Misiones Del Noroeste de México. Origen y Destino, 2007

Misiones del noroeste de México. Origen y destino, 2007_foro2007 03/06/2011 02:02 p.m.
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misiones del noroeste de méxico

origen y destino
2007
Misiones del noroeste de México

origen y destino
2007
José rómulo Félix Gastélum

raquel Padilla ramos
compiladores
conaculta
Fondo regional para la cultura y las artes
Hermosillo, sonora
2011
conseJo nacional Para la cultura y las artes

consuelo sáizar aMador
Presidenta
antonio crestani
Director General de Vinculación Cultural
Fondo reGional Para la cultura

y las artes del noroeste
SONORA BAJA CALIFORNIA

INSTITUTO SONORENSE DE CULTURA INSTITUTO DE CULTURA
MARÍA DOLORES CORONEL GÁNDARA DE BAJA CALIFORNIA
Directora General MOISÉS GALINDO HERRERA
Director General
SINALOA
INSTITUTO SINALOENSE DE CULTURA CENTRO CULTURAL TIJUANA
MARÍA LUISA MIRANDA MONREAL VIRGILIO MUÑOZ
Directora General Director General
BAJA CALIFORNIA SUR

INSTITUTO SUDCALIFORNIANO
DE CULTURA
JUAN SILVESTRE FABIÁN BARAJAS SANDOVAL
Director General
Fondo regional para la cultura y las artes / conaculta

Primera edición 2011
© Forca noroeste
Compilación: José rómulo Félix Gastélum / raquel Padilla ramos
Diseño y corrección: emanuel Meraz yepiz
isbn 978-607-7598-28-2
Hecho en México
Printed in Mexico
Índice
Presentación 9
José Rómulo Félix Gastélum
Raquel Padilla Ramos
siguiendo tras la huella de los jesuitas en el norte de sonora:

nuevos descubrimientos en la misión de
nuestra señora de los dolores de cosari 11
Júpiter Martínez Ramírez
la transformación de la cultura material a partir de

la imposición del sistema misional en la Pimeria alta, sonora 35
Maribel Cruz García
importancia de la organización interna de

la misión en el comercio con los reales de minas 45
José Ramón Meza Félix
claros y oscuros de la política de misiones

de los jesuitas en sinaloa, sonora y baja california 59
Ignacio del Río Chávez
diego Martínez de Hurdaide y la fundación

de presidios en sinaloa y sonora 71
Laura E. Alvarez Tostado A.
santa bárbara entre gentes más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe 81
Raquel Padilla Ramos
Misiones apaches
otro intento de pacificación a finales del siglo xviii 95
Ana Luz Ramírez Zavala
las memorias de cocóspera:

un caso de bonanza en la
administración franciscana, 1768-1820 105
Rodolfo del Castillo López
Mensajes entre muros. análisis descriptivo de la pintura mural

del templo de san diego de alcalá de Pitiquito 123
Abby Valenzuela Rivera
las permanencias urbanas y arquitectónicas de el Fuerte

un análisis desde la morfología y las tipologías 135
Sergio Antonio Valenzuela Escalante
la evolución del problema de la preservación

de los restos culturales en sonora 147
Alberto Suárez Barnett
8
Presentación
José rómulo Félix Gastélum

Instituto Sonorense de Cultura

Centro INAh Sonora
el Foro de Misiones nace de la inquietud por aglutinar a los investigadores

dedicados al estudio y la difusión de las misiones del noroeste de México
y el patrimonio que albergan. el primero de ellos se llevó a cabo en culia-
cán, sinaloa, seguido por la Paz, baja california sur y después Hermosillo,
sonora, lugar en el cual se ha repetido por varios años. como producto
de los trabajos expuestos en el foro, y los debates y aportaciones conse-
cuentes, se han publicado ya un par de tomos que contienen las memorias.
ésta que tiene el lector en sus manos es una de ellas.
al Foro de Misiones han acudido de manera continua y sistemática
investigadores de diferentes puntos del país y allende sus fronteras. de esta
forma, ha sido posible dar continuidad a las propuestas y discusiones de
años anteriores. en parte son esas propuestas las que aderezan este libro,
pero también vemos estudios y temáticas nuevos.
en Misiones del Noroeste de México, Origen y Destino 2007, encontra-
remos artículos que son fruto de la investigación arqueológica en la zona
conocida como Pimería alta, como son “siguiendo tras la huella de los je-
suitas en el norte de sonora: nuevos descubrimientos en la misión de
nuestra señora de los dolores de cosari”, de Júpiter Martínez, y “la trans-
formación de la cultura material a partir de la imposición del sistema mi-
sional en la Pimería alta, sonora” de Maribel cruz García.
Presentación
Hay también en este libro artículos que versan sobre las relaciones que
guardaban las misiones con otras instituciones coloniales, como “impor-
tancia de la organización interna de la misión en el comercio con los reales
de minas”, de José rafael Meza Félix, “claros y oscuros de la política de
misiones de los jesuitas en sinaloa, sonora y baja california”, de ignacio
del río chávez, y “diego Martínez de Hurdaide y la fundación de presi-
dios en sinaloa y sonora”, de laura e. álvarez tostado.
la arquitectura y el arte religioso, así como los avatares para su preser-
vación, están presentes en las ponencias de abby valenzuela rivera, “Men-
sajes entre muros. análisis descriptivo de la pintura mural del templo de
san diego de alcalá de Pitiquito”, de rodolfo del castillo lópez, “las
memorias de cocóspera: un caso de bonanza en la administración fran-
ciscana, 1768-1820”, sergio antonio valenzuela escalante, “las perma-
nencias urbanas y arquitectónicas de el Fuerte. un análisis desde la
morfología y las tipologías”, y de alberto suárez barnett, “la evolución
del problema de la preservación de los restos culturales en sonora”.
la cuestión étnica en las misiones se hace presente en las ponencias de
raquel Padilla ramos, “santa bárbara entre gentes más bárbaras y fieras del
Nuevo Orbe”, y de ana luz ramírez zavala, “Misiones apaches. otro in-
tento de pacificación a finales del siglo xviii”.
las reuniones anuales para compartir los resultados de nuevos estudios
e investigaciones sobre tópicos misionales han sido un obsequio de cono-
cimiento y amistad para todos sus participantes. Quienes hemos estado
organizando el Foro de Misiones durante los últimos cinco años deseamos
vehementemente que esta actividad perdure por mucho tiempo.
Junio 3, 2011
10
siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en el norte de sonora:

nuevos descubriMientos en la Misión de
nuestra señora de los dolores de cosari
Júpiter Martínez ramírez

Centro INAh Sonora
en este trabajo se presenta la continuación de los resultados de las investi-

gaciones arqueológicas llevadas a cabo en el sitio arqueo-histórico que en
el pasado fue la misión de nuestra señora de los dolores de cosari.1 a fi-
nales del año 2006 se realizaron por primera vez excavaciones arqueológicas
en la antigua misión de dolores; el objetivo que dirigió tal expedición fue
la indagación sobre el origen y transformación de esta reducción jesuita,
pretendiendo responder si había sido un pueblo fundado sobre una ran-
chería pima de origen reciente o si se trataba de un asentamiento de larga
ocupación, previo a la llegada del sistema misional de los jesuitas y de la
presencia de la corona española en la región. una pregunta que acompañó
el inicio del trabajo de campo fue la de cuánta evidencia arqueológica per-
manecía sin perturbación y a qué profundidad.2
las excavaciones fueron efectuadas con el financiamiento del instituto
nacional de antropología e Historia y con la participación del gobierno
municipal de cucurpe, que colaboró con personal de apoyo en la excava-
ción. Por su parte, la familia terán-Pompa, propietaria del rancho las Go-
londrinas, donde se localizan las ruinas, siguió de cerca y con interés la
realización de nuestra investigación. esta familia, además, es partícipe y
promotora de las celebraciones que se efectuan para conmemorar la entrada
del padre Kino a la Pimería alta, entre las que se cuenta una misa que se
lleva a cabo justo en las ruinas arqueológicas de este pueblo de misión.
JúPiter MartÍnez raMÍrez
las investigaciones corresponden a la arqueología histórica, denomi-

nada de esta manera por tratarse del estudio del pasado con base a los restos
materiales, pero donde se cuenta con referencias históricas sobre la natu-
raleza del asentamiento, su uso y función. esto permite la obtención de
un panorama amplio, donde incluso es posible cuestionar a los documen-
tos históricos mismos. Por lo tanto, es posible saber con exactitud que el
13 de marzo de 1687 el padre eusebio Francisco Kino, en compañía de
los padres Juan Muños de burgos y Joseph de aguilar, entró a la ranchería
pima de bamotze,3 y que su interlocutor fue, muy probablemente, el ca-
cique de la región, un indio de nombre Coxi, que posteriormente sería
bautizado como don carlos: Kino había fundado su primer pueblo de mi-
sión.4
a partir de este momento la relación de los hechos acaecidos en la Pi-
mería alta serían descritos por los distintos religiosos que acudieron a la
región. empero, considero pertinente presentar a continuación una des-
cripción literaria libre un tanto distinta, basada en un breve un análisis his-
toriográfico, sobre la entrada del padre Kino, que si bien en lo absoluto
esta narración no representa la visión indígena del contacto, hay elementos
que podrían asociarla:
érase que se era una aldea de indios Pimas, hablantes del dialecto hí-
meri, algunos de ellos también hablaban la lengua eudebe... su jefe, el
cacique coxi, se encontraba inquieto, la razón: sus vecinos del sur, los
eudebes de cucurpe, hacía ya varios años que habían decidido aliarse
con las nuevas personas, de color diferente y de costumbres extrañas;
sus abuelos recordaban testimonios de las nuevas gentes, ya las habían
visto pasar por estas tierras hacía muchos años, algunos de ellos lo ha-
cían sobre grandes animales nunca antes vistos. nuevas enfermedades
aparecieron después de su encuentro, pero esas personas extrañas ofre-
cían nuevas plantas y animales que podrían comer en los tiempos de
hambre. un día se acercó un grupo de eudebes en compañía de varios
de los hombres de color extraño, montados en los grandes animales.
el cacique de cucurpe, le habló a cosarí, y le mencionó que uno de
ellos deseaba vivir en su aldea de verano y hacer un pacto, una alianza.
le ofrecerían las plantas nuevas para su pueblo, animales grandes para
comer, incluso le enseñarían a usar a los animales, llamados en la lengua
extranjera “caballos”. le respetarían su calidad de cacique, pero tendría
que vivir una vida diferente y adorar a un nuevo dios, olvidar a los
suyos y cambiar su vestimenta. a cambio, su pueblo tomaría la fuerza
12
siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari
necesaria para luchar en contra de sus enemigos constantes: los sumas,

los janos y los apaches...
esta ampliamente documentado que los jesuitas entraron a tierra in-

cógnita estableciendo alianzas entre los distintos grupos indígenas, pero
en el caso de la Pimería alta enfrentaron un problema muy complejo: los
grupos apaches desplazados de las grandes planicies trataban de establecer
nuevos territorios y enfrentarían constantemente a los pimas altos, un
grupo agricultor que defendería su territorio, por lo que la condición de
guerra sería constante, generando una inestabilidad que duraría hasta el
siglo xix.
el padre Kino buscó inmediatamente darle estructura y formalidad al
recién fundado pueblo de misión. decidió que la patrona del lugar fuera
nuestra señora de los dolores, motivado por un cuadro que le había re-
galado el pintor Juan correa.5 cinco años después de su entrada, el 23 de
abril de 1693, se dedicaría la iglesia, la cual estaba dotada con siete cam-
panas, pisos, altares, pila bautismal; además, organizó la estructura pro-
ductiva de la misión introduciendo ganado mayor y menor a la zona.6
el nuevo pueblo de dolores sería el punto de partida de Kino para una
extensa campaña misional que se prolongaría durante 24 años. en ese
tiempo fundó más de 20 misiones y pueblos de visita en la Pimería alta,
situación que hizo necesaria la conformación del rectorado de dolores,
cuya cabecera se asentaría en esta misión en 1694 (figura 1).
dolores, la antigua ranchería de bamotze, al recibir el abastecimiento
de los requerimientos para las misiones de la Pimería alta, se convirtió en
un centro de redistribución de bienes materiales hacia el resto de los nuevos
pueblos misionales de la zona. de igual manera, allí acudían los caciques
de otras comunidades a solicitar la evangelización, o mejor dicho, a nego-
ciar las condiciones de sus comunidades frente al nuevo sistema económico
y religioso que la corona española imponía, tal como se describe en las
fuentes: “Más de 20 gobernadores y capitanes de tierra adentro vienen a
nra. señora de los dolores a pedir padres y el santo bautismo [...]”.7
se ha escrito abundantemente sobre el sistema de cadena de misiones
jesuitas que les dio éxito y funcionalidad a las misiones, cuyo objetivo era
apoyar a los nuevos pueblos en zonas donde había dificultad para alimentar
13
FiGura 1. PiMerÍa alta
Fuente: ModiFicado de orteGa 1996.
a la población con las cosechas de las temporalidades, enviándoles la pro-

ducción de excedentes alimenticios;8 de esta manera, los padres podían ar-
gumentar sobre los beneficios de vivir en los pueblos y convencer a los
indígenas de mudarse a las reducciones. empero, la misión de dolores, a
pesar de ser aparentemente autosustentable y cabecera del rectorado, tuvo
una historia diferente.
aproximadamente una década después de la muerte del padre Kino,
y después de que el padre velarde dejara la rectoría de la Pimería alta, do-
lores empezó lentamente a perder su papel preponderante. en los años 30
14
del siglo xviii, nentvig hace un señalamiento muy claro: “dolores se des-
pobló [...] por el motivo de haberse reconocido su temple tan dañoso a la
salud de sus naturales que se iban acabando, a toda prisa [...] con licencia
del señor vicepatrón [...] vendieron los naturales sus tierras a los españoles,
que en dicho paraje se mantienen, aunque en corto número [...]”.9
es de extrañar la observación de nentvig, pues dolores se encontraba
sobre un punto estratégico donde el agua era (y es) permanente, resultado
de los afloramientos rocosos que, de los cerros ubicados al este y oeste,
acercan el cauce del río a menos de 60 metros, y que por lo tanto el sustrato
rocoso se eleva en el cañón y empuja al escurrimiento subterráneo a la su-
perficie. lo anterior se aprovechó para desarrollar un sistema de irrigación,
que debió asegurar las cosechas del trabajo comunal del pueblo. sin em-
bargo, pareciera que otras razones debieron conducir a su abandono, mis-
mas que apuntan a que éste fue consecuencia de una lucha entre jesuitas
y españoles por los terrenos productivos en esta zona, situación que hasta
el momento se encuentra poco documentada.10
desde el punto de vista de la arqueología los abandonos son claves, ya
que en términos de estratigrafía pueden ser identificados, fechados y ana-
lizados, especialmente en el caso de dolores, donde el rompimiento de
una ocupación de indígenas pimas por nuevos pobladores puede aportar
en la identificación de una afiliación étnica de material arqueológico. la
misión de dolores presenta un abandono acelerado y particularmente in-
teresante al estar relacionado al período jesuita.11 el padre visitador Juan
antonio balthasar describe a dolores en 1744 aún como cabecera, pero
en la que solamente vivían 7 familias de indios.12 ocho años después, en
1752, el padre José ortega sentencia el abandono del poblado escribiendo:
“aquellas [...] iglesias y viviendas que había construido el padre Kino se
han perdido de manera que al presente apenas queda rastro ni señal de
que en algún tiempo las haya habido [...]”.13
la región no fue abandonada en su totalidad, el obispo Fray antonio
de los reyes menciona que, para 1772, la antigua misión de dolores era
conocida como la villa de dolores, y estaba compuesta por tres ranchos.14
al parecer esta baja densidad poblacional ha continuado hasta el presente.
en lo que se refiere al destino de los inmuebles del pueblo misional, las re-
ferencias documentales no dejan nada claro, pero su abandono fue un
15
hecho. en la actualidad, la memoria histórica sigue vigente sobre el lugar

donde, en algún momento del siglo xvii, se erigió un templo con su res-
pectivo poblado, para ser abandonado a mediados del xviii. lo que sucedió
después no es claro, pero para la segunda década del siglo xx, parte del es-
pacio fue utilizado como cementerio.
indagaciones arqueológicas previas
en su primera etapa, el Proyecto de arqueología Histórica de las Misiones

de la Pimería alta (PaHMPa) realizó el registro de las evidencias arqueoló-
gicas observadas en la superficie de la antigua misión, y elaboró también
un mapa topográfico con la interpretación de los elementos arquitectónicos
observables en la superficie.
una de las conclusiones fue que era necesario realizar excavaciones ar-
queológicas para comprender de manera más detallada la naturaleza de los
depósitos arqueológicos, ya que se observaron tipos cerámicos que corres-
pondían con el período prehispánico (cerámica trincheras, púrpura sobre
café) así como materiales relacionados con el período colonial temprano
(Mayólicas, como Puebla azul sobre blanco).15
resultó ser necesario establecer la secuencia de ocupación, requiriendo
analizar la estratigrafía para dilucidar de manera clara el comportamiento
de los materiales arqueológicos. tomando como referencia las fuentes es-
critas, la misión de dolores fue un pueblo con una ocupación relativa-
mente breve, menos de 80 años, con asociación al período jesuita y una
población casi totalmente indígena.
Para iniciar las excavaciones fue necesario tomar en cuenta los factores
post-deposicionales que han afectado al sitio, tales como la nivelación del
terreno por un buldózer en un intento de acondicionar el espacio para la
celebración de la llegada del padre Kino a la Pimería alta, y la construcción
de un camino a la mina santa Gertrudis que destruyó una considerable
área del sitio. en el primer caso, vale la pena mencionar que para la me-
moria histórica de los habitantes del valle, el buldózer derrumbó los muros
aún en pie de lo que alguna vez fue el templo del padre Kino, aseveración
que pierde validez al constar que, durante la visita realizada por los arqui-
16
tectos y arqueólogos comisionados por el national Park service en el año

de 1935, no se encontró evidencia arquitectónica alguna relacionada con
la ocupación misional.16
éste es, sin duda, un notable caso en el que podemos observar lo com-
plejo en la conformación de una identidad a través de la apropiación de
los espacios históricos. Me parece notable que a este sitio arqueo-histórico,
localizado en una zona de bajo índice poblacional, se le reconozca su im-
portancia como patrimonio histórico, aún cuando el valor asignado a la
ruina como la evidencia del origen de la civilización17 en sonora es am-
pliamente criticable;18 empero, tampoco se puede negar que la religión y
la ganadería conforman en mucho el eje de los valores de la enraizada iden-
tidad sonorense. Por otro lado, los pimas altos son referidos con el concepto
genérico de indio, y solo aparecen en la historia como sujetos inertes,
cuando en realidad ellos fueron los verdaderos protagonistas de las misiones
y antecesores de la población rural del norte de sonora.
valoración arqueológica de la superficie
Para definir la asociación cultural y temporal de un sitio arqueológico es

necesario iniciar por la valoración del material que se observa en la super-
ficie. en el caso particular de dolores se realizaron recolecciones aleatorias,
en las que se identificaron diversas lozas, algunas asociadas con presencia
europea, como la loza fina blanca, sin decoración, o la decorada, como la
Puebla azul sobre blanco o san elizario, mientras que en las lozas prehis-
pánicas se localizó cerámica trincheras, púrpura sobre café. la cerámica
monocroma fue abundante, pero su asociación temporal y cultural es am-
bigua; se encontró loza vidriada verde y negra, que requería del uso de ce-
rámica monocroma, pero el vidriado es una técnica introducida por los
europeos. Por su parte, las herramientas de lítica (o piedra), como puntas
de proyectil o lascas, muestran clara asociación con grupos indígenas loca-
les.
lo característico de los sitios del contacto es la mezcla de patrones cul-
turales, como el hecho de localizar algunos fragmentos de vidrio reutiliza-
dos como herramientas comúnmente manufacturadas en piedra, en este
17
caso raspadores. el conjunto de materiales de la misión de dolores nos

permitió entender que el asentamiento presentaba una tendencia para in-
terpretar continuidad en la ocupación del sitio, probablemente desde el
período prehispánico, pasando por el protohistórico hasta el colonial tem-
prano, es decir, desde el 1200 d.c. hasta 1767 d.c.
Preparación para la excavación
en la misión de dolores se definieron dos componentes, divididos por el

corte de la terracería, lo cual generó una conservación diferencial de los
contextos arqueológicos. al sector del lado oeste se le denominó compo-
nente b, mientras que el lado oriental se le llamó componente a; en
ambos se identificaron y registraron un total de once elementos arquitec-
tónicos observables en la superficie, que se clasificaron en tres grupos: (1)
cuartos de adobe o montículos de adobe disgregado, (2) montículos de
piedra y adobe, y (3) alineamientos de piedra y/o estructuras de bajareque.
también se registraron otros elementos como manchas de ceniza, basure-
ros, etcétera.
con esta información, los miembros del equipo estábamos listos para
la excavación, cuyo objetivo principal era investigar la población de pimas
altos, reducidos en este pueblo de misión jesuita. antes de continuar con
la descripción de la excavación, es importante comentar que en la arqueo-
logía aún se discute, sin acuerdo evidente, si es posible “excavar” a un grupo
con una identidad étnica específica.
en el PaHMPa se ha utilizado el concepto de grupo etnolingüístico, que
se refiere a una población históricamente registrada como hablante de un
dialecto. sin embargo en la antropología hay una extensa discusión sobre
si la identidad étnica existe; esta perspectiva propone que la identidad está
en constante transformación, por lo que no es posible congelarla en un
momento histórico particular.19
ahora bien, hablar de la posibilidad de registrar arqueológicamente a
un grupo étnico es una temática que en México se encuentra teóricamente
poco desarrollada. al definir un conjunto artefactual, procedente de con-
textos arqueológicos controlados de la misión de dolores, podríamos entrar
18
a la discusión, preguntándonos si estaríamos definiendo una tradición ar-

queológica de un grupo histórico, o bien podríamos hablar de estar exca-
vando la cultura material pima himeri.20
con todos estos razonamientos por delante la siguiente pregunta fue
¿dónde excavar? se plantearon las siguientes áreas, que en conjunto podrían
contener contextos protohistóricos y de asociación indígena temprana del
período jesuita: se decidió realizar dos calas de sondeo en dos estructuras
arquitectónicas, y pequeños pozos en un horno, un patio y un basurero.
todos ubicados en el componente a, excepto el basurero que se excavó
en el componente b (figura 2).
excavación
en este documento en particular solamente se va a presentar la descripción

de las calas efectuadas en los elementos 1 y 8. el elemento 1 se trata de
una estructura de adobe y piedra de 15 metros de diámetro y aproxima-
damente un metro de altura, que se había interpretado como probable-
mente el templo o una estructura habitacional comunal. el elemento 8 es
una estructura de adobe disgregado de forma rectangular con límites poco
claros debido al contorno suave del terreno, excepto el límite sur que pre-
senta una variación notable con respecto al nivel original de la mesa; esta
estructura se interpretó como un cuarto perimetral de planta rectangular,
posiblemente de uso habitacional o tal vez bodega o taller.
no está por demás mencionar brevemente las características del ele-
mento 17, el cual consiste en un basurero ubicado en el componente b,
y que fue descubierto por la alta densidad de material que se observaba en
la superficie, principalmente hueso y cerámica. en ese elemento se propuso
excavar una unidad de 3 x 1 metros, pero debido a la cantidad excepcional
de material que se estuvo encontrando, se determinó excavar una unidad
más pequeña, de 2 x 1 metros (2 m2). sobresale el hecho que aquí fue po-
sible recuperar 41.01% del total de la cerámica (la mayoría), siendo que
esta unidad representa menos del 5% de lo excavado durante la tempo-
rada.
la cerámica localizada en el elemento 17 es 96.72% monocroma, lo
19
FiGura 2. ubicación de las calas y las unidades de excavación

cual nos permite asociarlo con desecho alimenticio y doméstico. aún se

encuentra en proceso el análisis detallado de los otros materiales recupera-
dos, como es la evidencia macrobotánica y el hueso animal; de este último
se recuperaron en total 26.60 kg, de los cuales 24.42 kg es hueso cocido y
5.85 kg es hueso quemado.21
excavación del elemento 1
se trazó una cala inicial de diez metros de largo por un metro de ancho,
dirección norte-sur sobre el centro del elemento 1, que posteriormente se
ampliaría dos metros al norte con el objetivo de realizar un corte a la cons-
trucción y recuperar la secuencia constructiva del mismo; se denomino
cada cuadro, para control de registro, de acuerdo a los últimos tres números
de las coordenadas utM.22 la cala se excavó por niveles métricos arbitrarios
y todo el material recuperado fue referenciado en la unidad mínima que
fueron cuadros de 1 x 1 metros, los artefactos completos fueron registrados
tridimensionalmente.
al inicio de la excavación el primer elemento liberado fue un probable
horno o área de fundición (“elemento 12”), con evidencias de escoria y
carbón al centro del mismo, donde se encontró material asociado de di-
versas temporalidades incluyendo un destapador o abre-sodas.23 este ele-
mento se encontraba muy cerca de la superficie, razón por la que se
consideró de origen reciente, aunque no se descarta la posibilidad de que
se tratara simplemente de un fogón.
otros de los elementos que se observaban en la superficie fue un muro
(“elemento 13”) al cual se pudo definir los espacios interno y externo. al
proseguir con la excavación, a una profundidad de 46 centímetros, se lo-
calizo una superficie ocupacional (“elemento 16”), que se asoció con la
etapa post-ocupacional de la misión. el muro, de 55 centímetros de ancho,
fue hecho de piedra con lodo como cementante, y el piso en asociación
era un apisonado que únicamente se conservó por menos de 2 metros al
interior del cuarto. al exterior de éste se realizó un descubrimiento excep-
cional, consistente en el registro de materia orgánica fibrosa de color gri-
sáceo blanco (“elemento 15”), que tras un breve análisis se pensó que muy
21
probablemente se tratara de boñiga de vaca. desde el punto de vista inter-

pretativo, lo que se estaba excavando podría corresponder con el cuarto de
un rancho, construido durante el siglo xix sobre las ruinas de la misión de
dolores.
al continuar la excavación en la cala, la cual ya resultaba muy intere-
sante debido a que, contrario a la expectativa previa que nos hacía suponer
que encontraríamos un nivel estéril a baja profundidad, los materiales ar-
queológicos seguían apareciendo junto con elementos y muros. el material
mismo presentaba un comportamiento muy diverso, desde mayólicas y
monocromos hasta decorados prehispánicos, y resalta del conjunto cerá-
mico un tipo decorado desconocido de aparente manufactura local, al cual
se denominó “dolores policromo”, y que fue caracterizado por su acabado
liso, en tonos café grisáceo con pintura café rojiza, y del cual se propone
que este tipo cerámico se encuentra asociado con el grupo pima alto hi-
meri.
casi a la misma profundidad, donde se localizó el piso asociado al xix,
se empezó a descubrir el arranque de un muro más ancho (0.72 m) que el
descubierto previamente (0.55 m), por lo que se amplió la excavación dos
metros al norte para definirlo en su totalidad. al limpiar el muro se observó
un agregado del mismo en el lado norte, lo que hacía conformar un muro
de 1.14 metros de ancho en total, con una orientación de 289 grados; el
ancho del muro condujo nuestra reflexión a comparar con las estructuras
coloniales tempranas, que por lo general presentan muros con más de un
metro de ancho, como lo constatan investigaciones previas en las misiones
de cocóspera,24 remedios25 y Guevavi.26
considerando la secuencia estratigráfica hasta entonces, más los mate-
riales asociados, se llegó a la conclusión de que este muro correspondía con
la ocupación de la misión de dolores; en otras palabras, por fin habíamos
encontrado evidencia de la presencia jesuita en sonora. ahora bien, ¿a qué
clase de estructura correspondía y dónde estaba la contraparte del muro?
en el extremo sur de la cala, junto al horno, se localizó un muro con
rocas ligeramente más grandes, que resultó ser un muro de 1.20 metros
de ancho, lo que configuraba una habitación de 6.30 metros de ancho. al
revisar la estratigrafía se observó un ligero cambio en el color y dureza de
la tierra del perfil de los sectores donde se habían localizado los desplantes
22
de muro, concluyendo que las rocas conformaban el cimiento del muro

de adobe, y que sobre estos continuaba otro muro del mismo material que
al momento de excavar ya se encontraba totalmente disgregado. Hoy en
día todavía se observa en las construcciones de adobe el cimiento de roca
para evitar la erosión basal.
de acuerdo a los procedimientos arqueológicos es necesario continuar
excavando hasta que se agote el depósito cultural, para obtener toda la se-
cuencia estratigráfica. en dolores se excavó hasta nivel estéril, sencillo de
notar por el cambio de estrato de tierra color gris oscura a un estrato con
alta densidad de gravas y piedra de río con tierra color café claro. el cambio
de color permitió notar hoyos de poste sobre la superficie de contacto,
aportando un dato importante sobre la ocupación previa a la misión, ya
que esta clase de evidencia se asocia con habitaciones de la época prehis-
pánica manufacturadas con estructuras perecederas. durante el período
protohistórico se continúan construyendo habitaciones que dejan huellas
de poste pero desconocemos con qué frecuencia; nuestra conclusión en
campo fue que los jacales (evidenciados por los hoyos de poste) se relacio-
naban con la aldea protohistórica pima alto himeri, que el padre Kino ob-
servó en su primera entrada a la ranchería de bamotze.
al terminar la excavación de la cala del elemento 1, conseguimos evi-
dencia que nos permitió observar la continuidad de ocupación en la misión
de dolores, aunque también obtuvimos más problemas de investigación,
ya que si bien tenemos una secuencia cultural con los elementos arquitec-
tónicos, los materiales arqueológicos no presentaron una estructura o se-
cuencia temporal. los tipos cerámicos prehispánicos e históricos
aparecieron desde el primer nivel excavado hasta los niveles más profundos.
después de reflexionar sobre esta situación se llegó a la conclusión que el
núcleo de la misión estuvo elaborado en su mayoría por muros de adobe
y techos de terrado que contenían una alta densidad de artefactos de di-
versos períodos; al disgregarse por el abandono, lo que obtenemos es una
gran masa de tierra con elementos poco perturbados, pero materiales que
no fueron depositados en secuencia de acuerdo a su temporalidad; el nivel
más profundo tampoco estuvo intacto, al parecer debido a la cimentación
de los cuartos que también alteró los depósitos (figura 3).
durante el análisis de laboratorio de la cerámica se tomó en cuenta esta
23
FiGura 3. coMPleJidad estratiGráFica de la cala 1

consideración, realizando análisis a diversas escalas tanto de nivel como de

procedencia separándolos por loza, grupo y variante. en este caso en par-
ticular se van a mencionar las observaciones del conjunto total de lozas
prehispánicas, que con seguridad nos remiten al período anterior al con-
tacto y protohistórico. la cerámica clasificada como prehispánica fue aque-
lla que presento decoración, ya que las monocromas (muchas de ellas
elaboradas en los períodos prehispánico y protohistórico) representan un
problema debido a la continuidad de manufactura durante el período his-
tórico, por lo que aún no ha sido posible clasificar la monocroma por pe-
ríodos; estas observaciones también aplican al análisis de la cala 2 en el
elemento 8.
en la cala 1 se localizaron lozas monocromas (91.48%), prehispánicas
(6.75%) y europeas (1.77%), mostrando claramente la necesidad de com-
prender mejor la loza monocroma. en la loza prehispánica decorada se
identificaron 26 grupos, que se agruparon por tradición arqueológica, a
saber: local, trincheras, casas Grandes, Hohokam, texturizados (que no
representan tradición específica) y desconocida. la que apareció con mayor
frecuencia fue la trincheras,27 con 54.92% de la muestra, continuando la
texturizados28 con 21.97%, seguido de la casas Grandes29 con 12.12%;
7.95% fue de la cerámica identificada como local,30 por ser tipos no co-
nocidos anteriormente, mientras que las otras lozas no identificadas31 fue-
ron 1.89% y finalmente las de procedencia Hohokam32 representaron
1.14%.
este patrón de distribución se parece un tanto al encontrado en el cerro
de trincheras, donde la cerámica trincheras (principalmente la trincheras
lisa) y casas Grandes fueron más predominantes que cualquier otra tradi-
ción.33 en dolores sobresale el hecho de la amplia variedad de las otras tra-
diciones arqueológicas, mostrando la complejidad de la dinámica del área
cultural de la serrana, que aún no se comprende del todo, especialmente
porque dolores se encuentra en la zona de frontera cultural de trincheras
y la serrana.34
en lo que se refiere a las lozas de origen europeo, las vidriadas fueron
las más abundantes (60.29%), seguidas de las lozas finas blancas (17.65%),
mayólicas (16.18%), y finalmente la porcelana (5.88%). la mayólica fue
posible identificarla por tipos, y fueron los siguientes: Puebla, san agustín,
san elizario e imari.35
25
excavación del elemento 8
el elemento 8 se localiza en el componente a, afectado parcialmente por

la esquina suroeste del cementerio del siglo xx. la característica que llamó
nuestra atención fue que hacia el lado sur del elemento el desnivel del te-
rreno es evidente, con un bordo que aumenta ligeramente de altura y luego
desciende 60 centímetros. durante el mapeo original se propuso que el
desnivel se debía a la afectación del buldózer, pero durante la temporada
de excavación la hipótesis de la destrucción fue desechada, apuntando a
que la maquina solamente había afectado los restos del rancho del siglo
xix, y el desnivel se debía a la presencia de una estructura de abobe que
marcaba el perímetro sur del núcleo de la misión.
Para constatar tal aseveración se inició una cala en sentido norte-sur de
siete metros de longitud sobre el elemento 8, que posteriormente se am-
pliaría dos metros al norte, para completar una longitud total de nueve
metros de largo por uno de ancho. la cala iniciaba en el punto más bajo
de la mesa con vistas a obtener un perfil del desnivel del terreno y poder
explicar su origen, y fue excavada por niveles métricos, esperando localizar
un muro donde se observaban rocas.
lo que se recuperó fue una estratigrafía muy clara de dos capas, pero
no se encontraba muro alguno, hasta que en los cuadros del norte se em-
pezaron a encontrar fragmentos de adobe, que al excavar cuidadosamente
permitieron definir un muro de adobe colapsado que obligó a ampliar la
excavación dos cuadros al norte para descubrir el cimiento del muro de
donde había caído éste. al excavar, se logró identificar el cimiento del muro,
hecho de piedra y adobe de 50 centímetros de altura.36 en resumen, se lo-
calizaron 14 adobes colapsados, de un grosor promedio de 8 centímetros,
un ancho de 30 centímetros y un largo de 60 centímetros, que junto con
el cimiento conservado nos permitió concluir que este muro tenía 2.20
metros de altura justo antes de colapsar. respecto a la asociación cultural,
presentaba la orientación y profundidad similar al muro del elemento 1,
por lo que se propuso que se trataba de otra estructura de la misión jesuita
(figura 4).
la ampliación de los cuadros al norte resultó ser muy interesante por
descubrir el cimiento del muro, pero fue muy complicado excavar el resto
26
FiGura 4. Muro de adobe colaPsado, alias “Muro sacucHi”

