forma acerca de lo recto y de lo
bueno, las destruye de nuevo. Puede fingirlo todo; pero da pruebas
solamente de vanidad, de hipocresía y de insolencia. La ironía conoce su
maestría sobre todo contenido; no toma en serio nada y juega con todas
las formas17.
15
PLATÓN, Apología de Sócrates, Gredos, Madrid 1981, 154-158.
16
La expresión (<T24 F,"LJÏ< (gnôthi seautón) es una de las inscripciones atribuidas a los
antiguos legisladores griegos, entre ellos los denominados Siete Sabios, grabadas en el frontón o en las
paredes del templo de Delfos, dedicado a Apolo, junto, por ejemplo con las de “Nada en exceso”, “Da
fiado y ya tienes ruina”, con las que los antiguos griegos recordaban a sus conciudadanos las máximas
principales de la conducta y la moral griegas. Esta máxima, en concreto, invitaba a los hombres a tener
conciencia de sus propios límites ante los dioses, evitando una posible desmesura, soberbia o hybris
(b$D4H). La invitación al propio conocimiento, o a la introspección, se convierte en Sócrates, como
atestigua Platón (Platón, Carminides 152b y en Alcibíades 124b 130), y por fusión con el mandamiento
divino “sé sabio”, en el punto de partida de la ignorancia todos los diálogos socráticos. La literatura
filosófica, por otro lado, la ha considerado socrática (ya que anima el método socrático) por excelencia,
en cuanto es el presupuesto con el que se inicia la mayéutica y como expresión característica de la
función de la filosofía.
17
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la historia de la filosofía, F.C.E., México 1955, vol. 3, 482.
Kierkegaard en su Concepto de ironía (1841) también estudió la ironía pero,

mientras valoró positivamente la ironía socrática, rechazó la ironía estética romántica
que, según él, es de carácter nihilista. Por su parte, Nietzsche, evidentemente contrario a
Sócrates y a Platón, a los que acusa de haber invertido los auténticos valores y haber
traicionado a la filosofía poniendo la vida en función de lo sobrenatural18, atacando
duramente la ironía y, en general, la dialéctica socrática. Dejemos que sea el temible
filósofo del martillo quien nos entregue su opinión de la actividad socrática:
El racionalismo no se ha mostrado nunca tan ingenuo como en esta

tendencia vital de Sócrates. Nunca tuvo éste duda de la corrección del planteamiento
entero del problema. “La sabiduría consiste en el saber”, y “no se sabe nada que no
se pueda expresar y de lo que no se pueda convencer a otro”. Esta es más o menos la
norma de aquella extraña actividad misionera de Sócrates, la cual tuvo que
congregar en torno a sí una nube de negrísimo enojo, porque nadie era capaz de
atacar la norma misma volviéndola contra Sócrates: pues para esto se habría
necesitado además aquello que en modo alguno se poseía, aquella superioridad
socrática en el arte de la conversación, en la dialéctica. Visto desde la conciencia
germánica infinitamente profundizada, ese socratismo aparece como un mundo
totalmente al revés; pero es de suponer que también a los poetas y artistas de aquel
tiempo tuvo Sócrates que parecerles ya, al menos, muy aburrido y ridículo, en
especial cuando, en su improductiva erística, seguía haciendo valer la seriedad y la
dignidad de una vocación divina. Los fanáticos de la lógica son insoportables, cual
las avispas19.
Pero no es todo, también tiene una palabra muy sabrosa e inquietante para la
experiencia de la ironía socrática dejándola fuera de combate a propósito del celibato en
su exposición acerca de qué significan los ideales ascéticos:
Un filósofo casado pertenece a la Comedia, esa es mi tesis, que el

malicioso Sócrates pareciera haberse casado con Ironice (la ironía) solo
para demostrar esta tesis20.
F. LA MAYÉUTICA SOCRÁTICA
La :"4,LJ4iZ JXP<0 designa el arte de la comadrona o partera. El uso

filosófico de este término es introducido por Platón en el Teeteto (149a, texto que ya
hemos citado en varias ocasiones) para referirse al método socrático, el cual, dice
Platón, Sócrates lo habría aprendido de su madre, que era comadrona. Pero, mientras las
comadronas ejercen su técnica para ayudar a dar a luz a niños que ellas no han
engendrado, sino que están ya en el seno de otras mujeres, Sócrates ejerce una
mayéutica mental, ya que en sus diálogos interroga a sus interlocutores, para ayudarles a
18
Lo segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento
de la disolución griega, como décadent típico. “Racionalidad” contra instinto. ¡La racionalidad a
cualquier precio, como violencia peligrosa, como violencia que socava la vida! En todo el libro, un
profundo, hostil silencio contra el cristianismo. Éste no es ni apolíneo ni dionisiaco; niega todos los
valores estéticos, los únicos valores que El nacimiento de la tragedia reconoce: el cristianismo es nihilista
en el más hondo sentido, mientras que en el símbolo dionisiaco se alcanza el límite extremo de la
afirmación. F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid 1995.
19
F. NIETZSCHE, Sócrates y la tragedia, Alianza Editorial, Madrid 1995.
20
F. NIETZSCHE, Genealogía della morale, uno scritto polemico, III 7, Adelphi, Milano 1995, 100.
alumbrar ideas, que tampoco él ha engendrado, sino que estaban ya en la mente de sus
interlocutores a pesar de que éstos no lo supieran. En ambos casos se trata de ayudar a
alumbrar un producto que ni la comadrona ni el maestro (Sócrates) han engendrado. En
la mitología griega se presenta a Ártemis, hija de Zeus y Leto, como el prototipo de las
comadronas, aunque ella misma no tuvo hijos. En la ironía socrática –como ya hemos
visto-, Sócrates, que es quien nada sabe, puede, no obstante su ignorancia, ayudar a dar
a luz pensamientos que él no ha engendrado en sus interlocutores.
Sócrates, a partir de su confesada e irónica ignorancia, no afirma, sólo interroga

a sus interlocutores y examina aquello que el alma del interrogado ha producido, de
forma que el proceso consiste en llevar al interlocutor al descubrimiento de la verdad a
partir de una serie bien trabada de preguntas y respuestas, y del examen de las
inconsecuencias que las respuestas originan.
Con ello se trata de liberar la psyché de su interlocutor de aquello que creía saber
pero que en realidad no sabía, es decir, para liberarlo de una ignorancia muy superior a
la que Sócrates confiesa. Ahora bien, en la medida en que, en el proceso del diálogo, el
interlocutor puede entender y aceptar las incongruencias que revelan sus respuestas a las
preguntas de Sócrates, es porque, de alguna manera, ya posee unos conocimientos desde
los cuales, al menos, puede juzgar sobre ellas. En este sentido, la mayéutica revela unos
principios o unos fundamentos del conocimiento que el mismo interlocutor ya conocía
sin saberlo y, por tanto, a través del proceso realizado en el diálogo, “da a luz” este
conocimiento, a la vez que se libera de la peor de las formas de ignorancia, a saber, la
que consiste en creer que se sabe algo cuando en realidad se desconoce.
En este sentido, la mayéutica socrática estaría en la base de la teoría platónica de

