Marcos Fernández Ferreiro

Ano Académico 2009-10

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA

Índice: primera parte, primer cuatrimestre

1. INTRODUCCIÓN 3

1.1. NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA 3

1.2. EL PROBLEMA DEL CANON 5
1.3. LA POLÍTICA Y SOCIOLOGÍA O LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA 8

2. EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA 13

2.1. ORÍGENES 13
2.2. EL EVOLUCIONISMO SOCIAL CLÁSICO 14
2.3. LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS CLÁSICAS DE LA EVOLUCIÓN 17
2.4. LAS CAUSAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL 18
2.5. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL 19
2.5.1. ¿ES EL EVOLUCIONISMO CLÁSICO UNILINEAL? 19
2.5.2. EL EVOLUCIONISMO CLÁSICO Y EL MÉTODO COMPARATIVO 19
2.6. ¿ES EL MARXISMO UN EVOLUCIONISMO? 20
2.6.1. EL DETERMINISMO TECNOLÓGICO Y EL DESARROLLO TELEOLÓGICO 20
2.6.2. MARX Y LA PERIODIZACIÓN DE LA HISTORIA 21
2.6.3. ENGELS, MARX Y MORGAN 22
2.7. EL ANTIEVOLUCIONISMO EN ANTROPOLOGÍA 23
2.7.1. BOAS Y LOS BOASIANOS 23
2.8. EL ANTIEVOLUCIONISMO DE MALINOWSKI Y RADCLIFFE BROWN 28
2.9. LA REVITALIZACIÓN DEL EVOLUCIONISMO: WHITE Y STEWARD 32
2.9.1. LESLIE WHITE (1900-1975) 33
2.9.2. JULIAN STEWARD (1902-1972) 35
2.10. EL EVOLUCIONISMO DESDE 1960 36
2.10.1. MARSHALL SAHLINS 36
2.10.2. ELMAN SERVICE 37
2.10.3. MARVIN HARRIS 38

1
3. CAZADORES RECOLECTORES 41

3.1. MAN THE HUNTER 41

3.2. CRÍTICA DEL MODELO 44
3.2.1. LA SOCIEDAD AFLUENTE 44
3.3. TIPOS DE CAZADORES RECOLECTORES 47
3.4. CAZADORES RECOLECTORES Y EVOLUCIÓN DE LA ECONOMÍA. LA RECIPROCIDAD 53
3.5. EL FENÓMENO DEL COMPARTIR 57
3.6. LOS CAZADORES RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENÉRICA. AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRAEJEMPLO 64
3.7. ¿SON LOS CAZADORES RECOLECTORES REALMENTE PRIMITIVOS? LA POSTURA REVISIONISTA EN EL ESTUDIO DE
ESTAS SOCIEDADES 72

4. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA EN EL REINO UNIDO 77

4.1. HADDON Y LA EXPEDICIÓN AL ESTRECHO DE TORRES (1888-1899) 80

4.2. MALINOWSKI Y RADCLIFFE-BROWN 82
4.2.1. BRONISLAW KASPAR MALINOWSKI (1884-1942) 82
4.2.2. ALFRED REGINALD RADCLIFFE-BROWN (1881-1955) 86
4.3. LA EDAD DE ORO 1945-1970 88
4.3.1. MEYER FORTES Y EDMUND LEACH 92
4.3.2. LA ESCUELA DE MANCHESTER Y EL RHODES LIVINGSTONE INSTITUTE 94
4.3.3. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN BRITÁNICA EN ANTROPOLOGÍA 98

2
 Historia de la Antropología

1. Introducción

George Stocking1 subraya dos cosas obvias: los problemas que abordan los
antropólogos tienen un carácter histórico y nunca representan algo congelado en el pasado ni
en el presente; y, desde el punto de vista estrictamente científico, la antropología está
relacionada con otras disciplinas, y eso también cambia con el tiempo o la tradición
antropológica a que nos referimos.

De este modo, no sólo los historiadores, también los antropólogos han llevado a cabo
el análisis histórico de su disciplina. El propio I. Hallowell en un artículo en 1965 reafirmó
este hecho titulando que la Historia de la Antropología era un problema antropológico 2.

1.1. Nacimiento de la Antropología

El debate acerca de cuándo nace verdaderamente la disciplina antropológica como tal

es ciertamente complejo, y los autores no se ponen del todo de acuerdo. Si comenzamos
hablando de los antropólogos que se preocuparon por la historia de la Antropología, tenemos
a Haddon allá por 19103. En su breve obra, donde afirmaría que “la antropología se ha visto
siempre como algo anárquico, defendiendo puntos de vista que parecen peligrosos para la
Iglesia y el Estado”, cuando Haddon trata de introducirse en los tópicos que analizó la
antropología en siglos anteriores, se refiere a la cuestión del origen del hombre (hablando de
monogenistas –los que derivan a toda la humanidad de una sola pareja– y poligenistas –que
creen en un origen múltiple–). Con ello parecía situar los orígenes de la Antropología bastante
en el pasado. Sin embargo, J. Greene, al comentar la obra de Haddon ya hacia mediados del
siglo XX, consideraba que los antropólogos aparecerían después de 1815, después de la
aparición del “origen de las especies” de Darwin, y no antes4.

De este modo, Greene se acercaba a la postura defendida por Boas, para quien “la
antropología especulativa del siglo XVIII y primera parte del XIX es distinta en sus fines y

1
STOCKING, G (1983): History of Anthropology. Vol, I, Observers Observed, University of Wisconsin: 4.
2
HALLOWELL, I. (1974): “The History of Anthropology as an Anthropological problem”, reimpreso en: Darnell, R. (ed.): Readings in de
History of Anthropology, Harper and Row, N. York.
3
HADDON, A. (1910): History of Anthropology, G. Putnam, N. York.
4
GREENE, J. (1954): Some Early Speculations on the Origin of Human Races, American Anthopologist, 56: 31.

3
método de la ciencia que se llama Antropología en el momento presente, y, por eso, no se
incluye en nuestra discusión” 5. Ello, a pesar de reconocer un interés por las costumbres y
apariencia de los habitantes de tierras lejanas con anterioridad, en la obra de Herodoto, los
relatos de viajeros medievales o la literatura española de la Conquista de América: “eran y
seguían siendo curiosidades”, afirma. Según Boas, los primeros pasos de la Antropología se
darían en la mitad del siglo XIX, partiendo de tres puntos de vista, el histórico, el
clasificatorio y el geográfico. Así, el punto de vista histórico empezaría con la biología de
Darwin y con el evolucionismo y el desarrollo de leyes generales, que era totalmente opuesto
al método histórico, en el que el interés se centraba en el acontecimiento como incidente.
Aunque crítico con el evolucionismo, Boas lo consideraba como un momento fundamental de
la Antropología.

Aunque en un artículo de 1884, Tylor volvía a retrotraer el nacimiento de esta materia

“a la época de las misiones” 6, otros antropólogos, seguidores de Boas (o boasianos) y de su
influyente y riguroso método analítico, volvían a hacer hincapié en el siglo XIX. Aquí cabe
destacar a A. Kroeber, que pone los orígenes teóricos en Durkheim, Spencer y Tylor, y a R.
Lowie que se refiere a la antropología norteamericana de principios del s. XX7.

Se afirmará que la difusión y la evolución son los legados teóricos adquiridos por la
antropología naciente en el cambio de siglo (del XIX al XX). La difusión tiene importancia en
la “geografía boasiana” que tiene como meta, en algunas expediciones, “determinar
precisamente la distribución geográfica de las ideas y fuerzas culturales” 8. Con respecto al
evolucionismo se nota el punto de vista crítico y negativo ofrecido por Lowie, en cuanto que
sin rechazar la evolución biológica, se rechaza o se somete a una crítica devastadora la
evolución cultural hasta que no se pruebe científicamente.

El escepticismo con respecto a las leyes de la evolución cultural, se pone en relación

con lo que Lowie denomina como «Escuela Germánica de Filosofía del Suroeste». Se trata de
los filósofos neokantianos Rickert y Windelbrand, por lo que de este modo, Lowie coloca el
origen de la antropología como ciencia en el propio Boas (por algo es un boasiano) y sus
antecedentes en esos dos filósofos, llegando, en última instancia a Herder, quien ya en 1774

5
BOAS (1904): “The History of Anthropology”, Science 20: 260.
6
EB TYLOR (1884): “American Aspects of Anthropology”, Scientific Monthly, 26. (Reimpreso en R DARNELL op. cit. -1974-).
7
KROEBER, A. (1959): “The History of the Personality of Anthropology”, American Anthropologist, 36.
LOWIE, R. (1956): “Reminiscences of Antrhopological Currents in America Half a Century Ago”, American Anthropologist, 58.
8
BOAS, F. (1909): Die Resultate der Jessup Expedition, International Congress of Americanists, Viena: 7.

4
había defendido que cada pueblo y cada período en el pasado no deben ser juzgados en base a
normas extrañas, sino de acuerdo con las circunstancias concretas de carácter local y
temporal. Esto representa, según Lowie, lo que se llama ahora relativismo cultural. Con ello,
se enfrentaría a las posturas de Morgan y sus diarios de viaje a Europa, al criticar su
evolucionismo cultural, en el que parecía mostrar a los EEUU como el culmen.

Si de los antropólogos pasamos a historiadores de la antropología, aparecen algunos

investigadores como Margaret Hodgen9 que trata de estudiar “la Antropología antes de la
Antropología”, y afirma que en el siglo XVI y XVII, viajeros, conquistadores y misioneros se
olvidan de pasar el tiempo y se plantean la cuestión de una investigación ordenada. Otros
autores incluso propondrán a Herodoto o a Plinio como padres de la Antropología.

De todas maneras, quizás el trabajo que, en un primer momento, trata de manera más
clara, aunque discutible, todos estos problemas, es el mencionado artículo de Irving
Hallowell. Para él hay que fijarse en los problemas antropológicos más que en los rótulos de
las disciplinas tal y como las conocemos y subraya que, todas las culturas ofrecen respuestas a
algunas cuestiones de carácter antropológico. Afirma además, que “lo que tenemos, en el caso
de la cultura occidental, es una oportunidad para documentar un cambio intelectual desde el
nivel de la antropología popular hasta el nivel de observaciones sistemáticas e investigación
apartada de las creencias tradicionales”. Por lo que respecta al nacimiento de la Antropología,
para Hallowell hay que tener en cuenta que a inicios del XVI o “edad de los descubrimientos”
es cuando se empieza a crear lo fundamental para su aparición: la exploración del globo, que
conlleva una geografía mundial, y la nueva dimensión temporal, que supere la idea tradicional
de reducir la historia humana a 6000 años. Ello se conseguirá con la aparición de la idea del
desarrollo tecnológico (Edad de Piedra, Bronce y Hierro) o con la consideración de la tierra
en términos de evidencia geológica o paleontológica (s. XIX).

De este modo, si se admiten esos presupuestos de Hallowell, como parece razonable,

no parece descabellado colocar el principio de la historia de la Antropología a fines del XIX e
inicios del XX, y dejar el análisis de períodos previos a la prehistoria de la antropología.

1.2. El problema del canon

Aún así, empezando con Morgan y Tylor, no sólo se está haciendo una observación
acerca de los orígenes sino que también se está afirmando la importancia mayor de unos

9
HODGEN, M. (1965): Early Anthropology in de sixteenth and seventeenth centuries, University of Pennsylvania, Philadelphia.

5
autores respecto a otros. Por qué no comenzar con el escocés William Robertson, por
ejemplo, cuyos avances teóricos fueron quizá equiparables. Frecuentemente, se han
comenzado los programas con Tylor y Morgan, no tanto por sus avances teóricos, que los
tienen, sino por la importancia que empezaron a dar al trabajo de campo. De hecho, Tylor,
aunque fue un antropólogo de gabinete, no sólo estaba en relación con misioneros que,
frecuentemente, recogían datos etnográficos, sino que eran incluso sus discípulos. En el caso
de Morgan, su actividad como trabajador de campo está bastante demostrada.

Es decir, ambos autores inician la tradición del trabajo de campo, aunque sea un poco
después cuando se lleve a cabo su completa descripción y caracterización, con Alfred
Haddon, Baldwin Spencer o el propio Boas. De todos modos, tampoco se tiene una
concepción dogmática acerca del origen de la Antropología, lo que hay que cuidar es el hecho
de que siempre será posible encontrar un precursor de algo y ello llevaría al peligro de
comenzar la historia de la disciplina en los orígenes de la historia humana.

Hasta aquí, queda explicado donde y por qué se coloca el nacimiento de la

Antropología. Pero el problema de construir un programa de esta materia es mucho más
amplio, y podríamos denominarlo el problema del canon10, o lo que es lo mismo, el
problema de a qué autores se debe considerar relevantes en la historia de esta disciplina.
Podemos explicarlo a través de dos ejemplos:

1. Por qué se cita como antropólogo importante, entre los discípulos de Boas, a
Alfred Kroeber y no a otro, menos conocido pero quizá más relevante como
Alexander Lesser. Éste plantea por vez primera en 1935 la idea de que la
evolución en sentido darwiniano es compatible con la idea de Boas de la historia
cultural; y también afirmó que, en la época en que él escribe ya no existen
sociedades indígenas en Norteamérica sino “campos sociales”, es decir, lugares
dinámicos de contacto entre indios y europeos. Así que Lesser, podría ser
considerado como más innovador de Kroeber, por quien se opta en los programas.
La razón de esa elección pudo ser que se quisiera consolidar, o dar consistencia, a
ciertas ideas de Boas tras su muerte y que, por ello, se dejen un poco de lado las
críticas de alguno de sus discípulos, como Lesser.

2. Otro caso curioso se encuentra en Marvin Harris que, en su El desarrollo de la

teoría antropológica dio muy poca importancia al trabajo de Redfield, según él
10
Canon: término frecuentemente utilizado en historia de la literatura y que significa las personas, escritores o quizás tendencias literarias
que se consideran esenciales o básicas para entender la historia de una literatura en concreto.

6
 porque realmente no había ofrecido nada novedoso desde el punto de vista teórico.
Para afirmar eso, Harris debió de tomar muy al pie de la letra toda una declaración
de humildad del propio Redfield: “a la vista de todo lo que se ha escrito dentro de
este marco, en el siglo XIX, no se pueden tener muchas pretensiones de
originalidad para aquellos de nosotros que hemos hecho uso y desarrollado estas
ideas en el XX”. Sin embargo, cuando Redfield saca esa conclusión el marco a que
se refiere es el de la explicación del concepto de continuo folk-urbano, idea que ya
habían tenido muchos anteriores estudiosos con conclusiones similares a la suya 11.
Por contra, la realidad es que la contribución Redfield tanto teórica como empírica
fue muy importante, al ser el antropólogo que abrió el campo tanto de los “estudios
de comunidad” como de los estudios de las sociedades campesinas. Así, entendió
que la subordinación y el control que los campesinos sufrían partía de las elites
urbanas, como grupo dominante. Aunque poco después Eric Wolf insista en que la
ciudad no es tan importante, que es la aparición del estado el factor determinante
en la constitución del campesinado; hoy día no está tan claro y parece que Redfield
sí tenía razón y que lo que subdesarrolla a los campesinos en el tercer mundo no es
el estado sino la ciudad.

De todas formas, el problema del canon no se plantea solo con respecto al origen
histórico de la disciplina sino también respecto de dónde termina. La solución más sencilla y
menos comprometida consistiría en decir que, después de los autores y períodos ofrecidos
estaríamos en el momento presente y por ello no pertenecería a la historia. Sin embargo, el
programa aparece un poco “cojo” al obviarse la cuestión del postmodernismo que no sería
difícil añadir a partir de Clifford Geertz y el giro textual en Antropología. Es decir, de la
metáfora de la cultura como un texto, que subraya el carácter de la cultura como constructo.
Los postmodernistas afirmarán la arbitrariedad e irrealidad de las etnografías, como obras de
ficción y retórica generadas a través del lenguaje, es decir ponen de manifiesto lo tenue del
realismo en el lenguaje. Una conclusión nada despreciable pero que quizás hace necesario
someter un poco más a escrutinio al postmodernismo antes de convertirlo en Historia.

11
Para explicar el concepto del continuo folk-urbano, Redfield hace un análisis de los orígenes teóricos del concepto entre sociedades
basadas en el “status, en derechos y deberes asignados familiarmente” que se contraponen a las sociedades basadas en una conexión entre los
miembros de tipo contractual y secular. Dicotomía que aparece de modo similar en: Morgan respecto de la sociedad antigua contraponiendo
“societas et civitas” como una sociedad basada en el parentesco que da lugar a otra basada en el territorio; Tönnies entre “Gemeinschaft”,
caracterizada por el íntimo contacto entre personas, la asociación comunal y la participación de unos mismos valores, y la “Gesselschaft” que
da una unidad individualizadora y diferenciadora; también Durkheim planteó algo similar con la solidaridad mecánica y la orgánica.

7
 Un último tema relacionado con el canon es el de aquellos autores a los que se da
relevancia y que ésta pueda parecer excesiva. Por ejemplo con Julian Steward, que para
muchos historiadores de la Antropología estaría en una situación secundaria. Sin embargo,
supuso un corte epistemológico fundamental al romper el prejuicio boasiano de que la
“cultura es el origen de la cultura”. Los boasianos sólo estaban dispuestos a admitir que hay
un influjo de unas culturas en otras, llámese difusión, aculturación o migración de trazos
culturales. Steward afirmaría como obvia la relación entre la cultura y el entorno físico y
biótico además de que en ella hay otros factores demográficos y económicos, considerados
ajenos a la cultura, pero que jugaban en ella un papel fundamental. Con ello, se abriría un
inmenso campo a los puntos de vista materialistas, e incluso marxistas, en antropología.

Otra figura importante que en algunas historias de la Antropología ni aparece es

Eleanor Leacock, quien afirmó que las ideas y teorías de Engels sobre la subordinación de las
mujeres eran esencialmente correctas y respondían a los datos de la antropología. A partir de
ahí, trabaja sobre las relaciones entre marxismo y feminismo y en ambos campos hace
contribuciones pioneras.

1.3. La política y sociología o la economía política de la

Antropología

Queda por hablar del problema de las relaciones entre Antropología y política. Un
tema cuyo centro radica claramente en la vinculación existente entre la antropología y el
colonialismo. Dell Hymes12, de hecho, ha insistido en que la Antropología por su objeto de
estudio es una disciplina política y ética y de esta manera, critica que haya sido una disciplina
basada en el colonialismo y la explotación. Sin embargo, aunque sea fácil estar de acuerdo
con la idea de K. Gough de que la antropología es hija del colonialismo, no lo es tanto probar
qué tipo de relación existe entre un fenómeno y otro. Más aún, no debemos ver en el
colonialismo un suceso del pasado pues acontecimientos recientes como la guerra de Irak,
indican que todavía hoy está absolutamente presente.

Con respecto a la idea de que la antropología británica del período 1918-1970 está
relacionada con el colonialismo llama la atención la posición negativa de Goody13. Las
razones que proporciona al respecto, son dos: que es falso que el funcionalismo sea una
especie de empiricismo sin preocupación teórica; y que las autoridades coloniales nunca

12
HYMES, D. (1974): Reinventing Anthropology, Vintage, N. York.
13
GOODY, Jack (1995): The expansive moment. Anthropology in Britain and in Africa, 1918-1970, Cambridge University.

8
aceptaron de buen grado la investigación antropológica ni la financiaron 14. Inclusive
argumenta también que los investigadores no eran británicos y que fueran reclutados en los
años 30 tras el ascenso de Hitler, afirmando que esto los movió a ser predominantemente de
ideas políticas izquierdistas, con teorías marxistas y freudianas.

Aunque se trata de argumentos importantes y es cierto que tanto el mismo Goody,

como Meyer Fortes o Max Gluckman pertenecían políticamente a la izquierda, es bastante
dudoso que se pudiera decir lo mismo de otros investigadores que tuvieron quizás más
importancia en la recepción de fondos de la Rockefeller Foundation, tales como Malinowski o
Evans Pritchard. Es más, incluso una cosa es que Goody, Fortes o Gluckman se reclamen
marxistas en sus actuaciones e interpretaciones políticas, y otra muy distinta que la
antropología que llevan a cabo tenga algo que ver con el marxismo.

Lo que parece claro es que si existe relación entre Antropología y colonialismo, debe
buscarse en el funcionalismo antropológico de algunas figuras importantes. Un funcionalismo
que según la definición del propio Goody se interesa en lo que funciona más que en lo
histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente más que el pasado. De este modo, es cierto
que la Fundación Rockefeller, estaba convencida de que el bienestar social práctico, que era el
fin a conseguir por ella, dependía de la posibilidad de desarrollar previamente una ciencia más
rigurosa y empírica, que se basase en una observación de primera mano de seres humanos
vivientes más que de materiales históricos, sistemas clasificatorios, o especulaciones teóricas.
Eso se ejemplifica muy claramente en Inglaterra o en EEUU: los programas de investigación
más beneficiados con ayudas de la fundación eran los dirigidos a estudios de análisis del
comportamiento en el presente y no a puntos de vista más historicistas. Malinowski frente a
Elliot Smith (en Inglaterra), o las univ. de Chicago, Harvard y Yale frente a Columbia o
Berkeley.

A pesar de ello, hay que tener en cuenta que el rechazo del análisis histórico por parte
de los funcionalistas implicaba también toda una visión de los pueblos primitivos como
“sociedades frías” que diría Levy Strauss, sociedades sin historia, y que, por lo tanto podían
ser estudiadas únicamente en el presente. Idea que podía ser muy útil desde el punto de vista
colonial, en cuanto que presentaba a estas sociedades como algo sin pasado y, por ello,
fácilmente moldeable en el presente.
14
“es verdad que cualquier investigación de la ciencia social (de hecho la investigación de muchos tipos) puede ser vista como algo que
defiende el status quo, en este caso ayudando los poderes coloniales a gobernar. Pero, como hemos visto, poco dinero venía de las
autoridades hasta los tiempos finales del imperialismo; estas tendían a considerar la investigación social de carácter profesinal como algo
muy sospechoso. La mayoría de la ayuda venía de una fundación americana que tenía tendencias reformistas” (Goody, 1995: 154). La
fundación a que se refiere es la Rockefeller Foundation.

9
 Un dato que demuestra que las actuaciones de los antropólogos no eran del todo
independientes como reclama Goody es el revelado por Stocking: la existencia de una
petición por escrito a la Fundación Rockefeller en dos cartas diferentes, una de Malinowski y
otra de Lord Lugard, procónsul colonial e ideólogo del “dominio indirecto” (inderect rule) y
presidente del African Institute. Que la petición partiera de estos dos individuos refleja que las
relaciones entre antropólogos y autoridades coloniales no estaban basadas en la desconfianza
de que hablaba Goody. Además, en el objeto de la petición encontramos que ambos están de
acuerdo en cosas bastante básicas y que el trabajo de investigación de Malinowski y sus
colaboradores, se presentaba como algo que tenía una continuidad importante con el trabajo
de los administradores coloniales y misioneros. Esto, que Talad Assad denomina “formación
colonial de la antropología social”, también lo explica Stocking: “el papel de los antropólogos
era convencer a los empleados del gobierno y a los mismos capitalistas de que sus intereses a
largo plazo están en armonía con los hallazgos de la antropología”.

Es decir, que los intereses de capitalistas y funcionarios estaban en armonía con los
hallazgos antropológicos parece algo semejante a aceptar en algunas circunstancias que los
hallazgos de los antropólogos se adaptaban a los intereses coloniales.

Otro aspecto importante y a tener en cuenta es la tolerancia o intolerancia de la

Fundación respecto a la ideología de los antropólogos que recibían el dinero. Es el caso de
Paul Kirchoff que, cuando ya estaba preparado para ir a África, el Colonial Office se opuso a
su entrada en cualquier colonia británica porque era sospechoso de ser un agitador comunista.
Aunque Malinowski estuvo a punto de dimitir de su puesto en el African Institute fue
convencido por las autoridades de la Fundación Rockefeller de que lo que había que asegurar
era el futuro de la antropología en África, y no se fue. Parece que hubiese concluido que los
jóvenes aspirantes a antropólogos debían elegir entre las políticas de carácter radical y la
Antropología científica. Como mucho, las ideas de carácter político se tenían que mantener en
el campo de lo estrictamente privado.

A todo este conjunto de problemas hay que añadir el de la reproducción de la propia

Antropología como disciplina. Para Malinowski, se trata de una disciplina con dificultades de
sustentarse a sí misma, sin embargo, en esa interpretación lo que realmente hacía era ver la
reproducción de la Antropología como un programa que, hasta cierto punto, representaba un
fenómeno de realización personal a través de la gente que ayudaba con fondos a llevar a cabo
su trabajo de campo. Con ello, lo que ocurría era que se producía una cierta identificación de
Malinowski y la antropología. De hecho, los funcionalistas malinowskianos ganaron la batalla

10
en el Reino Unido acerca de lo que realmente era la antropología: el estudio de sociedades
pequeñas, un estudio ahistórico, etnográfico y comparativo. La razón por la cual esta idea de
la disciplina se convierte en dominante no está basada únicamente en el valor de las ideas,
sino en el poder académico, en el control y en la institucionalización, y, en última instancia,
en las estrategias de reproducción en que Malinowski era un maestro. Por estos motivos,
parece fundamental llevar a cabo un análisis sociológico y político de la antropología o como
dice Stocking, una “economía política de la antropología”. También es importante un análisis
de la sociología académica de la disciplina.

Otro ejemplo de relación entre Antropología y política se encuentra en el problema del

conocimiento local, que Clifford Geertz15 ha subrayado en sus estudios y que es fundamental
observar en su praxis antropológica llevada a cabo en Indonesia:

En este país asiático, el gobierno procomunista de Sukarno fue derrocado por un golpe
militar, con el general Suharto al frente, que conllevó toda una serie de matanzas en la
población y la erradicación del comunismo. Nadie duda que la fuerza que instigó y llevó a
cabo gran parte de esas matanzas fueron los militares indonesios y que las relaciones de éstos
con la CIA eran muy importantes. De hecho, hoy día parece evidente que el golpe fue
bastante bien recibido en la Casa Blanca, ocupada por Johnson.

EEUU usó una teoría muy recurrida después, en la época de Reagan: distinguir entre
estados autoritarios, dominados por militares y que podían evolucionar hacia una
democracia, y estados totalitarios que no podían evolucionar y la única posibilidad de
derrocarlos era la guerra. Casualmente los totalitarios eran comunistas, razón por la que los
causantes de su caída en Indonesia, serían favorecidos por el gobierno americano.

Por contra, Geertz afirma que lo que hay que hacer para explicar la situación es partir
del entorno local, el único que posibilitaría un conocimiento antropológico válido. Es decir,
prescindir de los elementos externos y tratar de interpretar lo ocurrido desde dentro. Sin
embargo, supone falsear la realidad porque la implicación americana existió.

Cuando Geertz realiza su análisis de la situación y habla de las masacres campesinas

reduce la responsabilidad del ejército en las mismas e incluso lo muestra como encargado de
frenarlas; discurso muy parecido al del almirante Sudorno en declaraciones al New York
Times. Geertz afirma que las masacres fueron una expresión de los sentimientos primordiales
presentes en la sociedad de Bali, manifestados en las peleas de gallos y propios de una

15
GEERTZ, C. (1973): The Interpretation of Cultures, Basic Books, N. York; (1983): Local Knowledge, Basic Books, N. York.

11
animalidad dionisíaca. Perspectiva también cercana a la del coronel Edhie cuando dice que
“en Bali el espíritu de la gente estaba desbordado y tuvimos que controlarlo”. Ambos ven en
las masacres el desbordamiento de un sentimiento primordial.

El problema radica en que cuando Geertz habla de conocimiento local se refiere a que
hay que tener en cuenta el lenguaje, el parentesco, las creencias religiosas o la ideología
política, y en ello ofrece observaciones importantes. Sin embargo, a no ser crea en una especie
de conciencia colectiva unitaria o en una especie de sistema de sentimientos primordiales
únicos, hay que plantear el problema del conocimiento local de los diversos grupos o clases
de la sociedad, porque no cabe duda que en la sociedad indonesia hay grupos y clases.
Aunque Geertz no le dé demasiada importancia a ello, parece legítimo preguntarse acerca del
grupo del cual ese conocimiento local parte y, en el caso que estudiamos, se trata de los
militares y del gobierno posterior a las matanzas.

De hecho, Benjamin White16, que también estudió el caso indonesio se refiere a otro
sistema semiótico profundo que según Geertz sirve para explicar la resistencia del
campesinado al cambio y a la que da una importancia básica y acrítica: la ética de la “pobreza
compartida”. Se trataría de una elaboración de la idea del “bien limitado”, pero, según White,
sería el reflejo de un modelo folk de distribución presente entre una élite administrativa rural,
más que entre los propios campesinos, por ello, la idea de la pobreza compartida no es más
que una expresión ideológica que un grupo dominante –administradores rurales y burócratas-
usa para explicar el estado de la sociedad. Si se tiene en cuenta que estos administradores
rurales se convierten en los mejores aliados de los militares, el círculo quedaría completado.

Con este ejemplo entendemos que: parece imposible entender las posturas de los
antropólogos si no se tiene en cuenta su praxis antropológica y, sobre todo su relación
con la sociedad y política circundantes en el momento en que escriben y llevan a cabo su
trabajo. Por esta razón, los dos objetivos fundamentales en la enseñanza de la Antropología
serán la comprensión de las teorías antropológicas, y la comprensión de las prácticas de los
antropólogos.

16
WHITE, B. (1983): “Agricultural Involution and its Critics: Twenty Years After”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, 15, 2)

12
 2. El evolucionismo y el nacimiento de la Antropología

2.1. Orígenes

El evolucionismo representa un conjunto de ideas que afirman que el universo, o

alguna o todas sus partes, están sujetos a cambios irreversibles y cumulativos, de tal manera
que la variedad y complejidad de las partes ha aumentado. Se opone a creer que el universo y
sus partes son eternamente lo mismo o que ha sido lo mismo desde que ha sido creado. Estas
teorías pueden referirse al universo en su conjunto o a la evolución humana, mental, cultural...

En el siglo XVIII comienzan a resquebrajarse dos principios sobre el universo: que

éste sea estático porque no puede aparecer nada diferente y que no «hay espacio» para la
aparición de seres intermedios. Con Leibniz empieza a aparecer que los estadios en la
jerarquía de los seres aparecen sucesivamente en el tiempo. Jean J. Rousseau y Lord James
Barret Monboddo aplican esa doctrina al avance del hombre desde un estadio primitivo a otro
más civilizado. Este progresionismo se une en Erasmus Darwin y Lamarck con la idea del
«transformismo»: se da un avance histórico de los seres vivos de simples a complejos.

La Histoire Naturelle (1749-1804) de Buffon es un confuso libro en que se muestran

claramente las dudas de la época. Por un lado, defiende que las especies son inmutables 17 y
por otro, en ocasiones, afirma que hombres y primates tienen un origen común.

En 1754, Diderot publica Pensees sur l’interpretation de la Nature donde muestra idea
del materialismo dinámico: la materia con capacidad inherente de movimiento y, quizás, de
sentimiento explica todo lo que ocurre. El proceso de cambio universal no tiene ni plan
preconcebido ni es mecánico, sino orgánico, de la misma manera que el ciclo vital de plantas
y animales puede estar abocado a la disolución o la evolución.

Todos los tipos de evolucionismo antes de 1859 y la aparición de El origen de las

Especies presentaban dos problemas: no eran capaces de ofrecer evidencias de que la
evolución tuviera lugar y tampoco de formular una explicación de las causas de los procesos
evolutivos. Darwin ofrece tres proposiciones fundamentales: 1) todas las especies y
organismos de la tierra descienden por un proceso largo y gradual de modificación de un
pequeño número de especies diferentes, desde el pasado remoto; 2) la causa básica de la

17
“Son entidades perdurables, tan antiguas y permanentes como la naturaleza misma”. En este sentido, defiende la visión estática presente en
la idea antigua de la «Gran Cadena del Ser».

13
transmutación es la selección natural; y 3) la selección natural explica las adaptaciones de los
organismos a las condiciones diferentes de vida, tiende a mejorar esas adaptaciones y al revés
lleva a la extinción de las especies mal adaptadas.

2.2. El evolucionismo social clásico

I. Herbert Spencer (1820-1903) y el concepto de la evolución. Fue el primero

en usar el término evolución18, y aunque inicialmente no lo define, parece referirse a los
cambios en la sociedad que otras veces se denominan «progreso». En sus «First Principles» la
evolución es definida como cambio desde la homogeneidad indefinida e incoherente a una
heterogeneidad definida y coherente, a través de diferenciaciones e integraciones continuas 19.