ya que solamente observamos fragmentos de adobe y aplanado de cal. se

tomó la decisión de excavar solamente la mitad de la ampliación pues no
lográbamos comprender el comportamiento del sedimento. la conclusión
a la que se llegó fue que se estaba excavando sobre un intramuro,37 pero
desafortunadamente el tiempo de campo se había agotado y no era posible
ampliar la indagación a los lados para liberar alguno de los cuartos que se
habían detectado; el dato más interesante era que los muros tenían apla-
nado de yeso y probablemente presentaban pigmentación roja.
en lo que se refiere a los materiales arqueológicos, tenemos que en la
cala 2, sobre el elemento 8, se localizaron principalmente lozas monocro-
mas (92.11%), lozas prehispánicas (7.57%), y solamente ocho tiestos de
cerámica europea (0.32%), lo cual tenía mucho sentido respecto a la falta
de elementos del siglo xix y una mayor conservación de los contextos co-
loniales tempranos, pero nuevamente la distribución por capas del material
fue homogénea, localizando toda clase de lozas en cada uno de los niveles.
los tipos identificados de mayólica fueron tres tiestos de Puebla azul sobre
blanco, uno de san agustín y otro de san elizario.
respecto al análisis general de lozas decoradas prehispánicas, encon-
tramos un patrón muy similar a la cala 1: la cerámica trincheras fue la más
abundante (64.06%), seguido por los texturizados (17.19%), la cerámica
local (11.46%), la de casas Grandes (3.65%), y por último la cerámica
Hohokam (1.56%).38
comentarios finales
sinceramente, nos sorprendieron la complejidad de la estratigrafía y la di-

versidad de elementos arqueológicos localizados en la misión de dolores.
la excavación nos mostró un panorama distinto a lo planteado en un ori-
gen, ya que se había considerado que el sitio había sido “arrasado” por un
buldózer, cuando en realidad “la limpieza” afectó evidencias más recientes,
aunque esto no exenta la gravedad en la perturbación del sitio.
la excavación también permitió observar que la orientación de los
muros de la estructura jesuita eran ligeramente distintos a lo observado en
superficie, concluyendo que la configuración de las elevaciones en super-
ficie (interpretadas como estructuras arquitectónicas) corresponden a una
28
combinación entre el rancho del siglo xix con los montículos de los cuartos
del núcleo de la misión de dolores. lo anterior no elimina la validez de la
interpretación de los elementos arquitectónicos a partir de las observaciones
en superficie, ya que estuvimos excavando sobre un extenso montículo
con elevaciones que marcaban cuartos con diversos procesos de desinte-
gración.
con los muros excavados tenemos más datos para esbozar la planta ar-
quitectónica, pero, sin duda, el núcleo de la misión era un conjunto que
presentaba agregados de muro de piedra o adobe, muros tapiados, etcétera,
por lo que es necesario utilizar otras herramientas de prospección distintas
a la excavación para determinar la configuración del núcleo del pueblo de
misión (figura 5). respecto a la hipótesis sobre la definición de la cultura
pima hímeri, lo que más se ha trabajado en el análisis de materiales ha sido
la cerámica, resultando que los tipos monocromos han sido los más abun-
dantes en toda la excavación al representar 93.85% del total recuperado,
mientras que la cerámica de origen europeo ha sido 1.82% y la cerámica
decorada prehispánica aparece en 4.33%.
la problemática para definir los componentes cerámicos monocromos
FiGura 5
29
requiere de una caracterización de la cerámica por tipos de pastas, ya que

por acabados de superficie encontramos una gama muy ambigua, siendo
los grupos identificados: café lisa, café pulido, rojo pulido, anaranjado pu-
lido y negro pulido. sin embargo, las pastas tampoco podrían ser una res-
puesta clara, ya que hay ollas que, si bien tienen características descriptivas
similares, se “ven” con acabado distinto, por lo que aún tenemos mucho
por hacer en cuanto a la cerámica monocroma.
debo aclarar que lo que se ha presentado en el presente artículo son
sólo parte de los resultados preliminares de las investigaciones arqueológicas
en la misión, ya que se encuentra en proceso la elaboración del informe de
los análisis de otros materiales que fueron localizados, tales como el metal,
hueso, concha, etcétera.
Quizás no sea común concluir con la siguiente premisa: a pesar de la
buena conservación de los cimientos en las estructuras arquitectónicas, las
ruinas de la misión de nuestra señora de los dolores de cosari no repre-
senta el contexto arqueológico ideal que nos permita recuperar y conocer
de manera más amplia la cultura material de los pimas altos. analizar la
transformación de los artefactos por la inserción al sistema de misión en el
noroeste de México, y posiblemente vislumbrar aspectos de la identidad
etnolingüística en contextos arqueológicos, es un trabajo que requiere in-
vestigar en las rancherías más que en los núcleos de misión. lo anterior
servirá como guía para continuar con las investigaciones arqueológicas en
las misiones de la Pimería alta.
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santiago de cocóspera. Cuadernos de los Centros (21).
notas
1
una primera aproximación del trabajo realizado en el sitio se presentó en el iv Foro
de Misiones.
2
Martínez 2006.
3
Kino 1985.
4
González 1977.
5
bolton 2001, 328.
6
Kino 1985.
7
Kino 1913-1922, 346.
8
aunque es importante mencionar que al parecer las misiones de la Pimería alta
nunca produjeron un excedente que fuera distribuido en otras regiones.
9
nentvig 1971, 160.
10
lo cual es una línea de investigación de sumo interés, ya que la transformación del
mapa geopolítico de propiedades en sonora del periodo misional al independiente
ha sido poco trabajado.
11
la mayoría de las misiones de la Pimería alta actualmente son poblados donde los
restos de los asentamientos jesuitas se han perdido por la transformación constante
de los núcleos urbanos.
12
dunne 1957.
13
Wasley 1975, 16.
14
de los reyes 1945.
15
Martínez 2005 y 2007.
16
Pickens 1993.
17
los conceptos discursivos que aparecen son la introducción de la religión cristiana,
del ganado mayor y la enseñanza del cultivo del trigo. la iconografía asociada a estas
prácticas puede ser observada en la cripta del padre Kino, ubicada en la plaza mayor
de Magdalena de Kino, sonora.
18
cuando el padre Kino realiza su entrada a la Pimería alta, las misiones en el sur de
la provincia de sonora ya estaban firmemente establecidas.
19
Martínez-rentería, comunicación personal, 2007.
20
Para aumentar la complejidad del cuadro habría que agregar más variables, que en
este caso serían la presencia de otros grupos étnicos en la comunidad, como los ópatas,
quienes eran traídos por los padres para enseñar algunas de las artes y mantener el
orden.
32
21
cruz 2007.
22
el utM, universal transversal Mercator, es un sistema de ubicación geográfica mun-
dial que utiliza el metro como unidad de registro.
23
esta técnica de tapar las botellas se asocia claramente con la segunda mitad del siglo
xx.
24
Martínez 2004.
25
olvera 1998.
26
burton 1992.
27
tipo púrpura sobre café en su totalidad.
28
caracterizado por escobillados, incisos, punzonados y texturizados.
29
tipos Huerigos, carretas, villa ahumada, babicora y ramos.
30
incluido el tipo dolores policromo, que es un tipo café rojizo sobre engobe crema.
31
Que fueron tipos no identificados con seguridad, principalmente lozas negro sobre
café, negro sobre crema, y rojo sobre anaranjado.
32
rojo sobre crema con pastas y abundante mica.
33
villalpando 2001.
34
braniff 1992.
35
cruz 2007.
36
a manera de anécdota vale la pena mencionar que fuimos victimas de un juego vi-
sual y de lógica al interpretar la ubicación original del muro. en un primer momento
se interpretó que el muro había caído de sur a norte, al interior de la estructura. no
obstante, un trabajador de apellido sacuchi siempre afirmó lo contrario, y al final
tuvo la razón: el muro de adobe cayó en un solo momento y desde la cimentación de
piedra, de norte a sur. Por esa razón, apodamos al muro como el “Muro sacuchi”.
37
Por intramuro me refiero a que la unidad de excavación coincidió en un área donde
el muro exterior se conectaba con un muro interior, que en planta se podría describir
como una t, que además presentaba evidencia de tapiado, ya que el aplanado de cal
se encontraba cubierto por otra hilera de adobes.
38
cruz 2007.
33
la transForMación de la cultura Material

a Partir de la iMPosición del sisteMa de
orGanización Misional en la PiMerÍa alta, sonora
Maribel cruz García

Centro INAh Sonora
la misión de nuestra señora de los dolores de cosarí fue fundada por el

Padre eusebio Francisco Kino en el año de 1687; se encontraba ubicada
geográficamente a orillas del río que lleva el mismo nombre (río dolores),
afluente del río san Miguel. Kino la estableció como el punto de partida
para la extensa campaña de expansión misional que llevó a cabo durante
24 años, en los que fundó más de 20 misiones con sus pueblos de visita en
la región de la Pimería alta. este crecimiento permitió la posterior con-
formación del rectorado, que tuvo como cabecera a dicha misión, que fun-
gió como centro administrativo y redistributivo de bienes económicos.1
la excavación llevada a cabo en el sitio de la misión de nuestra señora
de los dolores de cosarí, entre los meses de noviembre y diciembre de
2006, es la continuación del Proyecto de arqueología Histórica de las Mi-
siones de la Pimería alta (PaHMPa). en esta temporada se obtuvieron, entre
otros resultados, muestras de material procedente del sitio, que nos per-
mitirán apreciar algunos elementos de la cultura material vigente en dis-
tintos momentos. la cultura material es un reflejo de la vida cotidiana,
costumbres, tradiciones, ritos, etcétera, y es la herramienta utilizada para
interpretar y entender la transformación cultural de los indígenas desde la
imposición del sistema misional a partir del siglo xvii.
en la primera etapa de investigación se realizó un recorrido de pros-
pección de superficie para identificar el asentamiento misional, teniendo
Maribel cruz GarcÍa
como resultado la corroboración de éste, así como evidencia de actividades

culturales realizadas en el sitio. asimismo se recolectaron muestras de vi-
drio, cerámica, lítica, concha y metal; esto nos acerca a la propuesta de la
temporalidad del asentamiento, teniendo una ocupación del sitio bastante
larga, ya que se presenta indicadores tanto de origen prehispánico como
del contacto y posteriores.
entre el material recolectado en superficie se observan algunos artefac-
tos con reutilizados, así como sustitución de materia prima como en el
caso del vidrio, ya que algunos de los fragmentos recolectados muestran
evidencia de haber sido modificados intencionalmente. en cuanto a la ce-
rámica, se recolectaron tiestos de lozas monocromas, decorados, muy po-
siblemente de tecnología indígena, así como lozas finas, y se tiene la
presencia del tipo Puebla, lozas finas blancas, decorado bajo el barniz y
porcelanas.2 estos indicadores nos dan pauta para inferir el establecimiento
de grupos indígenas antes, durante y después de la llegada de los misioneros
hacia la región de la Pimería alta.
entre los materiales obtenidos en la excavación y analizados se tiene la
presencia de restos arqueológicos pertenecientes a la etapa prehispánica,
cerámica, concha y lítica; mientras que correspondientes a las etapas del
contacto o misional se tienen el vidrio, metal y hueso. el resultado del aná-
lisis se desglosará en las páginas subsecuentes.
lítica
los artefactos líticos en el periodo prehispánico son de suma importancia,

ya que están adecuados a todo tipo de necesidades que los requieran, sea
como utensilios para cazar animales, preparación de alimentos, ornamen-
tos, e incluso herramientas para su elaboración, así como artefactos de de-
fensa.
lítica tallada
la lítica tallada tiene un peso total de 4.4011 kilogramos. la materia más
36
la transForMación de la cultura Material en la PiMerÍa alta
empleada para la elaboración de herramientas es el basalto con 42.6% de

representatividad, seguido del sílex con 22%, la diorita con 21.5%, la riolita
tiene una representatividad del 10.2% y por último, 3.3% representa aque-
lla materia prima diversa. los artefactos identificados son unifaciales, bi-
faciales, percutores, núcleos y desechos de talla. estos porcentajes
evidentemente nos reflejan una selección de la materia prima, ya que no
todos poseen las características adecuadas para la elaboración de ciertas he-
rramientas.
dentro de los artefactos unifaciales se tiene un perforador, lascas utili-
zadas y raspadores; en los bifaciales se identificaron puntas de proyectil,
rapadores y tajadores, así como núcleos para la elaboración de posibles na-
vajas. estos indicadores nos muestran que los habitantes establecidos en
este sitio, manufacturaban sus propias herramientas para las diferentes la-
bores que desempeñaban, como la caza y destazamiento de animales, la
preparación de alimentos, elaboración de ornamentos como la concha,
armas de defensa personal, entre otros.
como resultado del análisis se llegó a la conclusión que las herramientas
manufacturadas son “desechables”, lo cual se ha definido entre los arqueó-
logos como “lítica expedita” o “de uso inmediato”, ya que el retoque que
presentan las diferentes variantes de herramientas identificadas es muy so-
mero, sin mayor elaboración.
con la llegada de los misioneros se comenzó a implementar el uso del
hierro, pero este tipo de material no fue de fácil acceso ya que era muy
costoso y tenían que pedirse a la ciudad de México, con el correspondiente
retraso en su llegada, por lo que el uso de herramientas de piedra continuó
vigente.
lítica pulida
el material recuperado tiene un peso de 5.2097 kilogramos. los artefactos

identificados son alisadores, fragmentos de manos de metate, metates, mor-
tero, un posible cuenco, y pulidores; la materia prima más representativa
fue el basalto, seguido de la toba volcánica, conglomerado, diorita, grano-
diorita, microdiorita y riolita, así como otra materia prima que no se logró
37
identificar.
las funciones de estas herramientas están relacionadas a actividades de
molienda de maíz y trigo y la elaboración de ciertos alimentos, como tor-
tillas, o bien para machacar algún tipo de fruto o semilla para la preparación
de ciertas comidas.
concha
la elaboración de objetos de concha en la etapa prehispánica fue de suma

importancia, ya que en algunos grupos el hecho de portar ornamentos ela-
borados con este material indicaba diferencia de estatus o nivel social; la
complejidad del diseño, lo exótico de la valva, la belleza natural, el color,
influían en el valor y el derecho de quien lo podía portar. en ciertos grupos
o sociedades indígenas el artesano especializado llegaba a formar parte de
círculos importantes dentro de la sociedad por la habilidad, dedicación y
destreza que poseían para la elaboración de dichos objetos.
de las piezas identificadas se tiene un peso total de 40.3 gramos del
cual las pulseras representan 48% de la muestra, las cuentas 0.4%, el anillo
0.2%, el botón 1.9%, mientras que el pendiente y los desechos de manu-
factura representan 37% y 13% respectivamente. las piezas identificadas
y clasificadas se relacionan con el uso ornamental; aunque la representati-
vidad sea muy baja, esto se puede deber a que con la llegada de los misio-
neros a la región las redes de comercio que existían se rompen y el consumo
se va reduciendo paulatinamente. empero, en conjunto estas piezas nos
encausan hacia el planteamiento de que en el sitio hubo artesanos que ela-
boraban este tipo de objetos, ya que no sólo se tienen las piezas terminadas
o en proceso de manufactura, sino que también hay presencia de los des-
echos de este procedimiento.
Hay un objeto que salta dentro de la muestra y es un botón de una
prenda de vestir. ¿Quién usó o elaboró este botón? aparentemente no es
de origen indígena, sino posterior, por lo tanto es importante mencionar
que la utilización de valvas nacaradas por lo europeos fue común en esta
etapa misional.
38
cerámica
la elaboración de objetos de cerámica incluye toda una secuencia de ma-

nufactura, que va desde la selección de arcillas adecuadas para una mejor
plasticidad hasta los desgrasantes para que, en conjunto, se llegue a la ma-
nufactura de utensilios, principalmente de uso doméstico, por lo que todo
este proceso de elaboración le imprime un sello distintivo de cada grupo
cultural y que es lo que arqueológicamente llegamos a denominar como
tradiciones, complejos o tipos culturales.
las lozas identificados fueron decorada, Monocroma, loza Fina, Ma-
yólica, Porcelana y vidriada. de todas, la más representativa es la cerámica
monocroma con 86%, seguida de la cerámica decorada con 9.3%, mien-
tras la loza fina blanca representa el 1.46%, la mayólica 1%, la cerámica
vidriada 0.64% y la porcelana 0.45%.
dentro de la cerámica monocroma se clasificaron en grupos alisados,
pulidos y bruñidos. en los decorados se tienen trincheras, carretas poli-
cromo, ramos policromo, Huerigos policromo, dolores policromo, y
tipos no identificados procedentes de la cuenca de tucson, así como tex-
turizados, raspados, corrugados, escobillados, incisos y punzonados; de las
lozas finas se identificaron los tipos impresos por transferencia y pintados
a mano, en la mayólica se identificó el tipo aranama, Puebla, san elizario,
san agustín, san Felipe y santiago,3 y en la loza vidriada se tienen grupos
anaranjado, café, verde y negro; por último se tiene a las porcelanas chinas
y europeas.
en la cerámica de tecnología indígena las formas generales nos remiten
a ollas, cuencos y cajetes. la realización de un de análisis petrográfico ayu-
daría a identificar el tipo relacionado a los grupos correspondientes a la Pi-
mería alta, para diferenciar su propia cultura material, ya que sólo está
identificada lingüísticamente, pero arqueológicamente no está bien defi-
nida su territorialidad.
el asentamiento del período prehispánico, donde posteriormente se
localizaría la misión de dolores, posiblemente por su ubicación geográfica
pudo haber sido puente entre grupos costeros y grupos serranos que se co-
nectaban hacia otras regiones, como el valle de casas Grandes en chihua-
hua, haciendo del sitio un lugar de paso. el establecimiento de redes de
39
comercio e intercambio hacia otras áreas es palpable en las muestras de ce-

rámica, entre las que se tienen lozas foráneas provenientes del valle de casas
Grandes, texturizadas –posiblemente originarias de sitios serranos o tam-
bién provenientes de la cuenca de tucson.
la cerámica de tecnología europea se cuenta con una muestra pequeña,
pero no deja de arrojarnos información muy importante acerca del com-
portamiento de las redes de comercio. las lozas identificadas tienen su ori-
gen de manufactura en la ciudad de México y otras del exterior, como son
las porcelanas, que posiblemente provenían de europa. Para el español es-
tablecido en la región, evidentemente refleja la continuidad del uso de su
cultura material, y, aunque los misioneros llevaban una vida más austera,
no dejaron de adquirir ciertos bienes materiales o productos alimenticios
como el aceite de olivo. sin embargo, es importante recordar que el acceso
a estos productos fue limitado debido a su alto costo, al riesgo de su trans-
portación y complicaciones anexas que elevaban su costo, por lo tanto no
era común ni tan abundante encontrarlos en estos sitios.
Hueso
de los restos óseos recuperados en la excavación el resultado del análisis

preliminar es el siguiente: se obtuvo un peso total de 44.47 kilogramos,
de los cuales 83% corresponden al hueso cocido, 12% es hueso quemado,
0.49% presenta huellas de corte y 0.2% son dientes.
el mayor porcentaje de peso del hueso recuperado proviene de un ba-
surero histórico, localizado en el denominado componente b ésta es un
área de excavación que fue de gran ayuda, ya que el basurero que allí se
localiza va a reflejar la vida cotidiana de una sociedad, grupo o cultura. en
contados lugares es posible encontrar este tipo de contextos.
con la llegada de los misioneros el cambio de dieta se ve afectado y
modificado, con la introducción de especies animales como el ganado va-
cuno, bovino y aves de corral, entre otros. evidentemente lo anterior nos
habla de esta “nueva” integración y adopción de formas de economía y co-
hesión entre la sociedad indígena y las misiones, ya que la crianza y el cui-
dado requiere de dedicación y atención; esto significó un punto que
40
favoreció la permanencia de los indígenas dentro de la villas establecidas

en la Pimería alta.
de acuerdo a sergio ortega, “después de la agricultura, la principal ac-
tividad económica de las misiones era la ganadera. Hubo cría de ganado
bovino, mular y caballar, cuya utilidad fue muy grande en la alimentación
y en los transportes de todo el sistema misional. también se criaba el ga-
nado menor, como cabras, borregos y cerdos, pero en menor cantidad”.4
anterior a la llegada de los misioneros a la región la dieta era más va-
riable, ya que los animales cazados fueron de origen silvestre, como jabalí,
ratones de campo, venado, serpientes, liebres, etcétera. con la inclusión
de nuevas especies la dieta dejo de tener esta variabilidad y la caza muy po-
siblemente fue disminuyendo.
en algunos de los huesos recuperados en la excavación se observan hue-
llas de corte, evidencia del destazamiento de dichos animales para su con-
sumo. sería oportuno analizar formalmente las huellas de corte e identificar
las herramientas empleadas para su destazamiento, de modo que sea po-
sible saber si se realizaron con utensilios de metal o de lítica.
vidrio
el vidrio fue introducido a la nueva españa a partir del siglo xvi; poste-
riormente, algunos artesanos trataron de imitar las diferentes técnicas que
se estaban implementando entonces en su producción, por lo que se esta-
blecieron fábricas para la manufactura de ciertos objetos de vidrio y con el
paso del tiempo la elaboración se fue perfeccionando hasta crear sociedades
de “artesanos”, que exclusivamente se dedicaban al oficio de elaborar dichos
objetos.
el vidrio tiene un peso total de 317.5 gramos; los colores identificados
son el ámbar, que representa 9.5% de la muestra, el azul y sus diferentes
tonalidades con 2.8%, transparente 40%, y negro 4.7%, mientras que el
verde con sus diferentes tonalidades representa 41%.
los usos identificados, según su color, son los siguientes: el color ámbar
está relacionado a botellas de vino; del color azul se identificaron dos to-
nalidades, azul agua, que fue para el almacenamiento de frutas o comida
41
en conserva –de esta forma el embutido se hacía más atractivo a la vista

del consumidor-, y azul cobalto, que se relaciona a frascos para tinta y oca-
sionalmente para envasar algunos alimentos, aunque también se reportan
envases en este tono para líquidos venenosos, así como cosméticos, perfu-
mes o agua de colonia; las botellas de vidrio transparente, entre las que hay
fragmentos de botellas de refresco moderno, también están relacionadas a
botellas para almacenar medicina; del verde se identificaron las tonalidades
verde agua, relacionado a botellas de agua mineral, y verde olivo para bo-
tellas de vino; el color negro no está bien definido, ya que posee una capa
iridiscente que no permite su completa identificación, pero este tipo de
tonalidades oscuras está también ligado a botellas para medicina.
algunos de los artefactos antes mencionados, especialmente aquellos
utilizados durante el periodo colonial temprano, presentan evidencia de
haber sido sometidos a modificaciones culturales, de modo que fueron
reutilizados y adoptados como una nueva materia prima para la elabora-
ción de ciertas herramientas. Quizá por su estructura vítrea y el parecido
a ciertas materas primas de origen rocoso fue como se incluyó dentro de
la variedad de materiales para la elaboración de ciertos artefactos. Proba-
blemente la introducción de esta “nueva materia prima”, dio paso a la sus-
titución del sílex o basalto por el vidrio, teniendo como funcionalidad
raspadores, puntas, buriles, entre otros, ya que por su estructura les repre-
sentó características adecuadas para la elaboración de este tipo de herra-
mientas.
Metal
aunque el metal también fue explotado durante el periodo prehispánico

–como fue el cobre, usado exclusivamente para fines ornamentales– en el
sitio no se tiene evidencia de artefactos relacionados a este periodo. el metal
tiene un peso total de 2.9259 kilogramos, de los cuales el más representa-
tivo fue el hierro, que ocupó 99% de la muestra, seguido de material no
identificado con 0.3%, cobre con 0.2% y latón con 0.07%.
entre los artefactos de hierro que se encontraron y clasificaron se tienen
objetos de hierro forjado, como son clavos de cabeza cuadrada y rectan-
42
gular. su cronología de uso nos remite a la etapa virreinal, por lo tanto es

un indicador que nos conduce a la función del objeto hacia elementos
constructivos, muy posiblemente relacionado a la arquitectura de la antigua
misión. asimismo se identificó una solera y un hacha, pero se considera
que estos artefactos no están asociados con la etapa misional ya que hay
que recordar que la villa de dolores no fue, ni ha sido, abandonada en su
totalidad, y hasta nuestros días aún hay ranchos cercanos al lugar; en uno
de ellos, en especial, se conserva un taller para la elaboración de algunos
artefactos metálicos.5
otras de las evidencias que nos permiten apreciar actividades relacio-
nadas al rancho es la presencia de alambres y grapas para cerco, elementos
utilizados por los dueños de los ranchos para delimitar áreas de pastoreo
para sus vacas y los linderos de su propiedad. otro de los objetos identifi-
cados en la excavación, relacionado a etapas más modernas y con funcio-
nalidades domesticas, es un cuchillo y un destapador. como evidencia de
vestimenta se tienen dentro de la muestra algunos botones, en uno de los
cuales se observa la marca del distribuidor (Pat May 1873 ls&cosF);
muy posiblemente estos botones fueron de pantalón.
en cobre se tiene una moneda, pero no es posible distinguir el diseño
de sus caras ya que está muy corroída. también se identificaron unos cas-
quillos de bala calibre 22, pero estos elementos se localizaron en la capa 1
de la excavación, cerca de la superficie, por lo que se deduce que son ele-
mentos modernos.
las funciones genéricas identificadas para los de objetos de metal son
construcción (clavos, hacha, alambre, grapas, chapa de puerta), uso do-
méstico (cuchillo, desatador, aguja, botones) y funcionalidades relacionadas
a la caza de animales silvestres (cartuchos de bala).
referencias
Bibliografía
Martínez ramírez, Júpiter. 2005. informe parcial de la primer temporada
del Proyecto arqueología Histórica de las Misiones de la Pimería alta.
documento inédito, archivo de la sección de arqueología del centro
inaH sonora.
43
__. 2004. Propuesta del Proyecto de arqueología Histórica de las Misiones

de la Pimería alta (PaHMPa). documento inédito, archivo de la sec-
ción de arqueología del centro inaH sonora.
ortega noriega, sergio. 1985. el sistema de misiones jesuíticas: 1591-
1699. en historia General de Sonora, tomo ii. en ídem, 35-75. Her-
mosillo: Gobierno del estado de sonora.
notas
1
Martínez 2005.
2
ibíd.
3
castillo-torres, comunicación personal, 2007.
4
ortega 1996, 53.
5
en comunicación personal con uno de los dueños de este rancho, éste hace mención
“de que en esa casa habitaba un herrero que hacía herraduras para los caballos del ran-
cho, entre otras cosas relacionadas a las actividades propias del herrero”. en este taller
se encontró un sin fin de herramientas, objetos y maquinas relacionadas a esta activi-
dad, y en la excavación se identificó un horno de fundición del metal y en asociación
una herradura y un hacha.
44
iMPortancia de la orGanización interna de la Misión

en el coMercio con los reales de Minas
José ramón Meza Félix

Universidad Autónoma de Sinaloa
el movimiento de reforma protestante y el movimiento de contrarre-

forma de la iglesia católica, suscitado a principios del siglo xvi, causaron
una de las divisiones más profundas e importantes en la historia del cato-
licismo. sus efectos se manifestaron en lo religioso, económico, político,
cultural y educativo, y se expandieron al resto del mundo.
el problema central de esta confrontación era la crítica de lutero a la
iglesia, por su papel de intermediación entre la Gracia suficiente y la Gracia
eficaz, que no estaba funcionando con los ritmos de la sociedad. como
consecuencia, en europa el hombre vivía angustiado por lograr su salvación
del pecado original, lo que originaba la necesidad de formular una teología
que diera satisfacción a los problemas de una sociedad que evolucionaba
rápidamente.
los teóricos jesuitas propusieron la intermediación divina. entre el
saber simple y el saber libre existe un saber medio. este saber medio está
presente entre lo humano y lo divino. es el intento de construir un mundo
donde el individuo tenga la libertad para escoger qué hacer entre lo bueno
y lo malo: se condena o busca su salvación.
este mundo sería un espacio donde todo está por realizarse, donde
todo depende del individuo. en este sentido, los jesuitas intentarán trans-
formar la cultura de los indígenas del nuevo Mundo bombardeando los
códigos culturales de estos a través de la evangelización y retomando as-
pectos culturales de los mismos de acuerdo a sus intereses. esta propuesta
José raMón Meza Félix
de intermediación tenía que ver con ajustarse siempre al medio, a lo local

en donde actuaran; con ella, los jesuitas enfrentaron a los protestantes en
europa y en el mundo.
aparentemente el movimiento era de carácter religioso, pero escondía
los intereses político-económicos de una burguesía en ascenso en algunos
países de europa. este escenario coincidió con la política de las potencias
europeas de ensanchar su poderío. españa buscó ampliar sus dominios sin
renunciar al sistema feudal, pero no lo intentó de manera independiente,
sino que buscó la participación de la iglesia católica y de los conquistadores
privados.
la iglesia estuvo de acuerdo, pues intentaba frenar el avance del pro-
testantismo fuera de europa. es en este proceso donde los integrantes de
la compañía de Jesús tuvieron nuevamente la oportunidad de ser prota-
gonistas importantes de un nuevo proceso, apegados a los intereses de la
iglesia católica, es decir, al Papa en turno.
en esta triple alianza se mezclan los intereses de cada uno y para su
buen funcionamiento surgen la capitulación y el regio Patronato. los
problemas que estaba planteando esta confrontación no eran simples sino
muy complejos y de gran trascendencia por lo que fue necesario tratarlos
por la vía conciliar. de ahí que toda la acción evangelizadora de las dife-
rentes órdenes estaría dirigida por los acuerdos emanados del concilio de
trento, del concilio Provincial Mexicano y la corona española.
la evangelización llevaba implícita la educación de tipo religiosa, cuyo
objetivo era formar indígenas de buenas costumbres y urbanidad para in-
corporarlos al sistema español y a la religión católica. esta educación reli-
giosa jugaría un papel de gran importancia, pues era necesario preparar a
los indígenas para que satisficieran las necesidades e intereses de quienes
realizaron la conquista y colonización.
la compañía de Jesús en México
una vez realizada la conquista militar por Hernán cortés y sus huestes, la
iglesia y la corona española otorgaron permiso a las primeras órdenes re-
ligiosas, como los franciscanos, los carmelitas, agustinos y merceditas. la
46
la orGanización interna de la Misión y el coMercio con los reales de Minas
intención inicial era consolidar la conquista militar a través de la religión

para someter a los indígenas.
tanto el concilio de trento como la corona estuvieron de acuerdo en
que la instrucción educativa a los indios debería ser de carácter religiosa.
la obligación de impartirla se les otorgó a los conquistadores encomen-
deros, de los que tuvieran mercedes reales, y a las ordenes religiosas recién
establecidas.
el gobierno español empezó a aplicar una serie de ordenanzas para di-
rigir la manera en que deberían de participar a quienes se confió la ins-
trucción de los indígenas. estas disposiciones de los reyes de españa, isabel
y Fernando, a través de las bulas Inter caetera y las Instrucciones de 1503,
imponían a los encomenderos la obligación de enseñar la lectura, la escri-
tura y el catecismo.1 en 1504, la reina pedía el envío de personas doctas y
temerosas de dios para instruir a los vecinos y moradores de las indias en
la fe católica. las leyes de burgos establecían la forma en que deberían dar
instrucción los encomenderos a los indios.2
Posteriormente siguieron decretándose instrucciones, ordenanzas y
bulas para el mejor funcionamiento de la educación. tenemos por ejemplo
la bula Altitudo de 1537, donde se hacía referencia a la práctica seguida en
la evangelización y las normas que deberían regir en el futuro, como dis-
minuir los días festivos para que los indios pudieran atender sus quehaceres,
recomendar la instrucción de los adultos y aminorar los castigos.3
la entrada de las primeras órdenes religiosas ayudaron en la labor evan-
gelizadora en la nueva españa pero no fue suficiente. a los ojos de los frai-
les, la decadencia de la enseñanza se dejaba sentir desde mediados del siglo
xvi. la más importante de las escuelas de los franciscanos, la de san José
de los naturales, había comenzado a reducirse mucho antes de la muerte
de su fundador fray Pedro de Gante.
Hubo otros motivos que influyeron en el decaimiento de la enseñanza,
como fue el constante conflicto entre las ordenes religiosas, las quejas de
clérigos para cualquier tipo de doctrina y la presencia de clérigos “idiotas”
incapaces de dar una adecuada instrucción y, también, los de carácter eco-
nómico. en este sentido, todas las bulas decretadas fracasaron para alcanzar
los objetivos en la educación.
sin duda fueron muchos indios quedaron sin instrucción en la nueva
47
españa en el siglo xvi, pero la voluntad de darles acceso a la misma fue in-
comparablemente más firme y activa que en años posteriores. su capacidad
para el estudio quedó demostrada, con lo que no avanzó gran cosa, porque,
como sucede en cualquier sociedad, el grupo dominante descansaba más
tranquilo sobre masas ignorantes.4
la frustración en el aspecto educativo en la nueva españa fue motivo
de preocupación para las autoridades religiosas y de la corona. después de
deliberaciones entre la jerarquía religiosa papal y el rey, el concilio de
trento acordó el permiso para que se enviaran a los primeros miembros
de la compañía de Jesús a la nueva españa.
la compañía de Jesús fue una de las órdenes que más pronto progresó
en la evangelización de los indígenas. lo anterior se posibilitó a través de
la formación de colegios y seminarios, de acuerdo a las disposiciones esta-
blecidas en las constituciones, ejercicios espirituales, y las instrucciones for-
muladas por ignacio de loyola, las emanadas del concilio de trento y el
concilio Provincial Mexicano; pero sobre todo gracias a la formación aca-
démico teológica, de tipo militar y firme apego a su fundador y al Papa.
la compañía de Jesús en el noroeste de México
sus logros en el centro de la nueva españa y los sucesos en europa influ-

yeron para que los jesuitas fueran enviados al noroeste de México, a la pro-
vincia de sinaloa primero, y posteriormente a las de ostimuri, sonora y
baja california. de acuerdo con las disposiciones del concilio de trento
y de la corona española, remitidas al concilio Provincial Mexicano y a los
superiores de la compañía de Jesús, los jesuitas iniciaron la evangelización
de los indígenas en estas regiones.
la llegada de los jesuitas Gonzalo de tapia y Martín Pérez en julio de
1591 a la villa de san Felipe y santiago de sinaloa fue un hecho de gran
trascendencia para la mayoría de los indígenas y de los propios ignacianos.
acatando disposiciones de la iglesia católica de asimilar las lenguas de los
indígenas para trasmitir el evangelio, los misioneros empezaron por apren-
der el dialecto más usado de estas regiones, el cahita. tres meses fueron su-
ficientes para dominarlo e iniciar la evangelización.
48
los padres pronto se dieron cuenta que el nivel cultural de los indígenas
era muy diferente y que eran pocos los que podían trabajar con disciplina,
obediencia y productividad. esto implicó mayor esfuerzo para los misio-
neros, pues había indígenas que se opusieron no nada más a la evangeliza-
ción, sino que buscaban desanimar a los que iban aceptándola, incluso
otros mataron a los misioneros, como fue el caso del padre tapia y otros
más. estos problemas hacían que la evangelización de los indígenas fuera
lenta y a veces retrocediera.
a pesar de todas estas adversidades, los jesuitas pudieron formar las pri-
meras misiones bien delimitadas territorialmente y organizar en su go-
bierno lo religioso, económico y cultural. en cada misión los indígenas
aprendieron a criar y cuidar ganado mayor y menor, a cultivar la tierra,
aprendieron varios oficios, algunos a cantar villancicos, a orar, a ser buenos
cristianos. todo esto redundó con el paso del tiempo en la formación de
indígenas temerosos de dios, y como consecuencia, personas con disci-
plina, productivas y obedientes a sus superiores.
la misión fue la escuela de los indígenas. ellos se formaron en las di-
ferentes actividades económicas desarrolladas en la misión, en la iglesia y
colegio donde recibían su formación espiritual requerida de acuerdo a su
posición social. éste era el indígena que buscaba la corona española y la
iglesia católica: formado espiritualmente y preparado para trabajar en la
extracción de las riquezas naturales de estas regiones.
comercio con los reales de minas
cuando iniciaron los jesuitas relaciones comerciales con los españoles due-
ños de los reales de minas, las misiones poseían las mejores tierras de cultivo
y pastoreo, y mano de obra indígena suficiente y preparada que aportaba
mayor volumen de producción que los colonos españoles dedicados a la
agricultura o ganadería.
debido fundamentalmente a la organización que imprimieron los je-
suitas al interior de cada misión, con el tiempo pudieron generar excedentes
en granos y ganado. el destino del excedente producido por los indígenas
al interior de la misión fue de gran importancia. es necesario analizar esto
49
en dos momentos: el primero que abarca desde la llegada de los jesuitas en