la anámnesis o reminiscencia. No obstante, aunque Platón no se contenta solamente con
la mayéutica, sino que su método se basará fundamentalmente en la dialéctica, nunca
renunció a la dimensión irónica, interrogativa y aporética de la mayéutica socrática.
G. VALORACIÓN DE SÓCRATES
Es innegable que el discurso de Sócrates aporta a la reflexión filosófica griega
una cantidad inestimable de novedad y de problemas abiertos. Su discurso acerca del
alma dirigido a determinar el obrar y la función de ésta (no olvidemos que por el alma
es que somos buenos o malos según el maestro de Platón) problematizando los temas y
dejándolos sumidos en una serie de aporías o en espera de respuestas venidas de la
profundización de estas mismas. La idea del dominio (autonomía- autarquía) de las
pasiones y del cuerpo revela al alma como una realidad “otra” (distinta y separada) del
cuerpo. Esto significa que nos encontramos ante la primera distinción ontológica entre
alma y cuerpo. De esto se desprenden las preguntas relativas a qué es el alma, su
naturaleza y relación de diferencia con el cuerpo y las características de su ser separado
y distinto.
Análogamente se articula un discurso acerca de la naturaleza de Dios. Sócrates

en su reflexión es capaz de “desfisizar” (neologismo que nos sirve para ilustrar la
separación de la divinidad de la NbF4H) la imagen de Dios. La idea de Dios que
propone se distancia del aire-puro del pensamiento de Diógenes de Apolonia
poniéndose decisivamente mucho más allá del horizonte de los físicos, planteando a la
divinidad como una inteligencia garante de la armonía.
El intelectualismo socrático toma particular importancia en el desarrollo del

binomio virtud-saber. El saber socrático no es una realidad vacía –como se ha
pretendido en la reflexión de algunos comentaristas- sino que posee como contenido a la
psyché y la cura-atención de ella. Esta atención es desvestirla de las ilusiones venidas de
la certeza del saber, encaminándola hacia las posibilidades del reconocimiento cierto del
no saber como límite a la razón narradora y punto de partida del verdadero
conocimiento. Es cierto que en este desarrollo el discurso socrático pareciera quedarse
entrampado o aparece como quedándose a mitad de camino en una suerte de “volada sin
asidero”. Pareciera ser que por efecto literario el discurso socrático sólo posee verdadera
dimensión y sentido en su boca, condicionado por el imán atrayente de su personalidad.
Por otra parte por una cuestión de oralidad de los planteamientos, natural mente el
discurso sufrió alteraciones entre el maestro y la transmisión de los discípulos, por
medio de reducciones o dilataciones de los temas por cuestiones de economía de
lenguaje o de profundizaciones posteriores, no nos olvidemos que la fundación de la
metafísica posee sus raíces profundas en las ideas de Sócrates. En este sentido podemos
entender la labor de las escuelas socráticas menores y su tendencia a la reducción de las
doctrinas y el trabajo de Platón, con su pretensión de conservarlas lo mejor posible in
extenso, especial en lo que refiere al discurso acerca del bien, que va a ser el puntal de
construcción para su reflexión.
Pese a la confianza, un tanto desmedida, que Sócrates profesaba en el poder de

la razón, en el 8`(@H de manera general –y no sólo en su contenido particular- va
sufrir unos fracasos no menores en la aplicación práctica de su mayeútica. Para
Sócrates el 8`(@H no está en grado de hacer parir a cualquier alma sino más bien sólo
aquellas que están grávidas. Si bien trata de hacerse cargo de la afirmación, no puede
determinar el porqué de esta situación de “impotencia” del 8`(@H. Este 8`(@H es el
instrumento dialógico por excelencia, donde se funda toda posibilidad de la verdad, pero
no basta con reconocer la existencia de la verdad sino que, es radicalmente necesario
hacer que se viva en la verdad. Es por eso que muchos han dado la espalda la teoría del
8`(@H socrático porque no estaban en estado de gravidez. Cabe entonces preguntarse
quién lo fecunda y embaraza de manera selectiva. Sócrates lo hace pero ciertamente no
logra articular una respuesta totalmente convincente, ya que ante el problema del mal su
planteamiento no se sostiene muy firmemente, ya que el mismo hombre que conoce el
bien, conoce el mal, aunque no haga siempre el bien a pesar de conocerlo. La imagen
del embarazo o gravidez es una imagen bellísima, pero no resuelve para nada el
problema, ya que pareciera que no todos los hombres poseen un alma fértil o
simplemente quien la embaraza es impotente para hacerlo en todos los hombres.
Por otra parte, el mensaje que nuestro filósofo entrega a los auditores de un
tiempo y de una ciudad determinada, dirigido a los atenienses contemporáneos suyos, a
partir de las angustias y tribulaciones de un momento, pero que trasciende hacia la
cultura griega y más allá de ella, hacia la humanidad, más allá de los muros de los
muros de la polis hacia las fronteras del occidente entero. El hecho de haber concebido
el alma como la esencia del hombre, en el conocimiento de la virtud verdadera, en el
autodominio (como lo vimos en clases) y en la libertad interior –principios cardinales de
la ética- se encaminaba a la proclamación de la autonomía del individuo en cuento tal.
Estás deducciones no están directamente trabajadas en Sócrates, ya que serán los

socráticos menores los que van a profundizar y van a llegar a formular tales
afirmaciones, preparando el terreno para que los filósofos helenistas lo planteen de
manera explícita.
Sócrates puede ser considerado una suerte de Hermas bifronte ya que,

paradojalmente, por un lado, con el no-saber parece alinear una posición de negación de
la posibilidad de narrar la realidad de la ciencia, y por el otro, parece ser una vía de
acceso a una ciencia superior y auténtica. También se puede entender su mensaje, por
un lado, como una mera “predicación moral” para su tiempo, o, del otro, como la
preparación para el advenimiento de la reflexión platónica que va a descubrir el espacio
de entrada a la metafísica. Por un lado, sin duda alguna, su método dialéctico no se
diferencia mucho de aquel de la sofística, siendo al mismo tiempo, por otra parte, la
fundación de la lógica científica. Y por último –como hemos señalado un poco antes- su
mensaje puede ser pensado dentro del mundo de la polis ateniense, mientras que se abre,
en dimensiones cosmopolitas hacia el mundo entero., haciendo que el entero Occidente
le deba algo a Sócrates… aunque esto último para Nietzsche constituya una pesadilla:
La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de

decadencia; los instintos antihelénicos toman la supremacía… 21
H. LOS SOCRÁTICOS MENORES