Como vemos en las tribus bárbaras existentes, la sociedad en su forma primera y

más baja es un agregado homogéneo de individuos que tienen los mismos poderes y las
mismas funciones (...) Muy pronto, sin embargo, en el proceso de la evolución social,
encontramos una diferenciación incipiente entre el que gobierna y los gobernados (...)
Simultáneamente, empieza a aparecer una segunda diferenciación de un tipo más familiar;
aquella por la cual la masa de la comunidad se divide en clases distintas y diversos tipos de
trabajadores (Spencer, 1857, 1972: 42-44).
Aquí se entiende perfectamente la idea de evolución como proceso de creciente
diferenciación. En Spencer, la idea de las sociedades como un sistema era una parte
fundamental de su evolucionismo. Explicaba el carácter sistémico de la sociedad afirmando
que era algo análogo a un organismo: las partes que constituyen la soc. son interdependientes
(que es lo mismo que decir que forman una estructura). Es decir, está presente la idea de
sistema o estructura donde el cambio en una parte produce cambios en las demás.

II. Edward Burnet Tylor (1822-1917).

... A través de mucha de su obra publicada, especialmente sus obras primeras,

Tylor se muestra, más que como un evolucionista, como un historiador cultural. Su interés
estaba más en descubrir la historia de los mitos, acertijos, costumbres, juegos y artefactos,
que en explicar el proceso o los estadios en la evolución de la cultura como un todo (Robert
Carneiro, Evolutionism in Cultural Anthropology, Westview, Boulder 2003: 6).
Esto implica una radical diferencia respecto a Spencer y Morgan a quienes lo que les
interesaba era la evolución de las sociedades completas. Tylor estaba interesado en la historia
de los elementos culturales separados más que en sistemas sociales totales. Ni usa mucho el
concepto de evolución, ni trata de dar una definición formal ella. Lo aplica de manera bastante
simplista a cualquier sucesión de formas específicas y no ofrece ningún criterio para mostrar
el proceso evolutivo. A pesar de todo, presenta una postura evolucionista de carácter general.

18
Lo usa en Social Statics (John Chapman, Londres, 1851). Darwin no aplica el término de “evolución” hasta la sexta edición de El origen
de las especies, cuando éste ya había adquirido popularidad.
19
First Principles (Williams and Norgate, Londres, 1863: 216).

14
 Frecuentemente, dice que ningún estadio de la cultura aparece espontáneamente, sin
que crezca o se desarrolle de un estadio anterior. También usa los «survivals» o
supervivencias como medios para demostrar la secuencia evolutiva. Estas son definidas como
los elementos de la cultura que han pasado por la fuerza de la costumbre a estadios posteriores
de aquel en el que se originaron.

Además, igual que Morgan –aunque menos elaborado-, Tylor divide la historia de las
sociedades humanas en tres estadios: salvajismo (caza y recolección), barbarie (aparece
agricultura, pueblos permanentes y vida urbana con mejoras en conocimiento, costumbres y
gobierno) y civilización (aparece con la agricultura). La mayor diferencia con Morgan es que
el evolucionismo de Tylor se aplica más bien a la religión, el mito y el lenguaje. De hecho,
afirma que la religión primitiva tiene cierta racionalidad, y por ello la evolución de la religión
demostraba una comprensión racional del mundo. En general, esa evolución era desde una
creencia en seres animados, después en espíritus, después panteón politeísta y posteriormente,
monoteísmo. Eso llevó a Carneiro a decir que “Tylor se presenta como un maestro de los
hechos, mientras que Spencer se presenta como un maestro de la teoría” (2003: 7).

III. Lewis Henry Morgan (1818-1881). Las bases de su evolucionismo aparecen

en Ancient Society20 con afirmaciones como que “la humanidad comenzó su carrera en la
parte más baja de la escala y fue subiendo desde el salvajismo a la civilización, a través de
una acumulación de conocimiento experimental”. Tanto el estado de salvajismo, como el de
barbarie o el de civilización son tres condiciones distintas que estarían conectadas entre sí en
una secuencia necesaria de progreso natural.

Morgan describe tres los estadios de la historia humana (o «períodos étnicos») que
representan a un tipo de sociedad, están organizados en una secuencia evolutiva y son
identificados primariamente por su nivel tecnológico. 1) El estadio más antiguo es el
salvajismo con tres subperiodos: el más bajo representa el comienzo de la vida humana, del
que poco se conoce y que termina con la subsistencia en base a la pesca y el uso del fuego; el
estadio medio del salvajismo que comienza con pesca y fuego y termina en la invención del
arco y la flecha; y el estadio superior, que comienza ahí para terminar con la cerámica. 2)
Luego vendría el estadio más bajo de la barbarie (también con tres subperiodos). Desde la
cerámica se pasa al estadio medio de la barbarie, que empieza con la domesticación animal en
el Este y el desarrollo de la irrigación en el Oeste, para terminar en el desarrollo del hierro. El

20
Ancient Society, or Researches on the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism and Civilization, Henry Holt, N. York,
1974 (1877).

15
estadio superior de la barbarie va del hierro a la invención del alfabeto fonético y la cultura. 3)
Esta última invención inaugura el último período étnico, el de la civilización.

El resto de la obra se dedica a la discusión de la “idea de propiedad”. Según Morgan,

las sociedades humanas muestran dos planos de gobierno. El más antiguo basado en la
existencia de gentes, fratrias y tribus se designa «societas» y en ella, el parentesco es el
principio básico de organización y las relaciones sociales son igualitarias y democráticas. El
otro tipo de gobierno, la «civitas», se basa en la propiedad y el territorio como principios
organizativos: la civilización y el estado se han desarrollado, la gens tiene menos importancia,
las desigualdades –basadas en la propiedad- aparecen, y la democracia se convierte en varias
formas de despotismo.

La unidad básica, a nivel de la societas, es la «gens», la unidad de parentesco que los

antropólogos llaman clan. La mayor parte de la discusión de Morgan se refiere a los Iroqueses
y a Roma y Grecia. En esos casos, las «gentes» se combinan en unidades más grandes, la
fratria, y muchas fratrias se juntan para constituir la tribu. Estas formas organizativas
representan un crecimiento evolutivo a partir de las gentes. La aparición de la «civitas» trae
consigo la destrucción de la igualdad y democracia de las gentes, substituidas por el dominio
de la propiedad y el gobierno cuyo papel fundamental es la protección de la propiedad.

Por lo que respecta a la familia, Morgan distingue también cinco estadios evolutivos:

1. La más antigua, la consanguínea: unión de hermanos y hermanas en una especie de

matrimonio de grupo. Se daba en el estadio más bajo; no está presente en salvajes actuales
2. La familia «punalua»: matrimonio de grupo con la prohibición de relaciones incestuosas.
Se encuentra en el salvajismo y el estadio más bajo de la barbarie.
3. El matrimonio monogámico, pero dentro de grupos de parentesco más grandes a los que la
pareja está subordinada.
4. La familia patriarcal (según Morgan, limitada a Semitas y Romanos): muchas personas,
libres y no libres, están unidas en una unidad familiar bajo control de un patriarca fuerte.
5. Finalmente, la familia monogámica con la aparición de la civilización.
En los dos últimos capítulos, Morgan describe la evolución de la propiedad o sistemas
de herencia. En el salvajismo, la idea de propiedad estaba poco desarrollada y en el estadio
más bajo de la barbarie aún era mucho más importante la propiedad comunal, pero con
movimientos en dirección de la posesión individual. En el estadio medio de la barbarie
aumenta la propiedad privada, pero la tierra era poseída por la tribu. En el más alto de la
barbarie, la propiedad comunal de la tierra está en peligro y con la transición a la civilización
la tierra empieza a ser poseída básicamente por los individuos o por el estado.

16
 Sin embargo, una pura carrera de propiedad no sería el destino final de la humanidad,
si es que el progreso va a ser la ley del futuro como ha sido del pasado... La democracia en el
gobierno, la hermandad en la sociedad, la igualdad en derechos y privilegios, y la educación
universal, anuncian el próximo plano más alto de la sociedad al cual la experiencia, la
inteligencia y el conocimiento tienden. Será una revitalización de la libertad, igualdad y
fraternidad de las antiguas «gentes».

2.3. La Epistemología de las teorías clásicas de la evolución

Morgan parece presentar dos interpretaciones distintas de evolución al decir:

Cuando volvemos hacia atrás a lo largo de las muchas líneas de progreso hacia las
edades más primitivas de la humanidad y las eliminamos una detrás de otra en el orden en
que han aparecido, por un lado las invenciones y descubrimientos y las insitituciones, por
otro, podemos percibir que las primeras están una con otra en una relación progresiva y las
segundas están en una relación de despliegue. Mientras que las primeras tienen entre sí una
conexión más o menos directa, las segundas se han desplegado o partir de unos gérmenes
de pensamiento. Las instituciones modernas plantan sus raíces en el periodo de la barbarie,
en el cual sus gérmenes se transmiten desde el período previo del salvajismo (1877:4).
El filósofo de la ciencia Stephen Toulming afirma que los científicos sociales han
creado gran confusión al no distinguir entre formulaciones evolucionistas y evolucionarias.
Las primeras, dan cuenta de cambios sociales de manera misteriosa como conclusiones de un
argumento cósmico que despliega las implicaciones lógicas que operan a lo largo de la
historia de la sociedad (Ej. la interpretación de Morgan de la evolución de las instituciones
que se desarrollan a partir de unos gérmenes). Por otro lado, están las formulaciones de
Darwin en su concepción de la evolución biológica, donde los cambios se explican como
respuestas a requisitos particulares en situaciones históricas específicas (Ej. Cuando Morgan
habla de invenciones y descubrimientos).

A este respecto, Mandelbaum afirma que los evolucionistas clásicos se mueven dentro
de lo que denomina “historicismo”. Eso implica que el cambio histórico se representa como
un proceso de desarrollo o «despliegue» en el cual la transformación histórica de algo se
entiende como el resultado de la actualización de las potencialidades presentes desde el
principio. Ese proceso, al que llama “ley direccional”, se opone a lo que podemos llamar ley
causal. Estas últimas leyes, no postulan ningún esquema de despliegue, ni de actualización de
las posibilidades inherentes, sino que intenta, explicar los cambios históricos como si se
aplicasen las leyes causales, que según nosotros es un procedimiento científico.

17
 2.4. Las causas de la evolución cultural
...los evolucionistas clásicos se movían hacia un reconocimiento más y más grande del
papel de las condiciones materiales en el avance cultural y que esto lo expresaban con una
cierta frecuencia. Que ellos expresaran puntos de vista idealistas se puede considerar como
lo esperado. Los evolucionistas clásicos eran pioneros en su ciencia y, por ello, su
pensamiento estaba lastrado con una cantidad excesiva de racionalismos, romanticismo y
metafísica, heredados de tiempos pasados (Carneiro, 2003: 58).
De este modo, frecuentemente, se considera a Morgan como un materialista y, tanto
Marx como Engels lo consideraban descubridor del materialismo histórico. Leacock va a
insistir en el papel que, en Morgan, juega la tecnología y la propiedad. Terray subraya que las
artes de subsistencia de Morgan no son en nada diferentes de las fuerzas productivas de Marx
y que para ambos la economía es el determinante en última instancia de todos los fenómenos
socioculturales. L. White interpreta también a Morgan de materialista, pero a la vez admite
que, en otros momentos, sí ofrece una interpretación idealista de la evolución cultural, en
cuanto que las instituciones se desarrollan a partir de unos gérmenes de pensamiento.

De acuerdo con Carneiro y Marvin Harris, Morgan puede ser considerado un ecléctico,
que, algunas veces, usa argumentos materialistas para explicar procesos evolutivos y otras
argumentos idealistas basados en la mente, las ideas o los símbolos. Lo mismo ocurre con
Spencer, que unas veces defiende una ley evolutiva causal y otras direccional. Ejemplos:

Causal: “la evolución se concibe comúnmente como si en cada instancia hubiera una
tendencia intrínseca a convertirse en algo más alto. Esto es una concepción errónea”.
Direccional: “la ley del progreso orgánico es la ley de todo progreso. Ya se trate del
desarrollo de la tierra, del desarrollo de la Vida sobre su superficie, en el desarrollo de la
Sociedad, del gobierno, etc., esta misma evolución de lo simple hacia lo complejo, a través
de diferenciaciones sucesivas, se mantiene continuamente”21.
En Tylor es más difícil hallar afirmaciones direccionales. Quizás porque estaba más
preocupado por un análisis minucioso de la cultura y no por una teoría del cambio evolutivo.
Harris explica bien su carácter ecléctico en cuanto a que nunca ofreció una visión consistente
de las causas de la cultura. Por ello, aunque a veces pueda tener puntos de vista materialistas,
Tylor es un producto típico de la Ilustración, que nunca cuestiona la preeminencia de la mente
guiando la evolución de la cultura material. Si tenemos en cuenta además, que se centró en la
evolución de la religión como proceso cognitivo, se comprende mejor su idealismo.

Por lo que respecta a los factores materiales podríamos hablar de los factores del
entorno o ambientales, como fundamentales en la explicación de los fenómenos
socioculturales. Spencer (que nunca se consideró a sí mismo materialista) ofreció algunas

21
SPENCER (1990): Principles of Sociology I, Apleton, N. York: 93 // PEEL, I (Ed.) (1972): Spencer on Social Evolution, Univ. Chicago: 40.

18
afirmaciones al respecto que podrían ser admitidas por un ecólogo actual. Otro factor material
importante es la subsistencia, más desarrollado en Morgan pero también trabajado por Tylor:

Morgan: “las grandes épocas en el progreso humano han sido identificadas, más o menos
directamente con la ampliación de las fuentes de subsistencia”.
Tylor: “por cultivo [las hierbas comestibles] se han convertido en cereales, tales como el
trigo, la cebada o centeno, que por su aparición regular y abundante se han convertido en el
principal sustento de la vida humana y en el gran poder motor de la civilización”22.
Otros factores fundamentales son los económicos. Morgan va a insistir en la propiedad
explicando cómo afecta a las instituciones o comprendiéndola como básica en el origen y
abolición de la esclavitud (“un ser libre es una máquina que produce propiedad”). Spencer
insistirá en otros factores económicos como el desarrollo industrial que, en contraposición a la
agricultura, trae importantes transformaciones. Por último, hay un factor al que los tres dieron
importancia, la fuerza, que juega un papel fundamental en la aparición del estado 23.

2.5. Las características de la evolución cultural

2.5.1. ¿Es el evolucionismo clásico unilineal?

Frecuentemente, se dice que los evolucionistas clásicos defienden la unilinealidad, sin

embargo, podemos encontrar sin dificultad textos de los tres autores que ahora estudiamos
que parecen ir contra esta afirmación24. Así, Sanderson, basándose en M. Harris, habla de dos
tipos de unilinealismo. Uno fuerte que considera que todas las culturas evolucionan a través
de los mismos estadios sin saltar ninguno, y sin posibilidad de estancamiento ni vuelta atrás.
Y otro débil, que sería el que estaría presente en los evolucionistas clásicos

2.5.2. El evolucionismo clásico y el método comparativo

El método comparativo era usado con frecuencia por los evolucionistas clásicos de
forma simple. Coleccionaban información sobre culturas conocidas diferentes unas de otras,
y, posteriormente, las ordenaban en una secuencia histórica. Lo hacía sobre todo Spencer que
en su Sociología descriptiva compila descripciones muy detalladas de las culturas y que

22
Morgan (1974) [1877]: 458. // Tylor (1916): Anthropology, Appleton, N. York [1881]: 2159.
23
Morgan subraya que las confederaciones tienen su origen en la defensa mutua que responde “al estado de guerra perpetua” en la que las
poblaciones vivían y que las llevaba a aliarse entre sí para defenderse. La famosa frase de Tylor sobre la necesidad de los primitivos entre
“casarse fuera o ser matados fuera” («Marry out or be killed out») estaba presente en los evolucionistas clásicos (1916: 434). Spencer será el
que de manera más consistente –y dudosa ideológicamente- va a insistir en el papel fundamental de la guerra: “En la lucha por la existencia
de las sociedades, dice, la supervivencia del más fuerte es la supervivencia de aquellos en quienes el poder de la cooperación militar es
mayor, y la cooperación militar es ese tipo de cooperación primaria que prepara el camino para otros tipos de cooperación” (1990: 280)
24
Ejemplos: Spencer: “como otros tipos de progreso, el progreso social no es lineal sino divergente y redivergente, cada producto
diferenciado da lugar a un conjunto diferenciado (1897 -3-: 331). Tylor: “el estado de cosas que encontramos no consiste en que una raza
conozca exactamente lo que otra raza hace o conoce, sino en que estadios semejantes de desarrollo recurren en diversos lugare s y épocas”.
Morgan: “es difícil, sino imposible, encontrar criterios de progreso tales que marquen el comienzo de estos períodos como si fuera algo
absoluto, y sin excepción para todos los continentes. Tampoco es necesario para lo que pretendemos que no haya excepciones”.

19
fueron la base de comparaciones y generalizaciones teóricas en Principios de Sociología.
Tylor usa los survivals como base para inferencias evolutivas. Y Morgan afirma:

...de la misma manera que las formaciones geológicas, las tribus de la humanidad
pueden ordenarse en estratos sucesivos. Cuando se ordenan así revelan con un gran grado
de certeza el rango del progreso humano, desde el salvajismo a la civilización (1974: 506).
Sin embargo, no daban la importancia suficiente a la diversidad cultural. Por ello,
tenían una visión muy uniforme de las diferentes sociedades, y ello los llevó a errores graves
tales como asumir que la falta de metalurgia implica falta de estratificación social o pensar
que había siempre un estadio matrilineal de organización familiar que precede al patrilineal.

2.6. ¿Es el marxismo un evolucionismo?

2.6.1. El determinismo tecnológico y el desarrollo teleológico

El materialismo histórico ha sido interpretado por muchos marxistas como un cierto

tipo de evolucionismo. Según G. A. Cohen hay dos perspectivas fundamentales que definen
las teorías de Marx:

La tesis de la primacía: las fuerzas productivas determinan el carácter básico de

las relaciones de producción 25. En el capitalismo, las relaciones de producción básicas son
la propiedad de los medios de producción por parte de la burguesía y la posesión por parte
del proletariado únicamente de su fuerza de trabajo. Según Cohen, la noción marxista de las
fuerzas productivas queda reducida básicamente a la tecnología y por ello, Marx le da
prioridad causal en la transformación histórica, a los factores tecnológicos.
La tesis del desarrollo: hay una tendencia inherente en las fuerzas productivas a
desarrollarse a través de la historia.
Cohen piensa en Marx como un determinista tecnológico y un pensador teleológico en
cuanto que ve la historia como dirigida hacia un fin que es la sociedad socialista. Sería un
historicista en cuanto que ve el cambio histórico como algo que se explica en base a una ley
que dirige la historia: el deseo humano de hacer avanzar las fuerzas productivas.

Sin embargo, los escritos de Marx son ambiguos y frecuentemente escribe como si las
relaciones de producción fueran las dominantes y las que generan el cambio en las fuerzas
productivas y no al revés, como interpreta Cohen en su primera tesis. De hecho, para explicar
los cambios en el nivel de las fuerzas productivas que trae el capitalismo, Marx recurre a
procesos comerciales y políticos que por supuesto, pertenecen a las relaciones de producción.
En cuanto a la tesis del desarrollo o despliegue teleológico, Elster dice que Marx tiene dos
modos de explicar el cambio histórico: una filosofía teleológica en la que la historia se

25
Fuerzas productivas: los medios de producción y la fuerza del trabajo, concretamente se trata del desarrollo de la maquinaria, cambios en
el proceso de trabajo, la aparición de nuevas fuentes de energía y la educación del proletariado. Relaciones de producción: la propiedad
económica de las fuerzas productivas.

20
despliega hacia el socialismo de manera predeterminada; y una filosofía empírica que explica
el cambio de un modo de producción a otro en base a procesos causales particulares. Pero
pensamos que no hay ningún pasaje en la obra de Marx que pueda ser interpretado
teleológicamente y, de hecho, en la Ideología alemana Marx rechaza claramente la teleología
y la idea de la historia como un despliegue o desarrollo de algo que está previamente como en
germen. Incluso afirmó respecto de El origen de las especies de Darwin que:

El libro de Darwin es muy importante y me sirve como base en la ciencia natural

para la lucha de clases en la historia... Aquí se da por primera vez un golpe mortal a la
teleología en las ciencias naturales y su significado se explica empíricamente.
Marx afirma que “la historia no hace nada”. Es decir, que la historia no es una
abstracción con un fin y un diseño más allá de los fines e intenciones de los hombres y
mujeres que luchan con unos y contra otros para conseguir sus deseos. Es un evolucionista
pero no como los tres anteriores; es obvio que cree en el progreso histórico (la esclavitud
representa una mejora sobre el comunismo primitivo y el capitalismo algo progresivo respecto
al feudalismo) pero esa creencia no presupone que haya una especie de proceso histórico
trascendente que se mueve hacia un fin prescrito.

2.6.2. Marx y la periodización de la historia

Parece claro que en Marx se dan dos teorías de la historia. Una es su teoría general y
más abstracta. En ella trataba de explicar la estabilidad social y a la vez las mayores
transformaciones sociales, y explicaba la primera por el poder de una clase dominante. Pero
por otra parte, Marx no tiene una visión puramente tecnológica de las fuerzas de producción
pues éstas incluyen también desde los modos de cooperación social a las relaciones de
trabajo. Ideas que son muy abstractas pero cuando Marx lleva a cabo sus análisis históricos
concretos insistirá en las contradicciones dentro de la estructura económica 26.

Aún así, ofreció un conjunto de estadios generales para caracterizar la evolución de las
sociedades humanas (aunque dio más de una secuencia). En la Ideología alemana habla de
estadios basados en los modos característicos de propiedad de las fuerzas productivas:

1. Estadio tribal: subsistencia en base a caza-recolección, incluso rudimentaria agricultura.

La división del trabajo es poco más que una extensión de la que aparece en la familia.
En el Prefacio de 1859 y en los Grundrisse, el estadio tribal es sustituido por el Asiático:
la vida social se establece alrededor del clan y la propiedad es comunal, pero el clan no
es algo aislado, “los miembros de la comunidad tienen que pagar tributo al régimen
despótico que está por encima de las comunas.

26
Ej.: en el Manifiesto Comunista explica el nacimiento del capitalismo en base a los conflictos autodestructivos del feudalismo y en El
Capital también las guerras entre la nobleza aparecen como factor central en la disolución del feudalismo.

21
 2. Estadio antiguo: propiedad comunal y privada están juntas. La división del trabajo es
más extensiva y aparece un antagonismo entre ciudad y campo.
3. Feudalismo: (al caer Roma y llegar las tribus germánicas). La clase subordinada es el
campesinado; la forma de propiedad, propiedad de la tierra con trabajo servil unido a ella
4. Capitalismo: basado en la división de clase entre una burguesía y un proletariado
industrial y, en él, la acumulación de capital es la fuerza motriz de la vida económica.
Se ha discutido mucho sobre si Marx fue un evolucionista unilineal o no. Pero es muy
difícil dirimir la cuestión porque su esquema evolutivo es muy ambiguo. Aunque parece
evidente que la historia humana muestra un progreso, por ello afirma que los modos de
producción anteriores pueden ser designados como épocas progresivas en la formación
económica de la sociedad, nunca dice que esos estadios sean generales, ni que el uno siga al
otro en una secuencia estricta.

2.6.3. Engels, Marx y Morgan

En 1884, Engels publica El origen de la familia, la propiedad y el Estado, basado en

gran medida en Ancient Society de Morgan y en las notas que él y Marx tomaron al leerlo. Es
de destacar que se afirma que el status de las mujeres tiene que ver con el crecimiento de la
propiedad privada y la estratificación social; para Engels hay una correlación total entre
propiedad individual y familia monogámica. Ésta, no es más que un aspecto importante de la
apropiación o propiedad privada que lleva consigo una opresión de las mujeres, que sólo
desaparecerá con la desaparición de la familia monogámica y en última instancia de la
propiedad.

El estado no sería más que un mecanismo para proteger la clase dominante de la

sociedad contra las amenazas de las dominadas. Es uno de los elementos centrales de ese
estadio llamado civilización. Pero hay otros dos elementos importantes:

1. La esclavitud como forma dominante de producción. Parece que una forma de esclavitud
ha estado presente siempre en las primeras formas de estado y ha perdurado hasta hoy:

Con la esclavitud, que alcanza su desarrollo más completo en la civilización,

empezó el primer hiato de la sociedad en una clase de explotadores y de explotados. Esta
separación persistió durante todo el período civilizado. La esclavitud es la primera forma de
explotación, la forma peculiar del mundo antiguo que fue sucedida por la servidumbre en la
Edad Media y por el trabajo asalariado en períodos más recientes.
Engels nunca dice que en la esclavitud está el germen de la división de la sociedad
en explotadores y explotados, lo que afirma es que la estructura profunda de la esclavitud
consiste en convertir al hombre en una mercancía y en la creación de esos dos grupos.
Esta estructura profunda está presente, pero se modifica por las diversas causas y
condicionamientos históricos, en la servidumbre y el trabajo asalariado.

22
2. El establecimiento de una oposición permanente entre la ciudad y el campo como base de
la división del trabajo. El dominio total de la producción de mercancías se encuentra en
las historia de la urbanización que trae consigo la contradicción entre vida urbana y rural.
En los centros urbanos las relaciones dentro del grupo de ser directas y personales, se
convierten en impersonales y muy competitivas. Es algo que tiene que ver con la propia
estructura de la ciudad, que es una concentración de esclavos y aunque por mistificaciones
comunes se piense que la relación esclavo/señor es personal y directa, no hay nada más
indirecto e impersonal que la conversión de una persona en mercancía.

Para terminar es importante hablar de la interpretación general que Engels realiza del
libro de Morgan y cuyos puntos de vista se alejan del evolucionismo clásico. En primer lugar,
está la insistencia en que la agencia, la lucha y el antagonismo de clases está presente en
mujeres y hombres que pugnan por los recursos. No es un fenómeno mecánico ni estructural
como en los estadios propuestos por evolucionistas clásicos. Por otra parte, es fundamental la
insistencia en la producción y la reproducción de los seres humanos; la relación,
frecuentemente contradictoria, entre los dos procesos, la producción de bienes o lo que Engels
llama medios de subsistencia y la reproducción de los hombres es indudablemente un motor
de la historia27.

2.7. El antievolucionismo en Antropología

2.7.1. Boas y los boasianos

Tanto en EEUU como en Reino Unido, parece que la antropología se constituye en los
albores del siglo XX como una reacción al evolucionismo. Se puede decir que la antropología
británica se coloca como algo que se opone al punto de vista histórico de los evolucionistas,
mientras que Boas se opone al punto de vista científico. Veamos a Boas y los boasianos:

Los modelos evolutivos se basan en una ordenación de las culturas del mundo en
esquemas jerárquicos de acuerdo a criterios de progreso y complejidad; el pináculo estaría en
los euro-americanos, que se consideran superiores culturalmente y, a veces, para alguno de los

27
Cita de Engels y su interpretación de Ancient Society: “Según la concepción materialista, el factor determinante en la historia es, en última
instancia, la producción y reproducción de la vida inmediata. Ésta es de dos tipos, por una parte, la producción de los medios de subsistencia,
y por otra, la producción de los seres humanos, la propagación de la especie. La organización social, en la que la gente de una época histórica
determinanda vive, está determinada por los dos tipos de producción, por el estadio de desarrollo del trabajo por una parte y de la familia por
otra. Cuando menor es el desarrollo del trabajo y más limitada la cantidad de sus productos y, por consiguiente, más limitada está la riqueza
de la sociedad, tanto más el orden social está dominado por los grupos de parentesco. Sin embargo, dentro de esta estructura de la sociedad,
basada en los grupos de partentesco, la productividad del trabajo se desarrolla de un modo creciente, y con ello la propiedad privada y el
intercambio, las diferencias en riqueza, la posibilidad de utilizar el trabajo de otros, y por ello el antagonismo de clases: nuevos elementos
sociales que en el transcurso de las generaciones pugnan por adaptar el viejo orden social a las nuevas condiciones, hasta qu e al final su
incompatibilidad trae consigo una revolución total”.

23
evolucionistas, también superiores biológica y racialmente. Este punto de vista («Darwinismo
Social») fue criticado –con razón- por Boas y los boasianos. Sin embargo, Boas rechaza
también elementos fundamentales del evolucionismo que tienen que ver con lo que es
sencillamente el método científico más elemental.

En primer lugar, se puede partir de una idea muy repetida por Boas: el rechazo de la
afirmación evolucionista de que el mismo fenómeno se debe siempre a las mismas causas 28.
Boas va a afirmar que causas diferentes producen los mismos efectos. El rechazo de este
axioma evolucionista representa sin duda alguna el rechazo de la base sobre la que se fundan,
todas las generalizaciones, y la construcción de teorías.

El artículo “The Limitations of the Comparative Method of Anthropology” (Science,

4, 1896) ofrece la clave de los puntos de vista boasianos. Dice Boas que él “está de acuerdo
en que se dan algunas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es nuestra
misión descubrir estas leyes”. Hasta ahí, no hay ningún rechazo del evolucionismo ni el
método científico pero, la cosa irá cambiando en cuanto a que Boas defiende que los mismos
efectos pueden ser la resultante de diversas causas y esto le lleva a deducir la conclusión de
“debemos considerar todos los intentos ingeniosos de construir un gran sistema de la
evolución de la sociedad como algo que tiene un valor muy dudoso...”

En contraposición al esquema evolucionista, el método histórico consiste en:

“El estudio detallado de las costumbres en relación con la cultura total de la tribu
que las practica, en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre
tribus vecinas, lo cual nos ofrece casi siempre medios para determinar con exactitud
considerable las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión
y a los procesos psicológicos que funcionan en su desarrollo”.
En estas ideas se encuentra el núcleo de la etnología y antropología boasianas. De
hecho, en un momento dado, Boas llega a afirmar que “los fenómenos culturales son de una
complejidad tal que me parece dudoso que se puedan encontrar leyes culturales válidas”. Pero
a pesar de ese abandono de la búsqueda de leyes, Boas habla siempre de ellas, ya sea para
decir que no se pueden encontrar o que es posible que en el futuro puedan ser encontradas.
Como decía Leslie White, Boas siempre hablaba de “descubrir” o “encontrar” leyes, no de
formularlas; y según J. Buettner-Janush “la idea de que las leyes científicas se encuentran en
la naturaleza, y que no son formuladas por el científico, es una idea típica de Boas”.

28
O.T. Mason (“Resemblances in arts widely separated”, American Naturalist, 20, 1886) decía que, cuando se analizan invenciones similares
en áreas separadas, la semejanza puede tener su origen en el hecho de que causas semejantes producen efectos semejantes, o pueden deberse
a la emigración de gente o ideas. Boas responde al artículo de Mason: “en la enumeración de las causas de inventos similares se omite una
que tira por tierra todo el sistema: causas diferentes producen los mismos efectos... Por el contrario, el desarrollo de fenómenos etnológicos
iguales de causas diferentes es mucho más probable, debido a lo intrincado de las causas que actúan” (The Occurrence of Similar Inventions
in Areas widely apart, Science, 9, 1887: 485).

24
 La postura inductivista, errónea, de Boas le lleva, no sólo a pensar que era posible
descubrir leyes científicas que se encuentran en la realidad, sino también a decidir que para
llegar a la verdad han de ser estudiados todos y cada uno de los hechos en todas sus
dimensiones. Presupuesto erróneo, porque, como Kaplan y Manners decían, “todas nuestras
descripciones están penetradas por consideraciones teóricas. De esta manera la idea de que
existe algo así como una pura descripción es algo equivocado”.

Todas las observaciones, incluidas las científicas, están influidas por marcos de
interpretación implícitos y explícitos, predisposiciones subjetivas, filtros culturales,
orientaciones teóricas, presupuestos lingüísticos, prejuicios, etc. Eso afecta hacia dónde
miramos, qué miramos, qué vemos y qué ignoramos. Cuando eso no se reconoce, como en el
caso de Boas, se hace imposible someter a crítica los prejuicios, con lo cual la actividad
científica se resiente. La única manera de descubrir los hechos es en base a teorías. Incluso
cuando la gente dice que prescinde de marcos interpretativos, estos siempre existen a nivel
implícito y por mucho que se diga que las propias observaciones son objetivas y libres de
ideas preconcebidas, esto nunca es exacto. Afirmar, como Boas o, más tarde G. Marcus o M.
Fisher, que se está fuera de marcos paradigmáticos o interpretativos, es un sin sentido.

Boas estaba abierto en los primeros estadios de su vida a la idea de que se podían
descubrir leyes de la cultura, pero fue posponiendo esto a un futuro muy lejano porque antes
hay que describir los hechos. Realmente, lo que en un principio planteaba era una especie de
moratoria en la teorización pero, la búsqueda de esas leyes no se lleva a cabo nunca porque el
llegar a describir todos los hechos es un proceso infinito que nunca se alcanza.

Esa tendencia boasiana a negar la posibilidad de la teorización y de la comparación era

en el fondo un ataque a la actividad científica, y su oposición al evolucionismo no es más que
un aspecto de ese ataque.