1591 a 1660, cuando ya estaba muy desarrollado el establecimiento de
misiones, hasta fundarse la última misión de santa catarina en 1699.
este primer momento se caracterizó porque el excedente generado al
interior de la misión tenía como destino guardar una parte para la próxima
siembra, dar de comer a los indígenas que no les había ido bien en su co-
secha, que por lo general eran indios cabeza de familia, abastecer de ali-
mento a los ancianos y vagabundos que rondaban la misión, proveer de
maíz, frijol, trigo, carne, ganado mayor y menor a la misión que estaba ya
por fundarse, y ayudar a cualquier misión que se encontrara en problemas
por sequía u otro fenómeno natural.
un segundo momento va de 1660 a 1767, fecha en que se expulsa a
los jesuitas. este periodo fue importante porque ya fueron pocas las mi-
siones que se fundaron, y la mayoría de las que se fueron estableciendo en
el transcurso de cien años de labor misional estaban muy bien en cuanto
a producción como consecuencia lógica de que los indígenas ya habían
aprendido y asimilado las enseñanzas que les transmitían los jesuitas en los
colegios, seminarios y en la práctica diaria en la misión. Para este tiempo
ya estaba formada la tercera generación de indios cuyas costumbres de sus
ancestros poco las recordaban.
esta descendencia de indígenas tendió a ser más dócil, humilde, sumisa,
disciplinada, responsable, obediente y religiosa, y permitió a los jesuitas
sacar mayor provecho en todos los sentidos: religioso, educativo, cultural
y económico. el excedente producido ya no se destinada para nuevas fun-
daciones de misiones, pues tenía otra utilización que antes no había sido
posible: establecer relaciones comerciales con los reales de minas, es decir,
venderles esos excedentes a cambio de plata. la misión empezó a proveer
a los mineros de frijol, maíz, trigo, harina, carne, tasajo, cuero de res, mulas,
cera para velas y otros.5
debido a esta circunstancia los misioneros podían vender sus productos
a menor precio que los españoles y conservarlos bajos aún en tiempos de
escasez. los españoles que sembraban les ofrecían a los reales de minas
entre seis y diez pesos la fanega de maíz, frijol y trigo, mientras los jesuitas
bajaban el precio a cuatro y hasta tres pesos la fanega y de mayor calidad,
debido a que los indios de misión sabían producir mejor la tierra que los
50
indios libres. estas ventajas dieron a los jesuitas el control del mercado de
subsistencias en toda la región, durante el siglo xvii y un poco más de la
mitad del siglo xviii.
además, les proporcionaron la fuerza de trabajo indispensable a los mi-
neros a través de las diferentes vías ya establecidas por disposición real. una
de las maneras más utilizadas fue el sistema de repartimiento, o indios lla-
mados tapisques, que no debían pasar del 4% de los que existían en cada
misión, con un salario pagado en especie y cuyo monto se determinaba
de acuerdo a la labor que desempeñaba al interior de la mina. otras formas
utilizadas fue la voluntaria, en la que se disponía de los indígenas libres o
gentiles y los indios que huían de la misión.6
el comercio entre las misiones jesuitas y los reales de minas llegó a rea-
lizarse incluso en regiones apartadas. sabemos que en 1657 las misiones
de sinaloa ubicadas entre los ríos Mocorito y yaqui enviaban sus productos
al real de san José del Parral, en el actual estado de chihuahua,7 y que las
misiones del partido de Mátape, entre 1680 y 1682, estuvieron enviando
anualmente cinco mil reses para su venta en el altiplano de México.8 a
cambio de sus productos agropecuarios los jesuitas recibían preferente-
mente plata.
el colegio de sinaloa, de la villa de san Felipe y santiago de sinaloa,
llegó a tener tanto ganado y producción de granos que pudo comerciar
con el real del Parral, enviando sebo, tasajo y cueros de res transportadas
por mulas. este comercio duró varios años y los jesuitas recibían grandes
cantidades de la mejor plata. las misiones del yaqui, como ráhum y
Pótam, comerciaron con los reales de minas de san Pedro. el colegio de
Mátape, de sonora, también logró tener abundante producción de granos
y ganado mayor y menor. esta misión y colegio estableció comercio con
el real de san Miguel. el comercio era de cientos de fanegas de granos.9
durante el siglo xvii, y sobre todo a partir de la segunda mitad de éste,
se hicieron varios descubrimientos de minas en sonora que provocaron
que se estableciera un comercio muy importante entre los reales de minas,
las misiones y colonos que se dedicaban también a la producción agrope-
cuaria y ganadera. las misiones fueron las que más comerciaban por sus
precios más bajos y la calidad con la que producían los indios de misión.
ésta era una de las formas por la que se manifestaba la formación religiosa-
51
educativa de los indios.

las misiones de cumuripa, suaqui, tecoripa, ónavas, tónichi, bácum
y vícam, entablaron un comercio muy fuerte con el real de minas de san
antonio de la Huerta, santa ana y san Miguel, ubicados sobre el río yaqui.
las misiones de bácum y vícam, aún cuando estaban más lejos que las
demás, eran las que surtían mayor cantidad de provisiones. las fuentes de
ese tiempo nos indican que estas misiones estuvieron enviando arrieros
hasta con diez mulas una gran cantidad de granos como frijol, maíz, trigo,
telas de algodón, artesanías, carne, tasajo de ganado mayor y menor. de
maíz, por ejemplo, hubo envíos de decenas de miles de fanegas. de frijol,
centenares de fanegas, y de trigo alcanzó las cuatrocientas fanegas. el tasajo
de res iba salado y seco en grandes cantidades para las numerosas personas
que laboraban en los reales de minas.
el comercio no se daba a diario, regularmente dos o tres veces en el
año, sobre todo de grano. Había que esperar el tiempo de sembrar y cose-
char para separar el que sobrara, después de tener lo suficiente para la pró-
xima siembra, para las necesidades de los indígenas de la misión o de
algunas que estuvieran pasando por necesidades de estos alimentos.10 estas
misiones eran de las más productivas, junto con las de Pótam, ráhum y
tórim de sonora.
algunos comerciantes de las provincias de sonora, expresaban que estas
misiones lograban comercializar arriba de veinte mil cabezas de ganado de
buena calidad y a muy buen precio, pues nadie les podía competir. los je-
suitas eran los que controlaban el mercado, ya que los españoles que se de-
dicaban a esta actividad poco vendían a los reales de minas. en cuanto se
enteraban los misioneros de alguna transacción comercial de los colonos,
ellos bajaban el precio sensiblemente y los sacaban del mercado.11 también
produjeron ropa tejida y otras artesanías. después de cuatro décadas, se
incorporaron de manera importante comercialmente con los reales de
minas vendiendo frijol, maíz, trigo, tasajo, ganado, cuero de res para la fa-
bricación de malacates, sebo para las velas, y ropa.
los reales de minas con los que las misiones mantuvieron relaciones
comerciales fueron de baroyeca, san antonio de la Huerta, san Miguel
arcángel, santa ana y trinidad.12 estas misiones fueron de las que más
producción lograron. sus relaciones comerciales con los reales de minas
52
ya mencionados registraron el traslado de fuertes cantidades de mercancías.

en 1650 enviaron más de tres mil fanegas de granos y dos mil cabezas de
ganado mayor, entre las que destacaban las mulas. Producto de estas trans-
acciones comerciales, las misiones recibieron una fuerte cantidad en plata.13
Para mediados del siglo xvii, las misiones de cumuripa, suaqui, teco-
ripa, ónavas y tónichi también se incorporaron al comercio con los reales
de minas. estas misiones se encontraban mucho más cerca que las de
bácum y vícam, por lo que invertían menos en el empleo de los arrieros
de las recuas y el uso de las mulas, aunque estos eran de la misión misma.
Por lo general los dueños de los reales de minas tenían comunicación
con los jesuitas de las diferentes misiones que les hacían llegar la cantidad
de bastimentos necesarios para el buen funcionamiento de los reales de
minas. cada misión hacía llegar su disposición de granos y ganado para
su venta. los jesuitas de estas misiones y de las demás que surtían a otros
reales de minas llegaban a acuerdos para los precios de cada producto, y
evitaban así entrar en una competencia que sólo las podía conducir a su
propia ruina económica. estas misiones también estuvieron enviando por
muchos años los productos que generaban como frijol, maíz, trigo, carne
y cera para velas.14
alrededor de 1675 algunos españoles encontraron vetas argentíferas y
formaron el real de minas al que le llamaron Piedras verdes, posteriormente
baroyeca, situado entre el río yaqui y el río Mayo. este real de minas fue
muy importante durante largos años. atrajo rápidamente población indí-
gena, mulatos, criollos, negros, así como a numerosos comerciantes que
ofrecían sus artículos a los trabajadores de las minas y la población en ge-
neral.
un real de minas activaba la economía rápidamente, aunque de la
misma manera podía desaparecerla si las minas que formaban el real de
minas no eran lo suficientemente ricas en plata. en este real de minas había
treinta españoles que administraban su funcionamiento de diferentes ma-
neras, por lo que buscaban proveedores de los instrumentos de trabajo ne-
cesarios para que las minas funcionaran adecuadamente, que por lo general
eran los comerciantes que venían de la ciudad de México.
los alimentos como maíz, frijol, trigo, carne, cueros para los malacates
y cera para velas, provenían de las misiones cercanas al real de minas, como
53
etchojoa, corimpo, navojoa, tesia, cócorit, camoa y bácum. el comer-

cio que establecieron estas misiones fue intenso. los padres de estas mi-
siones nunca aceptaron de los españoles de este real de minas otro pago
que no fuera en barras de plata. los españoles que producían granos y los
que tenían estancias de ganado sólo comerciaban con los reales de minas
cuando a los misioneros jesuitas no les alcanzaba la producción de sus mi-
siones para satisfacer totalmente la demanda. en este real de minas hubo
escasos años en los cuales se presentó esta situación.15
el real de minas llamado bacanora, cercano al río yaqui, y establecido
allá por los años de 1677, también fue otro de los de mucho auge en el
siglo xvii. la demanda de instrumentos de trabajo, de alimentos, mulas y
de indígenas procedentes de las misiones cercanas para el laboreo en las
minas fue muy numeroso; el empleo de indígenas libres no fue tan im-
portante en este real de minas como en los que existieron durante el siglo
xviii.
la razón consistía en que los indios de las misiones jesuitas estaban
bien preparados para el trabajo de jornadas largas, por su obediencia y dis-
ciplina, lo que los hacía ser muy productivos. las misiones como arivechi,
tecoripa, Mátape, batuc, ures, álamos, onapa, tónichi y ónavas, fueron
las que proveyeron de lo necesario para el funcionamiento de las minas de
este real.
los misioneros Manuel truxillo, daniel ángel Marras, luis del canto,
Pedro cuéllar y baltasar de loaiza estuvieron a cargo de las misiones que
entraron en contacto comercial con este real de minas. la misión y el co-
legio de Mátape, que tenía muchas reses, y la producción de la misión del
mismo nombre, fueron las que más surtieron a este real de minas con
mulas, carne de ganado mayor y granos.16
otro real de minas que resultó ser rico en metal por largos años fue el
que se llamó san Juan bautista, establecido entre el río yaqui y río sonora.
las misiones que comerciaron fueron ures, aconchi, oposura, Mátape,
banámichi, baviácora, óputo y cumpas. este real de minas, ubicado más
a la sierra que los anteriores, demandó grandes cantidades de alimentos,
enseres propios para las minas y ganado mayor.
la fuerza de trabajo también era de las misiones mencionadas y un nú-
mero menor de indígenas libres. Hasta este tiempo, de finales del siglo xvii
54
en adelante, las misiones estaban en su mayor esplendor de producción,

de tal manera que el envío de granos y carne de ganado mayor y menor les
beneficiaba grandemente para poder traer de México otros artículos que
aquí no había. es cuando se empiezan a construir las primeras iglesias con
arte novohispano, con fuerza de trabajo indígena dirigida por expertos ar-
tesanos de México y Puebla de los ángeles.17
este comercio de las misiones con los reales de minas que fue surgiendo
a lo largo del siglo xvii y la primera mitad del siglo xviii contribuyó en el
desarrollo y consolidación de las misiones ya establecidas, hasta el mo-
mento del inicio de éste y de las que faltaban por formar.
el excedente generado en maíz, frijol, trigo, harina, ganado mayor y
menor, entre otros, fue producido exclusivamente por la fuerza de trabajo
indígena, al interior de cada misión, y los jesuitas fueron también los únicos
que podían venderlo a quien ellos dispusieran. los jesuitas estaban disfru-
tando de los triunfos de la evangelización, adoctrinamiento y educación
de los indios de misión.
los jesuitas dominaron esta actividad logrando desplazar a los colonos
españoles que se aventuraron a producir en torno a los reales de minas.
cercano a la misión de Mátape, un criador de ganado mayor llamado
Pedro lagarrútia intentó comerciar con los reales de minas de san Juan
bautista y bacanora, pero no pudo ni pretender venderles, pues se topó
con la oposición del padre daniel ángelo Marras, misionero de Mátape.18
también hubieron españoles que se dedicaron a la siembra de granos
empleando indígenas libres y huidos de alguna misión, que al tratar de
vender sus productos a los reales de minas san antonio de la Huerta, a
razón de entre siete y diez pesos la fanega, según el grano del que se tratara.
estos productores enfrentaron la competencia de los jesuitas, quienes con
tal de sacarlos del mercado ofrecieron a tres pesos la fanega de cualquier
grano.19
los jesuitas aportaron a los reales de minas los productos agropecuarios
y los indios preparados para laborar eficientemente; esto hizo posible el
surgimiento de dependencia de los dueños de minas con los jesuitas a lo
largo del periodo colonial. esta fue una situación muy ventajosa para los
jesuitas, pues pudieron desobedecer órdenes reales que les perjudicaban,
como fue el caso de la secularización de las misiones a los diez años, lo cual
55
implicaba que dejaran libres a los indios de las misiones para que trabajaran
en las empresas de los españoles.
en los conflictos que tuvieron los jesuitas con los colonos españoles
por la fuerza de trabajo indígena, los primeros siempre salieron triunfantes
debido al poder que ejercía la compañía de Jesús en México y europa.
los jesuitas también ejercieron presión al dejar de enviar a los reales de
minas granos, ganado y trabajadores indígenas, por lo que entonces los
mismos españoles solicitaron la suspensión de la misma.
es necesario decir que este comercio establecido entre las misiones de
la provincia de sinaloa, ostimuri y sonora con los reales de minas fue el
más intenso y reflejó la importancia de la organización interna que los je-
suitas imprimieron en cada una de las misiones, que les permitió que éstas
se extendieran y duraran más tiempo del establecido por las autoridades
virreinales. además, lograron la dependencia económica de los colonos es-
pañoles a sus intereses.
como se ha repetido, el comercio de las misiones con los reales de
minas, surgido a lo largo del siglo xvii y la primera mitad del siglo xviii,
posibilitó el desarrollo y consolidación del sistema misional. sin embargo,
a mediados del siglo xviii se empezó a manifestar con más fuerza los efectos
de la baja de la población indígena en las misiones y el aumento de las de-
mandas por parte de los colonos a las misiones de fuerza de trabajo indí-
gena y alimentos.
no todas las misiones estaban en la misma situación. se habla que al
momento de la expulsión de los jesuitas las misiones estaban en su mayor
esplendor; empero, no en todas era así, ya que había misiones que no po-
dían satisfacer las demandas de los colonos españoles en alimentos y fuerza
de trabajo indígena. Había que producir más con menos indios. Hubo
misioneros que intentaron hacerlo pero lo único que lograron fue que los
indios se sublevaran como en efecto sucedió. el ocaso ya se veía venir.
dicho ocaso coincidió con los cambios que se estaban suscitando en
europa con el arribo de la dinastía de los borbones en españa. estos im-
plementaron una política económica que implicaba la libertad de comer-
cio, de la fuerza de trabajo y de las tierras. el modelo jesuita chocaba con
el de la corona y, como consecuencia, vino la expulsión de los mismos.
56
referencias
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Otros
biblioteca privada. Florencia, italia.
biblioteca privada de Giuseppe Mazza. Milán, italia.
biblioteca privada. Padua, italia.
notas
1
Konetzke 1953, 11.
2
velasco 1945, 43.
3
en Gonzalbo 1990.
4
ibíd., 78.
57
5
ortega 1993, 59-63; ortega 1993b, 60-94; navarro 1967,168-184.
6
atondo y ortega soto 1985, 61.
7
de Faría 1981, 243.
8
Polzer 1972, 44-267.
9
ibíd., 175-220.
10
biblioteca privada de Giuseppe Mazza (en adelante bPGM), fs. 44-77v; biblioteca
privada, Padua, italia (en adelante bPP), 48-72.
11
bPP, fs. 24-32.
12
ibíd., fs. 36-62.
13
ibíd., fs. 42-82.
14
bPGM, fs. 78-99v; bPP, 48-72.
15
bPGM, fs. 88-120v; bPP, 73-98.
16
bPGM, fs. 88-120v; bPP, 78-122.
17
bPGM, fs. 90-145v; bPP, 80-156.
18
biblioteca Privada, Florencia, italia, fs.48-92.
19
ibíd., fs. 22-48.
58
claros y oscuros de la PolÍtica de Misiones de

los Jesuitas en sinaloa, sonora y baJa caliFornia
ignacio del río

Universidad Nacional Autónoma de México
Quiero empezar trayendo a colación un dato fundamental: el reconoci-

miento papal de la compañía de Jesús ocurrió en septiembre de 1540,
cinco años antes de que se iniciara el concilio de trento, que marcó el ini-
cio del movimiento conocido como la contrarreforma, con el que la iglesia
católica trató de contener el espectacular y continuo avance del protes-
tantismo luterano en el mundo de la cristiandad. Formado en tiempos en
que la unidad católica de europa se fracturaba gravemente y convencidos
sus miembros de que estaban obligados a ser beligerantes y astutos, el ins-
tituto ignaciano encajó perfectamente en las nuevas políticas del Papado y
vino a ser desde un principio uno de los instrumentos más eficaces de la
contrarreforma, o sea de la defensa a ultranza de la iglesia católica y de
su sumo Pontífice. recordemos a este respecto que los sacerdotes jesuitas
hacen un cuarto voto, por el que se comprometen a guardar una fidelidad
absoluta al Papa.
tuvo el movimiento de la contrarreforma una vertiente abiertamente
beligerante encaminada a combatir a los disidentes y a los críticos de la
iglesia católica, pero también tuvo otra más discreta a la que puede atri-
buirse un sentido de regeneración intraeclesiástica. si consideramos que
parte de las acciones de la compañía de Jesús se dieron en esta última ver-
tiente, no ha de extrañarnos que, al contacto con el mundo autóctono
americano, no pocos operarios jesuitas tendieran a idealizar las posibilidades
de sus trabajos de evangelización. la lectura de textos como el que se titula
iGnacio del rÍo
De procuranda indorum salute (“de la búsqueda de la salvación de los in-

dios”), del padre José de acosta, escrito en el Perú hacia 1576 y publicado
en Madrid poco más de una década después,1 hace ver que desde tiempos
muy tempranos los jesuitas que misionaron en américa asumieron que
con los indios, y, más específicamente, con los indios en aislamiento, po-
drían constituirse comunidades cristianas ejemplares que estuvieran a salvo
de las corrupciones que se suponían arraigadas entre los europeos.
las misiones que los miembros de las distintas agrupaciones del clero
regular formaron en el norte de la nueva españa vinieron a ser la cristali-
zación en estos territorios de la política de reducción y congregación que
la corona española impulsó desde mediados del siglo xvi en sus posesiones
americanas con miras a facilitar el control social, económico, político, fiscal
y religioso de la población indígena que tenía patrones de asentamiento
caracterizados por la dispersión territorial. Para ser viable, esa política re-
quirió en principio de una necesaria concesión: en una real cédula expedida
en 1551 el rey mandó que los indios que poblaran por iniciativa de mi-
nistros religiosos quedaran exentos del pago de tributo por un lapso de
diez años, tiempo en el que los colonos españoles tendrían prohibido entrar
en los dichos pueblos.
ese estado de excepción y relativo aislamiento previsto para los indios
que se congregaran en los nuevos pueblos caracterizó en general a las mi-
siones del norte novohispano, fueran ellas franciscanas, jesuíticas o de al-
guna otra agrupación del clero regular, aunque ya en la práctica la
concesión del rey se hizo valer en cada caso por un tiempo indeterminado
y no nada más por los diez años originariamente señalados.
al iniciar en 1591 sus trabajos de evangelización en el noroeste novo-
hispano, concretamente en la provincia de sinaloa, los jesuitas tuvieron
que empeñarse desde luego en la reducción de los indios a pueblos, esto
es, en la formación de asentamientos más o menos compactos, dotados
de una base económica que les permitiera subsistir.
la reducción de los indios fue un proceso que tuvo ineludiblemente
un componente de fuerza y a menudo adquirió el carácter de una con-
frontación violenta, pero hay que reconocer que, como se recomendaba
en las Ordenaciones para la actividad misionera formuladas por el padre
rodrigo de cabredo hacia 1610, convenía a los religiosos que la reducción
60
claros y oscuros de la PolÍtica de Misiones de los Jesuitas
se hiciera “con la mayor suavidad y menor violencia que posible fuere”.2

con todo, la actividad represiva de los soldados del presidio de sinaloa
hace ver que, desde un principio, la intervención armada fue un recurso
alternativo del que se echó mano siempre que se hizo necesario.
Más de cien establecimientos misionales, entre cabeceras y pueblos de
visita, lograron fundar los jesuitas en el noroeste continental en su primer
siglo de trabajo misionero. en tratándose de pueblos cultivadores, los ig-
nacianos procuraron antes que nada que las comunidades de neófitos hi-
cieran ajustes en sus sistemas de producción agrícola, se iniciaran en los
cultivos pecuarios y adoptaran las técnicas hidráulicas y de cultivo que les
permitieran aumentar su productividad. trataron también de involucrar
en trabajos agrícolas a los cazadores-recolectores, aunque entre éstos los lo-
gros fueron siempre más precarios.
la atención prestada a lo relacionado con el mantenimiento de los ca-
tecúmenos era ciertamente una medida táctica de los religiosos para arraigar
a los indios, tener cercanía con ellos y evangelizarlos; pero era también una
ineludible exigencia de su política misionera: los integrantes de las “milicias
de dios” no parecen haberse conformado con el encargo de ir a cristianizar
indios para después dejarlos al cuidado del clero secular. no son pocos los
testimonios jesuíticos que indican que los misioneros obraron con la con-
vicción de que la cristianización de los indios marchaba al parejo de una
especie de redención sociocultural, y de que tan obligados estaban los pa-
dres a convertir a los indios en cristianos como a hacerlos vivir después “en
la santidad de la cristiana policía”, como apuntaba en un escrito suyo el
padre Francisco Javier de Faría.3
a esta doble obligación de los misioneros se refería al padre Pérez de
ribas cuando consignó que los misioneros de sinaloa
trabajaban como ambidiestros, porque no sólo ponían las manos y
atendían a lo espiritual de las almas, sino también a lo temporal y po-
lítico, que no se puede negar —puntualizaba— que ayuda lo uno a lo
otro, por ser la composición del hombre de alma y cuerpo, y medio
espíritu y medio barro, y tener las operaciones del alma en esta vida
dependencia de las del cuerpo.4
Pensada así la unidad de la naturaleza dual del hombre, resulta expli-
61
iGnacio del rÍo
cable que Pérez de ribas afirmara que los logros obtenidos con los indios
en el terreno de lo espiritual obraban en favor de los logros que se obtenían
en lo temporal, y viceversa.
la intervención que tuvieron los padres jesuitas en la administración
de las temporalidades de las comunidades indígenas no cesaba en modo
alguno al quedar conformados los pueblos de misión, antes bien tendía a
perpetuarse y a hacerse cada vez más decisiva, lo que les atrajo a los religio-
sos continuos ataques de parte de los colonos españoles, que desde la pri-
mera mitad del siglo xvii empezaron a acusarlos de estar explotando a los
indios en beneficio personal y de toda la compañía de Jesús.
Procuraron los religiosos administradores de pueblos de indios que las
prácticas productivas de las comunidades a su cargo estuvieran marcadas
por la eficiencia y algo que podríamos llamar justicia distributiva. bien sa-
bemos que, guiados por esos principios, los jesuitas implantaron en la ma-
yoría de sus misiones un sistema en el que se combinaban la explotación
de parcelas familiares y el trabajo colectivo realizado en favor de la comu-
nidad, al que cada hombre cabeza de familia tenía la obligación de dedicar
de fijo tres días a la semana.
resulta muy ilustrativa a este respecto una descripción hecha por el
padre José roldán, en la que el misionero aparece como un individuo que
concentra la producción de toda la comunidad y, a la vez, como el garante
de una justa distribución de la misma. “¿Qué hacen los indios de estas mi-
siones para mantenerse a sí mesmos [y] mantener a sus ministros y a sus
iglesias?”, se preguntaba el mencionado religioso, para luego responderse:
siembran unas milpas, y todo el grano que de ellas se cosecha lo traen
a la casa del misionero y lo ponen a sus plantas, que es lo mesmo que
ponerlo a su disposición para que corra por su mano el distribuirlo a
cada cual conforme a su necesidad: a la iglesia le compra cera y la alhaja
con ornamentos y preseas [...], la previene del necesario vino para las
misas, mantiene a los cantores y sacristanes y celebra con la mayor de-
cencia posible todas las fiestas[...]; a los indios les da alimento, no sólo
los tres días que trabajan cada semana, sino cada vez que lo necesi-
tan[...] y les da ropa hasta donde se puede[...]; y a más de todo esto
toma para el gasto de su persona y casa lo necesario, porque dignus est
operarius mercede sua[...]5
62
Quizás una de las principales contradicciones del sistema misional de-

rive de esta forma de producir comunalmente y de distribuir el producto
a voluntad del ministro, aunque se dijera que el producto se repartía con-
forme a la necesidad de cada cual. desde el siglo xvii, los indios reclamaron
insistentemente, a veces con violencia, el derecho a la autogestión econó-
mica en sus respectivas comunidades.
el relativo éxito que fueron alcanzando los misioneros jesuitas en
cuanto a la organización de los pueblos de indios seguramente afirmó en
ellos la idea de que la suya era una opción legítima, eficiente y benéfica
para los indios, aunque nada más para los que se volvieran cristianos. esa
idea, a su vez, sirvió de apoyo a la del misionero-conquistador, también
manejada ampliamente por los ignacianos. en un texto jesuítico de fines
del siglo xvii se sostiene de manera expresa que la conquista que realizaban
los soldados era siempre una “conquista aparente”, por cuanto que con
ella sólo se lograba abatir a los indios pero no ganarlos para la religión y
para el rey. en cambio, según se afirmaba en ese mismo texto, los padres,
que se acercaban de paz a los indios, que los hacían cristianos y que, en
consecuencia, disponían sus ánimos para rendir el debido vasallaje al rey,
consumaban una conquista efectiva, completa y duradera.6
Para dar mayor peso a sus afirmaciones, el autor del texto arriba citado
hizo la siguiente idealizada descripción de lo que, según él, lograban al fin
los misioneros:
yo no sé qué indica el que [en la provincia de sinaloa] estén muchas
naciones quietísimas desde su primera conquista, con un solo padre
en cada partido, solo y desarmado, con una florida cristiandad, mucha
observancia de la ley de dios, mucha frecuencia [en la visita] a los tem-
plos, mucha devoción en los indios, mucha sujeción al padre [...] y
todo esto por un siglo entero, mejorando todos los años, todos los
meses, por días, por horas, todo lo espiritual y todo lo temporal, y de
un eriazo se hace una hermosa máquina de iglesia, casas, pueblos,
mucha policía [...] ¡es para alabar a dios aun en lo temporal, cuantimás
en lo espiritual!7
Pero, tras la presentación de este cuadro idílico, asentó el autor una

frase lapidaria: “y así que empieza [a] haber trajín de españoles, todo se
atrasa”.8 o sea que lo que, según la visión del jesuita, era un mundo armó-
63
iGnacio del rÍo
nico, ajeno a toda rebeldía, observante fiel de los rituales de la iglesia ca-
tólica, enteramente sujeto a sus ministros religiosos y en continuo perfec-
cionamiento espiritual y temporal, se empezaba a descomponer y a venir
abajo en cuanto los colonos españoles empezaban a rondar en sus cerca-
nías.
si consideramos que casi siempre sucedió que las misiones quedaran
establecidas en zonas que no habían sido pobladas con antelación por co-
lonos españoles, resultarán comprensibles las visiones complacientes y hasta
idealizadas que los operarios jesuitas tuvieron respecto de su propia obra,
y los esfuerzos desplegados por dichos religiosos para evitar, diferir o atenuar
el influjo o la acción directa que, sobre las comunidades indígenas, podía
ejercer la llamada “gente de razón”.
en dos sentidos se hablaba de la destrucción de los pueblos de indios
por efecto del contacto con los seglares de origen español: sostenían los
misioneros que se destruían como unidades sociales, por la extracción for-
zada de gente para los agobiantes trabajos que se imponían en minas y ha-
ciendas, y que se destruían en tanto colectividades que se iban
distinguiendo por la ejemplaridad de su vida religiosa.
citaré aquí un texto jesuítico, quizás un poco largo, en el que se trata
de hacer ver que la explotación de los indios por parte de los españoles no
sólo tendía a ser abusiva sino que inexorablemente amenazaba la cristian-
dad ya afincada en los pueblos de misión:
[...] todos los días acontece en esta nueva vizcaya [la provincia de si-
naloa pertenecía a la nueva vizcaya] que vienen algunos ministros de
justicia, o de españa o de tierra fuera, y todo su primer empeño es el
que trabajen los indios en las minas, en las haciendas, en las labores y
en otras tareas, para ellos mismos [o sea, para los dichos ministros] o
[para] sus criados, amigos, parientes, etcétera; y eso a carga cerrada, sin
reparar en que los indios se huyen, en que se van a otras jurisdicciones,
[en] que se han de alzar, [en] que se disminuyen los pueblos, [en] que
faltan a la vida cristiana y [a la vida en] policía, [en] que se desbarata,
se deshace aquella hermosa república [...] que había formado el padre
con la ayuda de dios, más que [con] diligencias humanas, y de éstas,
con innumerables, y [así] no sólo se marchita sino que in totum se des-
arraiga, se seca, se acaba aquella florida cristiandad.9
Por supuesto que clamores como éste no eran sólo especies de denuncia;
64
eran ante todo recursos de defensa de las misiones y los misioneros en la

confrontación que se tenía con los colonos.
en realidad, el temor que manifestaban los padres jesuitas de que por
la influencia externa se perdiera el proclamado cristianismo de los indios
de comunidad era un tácito reconocimiento de que la conversión de esos
indios no era tan firme como los religiosos declaraban en muchos de sus
escritos. Pero, además, en sus argumentaciones en contra del libre contacto
hispano-indígena los padres no dejaban de admitir que uno de los factores
de riesgo era la inconstancia de los mismos naturales. así lo reconocía el
padre Miguel venegas, quien decía que era común que los colonos espa-
ñoles, necesitados de trabajadores, trataran de aficionar a los indios a estar
fuera de sus comunidades, para lo que solían recurrir “al diabólico medio
de permitirles en las minas y haciendas los vicios y desórdenes que les im-
pedían y refrenaban los padres en sus reducciones”.10
aun cuando estos señalamientos de sentido moralizante los hicieran
los jesuitas en el ánimo de reforzar el alegato que sostenían con sus detrac-
tores, revelan ellos que los padres consideraban que, para que nada turbara
el cristianismo que querían ver prosperar entre sus neófitos, era indispen-
sable tener a éstos prácticamente confinados en sus pueblos y alejados, por
tanto, de todo influjo externo que no fuera el de sus ministros religiosos.
un inocultable autoritarismo se manifiesta en la postura de los padres, que
parecen haber esperado que sus neófitos fueran dóciles y bien portados
por la sola dudosa virtud de la inocencia.
necesario complemento de la segregación fue el rígido orden interno
de las misiones, impuesto y sostenido también con el autoritarismo con
que los jesuitas se manejaban tanto en el ejercicio de su ministerio como
en lo tocante a su vida corporativa. el padre nicolás tamaral, ministro de
la misión californiana de la Purísima concepción, cuyos neófitos venían
de una tradición cultural de cazadores-recolectores, hizo una puntual des-
cripción de lo que era el orden cotidiano en el establecimiento a su cargo.
vale la pena citarlo aunque resulte algo extenso:
la distribución ordinaria del tiempo —anotó— es ésta: al querer ama-
necer se tocan las avemarías; entonces toda familia doméstica acude a
la iglesia, rezan y saludan a la santísima virgen, cantan el Alabado, pri-
mero los hombres, después las mujeres, después los dos coros, hombres
65
iGnacio del rÍo
y mujeres [...] después, los que entonces tienen ocupación van a sus
oficios, como son los de la cocina y los que aparte hacen el desayuno
para los trabajadores, para enfermos, viejos, huérfanos, etcétera. los
que no tienen entonces ocupación acuden a asistir a la misa, que se
dice todos los días, y acabada la misa rezan y cantan el Alabado a coros
[...] después, el padre les reparte el desayuno [...] acabado éste, cada
uno acude a lo que se le ha encargado: los hombres al trabajo de campo
o fábrica de iglesia [...]; las mujeres, unas a hilar algodón y lana, otras
a hacer medias, otras a sus tejidos que ya hacen de lana y algodón [...]
al medio día se toca la campana y, puestos de rodillas todos, saludan
a la santísima virgen y cantan una vez el Alabado. después se reparte
la comida [y] después de comer descansan hasta las dos y entonces
cada uno prosigue el trabajo que se le ha encomendado [...] al ano-
checer se tocan las avemarías y, de rodillas, rezan y saludan todos a la
santísima virgen. como al medio día, después de cenar van todos a
la iglesia y con el padre rezan a coros el Rosario, letanías y cantan el
Alabado [...] después de rezar el Rosario y cantar a coros el Alabado en
la iglesia salen todos, los hombres con su temastián y las mujeres con
su temastiana [y] en lugares totalmente distintos rezan la doctrina y se
van a recoger.11
este estricto régimen de vida era el que se pretendía salvaguardar con

el aislamiento. dispusieron los jesuitas de muchos recursos de persuasión
y de fuerza para imponerlo, pero no parece que hayan podido mantenerlo
por largo tiempo ni que haya dejado de haber resistencia por parte de los
indios. un ilustrativo artículo de sergio ortega noriega, titulado “la mi-
sión jesuítica como institución disciplinaria, 1610-1720”,12 aborda de ma-
nera concisa y clara este tema, que no resulta en verdad de fácil tratamiento
precisamente por ser un aspecto tan importante de la vida misional jesuí-
tica.
yo quisiera abrir aquí un paréntesis para hacer una pertinente reflexión.
examinada desde la perspectiva de nuestro tiempo, la política de misiones
de los jesuitas, aplicada no sólo aquí en esta región del país sino en muchas
otras partes de la américa española, se nos ofrece como una política con
objetivos utópicos, es decir, inalcanzables. Hay que recordar que llamamos
utopía a una construcción puramente ideal que no puede tener su correlato
en la realidad fáctica. etimológicamente, utopía significa “el lugar que no
hay”, “el lugar que no existe”. y ese lugar no existe porque las que podemos
llamar en rigor construcciones utópicas son las que suponen una perfección
66
alcanzada, un orden universal inalterable y una conformidad general en-