De manera general son el conjunto de los discípulos de Sócrates. Pero, más
específicamente, este término se usa para referirse a sus discípulos directos, y en
especial a aquellos que, siguiendo sus enseñanzas, fundaron las llamadas escuelas
socráticas menores. De esta manera se distingue entre Platón, que fue discípulo directo
de Sócrates, de los megáricos, los cínicos y los cirenaicos, seguidores, respectivamente,
de Euclides de Megara, de Antístenes y de Aristipo de Cirene, que también fueron
discípulos directos de Sócrates. La gran dimensión del pensamiento platónico lo
excluye de esta clasificación aunque, en sus primeros diálogos, Platón es
manifiestamente socrático. Por el hecho de no haber fundado ninguna escuela, tampoco
se incluye a Jenofonte en esta clasificación que, por otra parte, es bastante artificiosa, ya
que aunque todas las llamadas escuelas socráticas parten de considerar las enseñanzas
de Sócrates, es difícil encontrar rasgos comunes entre ellas. Este hecho muestra el
carácter no dogmático del pensamiento socrático, no dirigido hacia la formulación de
ningún corpus doctrinal, sino encaminado a la provocación de la propia reflexión.
 LOS MEGÁRICOS (LA ESCUELA DE MEGARA)
Los megáricos eran los miembros de la escuela fundada por Euclides de Megara
en el siglo V a.C. Según narra Diógenes Laercio:
Euclides fue natural de Megara, ciudad cercana al istmo, o según

algunos, de Gela, como dice Alejandro en las Sucesiones. Estudió las
obras de Parménides, y los que siguieron sus dogmas se llamaron
megáricos; luego disputadores, y últimamente, dialécticos. Dioles este
nombre Dionisio de Cartago, porque sus discursos eran todos por
21
F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, §423, Alianza, Madrid 2003.
preguntas y respuestas. Después de la muerte de Sócrates se retiraron

Platón y los demás filósofos a casa de Euclides, en Megara, como dice
Hermodoro, temiendo la crueldad de los tiranos. Definía que sólo hay un
bien, llamado con nombres diversos: unas veces sabiduría, otras dios,
otras mente, y semejantes. No admitía las cosas contrarias a este bien,
negándoles la existencia. Sus demostraciones no eran por asunciones,
sino por ilaciones o sacando consecuencias. Tampoco admitía las
comparaciones en los argumentos, diciendo que el argumento o consta de
cosas semejantes o desemejantes; si consta de cosas semejantes, antes
conviene examinar estas mismas cosas, que no las que se le semejan.
Pero si consta de cosas desemejantes, es ociosa la instancia o
comparación. Esto dio motivo a Timón para hablar de él lo siguiente,
mordiendo también a los demás socráticos:
Pero yo me cuido
de estos y semejantes burlones.
No me importa Fedón, sea quien fuere;
ni el litigioso Euclides,
que dio a los megarenses
el rabioso furor de las disputas
Escribió seis diálogos, que son: Lampria, Esquines, Fenicio,
Critón, Alcibíades y Amatorio22.
Vemos Euclides era natural de Megara, estudió las obras de Parménides y,

posteriormente, fue uno de los discípulos y amigos de Sócrates en Atenas y, como se
narra en el Fedón platónico, fue uno de los que asistieron a su maestro en el momento
de su muerte. Cuando murió Sócrates, Platón y otros discípulos de aquél se reunieron
con Euclides en su ciudad natal. Mientras los otros discípulos siguieron otros derroteros,
Euclides se quedó en Megara donde fundó su escuela, que aunó tanto la influencia
socrática como la eleática. Los que siguieron sus doctrinas se llamaron megáricos, luego
disputadores y, finalmente, dialécticos. Esta escuela perduró, aproximadamente, hasta el
año 300 a.C.
Son famosas las sutilezas lógicas de los megáricos, que fueron maestros en las
argumentaciones erísticas23 y en el planteamiento de paradojas semánticas, como la
famosa paradoja del mentiroso que, al parecer, se debe a Eubúlides de Mileto24:
22
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, 104-
106.
23
La erística (de X6D4FJ46`H, eristikós, adverbio derivado de éris, contienda, lucha) es el Arte de
discutir. De un sentido inicialmente neutro, semejante al de dialéctica -Platón aplica el término al arte de
discutir acerca de lo justo e injusto, y al arte que se apropia el sofista (El sofista 225c-231e)- pasa a
adquirir un sentido peyorativo de argumento falaz en Aristóteles (Argumentos sofísticos 165b). En las
escuelas filosóficas inmediatamente posteriores, de cínicos y megáricos, se desarrolla la erística como un
virtuosismo de la dialéctica, y es ya el arte de discutir para triunfar sobre el adversario, con
argumentaciones sutiles, sofísticas y paradójicas. Entre los megáricos, destaca en erística Eubúlides.
24
Eubúlides de Mileto (fl. 350 a. C.) maestro de Demóstenes y adversario de Aristóteles. Sustituyó a
Euclides de Megara en la dirección de la escuela. Impulsó una línea de razonamiento contraria a la
primitiva orientación socrática de la escuela, y encaminó sus razonamientos hacia la erística, a fin de
hacer prevalecer las propias opiniones mediante el uso de recursos dialécticos y retóricos sutiles. A través
de dicha práctica quería mostrar, mediante el recurso al absurdo si era necesario, sus tesis filosóficas, a la
vez que con ello mostraba la riqueza y ambigüedad del lenguaje. Formuló varios argumentos sofísticos,
como la paradoja del mentiroso (Parece que en su versión inicial se formula de la siguiente manera:
“Epiménides, el cretense, dice todos los cretenses son mentirosos”. ¿Miente Epiménides o dice la verdad?
La respuesta es que miente y a la vez dice verdad, lo cual hace de la frase un pseudoenunciado, o un
De la secta de Euclides fue Eubúlides Milesio, el cual inventó en

la dialéctica diversas formas de argumentos engañosos, como son: el
Mentiroso, el Escondido, el Electra, el Encubierto, el Sorites, el Cornuto,
el Calvo. De Eubulides dice un poeta cómico:
El fastuoso Eubúlides,
embaucando los sabios oradores
con sus córneas preguntas, y mentiras
huecas y jactanciosas, ha partido
locuaz, como Demóstenes voluble.
Parece fue discípulo suyo Demóstenes, el cual apenas podía

pronunciar la letra R; pero lo consiguió poco a poco con el ejercicio.
Eubúlides fue enemigo de Aristóteles, y le contradijo en muchas cosas.
Alexino Eleense fue uno de sus discípulos, hombre sumamente
disputador; por cuya razón lo apellidaron Elexino. Disintió mucho de las
opiniones de Zenón. Hermipo dice de él que, habiendo pasado de Élide a
Olimpia, abrió allí escuela de Filosofía, y que diciéndole los discípulos por
qué se establecía allí, respondió quería fundar una secta que se llamase
Olimpíaca. Mas ellos, obligados por la penuria de comestibles y de la
insalubridad del sitio, lo abandonaron, de manera que se quedó a vivir
allí solo con un criado. Bañándose después en el río Alfeo, se hirió con
una caña, y así murió. El epigrama que le he compuesto es el siguiente:
No era falsa la voz que un infeliz

