Prefaţă........................................................................................9
Introducere...............................................................................13
Partea intai:
Scopuri şi metode în interpretarea ortodoxă
a Bibliei..................................................................................21
Capitolul 1:
Biblia în Biserica Ortodoxă....................................................23
1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii................................23
2. Biblia în Biserică.............................................................30
3. Scopul interpretării biblice...............................................33
4. Tipologia în interpretarea biblică.....................................39
5. Tipul ca eveniment şi interpretare.....................................43
Capitolul 2:
Principiile hermeneuticii patristice.........................................53
Capitolul 3:
Exemple de exegeză patristică................................................69
Capitolul 4:
In căutarea unei lectio divina ortodoxe.................................101
1. De la exegeză la lectio divina.........................................101
2. Lectio divina în tradiţia apuseană...................................106
3. Spre o lectio divina ortodoxă..........................................110
4. „Rugăciunea Scripturii"..................................................118
Partea a doua:
Redescoperirea chiasmului biblic..............................................129
Capitolul 5:
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei....................131
1. Chiasmul şi sensul literal în Sfinta Scriptură.......................131
2. Exemple de structuri chiastice............................................136
3. Chiasmul, o structură universală.........................................150
Capitolul 6:
loan 21: apendice, epilog sau concluzie?...................................153
1. Introducere..........................................................................153
2. „Dovezi" împotriva autenticităţii lui loan 21 ......................154
3. Relaţia structurală dintre secvenţele 1 şi 21 ........................165
4. Capitolul 21 în planul general al Evangheliei.....................168
5. Concluzii.............................................................................177
Capitolul 7:
Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20...................................................181
1. Mărturii textuale..................................................................182
2. Cunoaşterea „Adevărului"...................................................191
3. Πάντα: un sinonim pentru „Adevăr"...................................196
4. Forma chiasticăîn 1 loan 2, 18-28.......................................200
5. Concluzii.............................................................................202
Capitolul 8:
Fecioara Maria în Noul Testament.............................................205
1. Fecioara Maria în credinţa Bisericii....................................205
2. Mariologia, parte a hristologiei...........................................207
3. Fecioara Maria în Evanghelia după Matei şi în Evanghelia
după Maren..........................................................................209
4. Fecioara Maria în Evanghelia după Luca............................212
5. Fecioara Maria în Evanghelia după loan.............................220
6. Preaslăvirea Măriei şi Sfintele Scripturi...............................223
I
Partea a treia
Hristos şi Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia
Bisericii........................................................................................227
Capitolul 9:
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană...............................229
1. „Relevanţa" Crezului niceean.............................................229
2. Modelul revelaţiei..............................................................232
3. Accentul trinitar.................................................................237
4. Problema (insolubilă) a lui Filioque...................................240
5. Concluzie...........................................................................255
Capitolul 10:
Hristologia calcedoneana şi omenitatea Iui Hristos..................261
1. O hristologie „a-simetrică".................................................261
2. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc....................268
3. Iisus Hristos: arhetipul umanităţii noastre...........................272
Capitolul 11 :
Iisus Hristos: „Faţa" Duhului Sfânt...........................................275
1. Redescoperirea Duhului.....................................................275
2. Pnevmatologia hristologică...........................................'.....276
3. Duhul în Vechiul Testament şi în iudaismul intertestamentar
............................................................................................279
4. Duhul în Noul Testament.....................................................284
5. Concluzie............................................................................294
Capitolul 12:
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu.....................297
1. Isihia şi Rugăciunea inimii..................................................298
2. Temeiul biblic al Rugăciunii lui Iisus.................................303
3. Calea isihastă a rugăciunii...................................................311
4. Roadele Rugăciunii lui Iisus...............................................317
Prefaţă
De mai bine de un sfert de secol am privilegiul să lucrez cu
studenţi teologi ortodocşi în domeniul studiilor biblice, al Noului
Testament în special. în şcolile de teologie din Alaska la New York,
în Franţa sau România am întâlnit şi am predat studenţilor care se
pregătesc pentru preoţie sau pentru alte slujiri de răspundere în
Biserică. Nivelul de pregătire la intrarea în seminar este foarte variat.
Puţini sunt specializaţi în Studii Religioase din vremea liceului. Mulţi
alţii au renunţat la o primă carieră într-un domeniu şi au îmbrăţişat o
cu totul altă vocaţie. în unele regiuni ale Statelor Unite şi ale Europei
de Vest doar o minoritate sunt ortodocşi „din leagăn", crescuţi în
familii a căror viaţă a gravitat totdeauna în jurul bisericii. Mulţi,
„convertiţi" de la o altă confesiune creştină sau de la un vag
agnosticism, au descoperit Ortodoxia şi şi-au dat seama că sunt
chemaţi la slujirea preoţească. Cu puţine excepţii, toţi sunt foarte
motivaţi şi convinşi de drumul ales.
Singurul motiv de descurajare este faptul că mulţi studenţi intră
la seminar având cunoştinţe foarte limitate despre Sfintele Scripturi.
Nu cunosc metodele şi demersurile de interpretare a Bibliei, dar mai
supărător, este faptul că, adesea, sunt nefamiliarizaţi cu conţinutul ei
de bază. Chiar aceia care au crescut în Biserică şi au participat cu
regularitate la slujbe cunosc, de cele mai multe ori, doar ceea ce au
auzit în acele slujbe. Sunt obişnuiţi cu predica de duminică. Şi, deşi
au ascultat în mod repetat fragmente din Epistole, absenţa contextului
a făcut acele pasaje, de obicei, incomprehensibile şi, prin urmare,
lipsite de semnificaţie.
10 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
3
Asemenea reacţii s-au întâlnit chiar în Germania, centrul de frunte al studiilor
istoric-critice în ultimele două secole. A se vedea, spre exemplu, Gerhard Maier,
Das Ende der Histocisch-Kritischen Methode (Wuppertal, 1974); tr. engleză The
End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia, 1977).
Introducere 15
19
3
Pentru o dezbatere despre theoria la Sfinţii Părinţi, a se vedea J. Breck, The
Power of the Word, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, cap. 2-3; şi Β de
Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers,
Petersham, MA, St. Bede's Publications, 1993, p. 165-186.
Biblia în Biserica Ortodoxă_____________________________________________27
2. Biblia în Biserică
canonice s-au inspirat, pentru a-şi alcătui scrierile, din propria lor
memorie şi din memoria comunităţilor respective. Memoria aceasta -
păstrată de Duhul Sfânt şi transmisă în formă orală şi scrisă - include
învăţăturile lui lisus şi diferite relatări despre activitatea Sa. Ea
conţine, de asemenea, reflecţii asupra sensului acelor învăţături şi
întâmplări. Modul în care înşişi autorii Evangheliei au interpretat
acest material tradiţional - cum au tradus, au reconfigurât, şi au
răspândit cuvintele reale ale lui lisus, cum au fost repovestite şi
modificate întâmplările din lucrarea Sa pământească - a fost, de
asemenea, călăuzit sau „inspirat" de Duhul Adevărului. Pe de o parte,
Duhul aduce în amintire în Biserică tot (panta) ceea ce lisus i-a
învăţat pe ucenici până la patimile şi moartea Sa, adică vestea de
mântuire, în măsura în care ucenicii Săi erau în stare să înţeleagă
(loan 14, 26; 16, 12). Pe de altă parte, DjihuJ_yorbe_şte despre
plinătatea adevărului (alêtheia pasê) pe care lisus n-ar putea să-1
împărtăşească înainte de moarte şTînvTere.
Aceăst^pTmlîatFîadevărului vestită de Duhul Sfânt nu reprezintă
nimic altceva decât cuvintele lui Hristos înviat, înălţat şi slăvit (loan
16, 13-15).
Aceasta este problema esenţială cuprinsă în fragmentul de la
începutul capitolului: „încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi
să le purtaţi. - spune lisus apostolilor în încăperea de sus -Iar când va
veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu
va vorbi de la Sine, ci câte va au_zLyiLyorbi [■■· ] din al Meu va lua
şi vă va vesti" (loan 16, 12-15).
Deci, problema esenţială nu este întrebarea istorică\__C&
cuvinte a rostit concret lisus; până la Răstignire? Problema esenţială
este mai degrabă autoritatea canonică investită de Dumnezeu "însuşi
în întreaga mărturie biblică. Deoarece chiar printre ipsissima verba
Jesus, cuvintele rostite în mod concret de lisus pe durata lucrării Sale
pământeşti, autorii biblici au fost selectivi, călăuziţi în alegerea lor de
solicitările comunităţilor locale şi de memoria vie a Bisericii.
Considerăm articol de credinţă faptul că procesul de selecţie şi de
reconfigurare a acestor învăţături - pentru a furniza temeiul scrierilor
apostolice - a fost
38 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
2
Philosophical Fragments (noua ediţie engleză), din „Kierkegaard's
Writtings", voi. VII, Princeton University Press.
3
Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 18.
60 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII
4
Facem referire în acest sens la lucrarea lui Frances Young, Biblical Exegesis
and the Formation of Christian Culture, op. cit. A se vedea de asemenea analiza
consacrată lui Young şi altora de Xenia Werner in teza ei oe masterat (nepublicată):
Marian Typology: An Analysis- of Hymnography ana Iconography, St. Vladimir's
Orthodox Theological Seminary, May, l«W, special partea I.
66 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
5
Pentru o discuţie foarte interesantă despre modul de acţiune al inspiraţiei în
activitatea profeţilor vechi şi contemporani, a se vedea ^Lindblorri, Prophecy in
AncienUsrael^Q^foTaJBlackweU, 1962, şi de asemenea, Paul J. Ächtmeier, The
Inspiration of Scripture, PhilàrJerphia, Westminster, 1980, şi Johnßreck, Spirit of
Truth, The Origin of Johannine Pneumatology, Crestwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1991, în special capitolul I.