tendida como estado de realización plena, total, del individuo y de la co-
lectividad. nada de esto es asequible a los humanos y yo diría que ni
siquiera sería deseable.
Pero el hombre de siempre se ha visto atraído por los ideales de perfec-
ción. Quizá esto no sea malo en sí; lo aterrorizante es que, en alguna situa-
ción histórica concreta, algunos hombres lleguen a pensar que ya viven en
un mundo de perfección, esto es, en el país de utopía, porque entonces
esos hombres pensarán que ya se llegó al culmen de lo humano y que, por
tanto, ya nada debe cambiar allí. estas convicciones, cuando se dan, con-
ducen necesariamente al autoritarismo conservador y abonan la certeza de
que nada amenazará tanto la perfección lograda como el contacto con las
sociedades externas, siempre imperfectas, siempre contaminantes. Por eso
todas las utopías se conciben como especies de islas, de espacios en total
aislamiento. Pero volvamos a nuestra historia.
no escapó a la perspicacia de los jesuitas que el mejor aval que podrían
tener sus pretensiones de aislar los pueblos misionales era el del propio es-
tado monárquico. Precisamente para buscar ese apoyo no dejaron de ma-
nejar la idea de que lo que ellos propugnaban estaba previsto en la
legislación de indias y propuesto como el objetivo último que, en materia
política y social, perseguía la monarquía. el autor de uno de los documen-
tos que citamos antes decía tajantemente:
la república que pretenden formar las leyes de estos reinos es esa que
conste de españoles sin perjuicio de los indios y de indios sin perjuicio
de españoles, [y en la que] éstos y aquéllos tengan sus propias tierras,
sus casas, sus poblaciones y sus bienes.13
sería difícil aceptar que esta idea de una república marcada por la se-
gregación de indios y españoles se compadecía con los propósitos de la
monarquía y, menos aún, con los intereses del colonialismo. seguramente
los padres no fueron tan ilusos como para creerlo así, pero no pudo haber
escapado a su consideración que la mejor manera de legitimar su propia
política de segregación de los pueblos de indios era declarar que esa política
era congruente con la voluntad de los soberanos españoles. Parece claro
que los jesuitas no aspiraban a transformar las condiciones sociales y eco-
67
iGnacio del rÍo
nómicas de existencia de todo el mundo colonial español, sino que sus

empeños se orientaban a tratar de levantar barreras de protección en torno
de sus misiones y sus respectivos espacios vitales, y, paralelamente, a afirmar
el ascendiente económico, político y moral que tenían sobre sus neófitos.
allí tenemos, pues, los supuestos en los que se hacen descansar las visiones
utópicas: la segregación y el autoritarismo.
dos preocupaciones esenciales tuvieron los jesuitas en relación con la
salvaguarda de los pueblos de misión: que no se establecieran en ellos los
españoles y las llamadas castas, y que los indios no se separaran de sus co-
munidades de origen. lo primero pudieron evitarlo en gran medida hasta
el momento mismo de la expulsión; lo segundo nunca lograron contenerlo
del todo, a pesar de que se llegaron a utilizar soldados para obligar a los in-
dios huidos a volver a sus comunidades. un caso extremo y verdadera-
mente dramático que podemos recordar aquí es el de los indios pericúes,
de santiago, baja california, que en el año de 1761, desesperados segura-
mente por ver que no tenían mayores de esperanzas de mejoría en sus mi-
siones, sabiéndose diezmados por las enfermedades y el hambre, resolvieron
robar una pequeña embarcación y navegar hacia la contracosta continental
para buscar por acá mejores condiciones de vida. llegaron los californios
a ahome, donde, a petición de un misionero, se les aprehendió para re-
embarcarlos en seguida hacia su tierra. dos años después otro grupo de
pericúes hizo lo propio y con los mismos resultados.14 a estos indios no se
les concedió el derecho de renunciar a la “felicidad” de ser neófitos, esto
es, nuevos cristianos, y de, en esa condición, morir con los suyos.
no quisiera dejar de decir aquí que es evidente que la propensión a
pensar las misiones como esos lugares de renovación radical del cristianismo
fue debilitándose al paso del tiempo. la idealización manifiesta en ciertas
expresiones de los misioneros, como las que aquí hemos citado, o muchas
otras que pueden extraerse de escritos de otros misioneros, como los padres
eusebio Francisco Kino, Francisco María Píccolo o Juan María de salva-
tierra, tendió a perderse y a dejar el lugar a visiones más realistas, pragmá-
ticas y, ya en los años previos a la expulsión, resignadas. es posible que con
estos cambios mucho hayan tenido que ver las rebeliones indias del siglo
xviii, como la de los pericúes bajacalifornianos en 1734, la de los yaquis
de 1740 o la de los pimas de 1751. cualesquiera que hayan sido las causas
68
de esos movimientos, el hecho es que ellos constituyeron para los jesuitas

experiencias impactantes, que sacudieron las conciencias de los religiosos
y que seguramente los llevaron a poner en crisis algunas de sus más arrai-
gadas convicciones. el examen de textos como la crónica que redactó el
padre sigismundo taraval sobre la rebelión de los indios californios,15 cró-
nica que no hay tiempo de examinar aquí, hace ver que, cuando se perdió
por entero la confianza en el indio, el misionero ya no le ofreció a éste otro
destino que el del abandono o el de la total humillación. lo que entonces
empezó a construirse fue, por decirlo así, una “contrautopía”.
termino aquí esta exposición de un asunto que en su tiempo fue en-
conadamente controvertido, que sigue siendo polémico hoy en día, pero
que tiene que ver con una experiencia humana que llama continuamente
a la reflexión.
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investigaciones científicas, 1984, 2 vols.).
2
en Pérez de ribas 1944, v. ii, 250-254.
3
de Faría 1981, 67.
4
Pérez de ribas op. cit., v. i, 228.
5
biblioteca nacional de México, Fondo Franciscano (en adelante bn), exp. 32/662.1,
f. 4.
6
bn, exp. 32/650.1, f. 32v-35.
7
ibíd., f. 38v.
8
Ídem.
9
ibíd., f. 36.
10
venegas 1944, 64.
11
archivo General de la nación, Historia, vol. 21, f. 170v-171v.
12
ortega 1992.
13
bn, exp. 32/650.1, f. 38.
14
del barco 1973, 322-331.
15
ver sigismundo taraval, La rebelión de los californios (Madrid: doce calles, 1996).
70
dieGo MartÍnez de Hurdaide y la Fundación

de Presidios en sinaloa y sonora
laura e. alvarez tostado a.

Universidad Autónoma de Sinaloa
en este trabajo tratamos algunos aspectos de la fundación y poblamiento

en la región del río zuaque o sinaloa, hoy el Fuerte, y cómo siendo un
puesto de guerra pasa a consolidarse como población permanente y per-
mite el avance de la colonización española en el noroeste mexicano con
diego Martínez de Hurdaide al frente durante más de 20 años. así tene-
mos que esa franja fronteriza en este territorio se fue delineando de una
doble forma, por un lado la evangelización a cargo de la compañía de
Jesús y por el otro el presidio.
en el zuaque no se habían podido establecer los españoles a causa de
las incursiones y rebeliones de los diferentes grupos indígenas, difíciles de
someter por la fuerza, pero a partir de 1591, con la llegada de los primeros
misioneros jesuitas, se implementó una nueva forma de vida: la congrega-
ción en misiones para integrar estas sociedades indígenas al poder real, y a
la vez sujetarlos a la tierra con el fin de “civilizarlos”.
los jesuitas y soldados comenzaron a delinear la frontera por medio
de expediciones desde finales del siglo xvi, esto con el fin de reducir a los
indígenas y asentarlos en pueblos, aunque esto no siempre dio buenos re-
sultados pues algunos regresaban a sus antiguas formas de vida.
aun así el padre provincial de la compañía de Jesús, don antonio de
Mendoza, recibía las noticias de lo efectivo que había sido el enviar a los
jesuitas para la evangelización de los pobladores indígenas de la provincia
de sinaloa, tanto por los informes de los misioneros como por las cartas
laura e. álvarez tostado
que enviaban los españoles radicados en la villa de san Felipe y santiago

de sinaloa, lo mismo que los de la villa de san Miguel de culiacán. en
esos documentos le pedían que enviara “muchos obreros” para que les ayu-
daran en aquella labor, lo que expresaba más que muchas palabras lo satis-
fechos que se encontraban con los resultados que se estaban obteniendo.
como respuesta a estas informaciones llegaron, entre otros, los padres
alonso de santiago y Joan bautista de velasco,1 estos eran criollos y los
acompañaba el coadjutor Francisco de castro. a estos misioneros les asig-
naron para trabajar los pueblos asentados a la orilla del río sebastián de
evora (hoy río Mocorito), al padre Joan bautista de velasco se le enco-
mendó la evangelización de Mocorito. Mocorito era un centro importante
ya que contaba con doce pueblos, según los documentos consultados;
todos ellos constituyeron posteriormente la Misión de san Miguel de Mo-
corito.
en una carta que el padre tapia envía al padre diego de avellaneda,
visitador de la provincia de nueva españa, le comunica entre otras cosas
que los misioneros que vayan a enviar a sinaloa sea por “vocación, no por
mortificación”, y considera que son más aptos para ese trabajo los españoles
que los criollos. argumenta que eran muchas las incomodidades y que los
españoles eran más conscientes de lo que significaba el trabajo de la evan-
gelización entre “gentiles”, y agrega en su carta: “esta misión es la primera
entre infieles que la compañía haze en esta provincia [...] esperaba com-
pañeros y avíalos pedido, que tuviesen caudal desto y ymbíanme los dichos,
que me han de ocupar más que lo principal de la misión”, aunque alaba el
empeño del también criollo Martín Pérez.2 a la postre, el padre Gonzalo
de tapia se equivocó, y fueron los jesuitas de origen criollo los que también
levantaron el trabajo misional en esta región.
Para el año de 1594 informaban que ya se encontraban bautizadas
6760 personas, repartidas en los pueblos asentados a la orilla de los ríos: la
misión de sebastián de evora contaba con cinco pueblos, donde fueron
bautizadas 1588 personas; la misión del río Petatlán con trece pueblos, en
los que se bautizaron a 3312; las del río ocoroni, con sus tres pueblos en
donde se bautizaron a 1270 personas, y el “río Mayor de Çinaloa” –se re-
fiere al río el Fuerte–, donde fueron bautizados otros 1200, entre niños y
adultos.
72
dieGo MartÍnez de Hurdaide y la Fundación de Presidios en sonora y sinaloa
el mismo año de 1594, don rodrigo del río se comunica con el rey
Felipe ii, elogiando la labor de los misioneros y le señala que no deje de
enviar la ayuda económica tanto para las misiones como para los mismos
misioneros. argumenta que sólo cuatro jesuitas, conocedores de las “len-
guas indias”, convirtieron a muchos naturales en Çinaloa, y agrega la con-
veniencia de enviar a otros dos jesuitas. la solicitud fue aceptada y en 1594
les enviaron a los padres Pedro Méndez y Hernando de santaren, quienes
habiendo llegado a la villa de culiacán le mandaron un comunicado al
padre tapia en donde le decían que les enviara gente a su servicio que los
acompañara a la villa de san Felipe y santiago de Çinaloa. esta carta no
llegó a manos del destinatario pues antes los indígenas dieron muerte al
padre tapia.
el padre tapia fue martirizado por nacaveba, el 11 de julio de 1594
en toboropa, sinaloa. la rebelión de nacaveba muestra la inconformidad
de algunos grupos de la población indígena que no aceptaban los cambios
que estaban introduciendo estos nuevos colonizadores que llegaron a la
provincia.
el embate contra el padre Gonzalo de tapia puede sintetizarse como
una respuesta al cambio cultural dirigido por estos misioneros. la implan-
tación de nuevas costumbres, de nuevas necesidades y valores, no podían
ser fácilmente aceptado por los indígenas, quienes opusieron una férrea
lucha por conservar sus formas de vida en contra de quienes la querían
trasformar.
esta situación de avance y a veces de retroceso en la expansión territorial
y trabajo misional es característico de regiones fronterizas, de ello se deriva
una dinámica misional que impactó la región y hace que se incorporen
nuevos cuadros al trabajo jesuítico y a las labores productivas de parte del
elemento español y mestizo. este episodio evidenció que los padres de la
compañía de Jesús requerían de mayor apoyo y de usar nuevas estrategias
y nuevos métodos de colonización para frenar en lo posible más brotes de
esa violenta respuesta indígena.
la medida que propusieron los españoles asentados en la villa de san
Felipe y santiago de Çinaloa fue que les enviaran un contingente de colo-
nos españoles para la fundación de un presidio. la petición fue aceptada,
enviándoles a doce soldados capitaneados por alonso díaz, los cuales pro-
73
cedían de Guadiana (hoy durango). de esta manera se formaría el primer

presidio en la provincia de Çinaloa.
también se buscó reforzar la presencia de españoles reafirmando la po-
lítica poblacional, pues llegaron desde la capital del virreinato cuarenta fa-
milias para establecerse en la villa de san Felipe y santiago de sinaloa. a la
vez se asignó un salario a los soldados de 450 pesos al año.
entre los soldados que formaron parte de la guarnición del presidio
venía como alférez y caudillo diego Martínez de Hurdaide, quien en 1598
fue a México a entrevistarse con el virrey para solicitarle que enviaran más
soldados y misioneros a sinaloa. lo anterior lo hizo merecedor del nom-
bramiento de primer capitán de la provincia de Çinaloa y principal motor
de la campaña de dominio de los diferentes grupos étnicos de la región.
ya con ese encargo y probablemente por petición o por obligación,
formuló una relación3 que contiene autos, diligencias y órdenes, en donde
detalla sus exploraciones por la costa desde el río sinaloa hacia el río el
Fuerte y viceversa, esta relación inicia con fecha 8 de diciembre de 1605.
seguramente tenía la obligación de descubrir y reconocer costas, puer-
tos y ensenadas, determinar las características de la navegación al observar
rumbos y alturas, y reconocer flora y la fauna, así como observar y describir
la existencia de recursos naturales. Hurdaide tenía ya experiencia y cono-
cimiento de la zona y de sus pobladores, aún así se allegó información de
los indios a través de intérpretes e hizo alianzas con los grupos indígenas,
principalmente con zuaques y tehuecos, que eran de “lengua” muy pare-
cida, y se apoyó en ellos para explorar y abrir camino hacia el norte.
en la relación se señalan los nombres de quienes lo acompañaban, su
procedencia original, su lugar de residencia y su actividad u oficio, y el tipo
de participación en las exploraciones, es así que se manifiesta la heteroge-
neidad de quienes integran esa empresa.
los participantes en la expedición eran alrededor de 20 soldados, entre
los que exploran por tierra y los que lo hacían por la costa. dos son origi-
nales de oviedo, españa, y su experiencia en cosas de navegación consistía
en dos viajes de españa a nueva españa; Pedro de cárdenas, sin experien-
cia, era natural de valladolid, de esta nueva españa; Pedro báez, español
con 11 viajes de españa a nueva españa como marinero, Pascual de Ma-
rrazo, genovés, con dos viajes como marinero a la nueva españa, y un es-
74
cribano de nombre bartolomé Muñoz, español, eran parte del grupo. en

total son 20 soldados, además del intérprete Pablo báez, quienes eran pe-
ninsulares y criollos, además de los indios que se fueron contratando, lo
que nos dice que fue una empresa modesta.
Hurdaide propuso que se reclutaran indígenas especialmente elegidos
para trabajos de rastreo y refuerzo, que supieran nadar principalmente,
fueran corpulentos y de los más altos. sacados de los pueblos de misión y
formados por los religiosos para que pasaran a integrar las fuerzas armadas,
pactaron las alianzas entre los grupos y decidieron que fueran tehuecos y
zuaques los que lo acompañaran.
entre las preguntas que realizaban a los indios era como obligada la re-
lacionada con la presencia de perlas. también preguntaban por las salinas
y otros recursos como la fauna y algo de flora, principalmente maderas. se
detalla también el tipo de pesca a la que se dedicaba la población, entre
ellas, sacaban ostras, camarones y algunas especies de escama. se mencio-
nan los pueblos y su posición geográfica en relación a la villa de san Felipe
y santiago de Çinaloa, las características del paisaje y las reservas naturales.
en el auto del 11 de diciembre4 informan que salieron a las tres de la
tarde del río zuaque en una balsa de “carrizo”, con veleta y jalada por me-
cates. detallan los vientos que corren la altura, midieron con cordel5 el
ancho del banco de arena y el largo, y se les ordenó a los indígenas que
vieran si era seguro para que entraran barcos. ayudados con una lanza to-
maron las medidas entre cinco indios. levaban también 15 indios que
eran los remadores.
al mismo tiempo hicieron la exploración por tierra sobre la costa y en-
contraron
piedras suficientes, maderas, leña, pastos, tierra para sembrar [...] Pedro
de robles, Juan baez, Juan de Grijalva y cristóbal baderroja, recono-
cen las maderas y dicen que hay álamo blanco, espino blanco y colo-
rado para edificaciones, tepeguax, pitaya, sauces, brasil, amapa y
mangles para edificaciones.
Para la ligazón de los barcos: pino colorado y tepeguax. arriba de ba-

cubirito encontraron encinos, robles, cedros, sabinos, amapa, brasil, gua-
yacán ébano álamos, mesquites colorados, tepeguax, pitayas. el 19 de
75
diciembre del mismo año (1605), Hurdaide disolvió el contingente de in-

dios que traía con él y les dijo
Que todas las diligencias que se habían hecho no eran para daño suyo
ni de los naturales del dicho rrío sino para formar casa e iglesia y darles
doctrina y que entren barcos con rropa y otras cosas de su menester y
descubrir las pesquerías de perlas y assí lo tuviesen entendido y no se
reselasen ni matassen y les enseñó tierras y puesto para formar pueblo,
iglesia y que no se vuelvan a los montes de la marisma como antes es-
taban [...] y que limpiasen [las] tierras y cembrasen.6
estas incursiones permitieron el reconocimiento del terreno para la

ubicación estratégica de pueblos, misiones y presidios, todo con el intento
de ampliar las fronteras hacia el norte. así anota que para fundar el pueblo
se necesitaban veinte vecinos españoles, es “puesto acomodado para cem-
brar árboles de fruta y que en su cormarca tiene bastantes tierras para cem-
brar de temporal mais y hortalizas y de verano, hay pastos y fuentes de
maderas para la edificación del puesto.”7
Que se funde pueblo con indios pescadores y que se dediquen a la pesca
y hagan sementeras para que los que pasen a california encuentren las
cosas necesarias para la navegación y bastimentos. también se juzga con-
veniente que se construya el Fuerte, se le ponga por nombre Montesclaros,
y comenta que hay piedra suficiente para los edificios de tapias o adobes,
maderas, pastos y leña.
tomando por la costa del mar del sur, desde la villa de san Felipe hasta
la boca del río de sinaloa hay 37 leguas vía recta. desde la boca del río
hacia la sierra 33 leguas, donde se ha de hacer la villa entre la villa de
san Felipe y el río de sinaloa desde los montes llanos río abajo hasta
el cerro está a 3 leguas de la boca del río 19 a la villa y de aquí a san
Felipe está a 28 grados a la misma altura que quedará el fuerte de Mon-
tes claros. tres leguas arriba se funde el pueblo de ahome, es gente
pusalámine, dócil, pacífica y ya sujeta con un solo religioso bastará
hasta que se descubra la riqueza del mar de la california.8
anota que si conviniera al servicio del rey se podrá hacer almacén real,
vivienda para españoles, y que hay muchos indios para gente de servicio;
señala que es tierra fértil en pesquerías, hay pescado, ostión, camarón y sa-
linas, y tierras de verano y temporal. a los 20 vecinos se les habría de pagar
76
de la caja real un sueldo para que vengan a poblar en tierras tan remotas.
se les ofrecerían sitios para estancia de ganado mayor y menor, casas para
vivir, tierras para huertos, encomienda de indios, libertades y exenciones
de que gozan los conquistadores, así como las salinas por 10 años, caballos,
armas, 200 vacas o más, reses, bueyes para labrar tierra y acarrear maderas
para las casa, 50 yeguas, 50 cabras.
el dinero se les daría en 3 pagos. el primero sería anticipo para que
compraran las armas necesarias, el segundo para que una persona de con-
fianza les comprara el ganado, bueyes y reses, en Guadiana y “se les ponga
acá pagando a tal persona su trabajo”, y el tercero para que cuando llegaran
tuvieran con qué comprar bastimento. así adquirieron derechos sobre tie-
rras, solares, gozaron de encomiendas o repartos de indios, concesiones del
servicio personal de éstos, aguas y bosques y sueldos.
anota Hurdaide además que en la villa de san Felipe y santiago de Çi-
naloa había doce “ternos” y que se pudieran añadir ocho arcabuces de rueda
y dos de tiros que fueran de bronce, de seis palmos de largo, que hagan
bala de seis onzas para que por todo fueran veinte arcabuces9.
los veinte vecinos debían ser naturales de españa porque consideraban
que eran más trabajadores “que es lo se necesita” para descubrir minerales
y que por falta de españoles no se labran y se encontrará mucha plata. de-
bían ser casados, recién llegados que todavía no estuvieran aquerenciados
porque vienen huyendo de la pobreza de españa. se pide eso también por-
que como viven lejos sería más difícil que se regresaran, “que no fueran a
ser de México o culiacán u otras partes de la nueva españa todos ellos
son muy haraganes”.
es notorio cómo se presenta el problema del español americano (crio-
llo) con el español peninsular. el primero representado por los descendien-
tes de los conquistadores; el segundo por los nuevos pobladores llegados
de españa, igual lo expresaba el padre Gonzalo de tapia.
como no había “cerrajeros” para que se aderecen los arcabuces, la re-
lación sugiere que se compre un negro cerrajero, que sea casado por más
seguro, y por su trabajo en poco tiempo se recuperaría el costo. Para po-
bladores de la provincia serían necesarios 30 indios casados que supieran
todos los oficios, y algunos cantores. al pedir que fueran casados ya denota
que estos eran jefes de familia y que se trasladarían con mujer e hijos.
77
a 16 leguas de la villa de san Felipe y santiago de sinaloa, se funda el

Fuerte, en el río sinaloa, antes zuaque, con la orden de ponerle Montes-
claros. con el objetivo de actuar como fuerzas de control se instalaron las
tropas estratégicamente y fueron un gran apoyo en un periodo en que re-
sulta necesaria la presencia española en forma permanente en estas regiones.
se comienzan a internar colonos y soldados con el fin de obtener recursos
(de todo tipo). los soldados se enfrentan a los diferentes grupos asentados
en la región en su intento por controlar las posesiones y extender los límites
del virreinato de nueva españa.
el proceso de poblamiento fronterizo se inició con los descubrimientos
o conocimiento de la región y con los sucesivos asentamientos en misiones,
villas y reales de minas, cuyos habitantes fueron principalmente españoles
e indígenas aunque también un número reducido de mestizos y mulatos.
a partir del conocimiento de las actividades de los indígenas, pobladores
originales, se da el dominio e integración territorial que dieron paso al sur-
gimiento de otras fundaciones.
Hurdaide dominó posteriormente a los zuaques, tehuecos y ahomes
en sinaloa, pasó por el río Mayo, posteriormente al yaqui en donde por
varias ocasiones fue derrotado aunque según él nunca tuvo bajas en su ejér-
cito. con los yaquis llegó a acuerdos para dar paso a los misioneros jesuitas,
así otros grupos también lo hicieron causando la movilización de la frontera
norte de la nueva españa.
el presidio como instrumento de defensa y pacificación fue entendido
como una pieza fundamental en la ocupación del territorio, de tal forma
que en sus inicios exploró y defendió rutas y caminos, para después ser un
elemento de estrategia para ir poblando el noroeste de México. Para esto
se diseñaron diferentes métodos, desde la agrupación con pequeños asen-
tamientos agrícolas, ganaderos y posteriormente mineros, y la línea de pre-
sidios en una frontera ideal, hasta la conversión de los establecimientos
militares en poblados de nueva traza.
el primer presidio en el noroeste novohispano estuvo en la villa de san
Felipe y santiago de Çinaloa hasta 1609, año en que trasladó su cuartel a
la orilla del río zuaque (hoy río el Fuerte), en ese lugar se erigió la fortaleza,
la que tomó el nombre del virrey de la nueva españa porque fue él quien
aprobó su construcción: don Juan de Mendoza y luna, Marqués de Mon-
78
tes claros (1603-1607), cuyo sucesor, el Marqués de salinas, realizó la

obra, con ello se fortaleció esta frontera.
en otro documento firmado en 1622 por Hurdaide y enviado al virrey
diego carrillo de Mendoza y Pimentel, anota que para poder conseguir
la pacificación de los indígenas de sonora se debían fundar tres presidios,
uno en el río Mayo, otro en el yaqui y el tercero entre los nebomes. dice
que serían construcciones tipo fortaleza y que servirían para apoyar a los
padres y guarecerse en tiempos de lluvias; para lograr autorización para di-
chas construcciones, entre otros beneficios, argumenta que serían cons-
truidos con mano de obra indígena.10
la relación de Hurdaide, consta de 38 folios, tamaño oficio, y pone
especial cuidado al señalar los nombres de los pueblos y agrega la cantidad
de habitantes en cada uno de ellos. en general es un documento conciso,
detallado y de fácil lectura que muestra las posibilidades económicas de la
región y justifica la fundación de presidios como apoyo para el avance de
la colonización española.
referencias
Archivos
Bibliografía
zubillaga, Félix. 1971. Monumenta Mexicana. volumen iv. roma: insti-
tutum Historicum societatis Jesu.
Pezzat arzave, delia. 2001. Guía para la interpretación de vocablos novohis-
panos. México: archivo General de la nación.
notas
1
Joan bautista de velasco era originario de oaxaca, lingüista, perteneciente a la com-
pañía de Jesús. impartió cátedras en el colegio de México, y escribió los primeros vo-
cabularios en la lengua indígena de estos pueblos y una Gramática de Lengua cahita,
además compuso el catecismo en la misma lengua; posteriormente fue rector del co-
legio de sinaloa, lugar donde falleció en 1613. archivo General de la nación (en ade-
lante aGn), Jesuitas, vol. 25.
2
ver zubillaga 1971, 10-11.
3
aGn, Historia, vol. 316.
79
4
Ídem.
5
el cordel era una medida de longitud equivalente a 10 varas, 8.38 metros. Pezzat
2001.
6
7
Ídem.
8
Ídem.
9
arcabuz: “arma antigua de fuego compuesta de un cañón de hierro en una caja de
madera y llave, la cual se encendía al golpear el gatillo con un trozo de pedernal”.
Pezzat op. cit, 29.
10
80
santa bárbara entre

GENTES MáS BáRBARAS y FIERAS DEL NUEVO ORBE

Centro INAh Sonora
los yaquis otorgan gran importancia a las imágenes y ornamentos religio-

sos. saben, además, que poseerlos implica gozar de gran poder de convo-
catoria, pero también de divisiones internas. la ponencia que aquí presento
intentará poner de manifiesto este aspecto de la historia cultural de los ya-
quis, y lo traerá al presente a través del ejemplo de la pequeña imagen de
bulto de santa bárbara de Huírivis.
en tiempos misionales
entre los elementos materiales importantes de la cultura yaqui, heredados

de la religiosidad occidental, están las imágenes y objetos de culto, los cuales
fueron un dispositivo importante de catequización. de esto hay evidencia
en el texto de andrés Pérez de ribas,1 Los triunfos de Nuestra Santa Fe entre
gentes más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe, parafraseado en el título de la
presente ponencia. Probablemente esta situación tiene relación, no sólo
con el modo coetáneo occidental de orientar el recuerdo y el pensamiento
con representaciones plásticas (no sólo en los lugares de culto), sino tam-
bién con las dificultades comunicativas propias del contacto intercultural,
para el cual las imágenes resultan un puente.
la iglesia ha procurado mantener cierto control sobre el cuidado de
las imágenes y paramentos, razón por la que ocasionalmente se levantaban
raQuel Padilla raMos
inventarios en las entrega-recepción de un templo. así, en 1848 se realizó

un listado de los bienes muebles religiosos en el valle del yaqui, respecto
del cual los historiadores bojórquez, Martínez y Padilla reportan la exis-
tencia de un considerable número de elementos propios de la celebración
de semana santa; de ello infieren la importancia de esta festividad durante
el siglo xix.2 en el siglo xxi es asimismo, y por mucho, la celebración más
significativa.
era común también que obispos recibieran comunicaciones de sus sa-
cerdotes respecto a las condiciones en las que se encontraban los templos
que estos tenían bajo su cargo. de este modo, el bachiller Joseph nicolás
de Messa, respondiendo a un edicto del obispo de sonora, José Joaquín
Granados y Gálvez, rindió amplio informe sobre la situación de los po-
bladores y las iglesias del yaqui de las cuales él era ministro; en él indicaba
que
la yglecia de esta cavecera está toda demolida, a causa de ser muy vieja
y sus paredes, todas robadas; sus ornamentos muy pocos, y quasi in-
servibles. la del Pueblo de belen, solo son unas paredes viejas, y las
pocas ocaciones, que se celebra alli el santo sacrificio, se verifica en el
presbiterio, techado de enrramadas, y los ornamentos, que se llevan
de la cavesera. los fondos de uno y otro pueblo, son muy cortos, por
ser la mición más pobre, como consta, por los ynventarios de entrega,
de las temporalidades que corrían a cargo de los Ministros.3
la carencia de bienes religiosos declarada por Messa pudo obedecer a

que una vez expulsados los jesuitas, los yaquis mantuvieron control y celo
sobre sus paramentos e imágenes. es posible que estos no quisieran mostrar
todos sus objetos sagrados al sacerdote y que los tuvieran escondidos en
algún lugar, ya que en los inventarios de 1848, se señala una suma consi-
derable de artefactos (115) entre piezas de plata, artefactos de hoja de lata,
ropa blanca, imágenes de bulto y utensilios de la liturgia, en la iglesia de
Huírivis.4
Por el alto valor asignado a sus objetos de culto, los yaquis no permiten
que permanezcan exhibidos en las iglesias; son cuidados por el sacristán o
temastimol y llevados al altar únicamente cuando hay alguna ceremonia.
tampoco son expuestas todas las imágenes en todas las celebraciones reli-
giosas. Más allá de su ostentación pública en las ceremonias, los yaquis no
82
santa bárbara ENTRE GENTES MáS BáRBARAS y FIERAS DEL NUEVO ORBE
consienten que cualquier persona los inspeccione, lo cual representa un

escollo importante para el estudio, descripción precisa e inventario de estos
materiales. no obstante, quienes han tenido oportunidad de mirarlos de
cerca y saben reconocer su antigüedad, opinan que entre otros más recien-
tes, efectivamente hay artefactos del siglo xvii.
existen evidencias históricas de este afán por defender lo que en opinión
de los yaquis es propiedad de las iglesias (no de los sacerdotes, no de los
obispos, no de persona alguna); una de ellas corresponde a la revuelta de
1740:
túvose, en medio de tanta rebolución y desorden, por particular pro-
videncia del altísimo, el que los sublevados no cometiesen desacatos
y robos en las iglesias de este río, y sus alhajas, como se executaron en
otras partes y aun en las casa de estas misiones. si bien en lo humano,
sirvió de mucha defensa, en ésta de tórim, el valor y la cristiana lealtad
de un indizuelo, de hasta veinte años de edad, que era sacristán, a la
sazón (y oy es paje mío), el qual, con su arco y flechas y una macana,
y proveído de algún bastimento y agua, bien cerradas todas las puertas
de la iglesia, se encerró en la sacristía, acompañado de otro temastián
(assí llaman a los que están señalados para enseñar a rezar la doctrina
cristiana en la iglesia a los hijos), sin querer abrir, por más de dos se-
manas, aunque los rebelados le mandaban desde afuera que abriese
[...]5
dichos objetos –y los lugares de culto en general, al igual que las mu-
jeres– suelen ser blanco de la furia de los hombres en momentos de guerra.
recordemos que el yaqui permaneció en constantes revueltas a la salida
de los jesuitas y entonces las iglesias fueron varias veces arruinadas y los
bienes religiosos saqueados o destruidos. sin embargo, como quedó ex-
puesto en la narrativa anterior, entre los yaquis había y hay aguerridos de-
fensores.
un texto de fines del siglo xix donde se exponía la situación en la que
se encontraban las iglesias del yaqui, en visita hecha por el padre Fernando
beltrán, misionero josefino invitado por el presidente Porfirio díaz para
la pacificación del yaqui, se señalaba que “afortunadamente en estos lu-
gares hay algo de ornamentos y vasos sagrados, y se debe a su inquebran-
table celo en conservarlos con la esperanza de mejores tiempos, en los que
esperaban tener sacerdotes que los asistieses [...]”.6
83
los santos como tema recurrente
buscando en el yaqui narrativas sobre la guerra y la deportación durante

el porfiriato y la época revolucionaria me encontré con múltiples historias
vinculadas a las imágenes religiosas. una joven torimeña, por ejemplo, me
contó que hay santos que los yaquis tienen escondidos en la sierra desde
tiempos de la guerra y que incluso pudieron llevarse algunos al exilio:
“decía que se escondían debajo de las rocas y luego traían un santito que
todavía está allí donde está la Magdalena, y luego san Juan, en medio está
un santito, así chiquito, de pelo chino. ese fue el santito de mi tío. se lo
trajo de allá, de donde estuvo en yucatán [...] sí, estaban [estuvieron] como
unos cuatro o cinco años”.7
los yaquis siguen a los santos y los santos a ellos. así se infiere por el
relato anterior, y los dos que a continuación presento. uno proviene de
Gabino, un yaqui treintañero residente de Guásimas, el cual me contó que
en la sierra del bacatete hay una cueva en la que los rancheros del lugar
encontraron varios santos y objetos religiosos antiguos.8 asimismo, don
Pablo, septuagenario guasimeño quien está muy informado sobre la vida
del jefe yaqui cajeme, quien era amigo de su padre, me relató que un día
el líder, a sabiendas de que su vida corría peligro, fue a buscar al papá de
don Pablo a su rancho “para decirle donde estaban enterrados los destos
[hizo un ademán para aludir a las esculturas] de los ocho pueblos, resulta
que no [inaudible] ahí estaban todos los ornamentos”.9
la organización yaqui para lograr la protección del arte sagrado merece
un estudio más profundo y exhaustivo de lo que aquí presentaré. se trata,
de hecho, de una interesante veta de investigación. las imágenes religiosas
en el proceso de “occidentalización india” han sido trabajadas por serge
Gruzinski en La colonización de lo imaginario;10 mientras que en investi-
gaciones de corte regional, particularmente para el caso de yucatán, lo ha
hecho la historiadora Genny negroe en “imágenes, santos y reliquias en
la formación de la identidad criolla en yucatán (siglos xvi-xvii)”.11
en este artículo, negroe plantea que el establecimiento de santos pa-
tronos y devociones específicas no obedecía exclusivamente al capricho de
los conquistadores españoles, sino a las necesidades afectivas, espirituales,
económicas y hasta meteorológicas de los criollos en ascenso.12 empero,
84
no estoy segura de que criollismo sea una categoría útil para el estudio de
los yaquis, pues lo que en esta región prevaleció fue un ámbito misional
en el que los padres ignacianos se encargaron elegir y volver imprescindibles
los santos-patronazgos.
las devociones yaquis han sido poco estudiadas y las fuentes históricas
no nos hablan mucho sobre la taumaturgia y milagros (“milagrería”, se
dice en argot antropológico, aunque en lo personal me parece algo des-
pectivo)13 de los santos en los ocho Pueblos. lo cierto es que la magnitud
de las fiestas patronales y el fervor entre los yaquis son indicadores de una
experiencia religiosa, histórica y colectiva, que se sustenta en el pasado mi-
sional. no dejemos de lado la posibilidad de que, al menos en la disposición
para guardar las fiestas, haya algo presente de la cosmovisión prehispánica.
la santa que nos ocupa en esta ocasión, una joven mártir asesinada por
su propio padre al negarse a la apostasía, es una veneración popularizada
en españa y américa en tiempos de la conquista y colonización. los mi-
sioneros jesuitas encomendaron a santa bárbara la población de Huírivis,
ubicada en la vera del río yaqui. en los siguientes apartados ofreceré algunos
datos de Huírivis y sus bienes religiosos. esta información y la devoción a
santa bárbara se entrecruzan con una connotada familia de ese pueblo de
la cual hablaré en el próximo apartado. Para ello utilizaré testimonios orales
recogidos en la primavera del 2006, y documentos eclesiales de los siglos
xviii y xix.
los Wikit, de Huírivis a Pótam
tuve la oportunidad de conocer a una mujer poteña (de Pótam) de 86