hallándose nadando, un clavo agudo
un pie le traspasó; pues Alexino,
varón honesto y sabio,
primero que el Alfeo atravesase,
perdió la vida herido de una caña.
Escribió no sólo contra Zenón, sino también otros libros y al

historiador Éforo. De la escuela de Eubúlides salió también Eufanto
Olintio, que escribió la historia de su tiempo. Compuso muchas tragedias,
las cuales fueron bien recibidas en los certámenes. Fue preceptor del rey
Antígono, y le dedicó un excelente tratado acerca del reinar. Hubo otros
discípulos de Eubulides, uno de los cuales fue Apolonio Cronos. 25
Otra tesis megárica muy influyente fue la negación de lo posible por parte de
Diodoro Cronos, el cual afirmaba que sólo se puede hablar del ser actual, ya que del ser
enunciado mal construido. Esta paradoja preocupó mucho a los antiguos y se dice que Crisipo, filósofo
estoico del s. III a.C., escribió sobre ella seis tratados y que Filetas de Cos murió por no haber sabido
darle solución, según reza su epitafio: Soy Filetas de Cos. El Mentiroso me hizo morir y las noches de
insomnio que tuve por su causa), el sofisma del cornudo (lo que niegas lo tienes, no tienes los cuernos
que estás negando y que están en tu frente), la paradoja del calvo (¿Cuántos cabellos es necesario perder
para que un hombre se quede calvo?) o la del montón (sorites): Eubúlides de Megara, se pregunta
“¿cuántos granos de trigo son necesarios para constituir un montón?”. Puesto que, en griego, soreites es
montón se llama también “sorites”, y ésta es la palabra con que se designa a toda paradoja basada en la
vaguedad de los términos del lenguaje ordinario. Suponiendo que disponemos de un montón de granos de
trigo, si quitamos un grano queda todavía un montón. Si quitamos otro grano, queda también todavía un
montón. Y así sucesivamente. Por lo que decimos que un grano no forma un montón y que tampoco por
un grano menos deja de existir un montón. Y ambas cosas son afirmaciones paradójicas, puesto que
implican o que no existen montones de trigo o que no pueden dejar de existir.
25
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Vol. I, 104-106.
posible o futuro no es posible enunciar nada. Esta tesis está en conexión con las
interpretaciones del condicional lógico que efectuaron Filón de Megara (que a su vez
fue maestro de Zenón de Citio26, el fundador del estoicismo), que lo interpretaba
materialmente, y Diodoro Cronos27, que lo entendía como implicación estricta. Los
filósofos megáricos, junto con los estoicos, que en buena medida estuvieron muy
influidos por aquellos (hasta el punto de que a veces se habla de una escuela megárico-
estoica), dieron un importante impulso a la lógica proposicional. Las bases de la
doctrina de los megáricos surgen de la doble influencia de Sócrates con la de los eleatas.
En la medida en que estuvieron influidos por los eleatas, opusieron tajantemente

el mundo sensible, propio de la mera apariencia, al mundo inteligible que consideran el
propiamente real. Por otra parte, bajo la influencia socrática, buscan la verdad entendida
como el bien, que está más allá de lo inmediatamente presente. Fruto de esta unión es la
identificación del bien con lo uno e inmóvil de los eleatas, que se expresa con varios
nombres: Dios, o la Sabiduría o el Entendimiento. La influencia eleática se manifiesta
tanto en las argumentaciones de Diodoro Cronos, uno de los miembros más influyentes
de esta escuela:
26
Zenón de Citio (ca. 334-262 a.C.) fue el fundador de la escuela filosófica estoica. Nació en Citio, en la
isla de Chipre. Siendo todavía muy joven se trasladó a Atenas, donde fue discípulo del cínico Crates, del
megárico Estilpón, y de los platónicos Jenócrates y Polemón. Estudió dialéctica con Diodoro Cronos, y
manifestó admiración por Sócrates. Hacia el año 300, casi por la misma época en que Epicuro fundó el
Jardín, Zenón fundó en Atenas la Stoa, llamada así por el lugar (Stoá poikile, es decir, “pórtico pintado”)
en el que se reunían sus miembros, los estoicos. Inició las bases de esta importante corriente filosófica y
dividió la filosofía en ética, física y lógica. En ética sustentó que la naturaleza está regida por un orden
natural inconmovible, razón por la cual es absurdo querer resistirse al destino marcado por la providencia.
El sabio debe, pues, seguir su destino y no inmutarse ante los acontecimientos que nos depara la
existencia. En física, defendió un monismo materialista y, en lógica, se interesó por las relaciones entre
pensamiento y lenguaje. Sus obras se han perdido, de manera que conocemos el pensamiento del
estoicismo y de Zenón de Citio, fundamentalmente, a partir de la elaboración que de estas tesis hizo
Crisipo. Al parecer, no obstante, las líneas directrices de todo el estoicismo se hallaban ya en la obra de
Zenón. Según algunos testimonios antiguos, como los aportados por Diógenes Laercio, escribió varias
obras, de entre las que destacan: De la República (escrita todavía bajo la influencia del cínico Crates); Los
signos; El discurso; De la vida según la naturaleza; De la naturaleza humana; Las pasiones, y Sobre el
amor.
27
Diodoro Crono (s. IV a.C.) nació en Isos, en Asia Menor. Fue uno de los últimos y más destacados
miembros de la escuela de Megara fundada por Euclides, en la que enseñó durante los últimos años del
siglo IV a. C. Murió el año 307. a.C. Según una leyenda recogida por Diógenes Laercio, Diodoro, a la
sazón invitado en la corte del rey Ptolomeo, se suicidó al no poder responder a unas dificultades
dialécticas propuestas por Estilpón . Fue discípulo de Apolonio, al que ya llamaban Crono o Cronos, y fue
maestro de Zenón de Citio, el fundador del estoicismo, y de Arcesilao, de la Academia media platónica.
Destacó como gran lógico y dialéctico. Retomó los argumentos de Zenón de Elea contra el movimiento y
los reformuló. Según Diodoro, tanto el tiempo como el movimiento y cualquier magnitud son
discontinuos: los cuerpos, el espacio y el tiempo están formados por agregados de entidades mínimas sin
partes que son puro ser sin devenir. Pero lo más destacable fue su tesis sobre la noción de lo posible e
imposible, en lo que se conoce como su argumento dominante o victorioso (dirigido contra la concepción
de la posibilidad de Aristóteles) que reformulaba la tesis megárica sobre lo posible: solamente aquello que
se ha producido era posible, porque si algo es posible, es o será verdadero, mientras que lo que no se ha
producido es que no era realmente posible. Pero lo que es no posible es lo imposible, por tanto, las
hipotéticas posibilidades no realizadas son imposibilidades. De ahí se infiere que todo cuanto ocurre debe
ocurrir necesariamente, y la misma inmutabilidad que se da para los hechos pasados se da también para
los futuros, lo que planteaba el problema de la libertad humana. No obstante, su aportación más decisiva a
la historia de la filosofía se produjo en el ámbito de la lógica, donde se opuso a la noción de implicación
defendida por Filón de Megara y postuló la llamada implicación diodórica: dados dos enunciados p y q, p
implica q si, y sólo si, para cualquier tiempo t no es posible que p sea verdadero y q falso.
Diodoro, hijo de Aminio, fue natural de laso, y también