68 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
... taina oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul
potopului. Căci dreptul Noe cu ceilalţi oameni din timpul potopului,
adică cu femeia, cu cei trei fii ai lui şi cu femeile lor, care erau la număr
opt, au fost un simbol al zilei celei de a opta. Cu numărul, în care s-a
arătat Hristosul nostru înviat din morţi [...] Hristos s-a făcut început,
iarăşi, al unui alt neam, adică al celui renăscut de El prin apă, credinţă şi
lemnul care a avut în el taina crucii, tot aşa cum şi Noe a găsit mântuirea
dimpreună cu cei ai lui în lemn, fiind purtat de acesta pe deasupra apelor.
[...]; şi am zis că prin apă, prin credinţă şi prin lemn cei care se pregătesc
şi se pocăiesc de cele ce-au păcătuit, vor scăpa de judecata lui
Dumnezeu, care va veni1.
este salvat (prin învierea Sa) pentru a deveni autorul unei noi
umanităţi. Ca al doilea Adam, el dă naştere noii creaţii a copiilor lui
Dumnezeu. (2) Corespondentul nimicirii răului prin potop este
distrugerea finală a răului la Judecata de apoi, unde numai o
„rămăşiţă" va fi mântuită. (3) în final, Botezul creştin are funcţie de
imagine sacramentală a judecăţii de pe urmă, în acelaşi mod în care
este imagine a Noii Creaţii, posibile acum prin învierea lui Hristos.
In Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 88, Sfântul Iustin afirmă: „taina
oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul
potopului".
Din perspectiva Sfântului Iustin, relatarea biblică despre Potop
se împlineşte în existenţa creştină pe trei paliere: istoric, în viaţa şi
misiunea lui Iisus Hristos; eshatologic, în măsura în care judecata
lumii din vremea Potopului este figură sau tip al judecăţii de apoi; şi
sacramental, deoarece aceia care mor şi învie în Hristos prin botez
participă la „înnoirea vieţii" (Romani 6, 4).
Exegeza Sfântului Iustin se întemeiază pe convingerea că Iisus
Hristos, Mesia şi Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu, a fost
prezent şi s-a manifestat deja în primul Legământ dintre Dumnezeu şi
Israel. Această conştiinţă, valabilă pentru tot poporul creştin, îi este
încredinţată prin harul Duhului Sfânt. In Dialogul cu iudeul Trifon,
Sfântul Iustin dezvoltă ideea că asemenea har le-a oferit creştinilor, în
comparaţie cu evreii, o înţelegere superioară a Vechiului Testament.
(Trebuie să reamintim că pentru Sfântul Iustin „Scriptura" cuprinde
ceea ce numim „Biblia ebraică" sau Vechiul Testament; canonul
Noului Testament nu era stabilit încă şi numai câtorva scrieri ale
apostolului Pavel li se atribuise statut canonic - şi asta doar în
anumite regiuni ale lumii mediteraneene; cf. 2 Petru 3, 16). în
Dialogul cu iudeul Trifon cap. 58, Sfântul Iustin afirmă: „Voiesc să
vă citez Scriptura, iar nu să mă grăbesc să vă înfăţişez numai
construcţii de cuvinte făcute cu artă. Căci nici n-am o astfel de putere,
ci mi s-a dat numai un har de la Dumnezeu: acela de a înţelege
Scripturile Lui ..." . „Acest har -
2
Ibid., p. 134.
74 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
păgânii vor fi aceia ce vor crede mai mult în el. Profeţiile au fost făcute
cu cinci mii, trei mii, două mii, o mie, opt sute de ani înainte de venirea
Lui, pentru că proorocii şi-au urmat unul altuia din generaţie în
generaţie6.
6
Citai în B. de Margerie, p. 37.
Exemple de exegeză patristică 11
7
M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church, Edinburg, T&T
Clark, 1994, p. 21.
8
Aceste imagini confirmă cu adevărat intuiţia lui Frances Young
şi a altora privitoare la „simultaneitatea" semnificaţiilor prezente în tip: Hristos este
în realitate prezent în persoana îngerului de la Stejarul din Mamvri; el îi apare lui
Noe ca Dumnezeu (Elohim); Se manifesta în persoana „Domnului Dumnezeu"
(Yahweh - Elohim) în Grădina Edenului; este prezenţa dumnezeiască din Rugul
Aprins etc.
Exemple de exegeză patristică 79
Expunerea, cap. 78; citat din Sfântul Irineu de Lyon, On the Apostolic
Preaching, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1977, p. 89. 11 De
Margerie, op. cit., p. 52-57.
Exemple de exegeză patristică 81
Aşadar iubiţilor, înţelegeţi, cum taina Paştilor este în acelaşi timp nouă
şi veche, eternă şi provizorie, perisabilă şi neperisabila, muritoare şi
veşnică.
Este veche prin respectul faţă de lege, dar nouă prin respectul faţă de
Cuvânt [Logos]. Provizorie prin respectul pentru tip, dar nepieritoare prin
har. Este perisabilă datorită jertfirii mielului, imperisabilă datorită vieţii
Domnului. Este muritoare datorită îngropării în pământ, veşnică datorită
învierii din morţi.
Legea este veche, dar cuvântul este nou. Tipul este provizoriu, dar
harul este nepieritor. Mielul este blând, dar Domnul, ce nu este înfrânt ca
mielul, ci ridicat (din morţi) ca Dumnezeu, este puternic. Pentru că deşi a
fost dus la înjunghiere precum un miel, el nu a fost un miel. Deşi fără glas
ca un miel, el nu a fost deloc un miel [Isaia 53, 7]. Din cauză că a fost
cândva tip, iar acum realitatea s-a împlinit13.
12
Melito of Sardis, On pascha, tr. şi éd. de A. Steward - Sykes, Crestwood,
NY, St. Vladimir's Seminary Press, 2001, p. 37-38, 47-48, 56, 64.
13
Ho men gar typos egeneto ê de alêtheia hêurislceto, literal, „pentru că
tipul
a fost prezent (sau: urma să fie), dar adevărul a fost dezvăluit". Sensul ultimului
verb ar putea fi „actualizat", „împlinit".
Exemple de exegeză patristică 83
Acesta [Hristos] este Pastile mântuirii noastre: este cel care în mulţi
oameni a suferit multe. Este cel care a fost ucis în Abel, legat în Isac,
exilat în Iacob, vândut în Iosif, aruncat în voia soartei în Moise,
înjunghiat în miel, urmărit până ce e prins, în David, umilit în prooroci,
(cap. 69)
16
Text preluat din John A. McGuckin, tr., St. Cyril of Alexandria. On the Unity
of Christ, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1995, p. 52-55.
Exemple de exegeză patristică 91
care s-a născut din Sfânta Fecioară după trup, precum limpede ne spune
asta Dumnezeu Tatăl prin vocea proorocului.
B: însă nu toţi oamenii înţeleg astfel. Ei spun că Dumnezeu, sau mai bine
zis Cuvântul lui Dumnezeu, a fost cu noi şi ne-a dat ajutor. Pentru că el a
mântuit tot ce este sub cer prin acela născut din Fecioară.
Β: Dar ei susţin că dacă Cuvântul s-a făcut trup, El nu mai este Cuvânt şi
a încetat să fie ceea ce a fost.
92 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII
A: Bine, dar atunci când poporul cântă în Psalm „Domnul mi-a fost mie
scăparea" (Psalmul 93, 22) şi iarăşi „Doamne scăpare te-ai făcut nouă în
neam şi neam" (Psalmul 89, 1), ce înseamnă acestea? Cel pe care-1
cântăm şi-a lăsat deoparte fiinţa dumnezeiască şi prin anumite
transformări s-a făcut scăpare? Şi-a schimbat natura în ceva ce nu a fost
de la început?
19
Mineiul pe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1975, p.
98____________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
lucrare mântuitoare este vizibilă doar prin ochii credinţei. Prin înseşi
natura ei nu se supune investigaţiei scormonitoare a ştiinţelor
raţionale, oricât de folositoare ar putea fi acele ştiinţe în critica
textuală şi clarificarea semnificaţiei literale a unui anumit fragment.
Prin urmare, interpretul va căuta dincolo de sensul literal al pasajului
pentru a înţelege semnificaţia mai adâncă şi ascunsă: sensul ce
poartă adevărul său ultim. Acesta este semnificaţia cunoscută în
Biserică sub denumirea de sensus plenior, adică sensul spiritual mai
deplin.
1. De la exegeză la lectio
divina
' J. Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, „St. Vladimir's Theological
Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 229.
în căutarea unei lectio divina ortodoxe 103
2
Numele cel mai frecvent asociat acestei „manducation" este cel al lui Marcel
Jousse, ale cărui cursuri de antropologie spirituală au inclus reflecţii profunde
asupra „interiorizării" Cuvântului, în primul rând prin memorare. A se vedea, în
special, Jousse, La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975. Noţiunea
propriu-zisâ merge înapoi cel puţin până în secolul XII. Guigues Π le Chartreux a
vorbit despre mastication ca o primă fază a meditaţiei. A se vedea Enzo Bianchi,
Prier la parole. Une introduction à la «Lectio divina», Bégrolles-en-Mauges,
Abbaye de Bellefontaine, 1983, p. 66.
In căutarea unei lectio divina ortodoxe 105
3
Cu toate că insistă asupra importanţei metodelor şi instrumentelor criticii
pentru înţelegerea sensului literal al pasajelor biblice, E. Bianchi trădează o
anumită direcţie anti-critică atunci când susţine „Nu este în mod special necesar
să căutăm semnificaţiile pe care Cuvântul le-a avut în momentul când a fost
scris prima dată; este mai important să-1 auzim, ca şi cum ar fi fost rostit astăzi
pentru prima dată". Ibid., p. 62.