años de edad que ocupa un lugar relevante en el interior de la etnia. doña
Marta es una yo’eme (así se autodefinió al principio de nuestra charla) her-
mosa, con trenzas largas, descendiente de una acaudalada familia, vinculada
fuertemente al participio yaqui en la revolución mexicana. estudió enfer-
mería en Hermosillo, lo que hace que gran parte de los poteños se sientan
agradecidos con ella, ya que era quien los inyectaba cuando se enfermaban
y además atendía los partos.14
aunque ella no sufrió la guerra en carne propia, su longevidad y el
85
papel que desempeña en la comunidad, le han permitido acumular un

caudal de información, incluso de índole política, pasada y reciente. se
percibe en doña Marta cierto desprecio por otras culturas cuando dice
“bien yucateco el pobrecito”, refiriéndose a un primo suyo que nació en el
exilio yucateco, y orgullo por su pertenencia a la yaqui cuando preguntó
al general lázaro cárdenas “¿pos qué no se nota que soy yaqui?”, en cierta
ocasión en la que el Presidente indagó sobre su origen.15
la familia de doña Marta tiene un rancho muy productivo heredado
de su bisabuelo, el general Juan Maldonado tetabiate. su abolengo no pro-
venía de los años de guerra, sino más atrás, ya que según silvestre, profesor
de unos 50 años emparentado con doña Marta,16 su familia fue de las “pri-
vilegiadas de las misiones”.17 Por causa de la guerra, casi toda la descen-
dencia de Maldonado permanece en arizona. Huelga añadir que la
prosapia de tetabiate provenía de su apellido Wikit y no del Waswechia,
y ahora sus herederos prefieren adscribirse al primero.
lo anterior se debe a que Wikit, más que un apellido representa una
especie de linaje familiar, abrigado bajo las alas de un pájaro, pues eso quiere
decir wikit en lengua yaqui. existen otras familias reconocidas y nombradas
por el nombre de algún animal, como los tabos (conejos) y los Paros (lie-
bres). estas además se relacionan con su lugar de origen o de asentamiento,
de modo que decir Wikit evoca al pueblo histórico de Huírivis.
Huírivis es uno de los ocho pueblos yaquis de misión fundados por los
jesuitas en el área del delta del río yaqui. Fue puesto, como ya indiqué,
bajo el patronazgo de santa bárbara y tuvo como pueblos de visita a san
Pedro de belem primeramente, y después a san José de Guaymas tam-
bién.18 en un inventario del ganado perteneciente a las misiones de Huí-
rivis y belem de 1789, realizado por quien firma como bachiller
Henríquez, se da cuenta del ganado mayor, la caballada y el ganado menor
de estas comunidades en los años 89 y 90 del siglo xviii.
Huírivis contaba a la sazón con 118 cabezas de ganado mayor “de fierro
arriba”, 80 caballos y 128 ejemplares de ganado menor. un año después,
se registraron 81 del primero, 66 del segundo y 659 del tercero, habiendo
mostrado un no muy leve descenso que pudo deberse a los movimientos
de apoyo que se realizaban para el funcionamiento de misiones menos fa-
vorecidas. estudios más profundos sobre el desarrollo de las misiones que
86
recibieron los ministros doctrineros y los franciscanos después de la expul-

sión de la sociedad de Jesús nos brindarían explicaciones más satisfacto-
rias.
Poseía también la misión de Huírivis cuatro gordas, borregos castrados
y chivos. el documento de Henríquez culmina diciendo que se habían sa-
cado, por orden del br. Francisco Joaquín valdez “en dependencia que le
hace cargo de doscientos y doce pesos para los cuales se le entregaron diez
y siete vacas paridas y treinta borregos a más de otros cinco cueros y dos
[porque] dio con dos fanegas de maíz dos de frijol y una de garbanzo: para
la manutención de indios colegiales”.1
a fines del siglo xviii, el br. Messa advertía que en Huírivis algunas fa-
milias tenían varios “ranchitos”, y que pese a que podría considerarse un
pueblo cuantioso, el número de habitantes era
moralmente impocible saverlo, con fixesa, a causa, de que quatro, o
sinco familias, sólo viven, en el pueblo; y todos los mas, en sus Guasas,
o sembrados, metidos, en los montes, y carisales, de manera, que ni
aun, por sus propias justicias, son conocidos, y solo entre si, los que
son convertidos, por sus respectivos rumbos [...]20
el informe de Messa añade que desde dos años atrás, Huírivis sufría
una sequía que había obligado a muchas familias a salir a los reales de
minas, a los cerros, campos y a la playa buscando hierbas, reses y mariscos
para su alimento y el de sus criaturas. señalaba asimismo que san Pedro
de belem, visita de Huírivis, estaba conformado por gente de las naciones
pima y guaima, misma que la mayor parte del tiempo residía en real de
la aygame y en el Presidio del Pitic, hoy Hermosillo. Por último, se quejaba
el cura de que los indios le negaban bastimento y sólo contribuían en la
misión21 con su trabajo personal, aduciendo que no tenían ni para resolver
las necesidades más inmediatas de sus familias.
al parecer, desde esos tiempos los Wikit ya conformaban una familia
huiriveña fuerte y unida. la división familiar data de los años de la guerra
secular, cuando inició la persecución y los grupos se dispersaron, las redes
de parentesco se rompieron y el árbol genealógico se dividió. como refiere
silvestre J.: “la familia de mi tata se fue a la sierra y don Joaquín Wikit
que fue bisabuelo de doña Marta, se quedó aquí con los yoris. bueno, pasa
87
el tiempo [inaudible] y Juan Maldonado Waswechia, tetabiate, por ejem-

plo, él creció allá”.22
la grabación no captó las palabras del profesor, pero se refería al rancho
que mencioné párrafos atrás, propiedad de la familia de tetabiate. cuando
Juan Maldonado asumió el liderazgo del yaqui, la división de los Wikit ya
se había dado, y en la revolución se acrecentó más por causa de “los fieles
de Huírivis”, un batallón de yaquis al servicio del general álvaro obregón,
cuyos miembros eran considerados como torocoyoris. Torocoyori es una pa-
labra denostadora entre los yaquis que se refiere al yo’eme que se comporta
como blanco.
durante la guerra hubo una “bajada” de yaquis huiriveños broncos
(llamados también alzados, es decir, en guerra contra el gobierno), proce-
dentes de la sierra, a su pueblo de origen, pero allí estaban también los ya-
quis mansos (leales o adictos al gobierno) peleando su lugar y el poder.
Hubo enfrentamientos de grupos y entre miembros de la misma familia;
la pugna mayor sobrevino por el control de las imágenes sagradas. aunque
el cuidado de éstas, como ya quedó dicho, corresponde al sacristán de la
iglesia, el problema se suscitó porque el hermano mayor de doña Marta,
que era el maistro que oficiaba en el templo, pertenecía al grupo de los
mansos. los alzados tenían a su propio maistro, fuerte también. estos úl-
timos se impusieron y desplazaron a los pacíficos del pueblo.
la imposición de los huiriveños broncos por encima de los mansos no
fue basada en la violencia, sino descansaba en el hecho de que tenían mayor
autoridad moral, pues los otros eran considerados torocoyoris. sin embargo,
los mansos lograron mantener el control sobre los santos y marcharon de
Huírivis para asentarse en Pótam; por esa razón hasta la fecha las imágenes
de Huírivis están en Pótam. no es extraño escuchar entre los yaquis el bi-
nomio “pótam-huiriveño” para aludir a esta rama de los Wikit asentada
en Pótam.
santa bárbara
como he dicho, el abuelo de silvestre era maistro de la iglesia, heredó poder

eclesiástico y poseía la autoridad moral como para exigir y luchar para que
los santos regresaran de Pótam a Huírivis, pero no lo consiguió, de tal ma-
88
nera que la patrona de Huírivis, santa bárbara, permanece en Pótam. Prác-

ticamente, sólo un cristo fue rescatado por los huiriveños broncos; se trata
de una imagen grande en la que el hijo de dios aparece sentado, a decir
de mi interlocutor. Posiblemente se trate del Ecce homo registrado en el
inventario de 1848. si se salvó fue gracias a que los broncos lo tenían es-
condido en la sierra junto con otros santos y las campanas. todo lo que
fue escondido en las cuevas serranas no pudo ser llevado a Pótam por los
huiriveños mansos.
el control de los santos se convierte en un asunto político de vital im-
portancia. así lo había notado el propio cajeme, cuando después de una
larga y fructífera trayectoria militar, cayó en desgracia en la década de los
ochenta del siglo xix y fue abandonado por su gente. inteligentemente,
decidió llevarse las imágenes sagradas a la sierra para lograr que de nuevo
lo siguieran.23 así lo nota también silvestre cuando narra:
Mira [...] el cristo, las vírgenes y todos los santos chiquitos que tienen
ahí, esos los tenían enterrados en el río pa’l lado del Guamúchil, los
tenían en un hoyo. cuando llegan de la sierra los sacan. dijeron los
otros Wikit, los Waswechia nosotros vamos al pueblo pero queremos
el control político. llegaron los broncos, nosotros tenemos el control,
no ustedes.24
ignoro si la imagen de bulto de santa bárbara25 es la misma que lleva-

ron los padres ignacianos en el siglo xvii. esto no sería raro, debido al es-
mero con que los yaquis han cuidado las esculturas antiguas y los vasos
sagrados. sin embargo, en el inventario de 1848 se mencionan dos imá-
genes de esta santa; a una de ellas se le hace la siguiente anotación: “sta.
bárbara pequeña con el ornamento que dio el finado Padre leyva”. es po-
sible que la que esté en Pótam sea esta última, pues las personas con las
que conversé revelaron que se trata de una escultura pequeña.
a mediados del siglo xix, a las dos bárbaras de la iglesia de Huírivis las
acompañaban san rafael, el señor de Jerusalén, nuestra señora del ro-
sario, el señor san José pequeño, la guadalupana y la virgen de los reme-
dios (ambas de bulto), Jesús nazareno, la virgen de la soledad, dos
vírgenes de los dolores (una grande y una chica), Ecce homo, san Juan y
María Magdalena.
89
santa bárbara es patrona contra las tormentas eléctricas (nada escasas

en el yaqui debido a la presencia de grandes extensiones de sahuarales), es
también protectora de los artilleros y los mineros (posiblemente por esa
razón de los conquistadores fue una de las preferidas), pero es posible que
las lealtades hacia ella se exacerbaran en los tiempos de estío y de enfren-
tamientos bélicos. la santa debió jugar, pues, un papel importante dentro
de la cosmovisión yaqui.
sabemos de imágenes religiosas que son movidas entre pueblos cerca-
nos, con el fin de visitar a otros santos.26 existen casos también de imágenes
transétnicas, que se han extendido en más de una cultura religiosa, como
es el caso de Juan el bautista. Pero el caso de santa bárbara de Huírivis es
distinto, ya que fue removida de su lugar de origen a la fuerza, habiendo
sido sustraída del templo en el que se le veneraba. en Pótam, pueblo en el
que fue depositada la imagen de la santa, esta figura “compite” con las
imágenes preexistentes. recordemos que Pótam fue puesto bajo la protec-
ción de la santísima trinidad... invencible por su consubstancialidad.
Por último
así como existen santos patronos de los pueblos, hay también santos que
protegen y pertenecen a familias, llegando a opacar en ocasiones a los de
los templos. santa bárbara de Huírivis se coloca en un lugar de la iglesia
de Pótam, pero todos en este pueblo la relacionan con la familia Wikit y
saben que llegó bajo circunstancias de escisión familiar. cierto es también
que los propietarios27 de esas imágenes adquieren un gran poder en el in-
terior de las comunidades en las que habitan, como es el caso de doña
Marta, aunque huelga aclarar que su fuerza proviene también de la riqueza
familiar, el ser descendiente de tetabiate, el apellido, el rango militar de su
padre (teniente coronel de las fuerzas armadas de México) y su oficio como
enfermera.
aunque la elección de un patronazgo quedaba en manos del misionero,
por lo general se hacía sentir a los misionados que el santo o la santa era
quien había elegido ese lugar para quedarse; de ahí la repetida presencia
en el imaginario religioso de las esculturas ultra pesadas o de la mula que
90
se negó a salir de un pueblo determinado. santa bárbara no tuvo esa op-

ción; no fue ella quien eligió dónde permanecer, y la rama “bronca” de los
Wikit espera el momento adecuado para regresarla a Huírivis.
referencias
Archivos
biblioteca ernesto lópez yescas del centro inaH sonora. Hermosillo, so-
nora.
Bibliografía
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burrus, ernest J. y Félix zubillaga (ed.). 1982. Misiones mexicanas de la
Compañía de Jesús, 1618-1745. Madrid: Porrúa.
corral, ramón. 1981. Obras históricas. Hermosillo: Gobierno del estado
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el mes mariano en tetiz. en Religión Popular, de la reconstrucción his-
tórica al análisis antropológico (aproximaciones casuísticas), editado por
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de la identidad criolla en yucatán (siglos xvi-xvii). en Religión Popular,
de la reconstrucción histórica al análisis antropológico (aproximaciones ca-
suísticas), editado por Genny negroe sierra y Francisco Javier Fernández
repetto. Mérida: universidad autónoma de yucatán.
Pérez de ribas, andrés. 1985. Los Triunfos de Nuestra Santa Fe entre gentes
las más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe. tomo ii. Hermosillo: Gobierno
91
del estado de sonora.

robledo, Manuel. 1952. Crónicas de la Santa Misión del Río yaqui, 1896-
1900. Mecanoescrito inédito.
Orales
lola u. tórim, sonora, 2006.
Martha t. Pótam, sonora, 2006.
silvestre J. vícam estación, sonora, 2006.
Gabino. vícam estación, sonora,2006.
Pablo v. Guásimas, sonora, 2006.
Otras
enciclopedia católica. http://www.enciclopediacatolica.com.
notas
1
Pérez de ribas 1985, 163.
2
bojórquez et al. 2004.
3
biblioteca ernesto lópez yescas del centro inaH sonora, Fondo Parish (en adelante
bely), rollo 75.
4
bely, rollo 80.
5
en burrus y zubillaga 1982, 91.
6
en robledo 1952, s/p. esta carta se menciona, pero no se dice a quién estaba dirigida
ni la fecha en la que se escribió. Probablemente el año sea 1896.
7
testimonio de lola u. tórim, sonora, marzo de 2006.
8
testimonio de Gabino J. vícam estación, sonora, marzo de 2006.
9
testimonio de Pablo v. Guásimas, sonora; marzo de 2006.
10
ver Gruzinski 1993.
11
ver negroe 2000.
12
Ídem.
13
“Milagrería”, según el Diccionario de la Real Academia Española, es una “narración
de hechos maravillosos que se quieren hacer aparecer como milagros” (las negritas
son mías), o bien, es una “propensión o tenencia a tomar como milagros hechos na-
turales o explicables naturalmente.” en http://buscon.rae.es/draei/srvltGuibusu-
sual?tiPo_HtMl=2&tiPo_bus=3&leMa=milagrer%eda.
14
a fines del 2006 conocí por casualidad a un joven en mi casa que venía a realizar
un trabajo de plomería. cuando me comentó que era originario de Pótam, le dije
que yo conocía a doña Marta. él agregó: “ah, yo la conozco, ella me trajo al mundo
[y luego alzó la mirada, como pensando]... bueno, en realidad ella trajo al mundo a
casi todo Pótam”.
15
testimonio de Martha t. Pótam, sonora, marzo de 2007.
16
silvestre es nieto de un primo hermano de doña Marta.
17
conversación con silvestre J. vícam estación, sonora, marzo de 2006.
18
Montané s/a.
92
19
bely, rollo 81.
20
bely, rollo 75.
21
aquí es importante señalar que aunque Messa se autodefine como ministro doc-
trinero, también aclara que ha servido desde el año noventa (siglo xviii) en calidad de
misionero.
22
testimonio de silvestre J. vícam estación, sonora, marzo de 2007.
23
corral 1981, 159.
24
testimonio de silvestre J. vícam estación, sonora, marzo de 2007.
25
a santa bárbara se le representa de pie en una torre, con la palma en su mano ca-
racterística de los mártires; en otras ocasiones se le ve con un cáliz y una hostia y a
veces aparecen cañones cerca de ella. en http://www.enciclopediacatolica.com-/s/san-
barbara.htm.
26
Fernández 2000.
27
aunque de facto, si estas imágenes son anteriores a 1900, nadie puede adjudicárselas
en nuestro país, ya que son consideradas por ley como monumentos históricos.
93
Misiones aPacHes
otro intento de PaciFicación a Finales del siGlo xviii
ana luz ramírez zavala

El Colegio de México
los apaches, grupo étnico cazador recolector de la familia atapascana, que

habitó en lo que hoy es nuevo México, fue desplazado forzosamente hacia
el norte de lo que hoy es México conforme se fue colonizando el sur de los
actuales estados unidos, haciendo graves estragos en las entonces Provin-
cias internas. en este tenor, a lo largo de la historia sonorense existe una
larga lista de desencuentros entre apaches y la sociedad civil, militar y reli-
giosa desde el antiguo régimen hasta las últimas décadas del siglo xix.
durante la época colonial se pusieron en práctica varias formas de “pa-
cificación” de grupos indígenas hostiles, entre ellas la favorita fue la cam-
paña militar. sin embargo, a finales del siglo xviii, otra estrategia de
pacificación fue crear asentamientos en las inmediaciones de los presidios
de bacoachi, tucson y Janos para tenerlos controlados y con la intención
de volverlos dependientes de insumos como armas, licor y caballos, que
sólo podían conseguir si estaban integrados a la sociedad colonial.1 sin em-
bargo, estos grupos atapascanos que habían pactado la paz con el gobierno
español siguieron reproduciendo costumbres propias de su nomadismo
como la caza.
Para los misioneros franciscanos, una reducción efectiva implicaba
evangelizarlos y dotarlos de conocimientos para llevar una vida sedentaria,
para ello propusieron fundar pueblos de misión para este grupo de apaches.
las condiciones en las que se verificó esta pacificación, así como las razones
de su fracaso serán abordadas en este trabajo, según la versión de los mi-
ana luz raMÍrez zavala
sioneros franciscanos del colegio de Propaganda Fide de la santa cruz de

Querétaro, quienes dejaron constancia de ello en un informe presentado
al rey carlos iv a finales del siglo xviii sobre las misiones que administra-
ban en la región de la Pimería alta.
Formas de sometimiento
los apaches, grupo étnico dividido a su vez en varias bandas, como son
janos, chiricahuas, jumanos, entre otros, fueron un grupo nómada caza-
dor-recolector, acostumbrado a tomar de la naturaleza lo que necesitaba
para vivir. la llegada de los colonizadores, anglosajones en el norte y espa-
ñoles en el sur, redujeron el medio de supervivencia de los apaches, pues
lo que solían tomar para sobrevivir ahora tenía dueño. de esta manera,
iniciaron los enfrentamientos entre ambas sociedades, los primeros en
busca de víveres y los colonizadores en defensa de sus intereses.
en la provincia de sonora, la pacificación de estos indios gentiles, re-
beldes desde los primeros contactos, prácticamente se redujo a campañas
militares, persecución, aprisionamiento y venta de los prisioneros como
esclavos a la ciudad de México y otros lugares lejanos. de esta manera, se
instituyeron los presidios cuya actividad principal fue el apaciguamiento
de indios gentiles como fueron seris y apaches.2
la amenaza apache provocó el abandono de las tierras conquistadas
que quedaron fuera de la línea de protección presidial en los primeros años
del siglo xviii.3 toda la sociedad colonial se veía afectada por las incursiones
de estos indios nómadas, pues asolaban tanto los establecimientos de es-
pañoles como de indígenas, como son los pueblos de misión y rancherías
de indios aún gentiles. se puede decir que el apache era el enemigo común
en el noroeste de la nueva españa.
conforme entraba el siglo los apaches avanzaban más al sur de la pro-
vincia de sonora. las campañas militares contra los apaches en un princi-
pio fueron ofensivas, es decir, las tropas salían en busca del enemigo apache.
Posteriormente, durante la segunda mitad del siglo xviii, se convirtieron
en defensivas, esto es, protegerse de las incursiones y ataques de este grupo
étnico.
96
Misiones aPacHes: otro intento de PaciFicación
como ya se había señalado, las autoridades coloniales tenían la política

de apresar a los apaches adultos, venderlos como esclavos y conducirlos a
la ciudad de México para evitar su fuga, mientras que los infantes eran in-
gresados a los pueblos de misión para ser “reformados” en sus costumbres
por medio de la religión.4 durante la segunda mitad del siglo xviii, indios
pápagos y pimas gileños –grupos indígenas aún no evangelizados–, con-
tribuyeron en las campañas militares contra los apaches a quienes consi-
deraban sus enemigos, los tomaban como prisioneros y los vendían a los
españoles. estos indios aliados a las autoridades coloniales se beneficiaban
de las campañas, ya que el botín obtenido les era repartido como recom-
pensa de sus servicios a la corona, también esto era una forma de proteger
sus rancherías de las hostilidades de los apaches.5
a finales del siglo xviii fue prohibida la venta de los prisioneros indí-
genas. Por lo tanto, los indios aliados al gobierno tendían a asesinar a los
prisioneros. Para evitar esto, don Pedro Galindo y navarro, asesor de las
Provincias internas, proponía que fuera permitida la venta de los prisio-
neros apaches para evitar la ejecución de los presos. además aconsejaban
la educación y conversión de mujeres y párvulos.
la política de deportación contra el apache provocó la rendición de al-
gunas bandas, las cuales optaron por acercarse a las autoridades militares
para pedir paz. la estrategia de sometimiento que se aplicó a los indios
que pidieron paz por órdenes del virrey bernardo de Gálvez, fue por una
parte mano dura para los indios que no se sometieran, mientras que por
otro lado se procuró el respeto total de los acuerdos pactados con las bandas
que se sometieran al gobierno español. las secretas intenciones detrás de
esta pacificación consistieron en el debilitamiento y división de este grupo
indígena. además de esto, se pretendía lograr su completa subordinación
al proveerlos de lo indispensable para vivir, estableciendo relaciones co-
merciales con la sociedad española, acceso a las armas, adicción al alcohol,
entre otras cosas.7
en el año de 1787 una banda de 250 apaches, proveniente de la sierra
chiricahua, pidió la paz en el presidio de bacoachi; en 1793 otro grupo
de 100 hombres se asentó en las inmediaciones del presidio de san agustín
del tucson. en este mismo año, diferentes bandas apaches se acercaron a
los presidios de el carrizal, Janos y Paso del norte.8
97
Para ese entonces, el comandante general de las Provincias internas,

Pedro de nava, había girado el siguiente decreto dirigido a todos los co-
mandantes de los presidios en los que hubiera asentamientos de apaches
de paz, a decir del historiador norteamericano James officer:
cada oficial tenía la responsabilidad de tratar con buena fe a los indí-
genas y a protegerlos y sostenerlos. además a cada banda se les debían
dar parcelas de tierra para sembrar y criar ganado [para] que los apaches
[lleguen] a reconocer dichos terrenos como propios, para que “les
tomen amor estimulándoles a que fabriquen sus xacales por ahora y a
que siembren calabazas y melones para que de este modo vayan to-
mando cariño al fruto de su corto trabajo”.9
así, los establecimientos de paz funcionaron hasta la segunda década

del siglo xix. los apaches asentados en el presidio de tucson aprendieron
español, a sembrar sus tierras, se bautizaron, incluso llegaron a solicitar un
misionero para su pueblo. no obstante, en la década de los treintas hubo
una sublevación apache que incluyó a los grupos pacíficos asentados en
los presidios de Fronteras, bacoachi y algunos de san agustín del tucson.10
las debilidades de los establecimientos de paz,

según los misioneros del colegio de la santa cruz de Querétaro
Para los misioneros franciscanos del colegio de Propaganda Fide de la

santa cruz de Querétaro los establecimientos de apaches que habían con-
venido la paz con las autoridades coloniales, asentados en las inmediaciones
de los presidios de tucson, bacoachi y Janos,11 estaban destinados al fracaso
por varias razones. Por un lado porque en éstos se les seguía permitiendo
que reprodujeran ciertas costumbres como la caza, la poligamia, el robo,
propias de su condición de indios gentiles y nómadas. en este sentido, no
se estaba ejecutando la reducción de este grupo nómada a través de la edu-
cación y la religión.
Por otro lado, los religiosos consideraban que la convivencia con la
“gente de razón” perjudicaba en muchos sentidos una verdadera asimila-
ción, pues no sólo seguían reproduciendo viejas costumbres sino que ade-
98
más tenían el mal ejemplo de los españoles que habitaban en los presidios,
pues de ellos habían aprendido a jugar cartas, los bailes, el consumo de al-
cohol, a decir injurias y juramentos, entre otras cosas. también reprocha-
ban que se les facilitaran el alimento y otras provisiones de vida sin
enseñarles a trabajar para obtenerlas, y de igual forma veían con malos ojos
que les permitieran el uso de armas y caballos.
además, esta convivencia con las corporaciones presidiales, lejos de ha-
cerlos fieles a la corona, los adiestraba en el conocimiento de las debilidades
de estas compañías militares para después hostilizarlos, como ya había ocu-
rrido en alguna ocasión en donde una banda de apaches que había conve-
nido la paz sacrificó a 57 soldados y tres oficiales.12
un inconveniente más que veían en esta forma de pacificación tomada
por las autoridades coloniales era el gasto que erogaba al erario público,
apuntando siete mil pesos al año en bacoachi, mil setecientos en tucson
y trece mil en Janos. un gasto del que nunca se liberaría la corona y por
supuesto nunca les sería restituido porque a los apaches mansos no se les
instruía para su autosostenimiento.
Misiones para apaches: “una constante y sincera reducción”
en 1795, a solicitud del comandante general de las Provincias internas,

Pedro nava, los religiosos encargados de las misiones de la Pimería alta se
dispusieron a intentar iniciar la conversión de los apaches mansos.13 Para
ello, lo primero que hicieron fue consensuarlo con estos apaches de paz, a
cuya catequización estuvieron dispuestos los gentiles según los misioneros
franciscanos.
la primera observación que hicieron fue que no se alcanzaría una
“constante y sincera reducción” entre los apaches mientras estuvieran en
contacto con la gente de razón. Proponían que en caso de ser imposible
apartar a los apaches de las inmediaciones de los presidios, tendrían que
castigar a los cristianos que desobedecieran los preceptos de la fe, es decir
enseñar con el ejemplo. así lo apuntaba fray Pedro de ariquibar, encargado
de la misión de san Miguel arcángel de bacoachi:
99
es indispensable se de la mas seria providencia contra todos los que se

hallaren comprendidos en alguno de los vicios [...] y castigados a pre-
sencia de los mismos gentiles para su exemplo y escarmiento de los
demas; por que ni siendo asi en bano se cansara el ministro mas celoso,
y sin duda se expondra a que le digan es falzo lo que les predica, viendo
ellos practicar lo contrario a los que profesan la misma ley.14
este misionero también señaló que los gentiles no sabían economizar

los víveres de los que eran dotados por la corona, por lo que se veían en
la necesidad de salir a proveerse en los montes, acción permitida por las
autoridades militares y que provocaba inestabilidad y la posibilidad de que
siguieran cometiendo robos en las rancherías aledañas.15
Por otra parte, fray Juan bautista llorens, encargado de la misión de
san xavier del bac, era de la idea de que los apaches de san agustín del
tucson tenían que ser separados de las inmediaciones de este asentamiento
militar y que el padre sería el encargado de administrar no sólo la cuestión
espiritual, sino también los bienes temporales. llorens planteaba el esta-
blecimiento de diez soldados y un intérprete para protección del asenta-
miento, y también la dotación de tierras con derecho a usar la cuarta parte
del agua que corría por la acequia del presidio. conjuntamente, solicitaba
que para un óptimo funcionamiento de estos establecimientos de paz ten-
dría que dotarse a los indios de herramientas para cultivar, como arados,
azadones, hachas, etcétera, y darle manutención por un año mientras le
tomaban amor a la tierra.16
el presidente de las misiones de la Pimería alta, fray antonio barbastro,
en el informe enviado a don Pedro nava, apoyó las observaciones y suge-
rencias de los ministros antes mencionados, añadiendo sus propuestas y
observaciones. en primer término, creía estrictamente necesario separar a
los apaches de los cristianos de los presidios para formar pueblos y templos
con ministros que atendieran las misiones. también proponía que los sol-
dados encargados de guarecer la iglesia y a los ministros fueran ópatas, na-
ción indígena a la que supuestamente temían los apaches.
de esta manera, en el proceso de evangelización barbastro insistía en
precisarles a los apaches de paz las reglas y obligaciones a las que quedaban
100
sujetos como hijos de la corona con sus respectivos castigos. también for-
muló que en la misión se separaría a los gentiles en adultos y menores de
doce años. los apaches adultos tendrían que bautizarse y cumplir con sus
obligaciones de cristianos, y los infantes tendrían que ser mandados a la
doctrina con consentimiento de sus padres, pues de la educación de los
párvulos dependía el éxito de esta nueva empresa para los franciscanos.
barbastro apoyaba la sugerencia del padre llorens sobre dotarlos de
tierra e instrumentos de labranza, recordándoles a las autoridades que dicho
ejercicio les sería violento por ser una nación que no sembraba. en este
sentido, proponía que los ópatas debían instruir a los apaches en las labores
agrícolas, mientras que las “soldadadas ópatas” debían de enseñar a las mu-
jeres apaches en el arte de coser y tejer. el parecer de barbastro era el si-
guiente:
Por estos medios se logrará algun dia que el rey ntro señor no tenga
que costear la mision tendiendolos ocupados, se les podrá [ir] negando
la licencia para vaguear y robar con pretexto de la caza estas licencias
son el mayor tropieso para la fundacion de los apaches, y a fin de evi-
tarla se resolvio darles racion, pero nada se ha conseguido porque no
se ha celado el que la cuiden, la aprovechen y se contenten con ella.17
Finalmente, el presidente de la misiones de la Pimería alta solicitaba al

rey carlos iv se asignaran dos misioneros, para que uno “se [quedara] a
cuidar el rebaño, y el otro [fuera] a buscar la oveja perdida”. además, éstos
quedarían bajo el cargo de los bienes temporales de los asentamientos pro-
puestos y la autoridad del comandante quedaría constreñida a hacer obe-
decer las órdenes del ministro.18
dos años después de presentadas estas observaciones y propuestas los
franciscanos se quejaron agriamente de que no fueron atendidas por la au-
toridades, provocando un gasto inútil al real erario pues los apaches iban
y venían a los montes cometiendo asaltos y demás hostilidades, y habían
aprendido sólo los malos hábitos de la “gente de razón”. como anterior-
mente ya se había mencionado, estos establecimientos de paz funcionaron
hasta los años cuarentas del siglo xix, pero no como misiones.
101
consideraciones finales
en el afán de las autoridades coloniales por someter a la comunidad apache

se presentaron muchos enfrentamientos entre ambas sociedades durante
el siglo xviii, para evitarlo se optó por la persecución militar y la deporta-
ción. como esta forma de pacificación nunca fructificó, las autoridades
coloniales fueron cambiando sus políticas de sometimiento contra los apa-
ches conforme fueron pasando los años. al final del siglo xviii, optaron
por entrar en connivencia con ellos, pactar la paz y proveerlos de tierras,
provisiones de vida, armas, caballos y otros artefactos para volverlos de-
pendientes de la sociedad española.
sin embargo no se logró tener un control eficaz de estas bandas de apa-
ches, pues aparentemente seguían cometiendo hostilidades, además de que
erogaban un fuerte gasto a la corona. es por esto que el comandante de
las Provincias internas solicitó a los misioneros franciscanos un análisis para
determinar la posibilidad de establecer misiones entre los apaches de paz.
en su dictamen, los misioneros franciscanos hicieron varias propuestas
que pretendían modificar las relaciones que se habían entablado entre la
gente de razón y los apaches de paz establecidos en los presidios. los fran-
ciscanos creían que dicho contacto perjudicaba el proceso de reducción de
este grupo indígena. se puede decir que hubo pocas diferencias entre lo
que planteaban los misioneros franciscanos del colegio de la santa cruz
de Querétaro y lo que ya eran los asentamientos de paz en la cuestión ma-
terial. es decir, a los apaches de paz ya se les habían asignado tierras, dotado
de víveres, entre otras cosas. sin embargo, en estos asentamientos de paz
no se les enseñó a ser autosuficientes como sí se hacía con los indios tuto-
rados bajo el sistema misional. es por esto que se pensaba que no se lograría
una reducción efectiva mientras ello implicara que dichos asentamientos
tendría que ser sostenidos por tiempo indefinido por el real erario.
en sus propuestas, los franciscanos querían hacer cumplir la ley de dios
y las leyes de la republica indiana, quedando como los administradores de
los bienes de misión. Finalmente, el proyecto de establecer misiones entre
los apaches, solicitado por el comandante general de las provincias internas
don Pedro nava a los misioneros franciscanos del colegio de la santa cruz
de Querétaro nunca llegó a concretarse. a pesar de ello, los asentamientos
102
de paz perduraron hasta la primera mitad del siglo xix.
referencias
Archivos
nora.
Bibliografía
antochiw, Michel. 1984. breve historia de la nación apache. en La guerra
apache en Sonora, louis lejeune, 11-56. Hermosillo: Gobierno del es-
tado de sonora.
officer, James. 1987. los apaches mansos de tucson y tubac, 1793-1869.
en Memoria del xI Simposio de historia y Antropología, 337-347. Her-
mosillo: universidad de sonora.
río, ignacio del y edgardo lópez. 1996. la reforma institucional borbó-
nica. en historia General de Sonora, tomo ii, coordinado por sergio
ortega, 220-246. Hermosillo: Gobierno del estado de sonora.
notas
1
antochiw 1984, 16.
2
de esta manera, se erigieron la cadena de presidios, empezando por el de Janos en
el año de 1685, mientras que cinco años más tarde se estableció el de Fronteras. Para
la primera mitad del siglo xviii se fundó el presidio de terrenate; posteriormente, en
1751, el de tubac; unos años más tarde en altar, y para 1775 se instituyó el presidio
de san agustín del tucson. ibíd., 14-15.
3
ibíd., 14.
4
ibíd., 11.
5
biblioteca ernesto lópez yescas del centro inaH sonora (en adelante bely), rollo
76.
6
Ídem. esta recomendación fue aceptada en diciembre de 1796.
7
Para la última década del siglo xviii, existían ocho asentamientos de paz de indios
apaches. se puede decir que esta forma de pacificación funcionó desde 1790 a 1820.
antochiw op. cit, 16-17.
8
officer 1987, 337-338.
9
ibíd, 338.
10
ibíd, 338-340.
11
en su informe los franciscanos reportaban 40 familias en el presidio de bacoachi,
en san agustín del tucson 181 almas y en Janos 800. bely, rollo 76.
12
el informe no menciona en qué presidio ocurrió este suceso.
13
en un primer momento dentro de la jurisdicción de esta comandancia quedaron
103
las provincias de las californias, sonora, sinaloa, nueva vizcaya, coahuila, texas y
nuevo México. del río y lópez 1996.
14
carta enviada al presidente de las misiones de la Pimería alta fray antonio barbastro
por fray Pedro de ariquibar, el 20 de mayo de 1795, citada en bely, rollo 76.
15
Por lo que se puede leer en este informe, los apaches solían vender las provisiones
que les eran suministradas por la corona. Ídem.
16
en la correspondencia de ambos misioneros se puede apreciar que existen diferencias
entre los apaches de estos dos presidios. Por un lado, los de bacoachi están más re-
nuentes a practicar los preceptos de la fe. en cambio, el padre llorens apuntaba que
los apaches del tucson se les “ha conocido mucha subordinación y docilidad [y aten-
ción] con el ave María santísima [...]”. en ídem.
17
otro pretexto por el que las autoridades permitieron que los apaches siguieran prac-
ticando la caza fue el hecho de que estos vestían de gamuza y que sus viviendas eran
hechas de este material. Ídem.
18
correspondencia enviada por Fray Francisco antonio barbastro a don Pedro nava,
achonchi 29 de junio de 1795. citada en ídem.
104
las MeMorias de cocósPera: un caso de bonanza en