cognominado Cronos, del cual dice Calímaco en sus epigramas:
Aun Momo escribía

en paredes y muros: “Crono es sabio”.
Era también dialéctico, y según algunos, inventó el modo de

argumentar Encubierto y Cornuto. Hallándose en la corte de Tolomeo
Sótero, como Estilpón le pusiese algunos argumentos de dialéctica, no
pudiendo soltarlos de repente, le reprendió el rey sobre algunas causas, y
por burla lo llamó Cronos. Salióse Diodoro del convite y habiendo
emprendido responder por escrito a las dificultades que Estilpón le había
puesto, se abatió de ánimo, y acabó su vida. Mi epigrama a él es como se
sigue:
¡Oh, tú, Diodoro Cronos!

¿Cuál demonio te indujo
a tanto abatimiento,
que al tártaro tú mismo te arrojaste?
¿Fue por verte vencido, no pudiendo
responder de Estilpón a los enigmas?
Siendo así, con razón te llaman Cronos,
pues quitando C y R quedas Onos.
(Onos significa asno)
La escuela de Euclides salieron también Ictías, hijo de Metalo,

varón noble, de quien Diógenes Cínico compuso un diálogo; Clinómaco
Turio, que escribió de las Enunciaciones, Categorías, y cosas semejantes;
y Estilpón megarense, filósofo celebérrimo, de quien vamos a tratar 28.
Diódoro que en base a las paradojas y aporías de Zenón de Elea negaba el

movimiento real, como en la insistencia en la separación entre mundo sensible y mundo
inteligible, que incluso lleva a Estilpón de Megara a oponerse a Platón por querer
explicar el mundo sensible por el inteligible. Además de los autores mencionados, cabe
destacar también otros miembros de la escuela, como Ichtias y Brisón. Con esta escuela
también estuvo relacionada la corriente impulsada por Fedón en su ciudad natal, Elis,
que luego se extendió por Eretria, razón por la que es conocida como escuela élico-
erétrica.
 LOS CÍNICOS
Miembros o seguidores de la escuela fundada por Antístenes (hacia 450 a.C.) en

el gimnasio de Cynosarges (“el perro blanco”). De ahí deriva probablemente el nombre
de cínicos o perros29. Pero, dicho nombre, además de inspirarse en el del lugar de la
28
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Vol. I, 107.
29
Bibliografía sobre la escuela cínica : M.I. FINLEY, Aspectos de la antigüedad, Ariel, Barcelona 1975.
C.GARCÍA GUAL, en sus estudios: La filosofía helenística, Alianza, Madrid 1986; La filosofía helenística:
éticas y sistemas, Cincel, Madrid 1986; La secta del perro, Alianza, Madrid 1987; F. GASCÓ, “Cristianos
y cínicos”, en Religión, superstición y magia en el mundo romano, Universidad de Cádiz, 1985. W. K. C.
GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, Vol III, Gredos, Madrid 1988; A. LONG, La filosofía helenística,
Revista de Occidente, Madrid 1975 ; W.NESTLE, Historia del espíritu greigo, Ariel, Barcelona 1961;
escuela, designaba también la voluntad de una vida errante y desapegada de los bienes
materiales, y solamente interesada en los bienes morales. Por otra parte, Antístenes se
daba a sí mismo el nombre de aplokyon, “el auténtico perro”, y Diógenes se complacía
en llamarse cínico: “discípulo del perro”.
Entre los filósofos cínicos más importantes destaca el mencionado Diógenes de

Sínope (que murió hacia 324 a.C.), que es el miembro más conocido de esta corriente de
pensamiento, y Crates de Tebas, el discípulo más célebre de Diógenes, maestro a su vez
de Zenón de Citio, fundador del estoicismo. Otros discípulos de Diógenes de Sínope
fueron Mónimo, Filisco y Onesícrito. También son destacables Hiparquia, mujer de
Crates y Metrocles, cuñado de éste. Menipo de Gadara, Bión de Borístenes, Menodoro,
Teletes y Cércidas son otros filósofos cínicos pertenecientes a generaciones
posteriores.Esta escuela es una de las llamadas escuelas socráticas menores, que junto
con la megárica y la cirenaica comparte el hecho de que sus fundadores fueron
discípulos de Sócrates y la característica común de tener una orientación ética y de
recurrir a la dialéctica e ironía socrática. La orientación moral de los cínicos estuvo al
servicio de una vida ascética y que despreciaba los bienes materiales. El sabio cínico
busca sólo la virtud y no desea ni los bienes ni los placeres, libre de todo y de todos,
desprecia las normas usuales de conducta social e importuna a los demás provocándolos
con la absoluta franqueza.
Para ellos, la auténtica virtud es vivir conforme a la naturaleza, según el ideal de

la GbJVDP,4" (autarquía)30, carencia de necesidades o autosuficiencia, de inspiración
socrática, pero entendida en un sentido individualista y -a diferencia de Sócrates-
antiintelectualista. Este antiintelectualismo les separa de la ética socrática. Por ello, los
cínicos, más que forjar un sistema o una doctrina moral, forjaron ejemplos de
comportamiento: la virtud para ellos no es un saber, sino una forma de conducta o un
modo de vida. La autarquía consiste, pues, en lo opuesto al <`:@H (nomos) en cuanto
que todas las costumbres regladas, las creencias religiosas transmitidas por tradición y
las leyes son opuestas a la auténtica naturaleza.
J.ROCA FERRER, Kynikós tropos. Cinismo y subversión literaria en la antigüedad, Ariel, Barcelona 1974;
F. RODRÍGUEZ ADRADOS, Filosofía cínica en las fábulas esópicas, EUDEBA, Buenos Aires 1986.
30
del griego Gu¢JVDP,4", término formado por autós, sí mismo y arkéo, bastar: autosuficiencia o
independencia) Aplicado a una sociedad, significa aquella que es capaz de autoabastecerse y ser
plenamente autosuficiente, sin necesidad de depender de otras. En dicho sentido social, este ideal fue
reivindicado por Platón y por Aristóteles. Aplicado al hombre, significa aquél que se basta a sí mismo
porque se posee plenamente. Platón y Aristóteles conciben la autarquía como perfección, aunque sin un
sentido moral tan marcado como el que se dará en la filosofía helenística posterior. Así, para Platón, la
autarquía es una de las propiedades de lo perfecto: lo propio del bien (Filebo, 66 b) y del cosmos (Timeo,
33d). También para Aristóteles el bien es autárquico, en el sentido de que se basta por sí mismo para la
felicidad del hombre. Sin embargo, este concepto adquiere su pleno sentido filosófico en la filosofía
moral del período helenístico. Así, tanto para los cínicos como para los epicúreos (EPICURO: Carta a
Meneceo, en R. VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, 93-
97.) y los estoicos, la autarquía es la forma de autonomía que procede de la carencia de necesidades y de
la indiferencia ante las riquezas y bienes materiales, y de la vida conforme a la naturaleza (Cfr. DIÓGENES
LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol II, 67-68). Para ellos, la
autarquía forma parte del ideal del sabio (DIÓGENES LAERCIO, 75-77), autosuficiente y libre, que hace su
vida en función de la virtud interior y el dominio de uno mismo, que son las condiciones para la
consecución de la felicidad o eudaimonía.
Se ha señalado que la aparición del movimiento de los cínicos es expresión de la