106 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
4
Vezi, spre exemplu, „Lectio Divina et Lecture Spirituelle", Dictionnaire de
Spiritualité, vol. IX (1976) Col. 470-510; studiul celebru al lui Enzio Bianchi, Prier
la Parole, op. cit.; şi Thelma Hall, r.c, Too Deep for Words. Rediscovering Lectio
Divina, New York, Paulist Press, 1988.
în căutarea unei lectio divina ortodoxe 107
5
După traducerea lui Geza Vermes, The Complete Deaa· >ßea $crolis m
English, London & New York, The Penguin Press, 1997, p. JQ5
108 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
întâia sută a capetelor despre dragoste, 86, în Filocalia voi. II, trad. D.
Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p. 51.
12
Petru Damaschin (sec. XII) include printre cele 24 de Cuvinte ale sale o
dezbatere despre Sfânta Scriptură (Cap. XXIII, Filocalia V, trad. D. Stăniloae,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1976, p. 253-259). Deşi sfaturi referitoare
la citirea Scripturii sunt oferite de la început până la sfârşit, scopul discursului
este să explice de ce un pasaj biblic dat poate dezvălui, gradat, un număr de
semnificaţii diferite. Omul care a făcut un oarecare progres în practicarea
virtuţilor morale... „nu cunoaşte toate tainele câte le are fiecare cuvânt al
In căutarea unei lectio divina ortodoxe 111
13
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, tr. D. Stăniloae, Editura
Institutului Biblic, Bucureşti, 1983, p. 126 (sublinierea lui J. Breck). în
importantul studiu al lui Paul Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy,
consacrat metodei exegetice a Sfântului Maxim, Blowers analizează cele trei
întrupări: în istorie, în cosmos şi în Scriptură. Hristos se întrupează în Scriptură
ca Logos etern, şi Hristos însuşi dezvăluie semnificaţia mai adâncă,
eshatologică şi simbolică a Scripturii. Este tocmai Hristos întrupat în istorie şi
înălţat acela ce dezvăluie, din punct de vedere eshatologic, conţinutul
eshatologic al Scripturii, „simbolurile tainelor Sale" (p. 124). încă o dată,
Hristos este propriul Său „principiu hermeneutic", de vreme ce este atât
conţinutul Scripturii, cât şi interpretul ei.
în căutarea unei lectio divina ortodoxe 113
lectio divina poate deveni o realitate pentru noi „astăzi"14. După cum
afirmă Sfinţii Părinţi, actualizarea Cuvântului dumnezeiesc poate
avea loc doar prin luptă încordată şi prin profundă rugăciune
interioară, ce ne îndreptăţesc să primim şi să fim transfiguraţi de acel
Cuvânt.
(V) Aceasta duce la o continuă înţelegere, împărtăşită de
reprezentanţii tradiţiei ascetice. Scriptura şi rugăciunea se luminează
reciproc. Scriptura ne orientează şi ne organizează rugăciunea,
oferindu-i conţinut şi păstrând-o în acord cu normele sau canoanele
credinţei. Orice lectură a Scripturii, ce duce la dezvăluirea „a tot
adevărul" - ce deschide înaintea noastră „altă faţă" a realităţii, în
cuvintele Sfântului Petru Damaschinul - este ea însăşi rodul
rugăciunii. Sfânta Scriptură conduce la rugăciune, cu toate acestea
rugăciunea este esenţială pentru o „adevărată" lectură a Scripturii..
Oricum ar părea, nu se construieşte un cerc închis, gste mai
degrabă o spirală ascendentă. Cunoaşterea sporită a Cuvântului biblic
conduce la o împărtăşire mai profundă cu Dumnezeu, o comuniune
ce, în mod firesc, se prelungeşte în rugăciune, închinare, recunoştinţă
şi preamărire. în acelaşi timp, această comuniune tainică şi personală
cu Dumnezeu oferă o înţelegere mai adâncă a semnificaţiei adevărate
a Scripturii. „Când citiţi Sfânta Scriptură, ne îndeamnă Sfântul
Marcu Ascetul, pătrundeţi înţelesurile ei tainice!" A pătrunde aceste
semniticaţu ascunşe^^^a întejege Scriptura pe o cale duhovnicească"
(Sfântul Maxim) şi a interioriza puterea şi adâncimile ei profunde -
face lectura noastră să progreseze de la o înţelegere
ratiojiaJà_a_têKtului la_meditatia asupra semnificaţiei ţiltjmţ.
semnificaţia_ei pentru noi, si anoi la contemplarea _Aceluia care este
„întrupat" în text. în final, în trăirea unora dintre sfinţii cei mai plini
de har, această contemplaţie poate duce, chiar în această viaţă, la
împărtăşirea cu Dumnezeu, împărtăşire plină de atâta dor şi atâta
bucurie încât,
4. „Rugăciunea Scripturii'
17
Vezi în speciaTtAndrew Loutffl Discerning the Mistery: An Essay on the
Nature of Theology, Uxtord: ITie'Clarendon Press, 1983, Cap. 5: Return to
Allegory; Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian
Culture, în special Partea III: Language and Reference, şi John Behr, Scripture, the
Gospel, and Orthodoxy. 18 Vezi mai sus p. 134.
în căutarea unei lectio divina ortodoxe 121
19
în mărturia evanghelistului loan, lisus a promis ucenicilor Săi că va trimite
peste ei şi peste întreaga comunitate de credinţă darul dumnezeiesc al Duhului
Adevărului. Duhul, afirmă lisus, va călăuzi ucenicii la plinătatea adevărului,
primind de la Domnul înălţat mesajul vieţii şi mărturisindu-1 pe acesta lor (16,
13-15). în mod repetat, tradiţia ioaneică subliniază că Duhul - sau Hristos prin
Duh - „sălăşluieşte" (menein) în credincioşi cu scopul de a împlini această
misiune (loan 74, 17; 20, 22; 1 loan 2; 20, 27; 3; 9, 24, 4, 13). Sălăşluirea
Duhului în noi este temelia şi condiţia preliminară a propriei noastre sălăşluin in
Dumnezeu.
122 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
Epistola nr. 3.
în căutarea unei lectio divina ortodoxe 123
22
Rugăciunea întâi, a Sfântului Vasile cel Mare, Liturghier, Editura Institutului
Biblic, Bucureşti, 2000, p. 338.
Partea a doua:
Redescoperirea chiasmului biblic
Capitolul 5:
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei
' Ideea, subliniată mai sus în cap. 4, a fost dezvoltată îndeajuns de Bertrand
de Margerie, în importantul său studiu asupra hermeneuticii Fericitului
Augustin. Pentru „unipluralism" sau multiplicitatea sensului literal în Scriptură,
vezi Introducere la istoria exegezei voi. III Fericitul Augustin, Petersham, MA,
St. Bede's Publication, 1991, p. 47-88.
Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei 135
■y -χ
2
The Literary Unity and the Compositional Methods of the Gospel of John,
teză de doctorat, nepublicată.
3
A se vedea în special, Reading John. A Literary and Theological
Commentary of the Fourth Gospel and the Johannine Epistles, NY, Crossroads,
1994.
A se vedea The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the
Fourth Gospel, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1984; de asemenea, de acelaşi
autor Inclusion, Chiasm, and the Division of the Fourth Gospel, în „St. Vladimirs
Theological Quarterly" 42/3-4 (1999), p. 269-338. Ellis oferă aici o analiză completă
a Evangheliei după loan, arătând că, de la început până la sfârşit, autorul şi-a
structurat lucrarea în conformitate cu principiile chiasmului.
136___________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
5
Pentru o descriere mai detaliată, demonstrând că, virtual, fiecare autor
apostolic a utilizat în mod extensiv structura chiastică în compunerea operelor
lui, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures
and Beyond, NY, Sf. Vladimir's Seminary Press, 1994. Discuţia următoare
asupra structurilor chiastice în Scriptură şi alte texte se bazează mult pe
informaţia din această carte.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 137
6
Pentru o analiză completă a chiasmului Evangheliei după Marcu, vezi J.
Breck, The Shape of Biblical Language, p. 144-176.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 139
8
A se vedea P.F. Ellis, The Genius of John, p. 14-15; J. Breck, The Shape of
Biblical Language, p. 193-197.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 143
9
Dificultatea de a reconcilia aceasta afirmaţie cu 1 loan 1, 8 „Dacă zicem că
păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este întru noi" - se
rezolvă dacă înţelegem că autorul (în 3, 9) vorbeşte despre păcatul apostaziei,
păcatul adversarilor lui, antihriştii. Membrii comunităţii ioaneice sunt protejaţi
împotriva ispitei apostaziei de Duhul lui Dumnezeu care sălăşluieşte în ei şi îi
menţine în comuniune cu Tatăl şi cu Fiul; cf. 3, 24 şi 4, 13.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 145
în prima pericopă, judecata a avut deja loc, iar cei care se supun
cuvântului lui Hristos şi cred mărturia Tatălui despre Fiul Său nu mai
sunt supuşi judecăţii de apoi; ei au intrat deja, din sfera existenţei lor
pământeşti, în viaţa veşnică. A doua pericopă, pe de altă parte,
subliniază un ceas viitor al judecăţii unde sunt implicaţi toţi morţii.
Fiecare va fi judecat după propriile fapte - precum oile şi caprele din
parabola lui lisus referitoare la judecata de apoi, redată în Evanghelia
după Matei, 25 - drepţii vor ieşi la viaţă, câtă vreme păcătoşii vor ieşi
la judecata ce înseamnă osândire.