La historia del desarrollo de las costumbres y de las creencias no solo es una historia
particular sino también particularizante en cuanto a que la historia, los procesos que dan lugar
a esa creencia o costumbre las hace absolutamente particulares, individuos aparte de los otros
individuos. El análisis de la historia de la costumbre en cuestión la hace inconmensurable e
incomparable con otras costumbres que podrían parecer semejantes. Desde el principio de su
carrera, Boas va a insistir en que hay que estudiar “cada elemento cultural individualmente en
su historia y en su medio”. Un ejemplo clarificador de ello:

Un sonajero de Alaska puede parecerse a uno de la Columbia Británica, pero eso

no quiere decir que tienen los mismos usos o son productos de las mismas causas. Boas se

25
 refiere a los procesos históricos que están detrás de la producción del sonajero. En un caso
puede tratarse de un juego para niños y en otro de un instrumento de uso ritual por parte de
los adultos. Dos procesos, juego y ritual, que particularizan dos objetos aparentemente
semejantes pero que de hecho son muy diferentes e incluso incomparables porque “la
historia” que hay por debajo de ellos es muy distinta. Si se tiene en cuenta esta historia, no
solo no se deben comparar ambos fenómenos, sino que no es posible compararlos porque
son realidades totalmente distintas.
El propio Boas lo expone cuando afirma que “las costumbres y las creencias en si
mismas no son los objetos últimos de la investigación. Nosotros deseamos conocer las
razones por las que tales costumbres y creencias existen, en otras palabras queremos
descubrir la historia de su desarrollo” (Race, Language and Culture, 1966: 276).
Por una parte, parece que Boas se presenta como un historicista, e incluso como un
evolucionista, como defiende su discípulo A. Lesser. Por otra, otros autores, discípulos
predilectos de Boas, como Kroeber, Radin o Sapir, afirman que Boas nunca se interesó
realmente por la historia y, por supuesto, defendió puntos de vista antievolucionistas.

Boas admite claramente el concepto de evolución ofrecido por Darwin, que basa el
cambio evolutivo en la selección natural. Ello quiere decir que entre la gran cantidad de
variaciones que aparecen en cada generación algunas son seleccionadas para sobrevivir y
reproducirse y otras no. Cuando Boas critica el evolucionismo antropológico o sociológico,
está criticando dos aspectos del concepto de evolución que nada tienen que ver con Darwin.

Boas acepta la evolución biológica como algo científicamente válido y entiende la

evolución en términos históricos no como un fenómeno ortogénetico. Hablar de evolución en
este último sentido quiere decir tres cosas: la evolución va dirigida por un principio; se dirige
hacia un fin que siempre es el mismo, en el caso de la cultura, la cultura presente; y esta
evolución tiene unos estadios válidos para todas las culturas. Boas critica esto afirmando que
la evolución de la cultura es histórica, y esto quiere decir que no tiene un principio
organizativo de tipo teleológico que la dirija siempre al mismo fin, sino que es un fenómeno
que, como la selección natural, depende del azar.

Alexander Lesser: fue un discípulo de Boas que siempre defendió esa interpretación
evolucionista de su obra. En 1933 publicó la monografía The Pawnee Ghost Dance Hand
Game (University of Wisconsin, Madison, 1978). El tema central es la historia del desarrollo
entre los Pawnee (indígenas de las llanuras de EEUU) de una institución que en parte satisfizo
sus necesidades intelectuales y sociales en el medio del vacío natural producido por la
asimilación sin control.

El juego Pawnee pasó de ser un juego de azar a un acto ritual, dado que aparecen
nuevas fuerzas de tipo estructural y a la vez algunos individuos sirven de movilizadores.
Lesser explicaba cómo este juego se hace algo ritual cuando la vida de los indígenas se hace

26
absolutamente estéril bajo el dominio americano. Los antiguos rituales de la guerra, la
agricultura y la caza ya no eran posibles. Entonces aparece entre los Pawnees “la danza del
fantasma” que introduce el juego como parte de su ritual. Esta danza les promete la
resurrección lo cual significa reinventar algunas prácticas culturales. Al final, el experimento
Pawnee falló, la “danza del fantasma” se fue debilitando. El cristianismo asimiló los juego
sque al final se convirtieron en algo estrictamente lúdico.

Está claro que Boas admitiría la historia individual de lo singular y particular en esa
obra, pero no tanto que admitiese los aspectos estructurales del análisis. Cuando Lesser afirma
que Boas es un historicista, su interpretación es exacta. Sin embargo, otros discípulos del
autor afirmarán que Boas no hace realmente historia. Eso parece llamativo porque Boas desde
un principio distingue entre la ciencia de la historia que explica los fenómenos sin disolverlos
en leyes o principios abstractos, y la ciencia de la física que da más valor a derivar principios
generales que a conocer los hechos. Para él ambos puntos de vista eran válidos, pero pensaba
que la antropología era un estudio histórico y usaba una antropología cultural basada en una
ciencia de la historia para combatir la evolución cultural que adoptaba el punto de vista de la
física.

Kroeber y Paul Radin en cambio, critican a Boas por no hacer historia. Lo que dicen es
que él nunca se planteaba el problema de los orígenes o del estadio anterior de las costumbres
o tradiciones –lo cual es cierto-, y por ello, siempre suponía que el fenómeno de que
antropólogo encontraba en el presente era el originario. Plantear ese problema sería establecer
conjeturas que Boas aborrecía.

Por otra parte, es llamativo que Boas empezó su estudio de los Kwakiutl en 1886 y 50
años después seguía trabajando con un informante kwakiutl en Nueva York; sus escritos sobre
esa sociedad eran mucho más de 5000 páginas. A pesar de ello, nunca completó ninguna
descripción de una cultura tribal, ni siquiera de los kwakiutl. Según Codere, Boas nunca
produjo una descripción coherente e inteligible de la cultura Kwakiutl como un todo. A veces,
sus reconstrucciones históricas, muy poco frecuentes, no tienen ningún interés, y, cuando
habla de difusión de los mitos, lo único que se deduce el que fenómenos culturales continuos
influyen unos sobre los otros.

Como Paul Radin subraya, Boas no se dio cuenta de que el valor de estos textos queda
muy limitado por la falta de método histórico, la falta de datos de contexto acerca de quien era
el informante, qué clase de individuo o cómo era la situación de la entrevista. Presenta esos

27
textos como “hechos que hay que dejar hablar por sí mismos” pero los hechos nunca hablan
por sí mismos.

La crítica brutal y continua de Boas contra el evolucionismo tuvo mucha importancia:

en 1915, la mayoría de la investigación antropológica estaba en manos de los boasianos, y en
1926 eran los jefes de los mayores departamentos de EEUU. Las posturas antievolucionistas
de Boas eran propagadas entre y por sus discípulos. La actitud de Boas consistía siempre en
analizar los datos empíricos no para construir teorías o hacer comparaciones sino para atacar
lo que él consideraba falsas generalizaciones. De este modo, es importante entender cómo
Boas imponía sus puntos de vista entre los que el antievolucionismo se había convertido en
una especie de dogma de fe29.

2.8. El antievolucionismo de Malinowski y Radcliffe Brown

Malinowski fue uno de los antropólogos que más luchó en teoría y práctica, contra la
división del trabajo que imperaba en los antropólogos del siglo XIX, entre teóricos y
trabajadores de campo. Ser un teórico o antropólogo de gabinete, era mucho más importante
“social y académicamente”. Malinowki combina muy bien las dos actividades al llevar la
teoría al campo consciente de que dicha distinción había llevado a los antropólogos a
conjeturas y especulaciones totalmente exageradas. Como veremos, rechaza el evolucionismo,
pero frecuentemente lo formula de otra manera. Como afirma Leach, “enseñó [Malinowski] a
los antropólogos la inutilidad de buscar la historia conjetural”. Se puede discutir hasta qué
punto ese rechazo de la historia conjetural no es a la vez, o de hecho un rechazo del análisis
histórico sin más.

Stocking designa lo que ocurre tanto en la Antropología británica como en la

americana en lo que se podría llamar período clásico (1925-1965), como revolución
sincrónica. Aunque se difiera en el apelativo revolución, es verdad que puede calificarse ese
período de sincrónico y, por ello, no diacrónico, ni evolucionista y ni siquiera historicista. En
ambas zonas se da un cambio fundamental hacia el trabajo de campo; el estudio observacional
del comportamiento en el presente. En Reino Unido desde la expedición al Estrecho de Torres
y cobra vigor con Malinowski y Radcliffe; en Norteamérica tanto Cushing como Morgan son
importantes trabajadores de campo, pero curiosamente, estaban interesados en el análisis
29
Curiosa anécdota: En 1939, Leslie White presentó una ponencia en Chicago en la American Anthropological Association titulada El punto
de vista evolutivo, en la que defendía la utilidad de ese punto de vista en Antropología. Al terminar, ante un público en que se encontraba
Boas y muchos de sus discípulos, Ralf Linton, que dirigía la sesión, dijo que a White había que aplicarle la cortesía que se aplicaba en el
salvaje Oeste a los sospechosos de robar caballos y a jugadores tramposos, es decir, permitirles salir del pueblo antes de la caída del sol.
White acusó a Boas de pagar un flaco servicio a la teoría, de hecho de destruir la teoría en la Antropología Americana. Sus discípulos se
levantaron a defenderle en una actitud bastante agresiva. Sólo el viejo Boas, a sus 89 años, no dijo nada.

28
sincrónico en el presente y a su vez en el diacrónico, y es, a partir de Boas, cuando se
prescinde de la diacronía. Es importante insistir en ello porque no hay ninguna relación
natural intrínseca entre trabajo de campo y análisis sincrónico; esa relación fue realmente
establecida tanto por Boas y los boasianos como por Malinowski y Radcliffe.

Perspicazmente, Evans Pritchard comprende a la perfección porqué en la antropología

británica se abandona la investigación histórica y ofrece dos razones que son perfectamente
aplicables a Malinowski:

1) El énfasis, incluso excesivo, en el trabajo de campo.

2) El interés en los pueblos primitivos simplemente porque son primitivos.
El trabajo de campo parece implicar la consideración de los fenómenos en el presente
y que pueden ser observados, por eso lleva consigo el olvido del análisis de la historia o del
pasado. La observación participante en pequeñas comunidades que se observan en el presente,
en la sincronía, se lleva a cabo de una manera totalizante y relativista y se le da un papel
privilegiado en la constitución de la teoría. Malinowski rechaza la historia conjetural y lo
mismo dice Radcliffe Brown.

A nadie se le ocurriría afirmar hoy que sin documentos escritos es imposible llevar a
cabo un análisis histórico, pero tanto Malinowski como Radcliffe Brown van a insistir en que
las historias que se han hecho de los pueblos primitivos son puramente conjeturales, los
autores se basan en conjeturas para construir la historia o mejor dicho reconstruirla.

Levi Strauss nunca se significó por su interés por el análisis diacrónico y estableció la
distinción, más que dudosa, entre sociedades frías “que funcionan a una especie de cero de
temperatura [histórica, claro] y las sociedades calientes con historia como la nuestra que
tienen... una temperatura más alta”. Sin embargo, ofrece un análisis crítico de las posturas de
lo que podríamos designar como funcionalismo con respecto a la historia, que es ejemplar:

“Cuando alguien se limita al instante presente de la vida de una sociedad se es, en

primer lugar, víctima de una ilusión: porque todo es historia, lo que se ha dicho ayer es
historia, lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo, se condena uno a
no conocer este presente, porque únicamente el desarrollo histórico permite sopesar, y
evaluar en sus respectivas relaciones, los elementos del presente. Y poca historia (porque
ésta es por desgracia la suerte del etnólogo) vale más que ninguna historia (...) ¿Como
analizar la costumbre moderna sin reconocer los vestigios de formas anteriores? Razonar de
otra manera, es no poder establecer una distinción esencial: aquella que se da entre función
primaria que responde a una necesidad actual del organismo social y función secundaria
que se mantiene por la resistencia del grupo a renunciar a un hábito. Porque decir que una
sociedad funciona es una banalidad, pero decir que en una sociedad todo funciona es un
absurdo” (Levy Strauss, Anthropologie Structurale, Plon Paris, 1958: 17).
Es decir, la observación según la cual el trabajo de campo es algo que tiene lugar en el
presente y por ello los datos que ofrece tienen que ser sincrónicos y no diacrónicos sería un
29
sinsentido porque el propio trabajo etnográfico transcurre en el tiempo, por lo tanto tiene una
diacronía en él mismo, que hay que tener en cuenta. En el caso de Malinowski y los Trobiand,
la idea de que tienen que ser estudiados en el presente porque no hay documentos escritos es
un sinsentido, pero además es falso: el período de trabajo de campo de Malinowski tiene lugar
más de una década después del establecimiento de una estación del gobierno inglés, que ya
llevaba tiempo inmiscuyéndose en la vida de los nativos, que quince años antes se habían
rebelado y resistido al poder colonial. También había habido, de una manera clara y masiva
desde hacía más de veinte años, irrupción de misioneros metodistas en algunas islas. En los
Argonautas no se habla para nada de ello y es fundamental en la historia de esas poblaciones.

Dice Stocking, al respecto de este tema, que con la “deshistorización de la

antropología –de la cual los Argonautas de Malinowski fue un mojón fundamental- la escala
temporal se comprimió en un único momento que estaba situado fuera del flujo temporal. En
cuanto que era un producto de la propia observación participante, del etnógrafo era un
momento «presente», pero en cuanto que su constitución borraba la situación colonial
presente para recapturar una esencia cultural precontacto o forma cultural, existía en el
«pasado»”. Este texto de Stocking resume magníficamente las dos bases sobre las que se crea
esa deshistorización con Malinowski. Por una parte es la insistencia en el trabajo de campo
considerada actividad sincrónica que tiene lugar lo que desde los 40 comienza a llamarse
como “presente etnográfico”. Por otra, está la construcción de los pueblos a estudiar como
“primitivos” y por lo tanto en su situación de precontacto con las potencias coloniales. Por
ello se los pensaba como fuera de la historia de la sociedad más grande.

Al final de su vida, Malinowski, que nunca se caracterizó por la autocrítica, afirmaba

que su mayor error como antropólogo fue no haber estudiado detenidamente el influjo y
transformaciones importantísimas que la irrupción de los europeos habían producido en los
pueblos primitivos. Ya hemos explicado esto y sus causas y consecuencias.

Sin embargo, hay otro elemento fundamental que aún no hemos tenido en cuenta y que
también juega papel clave en la deshistorización de la antropología: el hecho de que
Malinowski se consideraba a sí mismo, un funcionalista. Hay muchas cosas que van a
desaparecer en la vida de los nativos por influjo de sociedades exteriores más poderosas. Ante
ello, lo más importante desde el punto de vista de una política funcionalista, consiste en
preservar la integridad de la vida tribal en cuanto es posible para prevenir la extinción
completa de la gente nativa. La noción de función va unida a la preservación de la sociedad y
la defensa del “statu quo”. Pero aquí todavía la noción de función no está totalmente

30
desarrollada. En la explicación más desarrollada de lo que es funcionalismo por Malinowski 30
el punto de vista funcional, que aún está definido de una manera bastante simple como una
interrelación entre las diversas partes que componen el sistema, intenta comprender la
naturaleza de la cultura en el presente sin tratar de hacer análisis de tipo evolutivo ni histórico.

Según Firth, la noción de función en Antropología ha tenido dos significados básicos:

el primero se refiere a una relación de interdependencia que está muy cerca del concepto
matemático de función –como una cantidad variable que está en relación con otras y puede ser
expresada en términos de ellas o cuyo valor depende de ellas-. En este sentido, de una
relación que es recíproca y reversible en términos de causa-efecto. Esta es la noción de
Malinowski aunque no tuvo demasiado éxito. Por otro lado, R. Linton (años 30) estableció
una distinción entre cuatro conceptos muy parecidos: forma y significado, que describen
cualidades pasivas de la realidad, y uso y función, que se refieren a cualidades dinámicas y
activas. Chapple y Coon van a insistir, en cambio, en que hay variaciones que pueden ser más
o menos importantes, así como en que hay fenómenos que son más importantes que otros.
Con ello trataban de corregir la idea, presente sin duda en los primeros funcionalistas de que
“todo, de un modo indiferenciado tiene una función”31.

De todas maneras, en la obra de Malinowski aparece otra noción de función –apuntada

por Firth- que se podría expresar como “la orientación hacia unos fines dados”. Malinowski lo
explica perfectamente al afirmar que estos fines son dobles, por una parte se trata de satisfacer
las necesidades de la sociedad y las de la cultura. La noción de función como el papel que
algo juega en la obtención de algunos fines empezará a ser central en las teorías de este autor.

También Radcliffe Brown publicó un artículo sobre la noción de función en el que se

utiliza en vez de necesidades de la sociedad su equivalente francés, tomado de Durkheim,
“condiciones necesarias de existencia”. Se subrayan tres elementos en la noción de función:

1. Insistirá en la noción de función social como la correspondencia de las instituciones con

lo que requiere el grupo (lo que vuelve a la idea de la satisfacción de necesidades).
2. Pone en relación la noción de función con la estructura y el funcionamiento tiende a la
preservación de la estructura, a su continuidad. Correlación que no está presente en
Malinowski. Aquí el concepto de función implica la noción de estructura, que consiste
en un conjunto de relaciones entre diversas entidades; la continuidad de ésta se mantiene
por un proceso vital hecho de las actividades de las unidades que la constituyen.

30
“el funcionalismo intenta explicar los hechos antropológicos, a todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que juegan
dentro del sistema integral de la cultura, por la manera en la que están relacionados unos con otros dentro del sistema y por la manera en que
el sistema está relacionado con su entorno. Intenta entender la naturaleza de cultura más que las reconstrucciones conjeturales de su
evolución o de los acontecimientos históricos del pasado” (“Anthropology, Encyclopaedia Britannica, 1926 [13ª edición]: 132).
31
FIRTH, Raymond (1956): “Function”, en THOMAS, W. L. (ed.): Yearbook of anthropology, Current Anthropology, the University of
Chicago. // LINTON, Ralph (1936): The Study of Man: an Introduction, Appleton Century, N. York. // CHAPPLE, Elliot y COON, Carleton
(1942): Principles of Anthropology, Henry Holt, N. York.

31
 3. Tanto Radcliffe Brown como Malinowski en los años 30 y 40, no solo afirmaban que los
elementos constitutivos de la sociedad estaban interrelacionados. Lo que intentaban
demostrar era que eran mucho más productivos los estudios llamados “funcionales” que
otros que, según ellos, se basaban en la historia conjetural. En contraposición al análisis
histórico, lo que ofrecían era el análisis de los elementos y procesos culturales en base a
fenómenos contemporáneos que tienen lugar en el presente “etnográfico”.
Malinowski, en su obra póstuma 32, dedica muchos párrafos a recortar y disminuir el
valor de la historia y comprender sus graves limitaciones. Sin embargo, en otros momentos
dice cosas como que “oponer historia y ciencia es inútil. Despreciar cualquiera de ellas hace
cualquier empresa humanística incompleta”, o que “el llamado funcionalismo ni es ni puede
ser opuesto al punto de vista histórico sino que es su complemento necesario”. A pesar de
afirmaciones como éstas, lo que tuvo repercusión y éxito en los círculos antropológicos fue el
rechazo del evolucionismo y del método histórico.

Fortes y otros piensan que el funcionalismo se identifica con la antropología social

porque la antropología funcionalista se identifica con la actividad que le da sentido y se
constituye como su signo distintivo. Nos referimos al trabajo de campo que no sólo es signo
distintivo de la antropología funcionalista sino de la antropología en general. Con ello lo que
hacen estos autores es identificar funcionalismo con trabajo de campo, aunque lo hacen
erróneamente porque Haddon o Rivers por ejemplo, no eran funcionalistas.

De este modo, tanto en Reino Unido como en EEUU, por influjo de los autores
funcionalistas (no está claro que es lo que esto significa) como de los boasianos, la propia
palabra evolución se convierte en una especie de palabra sucia a rechazar o borrar sin más.

2.9. La revitalización del evolucionismo: White y Steward

Hacia final de 1930, se empieza a insinuar un movimiento hacia cierta revitalización

del evolucionismo, sobre todo con Leslie White y Julian Steward. Sin embargo, ambos no
pueden ser comprendidos sin tener en cuenta a un arqueólogo y prehistoriador británico de
origen australiano, como es Gordon Childe, y a un antropólogo americano, Alexander Lesser.

La primera gran contribución de Gordon Childe es el postulado de dos revoluciones

fundamentales en Prehistoria:

1. La Revolución del Neolítico o revolución de la producción de alimentos, que trae

consigo la oportunidad de producir y acumular excedentes (que serían algo así como un
seguro en estaciones de escasez, sequía o falta de alimentos). Excedentes que permiten
alimentar a una población mayor por lo que se produjo un crecimiento demográfico, y
además, todo ello motivaría cambios tecnológicos.

32
The Dynamics of Culture Change, P. Kaberry, (ed.), Yale University, N. Haven, 1945.

32
 2. La Revolución Urbana: es la segunda transformación tecnológica y económica a raíz de
la evolución de las comunidades neolíticas. Los excedentes habían permitido liberar a
muchos individuos del trabajo agrícola y ello conllevó la especialización de oficios.
Pero además, Childe intentó desarrollar un sistema de clasificación evolutiva general,
basándose en Morgan, cuyo sistema no consideraba muy adecuado pero sí el mejor de los
disponibles: el salvajismo correspondería a los recolectores antes del Neolítico; barbarie, a los
productores tempranos de alimentos; y civilización, a las sociedades con escritura.

Desde los 30, G. Childe se confesó arqueólogo marxista, de tal manera que siempre
planteó que, propiedad privada y lucha de clases eran los motores del cambio sociocultural.
Pese a las críticas de Steward, considerándolo un evolucionista unilineal, Childe insistió en
que la historia de las civilizaciones individuales nunca siguió un camino derecho hacia arriba
sino que tuvo momentos de crecimiento y otros de declive.

Por lo que respecta a Alexander Lesser, la mayoría de su obra fue editada en 1985 y
pasó bastante desapercibida. Defendía puntos de vista claramente evolucionistas y ya en 1939
decía que tanto la evolución cultural como la biológica hay que caracterizarlas como
“descendencia con modificación” (ya lo decía Darwin). Las culturas más simples no dan
necesariamente origen a formas más complejas pero todas las culturas y especies tienen
historias interrelacionadas y las formas más avanzadas se han desarrollado desde las más
simples. Tanto en la evolución biológica como en la sociocultural, las condiciones
precedentes son necesarias para explicar las consecuencias pero no suficientes para
producirlas. Debido al influjo de las contingencias, tanto una evolución como otra tienden a
ser multilineales. Aunque Lesser mantuvo siempre puntos de vista evolucionistas se vio
obligado a reemplazar en sus escritos el término evolución por desarrollo, debido a las
connotaciones negativas del primero, que no adquiere cierta aceptación hasta 1959.

2.9.1. Leslie White (1900-1975)

Se trata del antropólogo que más hizo por revivir y rehabilitar la tradición evolutiva
clásica y, aunque fue bastante exitoso tuvo varias dificultades en su vida derivadas, entre otros
factores, de su pretendido comunismo o la confrontación con la Iglesia por su ateísmo. Pero
además de su oposición a la teleología se añadía la oposición a los puntos de vista trillados de
Boas y los boasianos, especialmente clara a este respecto la defensa del evolucionismo 33.

33
En sus propias palabras: “el etnólogo que defendía la teoría de la evolución no encontraba ni amigo ni refugio en el paisaje antropológico.
Durante años yo era el único que defendía el evolucionismo cultural. Para ponerlo peor, defendía a Morgan, y pensaba que había sido tratado
muy mal por Boas y sus discípulos...y traté de colocarlo en el lugar de honor, dignidad y preeminencia científica que tuvo en vida. Me
ridiculizaban y se reían de mí. Todo el mundo pensaba que el evolucionismo estaba muerto, mi comportamiento no conformista se
consideraba una aberración” (Carneiro y Billingham (eds.): Introduction to Anthropological Essays, Columbia University, N. York, 1981)

33
 El evolucionismo de White hay que entenderlo en relación con su noción de cultura.
Para él había que distinguir entre cultura y culturas o cultura y pueblos. La Cultura se refiere a
la cultura de la humanidad en su conjunto: la totalidad de invenciones y descubrimientos
humanos a lo largo del tiempo. Desde el principio, White toma de Durkheim la idea de que la
cultura y las sociedades son realidades “sui generis”, y de Boas la presuposición de que la
cultura puede ser explicada únicamente en términos de cultura. Así, siempre rechazó que la
cultura pudiera ser explicada en base a consideraciones psicológicas de carácter individual.

Las explicaciones históricas son las que intentan describir y explicar secuencias únicas
de acontecimientos, mientras que las evolutivas ignoran el carácter único y se concentran en
las categorías de los fenómenos. Distinción que estuvo siempre presente en sus discusiones
con Boas. Es muy clarificador el siguiente texto, respecto de la interpretación que hace Boas
del evolucionismo unilineal, en el que White considera que éste:

...confunde la historia cultural de la gente con la evolución de la cultura. La teoría evolutiva

no afirma que los niños Séneca de edad escolar tengan que aprender la escritura jeroglífica
antes de aprender el alfabeto, sino que en la evolución de la escritura se atraviesa una serie
de estadios, la escritura pictográfica, la escritura jeroglífica y la escritura alfabética.
Es decir, no es necesario que todos y cada uno de los pueblos, que han existido a lo
largo de la historia pasen por los mismos estadios. Incluso, White llega a afirmar que las
descripciones y explicaciones evolutivas tratan de la cultura tomada como un todo y nunca
con las naciones o tribus. El status de la cultura como un todo en contraposición a las culturas
particulares o la distinción entre historia y evolución parece una distinción perfectamente
razonable entre observaciones generalizantes y particularizantes o entre punto de vista
nomotético e ideográfico.

En el primer artículo de White dedicado enteramente a la evolución cultural, “Energy

and the Evolution of Culture” (American Anthropologist, 45, 1943), explica perfectamente la
después llamada “Ley de White”, que consiste en establecer como criterio de la evolución
cultural “el aumento de energía per cápita por año; o cuando aumenta la eficiencia de los
medios tecnológicos para poner la energía en funcionamiento, o cuando aumentan los dos
factores simultáneamente”. Además distingue en la cultura tres esferas básicas: la tecnología,
como los instrumentos y técnicas que la gente usa para obtener alimentación, cobijo y
defensa; los sistemas sociales, que son los patrones de relaciones sociales; y, la ideología, que
consiste en las creencias que la gente comparte. White defendía que la tecnología era
determinante en todo lo demás y su ley referente a la energía, interpreta las culturas como
sistemas termodinámicos, o modos de almacenar y utilizar la energía. Partiendo de ahí,

34
afirmará que hay dos grandes pasos adelante en la evolución de la cultura: la Revolución
Agrícola y la Revolución Industrial.

A pesar de su materialismo, White también fue duramente criticado por J. Steward por
no tener en cuenta el influjo del entorno en la evolución de la cultura. Algo que se debió al
“ramalazo” boasiano en la obra de White: de que la cultura es un fenómeno sui generis y que
puede ser explicada únicamente en base a la cultura, lo que implicaba que un factor exógeno
como es el entorno no juega ningún papel explicativo.

Por otro lado, desde un punto de vista sustantivo, White también defiende la distinción
propuesta por Morgan, entre «societas» y «civitas»: la existencia de dos sistemas económicos.
El primero basado en el parentesco, que se da en las sociedades primitivas y en el que las
relaciones económicas están construidas alrededor de las relaciones sociales, en las que los
seres humanos son fines en sí mismos. Cada uno tiene igual acceso a medios de producción y
no hay división en clases. El segundo tipo se caracteriza por el hecho de que las relaciones
entre los bienes dominan las relaciones entre las personas. La producción tiene como fin la
ganancia económica. Aparece la propiedad privada y la vida económica gira alrededor de la
competición, la lucha y la explotación. La transición del primer sistema, “sociedad primitiva”,
al segundo, “sociedad civil”, se produce por la introducción de la agricultura.

2.9.2. Julian Steward (1902-1972)

Inicialmente, Steward es conocido como un ecologista cultural y además, fue un

materialista consistente. Para él las variables ecológicas o los elementos ambientales eran
consideradas las fuerzas básicas que movían la evolución de las sociedades. Un punto de vista
que trata de explorar el modo en que las variables ecológicas interactúan con las tecnológicas
y económicas para producir algunos resultados de tipo cultural. Con ello, está criticando la
idea boasiana y de White según la que la cultura tiene que ser explicada en base a la cultura.

En un simposio, presentaría un esquema general de las secuencias que proponían los

arqueólogos. Éstas eran cinco y en su elaboración posterior se convirtieron en siete: 1) Caza y
Recolección; 2) Agricultura Incipiente; 3) Periodo Formativo; 4) Florecimiento Regional; 5)
Conquistas Iniciales; 6) Edad Oscura; 7) Conquistas Cíclicas. Según Steward, el factor que
da lugar al desarrollo paralelo de estas culturas era la irrigación 34. Cuando propuso estos
puntos de vista en una reunión de antropólogos americanos, aunque su secuencia evolutiva

34
Se apoya en la “teoría hidráulica” de Wittfogel: la integración de los sistemas de riego requería la actuación de controles organizativos y
burocráticos, que, en esencia, constituían el estado.

35
fue aceptada, se pusieron dificultades a los mecanismos evolutivos y especialmente se atacó la
hipótesis hidráulica. A partir de aquí Steward empezó a renegar del evolucionismo unilineal
que defendía antes y empieza a defender que hay muchos tipos de evolucionismo. Distingue
tres tipos de evolución35, unilineal, universal y multilineal. Bajo la primera estarían las teorías
de los evolucionistas clásicos que tienen que ser rechazadas por sus errores factuales. La
evolución universal sería la defendida por Gordon G. Childe y Leslie White, y presenta
generalizaciones tan amplias y abstractas que no tienen ninguna utilidad. La multilineal es
“como la evolución unilineal en cuanto que trata de secuencias de desarrollo... (pero) trata de
paralelos que aparecen de una manera limitada en vez de ser algo universal”.

Tanto Childe como White o Steward se han apartado de la tradición particularista que
propugnaba tanto Boas como sus discípulos, y utilizaron la mejor evidencia arqueológica y
etnográfica para formular y defender generalizaciones evolutivas de carácter realista.

2.10. El evolucionismo desde 1960

En el libro colectivo editado por Sahlins y Service, Evolution of Culture (U. Michigan,
Ann Arbor, 1960), White escribe el prólogo y explica la diferencia entre antropólogos jóvenes
y los predecesores: los primeros, ya “no se educaron en una atmósfera de antievolucionismo
(...); han sido libres para explorar las implicaciones de la teoría de la evolución en cuanto se
aplica a la cultura y para desarrollar sus posibilidades fructíferas y múltiples”.

2.10.1. Marshall Sahlins

Su capítulo en el libro anterior fue de los más exitosos. En él intenta reconciliar los
puntos de vista de White y Steward. Para él las disputas entre ambos se podían resolver si se
reconoce que la evolución, tanto en el ámbito biológico como sociocultural, es un fenómeno
dual. Por una parte, está la que llama evolución específica “que es descendencia con
modificación” la variación adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas líneas. Por otra, lo
que Sahlins llama “evolución general”: el gran movimiento o la “dirección de conjunto” de
las modificaciones evolutivas. A pesar de ser únicos, los cambios evolutivos están asociados
con un movimiento general de la vida sociocultural de un estadio de desarrollo a otro.

Desde este punto de vista, la evolución específica es el concepto de evolución

darwiniano como descendencia con modificación, y desde este punto de vista todos los

35
Tanto Steward como White hablan indistintamente de evolución y evolucionismo con lo cual confunden las teorías y los procesos
empíricos a los que se refieren.

36
cambios de una especie animal deben ser considerados evolución. Sin embargo, hay otro
concepto de evolución que fue el defendido por Spencer. Según él, no se puede llamar
evolución a cualquier cambio, sino que únicamente aquellos cambios que representan un
aumento en la coherencia y heterogeneidad pueden ser considerados evolutivos, aquellos en
los que la complejidad aumenta. Sahlins insistirá en que la evolución específica y general no
son dos procesos diferentes, sino dos aspectos del proceso evolutivo. Sin embargo, no es tan
clara la noción de evolución general en donde Sahlins introduce la noción de progreso sin
admitirlo. El criterio para analizar la evolución general es la capacidad de capturar energía por
parte de la sociedad. Son más evolucionadas las sociedades que llevan a cabo mejor esto, las
sociedades que son más altas termodinámicamente tienen mayor flexibilidad y control del
entorno, además estas sociedades tienen mayor especialización e integración de sus partes.

2.10.2. Elman Service

Sus planteamientos son bastante diferentes a los de Sahlins. Service no es un

materialista consistente y defiende un evolucionismo que rechaza algún tipo de motor
fundamental del cambio evolutivo. Insistirá en la flexibilidad de la evolución y por ello no se
da “ninguna dinámica interna de un cambio inevitable de carácter ortogenético”. También
admite, que la adaptación al entorno es un motor fundamental dentro de la evolución pero va
a insistir a lo largo de su obra en que “es importante enfatizar que adaptación al entorno se
refiere a relaciones con otras sociedades tanto como con elementos de la geografía”.