crisis que acompaña al nacimiento del período helenístico, y aparece como contrapunto
del vasto imperio que forjó Alejandro Magno que, no obstante, significó el declive de
las polis antiguas. El cínico prefiere una vida natural y sencilla antes que participar en el
boato de una sociedad que se le aparece como inauténtica y en una cultura alienante y,
quizás, carente de los medios intelectuales de oponerse a ésta, adopta un estilo de vida
chocante y provocador.
De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes que el de una vida
sometida a las reglas de un rebaño ordenado pero embrutecedor. En el siglo I d.C., la
escuela cínica volvió a adquirir una cierta importancia y sus llamadas a la libertad
interior y en contra de la corrupción, provocada por el deseo de los bienes materiales
(ideales que compartían con los estoicos), fueron bien recibidas por los que se oponían
al boato y prepotencia del poder imperial. Entre los miembros de esta última generación
destacan Dión Crisóstomo (s. I d.C.) y Luciano de Samosata (s. II d.C.).
 CIRENAICOS
Una de las llamadas escuelas socráticas menores, junto con la de los seguidores de
Fedón de Elis, los megáricos y los cínicos, con los que comparten algunos puntos de
vista. Probablemente, fue fundada por Aristipo de Cirene31, aunque sus tesis principales
fueron sistematizadas por Aristipo el Joven, nieto de aquél. Como escuela pervivió
desde mediados del s. IV hasta comienzos del s. III a.C.
Sus principales representantes, además de Aristipo, son: su hija Areta, Etiope de

Ptolomaida y Antipatro Cireneo. Areta tuvo por discípulo a Aristipo, el Joven, también
llamado Metrodidacto (el discípulo de su madre). Discípulo de éste fue Teodoro,
llamado Ateo, que sustentó también ideas cínicas y refutó las opiniones de los griegos
acerca de los dioses. Antipatro fue maestro de Epitimedes Cireneo, y Parebates fue
maestro de Epiménides y de Hegesias y Anníceres. También se relacionan con los
cirenaicos los discípulos de la escuela de Fedón, en especial los llamados eretrienses.
Hegesias fue conocido también como Pisitanato -el que aconseja la muerte- y fue autor
de una obra célebre: Sobre el suicidio por el ayuno. Propugnaba el placer como única
finalidad pero, al ser plenamente inalcanzable para el hombre, cayó en el pesimismo y
en a indiferencia. Aníceris, de quien se dice que compró y liberó a Platón, retenido
como esclavo en Egina, a la vuelta de su primer viaje a Sicilia, rechazó las
consecuencias de su antecesor, admitiendo la posibilidad de otros valores como la
amistad, el amor a la patria, etc.
Según cuenta Diógenes Laercio, Teodoro, Hegesias y Aníceris crearon corrientes de

influencia dentro de la escuela, razón por la cual se conocen, también, con los nombres
de cireneos (los seguidores directos de Aristipo), hegesíacos (los seguidores de
Hegesias), annicerios (los seguidores de Anicerio) y teodorios (los seguidores de
Teodoro):
Hubo veinte Teodoros. El primero fue samio, hijo de Reco, el cual

aconsejó se echase carbón en las zanjas del templo de Éfeso, por razón
que siendo aquel paraje pantanoso, decía que el carbón, dejada ya la
31
Aristipo de Cirene (435 - 350 a.C.) fundador de la llamada escuela cirenaica.
naturaleza lígnea, resistía invenciblemente a la humedad. El segundo fue

cireneo y geómetra, cuyo discípulo fue Platón. El tercero este filósofo de
que tratamos. El cuarto es el autor de un buen librito acerca del ejercicio
de la voz. El quinto, uno que escribió de las reglas musicales, empezando
de Terpandro. El sexto fue estoico. El séptimo escribió de Historia
romana. El octavo fue siracusano, y escribió de Táctica. El noveno fue
bizantino, versado en negocios políticos; y lo mismo el décimo, de quien
hace mención Aristóteles en el Epitome de los oradores. El undécimo fue
un escultor tebano. El duodécimo fue un pintor de quien Polemón hace
memoria. El decimotercero fue ateniense, también pintor, de quien
escribe Menodoto. El decimocuarto fue, asimismo, pintor, natural de
Éfeso, del cual hace memoria Teófanes en el libro De la pintura. El
decimoquinto fue poeta epigramático. El decimosexto, uno que escribió
De los poetas. El decimoséptimo fue médico, discípulo de Ateneo. El
decimoctavo fue filósofo estoico, natural de Quío. El decimonono fue
milesio, también estoico. Y el vigésimo, poeta trágico32.
Como tesis generales los cirenaicos defienden, pues, un hedonismo acentuado,

especialmente los hegesíacos. Para ellos, el bien se identifica con el placer corporal o
sensible, opuesto a la violencia del dolor y a la concepción del placer más estático de los
epicúreos. De esta manera, transformaron el autodominio de raíz socrática en una
administración de los placeres. Influenciados por el relativismo de Protágoras,
solamente admitían como posibilidad de conocimiento de la realidad la certeza sensorial
de las sensaciones, defendiendo una postura antiintelectualista.
 EUCLIDES DE MEGARA (ca.450-c.380 a.C.)
Originario de Megara, y fundador de la escuela que lleva el nombre de esta ciudad