Limbajul acestor două fragmente este atât de asemănător încât
sugerează că e vorba de dublete: explicaţii paralele asupra modului în
care Fiul îşi exercită autoritatea, revărsată asupra Lui de către Tatăl,
care oferă viaţă ucenicilor Săi, iar duşmanilor judecată şi osândire. O
parte din dificultatea reconcilierii acestor două perspective se
datorează distincţiei, relativ artificiale, între eshatologie „împlinită" şi
eshatologie „viitoare". De la Albert Schweitzer la C. H.
Dodd^dezbaterea în cercurile protestante a fost polarizată asupra
acestei probleme, iar biblişti de multe tradiţii par a fi rămas în urma
acestei dezbateri. Dacă încercăm să urmărim cum a înţeles
evanghelistul însuşi problema, atunci vom vedea că perspectivele
sunt complementare una alteia. O analiză chiastica a celor două
fragmente demonstrează că ele aparţin unul altuia, precum două
tablouri dintr-un diptic. Aşa cum se subliniază în versetele 25-30, va
exista într-adevăr o „judecată de apoi" unde vor fi arătaţi drepţii şi
nedrepţii şi care va servi drept criteriu prin care învierea de pe urmă
va duce la viaţa veşnică sau la pedeapsă veşnică (dacă într-adevăr
aceasta presupune „judecata" din versetul 30). Pe de altă parte,
vej^seJiiQA^.9xb^ÊJj.sp.mJreçere,a de la moarte la viaţă, trecere
care se întâmplă în timpul prezent, ca rezultat al credinţei; trecerea de
la necredinţă şi de la refuzul lui Hristos la comuniune veşnică în El.
în măsura în care creştinii ^oaniţ^au trecut deja la credinţă în
lisus, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, căruia Tatăl i-a încredinţat
puterea de a judeca viii şţ morţii, au trecut deja de la „moarte"
(necredinţă) la „viaţă (credinţă). în timpul prezent, Fiul
146 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
A: lisus le-a zis: „Adevărat, adevărat zic vouă, Fiul nu poate să facă
nimic de la Sine (ov δύναται ό υίόςποιεΐν άφ' έαυτοΰ ουδέν) dacă nu
να vedea pe Tatăl făcând; căci cele ce face Acela, acestea le face şi Fiul
întocmai,
B: Căci Tatăl iubeşte pe Fiul şi-I arată toate câte face El şi lucruri mai
mari decât acestea va arăta Lui, ca voi să vă miraţi.
C: Căci după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi
Fiul dă viaţă celor ce voieşte. Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată
judecata a dat-o Fiului, ca toţi să cinstească pe Fiul, precum
cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte pe Tatăl
care L-a trimis.
D: Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi
crede în cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va
veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă.
D': Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acuma este,
când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor
auzi vor învia.
C: Căci precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să
aibă viaţă în Sine, şi I-a dat putere să facă judecată; pentru că este
Fiul Omului. B': Nu vă miraţi de aceasta că vine ceasul în care
toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei ce au făcut
cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele spre
învierea osândirii. A': Eu nu pot să fac de la Mine nimic (ού
δύνομαι εγώ ποιεΐν απ έμαυτοΰ ουδέν); precum aud, judec; dar
judecata Mea este dreaptă, pentru că nu caut voia Mea, ci voia Celui
care M-a trimis.
10
Talbert, Reading John, p. 131-142; Breck, The Shape of Biblical
Language, p. 204-213.
" „Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel", p. 295 şi urm.
150 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
12
Breck, ibid., p. 209-212.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 151
13
The Shape of Biblical Language, p. 273 şi urm.
Acest element central, el însuşi potrivit în manieră chiastică (vezi The
Shape of Biblical Language, p. 287-289) este precedat imediat de psalmii
lucernarium („Doamne, strigat-am") şi urmat de versetele psalmului din
prochimen cu lectura din Vechiul Testament. Restul structurilor paralele trec
dinspre centru spre extremităţi, includ Marea Litanie, ce este paralelă litaniilor
de invocaţie, Psalmul 103 (crearea Vechiului Legământ) paralel Stihoavnei
(mântuirea prin Noul Legământ), rugăciunile Trisagion-ului repetate, cu
imnurile corespunzătoare („O Dumnezeule ceresc" şi Cântarea lui Simeon) şi, în
final, binecuvântările de început şi de sfârşit.
Capitolul 6:
loan 21: apendice, epilog sau concluzie?
1. Introducere
2
A se vedea, în special, M. Franzmann şi M. Klinger, The Call Stories of
John 1 and John 21", în „St. Vladimir's Theological Quarterly" 36/1-2 (1992),
p. 7-15 şi P. F. Ellis, „The Autenticity of John 21", idem, p. 17-25.
3
Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1964, p. 542 [Cap. 21 „ist ein Nachtrag"].
4
R. Ε. Brown, The Gospel According to John, Garden City, NY, Doubleday
[AB 29a], 1970), p. 1063 şi urm.; J. Zumstein ,La Rédaction finale de l'évangile
selon Jean (à l'exemple du chapitre 21), în J.-D. Kaestli, J.-M. Poffet şi J.
Zumstein, La Communauté et Son Histoire, Geneva, Labor et Fides, 1990, p.
207-230, în special p. 219: „Capitolul 21 trebuie considerat un epilog, adică o
privire retrospectivă asupra unei opere, destinată să-i dezvăluie sensul şi
statutul." De fapt argumentul pentru care Zumstein tratează loan 21 ca epilog
susţine efectiv funcţia sa de concluzie autentică a întregii Evanghelii (vezi mai
sus).
5
Prin „autenticitate" înţelegem că autorul capitolelor 1-20 a scris şi capitolul
21, drept concluzie a întregii lucrări. Aceasta nu implică o judecată de valoare
referitoare la inspiraţie sau autoritate. Chiar dacă s-ar putea demonsUa
convingător că loan 21 a fost adăugat de un ucenic al evanghelistului, statutul
canonic al textului nu ar fi lezat.
loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 155
8
loan II, 1094.
9
Perspectiva generai acceptată este că Evanghelistul Luca a proiectat
retrospectiv o apariţie de după înviere în misiunea timpurie a lui lisus, pentru a
servi ca decor pentru chemarea ucenicilor. în vreme ce tradiţia de la baza
158 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
Aşa cum susţine Ellis, fragmentul din loan 21, 1-14 formează o
unitate chiastică10, şi sugerează că autorul fie a primit fragmentul în
forma lui actuală (compozită) fie, mai probabil, a integrat cele două
tradiţii într-o singură compunere, unde sunt alăturate apariţiile în
faţa lui Petru pe lacul Galileei (Tiberiada) şi masa cu pâine şi peşte
împărtăşită de Domnul înviat cu ucenicii lui.
14
Aceasta este demonstrat, încă o dată, pe baza analizei chiastice, în i.
Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and
Beyond, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1994, p. 204-213.
15
Peter F. Ellis, The Genius of John: A Composition - Critical Commentary
on the Fourth Gospel, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1984, 90 şi urm.;
Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, p. 294-296; a se
vedea, de asemenea, cap. 5 mai sus.
16
De fapt, „morţii" în versetul 25 se referă mai degrabă la cei care sunt morţi
duhovniceşte în lumea aceasta; când vor auzi (adică vor crede) mesajul
proclamat de (despre) Fiul lui Dumnezeu, vor învia. Desemnarea versetului 24
ca eshatologie „împlinită" şi a versetului 25 ca eshatologie „viitoare", după cum
am subliniat mai devreme, este artificială şi derutantă. Ultima, la fel şi prima, se
referă la prezent: „Vine ceasul şi acum este".
164 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
1
în întreg Noul Testament, Natanael apare doar în aceste două pasaje, 1, 47-
50 şi 21, 2. în 21, 2 sunt numiţi şapte ucenici, inclusiv fiii lui Zevedeu (sau mai
degrabă hoi tou Zebedaiou) Evanghelistul evită să-i amintească pe aceşti fraţi în
alte locuri pe parcursul Evangheliei, fapt surprinzător, pentru că tradiţia
sinoptică le acordă atenţie. Lucrul acesta pare intenţionat, probabil pentru că
unul din fraţi, loan, este el însuşi cel nenumit, „celălalt ucenic", care este cu
Andrei la 1, 35 şi urm. Iar în 18, 15 şi urm. este cel care îl ducea pe Petru în
curtea arhiereului unde Iisus era judecat, pentru că el (loan) era cunoscut de
arhiereu (presupunând că provenea şi el, precum loan Botezătorul, dintr-o
familie de preoţi). Acest „celălalt ucenic" este identificat mai departe cu
„ucenicul pe care-1 iubea Iisus" sau Ucenicul iubit (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7,
20). Dacă anonimatul său se păstrează cu atâta grijă de-a lungul Evangheliei, de
ce la 21, 2 autorul - chiar redactorul - îl numeşte „fiu al lui Zevedeu"? M.-J.
Lagrange, {Evangile selon Saint Jean, Paris, Gabalda, 1936) sugerează,
interesant şi plauzibil, că 21, 2 a menţionat iniţial doar cinci ucenici: Simon
Petru, Toma, Natanael şi „ceilalţi doi". Un scrib ulterior a adăugat o glosă
marginală, identificându-i pe cei doi hoi tou Z, iar glosa a fost apoi încorporată
în text. Astfel s-ar putea explica formula abreviată (sinopticii citesc hoi huioi tou
Z). De asemenea, s-ar putea păstra numărul ucenicilor din 21, 2 ca în cap. 1.
Dacă în locul lui Filip sau Andrei este numit Toma, este pentru a lega scena
pescuirii din cap. 21 de apariţiile lui Iisus în Ierusalim (20, 19-29).
168 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
23
Mărturia la care se face trimitere Ia 21, 24 implică tot ce a făcut Iisus pe
durata misiunii Sale pământeşti, şi nu doar dialogul anterior cu Petru.