En Primitive Social Organisation: An Evolutionary Perspective (1962), presentó una

clasificación de las formas de organización política que después tuvo mucho éxito entre los
antropólogos y arqueólogos. Elman Service simplifica una clasificación tipológica anterior
propuesta Kalervo Oberg 36 y construye una secuencia evolutiva de formas socio políticas que
está constituida por Bandas, Tribus, Jefaturas y Estados. Antes del artículo de Oberg la forma
sociopolítica de la jefatura, entre las tribus y los estados, no tenía un nombre claro. Unos años
más tarde Morton Fried propuso otra secuencia evolutiva que según él, refinaba la de Service,
en la que junta banda y sociedad tribal o tribu bajo la rúbrica de sociedad igualitaria, de la que
ofrece una definición complicada. Después la “sociedad de rangos”, la estratificada, y
finalmente, el Estado. Aunque hubo discusión, quizás por las dificultades y ambigüedades de
la clasificación de Fried se impuso la de Service.

36
Oberg proponía “tipos” de formas culturales y no estadios porque el ambiente en el que escribe era tan antievolucionista que no se atrevió
a proponer una secuencia evolutiva. Su proposición estaba compuesta por: 1) Tribus homogéneas; 2) Tribus segmentadas; 3) Jefaturas
organizadas políticamente; 4) Estados de tipo feudal; 5) Ciudades Estado; y 6) Imperios teocráticos (“Types of Social Structure among de
Tribes of South and Central America”, American Anthropologist, 57 (1955).

37
 Para Fried una sociedad estratificada es una sociedad de clases en el sentido marxista
del término y viene originada en base a la presión demográfica sobre los recursos. El estado
se origina como una estructura represiva para mantener la desigualdad. Pero el rechazo del
marxismo por parte de Service se ve en sus planteamientos acerca del Origen del Estado: éste
crea una red más compleja de redistribución económica, una organización de la guerra con la
posibilidad de aumentar la riqueza, y por último obras públicas como arquitectura y sistemas
de irrigación. En realidad, ofrece una teoría funcionalista del desarrollo de la estratificación
social y del estado.

2.10.3. Marvin Harris

Harris afirma que el materialismo cultural implica un determinismo “tecno-econo-

ambiental”, pero que no usa esta “atrocidad literaria porque el editor no se lo permite”. Es
curioso que en sus discusiones con Service, ni uno ni otro discuten la evolución sino
únicamente su explicación. El debate actual se refiere a la explicación del proceso evolutivo.

Marvin Harris va a insistir en que hay que distinguir entre evolución paralela que
implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos similares, la evolución
convergente que implica el movimiento de sociedades desemenjantes hacia patrones
estructurales similares, y la evolución divergente que implica la producción de patrones
sociales únicos. Con ello, lo que quiere decir es que, en contra de la postura de White, que
distinguía entre evolución e historia, las teorías nomotéticas basadas en principios evolutivos
generales tienen que aplicarse también a acontecimientos que son históricamente únicos. De
este modo, llega a un compromiso entre el evolucionismo universal de White y el multilineal
de Steward.

Los sistemas socioculturales tienen una estructura tricotómica con un componente

infraestructural, un componente estructural y, por último, un componente supraestructural. Se
trata de una modificación de la distinción marxista entre base y superestructura. La
infraestructura está constituida por dos distintos elementos: el modo de producción que son
las estrategias de subsistencia, las relaciones tecnoambientales, los ecosistemas y sistemas de
trabajo. Pero también es importante el modo de reproducción, que incluye los factores
demográficos, el cuidado de los niños, el control demográfico y la regulación de la población.

La estructura está constituida por la economía doméstica y economía política. La

economía doméstica incluye los roles de edad y sexo y los sistemas de organización familiar,
mientras que la economía política incluye las relaciones de producción, sistemas de

38
estratificación, sistemas de organización política, guerra y organización militar. La
superestructura incluye arte, música, ritual, deporte, ciencia, mitos, religión y todos los
elementos ideacionales.

La infraestructura tiene una prioridad causal y esto significa, que los cambios tienden a
iniciarse en la infraestructura, y ello trae consigo cambios correspondientes en la estructura y
superestructura.

Según Harris la esencia de la evolución cultural en los últimos 10000 años está en la
necesidad que tienen los miembros de la especie humana de intensificar sus modos de
producción económica ante el declive y la disminución de los estándares de vida. Hay dos
tipos de intensificación: el primero no introduce cambio en la tecnología, e implica
básicamente un aumento del trabajo. El segundo es el cambio tecnológico que se produce
cuando el primero es incapaz de resolver los problemas. Como se puede apreciar, se trata de
evolucionismo pero bastante alejado del de los padres fundadores.

39
40
 3. Cazadores Recolectores

Para analizar las sociedades de cazadores y recolectores lo mejore es comenzar

hablando de los planteamientos que se establecieron entre los antropólogos en el congreso
“Man the Hunter” en la Universidad de Chicago (1966). Podemos resumir las visiones
imperantes antes de dicho congreso con Hobbes: “No cultivo de la tierra, ni navegación... ni
medida del tiempo, tampoco hay artes ni letras ni sociedad, y, lo que es peor, miedo continuo
y peligro de muerte violenta, y la vida de un hombre solitary, poor, nasty, brutish and short”.

3.1. Man the Hunter

La primera constatación que se hace en el simposio es que “hasta el momento el modo

de vida cazador es la adaptación más duradera y exitosa que el hombre ha alcanzado. Pero si
se avanza en los elementos de consenso aparecen algunas cosas que llaman la atención:

1. Los cazadores recolectores no parece que mueran jóvenes.

2. Tampoco que su vida sea una continua lucha contra la naturaleza y la malnutrición.
3. Si se hace caso a Lee, hay que pensar que comen bien, viven una vida bastante larga y
tienen mucho tiempo libre.
4. Para colmo se afirma que algunos cazadores-recolectores trabajan menos y comen mejor
que los agricultores de su mismo entorno.
5. Todos estos elementos son recogidos en unas notas del simposio en donde Sahlins los
resume y ofrece unas etiquetas para designarlos en su conjunto, hablando de los
cazadores-recolectores como una “sociedad afluente”: aquel tipo de sociedad en el que
todos los deseos de la gente se satisfacen fácilmente37.
Se establece un corte radical con respecto a la “horda” de los cazadores-recolectores
australianos tal y como había sido propuesta por Radcliffe-Brown porque se trataba de un
modelo muy rígido y en contraposición se va a insistir en la enorme flexibilidad que
caracteriza a estas sociedades. El padre de la ecología cultural, Julian Steward que designa
como bandas a los agregados de cazadores-recolectores distinguía entre:

1. Banda patrilineal: autonomía política y posesión comunal de la tierra, patrilocal y

patrilineal en el sistema de herencia, y exógama.
2. Banda compuesta: no exógama, bilateral en la descendencia y constituida por muchas
familias independientes.
3. Habría que añadir una tercera, la banda familiar: familia independiente y autosuficiente
a lo largo del 80 o 90% del año. La integración suprafamiliar es casi inexistente.
Para Lee, la banda patrilineal es demasiado rígida, por ello casi no aparece en las
descripciones etnográficas. En cuanto a las dos restantes no serían interpretaciones de tipos

37
El éxito de este planteamiento tiene mucho que ver con el descontento y desilusión que en los sesenta se daba en las universidades
americanas con la tecnología, la industria y con la idea de progreso, sobre todo en relación con la guerra de Vietnam.

41
diversos de organización social, sino que se trata de manifestaciones estacionales de un
mismo sistema social: en la misma sociedad de cazadores hay un período de concentración
donde la sociedad presenta la forma de banda compuesta, y otro de dispersión, que es la
organización familiar. Para dicha conclusión se basa en algunas observaciones de la tradición
antropológica, caso del artículo de 1904 de Mauss y Beuchat sobre las variaciones
estacionales de las sociedades esquimales: se demuestra una oscilación entre la concentración
invernal y la dispersión estival motivada por razones ecológicas de adaptación a las
posibilidades de obtención de recursos:

En invierno, exaltación religiosa continua y en verano, período del culto privado y

doméstico. En verano la familia se individualiza o “nucleariza”, en invierno se extiende.
Lee retoma esos planteamientos y afirma que esa división del año es una característica
de la mayoría de sociedades de cazadores-recolectores. Lo que explica con tres variables
interrelacionadas: población, espacio (con los recursos distribuidos variablemente) y trabajo.
Si se analizan los recursos se descubre que los alimentos parecen ser abundantes. A pesar de
ello, los cazadores recolectores viven en grupos más pequeños y con menores densidades que
cualquier otra formación social. ¿Cuál es el factor limitante que determina el crecimiento
demográfico de estas poblaciones? Si no son los recursos, puede pensarse en el trabajo o en el
espacio. Según Lee, gran parte del trabajo vendría de la distancia que tienen que recorrer para
recoger o cazar: cuanto más tiempo permanece un grupo en un lugar, mayor es esa distancia.
Esta sería la explicación más razonable para su nomadismo. Además, cuanto más aumenta la
población, también aumentará más el trabajo dirigido a la obtención de alimento.

Es decir, el trabajo es una especie de variable intermedia que ajusta población y

recursos. Ahora bien, si se tiene en cuenta que, según el modelo impuesto en el simposio, se
asume que los cazadores-recolectores trabajan pocas horas, habría que pensar que estas
poblaciones se organizan en base a grupos mínimos para minimizar el esfuerzo. Sin embargo,
eso va contra las observaciones empíricas, según las que se da una oscilación periódica entre
concentraciones -de hasta 100 o 150 personas-, y dispersiones -20 o 30 personas, incluso
menos-. Las razones son varias pero hay dos que pueden aparecer juntas o separadas:

1. Razones ecológicas, basadas en la concentración de los recursos. En algunos casos

concentración de abundancia (ej. focas o bellotas), que lleva a una acumulación paralela
de población; en otros, concentración de escasez, (ej. con el agua: en la estación húmeda,
el agua es abundante con una amplia distribución permitiendo la dispersión poblacional).

42
2. Razones de tipo político: la existencia de muchas personas en un lugar hace posible la
llamada “vida pública”: permite una vida social más intensa manifestada en la frecuencia
de actos rituales o festivos y otras actividades colectivas. Pero además, también conlleva
un aumento del trabajo, lo que posibilita los conflictos en el seno del grupo. En estas
sociedades, sin órganos específicos que diriman esos conflictos, la mejor solución es la
dispersión y separación en el espacio.

Sin embargo, históricamente ha habido interpretaciones para todos los gustos:

1. Colin Turnbull, que estaba fascinado por el problema político, designaba la flexibilidad
introducida en estas sociedades por el sistema de fusión/fisión con el término de “flujo”:
“En primer lugar, parece claro que es la permisibilidad del entorno y no el rigor
ambiental lo que hace posible el sistema de flujo. En segundo lugar la función básica del
flujo no es ecológica sino lo que podíamos llamar adaptación política. En tercer lugar, la
fusión y fisión de los individuos y grupos no siguen la línea de parentesco”
2. Terashima estudia los Mbuti y llega a conclusiones totalmente distintas poniendo en
relación el “flujo” y la flexibilidad con las estrategias de subsistencia, por lo subraya la
importancia de los factores ecológicos.
3. Abruzzi demuestra como la Selva Ituri (lugar que explotan los Mbuti) no es uniforme
con respecto a los recursos ni tampoco un entorno “permisivo”. Los dos reestudios
llevados a cabo después de Turnbull demuestran claramente que estaba equivocado.
El sistema de concetración/dispersión y las observaciones de Steward acerca de las
bandas máximas y mínimas dieron lugar a la aparición en el simposio Man the Hunter de una
especie de números mágicos: el 500, que representaría el tamaño de la banda máxima, que
sería aquella con la cual sus miembros se identifican más o menos vagamente; y el 25, la
banda mínima, o en otros casos la situación de dispersión.

El primer número brota de las observaciones de Birdsell para las poblaciones

australianas aborígenes, en las que concluía que mientras el área tribal variaba mucho en
relación con la abundancia de recursos, el tamaño de la tribu permanecía constante, más o
menos alrededor de 500 personas. Los datos que ofrece son bastante discutibles. No ocurre
eso con el 25: G. Johnson utiliza una muestra importante de datos etnográficos y propone que
allí donde se dan más de seis unidades o familias que actúan de una manera corporativa tiende
a aparecer un cierto tipo de jerarquía para coordinar las actividades; además, el arqueólogo
Wobst demostró con una simulación por ordenador que 25 personas es el tamaño mínimo del
grupo capaz de soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribución
de los sexos (Jonhson ahonda en factores de tipo político y Wobst en la ecología y economía).

Hay que aclarar que cuando se lee a Lee o a Mauss se puede tener la impresión de que
el sistema de concentración/dispersión o fusión/fisión es un proceso mecánico, sin embargo,
no se trata de una oscilación rítmica y regular, ni mucho menos ni tampoco, de una especie de

43
corte dual en donde estuviera claro lo que es concentración y dispersión. Hay muchos grados,
vueltas atrás, etc.

Aunque la distribución binaria concentración/dispersión, como si se tratase de dos

compartimentos estancos no responde más que a un modelo, muy útil por cierto, para dar
cuenta de ciertos procesos más complicados, se han ofrecido algunos modelos para explicar
cuándo y por qué se produce esa concentración y dispersión:

4. La aplicación de unas observaciones de Horn sobre los sistemas de anidamiento de un

tipo de aves. Su modelo lleva a dos consideraciones. En primer lugar, cuando los
cazadores dependen de unos recursos que están distribuidos de una manera regular en el
espacio, se espera que vivan en grupos pequeños e incluso dispersos. Cuando se trata de
recursos que están juntos y son móviles, se espera que vivan en grupos más grandes en
un lugar o más o menos céntrico.
5. A partir del de Horn, Winterhalder propuso otro modelo según el que cuando los
recursos son predecibles los cazadores recolectores viven en pequeños grupos y cuando
son menos predecibles, pero están más o menos juntos, el número de personas aumentará
En conclusión, si los recursos están distribuidos de manera regular, estable y
predecible, se darán asentamientos pequeños y dispersos, y si están juntos, son móviles e
impredecibles, se darán asentamientos grandes en un lugar central. Cuando estén juntos y
sean predecibles, el asentamiento de muchas personas en lugar central tendrá carácter
semipermanente. En estos modelos se tiene en cuenta únicamente las características de los
recursos pero hay otros factores que pueden jugar un papel central, tales como los políticos.
Aunque habría que dar primacía a los factores económicos y ecológicos, los políticos juegan
también un papel muy importante. Además, hay otro elemento muy importante: el trabajo.
Como ya antes hemos subrayado, el trabajo es la variable intermedia que pone en relación la
población con el espacio. Mediación que tiene lugar precisamente porque, como Marx había
comprendido muy bien, el trabajo es la externalización de la vida del hombre:

“El trabajo es, ante todo, un proceso entre el hombre y la naturaleza, en él ya través de la
acción se lleva a cabo, se regula y controla el intercambio material con la naturaleza”.

3.2. Crítica del modelo

Hay 4 elementos que queremos someter a crítica: la idea de la “Sociedad Afluente”, la

hipótesis del hombre cazador, la insistencia en la caza como actividad fundamental respecto a
la recolección y salir al paso de una visión uniformista de las socs de cazadores/recolectores.

3.2.1. La sociedad afluente

Lo que se propone es que en contraposición a la metafísica mitológica sobre la que se

basa gran parte de la ciencia económica, como el análisis de la relación entre necesidades

44
ilimitadas y recursos limitados, la economía de los cazadores-recolectores parte de la
consideración de las necesidades como limitadas, o situadas a un nivel bajo, y que por lo tanto
pueden ser satisfechas con los recursos disponibles. Esta observación –de Sahlins-, ha sido
fácilmente desmontada por autores que han analizado los datos de primera mano:

“La dificultad brota del hecho indudable de que la gente en estas sociedades casi
nunca obtiene una cantidad de los bienes que más desean –por ej. carne o miel- que sea
capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un deseo claramente articulado de más flechas,
más machetes, más vestidos, más tabaco, etc.
Al margen de ello, Sahlins dice que los cazadores recolectores no tienen mucha
dificultad en satisfacer sus necesidades materiales, sin trabajar demasiado. Bernard y
Woodburn afirma que esta parte de la hipótesis ha resistido bastante bien el paso del tiempo.

Pensamos que no se puede ser tan optimista. Uno de los argumentos para demostrar lo
poco que trabajan los cazadores-recolectores es un estudio de McCarthy y McArthur en donde
la búsqueda del alimento es episódica y discontinua y nunca se pasa de las cuatro horas per
cápita. Sin embargo, el experimento duró muy poco en el tiempo, se trataba sólo de nueve
adultos sin nadie que dependiese de ellos y no tenían ninguna razón para recolectar mucho en
cuanto que no querían participar en la experiencia: los resultados no son representativos.

El otro caso usado por Sahlins es el de los !Kung de Bostwana: cada adulto trabaja de
media 2 horas nueve minutos al día. Hawkes y O’Connell atribuyen este tiempo a la
definición de trabajo de la que Lee partía para llevar a cabo sus cálculos. Según él, el trabajo
era únicamente la actividad de buscar el alimento fuera del poblado. Si a esta actividad se
añade el tiempo para procesar las nueces mongongo y la carne, recolectar leña y agua, cuidar
los niños y limpiar los lugares de habitación, entonces parece que los !Kung trabajaban más
de 40 horas semanales. Kelly ofrece una tabla con los datos de más de 20 grupos en los que es
posible calcular las horas de trabajo, y aparece un poco de todo. De todas maneras, si bien no
se puede afirmar que los cazadores-recolectores en su conjunto trabaje pocas horas al día,
porque no es exacto, al menos es posible preguntarse por qué algunos trabajan poco.

EL caso de los Hiwi de Venezuela puede resolverse porque tienen mucha dificultad en
trabajar durante la parte más caliente del día. Winterhalder con simulaciones por ordenador,
demuestra que, aún si pocas personas deciden trabajar más horas y traer más alimento del
necesario, los recursos locales pueden agotarse fácilmente. Otro aspecto que ayuda a
comprender por qué en algunas sociedades de cazadores-recolectores se trabaja poco o, mejor
dicho, no aumenta el esfuerzo cuando ello podía aumentar la producción: dice Lorna Marshall
en el simposio Man the Hunter:

45
 “He subrayado que los !Kung con los que hemos trabajado están todos delgados y
muestran mucha ansiedad por el alimento. Tiene que haber una razón por la cual no
recolectan y comen más... Yo creo que hay que buscar una razón social para esto. Si una
mujer recogiese mucho más de lo que su familia necesita en el momento, ¿esto resultaría en
trabajar para otros? lo que conseguiría era atraer la atención envidiosa hacia sí misma y ser
criticada por no ser más generosa si tuviera un exceso de alimento y lo guardase sólo para
sí”.
Esta observación representa una devastadora crítica al “bon mot” o etiqueta que
representa la idea de la “sociedad afluente”. Además de las explicaciones vistas, Marshall
afirma que lo que se coloca en una situación de limitación serían las metas de la
productividad. La demanda no va dirigida a una mayor producción, no existe ninguna presión
para persuadir a aquellos que recogen o cazan poco a recoger o cazar más. Sin embargo, hay
una cosa que siempre es exigida en gran parte de estas sociedades: Cuando una persona tiene
algo más de lo que inmediatamente va a necesitar, tiene la obligación absoluta de compartirlo.
Razón que, unida a las anterioresr, explican, no que en las sociedades de cazadores-
recolectores se trabaja poco, sino que en algunas no se trabaja hasta el límite del esfuerzo.

La segunda observación en la que se basa la hipótesis de Sahlins consiste en el

buen nivel de alimentación de estas sociedades. Ya vimos que Marshall insiste en que los
!Kung estaban muy delgados y casi siempre obsesionados por el alimento; y otros autores han
confirmado esta observación. Según Nancy Howell, hay muchos grupos de cazadores-
recolectores que están sometidos a periodos de hambre, de tal manera que la alimentación
adecuada parece tener un carácter más estacional que otra cosa. Es más, esto es algo que
también han constatado los arqueólogos para poblaciones prehistóricas: Yesner ha estudiado
dos poblaciones de cazadores-recolectores (Algonquinos de la isla Moshier –en Maine- y
Esquimales Kachemak) y en los esqueletos de esos individuos aparecen, después de los dos
años de vida (después de la leche materna), las llamadas “líneas de Harris”, que indican un
elevado estrés alimenticio en algunos períodos del año pues su crecimiento paraba totalmente.

Da la impresión de que la caza y recolección no exige demasiado trabajo, la mayoría

de las veces, pero está como jalonada por periodos, a veces regulares y otros irregulares, de
gran estrés alimenticio. Con las observaciones que hemos hecho, casi sin darnos cuenta
hemos desmontado la descripción muy llamativa de los cazadores-recolectores como la
sociedad afluente. Quizás el mayor interés de la idea de la sociedad afluente estaba en la
crítica implícita a las ideas evolucionistas que identificaban evolución con progreso, y que
propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparición de la agricultura.

Dentro de los elementos que han podido adquirir una vigencia a partir del simposio
Man the Hunter, juegan papel importante algunos aspectos de lo que podíamos llamar como
46
hipótesis del hombre-cazador que posteriormente han llegado a tener una vigencia
absolutamente desproporcionada, y exagerando sin fundamento los aspectos más sexistas,
jerárquicos y violentos. Ejemplos en frases como la de Laughlin: “el cazar es el sistema de
comportamiento básico de las especie humana”; la caza es una forma de vida no
“simplemente una técnica de subsistencia”. La hipótesis del “hombre cazador” se basaba en
las pretendidas transformaciones morfológicas, fisiológicas, genéticas e intelectuales que un
fenómeno tan duradero en la historia como la caza trae consigo. Sin que se puedan excluir
estas transformaciones, hay que decir que la mayoría de lo que se propugna no parece tener
ninguna base empírica.

También parece evidente que en Man the Hunter se daba mucha más importancia a la
caza que, en aquellos momentos, se pensaba que era una actividad estrictamente masculina en
detrimento de la recolección que se pesaba más puramente femenina. De todas maneras, debe
quedar claro desde el principio que la recolección juega un papel central en la economía de
estas sociedades. Podemos traer a colación los !Kung, R. Lee afirma que “los hombres cazan
y las mujeres recolectan, y la recolección contribuye con dos tercios de la dieta y la caza con
un tercio”. Es decir, aquí la contribución femenina a la dieta duplica a la masculina. Por esta
razón, insistir en la contribución de la caza en detrimento de la recolección es un absurdo.

3.3. Tipos de cazadores recolectores

En lugar de ofrecer un conjunto de tipologías sobre las sociedades de cazadores y

después tratar de elegir, vamos a plantear la que parece más simple e inclusiva, y, por lo tanto
la que se va a aceptar, y posteriormente se van a abandonar otras posibilidades de
clasificación, con el convencimiento de que siempre hay mucho de arbitrario en todo esto.

Claude Meillassoux parte de la distinción de Marx entre la tierra como “objeto” e

“instrumento” de trabajo. En la Sección Tercera del Capital se dice que “la tierra se ofrece al
hombre, sin que éste participe en ello, como el objeto general del trabajo humano”. “El medio
de trabajo es una cosa o conjunto de cosas que el trabajador interpone entre él mismo y el
objeto de trabajo para que le sirva de guía de su actividad sobre este objeto”. “La tierra misma
es un instrumento de trabajo que, sin embargo, presupone para poder servir como tal en la
agricultura un conjunto de otros medios y un desarrollo relativamente de la fuerza de trabajo”.
Como se observa a partir de Marx está perfectamente justificado considerar que en las
sociedades agrícolas, la tierra es un instrumento de trabajo mientras en las de cazadores
recolectores la tierra es un objeto de trabajo. Este uso de la tierra como objeto del trabajo,

47
según Meillassoux engendra un tipo de producción “instantánea” cuyo resultado está
disponible de un modo inmediato, permitiendo un proceso de compartir los recursos que tiene
lugar después de cualquier tipo de actividad. Los cazadores una vez comparten el producto
común quedan libres de cualquier obligación recíproca ulterior. El proceso no establece las
bases para la emergencia de jerarquía social, poder centralizado, o incluso la organización de
la familia extensa. La unidad social básica es una banda “igualitaria pero inestable con poca
preocupación por la reproducción biológica o social (Meillassoux, 1972: 99).

La primera cuestión que se plantea, por lo tanto, es que el compartir los recursos, tiene
lugar inmediatamente después de su obtención. Se trata de las sociedades de cazadores
recolectores que se basan en una “utilización inmediata” de los recursos. Aunque la
generalización de esas características por Meillassoux a todos los cazadores-recolectores no
sea aceptable, no cabe duda de que está descubriendo un tipo de sociedad de cazadores que
tiene mucha importancia. En contraposición, se sitúa a las sociedades en las que la agricultura
es la base de la subsistencia, en donde el tiempo, como duración, expectación o repetición
cíclica, tiene una importancia fundamental, y por esta razón, el futuro se convierte en una
cuestión importante y con ello el problema de la reproducción. Aunque está aplicado a las
sociedades agrícolas, de ese modo, Meillassoux está dibujando el otro tipo de sociedades de
cazadores recolectores, aquellas que utilizan un cierto horizonte temporal en la utilización
de los recursos y de los resultados del trabajo humano.

De ese mismo modo, y sin conocer los planteamientos de Meillassoux, James

Woodburn distingue entre sociedades de cazadores-recolectores con una utilización inmediata
de los recursos y otro tipo de sociedades con una utilización diferida de los mismos.

1. Las sociedades con una utilización inmediata son aquellas en las que se da un espacio
corto de tiempo entre la obtención y el consumo del alimento. Los individuos tienen un
acceso más o menos igual a los recursos y a los métodos para su obtención y la gente usa
la movilidad como el método para resolver los conflictos38. Por ejemplo, los Hadza de
Tanzania, donde no se pueden acumular bienes muebles de ningún tipo.

Supongamos que una persona tiene más de una camisa o incluso más tabaco del
que necesita para unos cuantos días. Estos objetos no duran nunca más de un día o, a lo
sumo unos pocos. Se da una afirmación y convencimiento muy central de que es totalmente
inaceptable desde el punto de vista moral acumular propiedades más allá de lo estricta e

38
“No acumulan propiedad sino que la consumen, la dan, la juegan o la tiran. La mayoría de ellos conocen las técnicas para almacenar
alimentos pero las usan únicamente de una manera ocasional para prevenir su descomposición más que para guardarlos para una ocasión
futura. Tienden a utilizar artefactos transportables, fáciles de adquirir y que se cambian fácimente –hechos con habilidad pero sin mucho
trabajo-” (Woodburn, 1980: 99).

48
 inmediatamente necesario. Debido a ello, los miembros de la sociedad solicitarán o pedirán
que esa camisa o tabaco, que sobra, sea repartido o dado a otros.
Con ello se impide que las personas se diferencien unas de otras por la cantidad de
riqueza que poseen. Otra consecuencia es la imposibilidad de utilizar la propiedad con
fines sociales, es decir, que no se pueden usar los objetos para establecer relaciones, crear
o responder a obligaciones. Debido a que lo que se tiene, y no se consume o utiliza de una
manera inmediata, hay que darlo, es imposible planificar su uso para crear dependencias.
Y lo mismo que con los instrumentos, se puede aplicar también al alimento: en estas
sociedades la carne obtenida por la caza de un animal grande se reparte obligatoriamente
entre las mujeres, hombres y niños dentro del grupo. El que ha cazado recibe la misma
cantidad de carne que cualquier otro y no se le reconoce como un donante:

Lee lo describe muy bien aquí: “Cuando un conjunto de !Kung están cazando y
uno ha cazado un animal y se siente satisfecho por la caza, los que lo acompañan se
empeñan en insultar ritualmente lo que ha cazado, minusvalorando tanto la caza como la
habilidad del cazador. Cuando se habla de la caza se da el diálogo siguiente: uno dice: es
pequeño, no es nada, es mucho más pequeño de lo que yo creía. En el bosque parecía
grande, pero en realidad es pequeño. Otro dirá: es tan pequeño que no merece la pena, ¿por
qué no lo dejamos aquí? Todavía es temprano, podemos salir y cazar un poco más. El
cazador puede responder: tienes razón, no es nada. ¿Por qué no lo dejamos y cazamos algo
distinto? Aún un puercoespín o un conejo, cualquier cosa es mejor que esto. Después que
todos se han reído, se ponen a trabajar preparan y cortan la carne y la traen a casa”.
El reírse y minusvalorar lo que se ha cazado no tiene una función como la de
ciertos sermones religiosos: recordar al hombre la nada que es o la modestia de sus obras
ante Dios. Se trata más bien de una función clarísima desde el punto de vista económico:
impedir acumulación de “capital social” y de reconocimiento por parte de los que cazan.

Cuando se afirma que aquí nos encontramos sociedades igualitarias no quiere decir
que, en todos los momentos, todos los miembros sean absolutamente iguales o tengan
exactamente la misma cantidad de bienes materiales. Se trata de que cada uno tenga un
acceso igual al alimento, a la tecnología necesaria para obtener recursos y a las vías que
llevan a la adquisición de prestigio. Lo que dicen los estudiosos de estas sociedades es que
la base del sistema igualitario es la “autonomía individual”, “cada persona es jefe de sí
mismo”; el igualitarismo no es un fenómeno estático que se basa en el hecho de que no
existan jerarquías o estratificación, sino que es algo que se consigue con esfuerzo como se
ve en la anécdota anterior de lo ocurrido tras la caza.

Este tipo de cazadores recolectores responde bastante bien al modelo surgido en

Man the Hunter, aunque hay que tener en cuenta lo que se ha dicho en su crítica.
Ejemplos: Mubuti, !Kung y Hadza (África); Paliyan, Pardaram y Naiken (Asia del Sur);
Batek (SE Asia) y la mayoría de Aborígenes (Australia).
49
2. El otro tipo de sociedad de cazadores recolectores es la de utilización diferida de los
recursos, como Kwakiutl, Tlingit, Chinook, Tsimshiam, etc. Han sido estudiados con
detenimiento los Ainu de Hokaido (Japón) por Watanabe y los Calusa de Florida. Dentro
de esta categoría habría que incluir los cazadores a tiempo parcial en cuanto que, en este
caso, la cantidad de tiempo y energía que ponen en la horticultura o la cría de ganado
necesita una organización económica basada en la utilización diferida.

Se dan poblaciones que habitan en las llanuras de Nueva Guinea que limpian un
trozo de jungla y plantan básicamente plátanos y papayas, después se van a vivir de la caza
y recolección. Unos meses después vuelven a limpiar la maleza, si ven que lo que han
plantado ha crecido, y vuelven a practicar la caza y recolección. Meses más tarde vuelven a
recoger lo que se ha producido y se asientan en el lugar por un cierto tiempo. Pero el caso
más llamativo quizás sea el de los Apaches del SO de EEUU, que en verano cultivan en las
partes más elevadas de su territorio y en invierno bajan a las partes bajas del Sur a
recolectar. Otros serían los cazadores recolectores sedentarios, los pescadores que invierten
en barcos o trampas para el pescado, los que se dedican a la recolección de la miel y los
cazadores montados como los Indios de las llanuras norteamericanas.
Normalmente, estas sociedades tienen altas densidades de población, son
sedentarias o practican una movilidad residencial restringida, cierta especialización
residencial, defensa del territorio, propiedad de los recursos, explotación de algún recurso
de manera central, frecuentemente el pescado. Los grupos residenciales son grandes y se
heredan las posiciones de estatus. A veces, la guerra entre unas poblaciones y otras es
frecuente, e incluso las incursiones en otras poblaciones distintas para obtener por la
fuerza alimentos, tierra o esclavos. Ejemplo: poblaciones de la costa NO de Norteamérica:

Las sociedades más al norte tenían una estructura sociopolítica más jerárquica que
se reforzaba y mantenía a través del potlach. El potlach era un ciclo festivo organizado
entre los Kwakiutl y otras poblaciones, por parte de las unidades domésticas de carácter
extenso que se llamaban “numaym”. Se trata de unidades de propiedad que estaban
organizadas con un sistema bilateral con una cierta tendencia a la patrilinealidad. Los
numaym tienen derechos sobre una caza determinada y partes del territorio con sus
recursos; poseían campos para recolectar bayas y lugares de pesca dándose también ciertos
recursos poseídos individualmente. Las aldeas kwakiutl estaban estratificadas de acuerdo
con el tamaño del río (o trozo de río) y la cantidad de salmón que por él pasa. Las situadas
en corrientes con grandes cantidades de salmón y con una cierta estabilidad en su aparición
almacenaban y guardaban los recursos e incluso defendían su territorio. Tanto los grupos
que no poseían una corriente del río, como los que estaban río arriba y que tenían menos
recursos, tenían relaciones muy malas con los que eran más potentes y los agredían
frecuentemente con la idea de apoderarse de sus lugares de pesca.
Dentro de este ambiente de competición brutal se puede comprender mejor lo que es el
potlach: ciclo de fiestas organizadas por un numaym que en principio sirven para celebrar
acontecimientos de importancia, especialmente ritos de paso. En ellos, son invitados como
húespedes personas que pertenecen a otros numaym y a otras tribus. Estos son agasajados y se
les ofrecen regalos por parte del anfitrión. El potlach era un ciclo que se movía por un cúmulo
de obligaciones. Los invitados estaban obligados a recibir los dones lo cual los obligaba a

50
llevar a cabo un potlach en donde se ofreciesen una cantidad un poco mayor de bienes que
aquella que había sido ofrecida en primer lugar. Aquellos que habían ofrecido un potlach
ganaban un prestigio proporcional con aquello que daban. Si alguien no aceptaba los regalos
se colocaba definitivamente en una posición subalterna y si no se devolvían los regalos dados
en la fiesta con un potlach de regalos parecidos, o mayores o mejores, entonces se veía
claramente que el prestigio, poder y situación económica era muy inferior a la del donante.
Por esta razón, no sólo era posible, sino frecuente que dos individuos entrasen en una especie
de competición con potlaches mayores y mejores que iban aumentando hasta que llegaban a
situaciones en las cuales algunos de los bienes o mercancías no sólo se daban, sino que se
destruían en grandes cantidades normalmente quemándolas “en el fuego” del potlach. En un
principio, el potlach fue interpretado como una especie de costumbre irracional llena de
excesos.