la adMinistración Franciscana, 1768-1820
rodolfo del castillo lópez

Centro INAh Sonora
el presente trabajo trata de resaltar la presencia de los indígenas en las mi-

siones de la Pimería alta, que con su fuerza de trabajo en las tierras de co-
munidad administrada por los misioneros franciscanos lograron desarrollar
sustancialmente una economía que les permitió, primero, subsistir, y pos-
teriormente acrecentar los bienes de misión para su alimentación, vestido,
compra de herramientas, ganado, construcción de templos y casas, así
como la adquisición de bienes litúrgicos y ornamentales tan necesarios,
según los misioneros, para su conversión a la doctrina cristiana.
las misiones de la Pimería alta y baja fueron entregadas para su ad-
ministración espiritual, y posteriormente de sus temporalidades, a los mi-
sioneros franciscanos del colegio de Propaganda Fide de la santa cruz de
Querétaro, por orden de José de Gálvez. Por ser una región de frontera ex-
puesta a los ataques de los apaches y al paso continuo de indios gentiles,
además de la dinámica social de interacción sui géneris que presentaba entre
sus distintos grupos de población, el visitador decretó:
reverendos párrocos apostólicos de propaganda fide del colegio de la
santa cruz de Querétaro, mando a todos y a cada uno de los comisa-
rios reales a cuyo cuidado se puso provisionalmente la administración
temporal de las expresadas misiones, que desde luego entreguen por
individuales inventarios todos los efectos, bienes, ganados y demás de
su manejo a dichos reverendos padres misioneros [...]1
rodolFo del castillo lóPez
Por autorización real, en 1776 las misiones de la Pimería baja fueron

entregadas por el colegio de Querétaro para su administración a los fran-
ciscanos de la provincia de Jalisco, por tener la población de estas misiones
un nivel más alto de evangelización.2
en los documentos de la época se percibe que la región de la Pimería
alta fue la frontera del imperio español más alejada del septentrión novo-
hispano, lugar de asentamiento y paso de pobladores en proceso de paci-
ficación y pacificados. allí permearon elementos formativos de carácter
social, cultural, económico, político y militar de dos culturas distintas, fa-
voreciendo un intercambio de diferentes modos de pensar y estilos de vida,
que mediante la interacción continua, intencionada y forzada del grupo
europeo, se impusieron sobre los “otros” a instancias de todo tipo de resis-
tencia, logrando adaptar lo nuevo con lo tradicional, resultando formas
distintas de comportamiento social y cultural:
en todos estos lances y en el de congregar otros gentiles altaneros a las
misiones, se acostumbra el proponerle el que se congreguen por medio
de algunos de ellos mismos que suelen entrar y salir en las misiones
[...] hablando de indios sin palabra, razón ni cultivo [...] después que
toman posesión en los pueblos y se asegura su estabilidad, se les va ca-
tequizando poco a poco, enseñándole los misterios principales de nues-
tra santa fe. la necesidad del bautismo para administrarse [...] cuando
estén capaces de este sacramento [...] se deja a la conducta y prudencia
del ministro [...] al hacerlos trabajar, poco al principio, si ellos no están
acostumbrados al trabajo cotidiano como por lo común sucede, hasta
que poco a poco y mañosamente les introduce y regla tiempo deter-
minado [...] para cultivar las tierras y den frutos necesarios para todos.
en estas nuevas poblasones todo lo que se siembra sea de comunidad
y con sus productos se acuda al vestuario y común sustento de todos
[...]3
el manejo de los bienes comunales de las misiones de la Pimería alta

y su presencia rectora para dirigir los destinos de la población indígena por
parte de los franciscanos, dio continuidad al esquema de avance coloniza-
dor que anteriormente habían desarrollado los misioneros jesuitas, de tal
forma que seguía siendo el ejemplo para la captación de población gentil
para su evangelización, pacificación y enseñanza a vivir en sociedad basada
en las leyes españolas.
106
las MeMorias de cocósPera: un caso de bonanza
Población y economía
tendencias y particularidades en la misión de cocóspera
el desarrollo de este punto ayudará a reconocer los detalles acerca de la

conformación social de los pueblos, los apellidos de las familias pimas como
naturales, y la movilidad espacial de otras etnias para contratarse como
operarios en la misión, así como las particularidades desarrolladas en el as-
pecto administrativo y comercial vía “memorias”, que le permitió a los pa-
dres vivir un proceso de avance religioso y económico sustentado en el
trabajo de la tierra comunal.
de acuerdo al inventario que realizó en 1784, el padre Francisco itu-
rralde, misionero del colegio de Querétaro, entregó una misión que bien
podría calificarse de autosuficiente, como lo indica el documento de en-
trega y recepción que permite imaginarnos parte de la vida cotidiana de
los pueblos como el trabajo diario del campo, de la construcción, la ali-
mentación, la vida eclesiástica, el uso de enseres en las casas, la industria
doméstica y el comercio. en sí, es posible interpretar el nivel económico,
social y político que la misión de cocóspera desarrolló al irse definiendo
como una institución abierta y dinámica con características propias a la de
una empresa, preocupada cada vez más por generar excedentes, adquirir y
almacenar bienes que le permitieron su intercambio y venta para fortalecer
a la misión, como se indica entre otras cosas, la cantidad de 168 pesos, 26
monedas y las seis onzas de oro recuperadas de la fundición de ornamentos
de la misión de soamca, además de 164 pesos y 7 reales que el vecino ni-
casio la errame le debía a la misión.
los elementos inventariados sugieren que la misión mantenía un con-
trol en el número de las temporalidades, además que los hijos de misión
habían alcanzado un nivel de adoctrinamiento que permitía al misionero
la adquisición de bienes ornamentales y litúrgicos, así como la compra de
enseres agrícolas, herramientas, instrumentos musicales, especias comesti-
bles y toda clase de alimentos y telas venidos de distintas partes de la nueva
españa y otras comercializadas a través de la nao de china. lo anterior se
detalla en la “memoria”, también del año de 1784, que se sumó al inven-
tario entregado por el padre iturralde; en ella se deja constancia de haber
ejercido un aproximado de 2,028 pesos y 1 ½ reales, que prácticamente
107
comprobó con la ayuda del sínodo del año de 1782, con 1,300 pesos en-
viados previamente, más otros 90 cobrados por los servicios sacramentales
impartidos a un tal difunto aguirre, incluyendo también fondos que el
colegio administraba del resto de las misiones y que al parecer se distribu-
ían de manera equitativa.4
las noticias sobre la misión de cocóspera permiten inferir que dicha
misión tuvo un proceso claro de desarrollo social y económico, venido de
menos a más, alcanzado en el período de 1768 hasta los primeros años del
siglo xix, que a mi parecer fue sustentado en una población estable, base
para basada en la explotación de la tierra, que proveyó además otras tem-
poralidades que fueron intercambiadas o comercializadas para sufragar las
necesidades materiales y religiosas de sus habitantes. cabe decir que en la
mayoría de los pueblos de la Pimería alta se contó con la presencia de fa-
milias de españoles y castas, que al paso de los años se incrementaron en
número, llegando al grado de superar a los indios de misión, situación que
modificó el carácter de “pueblo de indios” para avanzar al de pueblos mix-
tos.
de las dieciocho a veinte familias de indios pimas que permanecieron
durante 33 años aproximadamente en la misión, mostraron un avance de
evangelización que permitió observar un panorama de organización social,
política y económica que le dio facultad al misionero para explotar la mano
de obra indígena para elevar la producción y comercialización de los pro-
ductos de la tierra; todo esto dentro de un contexto de relativa paz en la
región. lo económico se percibe en la presencia de operarios que trabajaron
en las constantes reconstrucciones de las que fue objeto el templo de nues-
tra señora del Pilar y santiago de cocóspera, además de considerar la ad-
quisición de bienes temporales como ganado, herramientas para el trabajo
diario, vestido, alimento para los indios y ornamentos de la sacristía rela-
cionados con la impartición de los sacramentos.5
Fray antonio de los reyes, señala en el padrón de 1772, que “la misión
de suamca junto con cocóspera su pueblo de visita en 1768, contaba con
30 matrimonios, cinco viudos y 20 viudas haciendo un total de 110 per-
sonas que permanecieron hasta 1772”.6 el pueblo de cocóspera se vio re-
poblado por los sobrevivientes de la misión de suamca, que en el año 1767
había sido devastada por los apaches, a decir de lino Gómez canedo. en
108
Sonora hacia fines del siglo xVIII: Un informe del misionero franciscano Fray
Francisco Antonio Barbastro, con otros documentos complementarios, este autor
menciona que el primer ministro franciscano fue Francisco roche, quién
escribió al gobernador Pineda el 6 de agosto de 1768, enviándole el acta
de entrega de la misión, exponiendo que “es una misión pobrísima sin
iglesia, con indios sin amor alguno al padre y ladrones”, por lo que se había
ido a vivir a cocóspera, pueblo de visita cuyos indios parecían mejores.
Posteriormente el 21 de noviembre escribió de nuevo, desde el presidio de
terrenate, donde se había refugiado después del ataque a suamca el 19 del
mismo mes, comentando que a pesar del esfuerzo hecho por sus habitantes
el pueblo quedó casi destruido, y los sobrevivientes se retiraron a cocóspera
y continuaron en el lugar en 1772.7
el mismo padre roche, en su informe de 1773 dirigido al padre pre-
sidente de las misiones, hace saber que en atención a la aplicación del nuevo
método de administración misional resultaba necesario que en cocóspera
se crearan talleres de carpintería, herrería y sastrería para enseñar a los indios
las “artes y la industria” para beneficio de sus pobladores.8
en el padrón de 1784, realizado por el padre iturralde, al disponer la
entrega de la misión consigna que en cocóspera residían 19 familias pimas,
que sumaban 68 habitantes, sin hacer mención de la existencia de vecinos
o gente de razón. en contraparte, el obispo de los reyes, en su informe
del mismo año, menciona de manera escueta que “la misión de soamca
se ha reducido a su pueblo de visita cocóspera con 15 matrimonios y de
todas edades y sexos 48”, siendo todos pimas altos.9
coincidiendo en su comentario, Fernando ocaranza presenta una igle-
sia a punto menos que en ruinas, hasta los cimientos, en el momento que
abandonaban los jesuitas las provincias de sonora, que fue reedificada por
los franciscanos.10 después de la expulsión de los jesuitas, la misión de co-
cóspera fue entregada para su administración al padre Francisco iturralde:
son los efectos que entrega el padre Francisco iturralde hijo del apos-
tólico colegio de la santa cruz de Querétaro a cuyo cuidado ha estado
esta misión de santiago de cocóspera en lo perteneciente a la iglesia
desde el día 13 de julio del año de 1768, en lo perteneciente a las tem-
poralidades y desde el día 22 del mes de junio de 1769 años hasta el
día presente 15 de abril de 1784 año, en que la recibe a su cargo el
109
padre fray Juan santiesteban predicador apostólico e hijo de esta apos-

tólica y real custodia de san carlos de sonora.11
Posteriormente en el padrón del padre Juan de santiesteban, en 1796,12

se menciona que cocóspera contaba con 18 familias con 68 pimas y 17
familias de “gente de razón” que sumaban 59 almas, más seis familias yaquis
con 17 personas. de la misma manera, en 1801, se reportan 65 pimas dis-
tribuidos en 21 familias, dos mulatos y un yuma, más 30 “gentes de razón”
integrados en catorce mulatos que hacían cuatro familias, además de una
familia de siete ópatas y tres familias de yaquis de nueve personas (ver cua-
dro 1).13
cuadro 1. coMParativo de la Población de la Misión de cocósPera
en el PerÍodo Franciscano de 1772 a 180114
Fechas indios pimas “Gente de razón” y castas total
1768 a 1772 110 110
1784 68 68
1796 68 76 (59 de “razón” y 17 yaquis) 144
1801 65 30 (14 mulatos, 7 opatas, 9 yaquis) 95
como podemos apreciar, el número de indios de los años 1772 a 1784

sufre un descenso de aproximadamente 38%, que se mantiene hasta 1801,
pero de 1796 a 1801, la presencia de individuos no pimas aparece en los
padrones, como indios laboríos o mano de obra temporal u operarios que
devengaban un salario, es decir, una población flotante que se encuentra
avecindada en la misión por motivos de trabajo, como sería la conclusión
de la reconstrucción del templo. como bien lo hace saber el padre san-
tiesteban en su informe de 1796:
los indios de esta misión son todos naturales y no ha habido en ellos
dispersión alguna desde la expulsión de los exjesuitas y aunque se han
aminorado mucho no se han sustituido en su lugar las otras castas [...]
la iglesia de esta misión se halla al concluir de una capacidad corres-
pondiente de población y una arquitectura arreglada a las proporciones
de la de tierra: de ladrillo y mezcla con bóveda y tejado sobre ella.15
en el contexto de conocer a la población pima y avecindados no pimas

en cocóspera, el cuadro 2 enlista los apellidos de los naturales en los años
1784, 1796 y 1801, para dar cuenta detallada de su permanencia en la
misión. de igual manera se agregan los apellidos de los avecindados no
110
pimas encontrados en la misión los años 1796 y 1801, que ilustran el pro-
ceso de movilización espacial en la región sustentada en la búsqueda de
oportunidades de trabajo bajo la administración del padre misionero.
cuadro 2. aPellidos Más coMunes entre los “indios naturales”
o “HiJos de Misión” en cocósPera en los años 1784, 1796 y 180116
1784 1796 1801
Martínez Martínez Martínez
linares linares linares
Gaona Gaona Gaona
Quintana Quintana Quintana
cerda cerda cerda
Peña Peña Peña
romo romo romo
castro castro castro
Medina Medina Medina
castillo castillo castillo
sosa sosa sosa
valle valle valle
torres torres torres
ibarra ibarra cuevas
sola sola cuesta
bustamante bustamante Pérez
aguilar cuevas
casas cuesta
García
de las 18 familias de indios pimas encontradas en 1784, 13 de ellas

permanecieron hasta el año de 1801, mientras que otras tres, los ibarra,
sola y bustamante, se observan en 1784 y 1796. de igual manera se apre-
cia que las familias aguilar y casas aparecen enlistadas sólo en el padrón
de 1784. Por otro lado, los cuevas y cuesta permanecen en el padrón de
1796 y 1801, y los García sólo se encuentran en el listado de 1796. Para
el año de 1801, de 16 familias empadronadas, 13 se mantuvieron desde o
antes de 1784, dos de ellas se cuentan desde o antes de 1796, mientras
que la familia de los Pérez pudo haberse incorporado antes después del pa-
drón de 1796.
los datos aportan la idea que la población pima fue estable, pero pre-
cisar los años de residencia de las familias es un tanto difícil si consideramos
que los padrones son distantes uno del otro, así como tampoco podemos
señalar cuántas o cuáles familias permanecieron después de 1801 por no
contar con los padrones posteriores.
con respecto a los pobladores denominados como “gente de razón” y
111
castas, como ya hemos mencionado, aparecen avecindados en la misión

de cocóspera antes de 1796, bajo la administración del padre Juan de san-
tiesteban (cuadro 3). en el año mencionado fueron empadronados 16 fa-
milias clasificadas de manera general como “gentes de razón”, sin
especificación del grupo étnico y cinco familias de yaquis con apellidos
bocomea, bocopicio, apodaca, boli y acamea. Para 1801 las 16 familias
avecindados se reducen a sólo cuatro, de las cuales los de apellidos retes,
león y salazar son mulatos, mientras que los Montaño son ópatas. con
respecto a las familias yaquis, permanecen también 4 con los apellidos bo-
comea, banouna, boli y Hernández (cuadro 4).
cuadro 3. aPellidos Más coMunes entre las “Gentes de razón y castas”
en cocósPera en los años de 1796 y 1801
1796 1801
león león
romo del vivar retes
Guaragua salazar
lobata Montaño
ortiz
saavedra
bermúdez
sepúlveda
Pérez
Higuera
Márquez
reyes
acuña
espinosa
González
Figueroa
cuadro 4. aPellidos Más coMunes entre los yaQuis reGistrados

en cocósPera en los años de 1796 y 1801
1796 1801
bocomea bocomea
bocopicio banouna
apodaca boli
boli Hernández
acamea
en el padrón se menciona que un indio ópata esta casado con una mu-
lata; el resto de los casados aparecen unidos con los de su misma etnia.
con respecto a los indios de misión encontramos dos matrimonios de in-
dios pimas con mulata y otro pima con una india yuma. de la presente
112
información podemos resumir que la presencia de avecindados en la mi-

sión, como la “gente de razón” y castas, estaban como operarios o población
flotante, trabajando en la reconstrucción del templo de santiago de co-
cóspera.
en el acta de entrega de la misión de cocóspera que hizo el padre Fran-
cisco iturralde al padre Juan santiesteban en 1784, rescatamos la descrip-
ción del templo como el espacio más importante del pueblo- misión por
ser el lugar sagrado y representativo de la casa de dios. además que su re-
construcción, mantenimiento y equipamiento de ornamentos representó
la canalización de fuertes recursos provenientes de la economía misional
después de los utilizados para el cuidado y alimentación de los indios.
en la descripción del inmueble se mencionan cuartos y espacios ocu-
pados para habitaciones, talleres, oficinas, almacenes, además de describir
las áreas dedicadas a la adoración de las imágenes, ubicándolas a detalle a
todo lo largo y ancho del interior del templo. Por otro lado, la gran canti-
dad de libros registrados representan para los estudiosos una línea más de
investigación, aparte de los datos que nos ofrece sobre los primeros sacra-
mentos impartidos hasta 1784, que nos sugieren la influencia que susten-
taba la ideología tanto a los padres ignacianos como a los franciscanos. esta
serie de elementos ayudan a dimensionar el espacio pueblo-misión, per-
mitiendo interpretar parte de la vida cotidiana relacionando las herramien-
tas y espacios con las actividades diarias de la población.
Por otro lado si revisamos la cantidad de ganado que tenían, nos damos
cuenta que el ganado mayor no implicaba gran cosa, ya que sólo se usaba
como herramienta de trabajo, es decir, como yuntas, mientras que el ga-
nado menor sí resultaba considerable en cantidad, y se destinaba en parte
para su comercialización.
la misión de cocóspera fue recibida por Juan de santiesteban con
cuentas sanas, además de un caudal de temporalidades para el templo y
los indios y vecinos. en lo que respecta a los años posteriores, es de pensar
que los bienes de misión fueron en aumento, ya que para el año de 1788,
cynthia radding señala que ésta mantenía 32 cabezas de ganado vacuno,
400 ovejas, 225 fanegas de trigo, 40 de maíz y tres de frijol.17
113
Manejo de las temporalidades en la reconstrucción del templo
Para argumentar el punto haré uso de los estados de cuenta de las misiones
de san ignacio y santiago de cocóspera de los años de 1787-1788, de
acuerdo a las cifras presentadas por cynthia radding18 y por Fernando
ocaranza,19 respectivamente, con el fin de dar cuenta de los rubros en que
se gastaban las temporalidades de los indios. Posteriormente, propondré
un comparativo en porcentajes del total de gastos entre ambas misiones,
teniendo en cuenta los gastos a “sirvientes” –suponiendo que para esas fe-
chas la misión de cocóspera inició la reconstrucción del templo, que fi-
nalizó después de 1796–.
cuadro 5. relación de los inGresos y eGresos Por rubro
en la Misión de santiaGo de cocósPera, 1787-178821
explicación ingresos egresos
Memoria de la venta de la cosecha del año anterior 1,251 pesos, 5 reales
descuento sobre cargos por transporte 359 pesos
venta de quintales de plomo 60 pesos
iglesia y culto religioso 209 pesos
vestimenta para los indios 713 pesos
sueldos para los pastores 67 pesos, 7 reales
sueldos de sirvientes 56 pesos, 6 reales
sueldos de jardineros 13 pesos, 6 reales
requisitos del padre, caridad 217 pesos, 5 reales
Ganado comprado 301 pesos
Pagos a herrero y carpintero 88 pesos
reparaciones de molino de harina 10 pesos
subtotales 1,670 pesos, 5 reales 1,674 pesos, 24 reales
según informes del padre Juan de santiesteban, en 1787-1788 (ver

cuadro 5) es posible considerar en el análisis que la misión de cocóspera
pasaba literalmente por un momento de vacas gordas o de buenas cosechas,
que permitió al misionero costear la obra y mantener una población flo-
tante: “la iglesia de esta misión se halla al concluir de una capacidad co-
rrespondiente de población y una arquitectura arreglada a las proporciones
de la de tierra; de ladrillo y mezcla con bóveda y tejado sobre ella”.20 cu-
riosamente, la arquitectura de adobe de la época jesuita estaba siendo re-
cubierta con materiales duraderos distintos, como ladrillos, cal y yesería;
además, indica que las dimensiones resultaban acordes con el número de
residentes en la misión. la obra del templo explica el alto porcentaje en el
gasto de “salarios”, “iglesia” y “culto”, “vestido”, “caridad” y alimentos”, y
114
por si fuera poco se tuvo la capacidad de adquirir en compra “ganado”

para acrecentar las temporalidades.
como podemos observar, el balance de las cuentas de cocóspera en
ingresos y egresos esta bastante equilibrado; lo que resulta interesante es la
fuerte cantidad ingresada a la misión por concepto de la venta de las cose-
chas del año anterior. el descuento de traslado de la mercancía supongo
que tiene que ver con la cantidad y continuidad con que éstas son enviadas
a sus compradores, o pudo ser el caso que el colegio aportara parte del
pago del flete, como se vio en las memorias de 1784. Por otro lado, aparece
una nueva actividad económica realizada por los indios, como sería la ex-
tracción de plomo, metal que la población debió industrializar para su co-
mercialización.
la población existente en la misión representó en esos años 18 familias
que sumaron 68 indios pimas, seis familias con 17 yaquis y 17 familias
con 59 “gentes de razón”. es decir que, mientras yaquis y “gente de razón”
trabajaron en la construcción de la iglesia, los hijos de la misión que fueron
menos que los dos grupos juntos araban la tierra para mantener la econo-
mía misional, para el pago de salarios de los anteriores. como se asienta
en el documento, “no hay más fondos para su subsistencia que los bienes
de comunidad, con el trabajo personal de los indios de la misión que sos-
tienen todo el gasto que ocasiona [...] el vecindario es gente tan pobre que
no se puede esperar de ellos auxilio alguno”.22
cuadro 6. relación de los inGresos y eGresos Por rubro
en la Misión de san iGnacio de caborica, 1787-178823
explicación ingresos egresos
Memoria de la venta de la cosecha anterior 2,749 pesos, 2 reales
Pago de parte de la memoria 583 pesos, 3 reales
cargos por embarque 456 pesos, 1 real
vestimenta distribuida a los indios 809 pesos
sueldos para vaqueros en transporte de ganado 160 pesos
iglesia y culto religioso 470 pesos, 6 reales
compra de alimentos ayuda a enfermos 900 pesos
subtotales 2,749 pesos, 2 reales 3,379 pesos, 2 reales
Por otra parte, las cuentas de la misión de san ignacio no aparecen

muy claras (ver cuadro 6), por lo que apreciamos estuvo trabajando con
números rojos, con casi 900 pesos más de gastos que de ingresos. compa-
rados los ingresos de la memoria de san ignacio con los de cocóspera, los
115
de la primera suponemos que son resultado de las ventas de la producción

agrícola y de ganado, o también podríamos incluir el producto de la renta
de las tierras, así como la renta de la fuerza de trabajo de los indios. Pero
de esa entrada hubo que adquirir otros elementos para surtir a la misión
de géneros necesarios que ocasionaron gastos de envío. Por otro lado, para
justificar el adeudo de casi 900 pesos, es posible que el padre procurador
del colegio de la santa cruz otorgara créditos a los misioneros, que debían
ser pagados con las cosechas del próximo año o por estar cerca el pago del
sínodo, en aras de aprovechar el viaje anual de las “memorias” a la región.
en lo que respecta a gastos en la misión, se aprecian los diferentes rubros
destinados a vestir y alimentar a los indios. es importante tomar en cuenta
la cantidad de población que existía en cada uno de los pueblos. conside-
rando que en 1784 en cocóspera había 68 indios pimas, y en san ignacio
el mismo año permanecían 46, de esa manera se explica el gasto mayor de
la misión de cocóspera por tener mayor población. Por otro lado, el con-
cepto de pago a “sirvientes y otros” habla de que tenían asegurado un salario
dentro de la misión mientras ejercieran sus labores.
es interesante el comentario hecho por el obispo de los reyes en el in-
forme de 1784, acerca de “que la iglesia de san ignacio la han fabricado
modernamente de cal piedra y bóveda”,24 que explica de alguna manera la
reducción del rubro “salarios a sirvientes y otros” considerando que la obra
había sido concluida en gran parte. Queda la duda del gasto tan alto que
se hace en “iglesia y culto religioso”, que comparado con cocóspera es
mayor en 1.4 %, a no ser que el misionero de san ignacio pasaba por un
periodo de adquisición de ornamentos para el templo u otros tipo de ser-
vicios.
cuadro 7. coMParativo de Gastos entre las Misiones de san iGnacio de caborica y
santiaGo de cocósPera en 1787-178825
Gasto caborica cocóspera diferencia
salarios a vaqueros y otros 4.7 % 14.1 % 9.4 %
iglesia y culto religioso 13.9 % 12.5 % 1.4 %
vestido, caridad y alimentos 50.6 % 55.7 % 5.1 %
compra de ganado 18.0 % 18.0 %
Pagos de memoria y embarque 30.8 % 30.8 %
el cuadro anterior muestra un comparativo de los conceptos que los

misioneros presentaron para justificar sus gastos. el porcentaje es sacado
116
de la cantidad pagada en cada rubro sobre el total de los ingresos. san ig-
nacio pagó en ese año 4.7% en salarios, mientras que cocóspera invirtió
14.1%, existiendo una diferencia entre ellas de 9.4%.
lo que sugiere que la construcción del templo estaba en curso y que la
obra no la hacían los indios de la misión, entendiéndose que sólo a los es-
pecialistas de mano de obra se les cubría un salario tasado en reales de plata
circulante –o en especie–, es decir, a los que tenían un oficio y por lo regular
eran foráneos. Mientras que a los indios de la misión su trabajo se recom-
pensaba con el “pozole” tres veces al día, producto del grano cosechado
del común de la misión. según cynthia radding:
los sueldos cubrían la remuneración en dinero y especie a los sirvientes
indígenas que no eran de la misión más allá de las tareas comunales
asignadas, aún cuando los hijos del pueblo trabajaban en los campos
y construían y reparaban las viviendas de la misión a cambio de ali-
mento [...] la construcción de la iglesia requería particularmente de
trabajadores de fuera quienes vivían temporalmente en las misiones.
Finalmente el culto religioso absorbía una parte considerable de los re-
cursos de la misión, con imágenes de santos, cálices, órganos y manteles
adornados, como forma para impartir la doctrina a los indios a su cui-
dado.26
el gasto en el concepto de “iglesia y culto” entre ambas misiones estuvo

muy parejo, la diferencia es de 1.4% a favor de san ignacio. en este rubro
podemos considerar la compra de ornamentos litúrgicos que usaba el padre
en la misa y los ornatos como las imágenes, esculturas y pinturas, de utili-
dad a los misioneros para la enseñanza de la doctrina, así como las labores
de mantenimiento y remodelación de los templos.
si sumamos lo que se gastó en salarios (14.1%) con la inversión en
“iglesia y culto” (12.5%), el total arroja que sería más de la cuarta parte de
los ingresos (26.6%), ingresos que se aplicaron directamente a la construc-
ción del templo y a la adquisición de ornamentos. es decir, el rubro de la
iglesia y culto quedó en un nivel secundario, seguido del “vestir y alimentar”
a los indios, ya que la cantidad asignada en ambas misiones rebasó en 50%,
sobre todo la de cocóspera que fue de 55.7%. el complemento del 100%
se utilizó para adquirir ganado y los pagos de transporte de las mercancías.
Por lo anterior descrito podemos reiterar que las misiones se compor-
117
taron como una unidad productiva de varios géneros, tendientes a sufragar

las necesidades alimenticias y materiales de los pobladores de la región,
sobre todo a los presidios, que no cubrían con sus siembras las necesidades
de alimentación básica para la tropa por la escasez del agua, como lo co-
menta el padre belderrain en el dictamen solicitado por el gobernador y
comandante militar Juan bautista de anza, quien requirió dicha informa-
ción para decidir si era pertinente o no el cambio del presidio de tucson a
tubac:
[...] en tubac han sido continuos los pleitos y este año se puso a este
último la querella y más de la tropa han salido a otra población que
no pueden verificar cosechas, semillas a causa de la escasez del agua...
en cuanto a los víveres la experiencia que tengo de la tierra en más de
nueve años, se ha surtido el presidio de tubac no solamente de semillas
del tubac, sino también de los pueblos de Guevavi, sáric, tubutama
y aún de estos el san Javier y tucson [...] 2
Para finalizar, quiero decir que la situación económica de los misioneros

poco antes de 1810 se había modificado con la suspensión de los sínodos
y el retraso de los bienes solicitados en las “memorias”, como consecuencia
del movimiento de independencia en la nueva españa. lo anterior se ex-
presa en el inventario de temporalidades y padrón realizado en oquitoa
en el año de 1818: “[...] estamos llenos de necesidades temporales, porque
con motivo de la insurrección no se nos pagan los sínodos, ni se devuelven
a las misiones lo que con motivo de libranza y préstamos entró en cajas re-
ales, por lo que aún las iglesias carecen de muchos reparos necesarios [...]”.28
reflexiones finales
la instrucción que tuvieron los misioneros para capacitar a los indios en

la “industria y oficios” posiblemente los indujo a no depender de comer-
ciantes y otros servicios para abastecer de manera autónoma las necesidades
de los pueblos. sin embargo, la comercialización de excedentes de la mi-
sión, así como la renta de la fuerza laboral de los indios a riesgo de que sus
contratantes no cubrieran el importe previamente acordado, teóricamente
118
fue considerado una falta grave para los religiosos, porque permeaba la idea
de que lucraban de manera personal con el trabajo de los indios en bene-
ficio de los españoles, además de poner en riesgo la economía y el estado
social de los pueblos.29
la serie de disposiciones legales que se retomaron con la idea de forta-
lecer el nuevo método instituido en las misiones poco a poco fueron de-
bilitando al otrora sustentable método antiguo, primero a consecuencia
de que las misiones tuvieron puertas abiertas para todo aquel individuo de
la calidad que fuera y se asentara en dichos pueblos con la idea de formar
poblaciones mixtas. los indios pimas fueron disminuyendo en número a
consecuencia del mestizaje, quedando pocas familias de pimas, lo que en-
grosó el grupo de “hijos de misión o naturales” con gentes de otras castas,
como españoles, yaquis, ópatas, mulatos etc., quienes trabajaron las tierras
del común teniendo acceso a los derechos de los “pueblos de indios”.
los anteriores elementos resultaron causales del proceso de debilita-
miento de la estructura misional al cambiar las disposiciones del gobierno
mexicano, con la influencia del movimiento independiente y las ideas li-
berales que permearon en la región. incluso, poco antes se dejaron sentir
los estragos con la suspensión del sínodo y la instauración de la constitución
de cádiz en las colonias españolas, con motivo de la invasión a españa
por napoleón bonaparte. los misioneros fueron los primeros en darse
cuenta que los indios habían visto, escuchado y entendido lo que repre-
sentaba el término libertad, sin saber que al cabo de dos años, con la vuelta
del rey a españa, se derogarían las leyes de las cortes de cádiz en el imperio
español, permitiendo la continuación del método antiguo en la adminis-
tración de los pueblos en la Pimería alta.
Finalmente, considero que la conformación mixta de los “hijos de mi-
sión” resultó ser un mecanismo instrumentado por los misioneros para
continuar con la reproducción del sistema misional y la permanencia del
método antiguo, para evitar la secularización de las misiones en la Pimería
alta hasta mediados del siglo xix, cuando los pocos misioneros que per-
manecían en los pueblos abandonaron la región sin hacer entrega formal
de las misiones al obispado de sonora.30 Por otra parte, la construcción y
reconstrucción de los templos de la Pimería alta se logró, visto desde una
perspectiva global, con la implementación de una política instrumentada
119
por el padre Francisco antonio barbastro, sustentada en las instituciones

políticas y militares representantes del real Patronato, que mantuvieron
bajo su control a los misioneros de la orden franciscana del colegio de la
santa cruz de Querétaro.
referencias
Archivos
archivo de la catedral Metropolitana de Hermosillo. Hermosillo, sonora.
archivo del colegio de Propaganda Fide de la santa cruz de Querétaro.
celaya, Guanajuato.
nora.
Bibliografía
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y entregó el Excelentísimo Sr. Marqués de Sonora, siendo visitador general
de este reino, al Exmo. Sr. Virrey don Antonio de Bucarely y Ursúa, con
fecha de 31 de diciembre de 1771. México: Ministerio de Fomento.
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del misionero franciscano Fray Francisco Antonio Barbastro, con otros do-
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__. 1978. las estructuras socio-económicas de las misiones de la Pimería
alta, 1768-1850. Noroeste de México (3): 1-124.
120
ramos, roberto (ed.). 1958. Documentos para la historia de Sinaloa: Rela-

ción hecha el año 1784 de las misiones establecidas en Sinaloa y Sonora,
con expresión de las provincias, su extensión, naciones de indios, pueblos de
visita, gente que tiene cada pueblo, etc., etc., por Fray Antonio María de
los Reyes, O. F. M., Primer Obispo de Sonora y California. México: co-
maval.
torre curiel, José refugio de la. 2001. Vicarios en entredicho. zamora: el
colegio de Michoacán, universidad de Guadalajara.
notas
1
archivo del colegio de la santa cruz de Querétaro (en adelante acPFscQ), letra K,
leg. 14, doc. 39.
2
de la torre curiel 2001, 323.
3
acPFscQ, letra K, leg. 14, doc. 14.
4
5
ibíd.
6
archivo General de la nación, Misiones, vol. 14, exp. 3.
7
Gómez canedo 1971, 30.
8
archivo de la catedral Metropolitana de Hermosillo, sección diocesana, Gobierno
eclesiástico, Mitra de sonora, caja 1, leg. 5, 1774-1799.
9
en ramos 1958, 24.
10
ocaranza 1933, 230.
11
12
biblioteca ernesto lópez yescas del centro inaH sonora, archivo Parroquial de
sonora (en adelante bely), rollo 75.
13
Medina 2008, 134-135. ver también bely, rollo 99.
14
acPFscQ, letra K, leg. 16, doc. 23. ver también ramos op. cit., 24; Medina op.
cit., 134-135, y bely, rollo 75.
15
bely, rollo 75.
16
acPFscQ, letra K, leg. 16, doc. 23. ver también bely, rollo 99.
17
radding 1990.
18
ibíd., 37.
19
ocaranza op. cit.
20
bely, rollo 75.
21
radding op. cit., 37.
22
bely, rollo 75.
23
24
en ramos op. cit., 24.
25
del castillo 2008, 127.
26
27
28
29
30
radding 1978, 58.
121
MensaJes entre Muros. análisis descriPtivo de la Pintura

Mural del teMPlo de san dieGo de alcalá de PitiQuito
abby valenzuela rivera

Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía
en el noroeste de México contamos con una gran cantidad de sitios mi-

sionales, herencia de la lucha por evangelizar a las comunidades indígenas
de la región. una de las cadenas de misiones es la de la Pimería alta, fun-
dada por los jesuitas y enriquecida arquitectónicamente por los francisca-
nos. la arquitectura de estas misiones tiene ciertas características que la
distinguen de las otras cadenas misionales en el estado de sonora,1 pero
que a su vez las unifican y les da un estilo propio: el uso de plantas arqui-
tectónicas con cruceros, bóvedas o cúpulas en techumbres, la utilización
del cañón corrido en lugar de la techumbre plana a base de vigas de madera,
así como la influencia mediterránea en sus formas es un rasgo característico
de estos templos.
en total, el jesuita eusebio Francisco Kino fundó 24 misiones en la Pi-
mería alta, y después de la expulsión de la compañía de Jesús en 1767 la
orden de los hermanos menores de san Francisco se encargó de continuar
con la misión evangelizadora, es por eso que en varias de las misiones en-
contramos el templo franciscano superpuesto al jesuita. algunos de los
templos que están actualmente de pie en la Pimería alta y los cuales co-
nocemos fueron construidos bajo el mandato franciscano.
dentro de algunos templos de la Pimería alta podemos apreciar el uso
de la pintura mural en la decoración interior, aunque en la mayoría de las
misiones tales trabajos se han perdido a través de los años. en nuestros días
es difícil imaginar que estas majestuosas iglesias blancas algún día estuvieron
llenas de color y de mensajes entre muros. Gracias a oportunas interven-

ciones en algunos templos, y a la curiosidad de los visitantes en otros, en
la actualidad tenemos como ejemplo de ese esplendor los templos de nues-
tra señora de la Purísima concepción en caborca, san Pedro y san Pablo
en tubutama, nuestra señora del Pilar y santiago de cocóspera,2 san ig-
nacio de caborica,3 san diego de alcalá en Pitiquito, san xavier del bac
y el de san José de tumacácori, de los cuales los últimos dos se encuentran
en el ahora vecino estado de arizona en estados unidos, estas iglesias son
testimonio edificado de la evangelización.
antecedentes
son varias las construcciones bajo la tutela franciscana, de las cuales la ma-
yoría permanecen en pie; además de la sencilla majestuosidad que poseen,
algunas de ellas arropan elementos que sin comprenderse del todo siguen
siendo misterio y fuente de curiosidad para sus visitantes; movidos por este
deseo de tener una visión clara de estos elementos a continuación habla-
remos en particular del templo de san diego de alcalá, ubicado en el po-
blado de Pitiquito, sonora. son sus pinturas las que nos interesan y son
sus mensajes entre muros, como lo sugiere el título de este trabajo, los que
nos inquieren a su búsqueda.
ésta se enmarca en la falta de una lectura integral del conjunto de dichas
pinturas murales que se encuentran dentro de la iglesia. es importante re-
saltar que no se puede tomar de manera aislada el posible significado bí-
blico o doctrinal de las imágenes. es el conjunto de todas ellas, de principio
a fin, de un lado a otro, el que las revela como un verdadero instrumento
de formación doctrinal utilizadas por los misioneros.
estas pinturas, después de haber estado cubiertas por capas y capas de
pintura en cal, fueron descubiertas en los primeros meses de 1967 por los
feligreses, después de haber limpiado las paredes,4 y es increíble pensar que
fue un inocente trabajo de limpieza el que nos permite ahora apreciarlas.
tras una restauración en 1980 las pinturas de Pitiquito fueron expuestas
y hasta la fecha causan admiración; lo que llama la atención aquí es la pér-
dida de la memoria colectiva, el cómo nadie recordaba o estaba enterado
124
MensaJes entre Muros: análisis de la Pintura Mural del teMPlo de PitiQuito
de que este testimonio de fe se encontraba en los gruesos muros del tem-

plo.
lo más seguro es que estas pinturas sean tan antiguas como la cons-
trucción misma de los muros que se engalanan con ellas. Para dar curso a
esta intuición, y como primer paso para datar la antigüedad de estos tem-
plos, recurriremos a los reportes escritos por frailes franciscanos que, como
se mencionó al inicio de este trabajo, estuvieron en la región después de la
expulsión de los jesuitas. echaremos mano de una carta escrita por fray
Francisco antonio barbastro, fechada el 24 de diciembre de 1783, la cual
señala:
desde la entrada de aquellos misioneros en sonora [en 1768] se han
fabricado a fundamentis [...] las iglesias de buenavista, Pitiqui, atti, s.
ignacio y tubutama, que en día se están haciendo. [...] se han deste-
rrado de esta Pimería alta las pajizas, de modo que los indios viven con
decencia en casas de adobe, y sus pueblos se ven con cerco de pared,
en donde se ha reconocido lo necesario.5
es así como podemos decir que estos muros han estado de pie por casi
300 años. a su vez, para inferir de lo anterior la edad de los murales plas-
mados en ellos, podemos citar nuevamente a referido fraile Francisco an-
tonio barbastro donde dice:
en el tiempo que mi santo colegio ha gobernado estas Misiones, han
introducido en ellas el uso de la cal y ladrillo que no conocían los indios
y han levantado a fundamentis con estos materiales, teniendo en una
mano la espada para pelear con el enemigo y en la otra la cuchara, las
iglesias de Pitiqui, san ignacio, sáric y tubutama [...] se han ilustrado
todas [...].6
de la anterior anotación, nuestra intuición primera deja ver que el ori-

gen de estas pinturas es franciscano, lo podemos constatar después de re-
visar estos documentos así como en el momento en que comprendemos
que los muros de ahora son posteriores a la expulsión de los jesuitas.
debemos considerar que el uso de la pintura mural no fue sólo con
fines decorativos, sino que tuvo aplicaciones didáctico-pastorales que au-
xiliaron a los misioneros en la evangelización de los naturales. los métodos
para la evangelización fueron varios, en los templos se utilizó la pintura
125
para registrar ahí una teología y llegar a la generación de conciencia me-

diante la provocación de sentimientos y convicciones. como señala leo-
nardo boff, es importante “recordar que la catequesis no se dio en una
ámbito de diálogo intercultural. significó la implantación de un modelo
ya construido del cristianismo”.7
al contemplar estas pinturas nos damos cuenta de que siguen provo-
cando sentimientos, aunque a veces no los comprendamos. ¿Fueron estas
pinturas hechas para admirarse, para causar deleite o para que a través del
santo temor se abrazara la fe? un ejemplo de su funcionalidad se encuentra
en testimonios como el de los jesuitas que evangelizaron en brasil, quienes
dijeron: “por experiencia vemos que por amor es muy difícil la conversión
del indio pero, como es gente servil, por miedo hacen todo”.8
el discurso de los muros
Si ahora puedes leer esta escritura y darme su interpretación,

serás vestido de púrpura, y un collar de oro llevarás en tu
cuello, y serás el tercer señor en el reino.
daniel 5, 5
todos conocemos la frase “las paredes oyen”, pero en el caso particular del
templo de san diego de alcalá las paredes hablan, y como lo dice claudio
Murrieta, párroco del templo de san diego de alcalá en Pitiquito, “hoy
es necesario educar nuestra mirada, aprender a ver. saber ver mas allá de
lo que aparece a simple vista”.9
¿cuál es el mensaje de las pinturas que está en los muros del templo de
san diego de alcalá? ¿Qué nos quieren decir? ¿con qué fin fueron plas-
madas? al entrar al monumento y apreciar las pinturas estas preguntas se
nos vienen a la cabeza. es necesario tomarse unos minutos para recorrer la
iglesia y contemplar los murales que están tratando de decirnos algo.
es válido aquí mencionar un fragmento de la novela El nombre de la
rosa, de umberto eco, donde se relata la sensación de un novicio al entrar
a una iglesia: “cuando por fin los ojos se habituaron a la penumbra, el
mudo discurso de la piedra historiada, accesible como tal, de forma inme-
126
diata a la vista y a la fantasía de cualquiera (porque pictora est laicorum li-

teratura), me deslumbró de golpe sumergiéndome en una visión que aún
hoy mi lengua apenas logra expresar”.10
la pintura es la literatura de los legos, como lo menciona umberto
eco en su novela, entonces, ¿la catequesis de Pitiquito, inculcaba miedo o
devoción? el hecho de que a la fecha estas pinturas sigan causando curio-
sidad a quien las contempla es un claro ejemplo de que están cumpliendo
con la tarea para la cual fueron creadas.
ubicación y descripción
la metodología utilizada en este trabajo para hacer un análisis descriptivo

de las pinturas plasmadas en estos muros consistió en hacer un registro fo-
tográfico de las mismas, dando cuenta de su ubicación dentro del templo
y sus características específicas. la propuesta para el registro de las pinturas
es hacerlo de manera simultánea tanto del lado derecho (epístola) como
del lado izquierdo (evangelio),11 y formando bloques según los temas que
maneja el discurso de la lectura de las imágenes. en este orden determina-
mos que dentro del templo podemos distinguir un total de 21 diseños a
lo largo de la nave principal, capillas laterales y altar principal.
el primer bloque de estudio aborda los temas de la predicación sobre
el pecado, la muerte y la gloria, ligados al sacramento del bautismo, que
buscan provocar sensaciones de miedo, arrepentimiento y esperanza. Para
la ubicación de los diseños empezaremos del lado izquierdo (evangelio).
en la primera columna encontramos un demonio monocromático de
5 metros de altura por 85 centímetros de ancho (ver imagen 1). el perso-
naje está desnudo y tiene alas que se extienden hacia el fondo de la co-
lumna, entre sus manos tiene una serpiente y en la parte superior del dibujo
se aprecia una leyenda en latín que reza: Dominum Deum tuum adorabis
et elli salie Servies, “al señor tu dios adorarás y a él solo servirás”.12
con esta frase podemos distinguir la labor evangelizadora por la cual
fue creada, podemos tomar de ejemplo el primer mandamiento de la ley
de dios que dice “amarás al señor tu dios con todo tu corazón, y con
toda tu alma y con toda tu mente”.13 es por esto que me atrevo a iniciar
127
iMaGen 1. “doMinuM deuM tuuM adorabis et elli salie servies”

Fotografía de abby valenzuela.
el registro de las imágenes precisamente en esta columna, por su significado

y por su similitud al primer mandamiento.
en la columna que se encuentra frente a esta imagen del demonio te-
nemos un esqueleto en color negro, de 5 metros de altura por 85 centí-
metros de ancho, el cual se encuentra de pie sobre una base (imagen 2). se
distingue que en su mano derecha tiene el dedo índice extendido, como
señalando el piso, justo donde se ubica una leyenda en latín que dice Mane,
thecal, phares. es posible que refiera un pasaje contenido en el libro de da-
niel:
entonces en su presencia fue enviada la mano que trazo esta escritura.
y la escritura que trazó es: “MENE, MENE, MENE, TEKEL, UPAR-
SIN”. cuya interpretación la hizo este mismo profeta al rey baltasar,
esto es: Mene: contó dios tu reino, y le ha puesto fin. tekel: Pesado
has sido en la balanza, y fuiste hallado falto. Peres: tu reino ha sido
roto, y dado a los medos y a los persas.14
a un lado del esqueleto, sobre el muro noreste del templo, encontramos

una representación de María en su advocación de la virgen del apocalipsis,
la cual tiene color en algunas partes, como los son su rostro y manos, así
como ángeles que la rodean y un sol que se asoma detrás de ella. la imagen,
de 5 metros de alto y 3.70 metros de ancho (imagen 3), muestra a la virgen
rodeada por los rostros de seis ángeles, tres a cada costado, más otros tres
que se encuentran a sus pies sobre una luna menguante, y con el sol ocul-
tándose detrás de ella.
la referencia bíblica de imagen la tenemos en el relato de la mujer y el
dragón.15 es importante preguntarnos porqué específicamente en el templo
de Pitiquito encontramos esta ilustración. es probable que su presencia
obedezca a que esta zona es tohono o’dam o pápaga, y según cuenta la le-
yenda, i’itoi, quien salvara la raza pápaga, nació de una mujer que pisó la
serpiente y detrás de la cual se ocultaba el sol.
tal vez ésta es una de las razones de que esta representación de la virgen
se pintara en Pitiquito, ya que había algo de similitud entre la madre de
un personaje realmente importante en su historia y la advocación de la vir-
gen del apocalipsis. esta imagen pudo haber motivado a que la gente se
familiarizara con la catequesis que los franciscanos querían difundir, porque
además se suma a la idea de la esperanza de la gloria.
129
iMaGen 2. “Mane, tHecal, PHares”

iMaGen 3. virGen del aPocaliPsis

el segundo bloque aborda la explicación de la doctrina cristiana, ligada

al sacramento de la penitencia y demostrando la perseverancia y la pacien-
cia de los evangelistas. encontramos a un lado de la virgen del apocalipsis,
sobre una columna, un águila, y debajo la leyenda “evangelio según san
Juan”. el águila es el atributo de san Juan, cuyo evangelio se considera el
más místico de los cuatro y es la representación de la inspiración divina.
sobre el confesionario, en el lado del evangelio, se encuentra una ima-
gen de una paloma con las alas extendidas, sobre la que se encuentra una
leyenda ilegible que la rodea. de la imagen salen unos rayos de luz que lle-
gan hacia un libro abierto en el cual están escritas unas leyendas en dife-
rentes lenguas. esta ilustración puede hacer referencia al “milagro de las
lenguas”, por el cual a los apóstoles se les dio el don de lenguas para que
evangelizaran en todos los idiomas posibles la Palabra de dios16. la utili-
zación del milagro de las lenguas es muy significativa, ya que los misioneros
en un principio no hablaban la lengua de los habitantes del lugar.
en el muro frente al de “el milagro de las lenguas”, se encuentran dos
diseños. el primero, siguiendo el orden de lectura, es la imagen de un cor-
dero, bajo la cual hay una báscula y una leyenda que dice “segunda venida
del señor a Juicio”,17 que nos habla de la venida de dios para el juicio
final.18 a un costado de esta imagen encontramos otra que nos muestra
un cordero, con la inscripción “Primera venida del señor a belem”19 de-
bajo. debo destacar que en la actualidad es muy difícil ver estas inscrip-
ciones, el tiempo está haciendo su trabajo y cada día es más difícil distinguir
el mensaje de los muros.
en una columna que se encuentra antes de las capillas laterales del lado
del evangelio se aprecia la figura de un león con la leyenda “evangelio de
san Marcos”. debajo de éste el león, que es el atributo de este evangelista
y que representa autoridad, constancia y clemencia.20
en la columna que está del lado de la epístola, antes de las capillas la-
terales, podemos distinguir un toro, y debajo de éste una inscripción que
dice “evangelio de san lucas”. inferior a la inscripción se encuentra un
corazón atravesado de abajo hacia arriba por dos lanzas cruzadas. el toro
es el atributo de san lucas y representa fortaleza, orgullo y sacrificios.21
en el lado interno de la capilla lateral, del lado del evangelio, se en-
cuentra un diseño casi ilegible en la actualidad, pero retomando lo que es-
132
cribió el doctor benjamín lizárraga (Q.e.P.d), en este muro se encuentra

una inscripción que dice “carta de santiago”. en esta epístola, santiago
se da a sí mismo el nombre de “siervo de dios y de nuestro señor Jesu-
cristo”,22 no mucho antes de padecer el martirio, con el objeto especial de
fortalecer a los cristianos, que a causa de la persecución que les hacían los
judíos estaban en peligro de perder la fe.
del otro lado del templo, en el muro interno de la capilla lateral del
lado de la epístola, se encuentra un diseño ilegible tanto en el muro como
en la columna que está antes de la nave principal. lo que se puede distin-
guir en estos diseños son dos cuadros de aproximadamente 40 centímetros,
de los cuales, el que se encuentra en el muro, tiene en la parte superior, así
como a los lados, tres triángulos, y en la parte inferior cinco ondulaciones.
sobre este cuadro hay una inscripción ilegible, y en la columna se encuentra
un diseño también indescifrable, acompañado por otro cuadro. éste se
distingue de los otros porque en la parte superior tiene cinco triángulos,
los cuales tienen diseños de aspecto caricaturesco en el vértice superior; en
la parte inferior tiene cinco triángulos más, sin diseños, y a los lados una
especie de zig-zag ondulado.
en los muros de las capillas laterales se encuentran diseños arquitectó-
nicos. la utilización de diseños arquitectónicos dentro de un templo nos
da una idea de la riqueza que tenían las personas que se encontraban en el
poder en la época de Jesús y los cuales lo mandaron crucificar.23
en las columnas que se encuentran antes del altar principal tenemos,
en la del lado del evangelio, la imagen de una espada. en la parte superior
tiene unas nubes en color azul, y en la inferior una inscripción que dice
“carta de san Pedro”, mientras que en la parte baja de la columna presenta
un diseño a base de roleos en color rojo. la primera carta de san Pedro se
considera que fue escrita en roma, a la que llama babilonia por la corrup-
ción de su ambiente pagano, poco antes de estallar la persecución de
nerón. su fin es consolar principalmente a los hebreos cristianos dispersos
que, viviendo también en un mundo pagano, corrían el riesgo de perder
la fe.
en la columna del lado de la epístola se encuentra una inscripción que
dice “carta de Judas”, la cual en la parte superior tiene una especie de nube
en color negro, y en la parte inferior de la columna está un cuadro como
133
se ha venido viendo en otros lugares del templo. esta carta está estrecha-
mente relacionada con la segunda carta de Pedro, la cual escribió poco
antes de su martirio.
en el inicio del altar principal, del lado del evangelio, podemos ver un
diseño actualmente ilegible en su totalidad, pero en el registro hecho por
el doctor lizárraga, lo encontramos como “carta a timoteo”. en esta pri-
mera carta a timoteo, san Pablo quiere alentar al obispo timoteo en su
lucha contra las falsas doctrinas y darle instrucciones referentes al culto y
a las cualidades de los ministros de la iglesia.
en la columna del lado de la epístola, antes del altar mayor, se encuen-
tra una imagen casi ilegible al momento, con la leyenda “carta de san
Juan”. Probablemente se trata de la primera carta del evangelista en la que
nos dice que dios es amor, ya que las otras dos son más breves.
el tercer bloque de estudio se localiza en el altar principal. nos muestra
la obra de la salvación, Pasión, Muerte y resurrección del señor; directa-
mente ligado con el sacramento de la eucaristía, en una actitud de agra-
decimiento y adoración. en el muro del lado del evangelio tenemos una
franja con varias ilustraciones, en las que se aprecian dos personajes alados,
unos dados, una túnica blanca y una escalera. el personaje alado que se
encuentra en la parte inferior está vestido con un hábito amarillo y con un
manto de color rojo, lleva botas negras y en sus manos sostiene una jarra.
en algunas interpretaciones iconográficas una jarra vacía se relaciona
frecuentemente con ideas de muerte, como alusión al cuerpo abandonado
por el espíritu. sobre la cabeza del ángel se encuentran un par de dados,
sobre los que se encuentra el manto de cristo. los dados que pueden ser
atributos al episodio de la Pasión de cristo en donde los soldados que lo
crucificaron dejaron a la suerte quién se quedaría con su manto.
en la parte superior se ve un ángel vestido en color amarillo calzando
botas negras; en su mano derecha lleva dos cruces unidas con un travesaño
y en la mano izquierda tres flechas, mientras que sobre su hombro iz-
quierdo está una escalera. todos estos elementos son representaciones gra-
ficas de la Pasión de cristo o crucifixión.
en el otro extremo del altar principal se encuentran dos personajes ala-
dos, un guante o mano, una vara de nardo, un gallo cantando y una co-
lumna con un lazo. el personaje de la parte inferior carga en sus brazos
134
una columna, la cual tiene un lazo, y sobre la columna está un gallo. se-
guramente la columna hace referencia al hecho de que a Jesús lo ataron a
una para azotarlo; el gallo tendría que ver con san Pedro porque éste niega
tres veces a Jesús. sobre el gallo se encuentra una vara de nardo, y sobre la
vara de nardo otro personaje alado, el cual lleva en su mano derecha un
martillo y unas pinzas, instrumentos de la crucifixión de Jesús. sobre su
hombro derecho se encuentra una mano o guante; la mano usualmente
se convierte en instrumento de la Pasión debido a la escena en la que le
dieron bofetadas a Jesús durante su escarnio.
conclusión
los murales del templo de san diego de Pitiquito nos dan una cátedra
sobre la evangelización en el noroeste de México. en estos muros nos en-
contramos la historia de la vida y Pasión de Jesús, iniciando con la alusión
al primer mandamiento, pasando por el milagro de las lenguas que hizo
posible la evangelización tanto en tiempos de los apóstoles como en el de
las misiones, retomando los valores y convicciones de los apóstoles, hasta
llegar a la ilustración de la Pasión y crucifixión, para así terminar con el
sacrificio que Jesús hizo por los hombres.
cuando llegué a Pitiquito, ver las voces que se resisten a diluirse en la
amnesia me hizo un llamado a entrar con detenimiento y hacerles un es-
pacio en la memoria viviente, para desde ahí, con mi pluma y con mi voz,
hacer un eco. ojalá que estos testimonios que se levantan entre la arena
del desierto lleguen a encontrar su espacio en la mente, en el corazón, en
la mirada, para que sigan ejerciendo su poder de cultivar el espíritu hu-
mano.
referencias
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xico: tomo.
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Polzer, charles W. 1984. Eusebio Kino: Padre de la Pimería Alta. Hermo-
sillo: Gobierno del estado de sonora.
notas
1
se habla de cadenas de misiones en tanto una serie de templos ubicados en una zona
geográfica determinada cuentan con características similares en lo referente a las fechas
en que se fundaron, las órdenes que lo hicieron y el estilo arquitectónico que emple-
aron. ejemplos de cadenas misionales en sonora son las de la Pimería alta, el río
san Miguel, la sierra de sonora y las misiones del sur del estado.
2
Gracias al proyecto arqueológico “valle de cocóspera” se han recuperado acabados
con color dentro de este templo.
3
en el mes de enero de 2006 se inició el proyecto de restauración y mantenimiento
del templo de san ignacio de loyola, y en algunos motivos decorativos se encontraron
restos de pintura, así como en las columnas que enmarcan la entrada principal.
4
Polzer 1984.
5
Gómez canedo 1971, 31.
6
ibíd., 61. las negritas son mías.
7
boff 1990, 31-34.
8
cita en leite 1958, 27.
9
Murrieta 2005, s/n.
10
ecco 2001, 62.
11
anteriormente los sacerdotes daban la misa de espalda a los feligreses, y en su lado
136
derecho tenían la lectura de la epístola y del lado izquierdo el evangelio.

12
Mateo 4, 10; deuteronomio 6, 13.
13
Mateo 22, 37.
14
en Gutiérrez 1989, 3. checar referencia
15
apocalipsis 12, 1-2.
16
Hechos de los apóstoles 2, 1-13.
17
lizárraga 1996.
18
Mateo 24, 29-31.
19
lizárraga op. cit.
20
Monterrosa y talavera 2004.
21
Ídem.
22
carta de santiago 1, 1.
23
carr-Gomm 2003, 32.
24
serrano y Pascual 2005, 173. Falta en la bibliografía.
25
Juan 19, 24.
26
ibíd., 18, 25-27.
27
ibíd., 19, 3.
28
Hechos de los apóstoles 2, 1-41.
137
las PerManencias urbanas y arQuitectónicas de el Fuerte

un análisis desde la MorFoloGÍa y las tiPoloGÍas
sergio antonio valenzuela escalante

Universidad Autónoma de Silanoa
el Fuerte, sinaloa, por la singularidad de su origen, como muchas otras

poblaciones de ascendencia novohispana, no tuvo un nacimiento forma-
lizado en acta de fundación alguna. de ahí que en principio su origen y
crecimiento no fuera dirigido con planes y normas establecidas de propó-
sito, y más bien se diera de forma espontánea1 partiendo desde el núcleo
fundacional.
el origen de la ciudad misma se encuentra intrínsecamente ligado a la
simiente que motivó las condicionantes que configuraron la estructura ur-
bana de la región. el Fuerte jugó un papel determinante en la génesis y
desarrollo del sistema de ciudades del noroeste durante los siglos xvii y
xviii. Minería, misión y colonización como procesos socioeconómicos no
se entenderían del todo sin la comprensión de la estructura caminera que
se trazó desde principios del periodo colonial, desarrollada desde el núcleo
fundacional conformado por la antigua plaza de armas y las manzanas que
integran su contorno, justo al pie de la loma donde habría estado la es-
tructura fortificada, establecida en 1609.
el contexto cultural en que se registra el surgimiento del estadio de la
civilización novohispana en el valle del Fuerte, implicó un proceso de im-
plantación de la civilización hispana, sustituyendo un tipo territorial pre-
existente, el indígena de la antigua provincia de sinaloa, el cual se
caracterizó por la convivencia armónica con el entorno natural, de prácticas
culturales con muy bajo impacto, sin alterar sustancialmente los ecosiste-
serGio a. valenzuela escalante
mas que habitaron. a partir de que se establecieron los primeros colonos

españoles y misioneros jesuitas en la zona del noroeste de México, los ríos
que atraviesan de forma transversal la región, determinaron la configura-
ción territorial. así para finales del siglo xvii, las antiguas provincias de
culiacán, ostimuri o sinaloa, se delimitaban a partir de los ríos elota,
Mocorito, Mayo y yaqui.2
la primera fase del ciclo de implantación de la antropización hispana
en el organismo territorial de el Fuerte tuvo sus bemoles. las dificultades
y aflicciones por las que tuvieron que pasar los colonos establecidos en las
malogradas villas de san Juan de cinaloa y san Felipe y santiago, signifi-
caron al final un aliciente para la campaña que permitió el establecimiento
del presidio de sinaloa junto al río Fuerte. de este modo, en todas las aco-
metidas que los españoles realizaron al territorio, siempre utilizaron el
mismo trayecto de cresta3 principal que nuño beltrán de Guzmán había
recorrido en 1531.
en una segunda fase se encuentra el momento en que es elegido el sitio
donde se estableció el presidio, situación en la cual se antepuso la morfo-
logía de La Loma de las Pilas, caracterizada por ser el punto donde conflu-
yen dos vaguadas, justo donde termina el trayecto de cresta. tras la
implantación del asentamiento, se debió haber establecido un área de per-
tenencia productiva, justo en las fértiles tierras ribereñas contiguas a la na-
ciente villa, en lo cual iba implícito el dominio progresivo del territorio.
con el establecimiento del presidio de sinaloa en el ámbito de la actual
ciudad de el Fuerte, y la subsiguiente construcción en 1609 del Fuerte de
Montesclaros, se garantizó la seguridad para los sacerdotes jesuitas, afian-
zando con ello el éxito de la evangelización de los indígenas de la región.
representando la tercera fase del ciclo, en 1614, con el uso de dos con-
tracrestas locales, se establecen río abajo como asentamientos de promon-
torio bajo las misiones de Mochicahui, san Miguel zapotitlán, ahome,
tehueco, sivirijoa, charay, y para 1620, río arriba, se fundan las de choix,
baimena, Huites, toro y baca,4 un sistema de incipientes unidades de pro-
ducción era este grupo de reducciones indígenas, que intercomunicadas
entre sí de forma lineal, mantenían distancias reciprocas que no sobrepa-
saban los 20 kilómetros entre una y otra, hasta llegar al asentamiento que
se formó en los alrededores de la fortificación, la villa de el Fuerte. el área
140
de pertenencia productiva mantuvo un continuo crecimiento, donde a su

vez se fueron estableciendo algunas estancias agrícolas y ganaderas de es-
pañoles, probablemente, la viuda, buyubampo, ocolome y chino-
bampo entre otros.
la cuarta fase de este ciclo de implantación se caracterizó ante todo
por la expansión del área de pertenencia productiva, sobre todo por el
constante descubrimiento de yacimientos auríferos y argentíferos, como
el de sivirijoa y álamos, comenzando así la coincidencia de algunas con-
tracrestas5 locales, lo que provocó que la polaridad se acentuara en los asen-
tamientos donde este fenómeno se dio, forjándolas como contracrestas
continuas. este factor determinó gradualmente la íntegra apropiación del
territorio eminentemente productivo.
asumiendo la polaridad de el Fuerte, éste mantenía la comunicación
con otros núcleos de cierta polaridad a través de algunas contracrestas con-
tinuas que al consolidarse se conjugaron con las contracrestas sintéticas
que se implantaron, dando forma al camino real. esto permitió un franco
flujo de la producción: por chinobampo y ocoroni se dirigía al sur hacia
la antigua villa de san Felipe y santiago, donde se encontraba el colegio
de san xavier de sinaloa,6 y hacia el norte, por el paso natural generado
por el vado del Mahone, se cruzaba el río Fuerte hacia buyubampo y cu-
chujaqui, para conducirse luego hasta el antiguo real de minas de los ála-
mos y las misiones y demás fundos mineros de sonora.
en este primer momento, el territorio matriz no llegaba más allá de la
circunscripción jesuita, al oriente, con la misión de toro y al poniente con
la de tehueco. Por lo demás, el control que los jesuitas tenían sobre el te-
rritorio era de forma lineal, adyacente al río, el resto eran los dominios de
indígenas insumisos. en torno a esta caracterización, en el organismo te-
rritorial se daba el intercambio de la incipiente producción de las misiones,
con la no menos rudimentaria producción agrícola y ganadera de los ve-
cinos que se habían asentado junto a la fortificación presidial. así, desde
la propia villa de el Fuerte se abastecía de productos de subsistencias a los
nacientes fundos mineros de la zona serrana.
Particularmente desde que se estableció la villa de el Fuerte como un
asentamiento de vecinos españoles, el organismo territorial se determinó
en gran medida por el poder obstaculizador del río Fuerte al norte, la sierra
141
Madre occidental al oriente, además de la delimitación ya para entonces

de las provincias que había establecido la compañía de Jesús, a lo largo de
la margen izquierda.
con el manejo de todos los componentes que integran la morfología
urbana, mismos que han sido considerados para este análisis, resultaran
asequibles los pormenores indispensables para la reconstrucción histórica
que explica la morfogénesis de la ciudad. el plano urbano, con todos los
elementos que lo conforman –tipos de trayectos, manzanas, sistema par-
celario, paramentos de calle y la edificación–, examinada a partir del tipo
de edificación de base así como el abordamiento de los usos del suelo, nos
permiten realizar el estudio de la historia urbana, a través del análisis de los
planos sucesivos que en el tiempo han configurado a la ciudad, admitiendo
colegir la génesis y las diversas fases de expansión y estancamiento por las
cuales las condicionantes económicas, políticas y sociales condujeron a la
ciudad de el Fuerte.
en la morfogénesis de el Fuerte se distinguen cuatro estratos diferen-
ciados de desarrollo morfogenético distribuidos en ocho distintas zonas.
el primero de estos estratos de comportamiento morfogenético se localiza
en la zona central del sector, constituido por el núcleo fundacional, el que
se configura por las pequeñas manzanas donde se destacan las uniparcela-
das que contienen las casas ínsula. sección de trazo ortogonal, que sin for-
mar una retícula propiamente dicho, circunda la antigua plaza de armas.
es a partir de este sitio de donde emergen los tres trayectos matrices más
antiguos.
contigua al núcleo fundacional, se encuentra el segundo estrato de
desarrollo morfogenético, al que casi rodea por completo desde el norte y
hacia el este, cerrando por el suroeste. caracterizada por la expansión que
se comienza a generar durante gran parte del siglo xviii, cuando el asenta-
miento se convirtió en un punto de atracción y tránsito para la expansión
colonial. siguiendo el curso de los trayectos matrices, la zona creció a través
de la formación de los primeros trayectos de implantación y unión, donde
se destaca por la forma singular que paulatinamente va adquiriendo la
parte noreste, conformada por manzanas y calles cuya configuración fue
condicionada por las laderas de la lomas del dique y del Panteón, con un
desarrollo curvo que heredó del antiguo camino que hoy forma a la calle
142
rodolfo G. robles.
el tercer estrato se integra en la zona subsiguiente a la segunda, mani-
festándose ya un desarrollo lateral concéntrico, a partir del núcleo funda-
cional y con el evidente condicionamiento que significó la influencia de la
barrera que constituyó siempre el río Fuerte. esta zona representa la ex-
pansión del tejido urbano que se produjo a partir de las últimas décadas
del siglo xviii y continuado hasta mediar el siglo xix, época que se carac-
terizo por la génesis de la estructura económica decimonónica. Finalmente,
un cuarto estrato de desarrollo morfogenético se presentó en tres distintas
zona de la ciudad, manifestando dos patrones de desarrollo diferentes que
corresponden a la expansión de el Fuerte durante las primeras tres décadas
del siglo xx.
la descripción de la morfología de la ciudad permite ver, sin duda, la
rica y enorme diversidad de los paisajes urbanos con que cuenta. Porque
éstos reflejan de manera efectiva, y a la vez forman parte de la evolución
histórica, la cultura, las funciones económicas y el bienestar que propor-
ciona el espacio edificado en la población. Pero también es posible realizar
clasificaciones que pongan énfasis en un criterio diferenciador específico.
al igual que sucede en las taxonomías, según sea el criterio que se utilice
para establecer el esquema taxonómico, la misma ciudad quedará dentro
de uno u otro grupo clasificatorio, asociado con ciudades diferentes. Para
el análisis de la morfología urbana es necesario considerar los componentes
de la morfología de una ciudad, integrada por el plano urbano, por la edi-
ficación y por los usos del suelo.7
el estudio de los planos sucesivos en el tiempo permite deducir el cre-
cimiento y desarrollo del espacio urbano, con lo cual el escrutinio de la
mancha urbana certifica el crecimiento espacial de la ciudad, y por supuesto
las formas en el trazado. de esta manera en este trabajo se aborda el análisis
de los componentes del plano urbano: las calles, las manzanas, y sobre todo
del sistema parcelario y la edificación, con la intención de llegar a una clara
explicación de la morfogénesis de el Fuerte.
se identifican cinco trayectos matrices, conformados como los ejes fun-
damentales que comunican y han comunicado en distintos momentos a
el Fuerte con polos específicos dentro de la estructura urbano-regional.
aquí se destacan en primer plano los antiguos caminos que comunicaban
143
la antigua villa a través del camino real con la villa de san Felipe y san-
tiago hacia el sureste, generando así parte del recorrido de la calle rodolfo
G. robles, con un singular trazo curvo que, al pasar de forma tangencial
al núcleo fundacional, indica un cambio de dirección en su itinerario, ata-
jando el camino que comunica hacia la salida norte.
este camino que conducía hacia el norte corresponde al segundo tra-
yecto matriz, que hoy día configura la calle José María Morelos y Pavón,
cuya trayectoria se dirigía al real de minas de los álamos, además de las
misiones de choix, toro, baimena y baca.
la calle benito Juárez, en su comportamiento morfológico, representa
un tercer trayecto matriz, ya que se configuró a partir del antiguo camino
que llevara por el extremo suroeste hacia las misiones jesuitas de tehueco,
charay y Mochicahui con sus pueblos de visita. este camino desapareció
en el curso del siglo xix con la decadencia del sistema misional.
los tres primeros trayectos matrices señalados inicialmente, correspon-
den a los caminos carreteros que comunicaban la antigua villa de el Fuerte
con otros asentamientos que también compartían la cualidad de la polari-
dad con sus correspondientes nudos,8 sobre todo durante la época colonial.
el cuarto trayecto matriz es el referido a la calle ignacio zaragoza, en su
recorrido hacia el sur: camino emergente que sustituyó a la desaparecida
senda de las misiones. a partir del extremo suroeste de la ciudad, justo
donde se encontraban los confines de la trama urbana hacia el último tercio
del siglo xix, arrancaba dirigiéndose hacia el fecundo distrito agrícola del
antiguo partido del Fuerte, y que al fin desapareció tras la construcción de
la carretera que conduce a la ciudad de los Mochis.
el quinto trayecto matriz corresponde a la calle álvaro obregón, a par-
tir del cruce con ignacio zaragoza, el cual fue generado hacia finales del
siglo xix tras la edificación del panteón municipal, y que era la senda directa
que conducía hacia el camposanto.
el comportamiento que manifestaron los trayectos en su desarrollo,
continuamente estuvo determinado por la presencia de las barreras natu-
rales. todos los trayectos matrices arribaron al núcleo fundacional prove-
nientes de los puntos contrapuestos al río Fuerte, siempre bordeando los
declives de los lomeríos que circundan el llano del emplazamiento de la
ciudad.
144
estos cinco trayectos matrices basan la trascendencia de su papel en la

morfogénesis de el Fuerte no sólo por haber sido las carreteras que man-
tuvieron comunicado en distintos momentos al asentamiento, sino porque
rigieron la expansión urbana dentro del plano de la ciudad, coordinada-
mente relacionados con los trayectos de implantación y edificación.
Por otra parte, en general el sistema parcelario del área rural lindante
al asentamiento fue el componente que siempre orientó la expansión de la
urbanización, y en la medida que la ciudad de el Fuerte se extendía, los
caminos rurales se convirtieron en calles y la disposición de las parcelas, así
como de las fincas rurales, por lo común conducían la edificación y la
trama viaria.
en la urbanización de los sectores marginales también se advierte una
estrecha adaptación a la estructura de carácter rural. Hacia el noroeste, sur
y oriente de la ciudad se advierten las grandes y extensas manzanas, legado
de las antiguas parcelas rurales de los orrantia, Mundo e ibarra, aunque
igual se percibe la adecuación lógica a los lomeríos, estos como barreras
naturales que ciñen la trama urbana por el norte y noreste.
de la misma forma, los caminos carreteros que se fueron construyendo
en la medida que el Fuerte crecía se iban convirtiendo en los elementos
básicos que orientaban la expansión urbana y la parcelación misma, como
en el caso de las actuales calles rodolfo G. robles, Juárez, Morelos y obre-
gón. evidentemente el sistema parcelario siguió en su disposición la per-
pendicular de esos antiguos caminos, más que una concienzuda alineación
astronómica.
en el proceso de expansión urbana la parcelación ha sido el mecanismo
esencial para la transformación del suelo rústico en urbano, lo cual debió
haber comprendido también una serie de trabajos alternos, tales como la
nivelación del terreno, el trazo de los propios trayectos de implantación y
de unión, así como la delimitación de las parcelas.
las calles que el análisis morfológico determinó ya como los trayectos
matrices, esos ejes fundamentales que dentro del tejido urbano han esta-
blecido la génesis y el crecimiento de la urdimbre de formas en el tejido
urbano de el Fuerte, y precisamente por la dimensión y complejidad que
el asentamiento alcanzó, han tenido que ver alguna vez con caminos que
en determinado momento existieron, y que además de haber conducido
145
hacia algún pueblo, misión, real de minas o hacienda en especifico, hoy

nos transportan a un lugar preciso del pasado, a uno o más estratos en la
historia regional. los cinco trayectos matrices identificados dentro del te-
jido viario de el Fuerte determinan en parte la estratificación histórica
compuesta desde la perspectiva del sistema caminero en dos estratos his-
tóricos.
así, dentro de la estructura del espacio urbano de el Fuerte se distin-
guen los antiguos caminos de acceso al asentamiento, que como vehículos
impulsores para la expansión de la ciudad se transformaron en calles: desde
el sureste llegaba el antiguo camino real que comunicaba el Fuerte con
la villa de san Felipe y santiago, dando forma a la actual calle rodolfo G.
robles, recurvando hacia el norte llevaba rumbo a la salida del que antaño
se conociera como real de minas de los álamos. lo mismo ocurrió con la
calle benito Juárez, que no fue otra cosa más que el antiguo camino de las
misiones, que conducía al suroeste hacia las antiguas misiones jesuitas de
tehueco, charay y Mochicahui con sus pueblos de visita.
como ya se consignó en párrafos anteriores, el germen de las calles ro-
dolfo G. robles, benito Juárez, José María Morelos y álvaro obregón se
encuentra en los antiguos caminos que comunicaba a la antigua villa de
el Fuerte con la región. Por medio del camino real se iba hacia el sur,
hasta la antigua provincia de nueva Galicia, pasando por las villas de san
Felipe y santiago de sinaloa, san Miguel de culiacán y san Juan capirato,
además de otras.9 Hacia el norte se llegaba hasta arizona, pasando por ála-
mos, Guaymas y arizpe, entre otros sitios, además de las misiones del alto
río Fuerte; choix, toro, baca y baimena entre otras.
Hacia tehueco, Mochicahui, charay, sivirijoa y otras misiones jesuitas
del bajo río Fuerte se accedía por el antiguo camino que salía desde el ex-
tremo suroeste de la ciudad, justo el camino que generó el trayecto matriz
de la actual calle benito Juárez, misma donde se ubica el edificio de la casa
de la cultura, antiguo establecimiento de la compañía de Jesús dentro de
la villa. este camino, tras la expulsión de los mismos jesuitas, entró paula-
tinamente en desuso por causas multifactoriales.
a raíz de que el clero secular no se hizo cargo de las misiones la pobla-
ción indígena quedó abandonada, lo que generó el ambiente levantisco
que motivó las constantes rebeliones ocurridas todavía hasta el primer ter-
146
cio del siglo xix. el ambiente de turbulencia desmotivó siempre cualquier

intención que hubiera tenido todo vecino de la villa de el Fuerte por ad-
judicarse alguna porción del antiguo territorio misional.
Fue hasta mediados del siglo xix cuando la situación se apaciguó, y
sólo a partir de entonces las tierras bajas de la ribera del río Fuerte pudieron
ser explotadas por los agricultores fuertenses. de este camino permaneció
el vestigio, sólo hasta donde la edificación había ocupado los márgenes del
trayecto matriz que se había generado –la calle Juárez acaba hacia el sur en
el cruce con la calle Francisco sarabia.
dentro del conjunto de inmuebles que integran el centro histórico de
el Fuerte, destaca la casa de la cultura, ubicada sobre un pequeño callejón
que se halla situado de forma perpendicular al costado poniente de la an-
tigua plaza de armas, una construcción cuyo origen se entrelaza con el aza-
roso relato de la tradición oral y las evidencias materiales.
sobre este inmueble, la leyenda popular refiere que su constructor, es-
taban nicolás de la vega colón y Portugal,10 lo edificó con una orientación
tal que dio la espalada a los portales que por la calle santos degollado se
encuentran frente a la plaza, ello por diferencias irreconciliables con sus
hermanos, que habitaban tales inmuebles.
el hecho es que las evidencias que el inmueble muestra en su tipología
edificatoria nos indican que no pudo haber sido en su origen diseñado
para vivienda, en primer lugar por el tipo de edificación especializado que
muestra en su fábrica, caracterizada por los siguientes elementos: la tipo-
logía estructural basada en muros de carga, con cubiertas donde predomina
el uso de la bóveda por arista; en el partido arquitectónico destaca el co-
rredor que se encuentra en el exterior, con soportal cubierto con bóvedas
por arista, donde se halla el acceso principal que comunica directamente
hacia una gran nave cubierta con bóvedas también por arista en tres tramos;
y por último, en la clave que aparece en el dintel del acceso principal se
encuentra un símbolo jesuita representado de forma invertida, que alude
al anagrama de Jesús.
de este modo, tanto por las características del portal exterior, como
por la nave de la crujía frontal, se infiere que este inmueble corresponde a
un edificio religioso más que a una vivienda, toda vez que la bóveda por
arista es común encontrarla en el género de la arquitectura religiosa, más
147
que en la arquitectura habitacional, en la que los techos son de viguería.

considerando además el hecho que la crónica histórica registra acerca de
que la administración religiosa de la villa de el Fuerte estuvo a cargo de sa-
cerdotes de la compañía de Jesús, hasta que en una visita episcopal reali-
zada en 1730 por don benito crespo, obispo de nueva vizcaya, se
determinó establecer en su lugar a un sacerdote secular. el padre jesuita
Juan antonio baltasar, visitador de las misiones sinaloenses, consignó lo
anterior en su informe al provincial sobre los diecinueve jesuitas encargados
de las 24 misiones, escrito en marzo de 1745:
ya apunté arriba que la administración de el real de el Fuerte fue nues-
tra, hasta que el señor don benito crespo, a petición o insinuación de
no sé quál incauto missionero nuestro, puso cura; y se experimenta, al
día de oy, el daño que causa este intreveramento de curatos y missiones
[…] y porque no se ofreze otra cosa que informar de esta provincia,
lo firmé en el colegio de durango en marzo de 1745 años. Juan an-
tonio baltasar.11
en consecuencia, se deduce que este inmueble data de finales del siglo

xvii o de principios del xviii, donde el uso primigenio que delata es dentro
del género de la arquitectura religiosa, funcionando en un principio como
la sede local de la compañía de Jesús, cuando la parroquia de la antigua
villa de el Fuerte estuvo bajo la regencia de los jesuitas de las cercanas mi-
siones. Posteriormente, después de la expulsión de la orden religiosa en
1767, se debió utilizar como vivienda, para después, a principios del siglo
xx, pasar a ser sede provisional de la alcaldía municipal en tanto se concluía
la edificación del actual Palacio Municipal. Posteriormente funcionó allí
la cárcel Municipal, hasta 1979 cuando a través de la secretaría de des-
arrollo urbano y ecología se intervino para instalar la casa de la cultura
del municipio.
la casa de la cultura de el Fuerte es una edificación construida ente-
ramente de mampostería de piedra, desarrollada en una planta que describe
una “u”, con crujías que circundan un patio evidentemente alterado. an-
tecediendo al acceso principal se encuentra el portal desarrollado por siete
intercolumnios, con arcos de medio punto soportados por vastos pilares
de cantería, serenamente ornados por sencillas molduras también de pie-
dra.
148
en la sección de la fachada principal que se encuentra a cubierto bajo

el portal exterior se aprecia una composición formal axial asimétrica, donde
el eje central lo marca el acceso principal, con una ventana al lado izquierdo
y dos al lado derecho, de las cuales una, junto con la puerta del acceso, se
engalanan con un marco de regia cantería labrada. el trabajo del marco
da forma a un tablerado continuo que sólo interrumpen las claves profu-
samente ornamentada con anagramas; en la ventana, el nombre coronado
de la virgen María es exaltado, en tanto que sobre el dintel del acceso el
referente jesuita se hace notar con el singular anagrama de Jesús invertido.
Hacia el interior, los vanos siguen el mismo modelo adoptado en la
puerta principal, llegando al máximo el barroquismo de este inmueble con
el abocinamiento ondulante de uno de sus accesos. de entre las singulari-
dades que muestra el recinto, destacan las bóvedas por arista que cubren el
corredor exterior, además de los tres módulos desarrollados también con
bóvedas de este tipo en la gran nave que da entrada al conjunto.
son pues las permanencias urbanas y arquitectónicas de el Fuerte y la
interpretación de la morfología urbana un eficaz reflejo de la evolución
histórica, del desarrollo de la cultura, de las funciones económicas y del
bienestar que el espacio edificado le ha proporcionado a la población en
distintas épocas. en el desarrollo de la forma y la estructura de la ciudad y
sus componentes, y en la morfogénesis de la ciudad de el Fuerte, se expli-
can los testimonios que la presencia de la compañía de Jesús dejo en la re-
gión a través de trayectos matrices, como la calle benito Juárez y la casa
de la cultura, antigua sede de la compañía en el Fuerte, sinaloa.
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notas
1
capel 2002, 99-100.
2
ortega 1999, 102.
3
un trayecto de cresta es aquel que “se encuentra donde la línea divisoria entre dos
cuencas es más continua y prolongada”. caniggia y Maffei 1995, 150.
4
ortega op. cit., 57.
5
la contracresta es la zona de “vaguada de un territorio y corresponde al nivel de ma-
nantiales, donde por lo regular se estructuras el primer trayecto que une a un asenta-
miento con otro, es le primer trayecto requerido ya de un comportamiento diferente
por parte de quien lo conforma y utiliza”. caniggia y Maffei op cit., 152.
6
burrus y zubillaga 1986, 597.
7
capel op. cit., 70.
8
ibíd. 86-87.
9
buelna 1978, 60.
10
lira 2006, 40.
11
burrus y zubillaga op. cit., 129-130.
150
la evolución del ProbleMa de la Preservación

de los restos culturales en sonora
alberto suárez barnett

Cronista municipal de Nogales, Sonora
en febrero de 1884 el arqueólogo suizo adolph bandelier iniciaba un viaje

de estudios a nuestra región, en un recorrido de reconocimiento de sitios
prehispánicos, de características geográficas, de la flora y la fauna, así como
de entrevistas de naturaleza antropológica en el norte de sonora. además,
mediría y haría los planos de casi todos los sitios prehispánicos que visitó,
en una enorme contribución al conocimiento de nuestro pasado.
su recorrido inició en la cuenca del río san Pedro, pasando por el an-
tiguo real de cananea, en donde encontró al ex Gobernador de sonora,
ignacio Pesqueira. de allí seguiría por arizpe y sinoquipe a banámichi,
sitio que utilizó como base de operaciones para visitar toda la zona del
medio río sonora. cerca de banámichi visitaría el cerro de batonapa, en
cuya cima encontró un impresionante sitio que dibujó en un plano que
aún hoy podemos admirar, ya que se encuentra en exposición en el Museo
regional del inaH, en Hermosillo, sonora. de banámichi pasaría a ba-
viácora y de allí remontaría la sierra hacia el este, a Granados y bavispe,
para dirigir sus pasos después a chihuahua. resultado de sus investigacio-
nes en esta región tenemos su tesis de que la porción media del río sonora
estuvo dividida en dos polos de poder, el norte y el sur.
el diario de sus expediciones ha sido publicado en varias ocasiones, ini-
ciando con su Final report of investigations among the Indians of the South-
western United States (en dos volúmenes editados entre 1890 y 1892), que
incluye varias páginas de grabados correspondientes a los planos de los
sitios prehispánicos que visitó. Posteriormente su diario de campo sería

también editado en e Southwestern journals of Adolph Bandelier, de 1966.
en español, desafortunadamente, es aún desconocido el fruto de sus labo-
res.
al iniciar la siguiente década, en septiembre de 1890, carl lumholtz
partía desde el pueblo minero de bisbee, en arizona, y entraba a sonora
por la cuenca del río san Pedro. visitó Fronteras y poco más adelante a
cuchuta, lugar en donde encontró, describiéndolos, varios restos prehis-
pánicos. de este último sitio se dirigiría al este, pasando por Guasavas y
Granados, para llegar a bacadéhuachi y después a nácori. en seguida pa-
saría a chihuahua para continuar con su viaje a todo el noroeste de México.
sus investigaciones fueron principalmente de carácter sociológico y antro-
pológico. el diario de este viaje ha sido publicado en varias ocasiones tanto
en español como en inglés; y se conoce en nuestro idioma bajo el título de
México desconocido.
Poco después, en 1894, William J. McGee realizó una breve estancia
con el grupo indígena de los seris, con quienes recogió algunos datos ar-
queológicos. su obra Los seris, producto de esta visita, fue editada en español
hace unos años por el instituto nacional indigenista.
en vísperas de la revolución mexicana, entre 1909 y 1910, nuevamente
el investigador noruego, carl lumholtz realizaba otro viaje de exploración,
ahora por el noroeste de sonora y sur de arizona. inició su recorrido por
las cuencas de los ríos Magdalena, altar, asunción y sonoyta, para después
pasar a la región volcánica del Pinacate, en donde permaneció cerca de un
año. visitaría y fotografiaría lo mismo el cerro de trincheras que los pe-
troglifos de caborca y de la sierra de la nariz, los conos volcánicos del Pi-
nacate y las salinas costeras del Golfo. nuevamente, el foco principal de su
investigación fue de carácter antropológico y social. el resultado de su in-
vestigación ha sido publicado únicamente en inglés hasta hoy, bajo el título
de New trails in Mexico.
vendría después la revolución mexicana, que bloqueó las investigacio-
nes en nuestra región, y no fue sino hasta poco antes de 1930 cuando carl
o. sauer, acompañado de donald brand, realizaría varios viajes de reco-
nocimiento de los sitios prehispánicos situados en el norte de sonora,
cuyos frutos serían publicados, primero en 1931, bajo el título de “Prehis-
152
el ProbleMa de la Preservación de los restos culturales en sonora
toric settlements of sonora, with special reference to cerros de trincheras”,

que constituye una descripción de los sitios visitados por él desde una pers-
pectiva netamente arqueológica. a ésta le seguirían dos clásicos del cono-
cimiento de nuestra región y que todavía hoy son fuente obligada de
cualquier análisis que intente preciarse de serio: “e distribution of abo-
riginal tribes and languages in northwestern Mexico”, de 1934, y “abori-
ginal population of northwestern Mexico”, de 1935. se trata de dos
estudios sobre la lingüística y la población indígena nativos. además, sauer
fundaría la serie ibero-americana, de la univ. de california, que publicaría
varias contribuciones al conocimiento de nuestra región.
en nuestro país, al concluir la revolución mexicana, en 1939 fue fun-
dado el instituto nacional de antropología e Historia, cuya función sería
la investigación, interpretación, preservación y difusión del conocimiento
de nuestro pasado. Por esos años, Gordon ekholm recorrería el centro y
sur de sonora, en donde reconoció la cultura de Huatabampo, así como
también realizó excavaciones en Guasave, sinaloa. igualmente, Monroe
amsden publicaría en 1928 su “archaeological reconnaissance in sonora”,
artículo centrado en el noroeste de nuestro estado.
durante la década de los cincuenta, y como resultado del nuevo interés
por conocer el pasado de nuestra región, se iniciaron varias vertientes de
investigación arqueológica en sonora: George e. Fay visitó y reconoció
varios sitios en la región de Guaymas y Hermosillo; omas b. Hilton
hizo un recorrido de reconocimiento arqueológico por la región del valle
de altar, mientras que alfred e. Johnson realizó varias excavaciones en el
sitio de la Playa, cercano a trincheras; a su vez, robert H. lister realizó
investigaciones de campo en el noroeste de sonora, y Julian Hayden dió
comienzo al proyecto de su vida: la investigación de la región del Pinacate.
es de entonces que data la primera investigación formal mexicana, cuando
eduardo noguera hace un recorrido por nuestro estado, ubicando varios
sitios, y publica su Reconocimiento arqueológico en Sonora.
Poco después, en 1963, es concluida la primera tesis de la escuela na-
cional de antropología e Historia de México con un tema sobre nuestra
región. es la de Miguel Messmacher sobre el sitio de la Pintada. diez años
después, en 1973, el instituto nacional de antropología e Historia designa
al arqueólogo arturo oliveros para que funde, en Hermosillo, un centro
153
regional con el nombre de centro regional del noroeste, el que se esta-

bleció en junio de ese año.
el resultado inmediato es el inicio formal de la investigación arqueo-
lógica local de nuestro pasado. beatriz braniff y su esposo, arturo oliveros,
se encargan de comenzar este impulso. tita braniff empieza en 1975 un
proyecto de recorrido de superficie en la cuenca del río san Miguel en la
parte norte-centro del estado, el cual durará hasta 1981, culminando con
su tesis doctoral en 1985, titulada “la frontera protohistórica Pima-ópata
en sonora, México”.
a su vez, arturo oliveros inicia a mediados de la década de los setenta
un proyecto de arqueología histórica en la misión de cocóspera, el cual
culminará con la colocación de una estructura de metal que se encargue
de sostener la fachada del templo, seriamente deteriorada. Podemos decir
que desde entonces cocóspera no ha recibido ningún otro apoyo para su
preservación, salvo el de la contratación de un velador encargado de evitar
el vandalismo allí. lamentablemente, don José Mesa se jubiló reciente-
mente, por lo que cocóspera regresó a su situación anterior, quedando a
merced de cualquier saqueador.
sin embargo, surge una nueva esperanza: hace poco el arqueólogo Jú-
piter Martínez, también del centro inaH sonora, dio inicio a un proyecto
de análisis arqueológico integral de la región del valle de cocóspera. Pero
regresando a nuestra crónica, tenemos que dentro del plano del análisis
integral del conocimiento sobre el pasado de nuestra región, beatriz braniff
realiza en 1974 la Primera reunión de antropología e Historia del nor-
oeste, en la que se examina el estado que guardaban las investigaciones en
aquellos momentos.
dos años después, en agosto de 1976, ella misma inicia la catalogación
de los sitios arqueológicos en el estado, con el reporte de casi 800 sitios.
este registro, afortunadamente, ha ido creciendo con el paso de los años,
y también afortunadamente no es muy conocido por los saqueadores de
sitios antiguos, ya que de ser de más fácil acceso se habría convertido desde
hace mucho en una fuente gratuita de información para ellos.
también en 1976, richard a. Pailes, de la universidad de oklahoma,
investiga la cuenca del río sonora y excava algunos sitios ubicados cerca de
baviácora. sus trabajos sirvieron de cimiento para otra investigación pos-
154
terior, realizada por William e. doolittle, quien hizo otro trabajo de reco-
nocimiento general de toda la zona ubicada entre banámichi por el norte,
hasta suaqui por el sur, y además hizo trabajos de excavación en los sitios
principales que encontró. entre ellos, cabe destacar los ubicados en inme-
diaciones de banámichi y de Huépac, así como el ubicado entre la es-
tancia y baviácora, en los que excavó poblados de más de doscientas casas.
curiosamente, doolittle llegó a una deducción muy similar a la encontrada
por bandelier en los 1880, al encontrar dos centros de poder ubicados en
el norte y en el sur de la región del río de sonora.
en la primera mitad de la década de los 80 se realizó el proyecto de la
arqueóloga ana María álvarez en la región de Huatabampo, al sur de so-
nora, el que culminaría con su tesis de licenciatura en arqueología; mientras
que elisa villalpando realizaría otro más en la isla san esteban, en la costa
central del estado, que también dio como resultado una tesis de licenciatura
en arqueología.
desde entonces, tenemos la fortuna de contar con las investigaciones
de elisa, ya que ella ha ido gradualmente desarrollando este conocimiento
debido a su labor incansable en la región de la “cultura trincheras.” Me ha
tocado ver a elisa llegar a investigar unos restos humanos en el sitio de la
Playa, acostarse boca abajo en el suelo apenas amaneciendo, y así durar
todo el día, excavando con sus delicados instrumentos, hasta que la puesta
del sol anuncia la llegada del atardecer. sólo se le ve ir moviendo poco a
poco la sombrilla que le protege del sol, mientras que da pequeños sorbos
de agua a una cantimplora. y así ha durado toda una semana.
Pero regresemos a nuestro rápido recorrido cronológico. a mediados
de la década de 1980 se inicia la obra de dar a luz la historia del estado, a
través de la historia general de Sonora, gracias a un impulso del gobernador
alejandro carrillo Marcor, obra que será concluida y publicada por su su-
cesor, el doctor samuel ocaña García.
entre 1987 y 1988, elisa villalpando y randall McGuire realizan un
recorrido y mapeo general de la región del valle del río altar, entre tubu-
tama y altar, en el que reconocen un total de 98 sitios prehispánicos, in-
vestigación que culminará con la publicación en 1993 de los resultados de
su estudio.
en abril de 1989, como consecuencia del crecimiento en la investiga-
155
ción arqueológica regional, el centro regional del noroeste es modificado

en su área de investigación, dándosele ahora el nombre de centro regional
sonora del inaH, y su área de cobertura se restringe a nuestro estado, mien-
tras que poco después, en mayo de 1993, la delegación regional del inaH
cambia de nombre a centro inaH sonora.
Para 1995, en febrero, nuevamente villalpando y McGuire, ahora con
recursos de la national science Foundation, inician un proyecto de exca-
vación en el sitio “cerro de trincheras”, en el mayor trabajo de investiga-
ción de campo realizado hasta entonces en nuestra región. a ésta le seguirá
otras más, en diciembre de 1997, cuando elisa villalpando inicia otro pro-
yecto, el de excavación del sitio de “la Playa”, cerca de trincheras.
Por otro lado, y adoptando una visión general de los trabajos de inves-
tigación del centro inaH, tenemos que después de la partida de ontiveros
y braniff, que como mencione estuvieron enfocados hacia la arqueología,
su sucesora, la historiadora cynthia radding de Murrieta inició su labor
de dirección del centro inaH, orientándose ahora hacia la investigación
histórica.
así maduraron los frutos de los trabajos de investigación encabezados
por Julio Montané, mismos que sería demasiado cansado enumerar aquí.
sin embargo, nadie se atrevería a negar la enorme deuda que tenemos los
sonorenses con Julio, ya que gracias a él obras que sería imposible conocer
han sido rescatadas del anonimato. además de la obra de Julio, tenemos
otras investigaciones recientes aún no publicadas, y que por lo tanto no
menciono, esperando sin embargo no herir susceptibilidades.
ya últimamente, y como resultado de la llegada del antropólogo an-
drés Méndez lugo como director del centro inaH sonora, se inició una
tendencia a una mayor descentralización en las tareas del inaH regional.
en un primer paso, Méndez lugo inició la organización de los comités
comunitarios pro-investigación, conservación y difusión del Patrimonio
cultural en diversos municipios de sonora. los resultados inmediatos fue-
ron la formación de consejos comunitarios en varios de los municipios,
hasta alcanzar a cubrir doce en total. las tareas de éstos, además, serían la
preservación de la imagen urbana de las ciudades, así como la formación
de museos y otras tareas relacionadas.
desafortunadamente, una combinación de factores aún muy recientes
156
para poder analizarlos desapasionadamente nos llevó a que Méndez fuese

removido el 16 de octubre del 2006. después de su partida, el proceso de
centralización en las distintas instancias federales nuevamente ha resurgido
como resultado de las elecciones federales de 2006, hasta el grado de que
todas las páginas de internet regionales que funcionaban como vehículo
de enlace y de información entre los centros estatales del inaH y las socie-
dades de las distintas regiones de México han desaparecido en una graví-
sima carencia cuyas consecuencias no alcanzamos aún a comprender.
actualmente, únicamente funciona un sólo portal de internet como
difusión de las acciones de inaH, el cual sigue totalmente el mismo diseño
que tiene la secretaría de economía, la secretaría de Hacienda, la secretaría
del trabajo, para mencionar sólo unas. además, y lo que resulta ser más
restrictivo, se está desarrollado la tendencia a que el usuario tenga que re-
gistrarse para poder acceder a la información ofrecida en el mismo. de esta
manera, la tendencia a la democratización que ofrecía internet hasta hace
poco, o sea el anonimato y libre acceso a la información, queda restrin-
gida.
Pero eso no es todo, aún cuando el usuario se registre, la información
de carácter histórico o antropológico que se incluía originalmente en el
portal del centro sonora, por ejemplo, fue borrada totalmente. alguien
que intente conseguir información sobre el pasado de algún estado de la
república o bien alguna de naturaleza histórica, antropológica o arqueoló-
gica en el nuevo portal único del inaH, será mejor que busque en otro
lado, porque en éste únicamente encontrará interminables listas y cuadros
administrativos, así como reglamentaciones administrativas de las diferen-
tes agencias burocráticas del inaH.
y en cuanto a los trabajos de investigación sobre el terreno, también
lamento informar que, salvo contadas excepciones, no se ha avanzado
mucho. analicemos el caso de cocóspera a manera de ejemplo: la admi-
nistración de inaH puso como condición para recibir el terreno en que se
encuentra ubicada la antigua misión que los deudos de los dueños del te-
rreno removiesen los restos de sus ancestros, entre quienes se encuentran
dos ex gobernadores de sonora, uno de chihuahua, además de varios lu-
chadores en contra del imperio de Maximiliano, no sin mencionar los lu-
gareños que aún hoy siguen conservando el lugar como un sitio en el cual
157
entierran a sus muertos. obviamente, los dueños se negaron a remover a

sus ancestros, por lo que la situación de cocóspera se encuentra en un
limbo legal, sujeto a que algún día desaparezca el sitio y así quede resuelto
el problema.
Hace poco, al autor de estas líneas le tocó colaborar en una tarea de in-
vestigación y conservación que duró varias semanas en cocóspera. se tra-
taba de un grupo de voluntarios mexicanos y estadounidenses entre
quienes se hallaban estudiantes de arquitectura de la universidad de so-
nora, quienes dirigidos por arqueólogos tanto del centro inaH sonora
como del coronado national Forest de estados unidos, nos dimos a la
tarea de la excavación del interior del templo, tareas de estabilización de
los muros del mismo, rescate de los emplastados que han caído del techo,
y de la erección de un techo que protegiese al interior del mismo.
todo funcionaba muy bien hasta que llegó una restauradora de la ciu-
dad de México, la que se quejó y nos dijo que era mejor que le entregáse-
mos los recursos que habíamos colectado para nuestra labor, para que ella
misma se encargase de llevar a cabo esa restauración. un día después de
ese enfrentamiento decidió que era mejor irse a visitar las ruinas de los
templos ubicados a lo largo del río altar, en vez de iniciar su labor de res-
tauración de los emplastes. ése fue el fin de nuestra iniciativa.
Por otro lado, y cambiando de zona geográfica, si uno hace un recorrido
por los sitios que fueran investigados por doolittle en la década de 1980
a lo largo de la región del río sonora, encontrará que los mayores y prin-
cipales han desaparecido. en el lugar en donde doolittle encontró centros
poblacionales en baviácora y delicias, con una extensión de varios cientos
de casas, el visitante actual sólo encontrará enormes planicies que han sido
arrasadas por tractores para sembrar alimento para el ganado.
Por si esto fuera poco, el magnífico sitio amurallado del cerro de bato-
napa, que fuese investigado inicialmente por bandelier en la década de
1880 y revisitado por doolittle, también desapareció víctima de algún ran-
chero local que decidió llevarse las piedras de los muros para proteger su
milpa de una crecida del río sonora. además, ubicada a los pies del cerro
de batonapa, el antiguo sitio prehispánico de bácachi que también fue
mencionado por bandelier, actualmente es un balnea-rio. Me gustaría darle
una repasada al estudio del impacto sobre los restos prehispánicos ubicados
158
allí, que debió haberse realizado para poder autorizar su construcción.

de todos los sitios prehispánicos que conozco en sonora, probable-
mente el único que ha sido agraciado con un proyecto de preservación y
difusión adecuado es el de trincheras. Hace unas semanas me tocó visitarlo,
en una visita guiada que nos hizo elisa villalpando, quien a pesar de en-
contrarse convaleciente de una operación de rodilla se empeñó en mos-
trarnos los avances que lleva este proyecto.
y en cuanto a la preservación del arte de la colonia que existe en sonora,
ya para concluir, recordaremos que yo mismo presenté en este Foro el año
pasado un trabajo relacionado con los intentos de restauración realizados
sobre las figuras de arte religioso ubicadas en el norte de sonora por una
mujer. todavía recuerdo la respuesta inmediata del público entero, que
lleno de indignación manifestaron su enojo por la falta de profesionalismo
de esta restauradora.
Quisiera preguntar ahora, a un año de haber transcurrido ese evento,
qué es lo que se ha hecho para tratar de resolver esa situación. el paso in-
mediato debió haber sido un acuerdo entre inaH y la autoridad eclesial de
la zona para establecer procedimientos adecuados para la restauración del
arte religioso en nuestro estado. a esto debió haberle seguido otro meca-
nismo de ampliación de estudios de historia del arte para los aspirantes a
sacerdotes que se encuentran en el seminario en sonora, con la idea de evi-
tar que la preservación del arte religioso quede supeditada al libre albedrío
de un sacerdote que no tiene el conocimiento adecuado de arte religioso,
y decide enviar al basurero el legado cultural que administra, para sustituirlo
por edificaciones y ornamentación modernos que meramente son mani-
festaciones de arte kitsh, carentes de todo valor.
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161
Misiones del noroeste de México. Origen y destino, 2007,

se terminó de imprimir en el mes de junio de 2011
en los talleres de Gráficos de Hermosillo
ave. tlaxcala no. 339-a
Hermosillo, sonora.
se imprimieron 1000 ejemplares.

Misiones Del Noroeste de México. Origen y Destino, 2007

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Misiones del noroeste de México. Origen y destino, 2007_foro2007 03/06/2011 02:02 p.m.

misiones del noroeste de méxico

Misiones del noroeste de México

José rómulo Félix Gastélum

conseJo nacional Para la cultura y las artes

Fondo reGional Para la cultura

SONORA BAJA CALIFORNIA

BAJA CALIFORNIA SUR

Fondo regional para la cultura y las artes / conaculta

siguiendo tras la huella de los jesuitas en el norte de sonora:

la transformación de la cultura material a partir de

importancia de la organización interna de

claros y oscuros de la política de misiones

diego Martínez de Hurdaide y la fundación

las memorias de cocóspera:

Mensajes entre muros. análisis descriptivo de la pintura mural

las permanencias urbanas y arquitectónicas de el Fuerte

la evolución del problema de la preservación

José rómulo Félix Gastélum

raquel Padilla ramos

el Foro de Misiones nace de la inquietud por aglutinar a los investigadores

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en el norte de sonora:

Júpiter Martínez ramírez

en este trabajo se presenta la continuación de los resultados de las investi-

JúPiter MartÍnez raMÍrez

las investigaciones corresponden a la arqueología histórica, denomi-

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

necesaria para luchar en contra de sus enemigos constantes: los sumas,

esta ampliamente documentado que los jesuitas entraron a tierra in-

FiGura 1. PiMerÍa alta

Fuente: ModiFicado de orteGa 1996.

a la población con las cosechas de las temporalidades, enviándoles la pro-

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

JúPiter MartÍnez raMÍrez

hecho. en la actualidad, la memoria histórica sigue vigente sobre el lugar

indagaciones arqueológicas previas

en su primera etapa, el Proyecto de arqueología Histórica de las Misiones

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

tectos y arqueólogos comisionados por el national Park service en el año

valoración arqueológica de la superficie

Para definir la asociación cultural y temporal de un sitio arqueológico es

JúPiter MartÍnez raMÍrez

caso raspadores. el conjunto de materiales de la misión de dolores nos

Preparación para la excavación

en la misión de dolores se definieron dos componentes, divididos por el

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

a la discusión, preguntándonos si estaríamos definiendo una tradición ar-

en este documento en particular solamente se va a presentar la descripción

FiGura 2. ubicación de las calas y las unidades de excavación

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

cual nos permite asociarlo con desecho alimenticio y doméstico. aún se

excavación del elemento 1

JúPiter MartÍnez raMÍrez

probablemente se tratara de boñiga de vaca. desde el punto de vista inter-

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

de muro, concluyendo que las rocas conformaban el cimiento del muro

FiGura 3. coMPleJidad estratiGráFica de la cala 1

siGuiendo tras la Huella de los Jesuitas en la Misión de cosari

consideración, realizando análisis a diversas escalas tanto de nivel como de

JúPiter MartÍnez raMÍrez

excavación del elemento 8

el elemento 8 se localiza en el componente a, afectado parcialmente por

FiGura 4. Muro de adobe colaPsado, alias “Muro sacucHi”