170 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII
A: Minunile —»
A' : Scopul minunilor
B: Ucenicii —♦
B': Credinţa ucenicilor24
C: Minuni neînregistrate—» C
: Minuni înregistrate
24
Mărturia lui Petru din Evanghelia după Maren (8, 29) apare şi la loan 6, 69
„şi noi am crezut şi am cunoscut ca Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu".
Accentuând credinţa şi cunoaşterea, ea reprezintă convingerea oricărui om care îl
urmează, cu credinţa, pe lisus. Paralela cea mai apropiată de mărturisirea lui lisus la
Sinoptici se găseşte în Evanghelia după loan pe buzele Martei: „Cred că Tu eşti
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume" (11, 27).
loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? 171
B': (21-23) loan neagă că lisus i-a spus lui Petru că Ucenicul Iubit va
muri.
P. F. Ellis, The Genius of John, 303; Inclusion, Chiasm and the Division of the
Fourth Gospel, p. 337 şi urm.
26
Cei doi apostoli apar frecvent lucrând împreună; când apare Petru cu fiii
lui Zevedeu, primul numit deseori este loan şi nu lacov: Luca 8, 51, „Petru şi
loan şi lacov"; cf. 9, 28; 22, 8 unde lisus îl trimite pe Petru şi pe loan să
pregătească Pastile; Fapte l, 13; 3, 1, 4, 11; 4, 13,19 şi 8, 14 unde Petru şi loan
sunt trimişi la ucenicii din Samaria să le împărtăşească Duhul Sfânt.
27
Deşi problema referitoare la autorul celei de-a patra Evanghelii trebuie sa
fie decisă, faptul că în naraţiune Ucenicul iubit este identificat în persoana
apostolului loan poate fi pus puţin la îndoială. Este o opinie generală în Biserica
primară, iar critica modernă pare să se revină la ea şi să o considere ipoteza cea
mai probabilă. R. Schnachenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1
(New York, Crossroad, 1987, p. 101-104) sugerează că Evanghelia s-a dezvoltat
din predica lui loan, fiul lui Zevedeu, care a fost treptat încredinţată scrisului de
un creştin grec. Ucenicii apostolului, mai degrabă decât apostolul însuşi, au
înlocuit expresia „ucenicul pe care lisus îl iubea" cu originalul „I" în locurile
unde el susţine mărturia prin vedere.
loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 173
28
Ediţia standard revizuită şi Noua Ediţie Standard revăzută citesc „VÎ după
ei", cu toate că pronumele complement al acţiunii este omis în greaca.
174 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
î9
în tradiţia veche, Petru e primul care-L mărturiseşte pe Hristos înviat: 1
Corinteni 15, 5 şi Luca 24, 34, ceea ce este foarte probabil o interpolare în
relatarea privitoare la ucenicii care merg spre Emaus - observăm ciudatul
legontas hoţi; restul frazei „cu adevărat a înviat Domnul şi S-a arătat lui Simon"
este o formă kerigmatică foarte timpurie şi stereotipă; iar întregul verset poate fi
extras din context, lăsând o formă narativă fără fisură, de la versetul 33 la
versetul 35.
loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? 175
Schimbarea formei verbale de la agapaô hphileô din 21, 15-17 nu duce la nici
o concluzie. La 20, 2 verbul folosit pentru a-1 descrie pe Ucenicul iubit este ephilei,
iar în alte locuri formula apelează la êgapa.
The Call Stories of John I and John 21, nota 2 mai sus.
Accentul pe verbul „a urma" este indicat prin inversiunea în greacă ou
dynasai moi nun akolouthêsai, akolouthêseis de hysteron. Cf. 21, 19, 22: akolouthei
moi, su moi akolouthei.
176 SFÂNTA SCRIPTURA IM TRADIŢIA BISERICII
fizică a lui lisus, când se varsă sânge şi apă din coasta împunsă
(19, 34). Acum el mărturiseşte cititorului credinţa creştină: ceea ce
a văzut şi a vestit este adevărat.
Dacă Evanghelia ar fi fost încheiată fără capitolul 21,
elementul final în mărturia Ucenicului ar fi fost faptul că „vede şi
crede" dovada învierii lui lisus în mormântul gol. Că nu aceasta a
fost intenţia evanghelistului este clar din afirmaţia de la 20, 9,
potrivit căreia nici Ucenicul iubit, nici Petru nu ştiau Scriptura, nu
ştiau că lisus trebuia să învie din morţi. Relatarea solicită o
concluzie, oferită cu precizie în scena pescuirii, la 21, 1-14. După
cum arată analiza chiastică, nucleul pasajului este recunoaşterea
-cu forţa unei mărturisiri - făcută de Ucenicul iubit: „Domnul
este!" (21, 7). Ucenicul pe care lisus îl iubea este din nou primul
care „vede şi crede" apariţia Domnului pe ţărm. (Semnificativ,
Petru se aruncă în apă doar la cuvântul Ucenicului iubit şi nu
pentru că a verificat prezenţa lui lisus). Aici găsim mărturia finală
şi fundamentală a Ucenicului în cadrul naraţiunii evanghelice:
aceea că lisus răstignit este viu.
Ca Domn înviat, lisus Se arată ucenicilor pentru a-i călăuzi şi
întări în misiunea lor apostolică şi pentru a-i hrăni cu „pâinea
vieţii", care este trupul Lui, simbolizat în elementele pâine şi
peşte33. Pentru acestea aduce mărturie Ucenicul iubit în concluzia
Evangheliei, şi pentru acestea urmează „să rămână" până ce lisus
va veni din nou. Petru, păstorul turmei, va parcurge drumul
stăpânului Său, spre Răstignire. Ucenicul Iubit, pe de altă parte,
este destinat să rămână (menein): cel mai semnificativ dintre
Cf. 6,51 şi urm. Nu doar invitaţia adresata de către lisus ucenicilor după
înviere, să ia parte la masă cu El, ci şi faptul că însuşi lisus oferă pâinea şi
peştele sugerează că acest fragment are accente euharistice. Prin folosirea
singulară, în aceste pasaje, a termenului opsarion pentru „peşte", s-ar putea
indica o legătură intenţionatăîntre 21, 13 şi 6, 11. Este o simplă coincidenţă
faptul că apariţiile de după înviere din Evanghelia după Luca asociază, de
asemenea, prezenţa lui lisus în Euharistie [simbolizată prin relatarea
independentă despre Emaus (24, 30 şi urm.) şi mâncarea peştelui fript (24, 41-
43)] cu porunca pentru misiunea universală (24, 45-48)?
loan 2/: apendice, epilog sau 177
concluzie?
5. Concluzii
34
Doar a patra Evanghelie afirmă că la botezul lui Hristos, Duhul a coborât
şi a rămas peste El (1, 32 şi urm.); repetiţia întăreşte imaginea Duhului ce
locuieşte în Iisus este manifestat şi transmis întâia oară la „Cincizecimea
ioaneică" (cf. 7, 39 şi 20, 22).
35
Vezi nota 18.
36
Vezi nota 18.
37
Vezi nota 2.
38
Vezi notele 1, 11, 16.
178 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII
1. Mărturii textuale
2
Sau Constantinopol, după cum susţine Souter. A. Souter, Text and Canon of
the New Testament, a doua ediţie, Londra, 1954, p. 22. A se vedea B. Metzger, The
Text of the New Testament, New York, Oxford, 1964, p. 46 şi urm.
Funcţia lui Πας în I loan 2, 20 183
3
Cel mai bine păstrat manuscris al Vulgatei este probabil Codex Amiatinus,
care datează din sec. VIII. A se vedea B. Metzger, Text, p. 77. Datele oferite aici
sunt acelea din manuscrisul original; majoritatea copiilor existente sunt mult
mai târzii.
4
Metzger, Text, p. 39-41 şi apendice, citează p. 66 şi p. 72 (cea. 200 d. Hr.)
ca probă pentru datarea în secolul II a părţilor acestui manuscris. Totuşi, nici
unul din aceste papirusuri nu include 1 loan.
184 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
7
Să amintim că termenul χρίσμα apare în Noul Testament doar la 1 loan 2, 20,
27.
186 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
12
Aceste alterări afectează rădăcinile, timpurile, ortografierea terminaţiilor,
persoana: 2, 3, 20 şi urm., 24; 3, 5, 22; 4, 2 şi urm., 10, 17; 5, 2, 15 (eroarea
corectorului?).
13
De exemplu, 1, 3 (corectat); 1, 9; 2, 4 (cf. 4, 10, 19; 5, 9); 2, 9, 27; 3, 5,
11, 18, 21; 4, 3, 10, 17, 19; 5, 6, 9.
14
Un studiu similar asupra Codexului Alexandrinus dezvăluie multe
asemenea erori, unele dintre ele fiind rezultatul evident al consideraţiilor
doctrinare, precum tendinţa de a interpola substantivul ιΐεόν. Rezultatul
190 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
2. Cunoaşterea „Adevărului"
15
Epistole, p. 57.
Die Johannesbriefe, Freiburg im B., 1965.
Cf. R. Ε. Brown, Epistles 349, care de asemenea optează pentru a se citi
nominativ plural: „faptul cunoaşterii lor (pantes), nu măsura obiectului (panta) ei,
pare să corespundă mai bine reasigurării (împotriva cerinţelor antichriştilor)". în
mod asemănător F. F. Bruce, The Epistles of John (Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1970/ 79, p. 72; şi D. W. Burdick, The Letters of John The Apostle, Chicago,
Moody, 1985, p. 198.