LAS EXPLICACIONES DEL POTLACH:

1. El punto de vista, frecuente en antropología, del posibilismo: el entorno no ejerce ningún

influjo activo en los fenómenos culturales sino que juega un papel de puro posibilitador.
En el caso del potlach se trataría de explicarlo diciendo que los excesos de tipo
económico, son de esperar dada la inmensa productividad natural del entorno de la costa
del noroeste. El posibilismo, no trata de explicar por qué ocurre un fenómeno, únicamente
que es posible que ocurra, lo cual corre el peligro de convertirse en una observación
estrictamente tautológica.

2. Otros autores como Piddocke van a subrayar que el potlach es una adaptación para superar
la periódica escasez de alimentos, una respuesta a esa escasez estacional de alimentos: los
potlaches son ofrecidos por aquellos que tienen excedentes momentáneos a aquellos que
tienen necesidad. Lo que este festival trae consigo es la redistribución de los recursos
entre los que no los tienen en ese momento y sirve para mantener a la larga un equilibrio
entre la población y los recursos. Lo que había llamado más la atención, que era el aspecto
derrochador y destructor del potlach es interpretado por Piddocke como un resultado del
contacto con los europeos: trae consigo, como en tantos otros lugares, una disminución
dramática de la población y la aparición de mercancías europeas aumenta la cantidad de
bienes que posee la gente y hace que su valor baje mucho.

3. Se plantea un intento de explicar fenómenos de desigualdad, estratificación y competición

entre las poblaciones. Cuando los recursos son limitados pero más o menos estables y

51
fluctúan de una manera predecible y susceptible de sobreexplotación, la competición
económica destruye los recursos y es destructiva para las comunidades. En estas
poblaciones, el compartir tanto el acceso como los recursos es una necesidad. La
propiedad de recursos críticos, el control jerárquico, por parte de algunos grupos
domésticos y la competición no está permitida.

Una situación distinta se da cuando una población vive en un entorno en el cual se

dan recursos abundantes que pueden ser convertidos en bienes o servicios más escasos por
los que la gente está interesada. Según Hayden, se dan dos factores fundamentales que
sirven para convertir recursos abundantes en bienes escasos. El primero es la restricción
por parte de individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en escasos. El
segundo, que tiene importancia en nuestro caso, son las fiestas de carácter competitivo. En
ellas juegan un papel central individuos claves que podemos llamar “acumuladores” y que
intentan dar lo más posible, no solamente porque es un camino para aumentar su riqueza,
en cuanto esto representa una inversión de un excedente que después será recobrado con
creces (en otros potlaches). El resto de la población contribuye a las fiestas del
acumulador porque esperan recibir, también con creces, los bienes de prestigio que éste va
a adquirir en otros potlaches. Quizás lo más importante de estas fiestas consiste en
establecer los medios para convertir recursos abundantes (pescado), cuya producción
puede ser intensificada en base al trabajo en bienes y servicios más escasos y muy
deseados. Estos son cosas tales como máscaras artísticas, collares raros o tejidos, plantas
raras, animales extraños, conchas, plumas, marfil, jade, obsidiana y el cobre de la región.
Lo que se da en el potlach no es el pescado, sino estos productos exóticos que han sido
adquiridos en base al intercambio por bienes de subsistencia (pescado) que ha sido
adquirido por medio del trabajo de las personas ordinarias de la aldeal. Al final, lo que los
acumuladores acumulan es el trabajo de los miembros de su comunidad, se apoderan del
trabajo de las personas del poblado. Pero este fenómeno se apoya en el potlach mismo.
Cuando un acumulador y un grupo determinado no pueden llevar a cabo sus potlaches, la
gente abandona al “gran hombre” y se va a vivir a otros poblados. Por esto, el dar
potlaches más y más magníficos es una manera de reclutar fuerza de trabajo. Si esta teoría
es exacta hay que pensar que la competición, jerarquía y complejidad en la organización
dentro de la sociedad e intrasociedades, al menos en los cazadores recolectores, aparece en
situaciones de abundancia de recursos y posibilidad de intensificación en la producción.

52
 Sin embargo, hay otras interpretaciones del origen de las sociedades no
igualitarias entre los cazadores recolectores. Keeley llega a la conclusión de que la
sedentarización (estancia de más de 5 meses en un poblado), el almacenaje de alimentos y la
alta densidad de población son los factores más importantes.

Dentro de esos tres factores que parecen llevar a la desigualdad y jerarquía, quizás el
almacenaje sea el factor que parece tener menos importancia. Jerarquía y desigualdad
aparecen a partir del estrés creado en la base de la subsistencia por la densidad demográfica,
por los recursos que varían de espacio y temporalmente de una manera impredecible, y por la
reducción en la movilidad residencial. Las jerarquías aparecen para resolver las disputas,
mantener la información necesaria para conocer los recursos disponibles y redistribuir los
recursos en una situación de estrés. La solución de disputas en base a una organización
jerárquica tiene su origen en el fenómeno de la sedentarización que impide la aparición del
mecanismo fundamental de solución de conflictos entre los cazadores recolectores
igualitarios, la fisión o separación de unos individuos, o grupos, de otros.

Las dos explicaciones más ampliamente admitidas para dar cuenta de la aparición de
las sociedades de cazadores-recolectores no igualitarias: 1) las que se basan en la presión
demográfica sobre los recursos en un contexto de sedentarización y 2), la que defiende
que lo fundamental es la abundancia de recursos que lleva junto a otras condiciones
(entre otras el aumento de la fertilidad) a la creación de excedentes que llevan a una gran
competición por el prestigio o lo que Gould llamaba un “comportamiento engrandecedor”
que trae como resultante una organización sociopolítica que no es igualitaria.

3.4. Cazadores recolectores y evolución de la economía.

La reciprocidad

En un libro reciente que presenta intuiciones de largo alcance, Maurice Godelier lleva
a cabo un análisis del Ensayo sobre el don de Mauss. Años antes, Anette Weiner había
desarrollado la idea de que, además de aquellos objetos que se donan y por lo tanto circulan
dentro de la sociedad, hay otros que son “inalienables”:
“...posesiones que están imbuidas con las cualidades afectivas que son expresiones
del valor que un objeto tiene cuando es guardado por sus propietarios y heredado dentro de
la familia o grupo de descendencia. La edad añade valor, de la misma manera que lo hace la
habilidad para preservar el objeto contra todas las exigencias que pueden forzar a una
persona o un grupo a darlo a otros. El valor primario de la inalienabilidad se expresa a
través del poder que estos objetos tienen de definir quién es uno en un sentido histórico. El
objeto actúa como vehículo para traer el pasado en el presente, de tal manera que las
historias de los antepasados, los títulos o los acontecimientos mitológicos se convierten en
una parte íntima de la identidad presente de una persona” (Weiner, 1985: 210).

53
 Esa observación saca a la luz algo ya presente en Mauss: refiriéndose a los discos de
cobre entre los Kwakiutl, en el Ensayo sobre el don se dice: “había dos tipos de cobres, los
más importantes que no salen de la familia y que únicamente pueden romperse para volver a
fundirlos y otros que circulan intactos que tienen menor valor y que parecen servir de satélites
a ellos”. El error de Mauss, según Godelier, fue centrarse exclusivamente en los objetos que
se donan, olvidando así la existencia de aquellos otros más importantes y sagrados, que no
circulan: “Al dejar los objetos sagrados fuera de su campo de análisis Mauss pudo crear, sin
quererlo, la ilusión de que el intercambio era la esencia de la vida social” (Godelier 1998:103

Aquí vamos a criticar no sólo el hecho de que toda la vida social sea reducida a un
gran fenómeno de intercambio, sino también a discutir y rechazar la idea de que todos los
procesos económicos sean analizables desde el punto de vista del intercambio.

El Ensayo sobre el don parte del análisis de dos datos etnográficos fundamentales: el
Potlach y el “Kula”39, descrito por Malinowski en Los Argonautas del Pacífico Occidental. El
kula consiste en un regalo ceremonial que debe ser pargado con un contrarregalo después de
un período de tiempo. Asociadas al kula, aparecen otras actividades y aspectos secundarios
como el comercio e intercambio de muchos bienes, también la fabricación de canoas o la
preparación de ceremonias mortuorias. Malinowski plantea dos problemas. En primer lugar,
que la vida tribal está empapada de un dar y recibir constante, la riqueza dada y tomada es uno
de los instrumentos de la organización social, del poder del jefe, de las relaciones de
parentesco y de las relaciones legales. El intercambio, el don y contradon es el motor de la
vida social. En segundo lugar, este autor se pregunta por las fuerzas que hacen que los
“partners” se sientan obligados a devolver lo dado. Este es el problema fundamental que
Mauss va a tratar de resolver en el Ensayo sobre el don: el origen de la obligación de dar, la
de recibir lo dado40 y la de devolver aquello que se ha dado.

La explicación está en que “en el regalo recibido, intercambiado, lo que obliga es que
la cosa recibida no es algo inerte. Aún abandonada por su donador todavía sigue siendo una
parte de él”. La obligación de devolver el regalo recibido es la presencia del donante en lo
donado. Así, Mauss afirma la presencia de un espíritu propio de la cosa e independiente de su
propietario que la obligaría a retornar al propietario originario. Fenómeno presente en la teoría
maorí del “hau”, algo así como “ese espíritu de las cosas” que las obliga a retornar, a volver.

39
El KULA: es una forma de intercambio extensivo e intertribal que consiste en la circulación en dos direcciones opuesta s de dos tipos de
objetos: collares largos de conchas rojas que se llaman “soulava”, que circulan en una dirección, y brazaletes de concha blanca que circulan
en la dirección contraria.
40
Es decir, en esas sociedades no sólo existe la obligación de devolver los presentes sino que tampoco se tiene derecho a rehusarlos.

54
 Pensamos que Mauss quizás no fue lo suficientemente exacto en su interpretación, no
porque no hubiera partido del intercambio, como afirmaba Levy-Strauss, sino porque no
comprendió que de lo que hablaban los textos que él analiza es del fetichismo de los objetos 41.
Mauss afirma claramente que el intercambio de dones es anterior al de mercancías y propone,
más o menos claramente, un tipo de evolución que iría en sentido siguiente: un primer
momento en que se daba el intercambio de regalos dentro de la tribu, luego el intercambio
generalizado de dones y al final la economía monetaria que se origina cuando los semitas
descubren que es posible separar objetos preciosos y grupos. Es decir, El Ensayo sobre el don
coloca el intercambio como base de todo y trata de ofrecer una periodización de ese fenómeno

Si seguimos en ese análisis llegamos a Polanyi, cuyas ideas se mueven en el ámbito de

las de Mauss. Polanyi parte de una concepción de la economía, denominada por él mismo
como substantiva, como el proceso de aprovisionamiento por parte de la sociedad de los
medios materiales necesarios para la subsistencia. La economía presenta lo que este autor
denomina como “formas de integración económica”: la reciprocidad, la redistribución, el
intercambio del mercado y la “oikonomia” o “householding”:

6. La reciprocidad implica la existencia de grupos organizados de una manera simétrica o

de formas simétricas de organización social entre los que se da algún tipo de circulación
o movimiento de bienes.
7. La redistribución ocurre cuando una parte substancial de bienes se da a una autoridad
central o a un centro y desde allí son distribuidos a los miembros de la población. Si la
organización social de la anterior implica simetría, la redistribución implica centralidad.
8. El intercambio de mercado es un sistema de mercados autoregulados a partir de los
cuales se establecen precios. Parte del presupuesto, equivocado, de que el mercado está
totalmente desgajado “desengastado” de las instituciones sociales. Aunque Polanyi
descubra esa especie de hiato, importante sin duda, entre el mercado y las otras formas
de integración no cabe duda de que todas ellas son estructuralmente un cierto tipo de
intercambio.
9. Sin embargo, existe también la “oikonomia” (“ordenación de los recursos domésticos) o
“householding”. Aristóteles distinguía entre la oikonomia natural que es la provisión y
ordenación de los recursos dentro de la unidad doméstica y el comercio (kapellike) que
va dirigido a la obtención de dinero. Polanyi afirma que esta distinción es probablemente
la observación más profética nunca hecha en CCSS. La oikonomia está basada en el
grupo doméstico autosuficiente y va dirigida a la producción y almacenaje para la
satisfacción de las necesidades del grupo. Hay que tener en cuenta que este sistema
puede ser una estrategia de autosuficiencia y autonomía y por lo tanto un principio de
autarquía. Si esto fuera así sería posible interpretar la oikonomia como una forma de
integración que no se basa en el intercambio.
La culminación de la sistematización de la economía como intercambio tal y como se
conoce en la tradición etnográfica acerca de los llamados pueblos primitivos esta en Sahlins.

41
El fetichismo de las mercancías, definido por Marx: “el secreto de la forma de mercancía está simplemente en que presenta ant e los
hombres el carácter social de su propio trabajo como carácter objetual de los productos de su propio trabajo como característica natural-
social de esos objetos, de ahí que la relación social entre los productores y el trabajo colectivo se piense como una relación social entre
objetos que existe fuera de ellos”.

55
Entre las diversas formas de integración de Polanyi dice que se pueden encontrar la
reciprocidad y la redistribución. En la reciprocidad distingue Sahlins tres tipos:

1. La reciprocidad generalizada: que sería el extremo de solidaridad, las transacciones

putativamente altruistas. Pero Sahlins afirma que otras fórmulas etnográficas sería “el
compartir”, “la hospitalidad”, “el puro don”, “la ayuda”, “la generosidad”... tendiendo
hacia el mismo polo son las “obligaciones del parentesco”, “obligaciones hacia el jefe” y
“noblesse oblige”. No entendemos como se pueden juntar en un sólo epígrafe el
“compartir”, la “ayuda” y la generosidad.
2. La reciprocidad compensada o equivalente: intercambio directo de bienes entre los que
se da una equivalencia e incluso un límite de tiempo para devolverlos. Aquí está
introduciendo lo que en Polanyi era el intercambio de mercado. Y reconoce también que
una de las características típicas del mercado (que tanto él como Polanyi subrayan
erróneamente) cual es el carácter autónomo “desengastado” o independiente de la vida
social que tiene, ya está aquí presente.
3. La reciprocidad negativa: el intento de conseguir algo por nada con impunidad, o las
transacciones abiertas y llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria neta serían
concretizaciones de este tipo.
La segunda forma de transacción económica es la redistribución. Según Sahlins “la
redistribución es una organización de reciprocidades, un sistema de reciprocidades”. Al final
todo queda reducido a la reciprocidad. Con ello, culmina la total identificación de actividad
económica e intercambio con lo cual, y sin ser consciente de ello, se convierte toda la
actividad económica, incluso la de las llamadas sociedades primitivas, o en una forma de
intercambio o en un preludio del intercambio de mercado.

Así, tanto Sahlins como Polanyi, aunque pretendían plantear alternativas a la

organización económica basada en el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es
afirmar inconscientemente su presencia continua y permanente en forma de
intercambio. Hay sin embargo, otro aspecto de la economía en donde el intercambio no
juega ningún papel relevante y que es importante tener en cuenta.

Hay que subrayar la “obligación de compartir” y el “tabú contra la acumulación”.

Pretendemos demostrar que “el compartir” no tiene nada que ver con la reciprocidad y se
representa el sacar a la luz toda una gama de fenómenos dentro de la economía que no tienen
nada que ver con el intercambio y que ni se describen ni analizan correctamente cuando se
les aplica este concepto.

De acuerdo con el punto de vista de Price, y en contra de las posturas reduccionistas

de Sahlins, habría que pensar en una categorización tripartita de los sistema de distribución
económica. En primer lugar, está el “compartir” que se encuentra en todas las sociedades y
que consiste en la “provisión de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia ni la utilidad ni
el reconocimiento”. En última instancia, el compartir es la negación del don que tiene que ser

56
devuelto y la reciprocidad que siempre implica un movimiento de ida y vuelta. El compartir
es algo que no tiene estructuralmente nada que ver con el intercambio. En segundo lugar,
esta la reciprocidad que es “un sistema de intercambio igualitario y racionalístico” y por fin la
redistribución que es “un sistema público de distribución desigual y centralizada”.

La redistribución, como ya Polanyi comprendiera perfectamente, es propia de las

jefaturas y de los estados. Pero la descripción de Price hace de la redistribución como un
sistema de “distribución desigual”, es distinta del planteamiento de Sahlins, en donde es
considerada como un conjunto de reciprocidades, y parece presentarse como un sistema más o
menos igualitario. Además para Price, la redistribución “toma algunos de sus ideales y
estructura del compartir”. Desde este punto de vista, la redistribución no tiene gran cosa que
ver con la reciprocidad como afirmaba Sahlins y tiene mucho más que ver con el compartir.

La redistribución es una transformación del compartir cuando esto se lleva a cabo en la

esfera de lo público. En principio, no es un sistema de reciprocidades sino que se basa en el
compartir que como vamos a ver no tiene que ver con la reciprocidad. En segundo lugar, hay
que subrayar el carácter expansivo del compartir que hace que esté presente tanto en las
sociedades de cazadores-recolectores como en estados maduros. En tercer lugar, hay que
comprender la interpretación que Sahlins lleva a cabo, según la cual las formas de integración
se reducen en última instancia a la reciprocidad y ésta a un fenómeno de carácter dualista es
demasiado simplificadora y, en última instancia falsa.

Hay que considerar dos aspectos: 1) la reconstrucción que hace Sahlins de las formas
de integración reduce demasiado incluso los procesos de intercambio al hacer de ellos
procesos básicamente duales, siendo esto un empobrecimiento de la realidad; y 2) la
reducción de todas las formas de integración a un fenómeno de intercambio falsea de raíz
algunos procesos económicos muy importantes.

3.5. El Fenómeno del Compartir

No hace mucho que Woodburn ha publicado un artículo titulado “El compartir no es

una forma de intercambio: un análisis del compartir los bienes en las sociedades de cazadores-
recolectores con utilización inmediata de los recursos”. Así, intenta probar una intuición de
Price según la cual el compartir es la forma más universal de comportamiento económico
humano, distinto, y más fundamental que la reciprocidad.

En primer lugar, es central tener en cuenta que la importancia del compartir se

comprende mejor si se interpreta la economía como el estudio de los medios por los cuales los
57
individuos y la sociedad adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia.
Con ello estamos defendiendo una noción “materialista” de la economía que de alguna
manera habría que definirla como aquello que está relacionado con las causas del bienestar
material.

En segundo lugar, para comprender la importancia del compartir como fenómeno

económico no se puede pensar que los fenómenos económicos sean únicamente fenómenos de
intercambio de “do ut des” de movimientos “viceversa” entre personas. Hay que pensar que
hay fenómenos económicos en los cuales el intercambio no está presente.

Para describir este fenómeno, podemos partir de la observación de los Hadza de

Tanzania pero antes de hablar de lo que ocurre en esta sociedad de cazadores-recolectores,
debemos enfrentarnos a dos prejuicios:

1. Normalmente, se piensa que dado que lo que se reparte entre los cazadores recolectores
son animales grandes, esto se debe a que es imposible que una sola persona o un grupo
doméstico sean capaces de comerlo y, antes de que se pudra, lo reparten. De esta manera
se aseguran que, cuando otro miembro del grupo cace un animal, tenga que compartirlo.
2. Un segundo presupuesto es que cuando un cazador recolector reparte la carne de una
animal que ha cazado, obtiene por ello honor, prestigio o reconocimiento.
La descripción que vamos a hacer aquí no tiene nada que ver con estos dos
presupuestos que interpretan el compartir como un intercambio.

En primer lugar, el compartir se basa en la obligación del que reparte y en la exigencia

de aquel a quien se reparte. El compartir los recursos no brota de la generosidad de aquel que
los comparte y por esto es exigido por parte de aquellos que lo reciben. Por esta razón, y en
segundo lugar, el recibir no implica la obligación de la reciprocidad por parte del que recibe.
“Los donadores tienen a permanecer como donadores durante mucho tiempo. Los que reciben
tienden a permanecer como recipientes durante largos períodos, sin que se busque ningún tipo
de balance”. En tercer lugar, el cazador frecuentemente no controla ni el reparto ni quien
efectivamente recibe la carne, que se reparte. Si el cazador no controla el primer reparto de la
carne, mucho menos será capaz de controlar su reparto una vez ha sido cocinada. Por esta
razón, es prácticamente imposible canalizar la carne a aquellos que la han repartido antes con
él o a los que se quiere convertir en donadores de algo. En conjunto, al final se da a todos los
que están en el mismo sitio sin tener en cuenta si se trata de buenos cazadores que son capaces
de dar algo en el futuro.

En el caso de los Hazda al matar un animal “se le quita la piel y la carne es

dividida por dos o tres personas entre los hombres más viejos. El cazador puede colaborar
en esto pero en línea de máxima no debería hacerlo”. Entre los !Kung el reconocimiento
por haber cazado algo va para aquel que es el dueño de la flecha. Dado que intercambian

58
 las flechas frecuentemente, este es un sistema de convertir en algo aleatorio quien es el
autor de la caza. En Australia los jóvenes, cuando cazan, dan sus piezas a los mayores que
distribuyen la carne. Entre los Chipeywan (Norteamérica) los hombres cazan, pero la carne
es distribuida por las mujeres.
En cuarto lugar, el compartir no brota de la necesidad práctica de consumir la carne
antes de que se pudra:

“Tanto los Hazda como los !Kung, Mbuti y otros cazadores recolectores africanos
saben perfectamente como cortar la carne en tiras y secarla. Una vez que se ha secado, dura
meses. El hecho de que no secan mucha carne se debe a que están obligados a compartirla”.
En quinto lugar, hay que tener en cuenta que el éxito en la caza no da ninguna
seguridad para el futuro. El hecho de dar o repartir carne en un momento dado, no da más
derecho a obtenerla en el futuro que el no haberla dado nunca. En sexto lugar, el éxito en la
caza y la capacidad para repartir sus resultados no es recompensada con honores y
reconocimientos que puedan ser capitalizados en el presente o en el futuro. Entre los !Kung es
muy conocido el fenómeno que Lee describe con el término de “insultar la carne”. La acción
de minusvalorar la caza se produce con el fin de obviar la posibilidad de que el cazador
acumule honores, renombre o éxitos en base a lo cazado. De tal manera que los !Kung tratan
por todos los medios de educar a los jóvenes en lo que podíamos designar como la humildad.
Todos los datos hacen decir a Lee que “insultar la carne es una de las prácticas centrales de
los !Kung para mantener el igualitarismo”.

Con estos sistemas, lo que se consigue es que el compartir sea la práctica fundamental
con respecto a la distribución de lo cazado, y el compartir implica que la gente no acumula
recursos pero, quizás es tan importante o más comprender que no se acumulan ni honores ni
deudas ni pretensiones de cara al futuro. Veamos tres testimonios diferentes:

- Entre los Batek (Malasia) hay obligación absoluta de compartir el alimento, y el que lo
comparte no puede hacer nada diferente. Una persona con exceso de alimento se espera
que lo comparta y si no lo hace, otros no dudan en exigirlo. Los que reciben alimento lo
tratan como un derecho, y no se espera ninguna expresión de agradecimiento,
posiblemente porque esto implicaría que el que comparte tiene derecho a quedarse con
ello. Si alguno guardase o escondiese alimento no se consideraría robo que otras
personas lo cogiesen.
- Los esquimales del noroeste de Alaska, que ya no son cazadores recolectores con
utilización inmediata de los recursos, entre los diferentes términos para designar
transacciones de propiedad tienen uno específico (Pigziaq) que significa “compartir sin
restricciones”. El que lo recibe usa o consume el bien sin ninguna expectativa de
devolver nada. En la práctica esto tenía lugar únicamente entre parientes cercanos. Se
diferenciaba del “aiccuq” en que la propiedad del bien continuaba estando en manos del
primero que lo comparte. Así, el aiccuq, se trata del “don” tal y como lo concebía
Mauss, que se distingue con toda claridad del compartir en cuanto tal (Pigziaq).
- Refiriéndose a los Buid de Filipinas, Gibso afirma que “el compartir significa una forma
de transacción en la cual tanto el endeudamiento diádico como la diferenciación
jerárquica están ausentes”. Pero más adelante dice que “en el compartir, la regla consiste
en que una subunidad se compromete únicamente en un intercambio con una unidad más

59
 grande que la incluye. Es decir, cada unidad está obligada a dar únicamente al todo del
cual es parte, y tiene derecho a recibir únicamente de ese todo, o como parte
indiferenciada de él. Los que reciben no se hacen deudores del que reparte en cada
momento, su obligación es sólamente con respecto al grupo como todo”. Estamos de
acuerdo con la primera parte: es evidente que en el compartir el endeudamiento diádico,
es decir la reciprocidad, tanto compensada como generalizada está ausente; y también
que no se da una diferenciación jerárquica. Sin embargo, la segunda de las afirmaciones
no se puede admitir. Lo que Gibson afirma es que en el compartir se establece una
relación, realmente diádica, entre los miembros individuales del grupo y el todo o grupo
en su conjunto. El problema empieza cuando se afirma que cada miembro del grupo está
obligado a dar o compartir dentro de éste y que eso le da derecho a recibir. Es decir, se
está hablando de un sistema de reciprocidad en el que uno de los polos sea el grupo. Sin
embargo, esta interpretación es errónea porque hay miembros del grupo que no dan nada.
No hay ningún cálculo sobre el compartir, porque esto es siempre un acto que va en
una única dirección, desde el individuo al conjunto del grupo, sin que posteriormente se dé un
retorno. Analizar el fenómeno del compartir como cualquier tipo de intercambio o
reciprocidad es inadecuado porque la donación es obligatoria y está desconectada del derecho
a recibir. Describir este compartir como intercambio o reciprocidad no está de acuerdo con la
ideología o prácticas locales entre los Hadza y la mayoría de los cazadores recolectores con
utilización inmediata de los recursos. En estas sociedades, la economía está organizada
básicamente en base al compartir, lo cual no quiere decir que no haya aspectos de la economía
que no puedan ser descritos o interpretados como reciprocidad e intercambio. Vamos a
ofrecer la descripción de dos fenómenos que pueden ser interpretados desde los dos puntos de
vista: el compartir la carne después de la caza entre los Hadza y los !Kung, y el sistema de
intercambio “hxaro” entre los !Kung.

El fenómeno del “compartir” la carne de los animales grandes entre los Hadza:
una vez que el animal ha sido cazado, la carne se divide en dos categorías. La maneko ma
Epeme, o carne de Dios, son los trozos considerados de mucho valor y es repartida entre los
hombres que ya han sido iniciados. Esta carne no pertenece al cazador y si no ha sido iniciado
no puede probarla. Si ha pasado la iniciación tiene derecho a obtener lo mismo que los demás.
Hay otra carne –la mayor cantidad- que se llama manako eta Hadzabe o carne de la gente, en
la que el cazador es reconocido como el propietario de la misma pero no tiene prácticamente
ningún derecho sobre ella. De todas maneras, la carne es compartida de una forma muy
extensiva entre los miembros del grupo. Primero se comparte en el lugar de la caza. En el
poblado se vuelve a repartir con los que han quedado, cuando se cocina se reparte lo cocinado
y cuando alguno se queda sin carne porque la ha consumido la pide de aquellos a los que les
queda algo. Guardar carne para su consumo posterior no se acepta, y sería bastante ridículo
porque no se puede ocultar y hay que repartirla. Lo que ocurre entre los ¡Kung es bastante
parecido a esto por ello no es necesario describirlo.

60
 El “hxaro”, un sistema de intercambio entre los !Kung. Aquí se observan las
limitaciones a todo tipo de acumulación. El hxaro es una red de intercambio que sirve para
reducir el riesgo. Se trata de un intercambio de dones no equivalentes y a largo plazo. Hay dos
cosas que nunca son objeto de intercambio, el alimento y las personas. Ni siquiera en broma,
entre los !kung nunca se puede decir, que las mujeres sean intercambiadas en el matrimonio
entre grupos de hombres (como afirma Levi Strauss). En las dos sociedades las relaciones
matrimoniales están conscientemente apartadas de la esfera del intercambio. Afinidad y hxaro
se presentan como incompatibles. Si se estableciesen relaciones de hxaro con los afines (con
los que se tienen relaciones de alianza), la gente dice que, en caso de disputa entre ellos,
podría presentarse un conflicto serio entre los parientes del marido y los de la mujer. Por todo
esto, la mujer mantiene una red de hxaro que es distinta de la del marido.

En principio, cualquier elemento de la cultura material !Kung puede ser colocado

dentro de este sistema de intercambio, desde cacerolas a pipas, desde perros a artículos de
adorno. Pero los objetos que forman parte más frecuentemente del hxaro son:

“... collares de cáscara de huevo de avestruz y otros tipos de collares, gargantillas y

pulseras que han sido hechas por las mujeres y usadas en el intercambio por hombres y
mujeres, y flechas, espadas o cuchillos hechos por los hombres e intercambiados por ellos o
las mujeres”.
Incluso objetos de origen europeo forman parte de este sistema. Es importante
subrayar que los objetos que circulan en el hxaro no está definidos genéricamente, es decir,
que tanto hombres pueden dar o recibir delantales (que van a ser usados por las mujeres)
como las mujeres dar o recibir flechas (que son usadas por los hombres). No aparece para
nada el fetichismo de la mercancía o lo que es lo mismo, ninguna identificación entre el don y
la persona que lo da tal y como Mauss pensaba en el Ensayo sobre el don.

El sistema !Kung se refiere en primer lugar a las relaciones sociales, y los bienes
mismos tienen una importancia secundaria. Los bienes que circulan son básicamente una pura
ocasión para establecer relaciones personales, sin que haya relación alguna entre la cualidad y
cantidad de los bienes y la cualidad e intensidad de la relación. Sin embargo, lo que es
fundamental es el carácter diferido de la transacción y esto es lo que distingue el hxaro del
trueque (“en hxaro uno nunca termina. Uno u otro siempre están esperando para ver lo que
vuelve”). Este aspecto diferido se muestra frecuentemente en el acto mismo del intercambio
en el cual la primera parte se considera devolver el don (de una manera no equivalente por
supuesto) y la segunda parte en la que se inicia el intercambio siguiente.

61
 Tanto entre los Hadza como entre los !Kung, lo que da valor económico a un objeto es
su posibilidad de ser compartido en un caso y de circular dentro de la red de intercambio en
otro, no es el objeto en sí mismo el que tiene valor. Como se puede observar, de definir la
economía como el comportamiento ante la escasez a definirla como la posibilidad de
compartir un objeto hay un largo trecho. Sin embargo, las semejanzas entre el compartir y el
hxaro se agotan aquí. No hay muchos elementos en común en cuanto que el segundo
fenómeno es una forma de intercambio mientras que el primero no es esto.

Las funciones que cumplen estos dos fenómenos. En el caso del hxaro, dado que los
!Kung viven en un entorno con recursos limitados y bastante impredecibles, en donde de
hecho a veces hay escasez de alimentos, es muy importante el establecimiento de un conjunto
de relaciones en las que se desarrolla la confianza entre personas alejadas y ello permite
visitar otras zonas cuando la situación empeora en el área en la cual uno vive. Desde este
punto de vista, el hxaro permitiría la supervivencia a largo plazo y el equilibrio ecológico.
Otro aspecto importante es la posibilidad de separación entre las personas. Cuando surge el
conflicto entre ellas siempre está presente la posibilidad de que se separen unas de otras,
juntándose con aquellas con las cuales tienen relaciones de hxaro. Lejos del carácter invasivo
totalizante y englobante que Mauss observaba en el fenómeno del don, el don que constituye
el hxaro es “un hecho muy particular” y restringido.

En cuanto al fenómeno del compartir, Woodburn ha insistido en que es básicamente

un producto de un sistema de valores, o una ideología política que se apoya en algún tipo de
sanciones42. Se trata de los valores de la igualdad (o el igualitarismo en el terreno político y
económico), de la independencia y no subordinación de unas personas a otras. En
contraposición a ello, hay una serie de contravalores que se tratan de limitar o evitar su
aparición, tales como las desigualdades en poder, riqueza o estatus, así como la acumulación
de bienes, excedentes, reconocimiento u honores que obliguen a otras personas a devolver
favores, recursos, o bienes sin más, en el futuro próximo o lejano. Si se tiene en cuenta que
hay sociedades que organizan su actividad económica en base al compartir, y también que hay
actividades económicas que no tienen gran cosa que ver con el intercambio, es cuando se
puede llegar realmente a comprender lo que significa la economía como “aprovisionamiento
de la sociedad”.

42
“El compartir entre los cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos es mejor verlo como un fenómeno político. Lo
que produce es limitar profundamente el posible desarrollo de desigualdades en poder, riqueza y estatus.

62
 Quizás la condición económica fundamental que define la situación de los Hadza sea
la abundancia de los recursos y su predecibilidad que hace viable la posibilidad de basar su
economía fundamentalmente en el compartir. En contraposición, los !Kung, por ejemplo,
viven en un entorno más precario, y sobre todo más variable e impredecible. Debido a esa
situación, su economía se basa en el compartir de algunos productos de consumo como la
carne y otros alimentos. Además, entre ellos se da un sistema, absolutamente constreñido y
limitado, de intercambio recíproco, el hxaro, que permite que las poblaciones visiten otras
áreas cuando hay dificultad en sobrevivir en el área propia.

Si esto fuera así sería posible establecer una correlación entre abundancia y
predecibilidad de los recursos y el fenómeno del compartir versus intercambio y reciprocidad.
Se podría afirmar que cuando los recursos son abundantes y predecibles, es más fácil la
aparición del compartir que cuando los recursos son más impredecibles y escasos. Se podría
traer a colación otro ejemplo más, los Ache del Paraguay:

Son un grupo de cazadores recolectores, que recientemente han empezado a vivir

en asentamientos regidos por misioneros, en donde practican la agricultura y
ocasionalmente hacen excursiones de caza en el bosque tropical, que es lo que ahora nos
interesa.
Siempre se ha dicho que la selva tropical era un entorno marginal para los
cazadores recolectores. El estudio de los Ache pone en cuestión este punto de vista.
Tampoco se puede sostener que la dieta de los cazadores tropicales esté dominada por la
ingesta de plantas y tampoco se puede aceptar la idea muy extendida, según la cual la caza
es siempre una actividad que entraña un riesgo alto, pero que a la vez tiene unos resultados
muy elevados desde el punto de vista de la alimentación, mientras que la recolección tiene
mucho menos riesgo, o es más segura, aunque sus resultados sean más bajos. Con los Ache
no podemos negar que se presentan incertidumbres en la caza pero los resultados son
increíbles. La caza de un pecari puede producir unas 65.000 kilocalorías por hora y el
mínimo que se puede obtener cazando no baja nunca de las 6.000 mientras que la
recolección prácticamente nunca llega a las 5.000 kilocalorías/hora. Dada la abundancia de
animales de caza, la dieta de los Ache es muy buena. La carne constituye el 80% de las
3.610 calorías consumidas de media por persona
Además, afirmar que la actividad de la recolección (esencialmente llevada a cabo
por mujeres) contribuye mucho más a la subsistencia de las poblaciones cazadores-
recolectores y que, por lo tanto, la importancia económica del trabajo femenino es mucho
mayor que el masculino. En cuanto que este último va dirigido a la caza, que es una
actividad mucho más aleatoria y que en conjunto contribuye mucho menos a la
subsistencia, aunque pueda ser cierto en línea de máxima, hay bastantes casos –no sólo los
Ache- que no parecen confirmarlo.
En cuanto al fenómeno del compartir en los Ache, Hawkes dice que algunos
cazadores contribuyen bastante más a lo que se comparte de lo que ellos y sus familias
reciben. Incluso los hombres que contribuyen menos o nada reciben una parte de lo cazado.
Dado que lo que se comparte es más bien la caza de animales grandes, y que los cazadores
Ache, por ejemplo, guardan para sí a lo sumo un 10% de la carne que cazan, estos
cazadores obtendrían más beneficios para ellos y sus familias si se concentrasen en la
recolección de plantas y en la caza de animales pequeños. Esto puede inducir a pensar que
el seguir cazando animales grandes es un acto irracional que no tiene explicación. Sin
embargo, Kaplan y Hill demuestran claramente que los recursos que presentan más riesgos
(es decir, aquellos que son más voluminosos y que tienen una mayor variación en su

63
 disponibilidad con respecto a las familias individuales) son compartidos en mayor medida
que otros que son más asequibles a cada una de las unidades domésticas. La caza de
animales grandes presenta dos características importantes: el acceso a su caza no está
abierto a todos los cazadores del grupo, y ni siquiera es fácil que en cada grupo doméstico
haya un cazador capaz de cazar animales grandes. Esto implica que, habría muchas familias
que nunca tendrían acceso al producto de este tipo de caza. Desde este punto de vista, el
compartir juega un papel fundamental para solucionar el problema de la variabilidad en la
obtención de los recursos.
Repitiendo por última vez lo que hemos venido diciendo, hay que subrayar que el
compartir no es un intercambio ni una forma de reciprocidad y también que el
compartir aparece en otras sociedades. Es fácil comprobar cómo está muy presente en las
sociedades de agricultores y campesinos y también en las llamadas sociedades industriales.

3.6. Los cazadores recolectores y la igualdad genérica.

Australia como ejemplo o contraejemplo

El estudio de los aborígenes australianos ha jugado un papel fundamental en el

desarrollo de la teoría antropológica porque su análisis fue llevado a cabo por lo más granado
de la antropología. Los cazadores recolectores australianos se han considerado frecuentemente
como los representantes de una sociedad caracterizada por un alto grado de desigualdad
genérica, unida a una jerarquía política que se basa en una gerontocracia que controla todos
los recursos que tienen valor, especialmente las mujeres y el trabajo de los varones jóvenes.
Podíamos citar testimonios hasta la saciedad pero, quizás el más elocuente es el de Briffault
cuando afirma en 1927 que “entre los aborígenes la situación de la mujer está totalmente
degradada.

Cuando se trataba de encontrar argumentos para la existencia del matrimonio de

grupo, Morgan toma algunos datos inconexos del misionero Fison sobre Australia como
prueba irrefutable de su existencia. A partir de aquí, la idea de la existencia del matrimonio de
grupo se extiende entre los primeros etnógrafos. Malinowski y Radcliffe-Brown rechazan el
matrimonio de grupo, y afirmarán que la unidad de reproducción y crianza de los niños es la
familia individual. Radcliffe afirmará que “el matrimonio de grupo es una de las mayores
fantasías en un territorio que está lleno de hipótesis fantásticas”. Pero, no cabe la menor duda
que en su celo por enfrentarse a lo que otros autores decían, han exagerado o minimizado
elementos importantes. En primer lugar, aunque no le dieron gran importancia, la poliginia de
los adultos varones es un fenómeno incontestable, así como ciertas situaciones en las que las
esposas eran compartidas. También aparecen casos de poliginia entre hermanas que a veces se
unen a una poliandria adélfica, lo cual no parece muy alejado del matrimonio de grupo tal y
como lo propugnaba Morgan.
64
 Radcliffe-Brown hace alguna otra contribución defendiendo que la organización social
de los aborígenes australianos era más o menos “anarquista”. La tribu, según él no tenía jefes
ni ninguna forma de gobierno. El lugar donde estaba asentada, y todo lo que en él hay,
pertenece por igual a todos los miembros del grupo. Partiendo de aquí, el problema que se
planteaba era cómo era posible que se llegase a construir un orden social complejo sin un
aparato que imponga la autoridad. Según Radcliffe-Brown, la solución está en que el
parentesco constituye una especie de microcosmos conceptual para interpretar el universo.
Por ello, los principios organizativos y el marco integrador de la sociedad aborigen están
moldeados en el lenguaje del parentesco, y, por tanto, el estudio de estas sociedades depende
en gran medida del desarrollo de la teoría del parentesco.

Con ello se extiende una especie de idea según la cual la sociedad aborigen es algo así
como una sociedad igualitaria. Lo que quizás es más curioso consiste en que se deja de dar
relevancia a la situación de subordinación de las mujeres.

Estos puntos de vista fueron criticados, desde dos posturas distintas, por T. Strehlow
que afirma que lo que ocurre entre los Aranda es una especie de régimen de terror que se
imponía en cada clan por la existencia de un jefe ceremonial, sustentado por un consejo de
ancianos, y pretendía tener poder de vida y muerte sobre sus súbditos. Según Bern la idea
según la cual la política aborigen está dirigida por algo así como una anarquía organizada en
base a los principios del parentesco, tiene sentido, únicamente, si nos olvidamos de la
existencia de las mujeres adultas y de los varones jóvenes. Con ello se está haciendo una
crítica muy importante a las nociones acerca de las sociedades igualitarias que prevalecían
hasta principio de los 80. Por influjo de Morton Fried y otros padres de la Antropología
Política en los EEUU, se consideraban sociedades igualitarias aquellas en las que los puestos
de “representación”, “organización”, “honor” etc. están abiertos por igual a todos los
varones adultos. Fried era consciente de que esta definición de sociedad igualitaria era “muy
poco igualitaria” en cuanto que excluía de ella la situación tanto de las mujeres como de los
varones adultos pero jóvenes.

Bern afirma así que tanto las mujeres como los varones adultos jóvenes no son iguales
a los adultos más viejos sino que están absolutamente subordinados a ellos. Lleva a cabo un
análisis marxista bastante riguroso, e insiste en que, en la sociedad aborigen, la riqueza y el
prestigio se definen en base a la propiedad y conocimientos rituales, y estos eran accesibles
únicamente a los varones adultos cuando ya van envejeciendo. La ideología dominante entre
los aborígenes consiste en afirmar que todos los recursos alimenticios que se recogen en la

65
tierra son traídos a la existencia a través de las prácticas religiosas, del trabajo ritual. “Las
mujeres únicamente recogen lo que las prácticas religiosas de los varones han hecho
disponible”.

La observación de Bern, según la cual es el juego del poder el que mueve la acción
ritual y ceremonial es bastante exacta. Si se admite esto, se comprende por qué en la sociedad
aborigen las mujeres están excluidas de las mayores ceremonias de carácter revelador. Esta
exclusión de las mujeres es muy llamativa, en cuanto que frecuentemente, la necesidad de
llevar a cabo estas ceremonias se basaba en la necesidad de asegurar el bienestar material y
espiritual del conjunto de la comunidad. Bern demuestra claramente cómo, en la zona de
Arnhem Land que él estudió, los varones adultos más maduros adquieren prominencia
política y económica cuando se apoderan de los derechos a llevar a cabo las ceremonias más
importantes. En conjunto el acceso de los varones mayores a los rituales secretos establece
una jerarquía social y política entre los mismos que se constituyen como superiores y las
mujeres que se constituyen como inferiores o subalternas.

En lo que hasta ahora hemos podido describir aparecen dos fenómenos que
indican la subordinación de las mujeres a los hombres más viejos y por lo tanto la
jerarquía y desigualdad social y política entre los aborígenes australianos. Por un lado,
aparecen fenómenos comportamentales como la poliginia o el matrimonio por promesa de
niñas pequeñas a adultos ancianos. Por otra, están los rituales, y la ideología que se representa
en ellos, en los que esta subordinación se articula, refrenda, justifica y en gran medida
también se crea.

Hay que analizar un último aspecto muy importante, el del trabajo. En Man the
Hunter, Sahlins propuso la idea de la sociedad de cazadores recolectores como la sociedad
opulenta o afluente, en la que el tiempo de ocio es muy importante. Un estudio más reciente
de Altman desmonta claramente la idea de la “Abundancia Originaria” al afirmar que “Sahlins
sobreestima de una manera muy elevada la cantidad de tiempo disponible para los aborígenes
en el pasado”. En lo que podíamos considerar como sociedad tradicional, el esfuerzo de
trabajo era considerablemente mayor de lo que McCarthy y McArthur dicen.

En aquel mismo simposio, por influjo de Lee, se empezó a considerar que la

contribución del trabajo de las mujeres a la subsistencia de la población era mayor que la de
los hombres, en el caso australiano, hasta un 70% del alimento se creía producido por las
mujeres. Normalmente, se piensa que éstas son los productores más seguros, mientras que los

66
hombres, al dedicarse a la caza tienen resultados mucho más impredecibles. Ninguna de las
observaciones parece aplicable a los aborígenes de Arnhem Land (los estudiados por Altman).
Si se tiene en cuenta el conocimiento del terreno y las técnicas aplicadas, los resultados de la
caza son bastante predecibles. Con respecto a la contribución a la subsistencia, Altman,
teniendo en cuenta las variaciones estacionales, concluye que hombres y mujeres producen
aprox. un 50% cada uno de los productos de subsistencia, en la época de precontacto. Sin
embargo, en el momento en que Altman lleva a cabo su estudio la contribución de las mujeres
ha disminuido mucho –no así la de los hombres- debido a varios motivos:

Entre 1920 y 1950 el gobierno australiano establece tanto misiones como

asentamientos gubernamentales en territorio aborigen. En esos lugares, se concentra la
población y esto lleva consigo el declive paulatino de las prácticas de caza y recolección, de
manera que en los 60 se llega a pensar que los aborígenes se van a convertir totalmente a un
sistema económico de mercado. A partir de 1970 se producen fenómenos de disgusto con
respecto a la vida en los asentamientos y se agudiza entre los aborígenes la idea de reocupar
su tierra con lo cual se produce una vuelta a sus lugares de origen. Con los pagos de la
seguridad social pueden financiar sus compras en el mercado que son básicamente azúcar y
harina, algunas armas de caza y munición. Esa pequeña penetración del mercado trae
consecuencias importantes para las prácticas de subsistencia. Los rifles, que los hombres
adquieren, les dan una seguridad y eficiencia en la caza que la hace mucho más predecible
y segura. Mientras tanto, la eficiencia productiva de las mujeres permanecía cosntante. Por
último, los hidratos de carbono que pueden sustituir a las plantas bayas y frutas del bosque
son baratos, disponibles en el mercado y se pueden almacenar, mientras la carne es más
cara y no fácil de almacenar.
Existen dos interpretaciones, una primera, que afirma que los excedentes que le son
arrebatados a las mujeres muestran su situación de subordinación, y que ha sido defendida
fundamentalmente por antropólogos varones. Una segunda interpretación, defendida
básicamente por antropólogas, afirma la autonomía –en el terreno económico- de la mujer
debido a su contribución central a la subsistencia.

El primer trabajo importante llevado a cabo por una mujer sobre mujeres es la tesis de
Phyllis Kaberry que desmonta muchos prejuicios extendidos por los antropólogos varones. En
primer lugar, antes de esta obra se interpretaba la situación de las mujeres aborígenes como si
fuesen esclavas o ganado que se compra y vende. Tampoco es verdad que las dificultades y el
duro trabajo, al cual eran sometidas, impliquen una actitud de sumisión y servidumbre. Bajo
esa apariencia, se daba una vida social, sexual y espiritual de gran riqueza que había escapado
a la observación de los varones. Incluso se somete a crítica la idea de que la caza, como
actividad masculina, es algo cargado de interés, aventura, y gozo intelectual y físico, mientras
la recolección sería una actividad monótona y aburrida. De acuerdo con sus observaciones,
más bien parecería que es todo lo contrario lo que ocurre.

67
 Si pasamos a otros aspectos, tres parecen haber creado la imagen de la mujer como
una especie de “non persona”: el matrimonio por promesa, la poliginia y lo que se puede
designar como matrimonio de grupo:

1. Se ha hablado de que el matrimonio por promesa por lo cual efectivamente se dan en

matrimonio a ancianos niñas pequeñas, es una especie de realidad repugnante, de
violación de menores permitida por las normas de la sociedad. Una observación fuera de
lugar y cargada de etnocentrismo. A partir de los 9 años, más o menos, la niña hacía
visitas periódicas al poblado del marido y dormía al lado de su lumbre. Nunca se daban
relaciones sexuales plenas hasta que llegaba a la pubertad y lo que parece darse era una
paulatina y cuidadosa introducción en la vida sexual y de acuerdo con Kaberry, se
inculca una actitud de saludable disfrute con respecto al sexo.
2. El fenómeno de la poliginia por el cual los ancianos se casaban con más de una mujer.
Como bien descubrió Bell, desde el punto de vista de la mujer el matrimonio es una
monogamia serial en la cual las mujeres contraen matrimonios que de una manera se
llevan a cabo más y más de acuerdo con sus propios intereses. Normalmente, las mujeres
se casan más de una vez y los matrimonios más tardíos son siempre fruto de la elección
de las mujeres.
3. En cuanto al matrimonio de grupo, se puede reducir la cuestión a lo que Hiatt afirma: “el
matrimonio de grupo tenía lugar pocas veces entre los aborígenes y nunca como un
sistema total del tipo postulado por Fison y Howit, sino como una opción, normalmente
informal pero otras veces formal, dentro de los sistemas que favorecían la poliginia”.
Parece referirse a casos en los que la poliginia constituida por hermanas se une a la
poliandria. Es posible que los primeros europeos al hablar de matrimonio de grupo se
están refiriendo a algo que no tiene gran cosa que ver con ello. Como bien subrayó
Merlan, las mujeres tenían un papel muy importante en los rituales de maduración
femenina pero “la gran importancia que tienen las acciones de los hombres en la
madurez de las mujeres, ya sea a través de la actividad sexual o a través del ritual, no ha
sido tenida en cuenta”. Se refiere a que, de una manera prácticamente general, en
Australia el reconocimiento de la llegada de la mujer al estado adulto, era llevado a cabo
por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a través del acto sexual con varones
distintos del que iba a ser su futuro esposo (pudo interpretarse matrimonio de grupo).
Como se puede ver, las prácticas sexuales de las que aquí hemos hablado, así como
algunas creencias y aspectos de su organización, tienen poco de esclavización de la mujer y
de su conversión en no-persona.

Volviendo al trabajo o la función productora de la mujer, sobre todo en la

situación de precontacto, es bastante difícil hacer estimaciones, aunque pensamos que la
situación que describe Altman es bastante generalizable: igualdad en la contribución de
hombres y mujeres a la subsistencia en el período de precontacto y disminución importante a
raíz del contacto. En todo caso, parece que la responsabilidad básica de la mujer no solo era
recolectar, sino también distribuir los productos de su trabajo a sus hijos, marido y a los que
estaban unidos a este grupo primario. En contraposición, los productos del marido estaban
destinados a una distribución más amplia entre los miembros del grupo.

Anette Hamilton afirma que la producción de las mujeres y hombres forman campos
separados de tal manera que los procesos de trabajo son distintos. Se daba una cierta

68
integración de estas dos esferas productivas a través de la redistribución que llevaban a cabo
las mujeres. Pero, de todas maneras, aparece también un cierto tipo de control por parte de los
hombres del trabajo de las mujeres y una apropiación de su producto. La postura de Bell es
distinta y consiste en afirmar que las mujeres son productores económicos independientes, de
la misma manera que las son miembros plenos de la sociedad.

Por lo que respecta a la participación en el ritual, ya vimos que parecía existir un

cierto consenso entre los antropólogos varones acerca de la exclusión, total o parcial, de las
mujeres con respecto a los rituales esenciales. Sin embargo, también en este campo las
antropólogas han sometido a crítica esos puntos de vista.

En primer lugar, lo primero que se descubre es que, de la misma manera en que hay
rituales esencialmente masculinos, también los hay femeninos. La sociedad aborigen está muy
dividida por la línea de género y, por esta razón, las antropólogas/os que han intentado hacer
trabajo de campo con miembros del otro sexo no lo han podido llevar a cabo, e incluso en
ciertas situaciones les ha resultado peligroso. Así por ejemplo, Nancy Munn cuando intentó
estudiar hombres y mujeres por igual, los primeros no la invitaban a observar la preparación
de las ceremonias secretas masculinas, y las mujeres parece que tampoco porque había
intentado estar en los rituales masculinos.

Con frecuencia, las mujeres han preferido negar la existencia de algunos rituales antes
de enseñarlos y explicarlos. Frecuentemente, los llevan a cabo en el bosque, fuera de la vista
de los hombres y de los propios antropólogos/as, y, cuando se les pregunta, van a afirmar que
se trata de “asuntos de mujeres”. “Junto a los varones más viejos, las mujeres son las
conservadoras del mito, son responsables del tratamiento de la ley y costumbres tribales y son
una de las fuerzas que hacen posible la estabilidad y continuidad de la vida tribal”, dice
Kaberry. “Lo que podíamos designar como la «generización» del paisaje, del ritual y de la
organización social es una característica básica de la sociedad aborigen y, por ello, es fácil
comprender lo que significa lugares de los hombres y lugares de las mujeres así como rituales
de los hombres y rituales de las mujeres”. Estos datos parecen confirmar la idea, expuesta
frecuentemente por A. Hamilton, de que la separación entre hombres y mujeres en la esfera
productiva tiene un paralelismo claro en la separación en el campo ritual.

Diane Bell explica claramente cómo, al ser productoras económicas independientes,

las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la residencia, la reproducción y la
sexualidad y que, en base a esto, ellas son miembros plenos de la sociedad. Pero lo que no

69
parece nada claro es que exista una relación isomórfica y sincrónica entre contribución a la
subsistencia y estatus social, y por ello, basándose en el hecho de que en la situación de
precontacto parece darse una situación de equilibrio en la contribución de hombres y mujeres
a la subsistencia mientras que posteriormente la contribución femenina es menor, no es fácil
hacer inferencias inmediatas, y afirmar que el estatus de la mujer era mejor en la situación de
precontacto y posteriormente se degrada. Inferencia que sí lleva a cabo Bell.

La mayor parte de las antropólogas (a excepción de la propia Diane Bell) han hecho
estudios pormenorizados de las ceremonias femeninas, pero de una manera casi invariable,
han insistido en que la base del poder masculino se encuentra en el campo del ritual. Lo que
ocurre es que al hombre se le atribuye un papel de creador y dador de energía, más importante
que a la mujer. Esto se debe a su relación más inmediata con la “fuerza vital” que se
manifiesta en los rituales. Según Hiatt:

“Es muy difícil admitir que en Australia se da una paridad genérica. En ningún
momento aparecen los equivalentes femeninos de las grandes reuniones intertribales
organizadas por los hombres. Los hombres presionaban a las mujeres para que proveyeran
el alimento durante las ceremonias secretas masculinas, o actuasen como bailarinas
respondiendo a las llamadas de los hombres desde sus lugares secretos. Nunca los hombres
eran sujetos de estas demandas o situaciones indignas. Finalmente, las sanciones contra las
mujeres por descubrir los secretos masculinos incluían violaciones y a veces la muerte. Los
varones que eran intrusos en el campo ritual de las mujeres corrían el riesgo de una
penalización mística, pero no se daban castigos físicos”.
Finalmente, es conveniente aclarar en la medida de lo posible uno de los problemas
de más difícil solución. Se ha repetido hasta la saciedad que en las sociedades de cazadores
recolectores se da una división del trabajo en base a la cual las mujeres son recolectoras y los
hombres cazadores. Esta división tiene connotaciones importantes desde el punto de vista de
la estratificación social, porque la caza se piensa como una actividad superior. Si esto es así,
uno de los ingredientes fundamentales, de la pretendida y general, subordinación de la mujer
al hombre en las sociedades de cazadores recolectores es la propia división del trabajo.

En primer lugar, hay que decir al respecto, que hay sociedades en donde las mujeres
cazan. Incluso hay sociedades, que habitan en el Ártico o Subártico, como los Ainu de
Hokaido o los Ojibway de Norteamérica, en donde las mujeres llevan a cabo frecuentemente
la actividad de cazar. Pero el caso más llamativo es el de los Agta, en Luzón (Filipinas): un
85% de las mujeres practican la caza y no hay ninguna diferencia (en tamaño corporal, peso,
altura, edad del primer embarazo, número de hijos vivos...) entre las que cazan y las que no.
Además, tanto mujeres como hombres cazan separadamente ciervo o jabalí, pero cazan monos
en grupo e, incluso, las mujeres Agta parecen ser mejores cazadoras que los hombres. Es

70
decir, aquí tenemos un ejemplo de mujeres que cazan frecuentemente y también animales
grandes. A partir de ahí podemos plantear el problema tal como se propone comúnmente:

1. Parece darse una exclusión pasiva en cuanto que no se conoce ninguna sociedad de
cazadores-recolectores en la cual las mujeres sean socializadas, de una manera ordinaria,
en la caza de animales grandes.
2. Hay sociedades en las que a las mujeres se les prohíbe toda actividad de caza (Kalahari).
3. El fenómeno más frecuente no es tanto la prohibición de la caza cuanto del uso de las
armas necesarias. De hecho, este aspecto tecnológico ya fuera subrayado en Man the
Hunter por Hitoshi Watanabe: “la exclusión de las mujeres de la caza individual de
mamíferos grandes parece relacionarse con la fabricación y uso de armas de caza...”.
Sin embargo, es importante subrayar tres cosas que se refieren, la primera a la
generalidad de la exclusión de la mujer de las actividades de caza, la segunda a la importancia
de la caza en la configuración de la cultura humana y la tercera a la generalidad de la
subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores-recolectores:

1. La exclusión de la mujer de las actividades de la caza no sólo no es general sino que

si se toma la caza en su conjunto (animales grandes y pequeños, pesca, pesca de
moluscos y pequeños peces) serían menos las sociedades que excluyen de esta
actividad a la mujer que aquellas que no lo hacen.
Los autores que insisten en la idea de la exclusión van a proponer que no se trata
de que la mujer esté excluida de la actividad de la caza, sino de la caza de animales
grandes. Sin embargo, no se ve muy bien cuál es la razón por la cual se da tanta
importancia a esta exclusión como base de la subordinación de las mujeres. Si se afirma
que el prestigio viene del hecho de que la caza de mamíferos más grandes, en cuanto que
permite al cazador repartir grandes cantidades de carne, y, en base a ello, adquirir un
capital social que le da preeminencia sobre aquéllas que al no cazar estos animales, son
incapaces de hacerlo, quizás sea importante recordar que, en las sociedades de cazadores
recolectores con una utilización inmediata de los recursos, no suelen ser los propios
cazadores los que reparten lo cazado sino otros varones o mujeres, ya sea en el lugar de
habitación o en el de caza.
Por otro lado, si se dice que, aunque las mujeres cazan frecuentemente animales
pequeños, la caza de animales grandes es llevada a cabo más frecuentemente por hombres,
y que aún en el caso en el que las mujeres cacen animales grandes (ej. los Agta), esta
práctica se suele llevar a cabo con armas distintas de las que utilizan los hombres y con
sistemas de caza distintos, son afirmaciones que impresionan bastante menos que las
iniciales. Si la exclusión de la mujer de las tareas de caza es lejos de ser universal, mucho
menos es la de utilización de las armas, y, por lo tanto, el basar toda la argumentación en
ello es bastante discutible.
2. En cuanto a la importancia de caza en la configuración de la cultura humana, fue una
idea de consenso salida sobre todo a raíz del simposio Man The Hunter, con frases tan
clarificadoras como la de Laughlin: “la caza es el sistema básico de comportamiento de la
especie humana”.
Esas ideas absolutamente desproporcionadas respondían a una observación acerca
de la duración de la caza en la historia humana (se afirmar al inicio del libro Man The
Hunter que durante el 60% de su historia el hombre ha sido cazador), por lo cual la caza
se considera como la adaptación más duradera y estable de la especie humana. De ahí a
71
 pensar que la caza es una especie de troquelado de la genética y del comportamiento
humano no hay más que un paso. En contra de esto hay que decir que la caza es una
actividad de subsistencia y no una manera de vivir, que tiene una importancia grande pero
limitada, en las propias sociedades de cazadores-recolectores.
3. El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinación de las
mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores-recolectores. Estamos
convencidos de que NO es exacto afirmar esto. Es evidente que hay sociedades más
igualitarias que otras pero se dan sociedades que se acercan al polo igualitario en las
relaciones genéricas. Parece que no se puede considerar una coincidencia que la mayoría
de estas sociedades hayan sido estudiadas por mujeres.

3.7. ¿Son los cazadores recolectores realmente primitivos?

La postura revisionista en el estudio de estas sociedades

A raíz del simposio Man The Hunter había muchos antropólogos que pensaban que se
daba una especie de continuo entre los cazadores recolectores del Pleistoceno y los actuales, y
que, por lo tanto, era fácil hacer inferencias desde los segundos a los primeros. Por otra parte,
también se pensaba que para la interpretación de los datos arqueológicos era fácil utilizar los
datos etnográficos. De todas maneras, nadie se atrevía a decir que los cazadores recolectores,
actualmente vivientes, fueran exactamente iguales que los del Pleistoceno, entre otras cosas
porque viven en la actualidad e interactúan con sociedades que no son cazadoras recolectoras
y con ellas establecen relaciones de comercio, matrimonio, empleo, etc. Pero un antropólogo
testarudo que tratase de llevar sus ideas al límite siempre podía afirmar que, aunque sea
verdad que los cazadores actuales viven en el presente, podríamos considerarlos como “fósiles
vivientes”. Se podría afirmar que los cazadores actuales representan supervivencias
(“survivals”) de épocas pasadas en el presente, y que, por lo tanto, su estudio puede darnos
pistas claras sobre lo que ocurrió en la prehistoria.

En última instancia lo que habría que hacer es descubrir los efectos del contacto entre
cazadores recolectores y otros grupos en la vida de los primeros. Únicamente, después de
haber llevado a cabo un análisis de los intereses comerciales, gubernamentales, etc. se puede
afirmar algo acerca del significado evolutivo de los cazadores recolectores del presente. Ante
este planteamiento de Lee, los llamados “revisionistas” como Schrire o Wilmsen afirmarán
que es un planteamiento poco más que ridículo porque una vez que se han quitado los efectos
del contacto no queda nada. El problema puede ser planteado con agudeza con las palabras de
Schrire cuando se pregunta por la:

“...gran cuestión de si los rasgos comunes de los grupos de cazadores/recolectores,

ya se traten de rasgos estructurales como el parentesco bilateral o comportamentales como
la tendencia a compartir el alimento, son producto de su interacción con nosotros. Es

72
 posible que los rasgos que estudiamos y subrayamos porque son comunes, no tanto porque
la humanidad haya compartido el sistema de vida de caza y recolección durante el 99% de
su vida en la tierra, sino porque los cazadores/recolectores actuales, al tratar de aceptar los
compromisos que les permitan seguir este sistema de vida, han llegado a una especie de
consenso subliminal para encontrar soluciones semejantes a problemas semejantes”.
Dicho de una manera más sencilla, habría que decir que la estructura de los sistemas
de caza y recolección habría que entenderla únicamente en términos de su interacción con las
sociedades no cazadoras recolectoras.

Con esa y otras observaciones, relacionadas con el hecho de que a esas sociedades lo
único que les queda es jugar el papel de “primitivo profesional”, a veces incluso enfocado al
hecho de convertirse en atracción turística, se comprende perfectamente lo que los
revisionistas quieren decir. Wilmsen se refiere especialmente a los cazadores/recolectores del
desierto del Kalahari, los San, que hasta hace poco se presentaban como los “prístinos” entre
los prístinos. Afirma que el aislamiento, en el que se suponía que vivían los San, es una
creación de nuestra visión sobre ellos, no de la manera como ellos se ven a sí mismos:
Normalmente, se pensaba que, hasta épocas recientes, los cazadores/recolectores sudafricanos
eran relativamente autónomos, pero ahora esto es puesto en cuestión. Con la investigación
arqueológica, se ha ido descubriendo la aparición de la agricultura y el pastoreo en Sudáfrica
y se va colocando más y más hacia atrás en la historia, al menos hasta los principios del
primer milenio después de Cristo. Esto implica que los cazadores en toda esta región se
convierten en grupos dominados por señores de la “Edad del Hierro”, lo que a su vez, parece
implicar que, ya en la prehistoria, los San han dejado de ser autónomos en cuanto que, están
dominados por esos pueblos más potentes. Desde este punto de vista, habría que decir que los
San, antes de la llegada de los colonizadores a Sudáfrica eran ya siervos o esclavos, no
cazadores/recolectores. Se trataría en última instancia de personas que tienen que pagar un
tributo o que están proletarizadas en su integración dentro de sistemas económicos más
grandes. Aún así, hay que recordar que una cosa es el contacto de los cazadores/recolectores
San con los agricultores y pastores y otra distinta que todos ellos hayan sido agricultores o
pastores en el pasado lejano (algo que si afirma Wilmsen al considerar que los San se habían
convertido en pastores y que la llegada del capital mercantil al área trajo como consecuencia
que perdiesen sus ganados y volvieran a convertirse en cazadores-recolectores).

Los antropólogos revisionistas parecen a veces, basar sus observaciones, más que en
datos empíricos, en posturas “a priori”. En gran medida basan sus argumentos en ciertas
tendencias dentro de la antropología que cristalizan en el libro de Wolf. Según éste, se da una
interconexión entre todas las sociedades del mundo aún antes de la aparición del capitalismo.

73
Los revisionistas parecen partir de esos presupuestos y piensan “a priori” que no queda
ningún resquicio libre de la penetración del sistema económico mundial. Tampoco parece
fácilmente aceptable pensar que la caza y recolección sea considerado como algo
absolutamente ahistórico. Como bien subraya Lee “los revisionistas pretenden restaurar la
situación de los San en la historia, pero se trata de una visión curiosa de la historia, según la
cual el único modo de historizar los cazadores/recolectores consiste en convertirlos en
pastores o siervos en el pasado”.

Vamos a introducir datos nuevos para explicar los planteamientos revisionistas. La

interpretación más ordinaria acerca de los factores limitantes de tipo dietético dentro de las
sociedades de cazadores/recolectores afirmaba que son las proteínas necesarias para la
subsistencia los elementos que determinan el crecimiento y el desarrollo.

Ese punto de vista ha sido cuestionado a raíz de los estudios en bosque tropical
húmedo donde se demuestra que los carbohidratos son escasos, están distribuidos de una
manera muy desigual y, en algunos casos, tóxicos para los cazadores. Basándose en estos
datos, algunos autores han insistido en que los carbohidratos son los factores limitantes que
impiden la utilización del bosque tropical a lo largo de todo el año por parte de los
cazadores/recolectores, hasta que no aparecen agricultores que producen un excedente de
carbohidratos que pueden ser intercambiados por los productos de la caza y recolección.

Katherine Spielman afirma que la caza comunal de bisontes en las llanuras del sur
de los EEUU no se desarrolla como una actividad que se lleva a cabo a lo largo de todo el
año hasta, más o menos 1250-1300 d.C. que es precisamente cuando se instalan en la zona
grandes comunidades de agricutores-Pueblo, que intercambian maíz por carne y que
permiten la supervivencia de los cazadores en entornos en los cuales los recursos de
carbohidratos comestibles eran escasos.
Estas observaciones indican que más que ver la interacción entre cazadores y
agricultores como un fenómeno reciente que ha distorsionado su vida, o como una especie de
aberración es posible verlo como una necesidad para la supervivencia de los dos en
determinados entornos. Sea lo que sea, se puede afirmar sin peligro de equivocarse que los
cazadores-recolectores adultos deben obtener normalmente la mitad de las calorías de fuentes
no proteínicas ya sean grasas o carbohidratos. Las mujeres embarazadas tienen que obtener
muchas más calorías de estas fuentes, quizás hasta el 75%.

Todos estos datos implican que el suministro de carbohidratos puede ser algo muy
central para los cazadores y que, cuando estos no son fácilmente asequibles, la presencia de
agricultores cerca de donde los cazadores obtienen su subsistencia trae consigo la fácil
obtención de recursos que son absolutamente necesarios para la subsistencia. Desde este

74
punto de vista, la presencia de agricultores en las mismas áreas en las que habitan los
cazadores, e incluso las relaciones de mutualismo entre unos y otros, permiten un mayor
desarrollo de las sociedades de cazadores recolectores.

Sin embargo, una cosa es aceptar eso y otra muy distinta llegar a afirmar que la
existencia de esos cazadores-recolectores depende de la presencia de los agricultores o que,
realmente, estos cazadores no son más que agricultores en una situación depauperada.

Las últimas observaciones han sido ofrecidas por el especialista de los Hadza de
Tanzania, Woodburn y resumen bastante bien los problemas empíricos que el revisionismo
podría plantear. Parte de la constatación de que los cazadores recolectores con un sistema
económico de utilización inmediata de los recursos están encapsulados o rodeados por
agricultores o pastores que se colocan en sus fronteras y, por así decirlo, los rodean.
Normalmente, los grupos que encapsulan a los cazadores no solo afirman su dominio político
sobre ellos sino que los tratan como inferiores, como gente aparte, pero, al mismo tiempo
consideran que tienen unos ciertos poderes unidos al hecho de ser los habitantes originales del
lugar.

A pesar de una situación, como ésta, de impotencia política y de estigmatización, la

mayoría de estos cazadores recolectores muestran, al menos, la misma estabilidad y
continuidad de autoestima y autoidentificación étnica que presentan los agricultores y
pastores. Por otra parte, cuando entran en relaciones de intercambio, o incluso comercio, con
los extranjeros, normalmente, solicitan aquellos bienes que necesitan sin crearse ningún tipo
de obligación de reciprocidad. No parecen presentar mucho interés en crear una especie de
lazos duraderos con esos otros grupos.

Todo este conjunto de mecanismos producen en estas sociedades una cierta

pervivencia de formas de vida que se manifiestan en sus tradiciones orales, en las definiciones
de sí mismos que aseguran que son descendientes de grupos que tienen una muy larga historia
de caza/recolección. Por otra parte, el hecho de que presenten trazos distintivos, tanto desde el
punto de vista lingüístico como genérico, hace bastante implausible la interpretación de su
historia ofrecida por los agricultores circundantes y los “antropólogos revisionistas”. Según
ellos se trataría de grupos empobrecidos y marginados que han sido forzados por su propia
pobreza a cazar y recolectar. No aparece ningún dato que pueda apoyar este punto de vista.

El carácter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los circundan no
favorece la idea tampoco de que la caza y la recolección sea fruto de una división del trabajo,

75
en la cual los agricultores producen unas cosas y los cazadores otras que posteriormente las
intercambian. Bastantes sociedades cazadoras-recolectoras representan todavía hoy día una
forma de vida basada en la caza y recolección y no un conjunto de elementos del
lumpemproletariado43 que han sido totalmente integrados en el sistema económico mundial.
El poder del capitalismo es grande, pero todavía no ha llegado a la omnipotencia.

43
Según el diccionario de la RAE: lumpemproletariado: capa social más baja y sin conciencia de clase.

76
4. Introducción a la tradición antropológica en el Reino Unido

“Gran Bretaña ha sido peculiar entre los países industrializados en cuanto que ha tenido
a la vez una cultura intelectual floreciente y un sistema universitario subdesarrollado”
(Henrika Kulik)44. Quiere decir que en la época a que nos vamos a referir, se da un número
muy pequeño de universidades, cuya actividad va dirigida a los hijos de clases dominantes.
La Antropología se desarrolló bastante durante el siglo XIX, pero hasta 1884 no se
creó un puesto en la Universidad de Oxford para la enseñanza de esta materia (ocupado por E.
B. Tylor), y también, en este tiempo, la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia le
concede una sección. En estos primeros momentos, y hasta bien entrado el siglo XX, la
antropología se considera como un trabajo intelectual útil. En cuanto al entorno intelectual en
que aparece la disciplina en el Reino Unido tenemos que hablar de los círculos de activistas
compasivos que serían los no-conformistas y especialmente los filantropistas cuáqueros.

Entre esos activistas, un elemento, siempre presente, era la lucha contra la trata de
esclavos. Cuando se alcanza la abolición de la esclavitud (1833), empezarían a plantear el
problema de las poblaciones nativas de Suráfrica: promueven la creación en el Parlamento de
un Comité para los aborígenes, y después crean la Sociedad para la Protección de los
Aborígenes. El motivo fundamental era la disparidad manifiesta entre al comportamiento
británico dentro del país y la manera de actuar fuera: dentro se defendía la libertad civil y el
progreso moral e intelectual pero en las colonias se producían injurias, ejercía la opresión y
cometían crueldades. Esa sociedad crea un importante foro de discusión y publicaciones con
el intento de obtener “información auténtica sobre el carácter, hábitos y deseos de las tribus
no civilizadas”; información que se sistematizó y constituía el punto de partida para una
antropología incipiente.

Muy pronto apareció una división en esta sociedad entre los que tenían unas
tendencias de carácter evangélico y de mejora de los aborígenes, y aquellos cuyo interés
básico era el estudio de esas poblaciones. Por ello nace la Sociedad Etnológica de Londres
(1844) con el intento de investigar las características, físicas y morales de las gentes que
habitan o habían habitado la tierra. Las figuras centrales eran Thomas Hodgkin y James Cole
Pritchard: dos cuáqueros que defendían como elemento fundamental de sus posiciones
morales y filosóficas la unidad de la sangre del género humano, y explicaban la diversidad
como algo causado por las diferencias ambientales. Pero había otros, que se fijaban más en las

44
KULIK, Henrika (1991): The Savage Within. The Social History of British Anthropology, Cambridge University: 5.

77
diferencias anatómicas entre grupos raciales, defendían el origen poligenístico de la especie
humana y veían las diferencias raciales como la causa de la diversidad moral y cultural.

De ese pequeño segundo grupo sale James Hunt que se separa de la sociedad y crea la
Sociedad Antropológica de Londres, oponiéndose a los miembros de la Sociedad Etnológica,
pero también a los darwinistas que defendían el monogenismo, un único origen para la
especie humana. Poco a poco, Hunt se convirtió en una figura única y puramente polémica.

Se puede afirmar que la ideología humanitaria del movimiento contra la

esclavitud y de la Aborigines Protection Society y el presupuesto de la unidad de la
especie humana, constituyen la piedra fundacional de la antropología.

Sin embargo, tampoco se puede olvidar que durante el XIX, Gran Bretaña jugaba un
papel fundamental en la exploración, comercio y expansión colonial, lo que llevó a un
aumento de la curiosidad e interés por un conocimiento más global. Disciplinas como la
geografía, zoología o botánica, generan tradiciones académicas de tendencia generalizante y
sofisticados sistemas de observación de fenómenos particulares. Desde el punto de vista de la
Antropología los métodos de observación de la ciencia natural, o lo que ya se designaba como
trabajo de campo de los naturalistas va a dar lugar al trabajo de campo de los antropólogos.

T. Huxley, el director y fundador del Royal Anthropological Institute, en una

conferencia en 1880, decía que la investigación social era un producto natural de la evolución
de las disciplinas de la historia natural, “la aplicación de los métodos de investigación
adoptados en las investigaciones físicas a la investigación de los fenómenos de la sociedad”.
En este entorno aparece [Sir] Edward Burnett Tylor (1832-1917): hijo de un
negociante cuáquero que viajó por México y quedó muy impresionado por la riqueza cultural
de los nativos. A partir de 1862, empezó a asistir a los actos de la Ethnological Society, donde
había arqueólogos y etnógrafos, y se consideraban muy importantes las semejanzas entre las
“industrias líticas” que aparecían en Europa y los instrumentos que usaban los salvajes.

Esa consideración de los salvajes contemporáneos como vía de acceso al pasado

de la humanidad dio al estudio de las poblaciones actuales una importancia básica y sirvió a
su vez para dar un objeto de estudio a la incipiente Antropología.
En 1871 publica Primitive Culture, donde se pretende sistematizar los conceptos y
problemas básicos de la nueva disciplina antropológica, y que llevó a Tylor a ser miembro de
la Royal Society y a obtener un puesto de enseñante, el primero dedicado a antropología, en
Oxford (1896), aunque su influencia fue más simbólica que real (parece ser que tenía progeria
“envejecimiento prematuro”). Desde el punto de vista teórico, subrayar un presupuesto
básico, la unidad psíquica del hombre: la insistencia en que todos los seres humanos tienen
las mismas características intelectuales y psíquicas que están basadas en factores biológicos.

78
Andrew Lang, discípulo de Tylor, describe muy bien los efectos que trae consigo esta idea y
que consisten ni más ni menos en que se ven las costumbres de otros pueblos como producto
de una razón como la nuestra, que funciona bajo el influjo de un conocimiento imperfecto y
de unas necesidades que el antropólogo tiene que descubrir. Incluso, se puede afirmar que la
unidad psíquica hace asequible a los antropólogos los “pensamientos de los salvajes” y por
ello es posible la práctica de la observación participante que constituye el trabajo de campo.

Dentro de este mismo contexto, Tylor explica lo que será el objeto de la Antropología,
la cultura, y ofrece una definición que se sigue utilizando en estos momentos: “La cultura o
civilización, dice, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye
conocimiento, creencias, arte moral, ley costumbre, y todas las otras capacidades y hábitos
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”.

Mucho más tarde, Meyer Fortes, defendía el cambio de padres fundadores de la

Antropología americana y británica. Según él, Tylor fue el que primero dio una definición
antropológica de cultura y debería ser considerado padre de la antropología americana que
gira, al menos inicialmente, alrededor de ese concepto (Antropología Cultural se llama).
Por el contrario, Morgan, que descubre “el significado de los sistemas de parentesco en la
organización social humana”, debería ser el padre de la Antropología Social británica.
Tylor puede ser considerado como el tipo puro de “antropólogo de gabinete”, sin
embargo, tuvo mucho interés en estar en contacto con los etnólogos y misioneros que estaban
trabajando en el campo. El Anthropological Institute y la British Asociation publicarían juntos
un cuestionario muy grande en forma de libro, las Notes and Queries on Anthropology for de
use of Travellers and Residents in Uncivilized Lands. La primera edición es de 1874 y en ella
colaboran los antropólogos más importantes de la época; el papel de Tylor será básico en las
tres primeras ediciones. El objetivo de las Notes era “promover la observación antropológica
exacta por parte de los viajeros y permitir a aquellos que no son antropólogos ofrecer la
información necesaria para el estudio científico de la Antropología” en el Reino Unido. Es
decir, parece que se establece algo así como una división del trabajo entre los antropólogos
que trabajan en la metrópoli y los viajeros, misioneros, etc. que dan la información empírica.

Tylor también influyó mucho para que se crease un Comité para investigar y publicar
informes sobre los caracteres físicos, las lenguas y las condiciones industriales y sociales de
las tribus del noroeste del Canadá. Comité que elaboró así una “circular de investigación”: un
conjunto de preguntas que fuera usado por los funcionarios, misioneros o viajeros.

Todo ello parece inaugurar un período importante en la etnografía y antropología

británica, que consiste en la recolección de datos empíricos por parte de personas que se han
entrenado en las universidades como científicos naturales y se definen como antropólogos.

79
 4.1. Haddon y la expedición al Estrecho de Torres
(1888-1899)

La primera iniciativa de carácter drástico para mejorar la cualidad de los datos

antropológicos viene de un zoólogo. Ya hemos dicho que el trabajo de campo de los
naturalistas será la base del de los antropólogos. Se trata de Alfred Cort Haddon, que estudia
ciencia natural en Cambridge y, al no poder entrar como asistente de zoología en el British
Museum, se va seis meses a estudiar zoología marina en la estación geológica de Nápoles,
luego consigue una cátedra en Dublín. Más tarde (1888) decide llevar a cabo una expedición
al “Estrecho de Torres” (entre Australia y Nueva Guinea) para estudiar la fauna, la estructura
y la formación de los arrecifes de coral.

Allí entraría en contacto con los nativos y Haddon empieza a interesarse por ellos:
colecciona objetos etnográficos y se va convirtiendo a la Antropología. Llevaba consigo
además las Notes and Queries y empezaría a interesarse por las leyendas, creencias y
costumbres familiares de las poblaciones de estas islas. Por ello, y como continuación de esos
intereses, se lanza a un proyecto para llevar investigadores al Estrecho de Torres y estudiar la
antropología, psicología y sociología de los «salvajes» haciendo una investigación in situ.

La Expedición llega en 1898, los nativos tenían buen recuerdo de Haddon por su
anterior visita y, por ello, no tuvieron mucha dificultad en volver a entrar en contacto con
ellos. En cada localidad se dio un cierto tiempo para que, juntos y separados, los
expedicionarios pudieran llevar a cabo sus investigaciones. El barco los dejaba en las islas por
meses y después volvía a recogerlos.

Haddon veía la Antropología como una ciencia de campo no “puramente como una
actitud de la mente que está influyendo en muchas disciplinas”. La expedición de ese modo,
representaría un cambio importantísimo en la historia de la antropología y la psicología: se
trata de la fusión en una misma persona del papel de recopilador de datos empíricos y del de
teórico. En las islas del Estrecho de Torres, la información era obtenida por los propios
investigadores de informantes nativos que hablaban de sus costumbres y creencias, y estos
datos eran suplementados con las impresiones directas de los lugares, objetos, eventos y
comunidades por parte de los antropólogos.

El objeto de investigación no era la cultura en general sino culturas particulares. Lo

que después iba a adquirir enorme importancia como trabajo de campo, bajo la autoridad de
Malinowski, estaba presente ya aquí en una forma casi madura. Todo esto fue fruto de la

80
actividad de Rivers, a quién Haddon describía en 1914 como “el mayor investigador de
campo de la sociología primitiva que había existido jamás”.

Con respecto al propio Rivers, tiene mucha importancia algo que va a tener mucho
peso, no sólo en su obra sino en toda la tradición posterior de la antropología británica: el
trabajo conceptual sobre la estructura social. Rivers publica en 1914 un pequeño tratado sobre
parentesco y organización social, pero quizás la obra en donde trató de analizar y desarrollar
este concepto, que será emblemático en la antropología británica será en The History of
Melanesian Society. Para describir sus hallazgos tomó los datos melanesios, puso orden y
precisión en la terminología que se requería en los estudios de parentesco y en la descripción
de los grupos sociales, esclareciendo los elementos sistemáticos de las diversas terminologías
de parentesco, las ideas de descendencia, las formas de matrimonio y los intercambios
matrimoniales entre los grupos.

Para llegar a la estructura social, hay que tener en cuenta una metodología nueva que
aparece por obra de Rivers en la expedición al Estrecho de Torres, “el método genealógico”.
Lo que Rivers encuentra es que con un descubrimiento paciente de las relaciones primarias de
parentesco, tales como madre de... padre de... nacido de..., se puede conocer la totalidad de
una comunidad, se pueden conectar unos miembros con otros y se puede hacer un esquema,
en el cual los miembros de un grupo social podían ser colocados y a la vez se podía añadir
una gran cantidad de información sobre la condición social de cada persona, incluyendo datos
tales como la residencia, los totems y la pertenencia a los clanes. Este método podía usarse en
el estudio de las migraciones, de la magia y la religión, de la demografía, etc. En base a todo
ello, sería posible “formular leyes que regulan la vida de las gentes que ellos mismos nunca
las han formulado”.

El método genealógico consiste en última instancia en la compilación de las historias

de la familia de los informantes y permite obtener información, no solo de lo que hemos
dicho, sino también una acumulación rápida de estadísticas sociales y vitales –sistemas de
alianzas matrimoniales, tasas diferenciales de nacimiento y muerte, incidencia de aptitudes,
enfermedades, etc.-. Tampoco se puede olvidar que Rivers conocía lo que Morgan llamaba
sistema de consanguinidad en 1871 y que encaja perfectamente con el método genealógico y
que él definía en los términos siguientes: “Alrededor de cada persona hay un círculo o grupo
de familiares de los cuales ésta persona es el centro, el Ego, desde el cual se calcula el grado
de relación y a quien la relación vuelve...” (Morgan).

81
 Es también fundamental tener en cuenta la redacción de las Notes and Queries que se
lleva a cabo en 1912 pues dentro del comité estaban el propio Rivers, Haddon y más tarde
Seligman, siendo en ellas fundamental la aportación del primero: Rivers escribe sobre el
método y establece una distinción básica entre “estudio intensivo y encuesta”, añadiendo
importantes pautas como que el primer deber del investigador es aprender el lenguaje de la
gente a estudiar. Además, añade una serie de consejos y observaciones que tienen mucha
importancia. En primer lugar, y en contraposición a lo que había ocurrido en la expedición al
Estrecho de Torres, dirá que el trabajo etnográfico ha de ser llevado a cabo por un solo
investigador porque la actividad de muchos produce mucha excitación y molestia en los
nativos. Se va a insistir también en que el trabajo del antropólogo no puede estar dividido
dado que su objeto es indivisible. Y, por último, se marca la necesidad de que el etnógrafo
viva durante un año, más o menos, en el medio de una comunidad de 400 o 500 personas que
son conocidas personalmente.

Como se puede observar, éste es el programa que va a llevar a cabo Malinowski

aunque para muchos sea él quien lo inventa. Todo lo dicho avala la idea de que Rivers es
posiblemente el antropólogo británico más importante antes de la segunda guerra mundial.

4.2. Malinowski y Radcliffe-Brown

4.2.1. Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942)

Al terminar sus estudios universitarios en Polonia, viaja a Tenerife con su madre

tratando de buscar un clima más saludable porque su salud no era buena. Encontró aquel
entorno “extremadamente primitivo y español, cien años atrás con respecto a la cultura”. Al
volver se le otorgaría el doctorado y luego se fue a Leipzig. Posteriomente, en 1910, el nuevo
destino será Londres con la intención de estudiar antropología, porque era el país en el que
esta disciplina había adquirido su mayor desarrollo. Matriculado en la London School of
Economics será estudiante de posgrado de Charles Seligman y E. Westermark, llegando más
tarde a ser profesor. Sin embargo, lo que más nos interesa es su trabajo de campo en Las Islas
Trobiand, al nordeste de Nueva Guinea. Así, en 1922 vieron la luz dos libros fundamentales
en la antropología británica, Argonauts of the Western Pacific de Malinowski y The Andaman
Islanders, de Radcliffe Brown.

En el primer capítulo de los Argonautas, Malinowski explica en 25 páginas el tipo de

trabajo de campo utilizado en las Trobiand. Gran parte de los elementos ya se habían aplicado
en la expedición al Estrecho de Torres y casi todo había sido dicho por Rivers. Da la primacía
82
al contexto local y la descripción completa de todos los sistemas de vida. Partiendo del
método genealógico, exige la misma concreción y detalle en la “documentación estadística de
la evidencia concreta” incluyendo en ella la composición de las casas y de la aldea, los
derechos sobre la tierra, los intercambios y distribuciones, el ritual, las actividades técnicas,
etc. Además, describió la transformación que el conocimiento de la vida de los isleños causó
en sus propias actitudes: al vivir en la aldea se dio cuenta de que empezó él a estar interesado
en los acontecimientos importantes y las fiestas y a sentir curiosidad por chismorreos y
noticias. La participación no sólo era bailar con los nativos, sino más bien interesarse
personalmente “en acontecimientos que normalmente eran triviales, a veces dramáticos, pero
siempre significativos”. Para ello era muy importante conocer el lenguaje local.

Es evidente que tanto lo que se llama participación como el conocimiento del lenguaje
es algo muy importante, pero parece fundamental aclarar en qué consiste exactamente esto de
la participación. Entre 1915 y 1918 Malinowski lleva a cabo dos viajes y estancias, de un año
cada una, en las Trobiand (en medio, estuvo año y medio en Australia). Lo primero que llama
la atención es que Malinowski conseguiría, pagando media barra de tabaco al día, colocar su
tienda en la parte central y restringida del pueblo de Omarakama en donde tenía a su lado el
jefe del poblado To’uluwa. No podemos olvidar que en las Trobiand la sociedad está
enormemente estratificada, de hecho el jefe se sienta en una plataforma elevada para que la
gente común no tenga que arrastrarse por la tierra. Esto indica que la relación de Malinowski
con el jefe implica que sus relaciones con el resto de la comunidad no son “paritarias”.

La tienda puede ser considerada un observatorio ideal en donde se está en el centro de

la actividad, donde uno se levante por la mañana en medio de las actividades de los nativos.
Desde esta perspectiva, la tienda representa un fenómeno de contacto que no se había dado
antes. Desde otro punto de vista, esta tienda, al lado del lugar donde vive el jefe del poblado,
puede ser desde donde, y en una situación de dominación, se observa, se controla y se vigila
la vida de los nativos. Pensamos que los dos elementos están íntimamente unidos.

De todas maneras es importante que se explique en qué consiste este fenómeno “tan
novedoso” de la participación. G. Stocking lo explica bien y considera que teniendo en cuenta
que la actividad del trabajador de campo se puede dividir en muchos aspectos (participación,
observación e interrogación), es cierto que Malinowski recoge más información por medio de
los dos últimos que por el primero. Pero uno podía argüir que, desde el punto de vista de
obtener información, la participación es hasta cierto punto un fenómeno contextual. Con ello
se quiere decir que participación significa realmente preguntar por algunas acciones y

83
acontecimientos cuando estos tenían lugar, pero esto no era lo más frecuente. Incluso sabemos
que Malinowski nunca fue invitado a ninguna expedición del “kula” 45. En conjunto, se puede
decir que lo más innovador de Malinowski consiste en que, desde muy pronto en su trabajo,
se encuentra sin contacto...

“...con el hombre blanco y por ello busca naturalmente el contacto con los nativos
empeñándose en llevar relaciones naturales con ellos más que basándose en informantes
pagados y aburridos a la vez. Cada mañana se levanta para empezar un día que se le
presenta como al nativo. Poco a poco descubre que su vida discurre de una manera de
acuerdo con su entorno. Paulatinamente los errores de etiqueta se corrigen y aprende a
comportarse. Al tomar parte de alguna manera en la vida de la aldea, cesa de ser un
elemento extraño en la vida tribal”.
La soledad del etnógrafo se hace requisito indispensable del conocimiento etnográfico,
es el medio por el cual uno es capaz de observar de un modo natural la cultura desde dentro.

Pero no sólo el capítulo 1 de Los Argonautas habla de los procesos de trabajo de

campo, también lo hace en su diario aunque no es del todo una descripción de ese trabajo (por
el que sabemos por ej. de su no participación en el kula). En él, en situaciones de enfado llega
a empatizar con los colonizadores más agresivos (“entiendo todas las atrocidades coloniales
de los belgas y alemanes”). Quizás este diario deba ser interpretado como una válvula de
escape para dar rienda suelta a sentimientos que era incapaz o que no quería manifestar en su
vida diaria. De todos modos, ni siquiera el primer capítulo de los Argonautas se puede
considerar una descripción de las experiencias del trabajo de campo de Malinowski, sino más
bien un conjunto de prescripciones o consejos para quien quería llevar a cabo este tipo de
actividad. Pero alguna cita como la siguiente nos aporta datos sobre esa participación:

“Hay –dice Malinowski- una serie de fenómenos de gran importancia que no

pueden ser recogidos por medio de la pregunta, sino que tienen que ser observados en su
total actualidad. Llamemos a esto los imponderables de la vida actual. A esto pertenece la
rutina del día de trabajo, los detalles de su cuidado corporal, la manera de tomar el alimento
y prepararlo, el tono de la conversación y la vida social alrededor del fuego de la aldea, la
existencia de amistades u hostilidades...”
Si lo observamos con calma, descubrimos que realmente los elementos del trabajo de
campo que Malinowski analiza estaban propuestos por Rivers especialmente en su
contribución a las Notes and Queries. De hecho, en la primera parte de su diario Malinowski
se manifiesta como muy influenciado por Rivers a quien él describe en una carta a Haddon
como “su santo patrono en el trabajo de campo” (si bien cuando polemice con él en un futuro
acabará considerándolo como un etnólogo ordinario y considerándose a sí mismo como un
genio). No añade gran cosa, desde el punto de vista del trabajo de campo que lleva a la

45
En 1915 se le permitió a Malinowski ir con los nativos en una de esas expediciones “kula”, pero tuvieron que volver a la isla por los
fuertes vientos que se desencadenaron. El jefe To’uluwa atribuyó la mala suerte a su presencia y por ello posteriormente tuvo que quedarse
siempre en la playa.

84
práctica como desde el de su conceptualización, a lo dicho por Rivers. Teniendo esto en
cuenta, la pretendida “revolución malinowskiana” ha sido una realidad inexistente. Los
Argonautas es un libro que no propone ningún tipo de teoría de carácter general.

Por lo que respecta a la descripción del kula, tiene una estructura narrativa:

Se empieza con la construcción de una waga o canoa que se lanza al mar y los
lectores son conducidos a una expedición a través del brazo de mar de Pilau. Después se va
pasando por diversas islas, se detiene para llevar a cabo ceremonias mágicas en la playa de
Savubwoyna y al final se llega al culmen del kula en Dobu. Luego, se cuenta la vuelta y allí
se da una visita de los habitantes de Dobu.
Malinowski interviene en el medio de la narración para explicar detalles etnográficos y
ofrecer disquisiciones sobre la sociología, mitología o magia del kula. Todo está escrito en
activo y en el presente, los capítulos empiezan con referencias a la situación actual.

Se sabe que Malinowski nunca tomó parte en ninguna expedición del kula. En base a
esto, no se le puede criticar porque el etnógrafo no está en una “panóptico” desde el que todo
lo ve, todo lo oye o lo siente. Siempre hay cosas que hay que reconstruir en base a los
informantes y es absolutamente normal... Pero, a veces, los recursos estilísticos (yo he visto,
yo he seguido, yo he hecho) puede llevar al lector a confusión. Es bastante importante que,
aunque Malinowski lo criticó con dureza, algunas veces pagó a sus informantes (¿quién no?);
y que, aunque nuestro autor insiste mucho en romper todo tipo de relación con los blancos
para llegar a una real inmersión en la vida de los nativos, sabemos que él, cada tres o cuatro
días, se iba a casa de Billy Hancock en Gusweta para “perderse” cuando “estaba hasta la
coronilla” de los nativos. Es decir, hay que comprender que Malinowski construye una
especie de mito-poiesis de su trabajo de campo que aunque en gran medida es admirable, debe
someterse a crítica.

Por otro lado, es importante describir en qué consiste el kula:

Es un conjunto de intercambios que unen entre sí las diversas islas que están cerca
de la costa oriental de Nueva Guinea y que fueron descritos por Malinowski para las
Trobiand y Reo Fortune para Dobu. Dos tipos de prestaciones: Unas se llevan a cabo dentro
de los límites de la comunidad residencial o de sus vecinos inmediatos. Otras tienen una
escala mucho más grande en expediciones marítimas de islas en islas. En estos procesos
circulan dos tipos de bienes que se llaman “vaygu’a”. En un sentido, pulseras de concha y
en otro collares, aunque no tienen ningún valor comercial sino más bien ceremonial.
Normalmente se trata de un intercambio diferido en el tiempo, de tal manera que
los dos tipos de objetos circulan en un circuito cerrado. Una vez que pasa un cierto tiempo,
estos objetos en poder de una persona son puestos en circulación, de tal manera que la
doble cadena de intercambio no se para nunca. Su valor está en la continuidad de esta
circulación, pero la posesión temporal y efímera de esos bienes (que tienen nombres, sexo,
y que a veces han sido intercambiados varias veces en diversos circuitos) es una fuente de
prestigio para el que lo tiene. Aquel al que se ha dado un brazalete dará posteriormente una
collar que circula en sentido inverso. El don y la contrapartida pueden ser sincrónicos o la
contrapartida puede ser diferida.

85
 El kula puede ser pensado como un ritual en el que se celebra el intercambio como
puro intercambio. Esto se confirma si se tiene en cuenta que los “vaygu’a” que circulan no
son en ningún sentido bienes de consumo, aunque alrededor de su circulación se da un
fenómeno inmenso de intercambio de bienes que sierven para el consumo inmediato. El kula
está relacionado con una cantidad ingente de fenómenos políticos, sociales y económicos. Por
ello Mauss, posteriormente, afirmará que es un “hecho social total”, algo que trataremos más
adelante. De todas maneras, Malinowski parece ofrecer una interpretación psicológica del
fenómeno. En los Argonautas dice:

“La idea de que el nativo puede vivir en un estado de busca individual del
alimento, o preocupándose únicamente por su unidad doméstica, apartado del intercambio
de bienes, implica un egoísmo calculador y frío... [Esto] ignora el impulso humano
fundamental a mostrar, compartir, dar. Ellos ignoran la tendencia profunda a crear lazos
sociales a través del intercambio de regalos. Al margen de una consideración de si los
regalos son necesarios o incluso útiles, dar con la única intención de dar es uno de los
aspectos fundamentales de la sociología Trobiand y, teniendo en cuenta su naturaleza muy
general y fundamental, yo defiendo que esto es un aspecto universal de todas las sociedades
primitivas”.
Sea cierto o no, pensamos que aquí se encuentra la idea más importante, e incluso
genial, de Malinowski

4.2.2. Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955)

Ya dijimos que en 1922 publica The Andaman Islanders. A Study in Social

Anthropology. El trabajo de campo en las islas Andaman tiene lugar entre 1906 y 1908
aunque su permanencia real no llega más allá de diez meses. De nuevo, está basado en la idea
de que hay que estudiar los pueblos más primitivos que en ese momento quedaban, y, cuando,
se miran las cosas de cerca se descubre que realmente más que de pueblos “primitivos e
intocados” se trata de pueblos absolutamente “depauperados” física y culturalmente por
poblaciones más poderosas que casi habían llegado a destruirlos. Ha sido muy frecuente en la
historia de la antropología la identificación ilusoria entre primitivismo y pobreza:

Un ejemplo de esa identificación entre pobreza y primitivismo se da en los

estudios de los cráneos de los isleños, llevados a cabo por el anti-darwiniano Richard
Owen, cuyos resultados son utilizados por el darwiniano George Busk para quien un cráneo
era poco material para sacar conclusiones. Más que el resultado del trabajo de Busk, son los
llamados pueblos primitivos con los que los isleños de Andaman eran comparados (a través
de los cráneos): los Veddas de Ceilán (sobre quienes trabajó Seligman), pero más curioso
todavía que también se les compare con los hindúes de castas más bajas y que, realmente,
pertenecían a una cultura que nada tenía de primitiva. Sin embargo, está claro que eran los
grupos más pobres dentro de los indios.
Los habitantes de las islas Andaman eran considerados como “primitivísimos”; un
carácter que se confirmaba en su pequeña estatura (por ello se les clasificaba como “pigmeos”
y “negritos”). Su carácter primitivo además se basaba en el hecho de que se habían resistido a

86
la intrusión de los ingleses y atacado su asentamiento, razón por la que los colonizadores
empiezan a capturarlos y detenerlos en campamentos llamados Andaman Homes. Entre 1863
y 1908, estas Andaman Homes sirven para conseguir la aculturación y la observación
etnográfica de los isleños.

El trabajo de campo de Radcliffe parece que es llevado a cabo sobre los isleños que
estaban alrededor del penal, y parece evidente que tanto su vida como las tradiciones estaban
muy empobrecidas cuando llegó. Sus técnicas de campo eran las desarrolladas en la
expedición al Estrecho de Torres, a pesar de que nunca fue capaz de aplicar el método
genealógico. El trabajo de campo, debido posiblemente a la situación de los isleños, nunca
llega a describir los fenómenos con la viveza de Malinowski.

Sin haber publicado el libro sobre los Andaman, Radcliffe-Brown intenta llevar a cabo
otro trabajo de campo en Australia entre 1911-12, donde llega a escasos resultados expuestos
en el artículo Three Tribes of Western Australia. Todo ello dio lugar a una de las obras
cumbres de la Antropología en esta época The Social Organisation of Australian Tribes que
se publica a inicios de los años treinta y ofrece un análisis comparativo y sistemático de un
tipo de sociedades australianas.

Radcliffe-Brown se opone con fuerza a la separación entre “descripción y obtención

de datos” y “teoría”. Con ello lo que se está estipulando es una fusión de lo que se llama
“investigador de gabinete” y “trabajador de campo”.

Es muy importante tener en cuenta el carácter nómada de las actividades de este autor.
En 1916 vuelve a Australia hasta el 18, cuando se hace titular de la cátedra de Antropología
Social en Ciudad del Cabo (Suráfrica); entre 1926 y 31 es profesor en Sydney, en Chicago y
durante un período de tiempo corto en Yenching (China). Desde 1937 al 46 enseña en Oxford.
A partir de su llegada allí, y quizás un poco antes en 1934, comienza a tener lugar una confusa
disputa entre los que en aquel momento eran considerados las figuras fundamentales de la
Antropología británica, referida a lo que cada uno entendía por funcionalismo o función.
Según Malinowski, Radcliffe-Brown tenían tendencia a ignorar el individuo y el elemento
biológico; éste le responde que no es así y que lo que le distingue de Malinowski es la
utilización de las palabras. Lo importante es la creación de una terminología científica basada
en definiciones que tienen el mismo significado en todas las sociedades y, según Radcliffe-
Brown, Malinowski no plantea nada por el estilo.

87
 4.3. La Edad de Oro 1945-1970

Cuando Evans Pritchard, discípulo de Malinowski, murió (1973) estaba llevando a

cabo una Historia de la Antropología y quizás sea interesante resumir lo que dice de los dos
antropólogos a los que nos acabamos de referir. En cuanto a Malinowski, reconoce que era el
primero en llevar a cabo el trabajo de campo en el lenguaje nativo y que vive un largo período
en medio de los Trobiand pero su crítica más dura se basa en que:

“...finalmente intenta explicar el significado del kula. Su intento es un fracaso

porque no ofrece ninguna explicación sociológica. ¿Por qué es esto? Malinowski no tenía
ninguna idea de análisis abstracto y, por ello, tampoco de la estructura social. En cuanto
que tenía una idea del “sistema social” era a un nivel puramente descriptivo... El fallo de
alejarse de la simple descripción de la observación y hacer análisis, basándose en una serie
de abstracciones indica que no sabemos nada de las relaciones políticas entre las
comunidades que están conectadas en el kula ni tampoco del sistema de parentesco, incluso
los hechos esenciales acerca del kula se omiten”.
Si de los Argonautas pasamos a su última obra, publicada en 1944, A Scientific
Theory of Culture and Other Essays, Evans es mucho más crítico: “... es un buen ejemplo
del marasmo de verbosidad y trivialidad a donde lleva el esfuerzo de dar una apariencia de
historia natural. En cualquier caso, Malinowski era un pensador inútil. Lo que Malinowski
llama una teoría no es una teoría sino una guía a la recolección y ordenación de los datos,
un vademécum del trabajador de campo...”
De Radcliffe-Brown dice que “su influjo en el desarrollo de la Antropología Social
está en la publicación de los resultados de su investigación de campo en las islas Andaman y
Australia, pero se sentía más fuerte en la contribución que hace a la teoría y en la
metodología”. Evans parece mostrar en sus críticas a Radcliffe algo muy importante para la
Antropología británica del periodo 1940-70 que ahora vamos a estudiar. El problema central
está en las relaciones entre los elementos descriptivos y los diversos niveles de abstracción.

El período que vamos a analizar ahora va desde el principio de los cuarenta hasta
mitad de los setenta, en el cual aparece un conjunto de nuevos profesores en diversas
universidades del Reino Unido que cambian bastante el panorama intelectual de la
antropología y la llevan a un florecimiento. Raymond Firth accede a la cátedra de la London
School of Economics en 1944, Evans Pritchard ocupa la de Oxford en 1946, Max
Gluckman va a dirigir el nuevo departamento en Manchester en 1949 y Meyer Fortes ocupa
la cátedra de Cambridge en 1950, donde poco después enseñará también Edmund Leach. Es
de destacar que eran discípulos de Radcliffe o Malinowski, a veces de los dos, y quela
mayoría no había nacido en el Reino Unido:

R. Firth venía de Nueva Zelanda y con un trabajo de campo muy amplio en un

pequeño lugar de Polinesia, Tikopia. Evans Pritchard era inglés, había estudiado historia,
hecho trabajo en el Sur de Sudán y publicado un libro sobre la Magia entre los Azande y su
célebre Nuer (1940). Fortes era sudafricano, estudió psicología y con trabajo de campo en
Ghana. Gluckman, también sudafricano, fuera director del Rhodes Livingston Institute con

88
 trabajo de campo en Suráfrica y África Central. Leach, estudiara ingeniería y había hecho
trabajo en Birmania y Sri Lanka.
La publicación por Evans Pritchard de los Nuer en 1490 tuvo un impacto muy
importante. Los Nuer se han hecho famosos por el estudio de la organización de linajes y de
la estructura segmentaria en general pero hay otros muchos elementos que tienen interés. Uno
de ellos es que en esta obra se tienen en cuenta los factores ambientales y Evans Pritchard
habla explícitamente de ecología.

Desde esta perspectiva, el análisis parece una homología de forma entre el aumento y
disminución de las aguas del Nilo y la agregación y dispersión de la población que, según
Pritchard, se refleja en la estructura segmentaria de las instituciones políticas. Pero no se sigue
esta línea de análisis por diversos motivos. En primer lugar, Pritchard no estaba familiarizado
con ningún tipo de teoría ecológica y, por ello, no tenía manera de generalizar estas
observaciones al estudio de las conexiones entre la ecología humana y los factores políticos.
Parece claro que Evans no comprende en ningún sentido la relación entre factores ambientales
y la estructura social y política. Es curioso que Mauss publicara hacía ya muchos años un
artículo en el que, basándose en los Inuit, se postula que la mayoría de los pueblos de
cazadores-recolectores tienen una organización basada en un ciclo anual con dos fases, un
período de dispersión en pequeños grupos móviles (“vida privada”) y otro de concentración
donde se da una vida social más intensa y que es el período en el que se llevan a cabo los
rituales colectivos (“vida pública”). Aunque es verdad que la generalización de este sistema
no se comprende hasta 1968 con Man The Hunter de R. Lee e I. de Vore, la lectura por Evans
del trabajo de Mauss que él conocía le hubiera podido ofrecer un apoyo comparativo para
comprender los problemas, pero nunca comprendió el alcance de este trabajo.

En segundo lugar, Pritchard tampoco comprende la posible interrelación entre el

entorno y la estructura social, porque la propia noción de estructura social que él propone, se
coloca en un nivel de abstracción excesivo. Para Radcliffe-Brown, en el estudio de la
estructura social la realidad concreta a la que nos referimos es un conjunto de relaciones
existentes actualmente que unen a ciertos seres humanos. Pero si “queremos hacer ciencia”
hay que llegar a la “forma de la estructura social”.

Por ejemplo, lo que se observa en algunas tribus australianas es el comportamiento

entre sí de las personas que están en una relación de hermano de la madre e hijo de la
hermana. Esta observación permite encontrar la forma general o normal de esta relación
abstrayendo de las variaciones que se dan en circunstancias particulares.
Es evidente que la noción de estructura como un sistema de oposiciones es mucho más
abstracta y puede ser aplicada a fenómenos muy diversos. En el caso de los Nuer se aplica a la

89
estructura social y en otros casos a la estructura lingüística (con Saussure). Pritchard utiliza a
veces la palabra sistema y otras veces estructura y, como comprende Mary Douglas has dos
sentidos diversos en los que “sistema” es usado en ciencias sociales. El más ordinario es el de
un conjunto de relaciones en el que todas las partes contribuyen al mantenimiento del todo,
noción presente en Maloniwski, Radcliffe y Pritchard. Pero, hay otro sentido en el que lo usa
Evans Pritchard y aquí el sistema se basa en principios homeostáticos. Todo sistema tiene
unos umbrales determinados dentro de los cuales se mantiene viable. Ante perturbaciones del
entorno que pueden traer consigo que el sistema sobrepase estos umbrales y, por lo tanto, se
destruya, se inician mecanismos correctores que lo devuelven a su estado viable. Desde un
punto de vista político, el mecanismo homeostático o de feedback no es una institución
específica como la autoridad o una determinada figura o persona que juegue ese papel, sino
que es una característica de la ideología y la sociedad. Diríamos que es la propia estructura
social la que juega este papel.

Un ejemplo de feedback negativo: tanto los individuos Nuer como los diversos
grupos o segmentos dentro de la sociedad están en una situación que Pritchard designa con
el término de oposición estructural. Todas las unidades de la sociedad están divididas según
órdenes claras de magnitud. Al nivel más alto la tribu en su conjunto se divide en dos o a
veces tres secciones, estas secciones se dividen a su vez, y estas se vuelven a dividir otra
vez y otra hasta que se llega a la unidad política más pequeña, la comunidad local.
La oposición entre individuos y grupos se manifiesta en riñas y contiendas
frecuentes. Cuando un miembro de una comunidad local se siente insultado por otro, él
invita al otro a un duelo que tiene que aceptar. Los jóvenes luchan con brazaletes con
pinchos y los adultos con una especie de porras; hay un acuerdo según el cual no se puede
luchar con espadas, porque esto llevaría a una “disputa de sangre”. Además ninguna otra
persona puede tomar parte en esta lucha.
Cuando aparece una lucha o reyerta entre personas de diferentes poblados, la lucha
se lleva a cabo con la espada y no se puede terminar hasta que no se haya dado una pérdida
considerable de vidas. Los Nuer conocen esta situación y no quieren empezar una lucha con
un pueblo cercano a no ser que estén muy enfadados, o se sientan muy ultrajados.
A partir de estos elementos podemos comprender el sistema y su autorregulación por
el cual se puede llegar eventualmente a una situación de homeostasis. Los elementos que
constituyen el sistema son: 1. la obligación de luchar y 2. el principio de descendencia a
través de los varones que alinea hermanos, reales o ficticios, pero a la vez impide que los
hermanos luchen unos con otros. Los mecanismos de control o feedback combinan: 1. la
contienda o riña (basada en oposición o enemistad); 2. la posibilidad de pagar “compensación
por la sangre” y 3. la teoría según la cual el homicidio poluciona la tierra. Los mecanismos 2
y 3 son de feedback negativo.

Ejemplo: supongamos que un individuo mata al hermano de otro. Ninguna persona

honorable aceptaría una compensación de ganado por el hermano muerto. Pero el
derramamiento de sangre poluciona la tierra, de tal manera que las comunidades que viven
en ella están en peligro. Si la familia del que ha matado a alguien bebe o come con un

90
 pariente de la víctima todos ellos morirán de la contaminación producida por la sangre. Por
ello, una situación como esta permite que cuando alguno mata a otro aparecen los que son
“pacificadores” en el pueblo y obligan a los hermanos del que ha sido matado a tragarse “su
honor”, aceptar 40 cabezas de ganado por el muerto (cantidad enorme), y con ello salvan a
la comunidad de la epidemia y polución. Estos dos elementos juegan un papel de feedback
negativo.
La preocupación por la “polución de la sangre” desaparece fuera de la comunidad
local, en cuanto que con la distancia las gentes no beben en los mismos ríos y fuentes y por
ello la polución no les afecta. En este caso lo que se producen son disputas o luchas que se
resuelven con contiendas y riñas continuas. Se trata de un feedback positivo.
Además de esta noción de sistema, se encuentra la noción de estructura que es algo
mucho más abstracto. Según Pritchard una tribu Nuer está dividida en secciones. Las
secciones primarias son segmentos de una tribu, las secciones secundarias son segmentos de
una sección primaria y las secciones terciarias son segmentos de una sección secundaria. La
sección terciaria está dividida en pueblos y los pueblos en grupos domésticos:

Tribu A Tribu B Un miembro de la división

Sección primaria Y terciaria Z2 de la tribu B se considera
como miembro de la comunidad Z2 en
Sección primaria X Sección secundaria Y1 oposición a Z1 pero en relación con Y1
Sección secundaria X1 Sección terciaria Y2 se considera miembro de Y2 y no de
que a su vez se divide Z2 y en relación con X se considera
Sección terciaria X2 miembro de Y y no de Y2. En relación
en Sección terciaria
con la tribu A se considera miembro
Z1 Z2 de la tribu B y no de la sección
primera Y.
Según Evans Pritchard “en un plano estructural, siempre hay contradicción en la
definición de un grupo político porque un hombre es miembreo de él en virtu de no ser
miembro de otros grupos del mismo tipo de los que él está fuera, y de la misma manera él no
es miembro de la misma comunidad en virtud de ser miembro de un segmento de ella que está
en oposición a otros segmentos. Por ello, un hombre se considera un miembro de un grupo
político en una situación, y como no miembro de este mismo grupo en otra, es decir, es
miembro de un tribu en relación con otras tribus, y no es miembro de ella en cuanto que un
segmento de la tribu es opuesto a otros segmentos... Un segmento tribal es un grupo político
en relación con otros segmentos del mismo tipo y todos ellos juntos forman una tribu
únicamente en relación con otras tribus Nuer”. Aparece aquí claramente lo que Dumont
designaba como estructura en el sentido estricto del término, la estructura como un
sistema de oposiciones.

Como dijimos, en la London School of Economics es Malinowski el que brilla durante

un tiempo y después Raymond Firth el que toma la antorcha. En Oxford, después de un largo
periplo por el mundo se instala Radcliffe-Brown y posteriormente le seguirá Evans Pritchard.

91
 4.3.1. Meyer Fortes y Edmund Leach

En Cambridge, el primero que se convierte en profesor es el sudafricano Meyer Fortes,

pero durante los 1950 no es capaz de conseguir para Leach un puesto de profesor y durante
bastante tiempo tiene que ser “lecturer”. Sin embargo, se da una disputa entre ambos que se
refiere a algo básico en la antropología británica. Leach lleva a cabo un trabajo de campo en
1954, y, durante menos tiempo en 1956, en un pequeño pueblo llamado Pul Eliya (provincia
norte-central de Sri Lanka). Para analizar la disputa nos fijaremos en la monografía resultante,
Pul Eliya, A Village in Ceylon: A Study of Land Tenure and Kinship, y en una de las últimas
obras de Fortes, Kinship and The Social Order: The Legacy of Lewis Henry Morgan.

No se puede olvidar que, desde Radcliffe Brown se pensaba que el término

estructura social significa:
1. Grupos sociales persistentes, tales como naciones, tribus y clanes que mantienen su
continuidad, su identidad como grupos individuales, aunque cambien sus miembros.
2. En la noción de estructura social se incluyen la diferenciación de los individuos y
clases por sus roles sociales.
3. La realidad concreta que constituye la estructura social es el conjunto de relaciones
existentes actualmente que unen ciertos seres humanos en un momento determinado de
tiempo. Esto puede ser observado directamente.
4. La continuidad de la estructura social a lo largo del tiempo es una continuidad, no
estática como un edificio, sino una continuidad dinámica como un organismo.
Estas observaciones permitían a Radcliffe afirmar que el objeto de estudio de la
antropología era la estructura social que “es un fenómeno directamente observable y no la
cultura como decían los antropólogos americanos que es algo que no es directamente
observable”. Estas consideraciones eran admitidas más o menos por todo el mundo y ahora
veremos cómo las traduce Fortes:

“Yo quiero establecer la tesis de que el campo de las relaciones familiares y de

parentesco, las instituciones y valores, es estructuralmente discreto, esto es decir que no es
subsumible bajo otro campo de la vida social ni reducible a determinantes extraños. Lo que
quiero decir es que el campo de la costumbre, creencia y organización social, que hemos
identificado con el término general de parentesco, se distingue analíticamente y se
especifica empíricamente como un campo de la estructura social relativamente separado,
basado sobre principios y procesos que son irreductibles”.
Lo que Fortes dice es bastante llamativo. El campo de lo que se llama la organización
social es algo discreto o distinto de otros campos y no se reduce a ninguno de ellos, lo cual
quiere decir que es autónomo y que no viene determinado por determinantes extraños.

En Pul Eliya, Leach afirma que “si los antropólogos consideran que el parentesco es
un parámetro que puede ser estudiado de un modo separado, ellos siempre serán llevados a
pensar que la sociedad humana está compuesta por sistemas en equilibrio, estructurada de
acuerdo con reglas ideales de tipo legal”. El modelo de parentesco como algo que está en un

92
estado intrínseco de equilibrio está basado en el presupuesto equivocado de considerar los
factores y actividades económicos como algo que tiene una importancia secundaria, y, por
ello, el estudio de la adaptación a las situaciones cambiantes se presenta como imposible.

De todas maneras lo que distingue radicalmente a Fortes y Radcliffe de las posturas de

Leach consiste en que los primeros dicen que “las instituciones económicas, la teconología, la
cultura material de una tribu y su utilización de los recursos naturales pueden ser pensados
como los medios y los instrumentos a través de los cuales la organización social «hace su
trabajo»”. En contraposición, Leach dice que “el parentesco, tal y como se entiende en este
libro, no es una «cosa en sí misma»”. Los conceptos de descendencia y afinidad son
expresiones de las relaciones de propiedad que permanecen a lo largo del tiempo. “El
matrimonio se unifica, la herencia se separa y la propiedad permanece”. De este modo, ataca
directamente a ciertos presupuestos de Fortes y Radcliffe Brown:

1. La estructura social es el elemento constante a lo largo del tiempo. Es implica dos cosas:
que no cambia y que perdura.
2. La estructura social y el parentesco como elemento central es algo independiente,
irreductible, autónomo y no se puede reducir a algo distinto de si mismo.
Leach dice:

1. “La localidad y no la descendencia es lo que forma la base del grupo corporativo” y por
ello la continuidad en Pul Eliya no la da la estructura social sino el tanque, el templo y la
tierra que se cultiva.
2. En segundo lugar, lo que Leach está diciendo es que la actividad económica es una
preocupación primaria y algo básico para la vida social. También parece que los cambios
en las circunstancias económicas producen cambios en las relaciones de parentesco y,
por ello, estas no pueden ser consideradas como algo autónomo y en principio parece
que las relaciones económicas son más importantes que las relaciones de parentesco.
El problema que Leach está planteando es algo más profundo, y se refiere a la noción
de acción social. Según él, para Radcliffe, Pritchar o Fortes la fuente básica son las ideas de
Durckheim y Henry Maine. Según este punto de vista, bastaría con conocer las reglas,
normas, costumbres o leyes que los participantes en la vida social dicen seguir para descubrir
el comportamiento de la gente. Esto sería el punto de vista de la corriente más importante de
la antropología británica desde Radcliffe a Fortes. Según Radcliffe Brown, la sociedad tiene
poder para imponer su voluntad sobre el individuo a través de las reglas que constituyen la
estructura de los grupos. Sin embargo,

“...hay otra línea de pensamiento, que también viene de Durkheim y que brota de la tesis de
que lo social es lo normal, desde un punto de vista cuantitativo. En la División del Trabajo
[de Durkheim], las normas son jurídicas, reglas del comportamiento que están apoyadas en
sanciones, mientras que en el suicidio la norma es un tanto por ciento estadístico”.
En Pul Eliya, Leach tiene en cuenta los dos elementos, y debido al carácter empiricista
de la obra, va a insistir de una manera clara en la segunda acepción del comportamiento

93
normal como un tanto por ciento estadístico. Si la primera acepción es la que defendía
Radcliffe Brown, la segunda es la de Malinowski. En el sistema Malinowskiano el individuo
no es un esclavo de la costumbre: la costumbre tiene sentido a partid del interés privado de
una persona media en una situación cultural determinada.

Leach da prominencia a los factores económicos y ecológicos. Esto le sirve para

negar la autonomía de los factores que constituyen la estructura social. Sin embargo, igual que
Pritchard, la falta de una teoría económica aceptable y mucho más de una teoría ecológica,
hace que sus planteamientos sean bastante deficientes desde el punto de vista teórico.

4.3.2. La Escuela de Manchester y El Rhodes Livingstone

Institute

En las Historias de la Antropología, a veces se da una importancia muy grande, y otras

única, al influjo de Malinowski y Boas como creadores del trabajo de campo antropológico.
Sin embargo, hay otras personas e instituciones, anteriores incluso a ellos y otras posteriores,
que han tenido mucha más importancia. Una de ellas es el Rhodes Livingstone Institute.

En los años 1930, el gobernador de Rodesia del Norte (hoy Zambia) pensando que la
antropología podía ser útil para resolver los problemas del cambio social en la colonia,
proponía continuamente que había que fundar un instituto de antropología. Éste se instala en
el sur en una ciudad de nombre Livingstone (luego Lusaka). La primera generación de
antropólogos se instala allí desde 1938 hasta el 45. El primer director será Geodfrey Wilson y
estarán Monica (Hunter) Wilson, Max Gluckman o Desmond Clark. La mayoría de ellos
pasaban la mayor parte del tiempo fuera de la ciudad, Wilson en Broken Hill, Gluckman
haciendo trabajo de campo en zonas más rurales...

Los primeros antropólogos que llegan, especialmente Wilson y Gluckman, se

presentaron como profesionales que traían como interés básico la “investigación del campo”.
Por ello, tanto éstos como los oficiales de distrito pasaban un tiempo considerable en el
campo, aprendían el lenguaje y las costumbres africanas y frecuentemente se identificaban
con los intereses de su pueblo. Esto no quiere decir que en este caso hubiera una concordancia
entre antropólogos y administradores coloniales. Lo único que hay que decir es que los
administradores recibieron en principio bien a los antropólogos porque comprendían
perfectamente sus métodos.

Sin embargo, hay algunos elementos muy importantes que distinguían a los
antropólogos del Instituto de los funcionarios coloniales. Entre los tres primeros directores del
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Instituto (Wilson, Gluckman y Clide Mitchell) los dos últimos eran sudafricanos y Wilson
estaba muy relacionado con ese país pues se había casado con la sudafricana Mónica Hunter.
La política sudafricana era una política segregacionista, defendiendo la separación de los
blancos de los negros. Dentro de los científicos sociales sudafricanos había muchos que eran
liberales, incluso radicales, y se oponían de una manera frontal al segregacionismo. Los
antropólogos del Instituto pertenecían a este grupo, y esto traía consigo que el influjo del
discípulo de Malinowski -pero crítico de su maestro-, el antropólogo sudafricano Isaac
Schapera, muy crítico con la situación de su país, era muy prominente en Zambia.

Malinowski había defendido la teoría del “contacto cultural” que subrayaba la

importancia de las diferencias culturales para analizar los problemas que los africanos
encontraban cuando entraban en la esfera de la cultura industrial y urbana europea. Una teoría
como ésta, que subrayaba las diferencias culturales entre la cultura africana y la europea, se
podía presentar como algo que defiende la segregación. Por esta razón, tanto Wilson, como
mucho más claramente Max Gluckman –muy influido por Shapera y por el historiador
sudafricano W.M. Williams-, rechazan de plano este punto de vista.

Por esta razón, Gluckman usaba más frecuentemente el término “sociología” que el de
“antropología” para designar el tipo de investigación social que él quería. En Sudáfrica, el
término sociología tenía una implicación ulterior, muy importante desde el punto de vista
político, y que consistía en que los africanos tenían que ser estudiados de la misma manera
que los blancos, sociológicamente como similares, y no antropológicamente como algo
diferente. Shapera y Gluckman siempre insistían en que las sociedades blanca y negra tenían
que ser estudiadas juntas como un único sistema. Por otra parte, Gluckman también hará
hicapié en que hay que estudiar a los africanos como mineros, habitantes de la ciudad o
habitantes del campo. Desde esta perspectiva, un minero es un minero antes que africano o
inglés, por ello la experiencia de fenómenos universales tales como la del trabajo industrial
era prioritario, y por eso la consideración de primitivo o no, no tiene ningún sentido. En esta
consideración, compartida por Wilson, quizás haya ejercido un influjo importante un cierto
internacionalismo proletario, originado en las convicciones marxistas de Max Gluckman.

Esta consideración de los africanos como miembros de la misma sociedad que los
europeos, que los antropólogos defendían, trae consigo pautas de comportamiento que van a
producir choques con los europeos y los propios administradores coloniales. Para Wilson, los
antropólogos tienen que ser algo más que observadores y expositores de las prácticas, ellos
deben evaluar la dirección de las políticas y tienen que denunciarlas si son dañinas.

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 Para llevar a cabo su trabajo, Wilson estableció “relaciones de familiaridad” con los
africanos por lo que sería constantemente criticado. De hecho, uno de los administradores
llegó a decirle que “está bien dar cigarrillos a los africanos, pero muy mal fumar con ellos,
esto era tirar por tierra el prestigio de los blancos”. En última instancia los gestores de los
poblados nativos se quejaban de que Wilson entraba en las casas de los africanos que, debido
a sus condiciones, los poderes coloniales querían mantener fuera de la visión de los europeos.
Por estas razones, en un momento determinado las compañías mineras le revocaron el
permiso para trabajar en las minas de cobre y también le impidieron trabajar en la
municipalidad que intentaba estudiar. A pesar de ello, permaneció el tiempo suficiente para
terminar su informe sobre Broken Hill que es una joya de antropología del trabajo.
Posteriormente las autoridades coloniales insistieron en que Wilson no podía comunicar a los
africanos sus ideas pacifistas, por ello dimitió y durante la guerra fue obligado a ejercer la
enseñanza a las tropas reclutadas en Sudáfrica haciendo propaganda contra el comunismo y el
fascismo e inculcando en ellos los deberes militares. Esto chocaba frontalmente con sus ideas
pacifistas esta parece ser la razón por la cual se suicidó enseguida.

Su suceso fue Gluckman, que había tenido problemas similares. Poco a poco, los
antropólogos empezaron a moldear su trabajo de campo sobre el tipo de trabajo que, en
Zambia, hacían los oficiales técnicos agrícolas que tenían mucho interés por los sistemas
agrícolas africanos y comprendían que hay que comprender las prácticas africanas antes de
tratar de cambiarlas, si es necesario. Tanto Wilson como Gluckman concebían el trabajo de
campo de un modo un poco diferente a Malinowski. Ya sea una pose o algo más profundo,
Malinowski veía el trabajo de campo como un corte radical no sólo con la metrópoli sino
también con “los blancos” que estaban en el mismo lugar. El trabajo de campo, que llevaban a
cabo los antropólogos del Rhodes Livingstone Institute, no cortaba los lazos con los otros
miembros del instituto de tal manera que tenían seminarios continuos.

Además de las relaciones con Sudáfrica, son importantes las relaciones continuas con
dos instituciones británicas, la Universidad de Oxford, y sobre todo, la de Manchester (de
donde Gluckman fue jefe de departamento desde 1949) con la cual eran tan íntimas que
Universidad e Instituto parecen una misma institución. La “famosa escuela de Manchester”
sin el Rhodes Livingstone Institute sería incomprensible. Las relaciones con estas
universidades implican que los antropólogos viajaban a ellas aún en medio del trabajo de
campo para obtener consejos y reflexionar sobre el trabajo realizado y, eventualmente, para
escribir los resultados.

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 Quizás el último aspecto general del trabajo de campo dentro del instituto sea la
convicción de Gluckman, basada en las opiniones de Schapera, según la cual “el misionero, el
administrador, el comerciante y el reclutador de trabajadores tienen que ser considerados
factores en la vida tribal de la misma manera que el jefe y el hechicero”. Esta consideración,
que desde el punto de vista científico de la observación es absolutamente exacta, representa de
hecho una ruptura entre lo que los antropólogos hacían y los administradores coloniales que
empiezan a ser considerados como elementos centrales del campo que se analiza y que por lo
tanto pueden ser estudiados.

Desde el punto de vista de los objetos de análisis, quizás lo más innovador entre los
antropólogos del instituto sea lo que podemos designar como antropología del trabajo que
hasta entonces no se analizaba:

Con los trabajadores africanos se usaba una política curiosa, que se denominaba
“estabilización sin urbanización” y que consistía en favorecer (sin pasarse), las zonas rurales
que habían servido de lugar de nacimiento y crecimiento de los africanos, e iban a servir de
lugar de retiro porque no querían que se quedasen en las ciudades. De todas maneras, en las
ciudades, los mineros africanos estaban bajo el control continuo de supervisores blancos. Los
trabajadores africanos para moverse tenían que utilizar una especie de salvoconducto
(“citupa”), una tarjeta sobre la historia laboral de los trabajadores. En todo esto, se comprende
perfectamente la “libertad” que traía consigo la colonización.

Las terribles condiciones de trabajo y habitación llevan a una especie de ola de huelgas
entre 1935 y 40 (momento en que nace el Instituto). El instituto se presenta como algo
necesario para el estudio de los problemas que la huelga de 1935 había planteado, y por ello
su primer director Godfrey Wilson empieza a trabajar en Broken Hill sobre los problemas del
trabajo y del racismo de los administradores blancos que como vimos sería suspendido por las
autoridades coloniales. Es muy importante comprender que esas huelgas constituyen un grave
golpe contra las políticas coloniales y, a la vez, contra las teorías antropológicas al uso como
la malinowskiana del “contacto cultural”, que es refutada con hechos.

Poco a poco, fueron apareciendo sociedades africanas de socorros mutuos, partidos

políticos y sindicatos que llenan el vacío de servicios sociales gubernamentales; y se crean
asociaciones de mujeres que se oponen a los planes del gobierno de mandarlas fuera de las
ciudades o controlarlas dentro de ellas.

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 Con respecto a los antropólogos, los trabajos de Wilson responden a esta situación,
mientras que Max Gluckman por su insistencia en el estudio de la sociedad rural representa
una vuelta atrás, aunque su hincapié en los problemas laborales responde a la situación real
del campo de estudio. Cuando Gluckman se va, la antropología del trabajo y de la
urbanización se convierten en algo central.

Entre 1947 y 1951, la nueva directora del Instituto será la norteamericana Elisabeth
Colson, y el período representa la tercera generación de antropólogos, cuando se presentan
nuevos temas de estudio: adquieren prominencia los estudios de raza y género; aparece la
investigación para el desarrollo; y también los estudios de los fenómenos culturales
diacrónicamente, y a largo plazo.

Pero quizás lo más importante sea el inicio de los estudios urbanos que adquirirán
una vigencia e importancia fundamental entre 1952-55, durante la dirección de Clyde
Mitchell. En la aplicación de los antropólogos del instituto, las genealogías se aplican al
estudio de la pobreza urbana y recuperan el contenido de clase. De hecho, el modelo a seguir
son los estudios de los pobres británicos que hicieron Charles Booth y Seebohn Rowntree en
los años 1880, basados en el estudio de la familia y la unidad doméstica 46. Pero también hay
que tener en cuenta el influjo sobre estos antropólogos de otro tipo de funcionarios coloniales
que adquieren preeminencia en este período y que son los funcionarios de trabajo, que se
encargan de los problemas de bienestar de los trabajadores (cuya presencia se explica por el
éxito político del movimiento laborista británico tras la II Guerra Mundial y que llevó al
Partido Laborista al poder en 1945).

4.3.3. Características generales de la tradición británica en

antropología

La característica central de la tradición británica en este período es su falta de

provincianismo. El carácter internacional de la antropología británica en esta época es
enormemente importante. Tanto desde el punto de vista del origen de los profesionales como
desde el punto de vista de las teorías utilizadas, no hay nada de específicamente británico en
este período y aquí está su grandeza.

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Posteriormente, los antropólogos de la expedición al Estrecho de Torres, aunque usarían del método genealógico presente en Booth y
Rowtree, prescinden del aspecto de clase que los trabajos de éstos tenían y que ahora recuperan los antropólogos del Rhodes Livingstone.

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