(escuela de Megara). Inicialmente fue seguidor de las tesis de los eleatas, pero en
Atenas se hizo discípulo de Sócrates, a quien admiraba sinceramente y al que profesaba
una gran amistad. Fue uno de los discípulos que (como Critón y Fedón) acompañaron a
Sócrates en sus últimos momentos (Fedón, 59c). Después de cumplirse la sentencia de
muerte contra Sócrates, Euclides, junto con otros socráticos (entre ellos Platón) se
refugió en Megara, donde fundó su propia escuela.
Su orientación filosófica es producto de la unión de sus dos grandes influencias: la

doctrina de Parménides y la ética socrática: identificó el Uno parmenídeo con el Bien
socrático, e identificó la unidad con la virtud. Se interesó también por la lógica y, bajo
la influencia de Zenón de Elea, por la dialéctica.
 ARISTIPO DE CIRENE (435 - 350 a.C.)
Es el fundador de la llamada escuela cirenaica. Conocedor de las obras de los

sofistas, especialmente de Protágoras, se desplazó a Atenas, donde fue discípulo de
Sócrates, del que ya conocía su fama. No obstante, parece que no practicó las
enseñanzas del maestro y, más bien siguiendo el ejemplo de los sofistas, cobraba fuertes
emolumentos por sus enseñanzas. Como Platón, fue huésped de Dionisio, el tirano de
Siracusa, que le proporcionaba buenos ingresos y una vida llena de lujos.
32
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.91-92,
97-102.
Al parecer consideraba el bienestar físico como el bien supremo y él justificaba

su hedonismo como una consecuencia lógica de las enseñanzas de Sócrates. Sin
embargo, en lugar de un ideal de vida fundado en la racionalidad y la ciencia,
consideraba la necesidad de fundamentar la vida sobre los datos de las impresiones
inmediatas, ya que sostuvo una teoría escéptica del conocimiento, según el cual “sólo
podemos estar ciertos de las sensaciones”, pero nunca de las cosas mismas, que nos son
incognoscibles.
En su concepción hedonista consideraba el placer como el auténtico bien y la

medida de todos los valores. No obstante, según nos cuenta Diógenes Laercio:
Aristipo fue natural de Cirene, de donde pasó a Atenas, llevado de

la fama de Sócrates, como dice Esquines. Fue el primer discípulo de
Sócrates que enseñó la Filosofía por estipendio, y con él socorría a su
maestro, según escribe Fanias Eresio, filósofo peripatético. Habiéndole
enviado una vez veinte minas, se las devolvió Sócrates, diciendo que “su
daimon no le permitía recibirlas”. Desagradaba esto mucho a Sócrates;
Jenofonte fue su contrario, por cuya razón publicó un escrito contra él
condenando el deleite que Aristipo patrocinaba, poniendo a Sócrates por
árbitro de la disputa. También lo maltrata Teodoro en el libro De las
sectas, y Platón hace lo mismo en el libro Del alma, como dijimos en otros
escritos. Su genio se acomodaba al lugar, al tiempo y a las personas, y
sabía simular toda razón de conveniencia. Por esta causa daba a Dionisio
más gusto que los otros, y porque en todas ocurrencias disponía bien las
cosas, pues así como sabía disfrutar de las comodidades que se ofrecían, así
también se privaba sin pena de las que no se ofrecían. Por esto Diógenes lo
llama perro real, y Timón lo moteja de afeminado por el lujo, diciendo:
Cual la naturaleza de Aristipo,

blanda y afeminada,
que sólo con el tacto
conoce lo que es falso o verdadero33.
Aristipo consideraba la ignorancia peor todavía que la mendicidad. Evitó la

actividad política y, según decía, se sentía extranjero en todas partes. Aunque Diógenes
Laercio y otros doxógrafos nos lo presentan como el fundador de la escuela cirenaica,
parece más bien que las tesis fundamentales de esta corriente fueron establecidas por su
nieto, llamado también Aristipo el Joven o el Metrodidacta (el discípulo de su madre
que, a su vez, había seguido las enseñanzas de su padre Aristipo).
 FEDÓN DE ELIS (s. IV a.C.)
Es conocido por aparecer como uno de los personajes en el diálogo de Platón

que lleva su nombre. Nació en Elis (en el Peloponeso) y fue hecho prisionero cuando
cayó su ciudad natal. A instancias de Sócrates, con quien se había puesto en contacto,
fue rescatado por Alcibíades o por Critón. Se instaló en Atenas, permaneció como
discípulo de Sócrates, y fue uno de los discípulos que asistieron a su muerte (junto con
Critón Euclides de Megara y otros). A la muerte del maestro se refugió junto con varios
33
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.91-92,
97-102.
socráticos (entre ellos, Platón) en Megara y, posteriormente, fundó en su ciudad natal la

llamada escuela socrática de Elis.
Sus tesis, poco originales, eran parecidas a las de la escuela megárica pero con
más insistencia en las cuestiones prácticas morales y cívicas. Según Diógenes Laercio,
se le atribuyeron varios diálogos:
Fedón, noble eleense, hecho prisionero cuando Elea fue tomada,

se vio reducido a vivir con infamia retirado en un estrecho cuarto, en
cuyo estado se mantuvo hasta que a ruegos de Sócrates lo rescató
Alcibíades o bien Critón, desde cuyo tiempo se dio todo a la Filosofía.
Jerónimo, en el libro De retener las épocas, asegura que Fedón fue
esclavo. Escribió los Diálogos intitulados Zopiro y Simón, que son
ciertamente suyos. El intitulado Nicias se le disputa, como también el
Medo, que unos atribuyen a Esquines y otros a Polieno. Igualmente se
duda del Antímaco, o sea Los ancianos. Finalmente, el diálogo intitulado
Razonamientos de Escitia se atribuye también a Esquines. Su sucesor fue
Plistano Eleense, y de éste lo fueron Menedemo Eretriense y Asclepíades
Fliasiense. Todos los cuales precedieron a Estilpón, y hasta ellos fueron
llamados elíacos, pero desde Menedemo tomaron el nombre de eretriacos.
Trataremos de éste más adelante, por haber sido también autor de
secta34.
Pareciera probado que son de su autoría solamente los titulados Zopiro y Simón,
que se han perdido, son suyos. En el Zopiro desarrolló tesis fisiognómicas35, pero no
deterministas, ya que afirmaba que, aunque los caracteres fundamentales de la
personalidad se podrían predecir por los rasgos faciales, la auténtica personalidad puede
trascender las orientaciones de este carácter, determinado por los rasgos físicos, si se ha
moldeado por el logos. A su muerte le sucedió Plistano de Elis. Posteriormente,
Menedemo, que procedía de la escuela megárica de Estilpón, trasladó la escuela de Elis
a Eretría. Allí, junto con Asclepíades de Fliunte, reconvirtió la escuela elético-eretríaca
en una prolongación de la escuela megárica.
I. VALORACIÓN DE LOS SOCRÁTICOS MENORES

Ya hemos revisado el movimiento post-socrático a partir, de alguna manera un
tanto velada, de prejuicio al considerarlos como menores frente a la figura de Platón,
que hace pensarlos como semisocráticos o socráticos unilaterales. Pero hemos utilizado
el término de menor, en la medida en que son calificables -y se les considera- a partir de
los resultados de su reflexión. De alguna manera acogen mucho de las ideas socráticas,
34
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.103.
35
Antigua creencia pseudocientífica que pretende deducir el temperamento, el carácter y las formas de
pensar y sentir de una persona a partir de su apariencia visible, sus características somáticas, sus gestos y,
en particular, de los rasgos del rostro. Aristóteles ya había señalado la posibilidad de juzgar la naturaleza
de una cosa por sus relaciones con su forma corpórea (Primeros analíticos, II, 70b), y se le atribuye un
tratado titulado Physiognomica, del cual provendría el nombre de esta disciplina que, con toda
probabilidad, arranca de épocas anteriores, pues al parecer los pitagóricos ya habían efectuado estudios en
este sentido. Aristóteles sustenta la posibilidad de establecer una relación entre el carácter y los rasgos
faciales porque piensa que se da una interacción muy estrecha entre el cuerpo y el alma, tanto en el
hombre como en los animales. En la antigüedad defendieron esta tesis autores junto a Fedón de Elis,
Cicerón, Plinio, Sexto Empírico y Séneca, entre otros. En la época medieval se ocupan de ella algunos
filósofos árabes, como Avicena y Averroes.
pero a su vez pierden consistencia y fuerza en sus discursos al buscar y tentar con otras
ideas y reflexiones, articulando una mediación sintética con otras doctrinas, tal como
nos narra Diógenes Laercio:
Los que siguen los dogmas de Aristipo, apellidados cireneos,

tienen las opiniones siguientes: Establecen dos pasiones: el dolor y el
deleite, llamando al deleite “movimiento suave”, y al dolor “movimiento
áspero”. “Que no hay diferencia entre un deleite y otro, ni es una cosa
más deleitable que otra. Que todos los animales apetecen el deleite y
huyen del dolor.” Panecio, en el libro De las sectas, dice que por deleite
entienden el corporal, al cual hacen último fin del hombre mas no el que
consiste en la constitución del cuerpo mismo y carencia del dolor y como
que nos remueve de todas las turbaciones, al cual abrazó Epicuro, y lo
llamó último fin. Son de parecer estos filósofos que este fin se diferencia
de la vida feliz, pues dicen que “el fin es un deleite particular, pero la
vida feliz es un agregado de deleites particulares pasados y futuros. Que
los deleites particulares se deben apetecer por sí mismos, pero la vida
feliz no por sí misma, sino por los deleites particulares. De que debemos
tener -dicen- el deleite por último fin, puede servir de testimonio el que
desde muchachos, y sin uso de razón se nos adapta, y cuando lo
disfrutamos, no buscamos otra cosa, ni la hay que naturalmente más
huyamos que el dolor. Que el deleite es bueno, aunque proceda de las
cosas más indecorosas -según refiere Hipoboto en el libro De las sectas-,
pues aunque la acción sea indecente, se disfruta su deleite, que es
bueno”36.
***
36
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.102.

Scrates y Los Socrticos 2011

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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ANTIGUA

Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía Antigua,

1. SÓCRATES Y LOS SOCRÁTICOS MENORES: LA FUNDACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Nos dedicaremos a revisar de manera breve y sistemática las ideas que

A. SÓCRATES, ET6DVJ0H (470/469-399 a.C.)

Digamos que se trata de un hombre común del mundo helénico: Nacido en

Forma, siguiendo la matriz de trabajo de los sofistas en su misma época, un

Curiosamente el mencionado daimon o voz interior de Sócrates aparece con una

La naturaleza de daimon fue entendida por Sócrates como

veremos, tuvo la culpa de la sentencia. De todas maneras, no hay que

Condenado por el tribunal popular, debido al obedecer a su daimon, es obligado

Aristófanes lo presenta, en su obra Las nubes (representada por vez primera

Jenofonte por su parte, militar e historiador, es autor de una serie de obras

entregándose a la dimensión narrativa con fines de defensa de la figura del maestro,

Aristóteles, que no conoció personalmente a Sócrates pero que habría oído

Entonces el punto de partida de esta indagación no puede ser otro que el de la

Sócrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es

Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas características que el de

acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo

El método de Sócrates, como acabamos de enunciar, articula un conjunto de

Las enseñanzas de Sócrates se oponían a los sofistas que, en la medida en que

Sócrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesión de su ignorancia

Este examen de las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento

ii. LA MAYÉUTICA Y LA DEFINICIÓN.

La mayéutica socrática es el arte de dar a luz aquellas ideas que ya estaban en la

Mediante este procedimiento, Sócrates libra el alma de sus interlocutores de su

como las primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado

Por esto se puede considerar el método socrático como una aplicación de la

Esta tesis implícita es la que permite a Sócrates postular la existencia de

Por otra parte, el diálogo platónico permite el examen de los presupuestos y

La ,\DT<,\", significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir.

Generalmente el término ironía se asocia con la actitud de Sócrates, en cuyo

“hablaba poco en las discusiones y dejaba hablar al adversario

Sócrates adoptaba esta postura porque, previamente, había dejado establecido

De esta manera, aunque algunos interlocutores de Sócrates le acusaban de hacer

Éste era amigo mío desde la juventud y adepto al partido

Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha

A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio,

Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y

En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente

A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas

Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan

Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, que resulta

(PLATÓN, Apología de Sócrates, 20d-24e)15

E. EL DESTINO DE LA IRONÍA EN LA FILOSOFÍA: (EXCURSUS)

En Fichte el límite se reengendra constantemente; pero, en

Kierkegaard en su Concepto de ironía (1841) también estudió la ironía pero,

El racionalismo no se ha mostrado nunca tan ingenuo como en esta

Un filósofo casado pertenece a la Comedia, esa es mi tesis, que el

La :"4,LJ4iZ JXP<0 designa el arte de la comadrona o partera. El uso

Sócrates, a partir de su confesada e irónica ignorancia, no afirma, sólo interroga

En este sentido, la mayéutica socrática estaría en la base de la teoría platónica de

Análogamente se articula un discurso acerca de la naturaleza de Dios. Sócrates

El intelectualismo socrático toma particular importancia en el desarrollo del

Pese a la confianza, un tanto desmedida, que Sócrates profesaba en el poder de

Estás deducciones no están directamente trabajadas en Sócrates, ya que serán los

Sócrates puede ser considerado una suerte de Hermas bifronte ya que,

La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un síntoma de

H. LOS SOCRÁTICOS MENORES

 LOS MEGÁRICOS (LA ESCUELA DE MEGARA)

Euclides fue natural de Megara, ciudad cercana al istmo, o según

preguntas y respuestas. Después de la muerte de Sócrates se retiraron

Vemos Euclides era natural de Megara, estudió las obras de Parménides y,

De la secta de Euclides fue Eubúlides Milesio, el cual inventó en