192 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
18
Β. Weiss, Briefe, 65 şi urm. susţine că οϊδατε este fără complement
precum sunt ϊστε în losua 1, 19 şi είδότας în 2 Petru 1, 12. întrebuinţarea lor ca
paralele trebuie pusă în discuţie. în losua 1, 19 comentatorii şi traducătorii
consideră ϊστε primul cuvânt al unui nou paragraf. O citire mai bună ar fi să se
ia întreaga expresie ϊστε,... αγαπητοί ca o paralelă de încheiere pentru expresia
μη ... αγαπητοί în 2, 16, care deschide paragraful. Citind versetele 16-19 ca o
unitate, complementul lui ϊστε este considerat a fi asigurarea dată în versetele 17
şi urm. Nici ενδότας în 2 Petru 1, 12 nu este fără complement. Subiectul este voi
(pi. ΰμας), iar formele verbale sunt participiile είδότας şi έστηριγμένους al căror
complement comun este τή παρούσρ άληϋεία. Aceste două verbe nu sunt fără
complement, precum ar fi οϊδατε în 1 loan 2, 20 dacă s-ar citi πάντες.
19
Asta nu înseamnă că ar trebui ignorată regula de bază a criticii textuale
care susţine că dintre două variante (ilizibile), toţi ceilalţi factori fiind egali,
trebuie aleasă citirea cea mai dificilă. Scopul nostru este să arătăm că „toţi
ceilalţi factori" înclină balanţa spre citirea πάντα. Şi am putea adăuga că πάντα
a fost considerată a fi cea mai dificilă citire, deoarece cunoaşterea „tuturor
lucrurilor" este, în cazul cel mai bun, improbabilă. După cum vom vedea,
expresia este comprehensibilă doar din perspectiva întrebuinţării specific
ioaneice a lui πας.
Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 193
doar parţial. Accentul, după cum vom vedea, nu este asupra măsurii
cunoaşterii, ci asupra conţinutului ei; adică, ei poseda cunoaşterea
adevărului. Punând astfel accentul în 2, 21 ar trebui să dezaprobăm
părerea lui R. Schnackenburg, potrivit căreia în 2, 20 complementul
lui οϊδατε, „altfel decât în 2, 27" nu este evident2 . Acest complement
este cât se poate de limpede „adevărul", înţeles ca diferit de „orice
minciună" (2, 21), o concluzie ce se confirmă prin următoarea
analiză a complementului verbelor „a şti" în Epistolă.
Verbele είδένεν (οΐδα) şi γινώσκειν, aşa cum sunt întrebuinţate
în Epistolă, au mai multe complemente în comun: Hristos , „născut
din Dumnezeu" , adevărul şi altele. In remarcabilul său studiu asupra
acestor două verbe, I. de le Porterie ilustrează întrebuinţările lor
diferite în cea de-a patra Evanghelie30. Contrastul implicit este între
deţinerea adevărului (οΐδα) realizată sau intuitivă, care oferă
siguranţa ce nu este condiţionată de experienţă, şi achiziţia treptată,
progresivă a cunoaşterii (γινώσκω) prin relaţia subiectului cu
obiectul, de exemplu a ucenicilor cu Domnul lor. Distincţia,
caracteristică pentru Evanghelia lui loan, se menţine în Prima
Epistolă31. Acolo γινώσκω exprimă nuanţe de sens ce pot fi descrise
ca „recunoaştere" bazată pe experienţa anterioară sau ca
„recunoaştere" a ceea ce se dovedeşte a fi adevărat. Asemenea
recunoaştere se bazează întotdeauna pe relaţiile empirice sau
existenţiale ale subiectului cu obiectul, ale celui ce cunoaşte cu
adevărul care este cunoscut32. Acolo unde cele două verbe sunt
16
Johannesbriefe, 154.
27
în 2, 4 şi urm., 29; 3, 2; 3, 5 şi urm.; 5, 20.
28
în 2, 29; 5, 18.
29
în 2, 20 şi urm.; 3, 19.
30
„Οΐδα şi γινώσκω: Les deux modes de la connaissance dans le Quatrième
Evangile", Biblica 40 (1959), p. 709-725.
31
Fr. de la Porterie face doar o referire sumară şi oarecum derutanta la
întrebuinţarea din Prima Epistolă într-o notă de subsol, p. 716, n. 1.
32
La 1 loan 2, 3 adevărul ar putea fi parafrazat „Prin aceasta ştim
(γινώσκομεν) că l-am recunoscut (έγνώκαμεν) pe el, dacă păzim poruncile lui".
Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 195
33
Acest exemplu de la loan 8 ar putea fi pus sub semnul întrebării. C. C
Torelli, „Johannine Synonims", Journal of Theological Studies 47 (1946), p.
155-157, a arătat că diferenţele între timpurile şi modurile verbale pot hotărî
care dintre cele două sinonime a fost selectat de Evanghelist, mai mult decât
nuanţele de sens. Totuşi, Torelli nu ia în discuţie perechea οΐδα / γινωσκω, Fr.
de la Potterie face o bună pledoarie pentru deosebirea lor, aşa cum o vede el.
34
de la Potterie, ibid., p. 174 şi urm.
35
Precum în 2, 29; 3, 2, 5; 14 şi urm.; 5, 13, 15, 18 şi urm.
36
Astfel, de la Potterie observă că este verbul utilizat cel mai frecvent în cea
de-a patra Evanghelie pentru a exprima treptata conştientizare din partea
ucenicilor a realităţii adevărului în Hristos; cf. 1 loan 5, 20. A se vedea şi
196 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
Folosirea lui πάς reflectă influenţa stoică (cf. Coloseni 1, 15-20; Romani 11,
33 şi urm.) Cf. şi Marcus Aurelius, Bk. IV. 23 „O Natură έκ σου πάντα, έν σοι
πάντα, εις σε πάντα (citat de W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londra,
1962, p. 181).
200 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
A: (v. 19) „Dintre noi au ieşit [ei antihriştii], dar nu erau de-ai noştri;
căci de-ar fi fost de-ai noştri, ar fi rămas cu noi. Ci ca să se arate că nici
unul dintre ei nu este de-al nostru, [de aceea au ieşit]"45.
B: (v. 20 şi urm.) „Iar voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate
(πάντα). V-am scris vouă, nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că îl
ştiţi şi ştiţi că nici o minciună nu vine din adevăr.
44
A se vedea cap. 5 şi 6 mai sus.
« Acealta este varianta de citire corectă, si nu (ca RSV, etc.) e,rt» ™.sunt
dintre ai noştri", implicând că unii într-adevăr (totuş.) sunt. A se vedea R.
Brown, The Epistles of John, 340 şi urm.
Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 201
5. Concluzii
1
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Efeseni, în PSB 1, trad. D. Feciorii, Editura
Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 163.
206 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRA^rnAJJlSERICIj
2
Că aceasta este citirea corectă şi nu „un fiu al lui Dumnezeu" este
demonstrat de faptul că mărturia sutaşuiui este în consonanţă cu propoziţia de
început a Evangheliei, care îl identifică pe Iisus ca fiind „Hristos, Fiul lui
Dumnezeu" (1, 1). Şi, deşi traducerea Nestle a textului grecesc pune între
paranteze huiou theou în 1, 1, faptul este atestat de tradiţia textului. Scopul
Evanghelistului Marcu de la început până la sfârşit este de a-L propovădui pe
Iisus din Nazaret şi de a-L proclama ca fiind „Fiu al lui Dumnezeu".
Fecioara Maria în Noul Testament 211
mai mult decât din cea a lui Iosif (mulţi au susţinut că Maria a fost
sursa principală a evanghelistului pentru aceste informaţii). Textul
accentuează în special faptul că ea primeşte taina de necuprins a
Fiului ei, o taină adânc chibzuita „în inima ei" (2, 19 şi 51).
Scena Bunei-Vestiri (Luca 1, 26-38) ne oferă un alt exemplu de
formă retorică veche, cunoscută sub denumirea de chiasm sau
paralelism concentric. Structura sa poate fi prezentată astfel:
3
A se vedea dezbaterea lui J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, I-
IX, New York, Doubleday, 1981, p. 356-369. Trei manuscrise din versiunea
latină veche, Sfântul Irineu şi Origen citesc „Elisabeta" în loc de „Mana",
atribuind primeia cântecul. Aceasta este de importanţă secundară, probabil,
deoarece marea majoritate a textelor greceşti îl atribuie Maicii lui Iisus.
216 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
s:nÄ^--jets i- p·
«~
Sfântul Luca nu o situează
Fecioara Maria în Noul Testament 219
4
Expresia la plural en wis patros mou înseamnă mai degrabă „lucrările
Tatălui Meu", decât (la Fitzmyer şi alţii), „casa Tatălui Meu".
5
Pentru structura chiastică a fragmentului, vezi J. Breck, The Shape of
Biblical Language: Chiasmus în the Scriptures and Beyond, New York, St.
Vladimir's Seminary Press, 1998, p. 121-122.
220 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
P. F. Ellis, Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, în „St.
Vladimir's Theological Quaterly", vol. 42/3-4 (1999), 269-338, p. 287. Există o
uşoară diferenţă faţă de analiza aceluiaşi exeget din The Genius of John,
Collegeville, Mn, The Liturgical Press, 1984, p. 40.
The Genius of John, p. 42.
222 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
3
în „St. Vladimir's Quarterly" 28/3, 1984, 157-177; citat p. 174.
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 231
suferinţa continuă din inima lui Dumnezeu, dar asta nu este chiar acelaşi
lucru... Citindu-1 pe Moltmann am avut impresia că pentru el Iisus este,
fără nici o urmă de ambiguitate, una din persoanele Treimii. Consider
acest punct de pornire chiar şocant."
2. Modelul revelaţiei
4
Teologul luteran Cari A. Voltz a dezvoltat tema în importantul său studiu A
Lutheran View of the Council of Niceea 325 AD, prezentat în contextul dialogului
bilateral luteran-ortodox, la 10 dec. 1984, în special p. 16-17.
234 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
5
Pentru o prezentare grafică a structurii chiastice a acestor pasaje {Isaia,
Filipeni), vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 256-266.
236 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
3. Accentul trinitar
istoria ~Zbirii
mantuin ·el 1 purcede
.Ρ" din Tatăl" (to ek tou patros
slavă ca şi Fiului
«^TTa vorb t prin prooroci". După cum arată mulţi
condori :—e trei articole, asupra Bisericii a Botezului
TtvSi ^nt rezultate ale lucrării Duhului. Crezul, prin
Ş1
ΞΪ atcătuit din trei articole majore închinate lui
D?mnee'zeuÎatăl Domnului lisus Hristos Şi ^MSf^.
Problema semnificaţiei permanente a lui „C in climatul
Problema s rezolvată doar prin sublinierea
te
°,Slor mt compoziţia sa structurală şi mişcarea
Γ ^.ta/ascendentă a iconomiei divine. Problema rămâne
SÄÄ* de bază în „C" este în acord cu mărtuna
A III Dumnezeu conţinută în Sfânta Scriptură. Este dogma
P
.doar un produs al Bisericii de mai târziu? Sau este o
X ftdeă a vieţii tainice a Dumnezeirii, dezvăluită în scrierile
P expresie fidela a bineînţelfiS> să încercăm să găsim o
:teologie
T " Jinhară desăvâişită
trmitara > în Noul Testament.
^^ Fragmentul dm
ţ ^ ^^ pe
neX"flate despre
nerăsuflate desp Duhul [lui Dumnezeu] şi Duhul lui Hristos - şi
cu ^ _ este suftcient
ÄlSÄce încercare de a încadra forţat gândirea sa CÏ" trinitar
este anacronică. Dar nu înseamnă, totuşi ZdämenSe teologiei
trinitare nu sunt pe deplin aşezate, atât ca fundament^^ BApoetol
PaVel, cât şi în Evanghelii. Aceasta "Äf di afirmaţiie lui Hristos
despre Tatăl, Fiul şi Duhul d Γ1 patr^ Evanghelii, cât şi din
fragmente liturgice tremnce din scrierile Apostolului Pavel şi din
Noul Testament.
NuTste posibil să prezentăm aici dovezile biblice pentru
concepţia treimică asupra lui Dumnezeu7. îmi voi «pruna doar
conv ngere bazată pe exegeza formulelor liturgice ,n Noul
21
„Hêtis ek Patros legetai ekporeuesthai, epeidê para tou Logou tou ek Patros
homologoumenou eklampei, hai apostelletai, kas diditai", Ep. I ad Serapionem 20,
PG 26, 580A.
n
i. van Rossum, Athanius and the „Filioque": Ad Serapionem I, 20 in
Nikephoros Blemmydes and Gregory of Cyprus, în « Studia Patristica » XXXII
(Leuven, 1997), p. 54.
•
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 247
30
PG 142, 279-284. Stavrou, ibid., 39 şi nota 158. Cf. Homologia lui Grigorie
(PG 142. 242 şi urm).
1
Recent, anumiţi teologi ortodocşi au sugerat înlocuirea formulei a patre
fdioque cu a patre per filium/ek tou. Totuşi, formularea, întâlnită la Sfinţii Vasile,
Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi loan Damaschinul şi, de asemenea, în
formularea Crezului la cel de-al Şaptelea Sinod Ecumenic (Nicea II, 787: to pneuma
to hagiou... to ek tou patros dia tou huiou ekporeuomen de către patriarhul Tarsius -
a fost propusă la Sinodul „unionist" de la Lyon (1274) şi la Ferrara - Florenţa (1438-
1443) ca echivalent virtual pentru fdioque. A fost susţinută, recent, şi în
„Clarificarea" interpretării romano-catolice a lui „fdioque", The Greek and Latin
Tradition Regarding the Procession of the Holy Spirit, („L'Osservatore Romano", nr.
38 (13 sept. 1995). Susceptibilitatea expresiei „de către" sau „prin" (per/dia) Fiul din
interpretarea „filioquistă" i-a făcut pe teologii ortodocşi precauţi să o accepte ca
formulă de compromis. (A se vedea B. Bobinskoy "Le Filioque" Hier et Aujourd'hui,
22.) în orice caz prepoziţia „prin" nu poate fi interpretată drept „cauză", ci mai
degrabă ca „manifestare" a Duhului în forma energiilor divine în Treimea imanentă,
şi la fel în cadrul istoriei mântuirii.
250 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
3
A se vedea B. Bobrinskoy, „Le Filioque" Hier et Aujord'hui, 10 şi tr·
engleză, p. 136 şi urm.
254 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
5. Concluzie
38
Acest lucru mi-a fost semnalat prima dată de către rev. Aaron Archer
căruia îi sunt recunoscător pentru numeroasele schimburi de idei asupra acestei
probleme.
Capitolul 10: Hristologia calcedoneană şi omeni ta tea lui
2
G. O'Collins What Are They Saying about Jesus?, NY, Paulist Press, 1977, p.
2.
<
Hristologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 263
A se vedea citatul din articolul lui John Cobb de la începutul cap. 9 mai (sursa:
SVTQ 28/3 [1984], p. 174).
264 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
4
Asemenea „continuitate" nu implică, bineînţeles, faptul că omul este o
„emanaţie" a lui Dumnezeu sau că firea omenească este un continuum cu
Dumnezeu. Aşa cum mi-a spus într-o scrisoare, datată 9 nov. 1988, Pr. Paul
Wesche „Există afinitate între Dumnezeu şi om în sensul că omul este creat
fundamental în imaginea Dumnezeului treimic ca „persoană" (astfel încât ca
„persoană" sau hypostasis, omul este creat să trăiască în comuniune cu
Dumnezeu. Este în firea „persoanei" „să fie cu", să fie „deschisă" spre alţii
astfel încât să fie capabilă să-i „primească" pe alţii, fără să fie distrus sau să-1
distrugă pe celălalt, şi înainte de toate, este în firea persoanei să iubească, ceea
ce înseamnă chiar esenţa „comuniunii". Dar ca persoană, omul este totuşi o
„fiinţa creată". Deoarece firea omenească este fundamental „personală", omul
este capabil să primească viaţa divină a lui Dumnezeu, chiar dacă omul este
creat (ceea ce este, pentru mine, minunea) şi această Viaţă este cea care umple
hypostasis-u\ uman, care-1 face pe om „chipul lui Dumnezeu" sau îl
•ndumnezeieşte".
268 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
1. Redescoperirea Duhului
1
Galateni 4, 3 şi 9; Coloseni 2, 8 şi 20
276 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
2. Pnevmatologia hristologică
2
Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 324-325.
Hristologia calcedoniană şi amenitatea lui Hristos 277
4
A se vedea J. Breck, „The Lord is the Spirit" An Essay in Christological
Pnevmatology. în „Ecumenical Review" 42, 2 (aprilie 1990), p. 114-121; şi în
special The Spirit of Truth, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1991.
Referinţele biblice pentru această secţiune pot fi găsite în Spirit of Truth, p. 5-
41.
280 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
6
Mărturia despre relaţia dintre Duh, Cuvânt şi înţelepciune, din înţelepciunea
lui Solomon, nu este constantă. înţelepciunea este identificată uneori cu Duhul (1, 4
şi urm.; 7, 7; 9, 17) sau cu Cuvântul (9, 1 şi urm.); alteori ea este într-un anume sens
independentă (cf. 9, 17, unde Duhul Sfânt „trimis din înălţime" dă înţelepciune celor
drepţi).
284 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
7
Sfinţire [săvârşită] de către Hristos: Romani 6, 12; / Corinteni 1, 2 şi 30;
Efeseni 5, 26; Evrei 2, 11; (9, 13 şi urm); 10, 10, 14 şi 29; 13, 12. Sfinţire
[săvârşită] de către Duh: Romani 15, 16; / Tesaioniceni 4, 7 şi urm; 2
Tesaloniceni 2, 13; I Petru 1, 2. într-un context liturgic, 1 Corinteni 6, 11, se
subliniază acţiunea comună a lui Hristos şi a Duhului în botezul creştin. „Aţi
fost spălaţi... sfinţiţi... îndreptaţi în numele Domnului lisus Hristos (sau de, en)
Duhul Dumnezeului nostru".
Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 285
8
Sau chiar în al doilea pătrar, dacă fragmentele din Matei, cap. 26, recent
descoperite, au fost datate corect în 55-65.
Hristologia calcedonianâ ţi omenitatea lui Hristos 287
Acesta este cel care a venit prin apă şi prin sânge: Iisus Hristos, nu
numai prin apă [aluzie la botezul Său?], ci prin apă şi prin sânge
[răstignirea?]. Şi Duhul este Cel ce mărturiseşte, că Duhul este adevărul.
Căci sunt trei care mărturisesc, Duhul, apa şi sângele: şi acestea trei sunt
în armonie [literal: una sunt].
9
Οΐδά, pe de altă parte, desemnează cunoaşterea intuitivă ce nu depinde de
experienţa imediată. A se vedea I. de la Potterie, Οΐδά et γινώσχω: Les deux
modes de la connaissance dans le Quatrième Evangile, „Biblica" 40 (1959) p.
709-725; şi cap. 7 mai sus, Funcţia lui Πάς in I loan 2, 20.
10
Opinia cercetătorilor este scindată în ce priveşte problema dacă antihnştn
sunt dochetişti, primii creştini gnostici care neagă realitatea trupească a vieţii
pământeşti a lui Iisus (după cum sugerează / loan 4, 2) sau dacă sunt evrei care
neagă mărturisirea creştină de bază: „Iisus este Fiul lui Dumnezeu" (4, 15; ct. ,
1).
SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
11
A se compara cu lucrarea regeneratoare înţeleasă ca sperma în / loan 3, 9:
„Oricine este născut din Dumnezeu nu săvârşeşte păcat, pentru că sămânţa lui
Dumnezeu (sperma) rămâne în acesta; şi nu poate să păcătuiască, fiindcă este
născut din Dumnezeu". Textul grecesc formează un chiasm perfect a : b : c : b' :
a', care se focalizează asupra argumentului central pentru lipsa de păcat a
creştinilor: Duhul (sperma) sălăşluieşte (menei) în ei.
Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 289
12
Limbajul judiciar este aici intenţionat, poate chiar ironic. In a patra
Evanghelie, Iisus este în proces, apărându-Se împotriva autorităţilor iudaice
necredincioase şi învinovăţindu-le că sunt fii ai diavolului (8, 44). După înviere
credincioşii sunt de asemenea în proces, iar mărturia lor, înfăptuită de Duhul ce
sălăşluieşte în ei (14, 17; 15, 27), are efectul similar de a-i învinovăţi pe
acuzatorii lor.
290 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
5. Concluzie
15
A se vedea Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church,
New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1976, p. 173.
Capitolul 12:
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu
1
Citat de Sfântul Grigorie Teologul, Oration 43. Cf. Sfântul Vasile cel Mare,
Tratat despre Duhul Sfânt IX, 25, vocaţia omului este theon genesthai.
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 299
2
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Magnezieni VIU, 2, în Scrierile Părinţilor
Apostolici, PSB 1, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 167.
300 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
4
I Corinteni 16, 23; Apocalipsa 22, 20; Matei 14, 30.
5
Fapte 4, 12. A se vedea monografia scrisă de Episcopul Kallistos Ware,
The Power of the Name (Fairacres, Oxford, SLG Press, 1974).
6
Kurie Jesou Christe huie tou theou, eleêson me [ton hamartolon]. Κ. Ware,
„The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai", „Eastern Churches Review" IV/1
(1972), p. 12 şi nota 44, fixează originea formulei „standard" în Viaţa Avvei
Filimon din sec. VI-Vll în Egipt, dar fără expresia finală „păcătosul". Au existat
multe alte forme, cea mai primitivă - după cum notează el - se poate să fi fost
invocarea numelui: „Doamne Iisuse". A se vedea, în mod special, lucrarea sa -
un remarcabil studiu asupra istoriei şi evoluţiei Rugăciunii lui Iisus, cât şi asupra
semnificaţiei sale spirituale - Ways of Prayer and Contemplation I Eastern, in
„Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century", ed. Bernard McGinn,
John Meyendorff şi Jean Leclercq, New York, Crossroad, 1985, p· 395-414.
302 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
7
Termenul grecesc pentru „mila" (eleêson) este foarte apropiat de cuvântul
„untdelemn" (elaion). Rugămintea „miluieşte-mă pe mine", precum kyrie
eleêson, care serveşte ca leitmotiv în liturghiile răsăritene, este de fapt o cerere
ca Dumnezeu să mirungă omul sau comunitatea cu „untdelemnul bucuriei". El
aminteşte de vinul şi untdelemnul folosite de Bunul Samaritean din parabola lui
Iisus (Luca 10, 34) cu proprietăţile lui de curăţire şi vindecare.
8
Cea mai cunoscută traducere engleză a acestei cărţi aparţine lui R.M.
French (Londra, 1954). In ultimii ani au apărut alte numeroase ediţii. Primele
patru capitole conţin biografia spirituală a unui ţăran rus care urmează un
pelerinaj spiritual spre Ierusalimul ceresc. Se relatează experienţa lui legată de
Rugăciunea lui Iisus, pe care încearcă să o interiorizeze prin repetare constantă
sub călăuzirea unui părinte duhovnicesc. Ultimele trei capitole (Pelerinul îşi
urmează calea) oferă o meditaţie profundă asupra naturii rugăciunii isihaste.
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 303
reprezintă patru stadii sau patru grade ale rugăciunii, de la cel mai
elementar la cel mai înalt1 . Apostolul aminteşte prima dată
„cereri" sau „implorări" (deêseis). Acestea presupun mărturisirea
păcatelor, alături de cereri pentru curăţie şi desăvârşire
duhovnicească. Acţiunea lor vizează eliberarea de tot ce împiedică
înaintarea spre desăvârşire. In al doilea rând, vorbeşte de
„rugăciune" (proseuchas), ca solicitare pentru a dobândi darurile şi
roadele Duhului, pentru virtute şi dobândirea harului. Al treilea
grad sau nivel constă din „mijlociri" (enteuxeis). La acest stadiu
omul se întoarce de la propriile interese duhovniceşti spre a se
concentra asupra nevoilor altora; aceasta este în esenţă rugăciunea
de mijlocire, pentru mântuirea celorlalţi. în final, omul atinge
stadiul „mulţumirilor" (eucharistias), unde inima se ridică spre
Dumnezeu în contemplare fericită, oferita ca răspuns pentru harul
Său mântuitor.
Aşa cum susţin Sfinţii Părinţi, în viaţa duhovnicească cele
patru stadii există simultan. Mulţumirile trebuie completate de
pocăinţă şi cerere pentru iertarea păcatelor, iar mijlocirea pentru
alţii trebuie alăturată rugăciunilor pentru sine. Dincolo de aceste
patru nivele sau grade ale rugăciunii există un altul despre care nu
putem spune, de fapt, nimic; totuşi va trebui să ne întoarcem la el
atunci când vom arăta modul în care se interiorizează rugăciunea
inimii. Această ultimă formă este cunoscută sub numele kathara
proseuchê „rugăciunea curată", ce ia naştere din trăirea unirii cu
Dumnezeu, în pace, dragoste şi bucurie. Deşi nu se supune nici
unei încercări de a o exprima în cuvinte sau imagini (toate acestea
degenerează în logismos sau phantasiai), este cea mai adevărată
rugăciune dintre toate, rostirea Duhului însuşi. Ca rugăciune ce îl
13
Exemplificări ale acestui tip de exegeză se găsesc în diferite surse. Despre
această problemă în general, a se vedea în special The Art of Prayer, editor
Egumen Charlton de Valamo, London, Faber, 1966, cu o excelentă introducere
de Kallistos Ware; şi Unseen Affair (de Lorenzo Scupoli, ed. de Nicodim de la
Sfântul Munte, revizuit de Teofan Zăvorâtul) Eastwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1978.
306 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
finală din slujba bizantină („Hristos, Adevăratul Dumnezeul nostru, ... ) Şi înscris pe
icoanele cu Sfânta Faţă.
308 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
19
Tradiţia isihastă înţelege că pocăinţa presupune „păzirea inimii: „Ai grijă de
tine astfel încât nimic vătămător să nu te despartă de dragostea lui Dumnezeu.
Păzeşte-ţi inima şi nu deveni nepăsător spunând „Cum să o păzesc, dacă sunt un
păcătos? Deoarece atunci când un om se îndepărtează de păcate şi se întoarce la
Dumnezeu, pocăinţa îl renaşte şi îl reînnoieşte complet", Sfântul Isaia Pustnicul (sec.
IV) Despre păzirea minţii [22] în Filocaiia I, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard,
Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 26.
312 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
20
Teofan Zăvorâtul, The Art of Prayer, p. 190 şi 63.
21
Despre diferenţa între „chietism" şi „liniştea" sau „calmul" isihiei, a se
vedea K. Ware, Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia, în Theology and
Prayer, ed. A.M. Allchin (Studies Supplementary to Sobornost, nr. 3), London,
Fellowship of St. Alban and St. Sergius, p. 21 şi urm.
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 313
în noi. In cuvintele marelui mistic sirian din secolul VII, Isaac din
Ninive:
Când Duhul îşi ia locul Lui [al ei, în siriacă] într-un om, El nu
încetează să se roage, pentru că Duhul se va ruga permanent în el. Astfel,
nici când doarme, nici când e treaz nu va fi îndepărtată rugăciunea de la
sufletul său, iar atunci când mănâncă sau bea, când stă întins sau lucrează
ceva, chiar şi când e adâncit în somn, mireasma rugăciunii va respira în
inima lui în mod spontan22.
Isaac din Ninive, Mystic Treatise (tr. A.J. Wensinck; Amsterdam, 1923; a
doua ed. Wiesbaden, 1967), p. 174.
23
Arsenius, 1, 2; PG 65 88 BC. Cf. Sfântul loan Scărarul, Scara Raiului 27
(PG 88 1100 A, trad, mitropolit Nicolae Corneanu, Timişoara, ed. Amarcand,
1994, p. 474): „închide trupului uşa chiliei, cuvântului uşa limbii tale şi duhului
rău poarta dinlăuntru".
314 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
24
Mult prea multe s-au spus despre rolul respiraţiei în rugăciunea isihastă. In
vreme ce pentru unii corelarea rugăciunii cu respiraţia poate fi folositoare
pentru alţii înseamnă o distragere a atenţiei şi o piedică. Acestea trebuie decise
sub călăuzirea unui învăţător cu experienţă. Sfântul Teofan Zăvorâtul observa:
„Coborârea minţii în inimă pe calea respiraţiei este recomandată pentru cineva
care nu ştie unde să-şi ţină atenţia sau unde îi este inima; dar dacă tu ştii, fără
metoda aceasta, cum să-ţi găseşti inima, alege propria ta cale. Doar un singur
lucru contează - sa te fixezi în inimă", Art of Prayer, p. 198.
25
Metanierul ortodox este făcut din fir negru de lână, legat într-un şir de
noduri complicate ce se încheie cu o cruce. De obicei conţine 100 de noduri, dar
numărul poate varia. Metanierul e folosit pentru a socoti numărul de rugăcil·"11
spuse, el ajută şi la concentrarea minţii printr-o atitudine corporală, şi implica
simţul tactil în experienţa rugăciunii.
316 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII