Caminhos v. 9, N. 1

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EDITORIAL Religio, ecologia e transformaes culturais Joel Antonio Ferreira ....................................................................7 ARTIGOS El Siglo de los Mrtires: beatos controvertidos y santos en olvido Amlcar Carpio Prez Iliana Moreno Tllez...................................................................11 Festa em (F)Minino: dilogos entre cultura popular, religiosidade e gnero na povoao do bacalhau-GO Raquel Miranda Barbosa. ...........................................................35 Religio e Mstica: elementos constituintes das lutas camponesas no Brasil Carolina Teles Lemos .................................................................63 So Sebastio e o Milenarismo na Guerra do Contestado (1912-1916) Eduardo Rizzatti Salomo ..........................................................83
Vivncias e Ressignificaes de um Movimento Messinico Contemporneo Daniela Nunes .........................................................................105 O Mestre Juramid: anlise da constituio da figura histrica do Sr. Raimundo Irineu Serra Isabela Oliveira ..........................................................................93 Da Nova Era New Age Popular: as transformaes no campo religioso brasileiro Amurabi Pereira de Oliveira .....................................................113 Ps-Colonialismo e Religio: possibilidades metodolgicas Jos Roberto Alves Loiola .........................................................133 RESENHAS ............................................................................171 ATIVIDADES DO NER - PUC GOIS..................................205
HISTRIA CULTURAL E RELIGIO
O presente o tempo das misturas ou das incorporaes, o processo da prpria incorporao. Temperar, temporalizar, misturar. (Gilles Deleuze)
parmetro colocado por Max Mller para o estudo cientfico das religies, nos finais do sculo XIX, foi a Cincia da Linguagem. A noo de cultura estabelecida no sculo XX partiu do mesmo princpio, seja atravs da vertente estruturalista, seja com o impacto da antropologia interpretativa. Foi com tal conceito amplo de cultura, capaz de envolver os vnculos sociais, as aes, a subjetividade e a constituio dos sentidos, que surgiu a Nova Histria Cultural no final da dcada de oitenta do sculo passado. As contribuies dadas por essa vertente terica, que rapidamente se expandiu e tornou-se hegemnica na historiografia mundial, apontam como essa viso dos processos histricos possibilita captar melhor a riqueza das duas correntes bsicas, em conflito, dos estudos religiosos. No se trata, exatamente, de tentar um ecletismo metodolgico ou uma neutralizao do confronto epistmico, que geralmente enriquece. O que consideramos a possibilidade de superar as abordagens naturalsticas, que pretendem explicar as expresses religiosas a partir de um fator externo, sem cair na compreenso fenomenolgica, que valoriza a
essncia da religio isolando-a da configurao social. De maneira simples, enunciamos o principio norteador que serve de plataforma perspectiva aberta: a constituio do sentido. Podemos identificar na experincia religiosa um ncleo de possibilidades significativas, mesmo perante os grandes desafios da vida como a doena e a morte. A histria cultural trouxe para o centro das investigaes, de modo mais amplo, tal construo da significao, partindo da anlise das representaes sociais, dos modos de apropriao e das prticas surgidas de suas interaes. Estas, por sua vez, as retro-alimenta e transforma, em um processo initerrupto. Destarte, podemos compreender como a representao de uma divindade pode adequar-se s demandas de um grupo, mas no se reduz a estas, pois pode, simultaneamente, criar demandas. Isso porque a representao religiosa possui uma lgica prpria, interna, distinta de outros processos de significao abertos na conjuntura social. As interaes e intercmbios so intermitentes, mas trata-se de ver o religioso como um agente, dentre os demais, no trabalho de articulao da significncia feito pelos sujeitos. Por isso, muitos dos artigos aqui reunidos no valorizam a abordagem institucional. Claro que ela importante, e ser tratada, contudo o ncleo da significao encontra-se nos sujeitos religiosos. Um exemplo pode ser visto no artigo que abre o dossi, tratando do mundo devocional mexicano. Amlcar Carpio Prez e Iliana Moreno Tllez demonstram os intercmbios entre a poltica de canonizao exercida pelo Vaticano nas ltimas dcadas e as guerras de fundo religioso ocorridas no Mxico. Outra perspectiva do mundo das devoes dada por Raquel Miranda Barbosa. Ela aborda a historia de uma festvidade em um pequeno povoado do interior de Gois. A guardi da devoo a Nossa Senhora da Guia foi uma mulher e, na tica da autora, as questes relativas ao gnero modalizaram, de algum modo, a festa. Tratando ainda do tema do mundo campons, h o artigo de Carolina Teles Lemos. A estudiosa observa as transformaes recentes da mstica que sustenta os movimentos de luta pela terra, como os agentes mantm seu engajamento aps o declnio da Teologia da Libertao em sua forma clssica. Bem diferente foi a mstica daqueles que lutaram na Guerra do Contestado e que acreditaram na proteo continua de So Sebastio. O artigo de Eduardo Rizzatti Salomo estuda como este conhecido
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mrtir da tradio crist tornou-se uma personagem daqueles conflitos, defendendo particularmente a populao pobre. O texto de Salomo pode ser lido em contraponto com a anlise de Daniela Nunes acerca do movimento religioso liderado por mestre Yokaanam, que resultou na construo da Cidade Ecltica, nas prosimidades de Braslia. O messianismo dos dois movimentos, apesar de aparecerem sob este mesmo conceito, possuem caractersticas bastante distintas. O Santo Daime, abordado por Isabela Oliveira, tambm apresenta traos de messianismo, pois Raimundo Irineu Serra foi considerado uma manifestao contempornea de Cristo ou do Esprito Santo. O fundador deste grupo, portanto, vem recebendo atravs do trabalho da memria uma gama de significaes incrustadas nas tradies religiosas latino-americanas. Esse rico imaginrio estudado por Amurabi Pereira de Oliveira a partir do foco no conjunto de movimentos da Nova Era. A prpria denominao precisa ser revista, defende o autor, pois a novidade recebida de acordo com tradies pr-existentes. Criticando a caracterizao estabelecida na literatura de ser um movimento religioso das classes mdias, ele sugere o enraizamento popular de uma srie de segmentos. Encerrando o dossi, um artigo de vertente mais metodolgica, tratando do impacto das teorias ps-coloniais sobre os estudos religiosos. Jos Roberto Alves Loiola demonstra que este referencial abre um campo de possibilidades criativas e crticas para as pesquisas acerca da religiosidade. Se o mundo contemporneo passa por uma guinada epistemolgica, como defende o autor, a Histria Cultural tem sido fundamental nesse processo. Temos, ao final, duas resenhas. A primeira trata de uma abordagem recente do Conclio Vaticano II feita pelo investigador ingls Ian Linden. A segunda comenta o livro do escritor Altamir Celio de Andrade, que escreve nas fronteiras da religiosidade, da histria e da sabedoria. Que a leitura deste nmero da Revista Caminhos possa, semelhantemente, questionar nossos tradicionais limites academicistas e renovar nossas percepes da histria. Dar sabor a nosso tempo, temperar e temporalizar, como sugere Deleuze, no seria uma funo das teorias? Eduardo Gusmo de Quadros Doutor em Histria pela UnB. Professor na Universidade Estadual de Gois e na PUC Gois.
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EL SIGLO DE LOS MRTIRES: BEATOS CONTROVERTIDOS Y SANTOS EN OLVIDO*
AMLCAR CARPIO PREZ, ILIANA MORENO TLLEZ **
Resumo: nas ltimas dcadas, a Igreja Catlica incremetou o numero de beatificaes e canonizaes. Em meio a estes processos, chama a ateno a imagem do mrtir como um modelo ideal catlico, que enfatizado no discurso emanado pelo Vaticano. Durante o sculo XX, o Mxico e a Espanha viveram perseguies religiosas que provocaram o martrio de alguns fiis catlicos, entretanto, apesar da aparente semelhana, estes processos tm diferenas de fundo que ajudam a compreender parte da orientao seguida pela Igreja nos processos de beatificao e canonizao durante os ltimos pontificados. Palavras-chave: Mrtir. Beatificao. Canonizao.
e la A a la Z, desde la beata Albertina Belkenbrock1 a San Zygmut Gorazdowski, 2 podramos seguir el santoral catlico y encontrar ejemplos de consagrados cuya devocin se restringe en el mejor de los casos al mbito local, pero en general son desconocidos por la feligresa catlica. En las ltimas dcadas la lista de nuevos santos y beatos aument considerablemente, siendo durante el pontificado de Juan Pablo II (1978 2005) el periodo con el mayor nmero de causas que concluyeron en los altares. El Vaticano ha seguido de manera especial las causas de aquellos que murieron en defensa
de la Iglesia, volvindose as, en mrtires del catolicismo. Estos mrtires han sido numerosos, no se concentran geogrficamente en una misma regin y varios de estos procesos fueron grupales, como ejemplo tenemos los casos de los 101 mrtires coreanos, los 17 filipinos, los 117 vietnamitas, los 120 chinos, los 188 japonenses, los 25 mexicanos del ao 2000 y los 13 del 2005 o los 498 espaoles del 2007.3 En Mxico, desde 1914 se inicia un periodo de roces entre la Iglesia catlica y diversos gobiernos civiles, teniendo su punto crtico durante la Guerra conocida como Cristera (1926-1929). En este lapso de tiempo, ocurrieron muertes de catlicos (religiosos y laicos) que fueron considerados mrtires, al perder la vida en defensa de la Iglesia. Asimismo, en Espaa inicia un periodo de persecucin religiosa desde 1934, teniendo su punto crtico durante la Guerra Civil (19361939), donde murieron catlicos involucrados en el conflicto de uno y otro bando. En ambos casos, la Iglesia resalt el martirio de aquellos que murieron en defensa del catolicismo y los coloc como modelo a seguir por su feligresa. En el ao 2000, veinticinco mexicanos que murieron durante los conf lictos iniciados en 1914, alcanzaron los altares con su canonizacin y en 2005, 13 ms fueron beatificados. En 2007 se beatificaron a 498 mrtires, que haban apoyado al bando nacional durante la Guerra Civil Espaola. Aunque estos casos tienen en comn la persecucin religiosa y el martirio reconocido por la Iglesia, hay grandes diferencias a destacar. En el caso mexicano los canonizados en 2000, fueron populares por unos meses, pero actualmente la mayora se encuentran en el olvido, son santos desconocidos fuera del mbito local; en un segundo proceso se beatific a Anacleto Gonzlez Flores, este proceso fue cuestionado debido a su participacin considerada violenta durante la guerra cristera. En el caso espaol, hablamos de un proceso controvertido debido a que en su mayora fueron catlicos que apoyaron al franquismo, y con la ley de memoria histrica, no gozan de gran aceptacin en la pennsula ibrica. Al revisar la historia de estos nuevos santos y beatos del siglo XX, surgen las siguientes preguntas Cul fue la poltica seguida por la Iglesia catlica sobre estas causas? Cules son las similitudes y diferencias en los procesos de canonizacin y beatificacin de los mrtires de Mxico
y Espaa? Existe alguna tendencia seguida por la Iglesia catlica en este tipo de procesos? Responder estas interrogantes es el propsito de esta pesquisa. Los siguientes prrafos se dividen en tres apartados: en el primero abordaremos la orientacin seguida por el Vaticano en los procesos de beatificacin y canonizacin; posteriormente abordaremos el caso de los mrtires mexicanos, as como las diferentes interpretaciones que se han suscitado al respecto; por ltimo, nos aproximaremos al contexto y las caractersticas de los mrtires de la Guerra Civil Espaola, las interpretaciones y controversias que se estn suscitando en los diversos medios. SECULARIZACIN Y PLURALISMO RELIGIOSO En las ltimas dcadas del siglo anterior, cuando se esperaba que los avances tecnolgicos y cientficos influyeran en los hbitos y creencias de un mundo ms comunicado, provocando que el fanatismo y la religin se limitaran en la prctica al mbito privado, Zaid (1989, p. 9) escriba: en el ocaso del segundo milenio (ms que los dioses), ya no est tan claro quin va enterrar a quin: si la cultura moderna al cristianismo o el cristianismo a la cultura moderna. Hoy es evidente que el esperado declive de lo religioso en el mundo contemporneo no ha sucedido, aunque se ha transformado (BASTIAN, 2004) A mediados del siglo pasado, era lugar comn para quienes trabajaban temas ligados a los procesos de secularizacin y modernidad, pronosticar la muerte o en el mejor de los casos, la privatizacin de lo religioso. Sin duda, estamos lejos de presenciar el ocaso de la religin. Pero el proceso de secularizacin4 que tuvo un mayor avance durante la segunda mitad del siglo pasado, trajo aparejado la globalizacin del pluralismo religioso, que modific la composicin religiosa mundial. La globalizacin del pluralismo religioso, tuvo implicaciones negativas sobre todo para las religiones hegemnicas. En los casos de Sudamrica, Mxico y Espaa el catolicismo fue la religin ms afectada. En los siguientes cuadros podremos apreciar como fue la evolucin religiosa en estas regiones.
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Tabla 1: Percentaje de no catlicos de Amrica Latina

Pas Brasil Rep. Dominicana Chile Uruguay Colombia Per Argentina Venezuela Fuente: Gumusio (2005, p. 37). 1997 17.94 16.52 16.33 11.27 11.14 10.06 8.80 7.54 2000 13.52 10.58 22.75 29.27 6.85 4.21 9.15 5.64 2004 20.03 11.11 25.04 26.60 18.18 11.72 10.82 13.97
Tabla 2: Distribucin porcentual de la adscripcin religiosa en Mxico (1950-2000)

Ao 1950 1960 1970 1980 1990 2000 Catlica 97.84 97.09 96.17 92.63 90.14 87.27 Protestante o Evanglica 1.28 1.67 1.82 3.29 5.00 6.61 Judaica 0.07 0.29 0.11 0.09 0.08 0.13 Otra 0.43 0.40 0.32 0.86 1.45 2.13 Ninguna 0.00 0.56 1.60 3.12 3.34 3.27
Fuente: Torre y Zuiga (2007, p. 139).
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Tabla 3: Evolucin religiosa de Espaa (1965-2002)

Ao Catlico No creyente Otra religin No Contest 1965 98 2 0 0 1975 88 2 0.2 4 1982 89 9 0.5 2 2002 79.7 11.5 1.4 7.3
Fuente: Prez y Poveda (2007, p. 65-82).
Como se puede apreciar en los cuadros anteriores, la disminucin del catolicismo fue constante, aunque no existe un crecimiento avasallador de otra creencia religiosa, por lo tanto, el catolicismo sigue siendo mayoritario en estas regiones. A pesar de la secularizacin, la modernidad y el pluralismo religioso, la Iglesia catlica sigue teniendo una gran presencia en la sociedad, pero cmo reaccion la Iglesia catlica ante este contexto? Frente al avance de un mundo cada vez ms secularizado y plural, la Iglesia se vio orillada a tomar una serie de decisiones, entre las que destacan el adaptarse a la modernidad y reconquistar los espacios secularizados, a este proceso se le conoce como contrasecularizacin (DE LA TORRE, 2006, p. 28-31). Una reaccin dentro de la Iglesia catlica, fue disminuir los tiempos en los procesos de canonizacin y beatificacin, provocando la aparicin de nuevos smbolos religiosos; adems se resalt ciertas caractersticas y virtudes orientadas a un ideal de catolicismo vinculado al martirio. La creacin de nuevos smbolos religiosos es una respuesta de la Iglesia catlica a la produccin simblica de otras creencias, un tipo de mercanca religiosa para competir en un mundo donde la pluralidad de credos est en aumento. LA IGLESIA CATLICA EN EL SIGLO DE LOS MRTIRES Ante el embate de la secularizacin, la Iglesia catlica reorient y ampli la representacin de la santidad. En 1964 a unos aos del Concilio Vaticano II, Giovanni Battista Montina, el Papa Pablo VI (1963-1978), a travs de la Constitucin Dogmatica Lumen Gentium, dio un cambio fundamental en la apreciacin sobre la santidad. En su artculo 39 se
menciona que, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarqua, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad, Esta santidad aparece de modo particular en la prctica de los que comnmente llamamos consejos evanglicos. Y en su artculo 41 se reafirma que: todos los fieles cristianos, en cualquier condicin de vida, de oficio o de circunstancias, se podrn santificar de da en da, con tal de recibirlo todo con fe de la mano del Padre Celestial, con tal de cooperar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso en el servicio temporal, la caridad con que Dios am al mundo. 5 A partir de la Constitucin Lumen Gentium, se hizo patente la apertura y la posibilidad de alcanzar la santidad a todos los catlicos sin importar jerarquas eclesiales, es decir, se puede merecer la santidad con la ayuda de Dios y cumpliendo los preceptos establecidos por la Iglesia, volvindose alcanzable para laicos y religiosos. Desde 1978 y siguiendo la lnea abierta por su antecesor, el Papa Juan Pablo II, dio gran importancia a los procesos de beatificacin y canonizacin. En 52 celebraciones realiz 498 canonizaciones y en otras 147 celebraciones realiz 1341 beatificaciones, siendo el Papa con el mayor nmero de santos y beatos llevados a los altares. En el siguiente cuadro podemos apreciar los datos relacionados con las beatificaciones y canonizaciones efectuados por diversos Papas durante el siglo XX hasta el presente pontificado: Tabla 4: Canonizaciones y beatificaciones realizadas en el siglo XX
Papa Po X Benedicto XV Po XI Po XII Juan XXIII Pablo VI Juan Pablo II Benedicto XVI Pontificado 1903-1914 1914-1922 1922-1939 1939-1958 1958-1963 1963-1978 1978-2005 2005- 2010 Beatificaciones 35 17 301 118 3 23 1341 779 Canonizaciones 4 2 33 33 10 83 498 28
Fuente: <http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/index_saints-blesseds_ sp.html>.

En los procesos que culminaron durante el pontificado de Juan Pablo II, hay ciertas particularidades que llaman la atencin, sobre todo la afirmacin del martirio como testimonio de fe y modelo para alcanzar la santidad. A este respecto en la Carta Pastoral Tertio Millennio Adveniente (1994), en su fraccin 37, Juan Pablo II manifest lo siguiente: La Iglesia del primer milenio naci de la sangre de los mrtires... Al trmino del segundo milenio, la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser Iglesia de mrtires. Las persecuciones de creyentes sacerdotes, religiosos y laicos han supuesto una gran siembra de mrtires en varias partes del mundo. El testimonio ofrecido a Cristo hasta el derramamiento de la sangre se ha hecho patrimonio comn de catlicos, ortodoxos, anglicanos y protestantes Es un testimonio que no hay que olvidar. Este texto contina con un exhorto y una invitacin a los catlicos, para no perder la memoria y el ejemplo de los mrtires recientes, haciendo hincapi en la vitalidad que infunden las canonizaciones y beatificaciones en las iglesias locales: En nuestro siglo han vuelto los mrtires, con frecuencia desconocidos, casi militi ignoti de la gran causa de Dios. En la medida de lo posible no deben perderse en la Iglesia sus testimonios es preciso que las Iglesias locales hagan todo lo posible por no perder el recuerdo de quienes han sufrido el martirio, recogiendo para ello la documentacin necesaria En estos aos se han multiplicado las canonizaciones y beatificaciones. Ellas manifiestan la vitalidad de las Iglesias locales, mucho ms numerosas hoy que en los primeros siglos y en el primer milenio Ser tarea de la Sede Apostlica, con vista al Ao 2000, actualizar los martirologios de la Iglesia universal, prestando gran atencin a la santidad de quienes tambin en nuestro tiempo han vivido plenamente en la verdad de Cristo. 6 La afirmacin del martirio durante el pontificado de Juan Pablo II, se plasm en varios documentos, en la Homila de junio de 1983, titulada Solemne Celebracin en Niepokalanv, Ciudad de la Inmaculada, en la Carta Encclica Redemptoris Missio de 1990, en la Carta Encclica Veritatis Splendor de 1993, en la Homila dirigida a los jvenes en la XV Jornada Mundial de la Juventud en agosto del 2000, en el Discurso ofrecido a los participantes de la beatificacin de los mrtires espaoles
en 2001, en la Conmemoracin Ecumnica de los Testigos de la Fe del siglo XX, en mayo de 2000, en la Bula Incarnationis Mysterium durante el jubileo del ao 2000. En este ltimo documento, en su apartado 13, se desprenden las siguientes lneas: Un signo perenne, pero hoy particularmente significativo, de la verdad del amor cristiano es la memoria de los mrtires. Que no se olvide su testimonio. Ellos son los que han anunciado el Evangelio dando su vida por amor. El mrtir, sobre todo en nuestros das, es signo de ese amor ms grande que compendia cualquier otro valor. Su existencia refleja la suprema palabra pronunciada por Jess en la cruz: Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen (Lc 23, 34). El creyente que haya tomado seriamente en consideracin la vocacin cristiana, en la cual el martirio es una posibilidad anunciada ya por la Revelacin, no puede excluir esta perspectiva en su propio horizonte existencial. Los dos mil aos transcurridos desde el nacimiento de Cristo se caracterizan por el constante testimonio de los mrtires. 7 Juan Pablo II vio en el martirio un modelo de fe para el catolicismo. El nmero de causas que apoy es considerable, y casi la mitad de las beatificaciones realizadas en su pontificado corresponden a catlicos muertos a travs del martirio. Durante su pontificado es notorio el inters por los procesos de catlicos acaecidos durante diversas persecuciones religiosas, que se desarrollaron en diferentes aos y regiones del mundo. Para l, este tipo de procesos dejan constancia de una vocacin misionera y en la memoria de la humanidad la prueba de la persecucin en contra de la Iglesia catlica, adems, a travs del martirio se crea un vnculo entre el catolicismo actual y el de los primeros siglos. En los procesos seguidos durante el pontificado de Juan Pablo II, se distingue la lnea iniciada en Lumen Gentium, la apertura universal de la santidad en el catolicismo y su innegable origen contemporneo. Adems, al reforzar el reconocimiento del martirio como va de santidad, las canonizaciones y beatificaciones abarcan pases tan diversos como Mxico, Espaa, China, Filipinas, Corea, Vietnam, etctera (PELLISTRANDI, 2004, p. 115-22). Cabe mencionar que no obstante que las beatificaciones de los 498 mrtires de la persecucin religiosa espaola fueron en el ao 2007, durante el
pontificado de Benedicto XVI, es indudable que la mayor parte de este proceso se dio bajo el impulso de su antecesor. As, en el pontificado actual de Benedicto XVI culminaron varios procesos que iniciaron con su antecesor. EL MARTIRIO EN LA SANTIDAD MEXICANA El sacerdote Cristbal Magallanes encabez la lista de veinticinco mrtires que en el ao 2000 fueron canonizados. Debido a ello, nos centraremos en este sacerdote para revisar las particularidades de este proceso y sus diferencias con otro grupo de mrtires mexicanos beatificados en 2004. En 1914 inicia en Mxico un periodo de persecucin religiosa que tiene su clmax con el conflicto de 1926-1929 y que se prolong en algunas regiones hasta finales de los aos treinta. En mayo de 1927 el prroco de Totatiche, Jalisco, Cristbal Magallanes Jara fue detenido y fusilado por la tropa federal. Su muerte ocurri cuando el conflicto llamado cristero, entre el gobierno federal y catlicos, lleg a los enfrentamientos armados en la regin norte de Jalisco; desde haca algunos meses el ejrcito recorra la zona mediante el argumento de frenar la desobediencia del clero, dando muestras de una vocacin anticlerical, promovida por el presidente de la repblica Plutarco Elas Calles y los gobernadores. Los problemas crecieron cuando los obispos decidieron suspender el culto pblico y cerrar los templos en todo el pas el 31 de julio de 1926, para protestar por una nueva ley que estableca la supeditacin del clero al poder civil e introduca cambios en materia de culto. Si bien el conflicto se haba iniciado entre las cpulas eclesistica y del gobierno federal, en la medida que la problemtica se agudiz, los laicos catlicos se vieron involucrados y entre sus motivos adems de los religiosos, haban algunos que esperaban resolver problemas viejos y agravios latentes de los aos de la postrevolucin. Ante la medida, el gobierno de Calles exigi a los gobernadores aplicar la ley y castigar a los infractores, esta situacin polariz las relaciones entre la Iglesia y el Estado y dio pie a la persecucin de laicos, sacerdotes y religiosos. En este contexto de persecucin religiosa, algunos de los catlicos muertos fueron considerados por la Iglesia mrtires y promovieron sus causas de canonizacin. En 1934 monseor Francisco Orozco y Jimnez inici el proceso para llevarlos a los altares, en 1992 con el Papa Juan
Pablo II fueron beatificados y en el jubileo del ao 2000 canonizados. La muerte de Cristbal Magallanes ocurri en 1927 cuando fue aprendido por el ejrcito cerca del municipio de Totatiche, Jalisco. Despus de su detencin fue trasladado a la casa municipal y en su interior le indicaron que se colocara junto a un resto de pared de adobe, Magallanes pidi permiso de hablar para decir: soy inocente, perdono de corazn a los autores de mi muerte, pido a Dios que mi sangre sirva para la paz entre los mexicanos desunidos. (SANDOVAL, 2000, pp. 168-178) Despus del fusilamiento se le dio el tiro de gracia, el cadver fue sacado hasta el zagun donde fue expuesto y posteriormente enterrado. 8 La muerte de este sacerdote fue similar a la muerte de los otros 25 mrtires que integran este proceso. Pero cmo se desarroll esta causa? Antes del ao 2000 no existan ms de 10 santos en Amrica Latina, por lo tanto, estas canonizaciones fueron las ms numerosas en la historia de la Iglesia Latinoamericana. Ninguno de estos mrtires empu las armas o incit a la lucha armada y murieron al grito de Viva Cristo Rey y Santa Mara de Guadalupe!. Asimismo, hay que mencionar que no es un grupo slo de mrtires cristeros como se ha manejado en algunos medios, son mrtires de la persecucin religiosa y sus muertes abarcan desde 1915 a 1937. La Iglesia catlica seal que ellos no se vincularon con el levantamiento armado y que: veintids fueron sacerdotes que imitando al buen pastor, no quisieron abandonar sus comunidades cristianas, y desafiando el peligro, desempearon con fidelidad el oficio que tenan encomendado por sus superiores se abstuvieron de toda accin poltica y no intervinieron en la lucha armada que en contra del Gobierno promovi el grupo llamado Cristero. Muchos de estos sacerdotes dijeron en repetidas ocasiones que estaban preparados para el martirio Sufrieron pacientemente las amenazas, los desprecios, los tormentos corporales y los sufrimientos del alma Perdonaron a sus perseguidores, y... audazmente sufrieron la muerte por Cristo y por la Iglesia en el momento de su sacrificio9 El milagro atribuido a estos mrtires, fue un milagro colectivo concedido a una mujer de la ciudad de Guadalajara, Mxico, a quien se le haba detectado una enfermedad conocida como mastopata-fibroquistica-bilateral (quistes en los senos). Despus de una operacin para extirparle los quistes, el diagnstico dado a esta mujer fue, que mientras su cuerpo
siguiera hormonalmente activo su enfermedad era incurable, adems de la aparicin de quistes ms pequeos. En el mes de enero de 1993, la salud de esta mujer se agrav, sufra dolores de cabeza, a la vez que senta molestias con la luz natural y su odo se volvi muy sensible a los ruidos. El 30 de enero de este mismo ao el Pbro. Jos Glvez Amezcua fue de visita a la casa de la mujer enferma con un obsequio: una cruz que contena reliquias de los Beatos Mrtires Mexicanos; su mam le puso la cruz sobre el pecho y luego fue a traer un florero; al regresar a la habitacin le dijo que quera levantarse la enferma se levant y fue a la cocina donde se encontraban sus hermanas [...] Ellas, inmediatamente se dieron cuenta del gran cambio en la salud de su hermana, pero no se atrevan a decir nada, porque crean que era la mejora que suelen tener todos los enfermos antes de morir Das despus, cuando se estaba baando, fue cuando se dio cuenta que todos los tumores haban desaparecido10 Los estudios mdicos posteriores corroboraron que esos quistes haban desaparecido, y no tenan alguna explicacin para ese hecho. El comunicado que dio la Iglesia sobre este acontecimiento fue: Me es grato comunicarles que la curacin milagrosa obtenida por la intercesin de nuestros Mrtires Mexicanos y reconocida en el proceso cannico por la Congregacin de las Causas de los Santos, ya fue aprobada por los mdicos peritos y por los Censores telogos como hecho milagroso; prximamente ser sometida al juicio de los cardenales y obispos, y se espera confiadamente que su dictamen sea favorable y su canonizacin se realice pronto...11 Hay que tomar en cuenta que la beatificacin de este grupo de mrtires se haba realizado en 1992 y por lo tanto era necesaria la comprobacin de un milagro para que la Iglesia pudiera continuar con la causa de canonizacin. En estos mrtires la jerarqua catlica ha recalcado su obediencia en todo momento a Dios y a su Iglesia. Estos rasgos son destacados ante los feligreses como un modelo a seguir para los dems catlicos. El da que fueron canonizados estos mrtires, el Papa Juan Pablo II recomend que el luminoso ejemplo de Cristbal Magallanes y compaeros
mrtires os ayude a un renovado empeo de fidelidad a Dios (GONZLEZ, 2001, p. 279). Algunos acadmicos interpretaron estas canonizaciones como un deslindamiento de la Iglesia y sobre todo de la Iglesia conservadora de Jalisco, ante el conflicto armado cristero. El grupo de mrtires encabezado por Cristbal Magallanes, no tom parte activa ni pasiva durante este conflicto, nunca apoy al movimiento armado, por lo tanto forman un grupo pacifista-no cristero. La Iglesia mexicana y sobre todo la de Jalisco apoy estas causas tratando de destacar la actitud pasiva de estos mrtires y asumir as esa actitud pacifista como la postura tomada por toda la Iglesia, deslindndose con ello de cualquier participacin en el conflicto (GONZLEZ, 2001, p. 279). Pero esta interpretacin suscita una dicotoma en la eleccin de causas de canonizacin por parte de la Iglesia. En noviembre de 2005 Benedicto XVI (aunque desde el 22 de junio de 2004, Juan Pablo II ya las haba aprobado), beatific a un grupo de 13 mrtires encabezados por el laico Anacleto Gonzlez Flores. La controversia de este grupo, es que est conformado en su mayora por laicos que murieron durante el periodo cristero y adems fueron martirizados, pero al contrario del grupo encabezado por Cristbal Magallanes, estos mrtires representan a un grupo cristero-belicoso, porque optaron al final por la va armada. Por ejemplo, uno de estos mrtires, Miguel Gmez Loza, particip en el descarrilamiento del tren de la Barca, Jalisco el 19 de abril de 1927, en donde fueron asesinados por parte de los cristeros, tanto miembros del ejrcito federal como pasajeros (incluidos nios y mujeres), quedando demostrado que en este conflicto excesos hubo en ambos lados. El nombre de Anacleto Gonzlez, suscit desde su postulacin algunas dificultades para su beatificacin, que inici en la dcada de 1980 y se concret hasta el ao 2005. El hecho de que estos mrtires aceptaron la va armada durante el conflicto cristero caus algunas controversias, Anacleto Gonzlez estuvo de acuerdo al final de su vida con el levantamiento y lo alent abiertamente. (COBIAN, 2005) Con la canonizacin del grupo de Magallanes, la Iglesia trat de darle un nuevo enfoque a su participacin dentro del conflicto, esto al apoyar los procesos de pacifistas, pero con el grupo de Anacleto Gonzlez, sta postura ya no es tan clara. Con la beatificacin de este nuevo grupo, destaca el hecho que la Iglesia mexicana hasta ahora slo ha postulado a sacerdotes pacifistas y las postulaciones de belicosos se han concentrado
en los laicos. La interpretacin que podemos sacar de estos hechos es que, la Iglesia le concede al conflicto armado legitimidad, le rinde hasta cierto punto un homenaje a travs de los mrtires encabezados por Gonzlez Flores, pero con este homenaje deja la responsabilidad de este conflicto casi en su totalidad en los laicos, resaltando de esta forma que los portadores de la paz y de reconciliacin durante el conflicto fueron los sacerdotes y con ellos la Iglesia. Pero los mrtires pacifistas no podran haber existido sin la participacin de los mrtires belicosos. En lo referente a la devocin, slo dos de los veinticinco canonizados cuenta con un reconocimiento fuera del mbito local. La devocin a San Cristbal Magallanes y san Toribio Romo se ha fortalecido fuera de su regin. Debido al alto ndice migratorio que se vive en varas regiones del pas, a estos santos (como muchas otras devociones), se les piden favores relacionados con la migracin, y una vez en Estados Unidos muchos de sus feligreses viajan con alguna imagen o reliquia, de esta forma los santos tambin migran, difundiendo su devocin en ambos lados de la frontera. En el caso de los dems santos que conforman este grupo, tuvieron la suerte contraria, en general son santos desconocidos por su feligresa, no trascienden el mbito local, y su devocin no augura un arraigo fuerte en su regin de origen, as es posible que llegue el pronto olvido antes de su reconocimiento nacional, estos santos no gozan de una devocin popular amplia. MRTIRES ESPAOLES: HASTA EN EL CIELO LA REPBLICA PIERDE En las siguientes lneas nos centraremos slo en el proceso de beatificacin de 498 espaoles ocurrida en 2007, debido a las controversias que suscit, aunque existen otros procesos como se mencionar ms adelante. Los catlicos beatificados en el ao 2007, fueron muertos durante el conflicto espaol que se desarroll entre 1934 a 1939, pero cul fue el contexto en el que surgen estos mrtires? Para entender este proceso, no hay que perder de vista la relacin y las fricciones existentes entre la Iglesia y el gobierno de la Segunda Repblica espaola. La Segunda Repblica espaola fue proclamada en 1931, dando fin al gobierno monrquico del rey Alfonso XIII. La Repblica desde un principio se enfrent a varias problemticas, una de ellas fue la relacin con la Iglesia. (FAGEN, 1975, p.11.) La Iglesia catlica quera mantener
los privilegios ostentados durante siglos pero, por el contrario, los cambios propuestos por el nuevo gobierno iban en otra direccin. Con la proclamacin de una nueva Constitucin en 1931, la relacin Iglesia Estado entr en un punto rspido. En este documento se integraron algunas leyes que afectaban los intereses eclesiales, por ejemplo, el artculo 26 decretaba que: el presupuesto para el sostenimiento del clero secular debera ser eliminado al cabo de dos aos. Las numerosas rdenes, que en 1931 contaban con unos 45.000 frailes y monjas, tenan que registrar sus bienes, as como declarar las cifras de sus ingresos e inversiones. Adems, se busc la creacin de un sistema de escuelas laicas, el establecimiento del divorcio, la secularizacin de cementerios y hospitales y la reduccin de rdenes religiosas (JACKSON, 1985, p. 65). Durante estos aos se intent llegar a un Concordato que diera solucin a los problemas existentes entre la Repblica y la Iglesia catlica, pero no se concret un acuerdo, llegando a un punto de inflexin con el estallido de la Guerra Civil Espaola. Desde el comienzo de la guerra en 1936, Espaa qued dividida en dos zonas: el frente popular, donde se apoy a la Repblica y la zona nacional controlada por el general Francisco Franco. En la zona del frente popular los catlicos vivieron la persecucin religiosa, debido al apoyo que la Iglesia brind al general Franco. Los eclesisticos hicieron patente su postura en 1937, con la Carta colectiva de todos los obispos espaoles, que fue publicada y firmada por prelados, arzobispos, obispos y vicarios de la Iglesia. En este documento se mencion lo siguiente: Afirmamos que el levantamiento cvico-militar ha tenido en el fondo de la conciencia popular de un doble arraigo: el del sentido patritico, que ha visto en l la nica manera de levantar a Espaa y evitar su ruina definitiva; y el sentido religioso, que lo consider como la fuerza que deba reducir a la impotencia a los enemigos de Dios, y como la garanta de la continuidad de su fe y de la prctica de su religin. Hoy, por hoy, no hay en Espaa ms esperanza para reconquistar la justicia y la paz y los bienes que de ellas deriva, que el triunfo del movimiento nacional. 12 La persecucin de catlicos en zonas dominadas por los republicanos se dej ver en Madrid y Barcelona, por ejemplo, en la iglesia de los carmelitas, de la calle de Lauria haba sido uno de los baluartes de los insur, Goinia, v. 9, n. 1, p. 11-34, jan./jun. 2011 24
gentes (nacionalistas)... Cuando los soldados se rindieron y salieron, la multitud prendi fuego al edificio para desalojar a los frailes. Una ametralladora fue situada frente a la puerta principal de la iglesia, y conforme los aterrorizados frailes iban saliendo, eran ametrallados (JACKSON, 1985, p. 259-60). Estas acciones se repitieron en varios puntos durante el desarrollo del conflicto (1936 1939), lo que posibilit, que estas muertes fueran tomadas aos ms tarde por la Iglesia, como ejemplos de martirio. Pero en las zonas dominadas por el bando nacional, hubo catlicos que no apoyaron la causa del general Franco, eran simpatizantes de la Repblica. Un caso muy conocido pero no nico, es el de los 16 curas vascos que fueron fusilados en 1936: El nmero de sacerdotes fusilados, las fechas y lugares de las ejecuciones y la coyuntura poltica y militar en que se produjeron confirman que estas actuaciones del bando franquista no constituyeron incidentes aislados. Fueron iniciativas con un determinado sentido, reprimir a quienes defendan la legitimidad republicana, sin que para esta prctica del terror fuese impedimento que el encausado fuese religioso. No puede descartarse que tal condicin constituyera causa o agravante, en un momento en que, por el apoyo decidido de la Iglesia a la sublevacin, el bando franquista desplegara su inquina contra los curas que se oponan a la rebelin. 13 Para el bando nacional los religiosos simpatizantes de la Repblica eran enemigos y se les trat como tal. Por su parte, la Iglesia no reconoci la muerte de estos catlicos como ejemplos de martirio, lo que provoc una fuerte controversia. As, en la beatificacin de los catlicos espaoles del 2007, estuvo integrada slo por simpatizantes del bando nacional. PROCESO DE BEATIFICACIN La integracin final de este proceso, se dio durante una reunin celebrada en Roma en 2002, donde estuvieron presentes los postuladores responsables, la directora de la Oficina para las causas de los Santos de la Conferencia Episcopal Espaola, as como los dirigentes de la Congregacin de las Causas de los santos de Roma. Despus de esta reunin, fue notorio
un cambio en la manera en que se present la muerte de estos catlicos. Se dio un giro en los motivos de su muerte, es decir, ya no eran catlicos asesinados por cuestiones polticas, sino que su muerte haba sido exclusivamente por razones religiosas. De esta forma se legitimaba su muerte en defensa de su fe, lo que permita considerarlos mrtires del catolicismo. Los catlicos que participaron y murieron apoyando el bando republicado fueron excluidos de esta posibilidad. El proceso de 2007, no ha sido el nico en el que se llevan a los altares a participantes muertos durante este conflicto. Por ejemplo, el 21 de noviembre de 1999 el Papa Juan Pablo II canoniz a diez religiosos fusilados durante la Revolucin de Asturias de 1934, nueve de ellos eran espaoles y uno era argentino. Otra ceremonia celebrada, fue la del sacerdote diocesano Pedro Poveda Castroverde muerto en 1936, beatificado en Roma en 1993 y canonizado en 2003 por el Papa Juan Pablo II en su visita a Espaa.14 En total se han beatificado cerca de 977 religiosos espaoles y canonizado once. Pero la beatificacin de los 498 religiosos, celebrada en la Plaza de San Pedro por el Papa Benedicto XVI, el 28 de octubre del ao 2007, ha sido la ms controvertida. En total eran 498 catlicos, entre mujeres y hombres, que pertenecieron a distintas dicesis y congregaciones religiosas. Cabe sealar que la mayora eran espaoles, pero entre ellos se encontraban dos mexicanos, dos franceses y un cubano, que fueron considerados por la Iglesia catlica como mrtires del siglo XX. Gran parte de la controversia que gira en torno a este proceso se debe al contexto en que se dieron las beatificaciones. Desde el 2004 Espaa Cuadro 1: Mrtires espaoles beatificados en 2007
Por rango Eclesistico Obispos: 2 Sacerdotes: 24 Religiosos: 462 Diconos: 1 Subdiconos: 1 Seminaristas: 1 Laicos: 1 Por Dicesis Madrid: 172 Barcelona: 146 Toledo: 55 Sevilla: 21 Oviedo: 20 Cuenca: 17 Santander: 14 Albacete: 13 Ciudad Real: 11 Mrida-Badajoz: 7 Cartagena: 6 Jan: 6 Mlaga: 6 Gerona: 3 Burgos: 1
Fuente: Fleta (2007, p. 33).

es gobernada por el Presidente Jos Luis Rodrguez Zapatero, el cual pertenece al PSOE (Partido Socialista Obrero Espaol), durante su gobierno la relacin Iglesia-Estado no ha sido del todo cordial y se ha fragmentado, sobre todo a partir de la propuesta de la Ley de memoria histrica. Esta ley fue aprobada el 31 de octubre del 2007, tres das despus de la beatificacin de los 498 religiosos perseguidos durante la Repblica y la Guerra Civil. Dicha ley tiene como objetivo: reconocer y ampliar derechos a favor de quienes padecieron persecucin o violencia, por razones polticas, ideolgicas, o de creencia religiosa, durante la Guerra Civil y la Dictadura, promover su reparacin moral y la recuperacin de su memoria personal y familiar, y adoptar medidas complementarias destinadas a suprimir elementos de divisin entre los ciudadanos, todo ello con el fin de fomentar la cohesin y solidaridad entre las diversas generaciones de espaoles en torno a los principios, valores y libertades constitucionales. 15 Esta ley reconoci la participacin de aquellos que defendieron la existencia de la Repblica durante la guerra y de facto sancion al bando contrario y a sus aliados. Los enemigos de la democracia en esta lucha se personalizaron en la figura del general Francisco Franco y en uno de sus aliados, la Iglesia catlica. La reaccin de la Iglesia ante esta ley fue negativa, porque consideraba que slo reabra viejas heridas entre los espaoles. Algunas voces desde el catolicismo expresaron su descontento por el nulo reconocimiento de sus cados, ya que en esta guerra varios catlicos vivieron la persecucin, la tortura y la muerte a manos de integrantes del bando republicano. Este proceso reabri un viejo conflicto. Por un lado, se logr el reconocimiento de los defensores de la democracia por parte del actual gobierno espaol y por otro, la Iglesia reconoci slo como mrtires a los catlicos que participaron y murieron en el bando nacional. A raz de esto, estas beatificaciones han sido cuestionadas, por considerarlas una forma de continuar una pugna iniciada hace varias dcadas. Hay que tomar en cuenta, que la marca de la Guerra Civil Espaola y la posterior dictadura, han sido difciles de olvidar. Esta controversia continua, por ejemplo en 2007 se present una propuesta para crear en Valencia, el Templo de los mrtires de la Guerra Civil, proyecto que tiene el objetivo segn miembros de la Iglesia, de
honrar la memoria de los beatos valencianos muertos en la Guerra Civil por el odio a la fe y de todos aquellos que murieron en la misma persecucin religiosa y fueron beatificados con anterioridad. Para algunos esta propuesta fue considerada como una actitud propia de la posguerra y slo abonaba ms elementos a la discordia. El coordinador del Grupo para la Recuperacin de la Memoria Histrica, Matas Alonso, manifest que, el controvertido templo puede ser usado polticamente con el consiguiente dao a la convivencia, mientras que sigue la hostilidad hacia las otras vctimas y la memoria democrtica.16 CONCLUSIN La Iglesia catlica se enfrenta en los ltimos aos a una desregulacin institucional, desde hace unas dcadas ha ido perdiendo su hegemona religiosa a nivel mundial y en contraparte otras opciones han ganado terreno, como el caso de las iglesias evanglicas (BASTIAN, 2004, p. 155). La secularizacin a nivel mundial no signific la muerte de la religin, pero si propici un reordenamiento en el mapa religioso. Es bajo este contexto de competencia en el plano religioso, que hay un incremento en el nmero de beatificaciones y canonizaciones en el mundo, sobre todo durante los pontificados de Juan Pablo II y el actual de Benedicto XVI. De esta forma la santidad es una respuesta del catolicismo a la produccin simblica y al crecimiento de otras creencias. La Iglesia catlica reafirma la creencia hacia ella a travs de los santos como va de salvacin, hoy ms que nunca, la santidad es un estado alcanzable para los catlicos (laicos y religiosos). El martirio es el elemento que se destaca en estos procesos. Hablar de martirio nos remite por un lado, a la persona que lo sufre y por el otro a quienes lo ejecutan, un tirano, en Mxico y Espaa fue el gobierno civil. Segn la Iglesia catlica un mrtir debe reunir una serie de particularidades, sobre todo el mrtir es un testigo de Dios, es un modelo a seguir por su conducta, debe de aceptar su martirio y en ningn momento oponerse a su muerte, adems, el martirio debe ser admitido por alguien que ha recibido la fe y la gracia por medio del bautizo y por tal motivo es capaz de soportar el sufrimiento. El tirano puede ser una persona fsica o moral que acta directamente o proporciona los medios para efectuar la muerte del cristiano. Para ser tirano se necesita obrar mediante un acto deliberado y provocar la muerte fsica de su vctima.
Al revisar los procesos recientes de canonizacin y beatificacin, es evidente que la Iglesia ha privilegiado el martirio como va para llegar a los altares. En diferentes documentos, Juan Pablo II resalt la imagen del mrtir como ejemplo y testigo de fe para el catolicismo. Y en los hechos, fue durante su pontificado donde llegaron a los altares un mayor nmero de procesos de catlicos muertos a travs del martirio. Durante el siglo XX, en varias regiones del mundo, el catolicismo se involucr en diversos conflictos. En Mxico y Espaa durante la primera mitad de este siglo, la Iglesia y el Estado protagonizaron una lucha que gir en torno a la laicidad del Estado, esta disputa pas a las armas e involucr a laicos y religiosos. Estos conflictos dejaron un nmero elevado de mrtires reconocidos por la Iglesia catlica, pero debido a que sus muertes tienen como principal responsable al Estado, desde su origen estn politizadas. Por ello, en la ltima dcada los procesos de estos santos y beatos, han culminado bajo una serie de controversias. Adems, algunos de estos mrtires se resistieron a su martirio e incluso empuaron las armas, lo que contradice uno de elementos que debe cumplir un mrtir. Por ltimo, hay que agregar que aunque estos mrtires hayan sido elevados a los altares, en la mayora de los casos su devocin no se ha difundido entre los fieles. Si bien es la Iglesia la que legitima una devocin por medio de la beatificacin y canonizacin, es el pueblo quien se apropia de ella y asegura su continuidad y difusin. En Espaa la devocin de los 498 beatos se encuentra rodeada ms por una disputa por recuperar la memoria de uno y otro bando, siendo un pretexto de legitimidad para los defensores de la Iglesia y de provocacin para los protectores de la democracia. An es muy pronto para hacer un balance acerca de la devocin de estos beatos, pero actualmente no gozan de gran aceptacin en la sociedad espaola. En el caso de los santos mexicanos, slo dos gozan de una devocin con visos de permanecer en el santoral popular mexicano, los dems casos se han convertido despus de su canonizacin en santos en el olvido. THE CENTURY OF CONTROVERSIAL SAINTS, BLESSEDS AND FORGOTTEN MARTYRS Abstract: in recent decades, the Catholic Church has increased the number of beatifications and canonizations. Within these processes, strike an image of martyr as the ideal model of Catholic, which is enhanced in speeches
of Vatican. During the 20th century, Mexico and Spain lived a religious persecution that led to the martyrdom of some faithful Catholics, but, despite their apparent similarity, these processes have substantive differences which help us understand part of official orientation determined by Church in processes of beatification and canonization, especially during the recent pontificates. Keywords: Martyr. Saints. Canonization. Mexico History. Notas
1 Naci en 1919 en So Lus, municipio de Imaru, al norte de Brasil, su familia era originaria de Westfalia (Alemania). En el ao 2006 el Papa Benedicto XVI, la beatific. Consultado el 15 de noviembre de 2010 en: http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/ ns_lit_doc_20071020_berkenbrock_sp.html Naci en Sanok, Polonia, en 1845. Estudi en el seminario de Lvov, y recibi la ordenacin sacerdotal en 1871. El Papa Juan Pablo II lo canoniz, en Lvov, en 2005. Consultado el 15 de noviembre de 2010 en: http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/ns_lit_ doc_20051023_gorazdowski_sp.html No obstante que existen otros casos de beatificaciones y canonizaciones de mrtires muertos durante la persecucin religiosa de los aos treinta en Espaa, en esta investigacin slo consideramos el proceso de 2007 por la controversia que suscit, como se expondr en el texto. Para evitar ambigedades conceptuales, nos adherimos a la definicin de secularizacin que la considera, como la: prdida progresiva de pertenencia social y cultural de la religin en tanto que marco normativo que orienta las conductas y la vida moral este proceso se lleva a cabo mediante la influencia de los dems campos de la actividad social (econmico, intelectual, artstico, etc.), sin producir demasiado conflicto y, generalmente, sin debate. Si bien la religin sigue siendo pertinente para los individuos, y socialmente legtima, ya no puede imponer ni su concepcin de la vida ni sus normas morales al conjunto de la sociedad. Las conciencias estn adquiriendo gradualmente mayor autonoma respecto a la autoridad religiosa. (BLANCARTE, 2008, p. 341) Constitucin Dogmatica Lumen Gentium. Consultado el 5 de julio de 2009, en: http://www. vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_ lumen-gentium_sp.html Carta Pastoral Tertio Millennio Adveniente. Consultado el 7 de julio de 2009, en: http://www. vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_ tertio-millennio-adveniente_sp.html Bula Incarnationis Mysterium. Consultado el 8 de julio de 2009 en: http://www.vatican.va/jubilee_2000/docs/documents/hf_jp-ii_doc_30111998_bolla-jubilee_sp.html
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Haca mediados de 1927 varios sacerdotes de Jalisco haban muerto a manos del ejrcito federal: a). El 18 de enero de este ao fue arrestado en Tamazulita, arrastrado y despus colgado y baleado al llegar a Tecolotln el P. Jos Jenaro Sanchez; b) El 21 de abril a las 8.30 a.m, fue pasado por las armas en Yahualica, el Sr. Cura de Nochistln, D. Ramn Adame; c). En mayo, no sabemos qu da, fue martirizado de distintas maneras y al fin apualado en Tototln el P. Sabas Reyes; d). El 25 de mayo fueron fusilados en Colotln, los Sres. Curas de Totatiche D. Cristbal Magallanes y Pbro. Agustn Caloca; e). El 25 de junio fue fusilado en la Hda. de Quilla perteneciente a Tecolotln, el Sr. Cura de esta poblacin D. Jos Ma. Robles; f ). En la segunda quincena de junio fue asesinado el P. de Mazatln, D. J. Isabel Flores. Archivo Histrico Museo Cristero Ing. Efrn Quesada Ibarra. DT3- # 83. Los asesinatos sobre sacerdotes. Comisin Diocesana de Causas de Canonizacin, Los Beatos fueron pastores autnticos y no mrtires de la Cristiada, Semanario, peridico de la Arquidicesis de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, 11 de julio de 1999, p. 16.
10 SIN AUTOR, Valido, el milagro atribuido a Cristbal Magallanes y compaeros Mrtires, Semanario, peridico de la Arquidicesis de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, 27 de junio de 1999, pp. 10-11. 11 Ibdem, p. 11. 12 Consultado el 1 de julio de 2009 en: http://www.fuenterrebollo.com/Gobiernos/ 13 Manuel Montero, Otros mrtires de la guerra civil. Consultado el 7 de julio del 2010, en: < h t t p : / / w w w. e l p a i s . c o m / a r t i c u l o / s o c i e d a d / Ot ro s / m a r t i re s / Gu e r r a / C i v i l / elpepusoc/20070506elpepisoc_10/Tes> 14 Consultado el 4 de julio de 2009, en: Http://www.conferenciaepiscopal.es/santos/martires/ dossier.html 15 Consultado el 1 julio del 2009 en <http://leymemoria.mjusticia.es/paginas/es/ley_memoria.html>. 16 Consultado el 29 de marzo de 2011 en: http://www.elpais.com/articulo/Comunidad/Valenciana/arzobispo/Valencia/inaugura/ templo/martires/Guerra/Civil/elpepiespval/20101101elpval_1/Tes
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Recebido em: 21.03.2011. Aprovado em: 31.03.2011. Maestro en Humanidades (Historia) por la Universidad Autnoma Metropolitana- Iztapalapa (Mxico). Miembro de la Comisin para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Amrica Latina y el Caribe (CEHILA- Mxico). Contacto: ozomatli_acp@hotmail.com
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Licenciada en Historia por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia (Mxico). Miembro de la Comisin para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Amrica Latina y el Caribe (CEHILA- Mxico). Contacto: Ilitosguernica@ live.com.mx
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FESTA EM (F)MININO: DILOGOS ENTRE CULTURA POPULAR, RELIGIOSIDADE E GNERO NA POVOAO DO BACALHAU (GO)*
RAQUEL MIRANDA BARBOSA**

Resumo: este artigo analisa similaridades e particularidades de uma festividade do catolicismo popular a partir das interconexes entre cultura, religiosidade e gnero em Gois. Demonstra como a Povoao do Bacalhau (GO), cinco quilmetros ao sul da cidade de Gois, descortina relaes de poder, disputas entre Igreja e elites sociais pelo controle oficial das festas, os itinerrios percorridos pelos agentes na primeira metade do sculo XX. Entretanto, uma das nuanas que singularizam a festa em louvor a Nossa Senhora da Guia apresenta-se com maior nfase na presena feminina frente desta devoo religiosa (mariana) do catolicismo popular sejam elas em instncias sagradas, profanas ou como guardis das tradies locais. Palavras-chave: Festas Religiosas. Poder. Mulher.
As festividades so uma forma primordial, marcante, da civilizao humana. [...] tiveram sempre um contedo essencial, um sentido profundo, exprimiram sempre uma concepo do mundo. (Mikhail Bakhtin). estar um dos termos que caram no gosto popular porque sintetizam um universo superlativo de aspiraes individuais e que, na maioria das vezes, s podem ser postos em nfase se estiverem envoltos na coletividade. Segundo Bakhtin (1993), as festas esto como um demarcador do tempo. Elas representam o momento certo para uma
nova dimenso a ser vivida ou permitida pelos indivduos, como uma espcie de trgua do mundo real em favor do hedonismo. Mesmo que a realidade latente reafirme as constantes relaes de poder que permeiam o cotidiano social, o ato de festar alimenta o reconhecimento desta realidade de uma forma mais tnue possibilitando, mesmo que num momento singular, usufruir do espao praticado da festa com todos os segmentos dela compostos simultaneamente. Esta pode ser a frmula para o controle e a estabilizao da hierarquia que regulamenta as relaes entre os indivduos que se iniciam pelo privado perpassando o pblico, naturalmente. De maneira semelhante, Brando (1989, p. 19) afirma: a festa justamente o jogo generoso e no raro tenso de passagem, de todos ou de alguns atores, de um espao ao outro. Guiados por esse jogo, conjugamos variaes que se contrastam e ao mesmo tempo se completam e, nesse sentido, passamos a entender que as festas esto como parte integrante do universo social e, por isso, aberto a discusses que podem permear as mais variadas formas de apreciao. Ao aproximarmos sagrado e profano, feminino e masculino, poder e submisso, devoo e diverso, restrio e permissividade, pblico e privado, erudito e popular, enfim, nestes e em outros elementos sensveis, percebemos a multidimensionalidade que integra o estudo das festas, que exprime o popular ato de festar: um momento aberto s mediaes que comumente no ocorrem nas relaes cotidianas. As festas so apresentadas por Almeida e Souza (2008, p. 29) como objeto de pesquisa [...] fenmeno multifacetado, ambivalente e polissmico. Estes conceitos expressam com nitidez a plasticidade das festas e, por isso, no h fronteiras no campo do saber que possam utilizar-se deste objeto nas mais diferentes possibilidades de estudo. Sobre o campo histrico, compreendemos que o ofcio do historiador embrenhar-se na investigao de novos objetos, como o caso das festas, procurando revisitar conceitos e abordagens em busca do novo. neste sentido que trazemos, atravs deste artigo, uma discusso que possibilite justapor o tempo e o espao, procurando cercar o objeto de estudo com reflexes sobre a histria, a cultura e a religiosidade popular num dilogo constante entre o geral e o especfico, atribuindo interseces com a Povoao do Bacalhau. Desta maneira, ao inserir a festa de Nossa Senhora da Guia entre os estudos sobre a religiosidade popular em Gois, abrimos um vo para compreender como essas prticas, atravs
de uma construo ininterrupta de representaes, so apropriadas por grupos sociais diferentes, traduzidos de forma bastante peculiar entre eles. A partir desta reflexo pode-se pensar a festa como uma representao social, religiosa e cultural, simultaneamente. Chartier (1990, p. 18-9) leva-nos a constatar essa possibilidade de anlise quando afirma: As representaes coletivas mais elevadas s tm uma existncia, isto , s o so verdadeiramente a partir do momento em que comandam os actos que tm por objectivo a construo do mundo social, e como tal a definio contraditria das identidades tanto a dos outros como a sua. [...] a funo simblica (dita simbolizao ou representao) como uma forma mediadora que informa as diferentes modalidades de apreenso do real [...] e da religio, ou dos conceitos do conhecimento cientfico. Analisando o contexto religioso popular, mais especificamente o goiano, verifica-se que as prticas religiosas estiveram associadas a um conjunto de influncias pertencentes ao meio social coletivo, envolvendo os sujeitos destas prticas em manifestaes plurais da cultura hbrida atvica pelo vis religioso cultura dos humildes, todavia apropriada pelo discurso dominante. por isso que Almeida e Souza (2008, p. 32) associam-se a esta idia, pois segundo eles, no h como negar que festa e poder so fenmenos que se atraem. Nesta abordagem, a prioridade ser o interior da festa; ela nos possibilita enxergar de forma mais clara que o poder, qualquer que seja a instncia, no s tem institudo as festas como se apropria das existentes (ALMEIDA; SOUZA, 2008, p. 32). Ao constatar essas influncias, salientamos que mesmo sendo este um momento avesso ao cotidiano e a ordem instituda no mundo real, as festas so vistas como uma representao informal das relaes sociais, embora em seus meandros procura-se retroalimentar a ordem prevista na realidade social como um todo. Confirma-se esta perspectiva em Rachel Soihet (2002, p. 347): Abre-se, na Festa [...], um canal de comunicao dos mais importantes entre as classes e os grupos sociais. A vo-se intercambiar idias e valores, por meio de estruturas de comunicao informal, constituindo-se a cultura, [...] plo agregador e canal eficaz de sociabilidade.
O estudo das festas procura dar nfase a um espao de sensibilidades que se constri e reconstri a partir de elementos viveis compreenso das sociabilidades humanas. Ao ressignific-las, nos apropriamos de novas prticas do fazer religioso configurando um espao aberto a novas identidades culturais muitas vezes balizadas entre formal e informal, traduzidos no conceito baktiniano de festa. A festa cria, paradoxalmente, entre aqueles que a praticam, a idia de hiato temporal, pois medida que o ritual se inicia outra concepo cronolgica se instala propondo um envolvimento no igualitrio, diferenciado entre os sujeitos. Ou seja, significa um rompimento momentneo dedicado f, ao prazer estabelecido em pontos de comunho sobre os vrios elementos que fazem dela um sentido, uma realizao, uma reinveno constante. O prazer se sobrepe em alguns casos f, pois na compreenso dos atores desse espetculo, o momento fortuito para romper as barreiras hierrquicas existentes, possibilitando uma entrega incondicional aos prazeres, s vezes concebidos e legitimados pelo sagrado, que ora cimenta uma disfarada coeso social quase indissolvel nessa trama de possibilidades que interliga o sagrado e o profano. Em outras palavras, podemos considerar que as festas esto como uma inveno do mundo social para atenuar a realidade permeada pelas disputas simblicas existentes no cotidiano do homem e, interrompidas com o propsito comum de celebrar uma possvel inverso e/ou juno de papis que na maioria das vezes acontecia envolta nas utopias do sagrado: A festa marcava de alguma forma uma interrupo provisria de todo o sistema oficial, com suas interdies e barreiras hierrquicas. Por breve lapso de tempo, a vida saa de seus trilhos habituais, legalizadas e consagradas, [...] penetrava no domnio da liberdade utpica. O carter efmero [...] a sensao fantstica nesse clima particular (BAKHTIN, 1993, p. 77). Nesta perspectiva, vale reafirmar que esta representao esteve justificando a colonizao vista como sinnimo de dominao, hierarquizao e reforo de autoridade. Nesta trama, entende-se que as fronteiras culturais se tornam ainda mais permeveis. A prpria oscilao entre formalidade e informalidade proporciona momentos de racionalidade por aqueles que utilizam das festas como mecanismo de prticas latentes
no convvio secular. Esta disputa pelo poder simblico evidencia-se na Primeira Repblica e se expressa na religiosidade popular, a partir de um estudo de caso em Gois, numa situao de discordncia que culmina na disputa pela legitimao destes interesses. Em relao Igreja, entendemos que, em nome do esprito romanizador, passa a uma atitude de oposio ostensiva, desenvolvendo o combate ao catolicismo popular, exigindo a depurao destes eventos (SOIHET, 2002, p. 350). Certamente, as sociabilidades existentes nas festas religiosas e, especificamente, da Povoao do Bacalhau-GO, expressam situaes similares, conduzindo o objetivo desta pesquisa em demonstrar os impactos destas e outras aes manifestas no cotidiano social, religioso e cultural de homens e mulheres que protagonizaram a festa religiosa mais popular do espao em discusso. Nesta direo, vale salientar as manifestaes culturais - e isso inclui o mbito religioso - no como uma prtica dada ou herdada, pois as indagaes sobre o surgimento desta festa ainda no foram esclarecidas devido escassez de fontes. Contudo, pensaremos a festa de Nossa Senhora da Guia como algo construdo e fomentado pelas tradies religiosas populares presentes na identidade cultural da cidade de Gois. Concomitante, uma manifestao religiosa que se notabiliza pela autonomia cultural dos moradores locais. Empenhados em afirmar uma identidade prpria, percebemos na festa do Bacalhau a inveno de um conjunto autntico de iniciativas no sentido de implicar em um estilo performtico bastante original, que caracterstico das singularidades religiosas expostas no espao sagrado e profano que mescla-se em um nico sentido. Esta festa ocorre, ainda hoje, no ms de setembro. Os preparativos para sua realizao demonstram que seus participantes aguardam com euforia este momento singular no cotidiano social local. Atravs de sensibilidades captadas em jornais, documentos e depoimentos de alguns moradores e devotos que conheceram os tempos ureos da festa, esto tambm registrados na memria social o eixo norteador de um legado religioso que subsiste ao tempo e o antagonismo com relao ao espao central, a cidade de Gois. Isto repercute nas prticas dos atuais moradores que ressignificaram a festa de Nossa Senhora da Guia na atualidade, sem deixar perder algumas das tradies (re) inventadas no incio do sculo passado, tempo no qual focamos esta anlise.
EM LOUVOR MARIA: LUZ E GUIA NA POVOAO DO BACALHAU Em setembro, ms da primavera, envolta no perfume das flores, acontece a festa de Nossa Senhora da Guia no Bacalhau. Neste perodo, o distrito se transforma num espao de novidades e repeties, pois o momento de agitao conduz famlias residentes e sazonais ao encontro em prol da alegria e da devoo que marcam o cotidiano desta festividade. Os jornais que circulavam no incio do sculo XX demonstram que os preparativos para este momento iniciavam muito antes do ms da santa. O papel dos leigos, filhos devotos e determinados em agradar a Me Guia, lana mo da empreitada de zelar e edificar a igreja em homenagem padroeira local. A capela que fora derrubada, em 1904, para a reconstruo do novo templo a cargo de Dona Francisca Dantas de Amorim, conforme apresentamos no captulo anterior teve sua obra paralisada por quase dois anos devido ao esgotamento de recursos. Podemos observar que os documentos mencionam sobre a paralisao da obra, mas no esclarecem como ocorreram os festejos ou se no houve festa no ano de 1905. Seria uma afirmao quase impossvel de ser comprovada, j que nos jornais da poca, inclusive do ano de 1905, nada informam sobre as comemoraes habituais. Contudo, o formato tradicional da festa fora comprometido, pois a inexistncia de um dos smbolos da padroeira na povoao, a capela, demonstram com clareza que a tradio litrgica dos ritos religiosos populares que ocorrem no espao sagrado no foram contemplados. Esta prerrogativa conduziu o fervor religioso de outros devotos da santa para a continuao do feito, conforme segue o documento a seguir. Tendo se esgotado o recurso pecunirio, ficou a obra paralysada at fins de maio ltimo, phoca em que aparecem mais dois apstolos do bem o acreditado comerciante Francisco Pereira e sua senhora d. Virginia que chamaram para si a tarefa de continuao do trabalho [...], promettendo dal-o concludo at 8 de Setembro deste anno, ocasio em que ter logar a festa de N.S. da Guia sob a evocao da qual a igreja est sendo construda. Para concluso da obra vo o sr. Jos Francisco e sua senhora despender do seu bolso, por adiantamento, a quantia que for necessria nunca menos que 3 contos de ris- para serem indemnisados deps com o producto das esmolas que forem recolhendo1.1
Herana do perodo colonial, a edificao, manuteno e liturgia das capelas ficavam a cargo dos leigos. Nos grandes latifndios o espao destinado ao sagrado era o ponto de convergncia de muitos fiis com o objetivo de cumprir suas promessas e festejar a fartura da colheita oriunda da terra que muita vezes no era sua. Brando (1986, p. 96-97) nos auxilia nesta compreenso quando afirma: um representante da elite agrria constri uma igreja e um representante da elite catlica traz a igreja. Ao estabelecer o vnculo da f combinam-se modalidades de diviso do trabalho religioso entre o sacerdote, o laicato, o corpo de fiis e a massa de clientes (BRANDO, 1986, p. 96). Este ltimo, segundo o autor, encara a festa como um momento de saciar suas carncias nas prticas de caridade muito comuns nas festas religiosas, assim como, no deleite profano que, seguramente, aliciava estes sujeitos ao mantenedor de tais prazeres. Como referencial deste legado catlico oficial, muitas das festas religiosas do catolicismo popular iniciam-se pela novena. Sugerido pelo prprio nome, este momento coletivo antecede alguns dos pontos altos da festa - levantamento do mastro, procisso e missa com ladainhas ininterruptas por nove dias consecutivos. Na literatura de Nara do Nascimento Silva, apontamos a conservao da tradio quando meninos e meninas aprendiam com os adultos como se reconstroem as prticas religiosas, lidas a partir do universo popular, ressignificado constantemente atravs dos novos sujeitos que as praticam. Eu curti na pele, ampliei minha mente, enraizei a saudade, robusteci meu bairrismo, deitada na areia branca s margens do Bacalhau. Eu vigorei minha f, preservei meu misticismo acompanhando os mais velhos nas ladainhas compridas, nas procisses e novenas na enfeitada capelinha de Nossa Senhora da Guia, Padroeira do lugar. 2 Vejamos, no caso de perpetuao das tradies, o exemplo de Dona Olgany Borges Amorim3. Em seu depoimento, ela afirma que desde pequena foi levada ao Bacalhau por seu pai, justificando ser ele o responsvel pela sua devoo a Nossa Senhora da Guia. Moradora do centro da cidade de Gois, ela dirigia-se ao Bacalhau exclusivamente para participar da festa, tornando-se um hbito de devota praticante, incutido desde a infncia, voltar Povoao sempre no perodo da festa. Sobre as novenas, entendemos que elas simbolizam uma das influncias da cultura portuguesa integrante dos ritos religiosos populares difundidos
por todo o pas. Porm, a religiosidade vista no catolicismo popular no repousa, exclusivamente, nas tradies europias. Esta era uma representao j compreendida pela maioria das pessoas, inclusive por aquelas mais intelectualizadas. Neste sentido, o jornal Cidade de Goyaz traz uma matria intitulada a Morte das Tradies Religiosas, do jornalista Luiz do Couto: A nossa crena se formou com o auxlio de raas diferentes e de civilizaes chists superiores, do que conservamos a base inconfundvel e de rudimentares preceitos religiosos, de substrato admirvel [...] uma herana que nos legaram nossos antepassados e que geraes posteriores so foradas por um princpio de honesta conservao, a manter nos domnio do esprito e da esfera religiosa.4 Esta manifestao da impressa, tardia com relao ao ocorrido no Bacalhau em 1905, reflete parcialmente sucessivas crises entre devotos e a Igreja quando se trata da preservao das tradies religiosas populares em Gois. Podemos dizer que no ano correspondente paralisao das obras da igreja, as prticas do sagrado no estiveram integradas ao espao destinado para tal. Por isso, o apelo para o retorno s tradies religiosas pode ser compreendido como reflexo posterior, mas que j estaria ocorrendo ao longo de anos anteriores. Compreendemos, de certa maneira, que o fato ocorrido na Povoao do Bacalhau integra uma seqncia de rompimentos dos laos que consistem na preservao das tradies religiosas. Apoiando-nos em ELIADE (1992, P. 25), entendemos que para o homem religioso, o espao no homogneo: o espao apresenta roturas, quebras [...]. H, portanto o espao sagrado [...] e h outros espaos no-sagrados, e por conseqncia sem estrutura e nem consistncia. Esta falta de identidade com o espao sagrado, certamente, motivou o casal Francisco e Verginia, aludidos no documento anterior, a se prontificarem quanto ao trmino da obra, assegurando a plena realizao dos festejos religiosos do ano de 1906, ento marcado pela ruptura das tradies religiosas locais no ano de 1905, como j afirmamos. Conforme outros relatos deste mesmo jornal, os festejos ocorridos no Bacalhau contemplaram todas as instncias de uma tradicional festa religiosa popular. Cnticos, missa, almoo, alegria e cordialidade marcaram no s os festejos padroeira, mas a volta do smbolo da f e das tra, Goinia, v. 9, n. 1, p. 35-61, jan./jun. 2011 42
dies religiosas do lugar que se inverteram de alguma forma devido ausncia do seu referencial sagrado. Ressaltamos ento, que as fontes trazem de forma quase indiscutvel: a festa ocorrida na Povoao do Bacalhau conservava todas as prticas existentes nas festas populares, e seu controle estava nas mos de homens e mulheres influentes nas mais variadas instncias do poder representativo da elite local. Por isso, cabe aqui retornarmos discusso sobre as crises que pairavam em Gois quanto s divergncias institucionais ultramontanas e as tradies religiosas. Os fatos apresentados quanto festa esto situados no incio do sculo X X, lembrando que esta situao insuportvel das divergncias polticas incentivou Dom Eduardo a transferir a diocese para Uberaba quase dez anos antes. O que nos interessa, neste momento, perceber a permanncia de alguns elementos motivadores das discrdias entre a ortodoxia e heterodoxia durante o bispado de Dom Eduardo em Gois, que no alteraram a ordem instituda pelos populares e a elite poltica local em torno das festas religiosas. Vemos que o controle da festa continua entre os sujeitos economicamente importantes da comunidade local, e a administrao financeira da capela estaria delineando-se na mesma direo conforme se v no trecho: Os abaixo assiganados, tendo promovido o andamento dos trabalhos de construo [ilegvel] nova Igreja do Bacalho, que [ilegvel] sido apenas iniciados pela zeladora da Capella dèsta povoao, julgam do seu dever no s para sciencia do pblico, como para evitar dvidas futuras, publicar os gastos com os mesmos trabalhos; por isso offerecem a considerao abaixo, pela qual ficara sabendo que a referida Igreja fica a lhes dever a quantia de 4: 205$750 reis, para lhes ser paga com o producto das esmolas dos fieis que forem arrecadando; condio esta fizeram constar quando se propuzeram a faser os ditos trabalhos. Eis demonstrao: Demonstrao das despesas feitas com a construo da nova Igreja de N. S da Guia. A receber: Pagamentos a operrios e serventes: 2.773$200. Compras de madeira: 1.500$670. Commedorias a operrios e serventes: 287$200. Dinheiro emprestado ao zelados para os 1 servios: 120$00. Somma: 4681$070. Deduz de esmolas recebidas: 400$500. Resta: 4.280$570. Abate-se a quantia recebida pela zeladora: 30$000. Quantia por ns despendida: 4.250$570. Goyaz, 5 de novembro de 1906. Jos Francisco Pereira e Vergina Leal Pereira.5
De acordo com os dados chegamos concluso de que o poder, antes e depois da festa, estava concentrado nos representantes mais ilustres da comunidade, e nem mesmo esta prestao de contas atenua tais reflexes. Desdobramos estas evidncias propondo a seguinte reflexo: esta relao de trocas, que extrapola as simblicas preexistentes em qualquer festa do catolicismo popular, explicita-nos que a transferncia da diocese garante, por um lado, a fora do poder episcopal. A figura de Dom Eduardo se investe da envergadura do discurso de absolutista do rei francs Lus XIV, sinalizando com sua ao a idia de que a diocese sou eu. Mas, por outro lado, marca o dilema da disputa interna pelo poder simblico na cidade de Gois uma vantagem ao j constitudo poder oligrquico que continuava a beneficiar-se da ordem religiosa popular vigente, mantida quase inalterada. Neste caso, o exemplo da Povoao do Bacalhau pode ser remetido, certamente, a outras festas religiosas na cidade de Gois como, por exemplo, a folia do Divino e a Semana Santa. Para uma compreenso mais clara sobre essas trocas e permanncias, utilizamos as reflexes de Brando (1989, p. 11-2) como aporte: Festa popular no Brasil. [...] cheia de falas e gestos de devoo, ruptura e alegria, ela afinal no mais do que uma seqncia cerimonialmente obrigatria de atos codificados de dar, receber, retribuir, obedecer, cumprir. Troca-se o trabalho por honrarias, bens de consumo por bno [...] o investimento do esforo pelo reconhecimento do poder, a fidelidade da devoo pela esperana da bno celestial. Obedece-se ao mestre, ao festeiro [...] e outras pessoas dedicadas s vocaes e ao desejo de manter vivos os costumes cerimoniais de seus antepassados. Neste sentido, acreditamos que a transferncia da diocese para Uberaba representou uma exposio de poderes discordantes e, de certa forma, contribuiu para o fortalecimento do poder local no controle das festas e das tradies religiosas em geral. Neste caso, o poder institucional no atingiu seus reais objetivos, e a vinda do mais expressivo smbolo da romanizao em Gois, Dom Eduardo Duarte da Silva, pouco contemplou as novas ideologias defendidas pela Igreja aps o Conclio do Vaticano I. Os estudos de Mnica Martins da Silva (2008) sobre cdigos e regras criadas pelo ento bispo contemplam documentos quanto normatizao das
festas religiosas em Gois. Uma das mais pontuais estaria ligada ao controle das festas pelos leigos, que deveriam ser acompanhadas por padres com o objetivo de regular o descomedimento que frequentemente ocorria. Desta forma, a presena eclesistica contemplaria o controle das esmolas e rendas das festas, j que a Igreja no mais contava com o apoio financeiro do Estado. Os regulamentos eram claros: cabia ao padre o controle da renda das festas e a escolha do coletor de esmolas e donativos (SILVA, 2008, p. 152). Porm, sem xito, conforme nos apresenta os registros dos jornais transcritos neste tpico. Estas e outras normativas foram alguns dos motivos cruciais das lutas travadas por Dom Eduardo Duarte da Silva junto s oligarquias locais, com destaque para a famlia Bulhes, que influenciava outros aliados para o enfrentamento poltico-religioso. O conflito culminou na sbita, porm vantajosa, transferncia aos interesses polticos e populares, simultaneamente. Outro dado revelador trazido pelos fragmentos dos jornais utilizados neste trabalho d-se quanto presena feminina junto aos festejos e noutras atribuies no menos significativas. Destacamos em primeiro lugar a senhora Anna Francisca Dantas de Amorim, referenciada como zeladora da capela e idealizadora do projeto de ampliao da mesma. Identificamos que sua funo de zeladora ia muito alm do que, na prtica, esta funo compreendida por ns hoje. Ao pensar em zeladoria eclesistica, principalmente quando se trata de uma mulher, enxergamos sua funo basicamente nas atribuies domsticas necessrias para o bom andamento dos trabalhos religiosos dos quais dispensada. Mas, no caso de Dona Anna Francisca, alguns dados nos chamam uma ateno especial acerca do que realmente seja sua real atribuio na capela do Bacalhau. Segundo o documento, sua funo de zeladora conjugava com a de responsvel pelas esmolas e donativos. Possivelmente, este privilgio encheu-a do propsito ousado de reconstruir a igreja pensando essencialmente em aumentar sua capacidade espacial e, no se concretizando at o fim, por falta de recursos financeiros, como j constatamos. Isso no de fato o mais importante. O que queremos ressaltar que o crescimento do papel feminino junto aos festejos populares se intensifica desde a vinda de Dom Eduardo com uma inteno bem especfica para a Igreja: enfraquecer o poder masculino sem legitimar o feminino, mas utilizar-se do feminino como arma potente
para desarticulao poltica que se construira inclusive a partir do vis religioso. Essa prerrogativa eclesistica pode-se dizer, recai numa via de mo dupla, pois as mulheres iniciam uma trajetria incomum aos preceitos religiosos e passam aos poucos a se apropriarem do mbito religioso no apenas como instrumento, mas como parte integrante das prticas religiosas representadas por homens. Para Azzi (1984, p. 103), esta expanso feminina se deu quando a mulher: No pensamento da Igreja, devia enquadrar-se perfeitamente no esquema de uma ordem social conservadora, reagindo fortemente contra as aspiraes liberais. Era dentro dessa postura conservadora que tanto a mulher leiga quanto a religiosa eram convidadas a participar da vida da Igreja neste perodo. [...] a presena da mulher no mbito da Igreja se afirmava. Nota-se que a estrutura ideolgica alterada pelos ideais romanizadores modifica a estratgia da Igreja diante das mulheres. Entretanto, a conduta masculina se mantm ao delimitar o espao, ao reforar sua vocao sob a nebulosa dominao masculina, na qual conferida sua representao dentro do campo religioso catlico. O que nos chama a ateno, que os exemplos percebidos na Povoao do Bacalhau traduzem outra realidade. O campo religioso atribuiu circunstncias possveis para uma visibilidade maior da mulher nas tradies religiosas do lugar, contrariando os preceitos regulamentados pelo prprio Dom Eduardo, como j comentamos. Nesta direo, os exemplos no se limitam Dona Anna Francisca Dantas de Amorim. Destacamos a atuao, frente aos festejos religiosos no Bacalhau, as esposas do Major Joaquim Maria de SantÀnna e do comerciante Jos Francisco Pereira, respectivamente. O nome da esposa do major ficara suprimido do fragmento do jornal Goyaz, mas especifica claramente sua funo de juza do dia que corresponde funo de festeira, ou seja, aquela responsvel pela organizao, recepo dos devotos e eclesisticos, pela bebida e comida servidas na festa e as honrarias de anfitri. Segundo Alba Zaluar (1983, p. 72) o festeiro essa autoridade [...] se tornava o representante do santo e, portanto, da comunidade moral dos devotos. Como se trata de uma divindade mariana, provavelmente esta seja uma prerrogativa para a insero feminina entre os festejos religiosos na Povoao do Bacalhau, com imputao de destaque.
No que diz respeito distribuio de alimentos, ressaltada pelo fragmento do jornal Goyaz rgo Democrata de 1906, o relato informa ter havido um farto almoo. Sobre este aspecto, Zaluar (1983) afirma que tal prerrogativa est implicitamente associada funo do festeiro que deve reforar o jogo simblico da fartura e da proviso concedidas pelo santo ou santa no ano que se passou, retroalimentando a necessidade de buscar a proteo divina dispensada atravs da autoridade do festeiro(a). Desta maneira, as contradies entre as classes sociais opostas no processo de produo desapareceriam no plano simblico. A oposio entre essas classes seria mediada atravs da comida. A eficcia da festa nada mais seria que a eficcia da tradio. Ajustar contas com o santo significaria ajustar contas com a tradio e recomear a vida rotineira, com suas normas e valores relembrados, resolvendo ritualmente (ou simbolicamente) contradies sociais inerentes maneira pela qual se organizava essa sociedade tradicional (ZALUAR, 1983, p. 75-6). Com relao esposa do comerciante local, a senhora Vergnia Pereira Leal, nome e feitos esto bastante destacados no documento citado anteriormente. Esta mais uma evidncia de que a mulher estava sendo vista quanto aos atos ligados vida religiosa direta ou indiretamente. Graas iniciativa do casal, a festa de Nossa Senhora da Guia ocorrera de acordo com as tradies do catolicismo popular, deixando-nos explcita a participao e/ou interveno dos leigos no controle dos cultos e na construo ou reconstruo dos templos religiosos, mesmo sendo impactados pelas novas doutrinas catlicas. Ainda priorizando o papel feminino, a coluna Publicaes a Pedido, do documento em que nos baseamos at aqui, expe a prestao de contas do casal e destaca que a prpria esposa solicitou este espao destinado ao pblico para justificar os gastos com o intuito de esclarecer como seria a forma de ressarcimento para que no houvesse dvidas posteriores. Mas o historiador, com seu olhar atento deve priorizar outras leituras e, neste sentido, compreendemos que a atuao desta mulher extrapolava o espao privado, participando de coisas srias, assim rotuladas, exclusivamente, ao desempenho masculino, como o caso econmico. No encontramos mais nenhum dado sobre a festa do Bacalhau que merecesse nfase dos meios de comunicao local. Isso significa que,
aps a reconstruo do templo, os festejos a Nossa Senhora da Guia, possivelmente, estiveram dentro da normalidade dos ritos religiosos do catolicismo popular, novena, procisso, levantamento do mastro, missa e distribuio de alimentos. Assim, a festa do Bacalhau percorre a sinuosidade das tradies populares que conjugam o sagrado e o profano como faces indivisveis uma da outra. Mas o espao sagrado novamente entra em questo nos anos quarenta, do sculo passado, trazendo esta prerrogativa como um diferencial nos costumes e tradies que no se deixam morrer e, novamente, a presena feminina se destaca na manuteno dos costumes simples, porm, marcantes quanto identidade religiosa da populao local. Discutiremos no prximo tpico o cruzamento da histria de vida de Dona Alice do Nascimento e a religiosidade popular, como uma representao de f, devoo e resistncia aos inesperados acontecimentos que marcam e redefinem os papis e os sujeitos da histria. ENTRE AS MULHERES, UMA GUARDI DE NASCIMENTO As discusses sobre mulher, religio e devoo vm percorrendo at aqui um caminho de afunilamento gradual. Isso se constata a partir de algumas reflexes feitas no captulo anterior e no decorrer deste captulo, procurando discorrer, entre uma anlise terica e histrica, sobre os temas mais centrais que norteiam esta pesquisa. As apreciaes que ora vamos propor tm como objetivo clarificar o sentido desta narrativa que se justifica, especialmente, pela compreenso da identidade religiosa da Povoao do Bacalhau e as singularidades do culto mariano ali praticado. Cruzaremos a histria de uma mulher que, aparentemente, no fugia ao comportamento clssico das mulheres casadas da primeira metade do sculo XX. Me, esposa, dona de casa, caridosa, religiosa so algumas das caractersticas de uma personagem presente em mais um episdio que envolveu a Igreja de Nossa Senhora da Guia e suas festividades anuais. J afirmamos que o papel da mulher junto s prticas religiosas crescera significativamente durante a romanizao. O espao aberto a elas caminhou na direo que nos fizesse encontrar aes que asseguraram a continuidade das tradies religiosas vivas atualmente e consideradas como uma das mais expressivas manifestaes da cultura e da identidade local.
Para ampliarmos o entendimento sobre as aes imediatas de determinados sujeitos que nos levam a compreender como os valores religiosos podem exprimir um dos vrios vieses que cimentam a identidade de um povo, neste caso, de uma comunidade. Reportamo-nos a Lemos (2007, p. 14) que destaca a religio como um espao que recria, reorganiza, constri e reconstri em permanente conexo com outros aspectos que estruturam a sociedade em questo. Segundo o Sr. Waldery do Nascimento6, filho de Dona Alice, o dia marcante na histria da Povoao do Bacalhau ocorrera da seguinte forma: Em 1944, sa aqui na porta [...] levanto de manh, naquela poca chovia ms de dezembro e janeiro dia e noite, levantei um dia l e foi ms de dezembro, tinha l quase um ms inteiro chovendo, e a gente levantava cedo, cinco horas, cinco e pouquinho, o dia tava clareando... Quando eu abri a porta, que era aqui onde funcionava a coletoria, era a porta de sada da gente [...] quando eu sa aqui na porta eu vi que a Igreja tinha cado: a frente da igreja despejou. [...] seria uma frente como a frente da Igreja de Areias. [...] voltei, e falei para minha me, minha me ainda tava deitada: Me a Igreja caiu. Ainda no mesmo depoimento, a testemunha ocular do fato ocorrido descreve que a reao de sua me foi imediata: Nossa Senhora! Qu que isso! disse, segundo ele, D. Alice. Ela levantou correndo e foi procurar o pessoal para ajud-la tirar, carregar as coisas, chovendo, debaixo de chuva. Trouxeram as coisas dela, as imagens, aquela coisera toda. Aqui nesse quarto, onde est estas duas janelas, ali era um corredor que saa aqui. Tinha um quarto e uma sala [...] e, ento minha me botou a Igreja. Esta Igreja funcionou aqui uns dois ou trs anos, [...] tudo fazia aqui em casa. Continuou a fazer as novenas, as rezas, todo ano fazia aqui em casa [...] devido ser um bairro de muita gente pobre, minha me tinha uma viso muito grande de caridade, ela foi muito caridosa. Os relatos nos permitem perceber que o episdio cruza com as similaridades de outros momentos da histria da vida religiosa da Povoao do Bacalhau. As conexes entre o ocorrido no incio do sculo XX e neste momento so indefectveis. Estas coincidncias nos levam a crer que o comportamento dos fiis estaria mais visvel continuidade das
tradies religiosas do lugar de forma ininterrupta. Isto no aparece muito claramente em 1906. Por isso correto afirmar que o sbito acontecimento alterou a forma como os festejos a Nossa Senhora da Guia aconteceram; entretanto, almagamaram uma identidade religiosa que extrapolou os limites do inesperado ou mesmo o valor dado ao espao sagrado. Esta uma caracterstica que merece ser destacada, porque muito diz sobre as peculiaridades do comportamento religioso dos devotos da Povoao, claramente refletido no esforo e no engajamento coletivo da preservao de seu mais expressivo referencial religioso e cultural. Para isso, novamente, o papel feminino de uma guardi de Nascimento d sinais imediatos quando se trata da defesa das tradies, da f e da religiosidade de um povo, espacialmente distante da cidade de Gois, conscientemente autnoma, como se v no depoimento registrado anteriormente. O relato da senhora Clia do Nascimento7, filha de Dona Alice Nascimento, refora o que j fora dito pelo seu irmo, o Sr. Waldery. Mas algo inusitado nos chama a ateno no momento em que perguntamos sobre a importncia de sua me para a religiosidade do lugar. Ele afirma que: Ela sempre foi muito religiosa. [...] tudo dela foi Nossa Senhora da Guia desde criana. Porque essa igreja existe a desde quando ela era criana. [...] foi criada aqui e o povo [...] sempre foi muito religioso. Ento, a igreja caiu [...] eu devia ter assim uns seis mais ou menos, me lembro dessa igreja. [...] ela se virou e fez uma outra igreja, pequena, menor, metade da que tinha a, mas fez. Que essa igrejinha que tem a. Vemos que a migrao das celebraes para a casa de Dona Alice no alteram as representaes estticas da festa, mas, ao mesmo tempo, a desassociam do rgido envolvimento com o sagrado. Neste movimento atpico, podemos compreender que o espao sagrado passa a ser concebido a partir de onde se encontra a imagem da santa, embora no fosse descartada a necessidade de reconstruir um novo templo, como j foi discutido. Conforme escreve Brando (1986, p. 159), a religio popular no de igreja, mas da comunidade [...] no h lugares [...] de separao, nem h sujeitos sociais separados. Os dados nos levam a crer que o caso do Bacalhau encaixa-se nesta perspectiva.
Embora as referidas tradies religiosas aos poucos se firmassem em novos domnios, outro desafio encabeado por Dona Alice estava no trnsito entre as limitaes de uma poca de crises, integrada realidade social humilde dos moradores, referida pelo Sr. Waldery do Nascimento. Falamos da construo de uma nova igreja. Este quadro implicou, certamente, no tempo de permanncia da igreja na sala da casa de Dona Alice Nascimento, conforme nos fora relatado. Todavia, a iniciativa para a reconstruo do templo esbarrou em outras dificuldades circunstanciais da poca. Estas no foram suficientemente fortes para inibir que tais propsitos fossem uma das prioridades dos moradores locais, representados na pessoa ousada de Dona Alice. compreensvel seu envolvimento neste projeto. At por que sua casa passa a simbolizar a permanncia da igreja e dos ritos presentes na festa de Nossa Senhora da Guia, naquela decadente povoao. Cabia, ento, hospitaleira devota, a responsabilidade da direo dos festejos populares, o convite oficial ao padre para ser rezada a missa, a distribuio dos alimentos aps a festa e, por conseguinte, a iniciativa do ideal de realizar as obras previstas para a reconstruo da capela. Segundo depoimentos orais, objetivava-se angariar fundos e doaes com moradores locais e da antiga capital, que continuavam a vir para o Bacalhau com o intuito de devoo santa, como ocorria anualmente. importante ponderar que a pessoa de Dona Alice abriu portas para o xito desta empreitada e, mesmo envolta sob alguns equvocos, de que trataremos adiante, em nada diminuram sua notabilidade quando o assunto gira em torno de aes destinadas preservao das tradies religiosas populares na regio: Ela comeou a novena na casa dela e, [...] fazia um cafezinho de manh, colocava l fora da rua com as roscas mais gostosas do mundo. Meu pai me trazia para assistir essa reza dela, depois ela foi pedindo ajuda pra um amigo, pra outro, pra outro, pra outro, at que ela levantou a capelinha. Essa capela que existe a. [...] era uma poca muito boa, as portas ficavam abertas, as pessoas vinham das fazendas, vinha de todo o lugar para cumprir promessa, colocava dinheiro no cofre, depois esse dinheiro era levado para o proco da cidade.8 Ademais, encontramos outras fontes que trazem informaes sobre este movimento em prol da reconstruo da igreja. Segundo o Sr. Waldery, este
projeto fora encabeado por sua me, que saa do Bacalhau, respaldada pela influncia e prestgio familiar, para pedir donativos que levaram composio de uma comisso de pessoas interessadas neste fim. Os argumentos de Dona Alice e de outros membros da comisso renderam frutos, mas a demora na realizao da obra desperta a manifestao da imprensa local: Tempos atraz, cerca de dois anos organizou-se uma comisso com o elogivel intuito de reerguer a igreja do Bacalhau. Angariou-se numerrio na cidade e o material para a construo foi adquirido, inclusive tijolos em grande quantidade. Verificamos, entretanto, que a igreja no foi erguida e os tijolos no mais se encontram naquele local e por isso, esperamos que os interessados se manifestem e expliquem o que h a respeito. 9 A partir do mesmo veculo de comunicao resposta veio em seguida: Li, no ltimo nmero de seu brilhante jornal, uma nota reproduzindo o sentimento popular referente s obras da Capela do Bacalhau. Na qualidade de componente da comisso promotora dessas obras, adepto do regimem antigo, em que o contribuinte tem direito de conhecer o emprego de seu dinheiro, e o administrador do alheio, o dever de indicar, sem metforas nem cabotianismo o emprego daquilo que ficou confiado sua administrao, venho solicitar agasalho nas colunas desse destemido peridico, sempre devotado s causas desta terra, para a resposta que desejo dar ao conhecimento pblico. H anos, organizou-se, nesta cidade uma comisso para reconstruir, quanto antes antiga capela de N. S. da Guia, do Bacalhau, por suas velhas tradies querida de todos. [...] Com esse mesmo dinheiro, tendo obtido gratuitamente olaria e lenha, foram empilhados no local das obras como diz a nota ora respondida. Nessa poca, chegava a estao das chuvas, impossibilitando o inicio da obra; o Sr. Prefeito Divino de Oliveira procurou alguns dos membros da comisso, pedindo, por emprstimo, os ditos tijolos. Disse, ento, S. Excia, que se encontrava, no momento, com obras pblicas inadiveis, tendo necessidade desse material, que no encontrava em outras mos, prometeu fazer restituio com pequeno lucro para o mutuante, logo que, entrada a seca, fosse, possvel o fabrico de tijolos. Essas pessoas, que naquele tempo ainda no tinham elementos seguros para duvidar da palavra do Sr. Prefeito, ponderando que agiriam em cooperao com os poderes pblicos, no interesse, ao que
se dizia da coletividade, resolveram emprestar s mencionados tijolos por um prazo de mais ou menos seis mezes, medida que no traria prejuzo s projetadas obras, que no seriam atacadas na estao chuvosa. Acontece que a seguinte estiagem passou, sem que fosse feita a restituio, apezar dos insistentes pedidos dos credores; voltaram s guas e nova estiagem, recebendo os credores risonhas e cortezes promessas jamais cumpridas. Depois de muitos desmanches se convencionou que os tijolos seriam restitudos, no em espcie, mas sim em dinheiro, pelo preo da poca. Satisfeitas muitas das exigncias na apresentao da conta, o mutuante passou do mau ao peor. Se no existem tijolos nos cofres municipaes, dinheiro l no fica e, os credores, que esperem. Por esta exposio, v-se que os responsveis pelas obras da capela do Bacalhau no se distanciaram da linha de bom proceder, de vez que to somente prestaram um servio coletividade confiados na autoridade pblica. Pensaram que estavam em terra firme e incursionaram em areias movedias. Aqui fica, prezado patrcio, a explicao precisa e leal do ocorrido; por ela espero que o pvo possa julgar os responsveis por este doloroso caso. Sempre grato e mui atenciosamente. J. de M. Ramos Jub.10 Os trechos de teor provocativo, ao nosso entender, muito justificaram o atraso da obra. O envolvimento do poder pblico demonstrou o que estaria por detrs do atraso das obras da nova capela. Vale destacar que a lenha e a olaria referidas no documento podem ser provenientes das doaes dos prprios moradores e devotos da santa, j que esta atividade norteava comumente a economia da regio. Ento, no seria precipitada a afirmao de que estes motivos serviram para apressar a reconstruo da capela, com a limitao de no poder contemplar o estilo arquitetnico similar ao da igreja de Areias, ou melhor, o idealizado pela senhora Anna Francisca em 1904. A capela reconstruda entre os anos de 1947 e 1948 se localiza no mesmo lugar onde estava a antiga, entretanto, menos ambiciosa no seu novo tamanho, possivelmente, devido s circunstncias apresentadas. Ateremo-nos anlise, no perodo de permanncia da igreja na casa de Dona Alice e seu engajamento na reconstruo da nova capelinha. Assim como nos informa o depoimento da senhora Clia, as aes que merecem ser acentuadas esto relacionadas concretizao do objetivo da reconstruo, no qual, segundo ela, sua me seria a principal representante,
apesar do documento anterior ter sido respondido por outra pessoa. Para outras reflexes, pensemos um pouco sobre esta questo: se Dona Alice foi a guardi que se disps a preservar as tradies religiosas do Bacalhau, porque ela no seria a pessoa mais indicada para responder e/ou justificar o uso dos tijolos para outros fins? Ou ela no era a lder oficial, por que a memria social assim a registra? Devemos pensar que, para o segmento oficial, o nome de homem, pertencente a uma das famlias renomadas da cidade de Gois, traria maior respeitabilidade comisso oficialmente organizada. Se esta fosse chefiada por uma mulher, mesmo ela sendo to engajada na causa que envolve no somente a igrejinha em runas, mas tambm as tradies religiosas populares, isso tornaria mais evidente presena feminina em mbito oficial. Alm do mais, percebemos que a hora foi oportuna para denunciar a ingerncia do ento prefeito, conforme nos apresentou o documento. Entretanto, devemos nos concentrar no comportamento, bastante peculiar, mas visto tambm em outras ocasies, quanto ao envolvimento de mulheres nas questes relacionadas f e s tradies religiosas da regio, nas quais identificamos aes de muita notabilidade, pois o templo relaciona-se a estes aspectos. Este , a nosso ver, um dos fatores mais significativos que compem a construo da identidade religiosa da Povoao do Bacalhau. Estes elementos se sobressaem aos rgidos fundamentos constitutivos do catolicismo popular quando se trata de um referencial simblico fsico para a devoo ao santo ou santa. As especificidades existentes ali variam ao modo trivial do catolicismo popular que impactou a consolidao das devoes religiosas no Brasil, desde o perodo colonial, quando se reservava um lugar nas propriedades para a construo da capela e ali se iniciava a devoo de um padroeiro(a). Sobre isso, entendemos que o trabalho do historiador atinge sua misso quando estas mincias rompem os paradigmas que insistem em traduzir uma realidade contradizente s muitas variaes existentes no comportamento inslito no mbito cultural concernente aos populares. Tornamos a afirmar que os atos e os ritos pertencentes s festas populares j identificadas nos festejos da povoao mantiveram-se. Contudo, vale ressaltar que o palco de utopias que envolvem a trama do sagrado e profano, de alguma forma, se ressignificou diante da nova conjuntura.
Isso inclui o rompimento da fronteira espacial entre o templo e a casa, a qual se passaria, a partir do acontecimento descrito, a se promover celebrao dos festejos anuais. Quando perguntamos a Dona Olgany quais ritos existiam na festa no perodo em que a igreja estava na casa de D. Alice, ela respondeu que havia a reza e a confraternizao com alimentos servidos pela anfitri. Certamente, por ser muito jovem, o pai de Dona Olgany restringia sua participao apenas nos atos sagrados do tero, das rezas e cnticos. J no relato de Dona Clia do Nascimento verifica-se a seguinte descrio: Primeiro tinha uma novena, depois tinha o trido, depois a missa, depois a procisso, tinha a banda de msica, a quando acabava a procisso, a banda de msica, vinha todo mundo aqui pra casa para tomar o caf. E minha me fazia brevidade, biscoito, bolo de arroz, po de queijo, tudo e serviam o caf para todo mundo da festa, era servido aqui na varanda de casa. E a banda de musica, vinha e ficava tocando a. Depois que o povo tomava o caf ainda tinha uma danazinha, ainda tinha uma brincadeira, todo ano era desse jeito. Pessoal da cidade vinha pra c; ela que ia l convidava o pessoal, vinha um padre, celebrava a missa, todo ano tinha essa festa, [...] Vinha gente de Gois, muita gente [...] do Areio, que esse pedacinho entre o Bacalhau e Gois; era cheio de gente aqui. O meu pai tocava na banda de msica Santa Ceclia; ento ele trazia a banda pra tocar e tocava a missa todinha, tocava a procisso todinha [...]. Tinha um senhor que morava ali em cima, que agora no estou me lembrando o nome dele, ele que era responsvel pra tocar o sino, [...] os mais destemidos soltavam os foguetes, o tempo todinho da procisso soltando foguetes, tocando o sino e a banda de msica acompanhando. 11 Estamos diante de uma verdadeira festa religiosa. Sagrado, profano, distribuio de alimentos, sociabilidades e sensibilidades que integram o espao das utopias previstas no tempo festivo, e nem mesmo o contraste com as runas do templo alterou a plena realizao dos festejos devotados sua padroeira. Conforme nos apresentam as memrias do Sr. Waldery do Nascimento, A festa acontecia aqui em casa. [...] minha me fazia questo de [...] dar o lanche para o pessoal aps a festa. Era muito biscoito, po tudo era
feito aqui. Tinha forno de lenha; ela trazia o pessoal, pegava a, trs ou quatro pessoas que ajudava ela a semana inteira [...] aqui era uma mesa quase o dobro dessa, o pessoal entrava por aqui que era um corredor at a porta l e saa por c. Recebiam leite, ch, caf biscoito vontade, servia vontade [...] todo ano o problema era o lanche aps a festa que no podia faltar, e farto.12 As justificativas dadas pelo Sr. Waldery quando menciona que o problema era o lanche tm haver, segundo ele, com a pobreza da populao local. Os moradores mais pobres, afirma, no tinham condies de contribuir para a realizao deste momento de confraternizao, mas era uma parte fundamental para xito da festa ocorrida a cada ano. Como j pudemos constatar, esta prtica de distribuio de alimentos era indispensvel em todas as festas religiosas e, segundo Bakthin (1993, p. 14) o contato livre e familiar que se estabelece durante [...] o clima de festa [...] adquirem um sentido novo e uma forma mais profunda. No Bacalhau aplica-se bem esta regra, pois a distribuio de alimentos associa-se ao prazer de reunir e agradar a todos que freqentaram o lugar sagrado. Logo, estariam aptos a usufruir dos deleites profanos expressos nos mais variados prazeres que agradam o corpo. No a primeira vez que nos deparamos com esse tipo de sociabilidade na festa da padroeira do Bacalhau. Mencionamos em outros trabalhos farto almoo oferecido pela esposa do Major Joaquim Maria de SantÀnna era um costume tradicional das comemoraes em louvor santa e, nos tempos de Dona Alice, ressignificou-se por meio do lanche muito comum nos costumes cotidianos daquela poca conforme depoimentos orais. Outro dado interessante se revela: a distribuio dos alimentos na festa aparece justaposta condio financeira do responsvel pelos festejos, provocando a visualizao de outras peculiaridades da festa de Nossa Senhora da Guia: o permanente controle do festejo nas mos dos mais abastados. No caso em estudo, destacamos a figura de Dona Alice no s pelo tempo em que se manteve frente das festividades locais, mas o destaque, coincidentemente ou no, se deu quanto sua condio financeira e prestgio familiar. Isso aponta para a disponibilidade em acolher a igreja em sua residncia por pouco mais de trs anos. Tais fatores contribuem para legitimar a personagem na funo de guardi das tradies locais.
CONCLUSO Ao olharmos para o contexto da festa, percebemos prticas que exprimem um universo de sociabilidades inerentes necessidade de entregar-se s utopias que extrapolam a realidade cotidiana, proporcionando momentos que sublimem as agruras da existncia do eu. Vimos que cultura dos povos dissemina diversas formas de se praticar a festa, pois so nestes momentos fusticos que determinamos identidade, cultura, sociedade, valores e crenas que balizam-se entre o sagrado e o profano. Eles esto amalgamados nos ideais de um jogo simblico que permite, sobretudo, trocas. Assim, no terceiro captulo trouxemos uma discusso mais especfica sobre a festa de Nossa Senhora da Guia, sobre a qual possibilitou-nos a elasticidade de outras abordagens interligadas representao do mundo social. Ao incorpora-se ao sagrado, a festa toma um corpo coletivo de existncia fazendo-se perceber num espao vivel de relaes de poder, verificveis com facilidade entre aqueles que exercem o controle sobre ela. Neste sentido, levantamos problemticas em torno da legitimao e do comando da festa de Nossa Senhora da Guia, como forma de identificarmos aqueles que se sobressaem nesta realizao. Nesta tarefa, muito nos surpreendeu constatar que as mulheres se destacaram no intento de preservar as tradies culturais religiosas, no somente no Bacalhau, em tempos quando o preconceito tradicional masculino se reforava em outras esferas sociais. Utilizando fontes primrias, vimos a festa como um instrumento de poder e prestgio, seja financeiro seja social, contribuindo para evidenciar um comportamento atpico das mulheres destacadas nesta anlise. O comportamento resistente das figuras femininas veio confirmar a hiptese de que o culto mariano pode ser um elemento norteador para a insero da mulher no campo religioso, opo legitimada pela Igreja Catlica durante a romanizao para assegurar o enfraquecimento de outras frentes. Como analisa Azzi (1984, p. 101): Essa cooperao feminina se torna mais evidente em fora de trs aspectos principais. Em primeiro lugar, os bispos visavam diminuir a fora das antigas irmandades e ordens terceiras, influenciadas pela maonaria, as quais, atuando com independncia da autoridade eclesistica, estavam todas nas mos de homens. Em segundo lugar, procurando evitar os abusos
existentes no culto divino, os prelados haviam restringido progressivamente a celebrao das cerimnias litrgicas nos horrios noturnos, em que era possvel haver maior influncia do elemento masculino; por coincidir com o horrio de trabalho e por conseqncia disso, a presena feminina tornou-se cada vez maior nas prticas religiosas. Por ltimo, a reforma catlica dava religio uma forma acentuadamente clerical. Entre estes aspectos, destacamos a importncia feminina dada por alguns bispos romanizadores. Em Gois, Dom Eduardo se destaca neste rol, porm, a transferncia da sede da diocese para Uberaba coloca algumas das mulheres citadas neste estudo no como meras cooperadoras, mas responsveis diretamente pela religio popular. So como guardis das tradies e dos costumes religiosos, inegavelmente, calcados no catolicismo de matriz laical. Ou melhor, das leigas. Ao entrecruzarmos a histria de Dona Alice histria da capela do Bacalhau, compreendemos que a afirmao se torna mais evidente. Suas aes acompanharam os movimentos da preservao da festa em aluso padroeira conservando, e ao mesmo tempo, ressignificando os ritos. Sua presena marca no s os costumes, vistos ainda hoje na Povoao, como a memria social, remetendo existncia da capela da regio: Ela que fez a [...] capela. Foi a Dona Alice do Nascimento; ela que fez a capelinha com a ajuda dos amigos, uma capelinha muito simples que depois foi melhorada [...] por outras pessoas. [...] foi pedindo ajuda pra um amigo, pra outro, pra outro, pra outro at que ela levantou a capelinha. Essa capela que existe a.13 Nesta trajetria de vida, encontramos uma mulher descendente de uma das famlias mais tradicionais da regio, visvel no prestgio inerente sua condio social. Entretanto, no seria imatura a afirmao de que suas aes sensveis muito representaram para o legado religioso conservado pelos moradores locais ainda na atualidade. A imagem da ousadia e de devoo refletida na pessoa de Dona Alice Nascimento levou-a a oferecer sua casa para ser a nova sede guardi da santa, da festa, dos ritos, das tradies e do ideal de reconstruo do smbolo religioso aniquilado. Reconstruda a capela, entre os anos de 1947 e 1948, a vida cotidiana da Povoao do Bacalhau ganhou novos contornos. Contudo, isso no
implicou em seu desaparecimento, mas lhe imps uma nova estrutura baseada no controle por meio do poder simblico e econmico daqueles moradores sazonais que migram do Bacalhau para Goinia, devido s crises em decorrncia da transferncia da capital nos anos de 1930. Esta nova fase, que atribuo como a Era dos Festeiros, agua-nos os sentidos e as inquietudes para caminhos ainda promissores no que tange aos outros aspectos que ressignificaram a festa de Nossa Senhora da Guia dos anos de 1950 e, posteriormente. Assim, esta prerrogativa aponta-nos o carter dinmico destas manifestaes religiosas de cunho popular e o estudo da Povoao do Bacalhau ofereceu-nos tal compreenso. PARTY IN FEMALE: DIALOGUESAMONG POPULAR CULTURE,RELIGIOUSNESSAND GENDERIN THEBACALHAU SETTLEMENT, GOIS-BRAZIL. Abstract: thisarticle analyzes similaritiesand particularities ofafestivalof the popular Catholicism fromtheinterconnectionsamongculture, religiousnessandgenderinGois. It demonstrateshow theBacalhau settlement, fivekilometers southof thecityofGois,reveals power relationships, contestsbetweenChurchandsocial elitesfor the official controlof thefestivals, theitinerariestraveledby thesubjectsin thefirsthalfof the twentieth century. However, one of the nuances that singularizes the festival in honor of Nossa Senhora da Guia presents itselfwithgreatemphasis on the feminine presenceaheadofthis religious devotion (Marian) of the popular Catholicism,whether insacred orprofaneinstances or as guardians of thelocal traditions. Keywords: Religiousfestivals. Power.Woman. Notas
1 2 3 4 GLG, Gabinete Literrio Goiano, Jornal Goyaz rgo Democrata, N. 915, 30/06/ 1906, p. 2. Poema Davidpolis In: SILVA, Nara do Nascimento. Sineiros de Gois (contos, crnicas e poemas). Braslia: ed. do autor, sem data, p. 15. Entrevista realizada com Olgany Borges de Amorim, 7/9/2007. FFSD, Fundao Frei Simo Dorvi. Jornal - Cidade de Goyaz, ano III: nmero 130, 08/06/1941.
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GLG, Gabinete Literrio Goiano, Jornal - Goyaz rgo Democrata. Anno XXIII, Nmero 934; 10/11/1906, p. 4. Entrevista realizada com Waldery do Nascimento, 8/9/2007. Entrevista realizada com Clia do Nascimento, 8/9/2007. Entrevista realizada com Olgany Borges de Amorim, 7/9/2007. FFSD, Fundao Frei Simo Dorvi. Jornal Cidade de Gois, ano IX, Gois, 15/9/1946. Diretor: Gois do Couto, n. 313, p. 5.
10 FFSD, Fundao Frei Simo Dorvi. Jornal Cidade de Gois, ano IX, Gois, 27/09/1946. Diretor: Gois do Couto, n. 313, p. 5. 11 Entrevista realizada com Clia do Nascimento, 8/9/2007. 12 Entrevista realizada com Waldery do Nascimento, 8/9/2007. 13 Entrevista realizada com Olgany Borges de Amorim, 7/9/2007.
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Recebido em: 02.03.2011. Aprovado: 23.03.2011. Mestre em histria pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois. Professora da Universidade Estadual de Gois. E-mail: rm-barbosa1976@bol.com.br
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RELIGIO E MSTICA ELEMENTOS CONSTITUINTES DAS LUTAS CAMPONESAS NO BRASIL*
CAROLINA TELES LEMOS**

Resumo: neste artigo nos ocupamos com o lugar e o papel da religio e da mstica enquanto elementos presentes nas lutas dos movimentos de lutas camponesas. Nossa anlise aponta para a concepo de que a religio e a mstica, pelo seu potencial de mobilizar as pessoas na busca de melhorias para si e para os outros, desempenham um papel dinamizador tambm no enfrentamento de questes relacionadas com as injustias e desigualdades sociais. Sinais desse papel podem ser percebidos na presena histrica do elemento religioso e da mstica nas lutas camponesas tanto em perodos mais antigo da histria do Brasil como na atualidade. Tal presena se percebe tanto por parte dos/as trabalhadores/as envolvidos/as nessas lutas como dos/as agentes de pastoral que nelas esto inseridos, na condio de lderes ou de intelectuais orgnicos. .
Palavras-chave: Religio. Mstica. Lutas camponesas. Acampados. Agentes de

pastoral.
N os debates sobre o lugar e o papel da religio e da mstica enquanto elementos presentes nas lutas dos movimentos sociais na atualidade vemos diversos posicionamentos dos debatedores. Para alguns, a religio e a mstica representam um empecilho s lutas, pois desempenham um papel amortizador quanto aos impactos dos acontecimentos referentes s injustias e desigualdades sociais, resultando em reduo do poten63 , Goinia, v. 9, n. 1, p. 63-82, jan./jun. 2011
cial de enfrentamento dessas questes tanto pelos movimentos sociais quanto pelas pessoas em particular; para outros a religio e a mstica, pelo seu potencial de mobilizar as pessoas na busca de melhorias para si e para os outros, desempenham um papel dinamizador tambm no enfrentamento de questes relacionadas com as injustias e desigualdades sociais; para outros ainda, religio e mstica respondem apenas s questes de foro ntimo, no tendo nada a dizer nem como amortizadora nem como motivadora para as lutas sociais. E os movimentos sociais de luta pela terra, que lugar do religio e mstica? Ou, melhor colocando a questo: que lugar ocupam a mstica e a religio no caso das lutas pela terra no Brasil? No texto que segue, buscamos responder a essas questes. Para realizar tal tarefa, vamos explicitar os conceitos de mstica e de religio, bem como destacar o lugar de tais elementos nas lutas camponesas; o segundo tpico aborda a presena histrica do elemento religioso e da mstica nas lutas camponesas em perodos mais antigo da histria do Brasil; em seguida, vamos evidenciar como, no caso das lutas concretas dos movimentos sociais no campo, os/as trabalhadores/as envolvidos/as nessas lutas vivenciam e explicitam a compreenso que tm da mstica e da religio; por fim, chamaremos cena os/as agentes de pastoral que esto inseridos nas lutas camponesas, na condio de lderes ou de intelectuais orgnicos, para que nos falem de sua prpria mstica. A MSTICA E A RELIGIO COMO UM DIREITO DO/A CAMPONS/A Forman (1979, p. 273), em sua anlise sobre o campesinato brasileiro, apreende muito bem o papel da mstica no contexto das aes, lutas e organizaes no campo: Mesmo nos movimentos polticos contemporneos mais secularizados, as crenas religiosas desempenharam um duplo papel. Assim, para o alistamento de camponeses e trabalhadores rurais em associaes sindicais e polticas e na sua mobilizao para uma ao poltica direta era preciso que seus organizadores soubessem manipular os smbolos religiosos, dando-lhes novo significado. Tambm Jos de Souza Martins, em uma entrevista ao Centro de Estudos e Ao Social (CEAS), amplia esta viso, afirmando que uma das
reivindicaes dos camponeses o direito sua prpria mstica. Para Martins os setores mais avanados da Igreja tm muita dificuldade em aceitar o catolicismo popular, o misticismo, etc. Uma das reivindicaes claras e bvias das populaes do campo a reivindicao ao direito de ser mstica, de ter uma outra viso da religio, da religiosidade, inclusive uma outra viso de Deus. Temos ignorado isso, em nome dos nossos valores, das nossas preocupaes mais racionais, que so menos emocionais. A populao est reivindicando inclusive isto: o direito de ser mstica. Se a gente chama isso de alienao, ela est reivindicando inclusive o direito de ser alienada 1. Pelas afirmaes anteriores, vimos que, alm de destacar a necessidade da mstica para os camponeses, os autores fazem uma crtica forma como os movimentos sociais se posicionam em relao a ela. Essas afirmaes ainda fazem sentido no contexto dos movimentos sociais organizados em torno das lutas camponesas atuais? Vamos, nos itens que seguem, tentar responder a essa questo iniciando por esclarecer os conceitos de mstica e de religio. Alguns autores definem religio como religiosidade, uma adeso a crenas e a prticas relativas a uma igreja ou instituio religiosa organizada, e diferenciam-na de espiritualidade, a relao estabelecida por uma pessoa com um ser ou uma fora superior na qual ela acredita (LUKOF, 1992). A nosso ver, a conceituao de religio inclui tanto os aspectos individuais como os institucionais, podendo esses aspectos ocorrerem juntos ou apenas ocorrer aquilo que mais comum ser denominado como espiritualidade, ou seja, um fenmeno apenas individual, identificado com aspectos como transcendncia pessoal, sensibilidade extraconsciente e fonte de sentidos para eventos na vida (SIEGEL, et al., 2001). Entre os tantos conceitos de religio encontrados, o que mais se aproxima da perspectiva que vislumbramos em nossa anlise parece ser o que segue: religio uma estrutura de discursos e prticas comuns a um grupo social referentes a algumas foras sobrenaturais, personificadas ou no, mltiplas ou unificadas, tidas pelos crentes como anteriores e superiores ao seu ambiente natural e social, frente s quais os crentes expressam certa dependncia e diante das quais se consideram obrigados a um certo comportamento em
sociedade com seus semelhantes (MADURO, 1983, p.31) e criam um sistema de relaes (culto) entre os homens e essas foras (deuses) (PORTELLI, 1984, p. 21). No caso dos camponeses, pensamos que o que est sendo reivindicado seu jeito prprio de viver suas crenas e prticas religiosas, independentemente de estarem ou no inseridos nas lutas camponesas. A reivindicao desse direito foi por muito tempo criticada pelos agentes dos movimentos sociais nos mais diferentes setores que entendiam que as crenas e prticas religiosas reforavam a alienao em que viviam as massas populares. No entanto, alguns pesquisadores e agentes percebiam a intensa presena do elemento religioso no cotidiano das pessoas e viam por bem valorizar esse elemento como um potencializador das lutas populares, entre elas, das lutas camponesas. Entre estes, cito o pensamento de Otto Maduro (1983) que nos diz que as reli gies no necessariamente constituem um obstculo autonomia das classes subalternas, pois sob determinadas condies so ciais, e dada uma determinada situao interna do campo religioso, certas prticas, discursos e instituies religiosos desempenham, em sociedades de classes, um papel favorvel ao desenvolvimento autnomo de certas classes subalternas e ao fortalecimento de suas alianas contra a dominao. Isto se d, principalmente, quando o sistema religioso das classes subalternas torna explcitas as relaes de dominao, dessacralizando as classes dominantes e apresentando as lutas contra a dominao como inspiradas pelas foras sobrenaturais e metassociais. A compreenso de que a religio pode desempenhar a funo de mediador ativo de uma classe subalterna para que passe de um grau, em sua conscincia de classe, para um grau superior, bem como o de ser canal de organizao autnoma ou de mobilizao das classes subalternas foi sendo construda e/ou absorvida por telogos como Leonardo Boff e Frei Betto. Os referidos telogos articularam essa construo naquilo que denominaram como a mstica do militante cristo. Para Boff e Frei Betto (2005, p. 33-52) as palavras mstica, evocando mistrio, carter incomunicvel de uma realidade ou inteno, e espiritualidade, referida ao que no tem arrimo na vida material, tm sido associadas experincia religiosa. A partir da Teologia da Libertao 2, que nos anos 70 abriu caminho para a aproximao entre f e poltica, mstica, espiritualidade (e religiosidade, em sentido amplo) passaram a ser con, Goinia, v. 9, n. 1, p. 63-82, jan./jun. 2011 66
sideradas experincia globalizante que no desvincula espiritualidade e ao, tica e responsabilidade pelos destinos humanos e da sociedade. No mesmo sentido afirma Marcelo Barros (2002, p. 2) que mistrio, e da vem a palavra mstica, o segredo que motiva o mais profundo da vida do crente. E esse segredo, diz ele, no apenas intelectual. No apenas ideolgico. de amor. Isto porque os cristos acreditam que Jesus de Nazar resolveu abrir o mistrio mais profundo do Reino de Deus para todo mundo que quiser apaixonar-se por este projeto em sua vida pessoal e para o universo todo. Este o ncleo da f, sem o qual tudo o mais perde o sentido. Embora estes telogos tenham destacado a experincia religiosa e, com ela, articulado a crena no Deus judaico-cristo, uma vez que esta a divindade pregada pela Teologia da Libertao, vemos que nem sempre assim que ela entendida pelos agentes das lutas camponesas. H vezes em que a mstica no se associa necessariamente a necessidade de crena em alguma espcie de divindade, como o caso da mstica praticada pelos agentes do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST) e da Comisso Pastoral da Terra (CPT) ou outros movimentos que se ocupam com a luta pela terra. Nesses espaos a mstica entendida muito mais como o mistrio, aquele carter incomunicvel de uma realidade ou inteno que impulsiona as pessoas a lutarem por maior justia nas relaes no campo; e a transcendncia, aquilo que no tem arrimo na vida material, caracterstica da espiritualidade, no necessariamente se refere ao Reino de Deus, mas concretizao de relaes mais respeitosas entre os seres humanos entre si e entre os seres humanos e a natureza. Sendo assim, nesses espaos o que eles denominam como mstica e espiritualidade se aproxima mais da concepo de uma f que reflete, conforme afirma Derrida (2000), ou de uma espiritualidade secularizada, como afirma Sauer 3. Para Derrida (2000, p. 11-89) na religio se cruzam duas experincias, dois veios ou duas fontes: a experincia da crena (o crer ou o crdito, o fiducirio ou o fivel no ato de f, a fidelidade, o apelo confiana cega, o testemunhal sempre para alm da prova, da razo demonstrativa, da intuio) e a experincia do indene, da sacralidade ou da santidade. Para o referido autor a religio sempre a resposta e a responsabilidade prescrita, ela no se escolhe livremente, em um ato de pura e abstrata vontade autnoma (DERRIDA, 2000, p. 41). Ela implica liberdade, vontade e responsabilidade, mas sem autonomia. Quer se trate de
sacralidade, de sacrificialidade ou de f, o outro faz a lei, outra a lei, entregar-se ao outro, a qualquer outro e ao completamente outro. Ser essa concepo de religio e de mstica a que orienta e motiva os militantes nas lutas camponesas? Ou melhor, como se articulam, ento, nas lutas camponesas, os projetos de melhoria nas suas condies de vida, a mstica, a vivncia de suas crenas e prticas religiosas? A CONSTRUO DO REINO MESSNICO ENQUANTO LUGAR DA RESISTNCIA INFINITA NA HISTRIA DO BRASIL Para Derrida (2000, p. 29-30) para se entender a religio, duas pistas se abrem: o messinico e a chra (lugar limtrofe, espao denso de possibilidades e de significados). Sendo que messinico, para o autor, significa messianicidade (abertura ao futuro ou vinda do outro como advento da justia; f sem dogmas, que avana no risco da noite absoluta) sem messianismo (sem horizonte de expectativa nem prefigurao proftica). Chra, afirma Derrida (2000, p. 29), nunca chegar a se professar em uma ordem religiosa e nunca se deixar sacralizar, santificar, humanizar, teologizar, cultivar, historializar. Radicalmente heterognea em relao ao santo e ao sagrado, ao so e ao salvo, nunca se deixa indenizar; o lugar da resistncia infinita e no o da tolerncia, uma vez que esta est sobrecarregada de conotaes crists. Percebemos, no caso da lutas camponesas, que essas duas perspectivas da experincia religiosa se encontram. As lutas camponesas apresentam-se, assim, tanto como o messinico quanto como a chra. Nela, um dos mitos que acionado como contedo-referncia o mito do paraso, como o lugar predestinado por Deus s pessoas que vivem segundo seus mandamentos. No entanto, a hermenutica presente na leitura desse mito a j adotada anteriormente pelos movimentos messinicos presentes nos mais diferentes lugares e tempos da histria do Brasil (QUEIROZ, 1976, p. 164ss). De acordo com a referida hermenutica, o paraso um lugar onde as relaes sociais se invertem totalmente, isto , l as pessoas que sofrem neste mundo gozaro de plena felicidade, enquanto os ricos e explorado res de hoje sero seus serviais. Em tal perspectiva, ao contrrio da ideia tradicional, o paraso no representa o lugar da igualdade social, mas da inverso das clas ses sociais, em outras palavras, o lugar da desforra dos explorados de hoje.
Estes que tero o poder de mandar, tero suas mesas fartas, muita sade, alegria, festas, roupas bonitas, podero viver sem trabalhar, convivero com seus amigos etc. Tudo isto na presena de Deus. Essa concepo no nova na histria do Brasil. Os primeiros cronistas e missionrios que aqui passaram j assinalaram para a presena de certa efer vescncia religiosa em tribos tupis-guaranis nos primei ros tempos da colonizao. Na descrio de Queiroz (1976, p. 164-175), profetas indgenas iam de aldeia em aldeia apresentando-se como a reencarnao de heris tribais, incitando os ndios a abandonar o trabalho e a danar, pois os novos tempos, que instalariam na terra uma espcie de Idade do Ouro, estavam para chegar4. Exemplificarei esta reao dos indgenas com algumas citaes de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976). Entre os movimentos migratrios citados por Maria Isaura, esto os de 1562, na Bahia, com trs mil ndios. Ainda na Bahia, na regio do rio Real, onde a fome e a doena exterminaram os ndios aldeados pelos Jesutas, e o restante fugiu para a flo resta, por volta de 1600, tupinambs migraram em trs tropas, em busca do paraso terreal; em 1605, determinado paj promoveu a migrao de perto de doze mil ndios que, saindo de Pernambuco, foram em direo da Ilha de Maranho, onde outros j se tinham refugiado procu rando escapar aos portugueses. Em 1609: uma encarnao do demnio ou Jurupari apare ceu aos tupinambs, tambm em Pernambuco, propondo-lhes meios para se libertarem dos brancos e porem fim s condies penosas em que se encontravam; prometia-lhes que se o seguissem, lev-los-ia para o paraso terrestre dos carabas e dos profetas. O povo foi atrs dele em um nmero superior a sessenta mil... Afirmava o lder que era chegado o momento de nativos retomarem o lugar dos senhores, escravizando os brancos; por isso Deus o enviara a pregar. O dolo que adoravam libertaria os fiis do cativeiro, passando os brancos dali por diante a trabalhar, e os que recusassem seriam trans formados em rvores e pedras (QUEIROZ, 1976, p.169). Assim, nestes primeiros sculos de colonizao, movimentos indgenas sincrticos violentos e no violentos enriqueceram a paisagem religiosa e povoaram as reaes de resistncia violncia que lhes estava sendo imposta. Como a distribuio eqitativa das terras no acontecia, premidos pelas pssimas condies de vida, pela presso dos latifundirios, pela ao
do prprio Estado, os camponeses foram aos poucos tentando assumir sua prpria histria e organizando-se de diversas maneiras, ao arrepio da lei, para lutar pelo seu cho. Essas reaes s vezes tiveram um carter apenas de protes tos, como no caso dos cangaceiros, no Nordeste, entre 1870 a 1940; o Movimento dos Balaios, no Maranho, de 1838 a 1841. Outras vezes apresentaram caractersticas de protestos religiosos, como o caso dos movi mentos messinicos5 que surgiram nesse perodo. Um exemplo do segundo caso ocorreu em Canudos, em 1870 quando, sob a liderana messinica do monge Antnio Conse lheiro, as lutas camponesas assumiram a frmula mstica de busca da terra prometida. Reuniram-se 30.000 camponeses que viviam e trabalhavam em regime de comunismo primitivo. Tudo era bem comum. Acabaram formando uma cidade que ganhou o nome de Belo Monte. A repblica que foi ajustar contas com aqueles camponeses monarquistas. Os trs primeiros ataques do exrcito regular foram repelidos com xito. Mas o combate era desigual porque os camponeses estavam isolados. Atacados por 10.000 homens, sucumbiram grande superioridade do fogo. Outra campanha da vigilante repblica contra camponeses monarquistas foi a do Contestado, de 1912 a 1916. De novo sob a liderana de um mstico curandeiro e benzedor, o ex-militar Jos Maria. Mas o carter de classe da luta j mais franco e pronunciado que o de Canudos. Essas lutas sob liderana messinica traduzem seu car ter espontneo e refletem o isolamento das massas camponesas na resistncia permanente ao latifndio. Essa forma de experienciar a mstica acima descrita seria o que Derrida denomina como a abertura ao futuro ou vinda do outro como advento da justia; f sem dogmas, que avana no risco da noite absoluta. Afirma Derrida (2000, p. 12) que na trajetria do debate, na histria da historicidade da religio h que se encontrar uma forma de considerar uma histria do mal radical, de suas figuras que nunca se limitam a ser figuras e que sempre inventam um novo mal. Isto porque sabemos que a perverso radical do corao do homem (Kant) no uma s, nem dada de uma vez por todas. A escritura representa perfeitamente o carter histrico e temporal do mal radical. E, pelo que vimos, o mal radical enfrentado pelos indgenas e camponeses em luta era a carncia de possibilidades mnimas de sobrevivncia. Sendo assim,
somente a construo de um reino messinico poderia lhes devolver essas possibilidades. O MITO DA TERRA PARA TODOS E A SALVAO DO MAL RADICAL A mstica das lutas camponesas se aproxima da afirmao de Derrida (2000, p. 70), quando o autor afirma que a mesma lgica que fornece uma fonte comum entre religio e cincia se faz presente na concepo de salvao: salvar a vida, salvar o vivente como o intato, o indene, o salvo, que tem direito ao respeito absoluto, reteno, ao pudor. Para o autor este postulado coloca uma questo: por um lado est o respeito absoluto pela vida, o no matars, por outro lado, at mesmo para garantir este princpio, h a necessidade do sacrifcio. Essa mesma dinmica se percebe nos momentos mais fortes de conflitos das lutas camponesas: para defender a vida, muitas vidas correm o risco de serem, e muitas vezes so, sacrificadas. na concepo da luta pela vida que se inserem as lutas pelas transformaes nas relaes sociais que se estabeleceram no Brasil nas ltimas dcadas do Sculo XX. Em 1978 o Brasil foi sacudido pela greve hist rica dos metalrgicos do ABC Paulista. Os trabalhadores rurais no foram testemunhas passivas desses acontecimentos. Entraram na luta, iniciando sua organizao para conquistar a terra em suas regies de moradia, resistindo ao xodo e migrao e denunciando a concentra o da terra (TORRENS, 1992). A repercusso foi imensa. Os lavradores comearam a organizar-se em numerosos municpios. Contavam com a ajuda de vrios sindicatos. Eram animados pelo trabalho da Pastoral da terra e pelas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Afirma Torrens (1992) que, em Janeiro de 1985, em Curitiba, Paran, aconteceu o primeiro congresso dos trabalhadores rurais sem terra, com a presena de 1.500 delegados vindos de todos os Estados. Tam bm estavam presentes representantes de lavradores organiza dos do Peru, Equador Mxico e Bolvia. As posies e princpios formulados nesse encontro fo ram: que a terra seja para quem nela trabalha; que a reforma agrria seja feita sob o controle dos trabalhadores; que os trabalhado res rurais tenham o poder de decidir sobre como se vai dividir as terras e cultiv-las e tambm
sobre as formas de titulao; que o governo legalize todas as terras que forem ocupadas; os trabalhadores rurais que ocuparem as terras devem criar suas leis e organismos (TORRENS, 1992, p. 79). A reao violenta do latifndio no se fez esperar. Um inventrio parcial6, de iniciativa dos trabalhadores rurais sem-terra apurou 1.100 assassinatos no campo entre 1964 e 1985. O nmero de vtimas aumenta de ano para ano. Em 1982, foram assassinados 58 trabalhadores rurais; em 1983 j so 98 mortes no campo. Em 1984, so eliminados 128 trabalhadores da roa e em 1985 o nmero de mortes sobe para 222. S nos primeiros 4 meses de 1986 so assassinados 115 pobres do campo. Embora o nmero de assassinatos tenha diminudo, a realidade de conflitos e mortes no campo continua nos anos que marcam a virada do milnio. Apresentamos a seguir duas Tabelas em que aparecem os nmeros de conflitos e de assassinatos no campo, bem como o nmero de pessoas (camponeses e lideranas de movimentos camponeses) envolvidas nos conflitos: Tabela 1: Conflitos de movimentos camponeses de 1995 a 1999
1995 Conflitos Assassinatos Pessoas 554 41 381.086 1996 750 54 935.134 1997 736 30 506.053 1998 1.100 47 1.139.086 1999 983 27 706.361
Fonte: CPT (2004, 2004, p. 12).
Tabela 2: Conflitos de movimentos camponeses de 2000 a 2004

Conflitos Assassinatos Pessoas 2000 660 21 556.030 2001 880 29 532.772 2002 925 43 451.277 2003 1690 73 1.190.578 2004 1.801 39 1.083.232
Fonte: CPT (2004, 2004, p. 12).

Pelas afirmaes das pessoas acima apresentadas e pela descrio da intensidade das lutas camponesas, com o resultado de violncia acima descrito, podemos perceber que no a inconscincia da dureza da realidade que leva os camponeses luta, mas sim, ao contrrio, a esperana da superao do mal radical das injustias sofridas (Tabelas 1 e 2). Ou seja: eles lutam porque crem na mudana e crem na mudana porque lutam. E isso que significa a experincia de uma f que reflete.
No caso das lutas camponesas, a mstica alimentada por diversos mitos e smbolos e por ideias-chave presentes na cultura popular e na tradio bblica. Um exemplo que, em nossa pesquisa 7
(LEMOS, 1994, p. 98), uma afirmao que perpassa as respostas das lavradoras e lavradores entrevistados/das a de que a terra para todos. Nessa insistncia transparece um dos principais mitos que justi fica e sustenta a lutas camponesas hoje, o mito da criao, no qual Deus, ao criar a terra, povoou-a com as outras criaturas e deu ao homem para que cuidasse dela e nela se multiplicasse. Eis o que afirmou Jos, um dos membros do acampamento de Sem Terras em Tamarana, Paran:
acho que ele (Deus) d fora para ns, acho que ns no tamos fazendo pecado em invadir terra, porque Deus deixou a terra para todos; Eu acho que tem que ser assim, n, porque antes Deus deu a terra pr todos, no escolheu pessoa, os poderosos que caaram pra eles (LEMOS, 1994, p. 147). Podemos recorrer perspectiva de Derrida (2000, p. 11) para entender a mstica da lutas camponesas. Segundo o referido autor, h que articular o discurso sobre a religio a um discurso sobre a salvao (o so, o salvo, o indene, o santo, o sagrado, o imune). Para Derrida a ideia de salvao est relacionada com a ideia do mal (o mal hoje, presentemente): identificando o mal se ter acesso ao que pode ser a figura e a promessa da salvao para o nosso tempo e para a singularidade do religioso que est de volta. Nessa perspectiva, de qual mal buscam salvar-se os protagonistas da lutas camponesas? Visam eles libertar-se dos males de uma poltica agrria e agrcola que, h sculos, favorece sempre uma classe privilegiada no campo e os deixa desamparados, mas busca libertar-se, acima de tudo, da concentrao injusta da terra nas mos dos latifundirios e de todas as conseqncias dessa concentrao: fome, doenas, falta de moradia, de trabalho, violncias e assassinatos.
A certeza de que a promessa de Deus se realizar alimentada pela mstica cotidiana da lutas camponesas. Para os que esto envolvidos nessas lutas, tanto verdade que a terra feita por Deus para todos que, Deus at j deu provas concretas de que est lutando com eles. Em um confronto com a polcia, o jeito que Deus lutou foi man dando uma forte chuva. Esta chuva favoreceu os/as sem-terra, pois inutilizou as bombas de gs da polcia, alm de atolar os nibus em que estes vieram, facilitando a mobilidade dos/as acampados/das que estavam acostumados a conviver com a mesma. Eis a narrativa de D. Isabel, membro de um acampamento em Ibema, Paran, quando perguntei a ela se sabia da ocorrncia de algum milagre ocorrido no acampamento: me lembro da questo do dia 28 de dezembro. O confronto com a polcia a gente no esperava nada, todo mundo dor mindo, de repente o batalho chegou. O pessoal se pegou na organizao e com f e coragem enfrentou os homens. Deus nos ajudou muito. O dia tava bonito e Deus logo mandou chuva para nos ajudar. A chuva judiou de ns mas judiou mais deles. A bomba de gs mesmo no ia funcionar com a chuva. Aquele dia para ns foi muito importante, uma data inesquecvel (LEMOS, 1994, p. 85). Sendo assim, se para Derrida (2000, p. 12) o mal a abstrao radical que se d em diferentes lugares: mquinas, tcnicas, tecnocincia, transcendncia teletecnolgica, para os Sem-Terra e para todos os que lutam para permanecer na terra e dela sobreviver, o mal a no possibilidade de acesso a ela. Afirma o autor que, para se falar da religio, necessrio pens-la a partir de potncias de abstrao e dissociao, como desenraizamento, deslocalizao, desencarnao, formalizao, esquematizao universalizante, objetivao, telecomunicao (DERRIDA, 2000, p. 12). Vemos que nessa situao que as pessoas que lutam pela terra vivenciam sua mstica. E o fazem no como forma de abstrao, mas como forma de encarnao, de experincia, de envolvimento na superao daquilo mesmo que os faz desenraizados, deslocalizados. Para entender a relao entre religio e razo, Derrida (2000, p. 20) retoma o pensamento de Kant, e afirma que na origem e trajetria dessa relao a imagem da terra prometida pode ser o vnculo essencial entre a promessa do lugar e a historicidade. No caso da mstica das lutas camponesas, o mal radical (a injustia) apresenta sua cara bem explcita: as pessoas no tm a terra e so agredidas quan, Goinia, v. 9, n. 1, p. 63-82, jan./jun. 2011 74
do buscam conquist-la. Se a escritura representa o carter histrico e temporal do mal radical, a memria do sofrimento vivenciado nas lutas relata a busca de superao desse mal. Ela tambm est muito presente nas celebraes, mas j agora transformada em smbolo de vitria, pelo fato de ser compreendida como parte do processo das lutas camponesas. Na narrativa que segue, percebemos essa perspectiva. O Sr. Sebastio, acampado em Ibema, Paran, nos conta sobre os fatos que mais marcaram, para ele, no decorrer das lutas: a misso que fazia tipo procisso e rezamos o sofrimento quando chegamos aqui, o temporal que enfrentamos. Os pistoleiros que enfrentamos, a polcia que enfrentamos, o despejo at com metralhadora, tudo. S por Deus pra vencer; e a celebrao da entrada, porque a gente sofreu tanto na quela entrada, a gente agradece a Deus a permanncia aqui na rea e pede que ele ajude a manter nosso objetivo (LEMOS, 1994, p. 73). Esta viso de que o sofrimento tambm vitria est muito ligada ao mito da terra prometida, segundo o qual, para que os israelitas a conquistassem, teriam que derrotar todos os povos que a esti vessem ocupando. Assim como eles sofreram nessas lutas, atualmente no pode ser diferente com as(os) sem-terra. Afirma Derrida (2000, p. 42) que religio se refere a resposta, a sacramento e testemunho. Esses elementos compem uma raiz comum entre a religio e a razo crtica e tecnocientfica, ou seja, religio e razo tm a mesma fonte. Ambas se desenvolvem a partir do recurso garantia testemunhal do todo performativo que compromete a responder tanto diante do outro quanto a respeito da performatividade performante da tecnocincia. A mesma fonte nica divide-se maquinalmente, automaticamente e ope-se reativamente a si mesma. Essa reatividade um processo de indenizao sacrificial, ela tenta restaurar o indene que ameaado por ela prpria. Nos espaos das lutas camponesas o sacramento e o testemunho so expressados de diferentes formas nas celebraes por eles vivenciadas. Celebrar os acontecimentos da luta se torna importante como fator alimentador da mstica, pois como afirma Beninc (1987, p. 97-106), se atravs do simblico, o ritual conseguir transformar a assemblia numa comunidade onde os participantes, abdicando dos seus critrios individuais de discernimento, assumirem a viso de mundo celebrada
na ao litrgica, ter, ento, conseguido sua eficcia. Esta efic cia, porm, exige do fiel participante uma avaliao moral de suas prticas sociais e polticas, simbolicamente revestidas com roupagem religiosa, luz dos princpios morais da viso de mundo do ritual. No caso das lutas camponesas, a fora do ritual um fator alimentador. Nele se faz presente a memria dos momentos fortes da luta. Ao narrar os momentos que consideram significativos, as lavradoras e lavrado res fornecem elementos que nos ajudam compreender a mstica e a fora que os mantm unidos nos momentos mais fortes dos conflitos. E eles no foram poucos e nem fceis de serem enfrentados, como destaca D. Olinda ao falar sobre o qu, na perspectiva dela, teria sido um momento significativo nas lutas. Embora a narrativa seja um pouco longa, a transcrevemos toda, para destacar a riqueza de informaes nela contida. O mais significativo foi o momento que houve a polcia, porque houve um crescimento maior e melhor em termos de organizaes. O pessoal, quando estava levantando, a polcia chegou, por volta das 6:30h. da manh. Com poucas palavras o pessoal j estava unido, tentando resistir a polcia. Eram em torno de 700 a 800 policiais contra mais ou menos 1.500 a 2.000 pessoas. Um grupo guarneceu a parte da cerca, levando foice, gua para se proteger contra bomba de gs. Levaram tambm bomba de gasolina, que foi construda na hora. E a terra foi nossa arma. E houve oraes de uma companheira adventista que rezou o tempo todo. As mulhe res ficaram juntas fazendo comida para alimentar as crianas. Era falada uma palavra de ordem, que era ocupar, resistir e produzir. Ao meio dia, conseguimos afastar os policiais e fomos percebendo que estvamos com a vitria. Eu sinto que houve uma vitria para os camponeses, e todos os sem-terra de todo Paran e do Brasil. Se eles conseguissem dominar nis seria uma derrota para todo o pas. Para ns foi um marco hist rico da luta, que sempre lembrado pelas famlias da comunidade de Cristpolis (nome dado ao acampamento) (LEMOS, 1994, p. 109). Essa narrativa pode ser entendida luz do pensamento de Derrida (2000, p. 20) que, a partir do pensamento kantiano, afirma que s existem duas famlias de religio, duas fontes ou dois troncos: a religio de mero culto, que procura os favores de Deus, mas essencialmente no age, limita-se a ensinar a orao e o desejo. O homem no tem que se tornar melhor, ainda que seja pela remisso dos pecados; ou a religio
moral, que visa a boa conduta da vida; comanda o saber, dissociando-o do saber o qual lhe est subordinado, e prescreve o tornar-se melhor agindo para tal fim exatamente a partir do seguinte princpio: no essencial nem necessrio que algum saiba o que Deus faz ou fez para sua salvao, mas antes o que ele mesmo deve fazer para ser digno dessa ajuda. Trata-se de uma f que reflete. Essa a f que percebemos nas pessoas que lutam pela terra. A MSTICA COMO EXPRESSO DE UMA F QUE REFLETE: O CASO DOS AGENTES LDERES NOS MOVIMENTOS SOCIAIS CAMPONESES Referindo-se s lutas camponesas do sculo XX, segundo Sauer (1993, p. 20), a realidade de violncia no campo, gestada pelo autoritarismo de um modelo agrcola e agrrio brasileiro concentrador, gerou uma indignao tica em amplos setores da Igreja. Esta indignao tica foi um dos motores propulsores do envolvimento e apoio de setores das Igrejas s lutas populares no campo. Tais setores, influenciados e respaldados pelos pressupostos terico-teolgicos da Teologia da Libertao e pelos avanos eclesiais, desenvolveram uma militncia pastoral e fizeram com que as igrejas respondessem com atitudes de solidariedade e denncia profticas, atravs de documentos e manifestos oficiais. A perspectiva levantada por Sauer se aproxima da forma de compreenso de Derrid, quando trata da mstica a modo de f que reflete. Tal perspectiva melhor percebida nos depoimentos dos agentes de pastoral que atuam nos acampamentos e assentamentos de Sem Terras no Sul do Brasil. Os agentes de pastoral so pessoas que atuam em nome de suas Igrejas ou da CPT, junto aos acampados/as, com a inteno de contribuir na organizao e no fortalecimento da luta pela terra. Em nossa anlise, os colocamos na categoria dos intelectuais orgnicos, seguindo o conceito dessa categoria oferecido por Gramsci 8. Celmo, um dos agentes de pastoral ligado CPT, atuante nos acampamentos de trabalhadores Sem Terra em Ibema e Tamarana, Paran, assim se coloca frente luta cotidiana pela terra: Se existe um Deus no qual eu acreditei, e eu estou lutando, ento eu estou fazendo o que Deus quer. Se ele no existe, eu fico feliz igual. Porque estou contribuindo para que as coisas mudem e os outros sejam fe lizes (In: LEMOS, 2004, p. 124).
O depoimento desse agente pode ser entendido luz do pensamento de Derrida (2000), ao afirmar que Kant, para definir a f que reflete, recorre lgica de um princpio simples: para nos comportarmos de forma moral, necessrio proceder como se Deus no existisse ou j no estivesse interessado pela nossa salvao. Pelo que podemos perceber no depoimento do agente acima citado, a falta de certeza sobre a existncia de Deus no se configura como um grave problema sua mstica, uma vez que o que ele deseja mesmo so as mudanas, ou seja, a superao do mal radical que traz a infelicidade populao camponesa. Talvez essa experincia pudesse ser melhor compreendida luz da referncia feita por Derrida (2000, p. 22) ao pensamento de Hegel. Afirma o autor que, para Hegel, a verdade da religio o saber absoluto. A religio dos tempos modernos ser fundada no sentimento de que o prprio Deus morreu. As filosofias dogmticas e as religies naturais devem desaparecer, e a mais serena liberdade, em sua mais elevada totalidade, deve ressuscitar da maior dureza, da mais empedernida impiedade, do vazio da mais grave privao de Deus. O alimento da mstica das lutas camponesas buscado nos textos bblicos pelos seus protagonistas. Para o agente do meio rural, a palavra bblica tem no seu contexto um sentido de interpretao do sofrimento e esperana, a partir do jeito de ser e viver do homem e da mulher pobre e agricultora. Da a prtica das lutas camponesas ser associada ao jeito proftico dos agentes bblicos e as suas dimenses de perceber a atuao de Deus na histria e na proposta de um novo homem e uma nova mulher, com dignidade e justia, pois como afirma Antnio, um dos agentes de pastoral O projeto final que a gente tem como cristo de um novo cu e uma terra deveria comear por aqui e a luta pela terra um dos jeitos de concretizar (LEMOS, 2004, p. 199). Basicamente podemos perceber, nas respostas, que os/as agentes entendem como sendo a mensagem de sua religio a questo da solidariedade e do apoio s lutas camponesas. Por outro lado, tambm podemos perceber que o tema da defesa da vida tem um papel fundamental nas suas atividades, sendo que o fundamento desta defesa passa pelo direito de acesso terra, pelo esprito comunitrio, pela busca da unio. A afirmao bblico-teolgica de que a terra de Deus, portanto, de todos, foi a mais usada pelos agentes de pastoral, para explicitar a mensagem da religio na lutas camponesas: Pr mim comea pela Bblia, que
a terra de todos e Deus no criou a terra para uns enquanto outros no tm o que comer, morar, sobreviver. Eu tenho muito claro que Deus quer a terra para todos (PAULO apud LEMOS, 1994, p. 86). Vimos, portanto, que um dos principais elementos motivadores da prtica scio-religiosa que envolve o agente de pastoral no meio rural a palavra bblica que, segundo eles, tem no seu contexto um sentido de interpretao do sofrimento e esperana, a partir do jeito de ser e viver do homem e da mulher pobre e agricultora. Da a prtica ser associada ao jeito proftico dos agentes bblicos e as suas dimenses de perceber a atuao de Deus na histria e na proposta de um novo homem e uma nova mulher, com dignidade e justia. IDEIAS CONCLUSIVAS Como entender as lutas camponesas sem ter presente a mstica que a sustenta? sem perceber o papel importante da memria de todas as lutas anteriores na alimentao das lutas atuais? A memria coletiva, e no caso, a memria que se expressa na mstica das lutas camponesas, constitui um dos mais poderosos agentes de solidariedade social. Utiliza smbolos cheios de sentido. As recordaes evocadas por esses smbolos esto carregadas de afetividade comunitria, so fonte de comunho psquica e quase biolgica; oferecem uma explicao, ou pelo menos uma racionalizao da situao atual; por ltimo, prope lies para o futuro. o suficiente para contribuirem para a solidariedade das pessoas envolvidas nas lutas, para chamarem seus membros participao e para orient-los na ao individual e coletiva. Para Derrida (2000, p. 20-8), em relao s diferentes foras de abstrao presentes na sociedade, a religio encontra-se ao mesmo tempo no antagonismo reativo e na supervalorizao reafirmadora. Ela encontra-se onde o saber e a f, a tecnocincia e a crena, o crdito, a fiabilidade, o ato de f estiveram sempre comprometidos, ou seja, no cerne da aliana de sua oposio. Deste estado, resulta a aporia do sem sada. No caso da lutas camponesas, vejo que exatamente a que se alimenta a esperana de se encontrar uma sada; ou seja, as pessoas que lutam pela terra no desconhecem os riscos que correm (est a a histria dos companheiros para alert-los para isso); no desconhecem tambm a desigualdade presente no jogo de foras que marca as lutas (so os que tm e podem tudo contra os materialmente despossudos); eles
no ignoram tambm as contradies presentes nas relaes internas de suas organizaes, nas competies e lutas pelo poder interno, nas fragilidades humanas de quem est na luta, mas fazem desse conhecimento o alimento para se conquistar a superao dessa situao. RELIGION AND MYSTIC: COMPONENTS OF PEASANT STRUGGLES IN BRAZIL Abstract: in this article, we study the place and role of religion and mysticism while elements present in struggles of movement of peasant. Our analysis points to idea that religion and mysticism, by their potential to mobilize people in search of improvements to themselves and others, play a leading role in tackling issues, related with social injustices and inequalities. Signs of this role can be perceived in historic of religious presence in peasant struggles by older periods of Brazil history as today. This presence, if realizes both on parts of workers, involved the pastoral peasant wherre they are inserted how leaders or organic intellectuals. Keywords: Religion. Mysticism. Peasant struggles. No-lands, pastoral agency.
Notas 1 Jos de Souza Martins. Entrevista no caderno do CEAS, n. 136, p. 10. 2 Lowy (2000, p. 8) afirma que a Teologia da Libertao muito mais profunda e ampla que uma mera corrente teolgica, como muitos a vem. Para o autor, ela um vasto movimento social, que propomos chamar de Cristianismo da Libertao, com consequncias polticas de longo alcance. 3 Sauer sugeriu essa concepo quando, por minha solicitao, reagiu a este texto. 4 Uma apresentao dos principais movimentos religiosos das tribos indgenas desse perodo encontra-se em Queiroz (1976, p. 164-216). 5 Para uma melhor compreenso do que sejam movimentos messinicos, sua caracterizao e dinmica interna, ver Queiroz (1976, p.25-45). 6 Um dossi detalhado da violncia no campo entre 1964 a 1986 encontra-se em: Assassinatos no campo: crime e impunidade (1964-1986). Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-terra, 1987. 7 Trata-se de pesquisa de campo emprico, realizada em cinco acampamentos de trabalhadores/as Sem Terra, localizados em diferentes municpios do Estado do
Paran. A pesquisa foi em forma de entrevistas, com questes abertas. Os sujeitos da pesquisa foram acampados/as que reivindicavam a realizao da reforma agrria no Brasil, e agentes de pastoral que atuavam nas reas ocupadas. O material coletado foi analisado e apresentado em forma de dissertao de mestrado em Cincias da Religio, pela UMESP, em 1994. 8 Gramsci (1985, p. 3) os conceitua como agentes que procuram, de um modo orgnico, dar homogeneidade s organizaes populares e conscincia aos seus sujeitos de sua funo social e poltica. No caso dos/das agentes de pastorais, como intelectuais orgnicos, atuam junto aos acampados, persuadindo-os a continuarem na luta, buscando uma fundamentao terica, religiosa ou social para dar compreenso s suas lutas polticas.
Referencias
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Recebido em: 16.03.2011. Aprovado em: 30.03.2011. Doutora em Cincias Sociais e da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. Professora titular na Pontifcia Universidade Catlica de Gois. Experiente na rea de Sociologia, atuando principalmente nos seguintes temas: religio, catolicismo, tradies culturais, gnero e cristianismo.
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SO SEBASTIO E O MILENARISMO NA GUERRA DO CONTESTADO (1912-1916)*
EDUARDO RIZZATTI SALOMO **
Resumo: durante a Guerra do Contestado (1912-1916) manifestou-se entre a populao a crena no advento iminente de uma poca de felicidade e fartura. S. Sebastio, mrtir cristo venerado pelos habitantes do planalto catarinense, passou a ocupar uma posio estranha tradio catlica: o santo popular no seria apenas o protetor contra a fome e a peste, mas foi o comandante de um Exrcito celestial. Este artigo discute questes relacionadas expectativa da realizao do milnio e a ressignificao das crenas crists e mitos messinicos presentes no Contestado, tendo como foco o papel exercido pelo mrtir S. Sebastio e a sua associao ao messianismo. Palavras-chave: Guerra do Contestado. Milenarismo. Messianismo.
A regio denominada de Contestado corresponde, em linhas gerais, a uma vasta rea situada na regio serrana do oeste de Santa Catarina. Essa rica e majestosa extenso de terras ao sul do Brasil, outrora recoberta por vastas florestas de araucrias e ervais nativos, vegetao que ainda hoje caracteriza parcela significativa da regio, foi disputada entre os estados do Paran e Santa Catarina. Durante os anos 1912 a 1916, nesse territrio ocorreu um conflito que a historiografia nacional nomeou de Guerra do Contestado, em aluso direta a designao empregada para se referir disputa territorial citada. Assim, o Contestado passou para a histria como palco de uma guerra cujo nome recorda o litgio entre
estados fronteirios. E, nesse contexto, a misria da populao, a falta de servios regulares de educao e sade (servios raros, poca, no Brasil como um todo), os crimes sem soluo, as desapropriaes de terras em desfavor dos caboclos, enfim, muitas observaes a respeito dos problemas polticos e sociais ressaltaram que essas questes foram agravadas por ter sido o Contestado palco de uma agressiva disputa pela posse da terra, alimentada, sobretudo, pelos desmandos inerentes ao coronelismo. A interpretao acima esboada, j incipiente nas primeiras publicaes sobre a guerra, a exemplo dos livros dos ento tenentes Demerval Peixoto, Campanha do Contestado, e Herculano T. dAssuno, A Campanha do Contestado, valorizou uma percepo que atribua ausncia da ao do estado, como regulador das relaes de poder e provedor da educao regular, a razo dos conflitos sociais ocorridos no serto brasileiros. Supunha-se, assim, que essa ausncia dera margem para que chefes locais impusessem a sua vontade e promovessem a violncia. E nesses desmandos muitos autores vislumbraram a razo ou causa da ecloso da guerra. Mas, naquilo que pertinente ao presente estudo, interessa saber que, para os partidrios dessa interpretao, a manifestao de crenas religiosas no contexto dos conflitos sociais, como ocorrido em Canudos e no Contestado, nada mais seriam do que um veculo de expresso da insatisfao da populao. Sobre essa questo, interessante salientar que, posteriormente, pesquisadores de inspirao marxista, como Rui Fac, autor de Cangaceiros e fanticos, no discordaram, substancialmente, dessa concluso, to cara aos pensadores de formao positivista. certo que as reflexes promovidas pela corrente de pensamento marxista empreenderam anlises diversas, as quais envolveram aspectos relacionados organizao social/conscincia de classe e das relaes de opresso promovidas pelo estado. Mas, de tudo o que se discutiu e das contribuies oferecidas, essa percepo do estudo dos movimentos sociais igualmente julgou que a manifestao da religiosidade dos envolvidos nesses conflitos foi to somente expresso da rebeldia de um grupo que, diante da opresso, no percebeu outro caminho para externar sua indignao e revolta. Faltava, pois, um guia a direcionar as energias revolucionrias desencadeadas, uma espcie de Partido com o propsito de conscientizar as massas oprimidas. Por fim, tal percepo mecanicista e limitada das relaes humanas terminou por direcionar um olhar
desconfiado, quando no reprovador, s produes daqueles que valorizavam a religio com legtimo objeto de anlise; produes que no raro foram taxadas de fruto de uma tendncia mistificadora em cincias sociais. Voltando denominao da Guerra do Contestado, chama a ateno que essa terminologia no foi comumente empregada ou aceita entre aqueles que combateram as foras do governo federal e estadual de ambos os estados. Para a maioria da populao em armas, nomeada pela imprensa e pelos militares de fanticos, o conflito em curso foi interpretado como um evento h muito esperado, pois, conforme era crena corrente, havia sido vaticinado pelo monge Joo Maria, e anunciado para breve e nomeado pelo seu seguidor ou irmo, o monge Jos Maria. Tratava-se da Guerra de So Sebastio, evento que inauguraria uma era de fartura e felicidade, e cujo imprio da lei de Deus e a monarquia seriam restabelecidos, dando fim aos sofrimentos da populao serrana. O presente artigo tem por objetivo discutir o papel exercido por S. Sebastio no Contestado, onde questes relacionadas s manifestaes da religiosidade e a expectativa da realizao do milnio sero abordadas. Nesse sentido, o estudo da devoo ao mrtir conduziu a reflexo sobre a provvel associao desse santo popular com o mito sebastianista (o retorno do rei D. Sebastio) e com a legenda carolngia (os feitos do rei Carlos Magno e os Pares de Frana), passando, a seguir, por uma discusso sobre a interpenetrao de crenas na regio, questo que aborda a escatologia crist e o messianismo-rgio. Para alcanar o objetivo proposto, ser apresentada a narrativa atribuda ao martrio de S. Sebastio, e a devoo a ele destinada, de forma a propiciar a elaborao de conjecturas sobre o papel assumido pelo santo no imaginrio da populao local. Antecedendo esse momento, apresentam-se algumas consideraes sobre as conceituaes que do o suporte terico da pesquisa em curso. Ressalta-se que aqui se limitou, intencionalmente, a discusso conceitual a um rol de termos considerados essenciais para este artigo: imaginrio, representao, mito e cultura. Sobre o imaginrio, contou-se com as reflexes de Bronislaw Baczko, para quem os imaginrios sociais so referenciais do sistema simblico de uma comunidade, elaborados num processo de representao desta comunidade sobre si mesma, constituindo a sua referncia e
a sua identidade. O autor afirma que as funes sociais e as crenas comuns, entre outros exemplos, fixam modelos comportamentais, marcando a identidade coletiva e, consequentemente, delimitando o seu territrio e as suas fronteiras (BACZKO, 1991, p. 28). Ainda a esse respeito, consultou-se Cornelius Castoriadis, para quem o imaginrio criao incessante e essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de figuras/formas/imagens e Aquilo que denominamos realidade e racionalidade so seus produtos (CASTORIADIS, 2007, p. 13). A definio de imaginrio envolve tambm a compreenso da noo de representao. A respeito desse conceito, Roger Chartier pensa sobre o modo como uma determinada realidade dada a ler, nos diferentes momentos histricos, discutindo a sua construo e significao. Segundo o autor, as representaes do mundo social so produzidas a partir das disposies estveis e partilhadas, prprias de determinado grupo. O chamado processo de produo de significados historicamente construdo, numa relao que envolve esquemas culturais que variam de acordo com os grupos sociais e com os meios intelectuais que os agentes envolvidos pertencem. Pesa, na constituio dos significados, configuraes intelectuais mltiplas, numa realidade que reflete esquemas intelectuais incorporados e que criam figuras atravs das quais o mundo ganha sentido (CHARTIER, 1990, p. 19). O imaginrio, portanto, nada tem de mistificao ou delrio. Trata-se de condio inerente ao ser humano e ao seu posicionamento em dado meio social. A instituio religiosa tem papel fundamental na mediao da interpretao dos smbolos que estruturam uma sociedade. Os smbolos religiosos, abordados de acordo com a ortodoxia da religio instituda, apresentam-se como instrumentos de regramento e enquadramento dos membros de uma comunidade. Obviamente, isso no significa que todos os membros da comunidade assimilem esse regramento. Mas a religiosidade e as suas manifestaes, oferecendo interpretaes no raro destoantes do proposto pela instituio mediadora quando no totalmente discrepantes dessa, e assim em conflito aberto com a ortodoxia igualmente exercem papel norteador numa comunidade, acomodando seus membros s regras convencionadas, dando sentido s suas aes, bem como alimentando expectativas por vezes surpreendentes aos olhos do observador no afeito a diversidade com que a sacralidade por incontveis vezes se apresenta.
Para a populao envolvida com a guerra teve relevncia o mito do Exrcito de S. Sebastio e a sua interveno no reordenamento social. Esse mito fundamentou-se na certeza de que uma interveno sobrenatural ocorreria na histria. Deve-se, para se compreender esse fenmeno, compreender que para os devotos uma crena ou mito no algo quimrico, uma fantasia ou iluso. Pois se trata, para aqueles que compartilham da mesma expectativa e valores, de uma verdade, porque se refere ao que compreendido como uma realidade ou fato, como definiu Eliade ao conceituar mito (ELIADE, 2006, p. 12). Joseph Campbell vai mais longe, afirmando que No seria demais considerar o mito a abertura secreta atravs da qual as inexaurveis energias do cosmos penetram nas manifestaes culturais humanas (CAMPBELL, 2007, p. 15). Nessa oportunidade no se aprofundar a reflexo sobre as funes dos mitos e crenas, uma vez que a definio proposta por Eliade satisfatria para propsito deste artigo: o mito aqui abordado, portanto, aquele compreendido pelos devotos como anunciando um evento histrico (um fato). Trata-se de intrigante manifestao da cultura; e que nada tem de inatual, uma vez que milhares de pessoas no ocidente partilham da expectativa de que Jesus Cristo interceder na Histria por uma segunda vez. Seguindo a definio weberiana do antroplogo Clifford Geertz, as manifestaes culturais encerram mltiplos smbolos e significados, os quais se constituem de teias elaboradas pelo homem, formando um complexo emaranhado (GEERTZ, 1987, p. 4). E nesse emaranhado encontra-se o fenmeno religioso aqui estudado; sendo essa a definio de cultura assumida neste artigo. Abordar a narrativa do martrio de S. Sebastio remete a um mergulho no imaginrio cristo, rico em fabulaes sobre a vida dos santos e mrtires, homens e mulheres apresentados como portadores de um signo que os destinava a indicar o caminho da salvao, testificando a grandeza e a sabedoria divinas. Em nome da f, esses personagens teriam suportado as provaes mais terrveis, encontrando na dor, na fome e na humilhao em nome de Cristo o caminho da salvao. Aqui no se tem o propsito de apresentar qualquer juzo sobre a fundamentao histrica das hagiografias ou do martirolgio cristo. As biografias da vida e obra dos santos e mrtires so forosamente elogiosas; so, em sntese, narrativas trabalhadas por mos e mentes guiadas pela f, e tem por propsito servir de guia queles que aspiram salvao inspirada nas crenas e valores da cristandade. Sabe-se que o culto aos santos
nasceu da cerimnia de culto aos mrtires, no sc. II (DELUMEAU, 2000, p. 291). Entretanto, nem todos os mrtires passaram a gozar da prerrogativa oficial de santo nos termos definidos pela ortodoxia Catlica. S. Sebastio, por exemplo, no foi canonizado, mas a devoo popular o elevou a condio de santo, e assim tratado em oraes e inmeras festividades. A fonte principal sobre a obra do mrtir a Legenda urea, elaborada pelo dominicano Jacopo de Varazze, no sc. XIII. Mas, considerando as adies narrativa oficial, j incorporadas na tradio popular brasileira, optou-se tambm por empregar neste trabalho publicaes diversas sobre a vida e obra de S. Sebastio. Acredita-se que S. Sebastio foi assassinado em 20 de janeiro de 288, em Roma. Na atualidade, autores diversos o reconhecem como padroeiro dos atletas, presidirios e soldados. Tradicionalmente, a sua proteo evocada para deter as guerras, a fome e as epidemias. No candombl h referncias de sua associao a Oxossi, divindade guerreira que o sincretismo religioso relaciona na Bahia a S. Jorge. O rei portugus D. Sebastio, nascido em 20 de janeiro, foi batizado em homenagem ao mrtir, que passou a ser o seu protetor pessoal. E, por essa condio, D. Sebastio teria recebido do papa Gregrio XIII uma das setas do martrio. Mas, a relao entre os dois personagens homnimos, aps a mal fadada aventura do rei portugus na frica, tornou-se ainda mais estreita e significativa, como ser visto adiante. S. Sebastio teria nascido em Narbona, cidade localizada na Glia (Frana), ou na italiana Milo, em meados do sc. III. Cedo ficou rfo de pai. A famlia encontrava-se na Itlia, poca em que o imperador Diocleciano promulgou um edito determinando a perseguio aos cristos. Sebastio teria recebido os primeiros ensinamentos religiosos de sua me, e desde moo revelara o seu entusiasmo pela f, o que o motivou a residir em Roma, com o objetivo de auxiliar os cristos perseguidos. Na capital do Imprio alistou-se na milcia, e cedo se destacou como um soldado exemplar. Ingressando na Guarda Pretoriana, suas qualidades de lder e, de acordo com Baroni, a rara beleza e maneiras atraentes chamaram a ateno do Imperador (BARONI, 1940, p. 22). No tardou e Sebastio foi elevado ao posto de comandante da sua unidade militar. As obras atribudas a Sebastio incluem exortaes, converses, curas e milagres, tudo realizado em oculto, pois, para prosseguir em sua misso, o mrtir teria optado por ocultar a sua f dos chefes roma, Goinia, v. 9, n. 1, p. 83-104, jan./jun. 2011 88
nos, de forma a conservar o posto e a possibilidade de interceder em favor dos perseguidos. A tradio afirma que, por ao do mrtir, os irmos Marco e Marceliano nobres romanos, cujos genitores, esposas e filhos eram pagos - no abjuraram a f crist, mesmo diante dos castigos impostos na priso aos que se recusassem a prestar culto aos deuses do panteo imperial. O mrtir tambm teria sido visto envolto num esplendor celeste e assistido por um anjo em vrias ocasies. Conta-se que Zo, esposa do chanceler romano Nicostrato, na presena de Sebastio teria vislumbrado um anjo radiante, acontecimento que a teria curado da mudez. E por obra do milagre, o chanceler teria mandado soltar os gmeos Marco e Marcelino e decido converter-se ao cristianismo. Aps essas primeiras aes a lista de convertidos por obra de Sebastio se ampliaria de forma notvel. Nela se inclui a converso dos pais dos gmeos citados, diversos amigos daqueles, um irmo do chanceler Nicostrato, o carcereiro de uma priso romana e respectiva famlia e diversas pessoas envolvidas nos dois episdios anteriores, totalizando 68 almas. Sebastio tambm teria convertido o prefeito de Roma, que aps ouvir as prdicas do mrtir, e aceitar destruir os dolos dispostos em sua residncia, foi curado de um mal que o afligia havia anos. E dessa converso no s teria resultado o afastamento voluntrio do prefeito de suas funes, como a impressionante converso de toda a sua famlia e servos, totalizando 1.400 pessoas (BARONI, 1940, p. 29-37). Entretanto, diante dos seus feitos, no tardou para o imperador ser informado de que o militar a servio de Roma era cristo, e como tal, renegava os deuses do panteo. Furioso, Diocleciano teria convocado o capito a sua presena e o interrogado. Sebastio no s teria confirmado prontamente a condio de cristo, como teria ainda explicitado as suas razes e exortado o imperador a segui-lo. Insensvel a pregao, Diocleciano decidiu sacrific-lo como um exemplo para aqueles que persistiam em renegar os deuses romanos, e ordenou que fosse aplicado o castigo destinado a um traidor. A tradio afirma que para cumprir as ordens do imperador foram convocados os arqueiros da Numdia, famosos pela sua destreza no manejo do arco e da flecha. A ordem era amarrar o capito Sebastio a um Loureiro no bosque de Apolo, e crivar o seu corpo de setas. Mas, no cumprimento dessa sentena deveria ser observada a imposio de uma morte lenta e o mais dolorosa possvel.
O soldado estava nu. Roupas e pertences espalhavam-se no cho: um manto purpreo, um elmo, sandlias, um saiote, insgnias de prata e uma faca de punho de osso. Amarraram-lhe os braos atrs da cabea, junto ao tronco de uma rvore. Afastaram-se. Eram nove arqueiros escuros e altos, com arcos que os superavam em altura. As aljavas s suas costas levavam setas de afiadas pontas de ferro. Colocaram-se em posio. Esticaram os arcos. A primeira seta zuniu no ar e foi enterrar-se no corpo do soldado. Outras vieram, certeiras. Mas Sebastio no emitia uma nica palavra. Mantinha os olhos fechados. E, a cada estocada, tremiam-lhe de leve as plpebras (MACCA; ALMEIDA, 2003, p. 9). Cumprida a ordem, o corpo de Sebastio to coberto por flechas que parecia um porco-espinho (VARAZZE, 2006, p.181) foi entregue a uma crist chamada Irene. Porm, durante os preparativos para o sepultamento, percebeu-se que o corao do mrtir ainda palpitava. Aps alguns dias, o jovem estava recuperado, e contrariando o conselho dos amigos, decidiu enfrentar o imperador mais uma vez. Era o dia 20 de janeiro, ocasio em que se realizavam cerimnias de culto a deuses pagos. No transcorrer das celebraes realizou-se uma audincia pblica. Nessa ocasio, teria surgido Sebastio em tom desafiador, admoestando Diocleciano a se arrepender de seus atos brbaros. Num primeiro momento, o imperador teria ficado atordoado com a presena do excomandante da guarda, mas, passado o efeito da surpresa, ordenou que Sebastio fosse espancado at a morte. No entanto, no satisfeito com a aplicao da pena, Diocleciano decidiu impor ao capito uma ltima humilhao: seu corpo deveria ser tratado como dejeto, e remetido cloaca maxima. Enviado fossa imunda, o corpo do mrtir teria sido encontrado por uma matrona romana que lhe providenciou um sepultamento digno, permitindo que os cristos o cultuassem secretamente (BARONI, 1940, p. 58-62). A narrativa apresentada resume o martrio, e por que no dizer a hagiografia de S. Sebastio, com a ressalva de que se trata de santo aceito pela conveno popular. Nela encontra-se a mxima de que todo o sofrimento em nome do Senhor se reverter em benefcio para o crente. A dor e a humilhao nada seriam se comparadas ao galardo do cu. No uma memria que se descortina, um conto moral-religioso destinado a corroborar as lies da f. Observa-se que narrativa de, Goinia, v. 9, n. 1, p. 83-104, jan./jun. 2011 90
fine um modelo de heri-cristo, oferecendo ao crente um exemplo de vida inspirado nos valores da cristandade, desvelando uma funo eminentemente pedaggica. O certo que S. Sebastio tornou-se um dos mrtires mais clebres, cuja fama espalhou-se de Roma para toda a cristandade. As relquias do mrtir teriam sido depositadas na baslica do Vaticano, por ordem do papa Gregrio IX (827-844) e, posteriormente, dispersas para outros lugares sacros (GEPB, [1990], p. 24). A sua invocao para combater a peste caracterizou uma de suas especialidades, sendo manifestada na Idade Mdia e Moderna. Ao mrtir atribui-se cessar epidemias e realizar curas, observando-se o fenmeno em Roma, em 680; Cpua, em 1500; Milo, em 1575; Lisboa, em 1599-1570; Ebersberg, Alemanha, em 1601-1602; e na Espanha a devoo ao santo registrada a partir do sc. VII. relevante observar que em Portugal, as chamadas Constituies Diocesanas do Porto, datadas de 1687, determinavam que se realizassem nas freguesias uma procisso em louvor de S. Sebastio (GEPB, [1990], p. 24-5). No Brasil S. Sebastio se distinguiu entre muitos santos populares desde o perodo colonial. Mas, o que mais chama a ateno, que a associao do mrtir com o rei portugus D. Sebastio no foi algo incomum. Como j citado, tudo comea quando o rei, nascido em 20 de janeiro de 1554, foi batizado de Sebastio em homenagem ao mrtir, considerado seu protetor pessoal. Durante o reinado de D. Sebastio, procisses em 20 de janeiro foram institudas, no sendo certo se eram em aluso ao nascimento do rei ou em agradecimento da interveno de S. Sebastio contra a peste da 1569-1570 (GEPB, [1990], p. 25). Seja qual for a resposta adequada esta questo, certamente a relao entre o rei e o santo no deixaram de ser observadas, posto que qualquer homenagem ao mrtir em 20 de janeiro no deixava de ter relao com o nascimento do monarca. Ungido e protetor teriam, em Portugal, estreita relao, a qual no cessaria mesmo aps a morte do rei. Conta-se, ainda, que S. Sebastio foi visto lutando ao lado das foras portuguesas que enfrentaram os franceses e os tamoios no Rio de Janeiro, no sc. XVI. provvel que a funo de protetor dos soldados influenciou a narrativa atribuda a esse episdio. O reinado de D. Sebastio, por sua vez, no deixou de ter seu peso nessa construo, observado que a devoo ao mrtir, protetor do rei, ganhara projeo nesse perodo. Mas, por fim, em aluso aquele evento, o mrtir, protetor do rei, tornou-se ento o protetor da cidade recm fundada, sendo nomeado
de S. Sebastio do Rio de Janeiro (CASCUDO, 1985, p. 403). Aps o desaparecimento do rei portugus nas areias de Alccer-Quibir, no Marrocos, em 1578, a relao entre os dois personagens homnimos ganhou novas dimenses. No Brasil colnia houve o registro de uma relevante associao entre o mrtir e o rei. No dia 20 de janeiro de 1634, na igreja de Acupe, na Bahia, o padre Antnio Vieira proferiu o Sermo de So Sebastio. Nele, Vieira discorreu sobre as qualidades do mrtir e o associou, por meio de metforas, ao rei D. Sebastio: Primeiramente foi S. Sebastio o encoberto, porque encobriu a realidade da vida debaixo da opinio da morte. So palavras formaes do Texto eclesiastico da sua historia: Quem omnium opinione mortuum, noctu sancta mulier Irene sepeliendi gratia jusit auferri; sed vivum repertur domi suae auravit; et paul post confirmata valetudine. h milagre! h maravilha da Providencia divina! Na opinio de todos era Sebastio morto: omnium opinone mortuum; mas na verdade e na realidade estava Sebastio vivo: vivum repertum (GODOY, 2005, p. 115). Para Vieira, ambos, rei e santo, sofreram o martrio destinado queles que advogam causa de Cristo, e nada mais lgico do que estender a correspondncia entre os personagens homnimos para o campo da expectativa da interveno de um preposto de Deus na Histria. A associao subentendida destinou-se a uma evidente pregao sebastianista, e atendeu ao contexto da luta pela restaurao portuguesa que culminou com a ascenso ao trono de D. Joo IV. Assim, S. Sebastio, santo popular presente na ao catequtica dos jesutas, converteu-se num veculo para a pregao da restaurao. Protetor do rei, o mrtir S. Sebastio, mediante o discurso de Vieira, permanecia a cumprir desgnio semelhante ao ser citado em nome de uma causa cara aos portugueses. Lanando o olhar sob o Brasil contemporneo, verifica-se que S. Sebastio o santo padroeiro de inmeras cidades, e no so poucas as pessoas batizadas em sua homenagem. A Grande Enciclopdia Delta Larousse, edio de 1973, registra que mais de 150 parquias foram nomeadas em sua homenagem (GEDL, 1973, p. 6222). O mrtir tambm cantado em versos populares e tema da literatura de cordel. Folias so organizadas em sua devoo, e no raro a sua imagem vista em
festividades vrias, entre elas a Festa do Divino. Das oraes que lhe so dirigidas, uma o nomeia de Santo Guerreiro, valorizando o seu carter combativo: , glorioso So Sebastio, Com a formosura corporal Atrastes a vs os olhos de muitos, Mas com as virtudes da alma Roubastes os coraes de todos, Santo Guerreiro Que enfrentou o tormento das flechas, Dai-nos a graa Da alegria E da serenidade Em meio aos enganos da vida. Por Cristo, Nosso Senhor, Amm (MACCA; ALMEIDA, 2003, p. 33). Na regio serrana do estado de Santa Catarina, onde se desenrolou a Guerra do Contestado, S. Sebastio foi um dos santos mais festejados. Era intitulado de patrono do serto, motivo pelo qual a quase totalidade das capelas do interior eram a ele dedicadas (QUEIROZ, 1957, p. 91; 99). A festa em seu louvor era organizada na semana correspondente ao dia 20 de janeiro, na localidade de Taquaruu, distrito de S. Sebastio das Perdizes Grandes, no municpio de Curitibanos. Essa festividade, a semelhana da Festa do Divino (a qual tambm era comemorada em Taquaruu), inclua novenas, msica, leiles, jogos, cavalhada, fogos de artifcio, procisses e baile, o que ratifica o prestgio do mrtir entre os habitantes da regio (QUEIROZ, 1957, p. 92). E foi justamente no conflito que a historiografia nacional convencionou chamar de Guerra do Contestado, que S. Sebastio reassumiu o papel exercido na Antiguidade romana: o de chefe militar. No Contestado, Sebastio no seria apenas o protetor contra as guerras e as epidemias, mas o comandante de um Exrcito celestial ou encantado, destinado a restaurar a monarquia e inaugurar uma poca de fartura e felicidade. Em meados de 1910, surgiu nos arredores do municpio catarinense de Campos Novos um peregrino conhecido pelo nome de Jos Maria. Em face das qualidades de curandeiro e profeta, esse personagem no
tardou a ficar famoso e ser identificado por algumas pessoas como um irmo de S. Joo Maria (peregrino, curandeiro e profeta estimado na regio, e ento desaparecido), recebendo, a semelhana daquele, a alcunha de monge. Ressalta-se que o termo monge, no caso em estudo, no se refere ao seguidor de uma regra monstica, sendo aqui a alcunha atribuda pela populao local aos andarilhos que se dedicavam a erigir cruzeiros, pregar e curar. Jos Maria foi convidado para participar dos concorridos festejos de Taquaruu alusivos a Festa do Divino. Durante a permanncia em Taquaruu, Jos Maria organizou uma guarda de honra intitulada de Pares de Frana, inspirando-se na Histria do Imperador Carlos Magno, livro que Cmara Cascudo observou tratar-se de um dos mais conhecidos da populao do interior do Brasil (CASCUDO, 1953, p. 441). Sobre o assunto, Vinhas de Queiroz observou que os Pares de Frana tambm podem ter sido inspirados na tradio das cavalhadas, que encenavam batalhas entre mouros e cristos (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 85). Nada nos impede de conjecturar que os festejos realizados em Taquaruu at a ecloso da guerra tenham, a semelhana da festas dedicadas ao Divino no interior do Brasil, sido palco de elaboradas encenaes das faanhas atribudas aos Pares de Frana. Curioso que a guarda de elite do monge seria composta no pelos 12 cavaleiros da legenda carolngia (nmero que nos recorda os apstolos de Cristo e as tribos de Israel), mas por um total de 24 pares; o que talvez tenha sido um erro de interpretao, por parte do monge ou de algum adepto (CABRAL, 1960, p. 181) ou tenha sido fruto de mera adaptao efetuada nos festejos ento promovidos. O que se sabe que concludo os festejos, muitas famlias, agindo de forma contrria ao costume, optaram por permanecer em Taquaruu, acontecimento que despertou no potentado local, o coronel Albuquerque, o receio de que esse grupo fosse empregado contra ele pelos seus adversrios, os quais eram, de fato, prximos ao monge. E foi justamente devido a proximidade com o grupo poltico opositor ao coronel Albuquerque, e da acusao de que reunia em torno de si um grupo armado, que Jos Maria se viu obrigado a buscar refugio em territrio paranaense, deslocando-se para a regio do Faxinal do Irani, ento pertencente ao municpio de Palmas - PR. Nessa ocasio, atribuise ao monge a primeira referncia guerra que adviria. Alfredo de O. Lemos, redator de importante depoimento sobre o conflito, afirma
que Jos Maria resolveu retirar-se dizendo que fossem para suas casas, que ele ia comear a guerra de So Sebastio (LEMOS, [1990], p. 18). E o vaticnio proferido seria: Eu vou comear a guerra de So Sebastio em Irani com meus homens que l me esperam; mas olhe Eusbio, marque bem o dia de hoje, no primeiro combate, sei que morro, mas no dia em que completar um ano, me esperem aqui em Taquaruu, que eu venho com o grande exrcito de So Sebastio (LEMOS, [1990], p. 18). impossvel ler essa afirmao e ignorar a semelhana com o mito sebastianista que, ao advogar o retorno do rei D. Sebastio alude manifestao de um Exrcito encantado. No Brasil, alm da pregao do padre Vieira, verifica-se a presena do sebastianismo no sc. XIX, na Bahia, Minas Gerais, Pernambuco, Rio de Janeiro e So Paulo. Mas especificamente a crena na manifestao de um Exrcito encantado eclodiu e ganhou adeptos fervorosos em Pernambuco, quando dos movimentos sebastianistas da Cidade do Paraso Terrestre (1817-1820) e Pedra Bonita ou Reino Encantado (1836-38). No se sabe se o monge Jos Maria conhecia o sebastianismo, ou se o mesmo era professado entre aqueles que integraram a sua comitiva. O que foi relatado que em face da presena do monge e de numeroso squito em territrio paranaense, as autoridades desse estado julgaram que o avano de um grupo armado, encabeado por uma lder com ares de messias, mais se assemelhava a uma investida armada; ao que sugeria relao com a disputa territorial com Santa Catarina. notrio que a presena de um grupo armado proveniente do estado vizinho no era incomum poca, pois muitos partidrios da causa, de um lado ou outro, adentravam o territrio em litgio, nele estabelecendo cobrana de impostos, grilando terras, entre outros expedientes ilegais. E, frequentemente, esses desmandos eram praticados igualmente por autoridades que representavam os estados litigantes. A tenso existente, em face da situao conflituosa, contribuiu para a atitude intolerante do governo paranaense, uma vez que logo que soube da notcia da presena do squito de Jos Maria, decidiu enviar uma fora policial ao encalo dos supostos invasores. No dia 22 de outubro de 1912 ocorreu o encontro entre a fora estadual e os seguidores de Jos Maria, resultando na morte do monge e do co95 , Goinia, v. 9, n. 1, p. 83-104, jan./jun. 2011
mandante da tropa. Surpreendidos pelo desastre, uma vez que a fora policial foi desarticulada, julgou-se que Jos Maria contava com um efetivo bem armado, considerao que alarmou o governo paranaense, o qual no tardou para solicitar apoio de tropas federais e exigir providncias do governo catarinense. Posteriormente, verificou-se que o desastre ocorreu mais por imprudncia dos militares, do que por estarem diante de um inimigo bem equipado. Porm, para aqueles que esperavam que o desastre no Irani ao menos silenciasse os seguidores de Jos Maria, a surpresa foi ainda maior. Para alguns dos adeptos o monge no teria de fato morrido, pois aps o combate fora visto fugindo pelas nuvens num cavalo (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 104). Outros aguardavam a ressurreio do monge, e por isso o seu corpo foi enterrado superficialmente e coberto com tbuas (idem, ibid.). Um oficial do Exrcito, o tenente farmacutico Luiz Ferrante, foi enviado ao local aps o combate, com a misso de investigar o ocorrido, e afirmou que era crena corrente de que os seguidores do monge acreditavam que os fanticos mortos em combate ressuscitariam. (Depoimento de Luiz Ferrante) (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 109). Assuno, outro cronista da poca, recolheu de um informante uma profecia atribuda a Jos Maria, em que se afirma que o monge aguardava a luta e previa a sua ressurreio. Si eu morrer, resuscitarei e trarei fora de Cavallaria dos Cos para matar todos os peludos e todos os que no forem da lei da Monarchia; os irmos que morrerem resuscitaro e podero brigar com dez soldados da Republica e ho de vencer! (ASSUNO, 1917, p. 225). Este vaticnio vai ao encontro do coletado por Lemos sobre o Exrcito de S. Sebastio e a ressurreio do monge. Note-se que a ressurreio no seria apenas do monge, mas de todos os fanticos mortos em combate. E durante a rebelio, observou-se que Nos combates, os velhos entravam com prazer, pois entre eles era crena arraigada de que ressuscitariam jovens, junto ao monge Jos Maria. (ASSUNO, 1917, p. 79). Verifica-se que logo aps o ocorrido em Irani, a populao local e, em particular, os adeptos do monge, interpretaram o massacre como a confirmao dos vaticnios ento ouvidos, que, em sntese, alardeavam que a Guerra de S. Sebastio era iminente, e
no tardaria para que Jos Maria retornasse integrando as fileiras do Exrcito encantado. Em outubro de 1913 numerosas famlias de fato rumaram para Taquaruu, aguardando ansiosamente o retorno do monge e o incio da guerra. Alarmado, o coronel Albuquerque recorreu ao governador de Santa Catarina. A polcia foi mobilizada e solicitada a interveno do Exrcito. Os rumores de que um novo Canudos estaria sendo erguida no sul do Brasil atemorizou o governo federal. Taquaruu foi atacada em 31 de dezembro de 1913. A primeira investida resultou em fracasso total, e serviu para exaltar por completo os devotos, bem como foi o pretexto explorado para que o governo federal mobilizasse tropas em maior escala, sob o argumento de que no se poderia tolerar a repetio da longa e extenuante campanha militar em Canudos. Novo ataque foi desencadeado em 8 de fevereiro de 1914; e, agora contando com efetivos maiores e artilharia pesada, as tropas massacraram o povoado, espalhando o terror entre a populao serrana. Esse acontecimento, longe de arrefecer o nimo dos seguidores de Jos Maria, reforou a crena de que a Guerra de S. Sebastio era um fato evidente e em curso. Novos contingentes populacionais se reuniram aos primeiros rebeldes, inmeros povoados, nomeados pelas foras repressoras de redutos, foram constitudos. O movimento, outrora localizado em Taquaruu, terminou por se transformar numa rebelio que percorreu uma rea de mais de 25 mil quilmetros quadrados, e que se estenderia at meados de 1916, custando a vida de milhares de pessoas. Registros sobre essa prolongada guerra revelam fragmentos de crenas messinicas e milenaristas. E relevante que a referncias ao Exrcito de S. Sebastio e a ressurreio de Jos Maria no foram as nicas manifestaes da religiosidade a se fazer ouvir. Aluses a uma guerra que duraria mil anos, ao rei Carlos Magno, a ressurreio dos devotos, ao poder de sortilgios e patus, entre diversas outras expresses do sagrado marcaram os discursos dos fanticos. Vinhas de Queiroz foi um dos pesquisadores que colheu depoimentos que revelam aspectos referentes crena no Exrcito celestial ou encantado e que nomeiam lideranas rebeldes como pregadoras de uma mensagem milenarista que incluiu referncias a gesta carolngia. Um depoente por ele entrevistado afirmou que lderes diziam que ia fazer mil anos da Guerra de Carlos Magno (Depoimento de Clementino)
(VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 111). E nas oraes protetores encontradas com membros dos Pares de Frana encontra-se referncia a personagens e smbolos cristos, bem como a uma espcie de frmula protetora, que invocava proteo ao usurio da splica. S. Sebastio o personagem mais destacado, seguindo-se referncias a hstia, a Cristo, a Deus, a Virgem Maria, alm de anjos e o Esprito Santo. Um exemplo dessas oraes a encontrada na guia de Jernimo Antonio Pereira, e recolhida por Assuno (1917, p. 79): Espada luserna! Aqui est o apostollado Joronymo Antonio Pereira, o bello cavalleiro de So Sebastio! Quem atirar no seu corpo atira na ostia consagrada porque entre a porvora e a espuleta Jesuis Cristo feis morada. Deus adiante, paz na guia de Jenonymo Antonio Pereira. Encomendo a Deus e a Virgem Maria que seu corpo no seja prezo e nem atado e nem do demonio atentado e seja guardado por So Silvestre com 47 Anjos 7 qubra pdra 7 qubra frro e as armas e faca que apontarem no seu corpo na agua ficar e os ferros que apontarem em pedao ficar. Os seus inimigos conhecero que Deus Vivo. Pater, Filho, Espirito santo. Pela Ostia Consagrada. Amem Jesuis. B+H+B+D+M+++ Bento + Vtos + Nonto + Sibus + Binonto + Jesuis + Maria + Jus +. Sabe-se que Jernimo Pereira foi ajudante-geral do comandante do reduto de Santa Maria e famoso Par de Frana. Alm dessa orao que invoca proteo para o usurio, entre os pertences dessa liderana cabocla foi encontrada uma prdica intitulada Orao de S. Salvador do Mundo, a qual faz referncia a Carlos Magno: Todas as pessoas muito se ademiram do grande milagre e o Rei dos 12 pares de Frana mandou descrever com palavras do Santo Evangelho (ASSUNO, 1917, p. 306). Outra orao, coletada por Demerval Peixoto, igualmente nomeia um Par de Frana como cavaleiro de S. Sebastio e repete, em linhas gerais, os dizeres e a frmula da orao anterior: Espada eletrica pertence a Antonio de Sousa nobre cavaleiro de So Sebastio em nome de Santo Joo Maria quem atira no meu corpo atira na hstia consagrada (PEIXOTO, 1916, p. 64). E citado por um jornal, tem-se outra splica que cita S. Sebastio (aqui nomeado Bastio), nos moldes das oraes j citadas: Espada eltrica, pertence ao apstolo de Bastio Roberto Serafim de Oliveira, nobre cavalheiro de bastio, quem atirar no meu corpo atira na hstia consagrada (Jornal A Notcia, de 23 de maio de
1914, cf. ESPIG, 1998, p. 151). Mas, afinal, que personagem seria o Sebastio apresentado nas evocaes protetoras? Percebe-se que o destaque ao mrtir (ou rei) evidencia uma devoo muito particular, e que confirma ser ele consagrado entre os Pares de Frana. Maria I. P. de Queiroz, ao discorrer sobre o sebastianismo no Brasil, apresentou a hiptese de que no Contestado estaramos diante da deturpao do nome da imagem: Uma letra truncada teria determinado a passagem de D. Sebastio para S. Sebastio (QUEIROZ, dez./93-fev./94, p. 39). E assim, talvez a questo estivesse relacionada pronncia incorreta de um pronome de tratamento. Certamente, os paralelos entre a devoo ao mrtir e o sebastianismo manifesto em Pernambuco, levam a questionar se ao pronunciarem e escreverem S. Sebastio no estariam, os caboclos, de fato referindo-se ao rei portugus desaparecido nas areias do Marrocos. Maurcio V. de Queiroz observou essa questo e sugeriu que a condio de santo guerreiro protetor contra a fome e a peste, e sua posio de padroeiro do Serto, seriam as razes para a escolha de S. Sebastio como comandante de um Exrcito. Vinhas de Queiroz no aprofundou essa discusso, mas concluiu admitindo que o problema apresentava outros desdobramentos, propondo que no seria incoerente supor que se tratasse de uma nova manifestao do sebastianismo no Brasil (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 109). Mrcia J. Espig, em dissertao de mestrado sobre a gesta carolngia no Contestado, tambm observou a relao entre S. Sebastio e D. Sebastio. Comentando as reflexes de Maria Isaura, Espig afirmou que a possibilidade de estarmos diante de uma letra truncada uma hiptese alicerada em base frgil, pois desconsidera as peculiaridades do culto ao mrtir e sua posio de destaque, no se podendo afirmar que D. Sebastio estaria revestido do nome do mrtir cristo (ESPIG, 1998, p. 91-2). Estudando o problema durante a coleta de documentos para o doutoramente deste pesquisador, verificou-se farta informao sobre S. Sebastio nas fontes sobre a Guerra do Contestado. O relatrio de combate da fora de ataque ao reduto de Santa Maria, redigida pelo capito do Exrcito Tertuliano Potyguara, no item Diversos artigos arrecadados cita 4 bblias sagradas, grande quantidade de santos de madeira de todos os tamanhos e feitios, sendo o maior nmero de So Sebastio (POTYGUARA, 1914, cf. Acervo AHEx). Peixoto confirma esse dado,
e informa que no reduto de Santa Maria havia uma capelinha onde eram recolhidas as imagens dos santos, destacando-se a de S. Sebastio do tamanho de um adulto (PEIXOTO, 1916, p. 399), e que fora conduzida Santa Maria por uma multido em reza: A figura serena do santo mrtir, trespassado o peito nu pelas flechas sangrentas, impressionava sobremodo os fiis. Era a imagem mais cuidada (idem, ibid.). E confirmando o culto ostensivo a S. Sebastio, a reproduo do desenho do seu suplcio foi pintada em estandartes empunhados pelos rebeldes, e hoje um exemplar dessas insgnias compe o acervo do Museu Histrico Nacional no Rio de Janeiro, e uma fotografia dessa imagem foi publicada nos Anais do citado museu (MHN, 1947-1957, p. 55). Portanto, apesar de toda a discusso em torno da questo, verifica-se que as fontes sobre a guerra no deixam dvidas de que S. Sebastio, o mrtir cristo foi o objeto de devoo e no o rei portugus. E tendo por base a imagtica (imagens de culto e a bandeira do mrtir), essa concluso se afirma, uma vez que evidente no ser outro, que no S. Sebastio, o personagem cultuado. Diante dessa confirmao, mas sendo percebido o ineditismo da devoo manifestada, no se pode ignorar que um fenmeno de ressignificao/redimensionamento do culto ao santo popular se processou. No Contestado S. Sebastio foi o comandante de um Exrcito celestial ou encantado, cuja ao ocasionaria a derrota dos inimigos da santa religio e a ressurreio dos crentes mortos em combate. Esse papel assemelhase ao exercido por D. Sebastio, o rei Encantado; e ainda se pode conjecturar sobre a associao/assimilao do culto ao mrtir com a legenda carolngia. Sobre essa problemtica, deve ser enfatizado que, mesmo diante dos obstculos geogrficos, das distncias e dos hbitos culturais diversos, o intercmbio entre culturas, a fuso de crenas e a interpenetrao de smbolos e mitos, so constantes na histria religiosa dos povos. Faz-se necessrio valorizar o que Carlo Ginzburg chamou de circularidade cultural. Mitos e crenas no so imutveis e estanques. Tais concepes e vises de mundo so reelaboradas, percorrendo os estratos sociais, assim como o espao geogrfico e o tempo. O sebastianismo e a legenda carolngia encontraram tanto entre letrados, como entre as classes populares, ao longo dos sculos, um terreno frtil para prosperar. E foi justamente pelas mos de letrados e populares que esses
mitos sofreram reinterpretaes que lhes asseguraram a longevidade, pois ajustados as necessidades de cada meio e poca no perderam o seu vigor. A mitologia e religio comparadas tratam dessas questes com maestria, e ao historiador oferecem reflexes fundamentais para se buscar compreender, mediante anlise dos fragmentos de uma poca, questes atinentes as diversas formas de expresso do sagrado. A respeito da circulao de mitos e crenas no Contestado, sabe-se que os redutos foram freqentados por pessoas que transmitiram uma mensagem plena de smbolos esotricos, revelando o contato dos rebeldes com concepes espiritualistas. Tome-se um exemplo: Assuno afirmou que um adivinho freqentava os redutos, e em suas prdicas constam referncias presentes no discurso caboclo. O autor no informou o nome do personagem, mas contou que em sua atividade evocava Joo Maria e Jos Maria, usando do que denominou de sinais cabalsticos. Esse adivinho alm de dizer a boa ou m sorte dos seus consulentes, forneceria os meios necessrios para remediar a influncia da m sorte; e evocando os santos ou praticando a astrologia previa o futuro. Esse praticante da cometologia foi apontado por Assuno como o redator da carta de Jesus Cristo, destinada a aconselhar os errantes do novo sculo (ASSUNPO, 1917, p. 242-3). Essa carta tambm citada por Peixoto, que a nomeou de carta de S. Jos Maria. O contedo da prdica alertava para os castigos advindos dos pecados, e para as mudanas anunciadas por um eclipse e o aparecimento de um cometa, fenmenos que seriam seguidos de uma peste e de uma praga de gafanhotos (PEIXOTO, 1916, p. 195-6). Vinhas de Queiroz confirmou que sinais cabalsticos eram frequentemente empregados pelos fanticos, e publicou em sua obra a foto de um signo-salomo (pentagrama) gravado numa espada pertencente ao um Par de Frana (VINHAS DE QUEIROZ, 1981, p. 320). Como se observa, uma mirade de smbolos e expresses ligadas ao misticismo e a religiosidade estivem presentes entre os devotos de S. Sebastio. Evidencia-se, assim, que o imaginrio dos habitantes da regio alimentou-se no somente de expectativas presentes no mito carolngio e sebastianista, mas contou com o aporte de manifestaes de cunho espiritualista variadas. Diante desse aglomerado de manifestaes, tudo leva a crer que a devoo destinada a S. Sebastio sofreu a interpenetrao de outras crenas, sofrendo uma remodelao que, ajustada as expectativas em curso na guerra, sustentou a convico
da sociedade cabocla de que um evento sobrenatural se operaria na histria, assegurando-lhes a vitria. E dessa interpenetrao de crenas emergiu um santo popular renovado, cujo papel ultrapassou o que lhe foi reservado pela tradio catlica. Portanto, parece coerente supor que S. Sebastio assumiu a funo outrora destinada ao rei-messias do milenarismo, personagem inerente ao imaginrio judaico-cristo e destinado a restabelecer no mundo a lei de Deus, preparando o advento de Cristo. E a pergunta termina por se fazer necessria: teria S. Sebastio se convertido num santo dos ltimos Dias? A devoo a S. Sebastio constituiu-se em algo aparentemente novo, e que observado atentamente se reporta a tradio antiga e persistente do mito do rei dos ltimos Dias. Estudar esse intrigante e complexo problema descortina um recorte pouco explorado da Guerra do Contestado, e esse o desafio da pesquisa em curso. S.SEBASTIAN AND THE MILLENARYS MOVEMENT OF CONTESTADO (1912-1916) Abstract: during the Brazils Contestado rebellion (1912-1916) was manifested among the people the belief in the imminent advent of an era of happiness and affluence. St. Sebastian, a Christian martyr venerated by the inhabitants of the highlands of Santa Catarina, has come to occupy a strange position to Catholic tradition: the popular saint would not only protect against famine and plague, but was the heavenly Army commander. This paper discusses issues related to the expectation of the realization of the millennium and reinterpretation of Christian beliefs and messianic myths present in Contestado, focusing on the role played by the martyr St. Sebastian and his relationship to the messianism. Keywords: Contestado. Millenarianism. Messianism. Referncias
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Recebido em: 17.11.2010. Aprovado em: 20.03.2011. Doutorando em Histria pela Universidade de Braslia (UnB). E-mail: salomao. edu@gmail.com
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VIVNCIAS E RESSIGNIFICAES DE UM MOVIMENTO MESSINICO CONTEMPORNEO*
DANIELA NUNES**
Resumo: o presente artigo pretende apresentar ao pblico leitor, o movimento socioreligioso guiado por mestre Yokaanam e instalado prximo ao Planalto Central, destacando sua importncia em relao cenarizao religiosa contempornea e assim, contribuir para os debates na seara acadmica, que volta a se interessar, com a ateno merecida, as contribuies do sagrado e sua animao nas demais esferas sociais. Palavras-chave: Messianismo. Yokaanam. Contemporaneidade e ecletismo . .
oi pensando na relao com o outro e nos infindveis modos de percepo do mundo que nos deparamos com a Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal. A princpio um campo peculiar e instigante, mas que ao contato mais imediato mostrou-se um centro irradiador de mltiplas representaes e de inmeras vozes e sensibilidades, em uma multiplicidade de sentidos, de significados polissmicos que consubstanciaram o imaginrio de construo e permanncia da Cidade Ecltica prxima aos arredores de Braslia O mote prevalente do artigo deriva de um olhar direcionado aos movimentos religiosos contemporneos e um deles em particular, por sua historicidade e alcance messinico-milenarista, tomou-nos a ateno. No dia 04 de novembro de 1956, 66 famlias, contabilizando aproximadamente 300 pessoas, provenientes em sua maioria do Rio de Janeiro e lideradas por um homem de estatura mediana, aparncia peculiar,
sandlias rasteiras, cabelos longos, cajado em mos, atingiram o Planalto Central e se instalaram nos arredores da futura capital do pas. Em anlise preliminar, viam-se esses migrantes pressionados por fatores sociais, econmicos e religiosos. Deflagrado o movimento e resolvida a sua fixao, erigiram os fraternrios1 o que se lhes afigurava ser uma cidade santa, um espao sagrado2 que se destinaria prevalentemente a recomendar com acento a reunio de todas as religies. Essa concepo que reservava o grupo ao lugar que passava a animar por meio de prticas3 que se orientavam de modo prevalente sob o signo da sacralidade. Essa nova espacialidade, por via de consequncia, encaminhava a sua caracterizao na medida em que se definia a estruturao da cidade. Para tanto, o sagrado dava nimo e orientava no mais das vezes a organizao do lugar. A paisagem cultural, em resumo, ganhava contornos e texturas mais ntidos ao colocar harmonizados e em relao de contiguidade as construes templrias e residenciais. Uma questo se impe: no campo discursivo, como enderear legitimidade a um grupo que se deixava instruir primordialmente pelo sagrado e ansiava distinguir-se identitariamente? Vejamos como o lder do movimento, mestre Yokaanam, ao se aferrar a uma tradio que, segundo ele, proporciona como tributo o acmulo de conhecimentos soerguidos pela humanidade, corrobora discursivamente a distino do grupo religioso que emanava de seu agudo visionarismo: No penseis que a Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal mais uma religio. No! A Fraternidade no tem ideal novo, precisamente porque entendemos que tudo, tudo, j est escrito! (...) Precisamos somente fechar as bibliotecas e passar a praticar aquilo que j aprendemos de sobra... Dois mil anos so passados! (FEEU, 1949). Essa ao deliberada que se empenha em ressignificar o domnio pblico a partir de uma concepo marcadamente religiosa, portanto, validava-se, em sntese, na restaurao de uma conduta crist primitiva, na exaltao humildade, caridade e pobreza, no propsito confesso de promover o aperfeioamento espiritual da humanidade, o que, assim divisamos, no abortava a consecuo de um projeto inovador que se deixava desvendar se observados o planejamento e a elaborao do espao da cidade. Sob essa postura includente e municiado das prdicas e predies de mestre Yokaanam definiam-se os contornos identitrios do grupo socior, Goinia, v. 9, n. 1, p. 105-124, jan./jun. 2011 106
religioso em questo: institucionalmente denominado Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, popularmente conhecida pelo nome de Cidade Ecltica, surgida no Rio de Janeiro e, conforme salientamos, trasladada para os arredores de Braslia, acompanhando a perspectiva de interiorizao do pas, construa-se o grupo dos fraternrios que se deixavam entusiasmar pelo fervor ao ecletismo. Por que estudos endereados ao campo das religiosidades? A religio sempre se apresentou como um campo infindvel de anlise scio-cultural. No como reflexo de alguma esfera social, mas igualmente como manifestao dotada de significados e significantes, capaz de legitimar prticas, estabelecer dilogos, criar laos identitrios e tornar possvel, ao pesquisador, identificar modos de vida, de organizao e de percepo da realidade de um determinado espao-temporalmente determinado. O advento da modernidade provocou uma racionalizao das imagens mticas do mundo e o direcionamento da religiosidade para a esfera da subjetividade e da vivncia pessoal, perdendo sua funo social de integrao. O acmulo de conhecimento cientfico pretendidamente deveria conduzir a humanidade a um estado de emancipao, liberdade, enriquecimento e construo de uma verdade ligada ao dado emprico, uma gradual intelectualizao das experincias. A tecnologia e a cincia se incorporaram ao processo industrial e fez-se ascender uma nova base cultural, as grandes religies que se apoiavam em uma relao de autoridade cederam lugar a uma busca pela evoluo do ser. A ironia em relao ao progresso e a confiana na Belle Epoque deram espao a um rompimento com as concepes da modernidade, do domnio da razo e da credibilidade das metanarrativas, ampliando o campo para a diversidade de perspectivas, ideias e postulados. Igualmente, os centros institucionais do saber tem-se mostrado receptivos s variadas contribuies referentes ao mbito religioso e suas mltiplas representaes. Ainda que com o advento da modernidade tenha se objetivado uma pretensa secularizao da sociedade, a religiosidade manteve-se como referencial, operando decisivamente na constituio de grupos socioculturais zelosos em anunciarem seu pertencimento identitrio a partir de uma concepo que prima por uma reorganizao do espao e das vivncias apoiando-se em uma arquitetura reconhecidamente sagrada. Na Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, a relao entre antigo e moderno dialogam e convivem entre o grupo, pesada a transformao
no apenas esttica ancorada nos signos dessa cidade, mas focando na prpria organizao cotidiana realizada pelos adeptos. Nesse sentido, foram reestruturados, no ncleo religioso em questo, novos modelos de sociabilidade, que embora alimentassem a pretenso, no foram absolutos e no atenderam aos anseios de toda a comunidade, gerando uma relao ambgua entre confiana emocional e vigilncia entre os indivduos que compartilham desse mesmo espao. Respeitando a reserva de sentidos inatingvel pelo pesquisador, as lacunas e os silncios, as vivncias religiosas do grupo ecltico de mestre Yokaanam, ainda que inexplicveis plenamente, devem ser pautadas na relao dialgica entre a prtica e o discurso, ressalvando o cuidado com as narrativas dos fiis. Mas, afinal, que cidade essa a que rendemos uma ateno especial e que se tornou nosso entusiasmo maior? Citarei abreviadamente, aspectos referentes ao nosso objeto. Trata-se de um grupo scio-religioso institucionalmente denominado Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal popularmente conhecido pelo nome de Cidade Ecltica, surgido na cidade do Rio de Janeiro no ano de 1945 e trasladado para os arredores de Braslia em 1960, tornando-se legalizado em 1949 com a elaborao da Constituio Estatutria4, na qual definido como instituio cientfica, ecltica, filosfica, altrusta, religiosa e apoltica. Com a publicao do Dirio Oficial da Unio, foi considerado pessoa jurdica de utilidade pblica, por meio do Decreto Municipal n. 10.213, de 13 de maro de 1950, de 16 de agosto de 1950, do Estado do Rio de Janeiro, ento antigo Distrito Federal, tornando-se oficialmente reconhecido. Os irmos fraternrios, assim definem o carter da Cidade Ecltica: cientfica, filosfica, altrusta e, sobretudo, ecltico-religiosa e apoltica, tendo como objetivo bsico do seu supremo poder legislativo, representado por Yokaanam, a consecuo da unificao e concrdia universal de todas as religies e escolas em litgio sectrio sob a invocao do nome do mesmo Deus e a implantao da Religio Universal, sob a bandeira nica e comum do mesmo Deus e mesmo cristo. No plano secular, seu objetivo seria a criao e manuteno de silogeus, academias, hospitais, asilos, maternidade, creches, ambulatrios, escolas, reformatrios, farmcias, laboratrios, consultrios, bibliotecas, livrarias, oficinas profissionais,
liceus de artes e ofcio, ginsio, jornais, revistas, rdio-difuso, teatro e cinema gratuitos, grupos escoteiros, juventudes ecltico-regionais de todas as religies, assistncia social e espiritual gratuita, cursos de reeducao, alfabetizao de adultos, e infncia abandonada, alm da Constituio da Cidade Ecltica, destinada ao aproveitamento e abrigo da infncia abandonada e dos indigentes enfermos e da construo da sede-prpria, dever este a que se obrigam todos os Irmos a ela pertinentes (MELLO, 2005, p. 145). Aliado a essa perspectiva de um Brasil imerso em uma religiosidade caracterizada fortemente pelos mitos propiciadores do surgimento de determinadas crenas, mestre Yokaanam acompanhou o circuito de transio da nova capital e procurou seguir a tendncia de desenvolvimento do pas, onde se deu o deslocamento de um movimento milenarista do tipo messinico, caracterstico do meio rural, para uma sociedade industrial, com a repaginao do imaginrio originalmente conhecido por meio da adoo de novos elementos. A transferncia da Fraternidade Espiritual para os arredores de Braslia, pode ser entendida como um fluxo de migrao de um contexto profano, marcado pela cidade do Rio de Janeiro, para um novo contexto com caractersticas eminentemente sagradas, de consolidao do movimento religioso, no atual municpio de Santo Antnio do Descoberto. Auto-intitulando-se o Primeiro Santurio Essnio do Brasil e das Amricas, a Cidade Ecltica apresenta-se como um setor privilegiado referente formao Doutrinal do grupo. Os preceitos trabalhados na Fraternidade, que embora se defina como ecltica, possuem um carter essencialmente esprita, com um forte acento em tcnicas Kardecistas e de Umbanda. O ecletismo to enfaticamente utilizado por Yokaanam e seus obreiros refere-se ao carter de seleo de preceitos filosficos e espirituais erigidos em trs pilares: o Evangelho e os princpios do Cristianismo primitivo, a Doutrina e as prticas compiladas por Allan Kardec e o Evangelho da Umbanda Ecltica 5, contendo os ritos aprovados para o exerccio da Umbanda crist. De acordo com as formulaes de Yokaanam, a Doutrina Ecltica Universal estaria codificada segundo trs grandes planos de ao. 1 Escolher as religies mais dignas em espiritualidade apostlica, exemplificadas nas disciplinas de reforma e de esforo cotidiano.
2 Reunir as Religies, tolerando-lhes apenas os rituais de excelncia, caracterstica fundamental e de responsvel dignificao igualitria. 3 Expurga-lhes, pouco a pouco, todos os senes sectrios e mercenrios incompatveis que, por falta de compreenso, discernimento, responsabilidade ou de pureza, deslustram, comprometem, desfiguram, profanam e separam as Religies, entre si e perante os povos desiludidos com todas, por falta de exemplos dignos e edificantes, acima das palavras e discursos... E, por fim, restaurar-lhes todas as coisas, profanadas ou desvirtuadas, num certo eixo de gravidade universal, onde se estabelecer um comando de conjunto pacfico e moral de todas as atividades sociais e religiosas no solo de uma gigantesca e belssima CATEDRAL ECLTICA, que servir de templo universal para todas as Religies, exatamente como confirmou o que afirmou a 38 anos o irmo Jacob (pseudnimo de Fred Figner) no livro Voltei, psicografado por Chico Xavier no seu captulo No santurio Magnfico (MESTRE YOKAANAM, 1974, p. 65). O objetivo de mestre Yokaanam e dos irmos fraternrios, no se caracterizava pela criao de uma nova religio, mas de uma seleo cuidadosa de vrios elementos filosficos e religiosos, oriundos de Doutrinas diversas. A Fraternidade surge como mediana de reconciliao, se assim melhor me farei entendido; rene sob o mesmo teto e sob o mesmo plo do Evangelho vrias religies: esprita-kardecista, protestante, israelita, umbandista (no africanismo ou quimbanda), teosofista, maom, ocultista, catlica livre, etc. (MESTRE YOKAANAM, 1995).
Para realizar sua seleo e alicerar sua obra, Yokaanam percorreu, observou e participou de infindveis atividades e rituais em muitos templos evanglicos, centros espritas, terreiros de umbanda, candombl e sociedades esotricas e manicas. As atividades realizadas na Fraternidade se dividem em dois planos de atuao, um exotrico, que compreende conjunto de conhecimentos e prticas desempenhadas por um grupo ou comunidade religiosa, por meio da execuo de rituais e liturgias abertas ao pblico em geral e outro plano esotrico, que se refere aos conhecimentos partilhados por uma classe selecionada, que dividem uma experincia secreta, objetivando a proteo e a significao real desse conhecimento.
A opo pela ideia de Fraternidade advm do envolvimento de mestre Yokaanam com a maonaria, ressalvados alguns princpios, considerando como autntica apenas a prtica manica espiritual e mstica exercida nos seus primrdios. O cerne motivador a desenhar a problemtica do nosso presente esforo cognitivo aqui narrado inicia-se com uma discusso sinalizada pelo socilogo Lsias Nogueira Negro (1984), gentil colaborador e interlocutor valioso nessa jornada. Negro, ainda na dcada de 1970, voltou sua ateno para a Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, com o intuito de compreender as transformaes ocorridas no imaginrio religioso brasileiro, em especial nos grandes conglomerados urbanos. Foi pensando nesse mesmo cenrio e na importncia das manifestaes religiosas para as diferentes formaes sociais, que nos deparamos com aquele que julgamos primordial para a compreenso do universo mstico-esotrico instalado na Cidade Ecltica, o mestre Yokaanam, por seus adeptos assim denominado. Nesse primeiro momento, nossas atenes centraram-se na figura carismtica do messias, condutor do movimento e guia espiritual da cidade. Portador de um discurso de autoridade competente, mestre Yokaanam ganhou notoriedade ainda no antigo Distrito Federal, em um momento em que o ciclo dos messianismos parecia desaparecido do cenrio religioso nacional, principalmente em uma esfera urbana e industrial, como na cidade do Rio de Janeiro da dcada de 1940. O messias se afirmou carismtico, assumiu-se dotado de um sentido missionrio determinado pelo divino, aliado a sua excepcional mediunidade, admitida e reconhecida por seus adeptos, que conferiam a ele qualidades extraordinrias e extracotidianas e que lhe permitiam um acesso privilegiado com entes sobre-humanos. Ele foi o mestre dos obreiros eclticos, foi a autoridade, o poder, a sabedoria e o pai de uma coletividade acima dos demais. Por sua qualidade extraordinria, sua aparncia peculiar e suas pregaes entoadas por um tom conservador, tornou-se exemplo de humildade e de bondade e por sua capacidade em operar milagres, realizar curas e pela excepcionalidade de sua mediunidade distinguido, reverenciado e evocado constantemente por seus adeptos como o maior mdium do Brasil. A caracterizao da Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal como um movimento messinico tornou-se possvel em decorrncia da presena de valores e atitudes conservadoras, ainda presentes, entre
Para o surgimento de determinados movimentos ou mesmo para que se justifique a espera messinica do povo brasileiro, a existncia de certas crenas e mitos torna-se necessrias para sua efetivao. Destarte, o pas insurge com um leque de possibilidades, um espao marcado por uma religiosidade marcadamente abundante, onde o mundo social se une ao espao sagrado de forma a propiciar a proliferao de seitas e grupos peculiares. Basilar para a concretizao de experincias scio-cultural e religiosa, a exemplo da cidade Ecltica, o messias surge um enviado divino, mensageiro de um tempo futuro e prspero, que trar justia e salvao. A espera e o reconhecimento de personalidades responsveis por uma transformao do campo social se destacam no cenrio nacional como um elemento relativamente comum. Vamireh Chacon, professor da Universidade de Braslia, em seu ensaio acerca da busca pela identidade brasileira mais profunda, dedica uma substanciosa reflexo sobre os traos messinicos como caracterstica do povo brasileiro.
Somos messinicos desde as origens luso-afro-indgenas, e vivemos eternamente como que espera de que El-Rei Dom Sebastio, de mos dadas com Zumbi dos Palmares e algum cacique tupinamb do sculo XVI, venha nos apontar um caminho de redeno, melhor dito de salvao. Enquanto eles no surgem das brumas atlnticas, corremos atrs de lideranas carismticas, pois eleio aps eleio sempre surgem auto-proclamados salvadores da ptria (CHACON, 1998). O autor destaca a importncia das lideranas carismticas como uma constante na poltica brasileira, identificada pelo povo como destino nacional e referncia profunda da forte carga religiosa caracterstica do pas, marcado por uma contnua espera, que se sobressai das vivncias pessoais e se mistura aos mais diversos campos de ao, como maneiras de se adaptar a determinadas situaes da vida cotidiana. O messias apresenta-se como o personagem centralizador para o surgimento de um movimento com caractersticas messinicas. Como personagem capital ele promove, ordena e domina o grupo em sua estrutura
os primeiros adeptos, provenientes em sua grande maioria, de regies mais tradicionais do pas. Assim como a maior parte da populao Guanabarina da dcada de 1950.
e organizao, percorrendo um ciclo que apresenta uma regularidade relativamente fixa. O que caracterizaria seu poder de deciso sobre o grupo se explicaria pela organizao social e reestruturao das prticas e propsitos caractersticos de um agrupamento religioso. Ainda que o messias apresente-se como um eleito divino, com poderes sobrenaturais e um carisma nato, h a coletividade dos adeptos que o legitima e lhe confere poderes especficos, estabelecendo-se, pois, uma relao de troca. Os adeptos se renem voluntariamente em torno do lder para transformar uma situao de descontentamento, que exige a participao ativa de cada indivduo do grupo. A responsabilidade individual surge como determinante diante do coletivo. Existe assim, uma concepo ativa e consciente do papel do indivduo na sociedade, e nas transformaes por eles pretendidas. O messianismo se configuraria como uma ideologia, moldada em termos religiosos, onde o postulado principal seria o dever, para cada membro do grupo, de intervir na corrente dos acontecimentos, a fim de orient-los. Importante em nossa anlise a posio do sujeito e seu dilogo com o meio sociocultural em que se escreve sua biografia, reconhecendo o indivduo como um criador e uma fora ativa na sociedade. O socilogo alemo Norbert Elias em sua obra A Sociedade dos Indivduos, contribui de forma seminal em nossa investigao acerca da autonomia do sujeito e sua participao dinmica no curso da histria. Nenhuma pessoa isolada, por maior que seja sua estatura, poderosa sua vontade, penetrante sua inteligncia, consegue transgredir as leis autnomas da rede humana da qual provm seus atos e para a qual eles so dirigidos Nenhuma personalidade, por forte que seja, pode, [...] deter mais que temporariamente as tendncias centrfugas cuja fora corresponde s dimenses do territrio. Ela no pode transformar sua sociedade, de um s golpe (ELIAS, 1994, p. 48). Nessa direo, a formao religiosa presente na Cidade Ecltica resultante de um processo histrico-cultural, em que seus atores contriburam, cada um a sua maneira, para a consolidao das prticas, disseminao da Doutrina, afirmando-se como produtores e colaboradores de um projeto que criou formas e tornou-se uma possibilidade real de experimentao.
notrio o valor e o peso de mestre Yokaanam para o movimento e coeso do grupo, mas tambm decisivo, o desejo de todos os adeptos, que juntos, tornaram possvel algo anteriormente apenas vislumbrado. A importncia de uma pessoa sobre outras, sua importncia para elas, pode ser especialmente grande, mas a autonomia da rede em que ela atua incomparavelmente mais forte. A crena no poder ilimitado de indivduos isolados sobre o curso da histria constitui um raciocnio veletrio. No menos destituda de realismo, contudo, a crena inversa, segundo a qual todas as pessoas tm igual importncia para o curso da histria (ELIAS, 1994, p. 51). Norbert Elias no descarta a possibilidade de o indivduo atuar como maior rigor na paisagem sociocultural ao qual encontra-se inserido. Assim, nem a sociedade, nem o indivduo modificam unilateralmente a histria, no h uma regra geral, ou modelo interpretativo nico que fixe cabalmente o papel e as possibilidades de mudana por parte dos sujeitos sociais. Mesmo o indivduo em sua singularidade e em certas margens pode promover mudanas significativas no curso dos acontecimentos. Para Max Weber, somente na anlise da dominao carismtica surge um indivduo que, particularmente encarnando determinados atributos socialmente reconhecidos, isto , dotado de carisma, poderia em circunstncias peculiares modificar a forma de ordenao de uma sociedade, subvertendo a ordem e, modernamente, a avassaladora rotinizao do domnio da racionalizao. Denominamos Carisma uma qualidade pessoal considerada extracotidiana [...] em virtude da qual se atribuem a uma pessoa poderes ou qualidades sobrenaturais, sobre-humanas, ou, pelo menos, extracotidianos especficos, ou ento se toma como enviada por Deus como exemplar, e, portanto, como lder [...] (WEBER, 1994, p. 158). Aps a transferncia do grupo para a regio prxima ao Planalto Central e a construo da cidade santa, iniciou-se um processo de burocratizao necessria administrao e manuteno do grupo. A presena de mestre Yokaanam incorporou-se s atividades cotidianas perpetradas pelos adeptos. Dessa forma, ambos os poderes, o carismtico do lder e o burocrtico do quadro administrativo conviviam na comunidade e essa relao estabelecia-se no sem conflitos.
Aps o ano de 1985 e com a morte do messias, o carisma, originalmente responsvel pela efetivao do movimento, servindo, ainda, para conduzir as prticas e fortalecer os vnculos, permaneceu disseminado entre o grupo. Entre os adeptos, alm de um profundo respeito pelo messias, h a certeza do caminho escolhido, da responsabilidade de cada membro pela construo da cidade e pela relativa estabilidade do grupo, isso revela a participao ativa e consciente dos envolvidos, o que mostra que a construo da Nova Jerusalm do Planalto Goiano (MELLO, 1999) no foi o sonho de um nico homem, mas um desejo coletivo e um empenho realizado por todos. A manifestao religiosa localizada na Fraternidade Ecltica foi fundada por um imigrante cuja trajetria est diretamente relacionada com as transformaes sociais ligadas ao processo de modernizao do pas. As prticas ritualsticas perpetradas pelo grupo e vistas como repostas messinicas bem sucedidas dialogam, em grande parte, com o novo estilo dos movimentos religiosos contemporneos, marcado pela ampliao das possibilidades de dilogo com Doutrinas e filosofias diversas. A motivao que nos levaram ao encontro da temtica aqui brevemente exposta, situa-se entre a empatia com objeto da pesquisa e a curiosidade despertada pelo universo sagrado peculiar da Cidade Ecltica, aliado ao atual posicionamento da academia, que volta a direcionar uma ateno mais substancial ao fenmeno religioso e sua atuao enquanto forma de apreenso de contextos culturais distintos. Com o advento da modernidade e o processo de secularizao da sociedade, o fenmeno religioso passou a vigorar de forma mais proeminente nos espaos privados e das vivncias subjetivas. O papel cultural e intelectual da religio foi afetado pelo discurso moderno de criao de um Estado erguido sob o domnio da razo. A cincia moderna foi construda com uma linguagem em que as narrativas tivessem um sentido no-teolgico, sem a referncia a um propsito divino. Para Zigmunt Bauman, socilogo polons significativamente atuante no cenrio contemporneo, o projeto moderno, motor da modernidade slida, realizava atravs dos Estados-Naes, uma eliminao da ambivalncia, tudo deveria ser conhecido e categorizado para ento ser controlado. Aquilo que permanecesse duplo deveria ser eliminado. A cincia operou nessa classificao do mundo, visando seu posterior uso tcnico.
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A cincia moderna nasceu da esmagadora ambio de conquistar a Natureza e subordin-la s necessidades humanas. A louvada curiosidade cientfica que teria levado os cientistas aonde nenhum homem ousou ir ainda, nunca foi isenta da estimulante viso de controle e administrao, de fazer as coisas melhores do que so (isto , mais flexveis, obedientes, desejosas de servir) ( ZIGMUNT, 1999, p. 48).
Essa estratgia conduziu a espetaculares triunfos da cincia e de sua ramificao tecnolgica, mas no conduziu a humanidade ao um estado de felicidade e realizao prometido pela racionalizao e cientificidade das estruturas sociais. Na tentativa de homogeneizar e classificar, a paisagem cultural e suas infinitas manifestaes foram relegadas ao mbito pessoal, as crenas, credos e costumes tonaram-se no uma marca de diferenciao, mas um estigma social. Logo, a autoridade do sagrado e, de modo mais geral, as preocupaes com a eternidade sofreram mudanas assim como todos os outros espaos de atuao do indivduo. Com a modernidade o discurso dominante estava pautado pelo uso da razo, da cincia, da tecnologia, para a construo de uma ordem e progresso. A Religio e suas infinitas possibilidades de manifestao transferiram-se para um outro palco de atuao, mas no foram exterminadas ou extintas, apenas suspensas, no bem esquecidas, mas raramente lembradas. [...] a secularizao no , acima de tudo, a perda da religio no mundo moderno. o conjunto dos processos de reconfigurao das crenas que se produzem em uma sociedade onde o motor a no satisfao das expectativas que ela suscita, e onde a condio cotidiana a incerteza ligada busca interminvel de meios de satisfaz-las (HERVIEU-LGER, 2008, p. 42). O atual cenrio contemporneo assiste a uma retomada de discusses antes descartadas dos grandes centros de debate. Destarte, a ideia de retorno do sagrado apresenta-se como uma questo problemtica. A religiosidade e suas formas de atuao no real sempre se configuraram como uma resposta ao desamparo diante da incerteza e do desconhecido. E o que se assiste presentemente uma retomada, tambm na seara acadmica, de um fenmeno que se fez sentir, em maior ou menor instncia, durante todo o desenvolvimento do indivduo.
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Diferentemente dos grandes modelos explicativos que englobavam o todo, percebe-se, hoje, uma maior abrangncia nas possibilidades de percepo e insero no mundo. O sujeito encontra-se diante de um complexo modo de experimentao do cotidiano e que se faz sentir em todas as esferas sociais. O que caracteriza a religiosidade dessa nova temporalidade que se apresenta est diretamente relacionado dinmica do movimento, a mobilidade e disperso das crenas. Percebe-se uma desregulao institucional e uma pluralizao do religioso, onde as grandes instituies perdem, de forma crescente, sua capacidade de enquadramento do crer. Essa caracterizao da sociedade no se faz notar unicamente pelo encolhimento de uma esfera religiosa diferenciada, mas igualmente pela disseminao dos fenmenos de crena, que se distancia dos redutos especficos de manifestao dos cultos, para atuar com mais liberdade em qualquer espao. Diferentemente daquilo que nos dizem, no a indiferena com relao crena que caracteriza nossas sociedades. o fato de que a crena escapa totalmente ao controle das grandes Igrejas e das instituies religiosas. Obviamente, com mais frequncia, atravs do levantamento da proliferao incontrolada das crenas que se apresenta a descrio do panorama da religiosidade atual (HERVIEU-LGER, 2008, p. 42). O que est em pauta considerar e decidir, diante dos riscos, quais dos flutuantes e sedutores fins devem ter prioridade. Tudo corre agora por conta do indivduo. Cabe a ele descobrir o que capaz de fazer, esticar essa capacidade ao mximo e escolher os fins a que essa capacidade poderia melhor servir. Para que as possibilidades continuem infinitas, nenhuma deve ser capaz de petrificar-se em realidade. A religiosidade por ns vivenciada se organiza a partir da individualizao e da subjetivao das crenas. O aspecto decisivo onde se percebe mais nitidamente essa perda de regulamentao encontra-se na liberdade dos indivduos em construir seu sistema de f, no necessariamente ligado a um corpo de crenas nico e institucionalmente validado. Assistimos a um fenmeno das destradicionalizao da religiosidade, a partir da nfase no presente, nas diferenas, na experimentao, na possibilidade de um dilogo mais abrangente com vrios referenciais oriundos de Doutrinas e filosofias diversas. medida que a religio e suas manifestaes concentram-se no mbito privado,
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adquirem caractersticas mais ntimas e emocionais, concentrando-se na experincia do indivduo. Esse arranjo tem por referencial o centro das novas religiosidades e o smbolo da sociabilidade da modernidade. No pas o fenmeno da pluralidade religiosa apresenta certas particularidades. O sincretismo, to enfaticamente abordado e discutido, parece fazer parte da sua formao scio-cultural e histrica. O Brasil continua sendo, no obstante a explorao, a opresso, a dominao e a intolerncia, um espao privilegiado para o dilogo e para a troca inter-societria, para a aprendizagem em termos de um scio-genticomulti, que diz respeito no apenas diversidade, mas tambm gentica, racial (SIQUEIRA; LIMA, 2003, p. 152).
O Brasil como local privilegiado, Braslia e o Planalto Central como terra predestinada, representaes que remetem no apenas ao imaginrio local da capital, mas que ultrapassam suas dimenses espaciais e geogrficas e adquirem uma legitimidade para alm das fronteiras territoriais. A ideia de transferncia da capital para o interior inseria-se em uma perspectiva de desenvolvimento que objetivava a interiorizao do pas de forma estratgica e a muito planejada, consolidada de forma efetiva no governo do ento presidente Juscelino Kubitschek.
Iniciada sua construo no ano de 1956, Braslia foi erguida no curto espao de tempo de trs anos e meio, inaugurada no dia 21 de abril de 1960, aliou as tentativas e incertezas que surgiram em seu incio, subjugando as inmeras crticas e receios em relao a sua transferncia para o interior do pas, distante dos centros tecnicamente organizados e em meio a um espao geogrfico que se apresentava relativamente hostil, o presidente Juscelino Kubistchek, o arquiteto Oscar Niemayer e o urbanista Lcio Costa, juntamente aliado ao sonho, o esforo e a idealizao de uma infinidade de personagens outros, bem como o pioneirismo e a bravura edificante dos candangos que a despeito de suas mais variadas origens, consolidaram o plano de construo da nova capital do pas. A edificao do projeto de transferncia do Distrito Federal para o interior do Planalto Central, abriu possibilidades de representaes mltiplas, de criao de uma modernidade repleta de expectativas e ainda no realizada em outra parte do territrio nacional. As divergncias quanto construo de Braslia encontrou lugar de destaque dentro desse
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imaginrio permeado pelos mais diversos sentimentos mudancistas e antimudancistas (SANTOS, 2008), onde pairava uma forte atmosfera de insegurana do que seria o Brasil da nova capital. Braslia foi forjada pelo mito e pela ideia da construo de uma cidade com um projeto modernista rico em carga simblica. Uma cidade sem razes, povoada por imigrantes e aberta a identidades mltiplas, marcada por um fenmeno urbano singular, responsvel por envolver seu planejamento na construo de um espao sntese, de cruzamento para diversas expresses regionais do pas, permitindo o surgimento de um dilogo entre tradio e vanguarda. A cidade nasceu sobre o manto do sagrado e sua arquitetura tornou-se smbolo de uma sociedade que se quis afirmar mais justa e solidria. No imaginrio social, este iderio da construo da capital seria caracterizado como paraso de fartura e abundncia, que resultaria em uma nova civilidade. A capital e o seu entorno apresentam-se como campos de vivncia e de produo que renem vrios elementos representativos dessa nova possibilidade de experimentao do sagrado, alm do mito mstico que envolve a sua construo. Representaes simblicas e sagradas que marcam tanto o imaginrio social de Braslia, quanto propiciam o surgimento de seitas e grupos responsveis por uma nova viso de mundo. No apenas surgiram vrios grupos religiosos influenciados pela construo da nova capital, como tal fenmeno continua a proliferar, evidenciando uma caracterstica no apenas Ocidental, mas que pode ser observada como uma tendncia da modernidade e do desenvolvimento cultural de nossa civilizao. Modelos alternativos que se apresentam como respostas a inquietaes antigas, uma ampliao dos espaos de dilogo entre o copioso campo referencial, que em diversas ocasies se distinguem das grandes religies tradicionalmente institucionalizadas e que como um dos pilares, caracteriza-se por uma maior flexibilidade diante da ortodoxia. A emergncia de fenmenos religiosos no se delimita ao domnio do sagrado, mas se caracteriza por sua atuao igualmente como fato social. O sagrado traduzindo a sociedade sob forma de imagens e modificando-se medida que o contexto se transforma. Sensvel a esse aspecto, mestre Yokaanam acompanhando a mobilizao ideolgica para a realizao e implantao de ideais ambiciosos e pro-
eminentemente religiosos, explicado em termos histricos e polticos como a efetivao e a consolidao de um movimento milenarista do tipo messinico inserido em uma sociedade marcada pelo acelerado processo de modernizao, instaura sua cidade santa nos arredores da mtica Braslia e consolida assim o iderio da Terra Prometida de Dom Bosco, por Yokaanam tambm assim legitimada. LIVED EXPERIENCES AND RESIGNIFICATIONS OF AN CONTEMPORARY MESSIANIC MOVEMENT Abstract: this paper aims to present a search about the movement led by master Yokaanam and installed, near the Central Plateau, the Ecletic City. Highlighting the importance in relation to contemporary religious cenarious and
contribute to discussions on modernity, religious and academic studies, whom return to be interested in contributions of sacred and its animation in social spheres. Keywords: Messianism. Yokaanam. Contemporary. Eclecticism.
Notas
1 2 Fraternrios: assim so nomeados e reconhecidos internamente os religiosos que se vinculam Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal. Leia-se espao sagrado, aqui, luz das reflexes pontuadas por Mircea Eliade, que o define como o locus em que se do as hierofanias (manifestaes do sagrado) e que apresenta uma ntida rotura com o espao profano, no-ritualizado (ELIADE, 1998, p. 295-6). Valemo-nos da noo de lugares praticados refletida e consagrada pelo historiador Michel de Certeau (1994). A constituio Estatutria da Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, por diversas vezes foi reformada, em decorrncia de sua transferncia e mais tarde pela morte de mestre Yokaanam, se adaptando aos novos contextos e realidades possveis. Obra escrita por mestre Yokaanam, com o objetivo de se tornar um guia para a formao de novos obreiros, em acordo com o que se admitia nas religies afro-brasileiras.
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Recebido em 09.02.2010. Aprovado em: 20.03.2011. Mestre em Historia pela Universidade de Braslia. E-mail: eladearaujo@yahoo.com.br
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O MESTRE JURAMID: ANLISE DA CONSTITUIO DA FIGURA HISTRICA DO SR. RAIMUNDO IRINEU SERRA*
ISABELA OLIVEIRA**
Resumo: o presente artigo analisa a compreenso compartilhada pelos seguidores do Sr. Raimundo Irineu Serra, fundador do Santo Daime, sobre a sua pessoa e a maneira como esse entendimento se constituiu por meio da dinmica da oralidade entre as dcadas de 1910 e os dias atuais. Para os daimistas, o Sr. Irineu o Mestre Juramidam, palavra que revela uma ampla gama de significados, que fala da pessoa do Sr. irineu como presena viva do Cristo na contemporaneidade e tambm como uma manifestao atual do Esprito Santo.Por meio da anlise do contedo expresso pelas memrias compartilhadas dos seguidores na religio, demonstra-se como esse conceito se formou entre os daimistas e investigam-se as diferentes influncias culturais que contriburam para a formao desse significado na religio. Palavras-chave: Oralidade. Santo Daime. Religio. Lder. O fundador do Santo Daime, Sr. Raimundo Irineu Serra, conhecido entre seus seguidores como Mestre Irineu , hoje, uma personalidade internacionalmente conhecida. A religio fundada por ele, o Santo Daime, encontra-se espalhada pelos quatro continentes e conta com milhares de adeptos. Em Rio Branco (Acre) h, inclusive, um bairro batizado com o seu nome, tamanha sua notoriedade entre os acreanos. Em 2008, a histria de seu contato inicial com o ch psicoativo Ayahuasca e a fundao da religio Santo Daime fizeram parte do roteiro da minissrie Amaznia produzida pela Rede Globo e levaram milhoes
de brasileiros a conhecer o Sr. Irineu Serra. Mas quem esse homem? Por que ele tem se tornado cada dia mais conhecido no mundo? As reflexes que aqui oferecidas buscam responder pergunta Quem o Sr. Irineu Serra para os seus seguidores? e averiguar, por meio dos relatos orais presentes na religio, como se constituiu a sua figura histrica e o seu significado para os praticantes da religio. Partem da compreenso de religio enquanto uma construo social em contnua formao, um fenmeno social, dialtico e humano que oferece, para seus seguidores, um conjunto de significados que fundamenta sua compreenso do cosmos como sendo composto por dimenses tangveis e intangveis (BERGER, 2004). Tal ordenamento significativo percebido como um corpus semntico que orienta a conduta dos adeptos no seu dia-a-dia e estrutura sua compreenso sobre a realidade. Nesse sentido a religio Santo Daime entendida como uma construo social, histrica e cultural inserida no contexto mais amplo da sociedade que no tm outro sentido ou outra existncia seno aqueles que lhe so conferidos pela atividade e pela conscincia humanas (idem, ibidem) os quais so construdos por meio de um processo dialgico que se d na conversao, na interao entre as pessoas com sua memria, seus registros orais e escritos. Para Berger (2004, p. 19) o ordenamento simblico construdo dialogicamente pelas pessoas na religio pode ser entendido como a prpria cultura, percebida num sentido mais amplo, como a totalidade dos produtos humanos e no apenas a esfera simblica presente nesse conjunto. J Geertz (1989, p. 103) entende cultura como um sistema entrelaado de signos interpretveis; como teias e padres de significados construdos pelos homens e por eles compartilhados, que so determinados e transmitidos historicamente, se expressam de maneira simblica e permitem que os homens se comuniquem, perpetuem e desenvolvam seu conhecimento e suas atividades. Ou seja, um conceito semitico de cultura, que a entende como um sistema de significao, como um contexto onde continuamente se formam as prticas sociais, no caso a religio Santo Daime, cuja compreenso passa, necessariamente, por uma abordagem interpretativa dos significados coletivamente construdos. Partindo dos conceitos de Berger (2004) e Geertz (1989), considera-se os sentidos compartilhados pelos daimistas como um corpo semntico, uma teia de significados que se estrutura e se ressignifica continuamente por meio da interao das pessoas com seu contedo que permite aos
daimistas a elaborao contnua novas leituras do passado, por meio de sua vivncia presente da religio. Assim, a construo social do Santo Daime e da constituio histrica da figura de seu fundador, Sr. Raimundo Irineu Serra, so entendidos como processos culturais, coletivos e dialgicos, inseridos no contexto das transformaes sociais e histricas mais amplas da sociedade sobre a qual no se pode determinar um incio preciso mas que se deu a partir do incio do sculo XX, a partir das vivncias pessoais de seu fundador e continua ainda hoje em formao, por meio da interao dos seguidores com suas memrias e as narrativas orais presentes na religio. O Sr. Irineu nasceu na cidade de So Vicente Frrer (MA) em 1890 e mudou-se para o Acre na sua juventude, por volta de 1912, dentro do fluxo migratrio fomentado pela extrao do ltex em larga escala. O perodo foi marcado pelo grande boom da produo gumfera na regio amaznica o qual atraiu trabalhadores de diversas regies do pas, em especial do nordeste. Foi trabalhando como seringueiro e membro da Comisso de Limites 1 que ele teve contato com a bebida Ayahuasca. A Ayahuasca um ch com propriedades psicoativas utilizado milenarmente 2 pelas populaes nativas da regio amaznica brasileira e andina para diferentes finalidades3, tais como: diagnstico e cura de doenas, adivinhao, caadas, preparao para guerra (MACRAE, 1992) e em prticas xamnicas e de curandeirismo4. Ao beber a Ayahuasca, por volta de 1912/14, o Sr. Irineu teve revelaes psquicas e espirituais que o levaram, nos anos seguintes, a constituir uma nova forma de trabalho com essa bebida milenar. Sob sua direo, deu-se, durante as dcadas de 30 e 60, na cidade de Rio Branco (AC), o processo principal de formao da religio Santo Daime. Nesse perodo a bebida foi rebatizada, uma nova tcnica para o seu preparo foi desenvolvida e os principais rituais, smbolos e fundamentos doutrinrios da religio foram constitudos. Tambm foi nesse perodo, entre as dcadas de 30 e 60, que o Sr. Raimundo Irineu Serra consolidou a sua liderana frente da na religio Santo Daime em Rio Branco e foi sendo, paulatinamente, por meio do dilogo estabelecido pelos seguidores da religio e as narrativas orais do grupo -, sendo considerado, pelos seus discpulos como um grande curador, um lder comunitrio expressivo, um bom conselheiro e padrinho informal
de muitas pessoas da regio. Na atualidade, para muitos daimistas, ele uma pessoa que se cristificou ou mesmo o renascimento anunciado na Bblia do prprio Cristo. De um modo geral, para seus seguidores ele , carinhosamente, o Mestre Juramidam, um neologismo presente na religio, que tanto fala do que seria o nome espiritual do Mestre Irineu o seu nome no astral5 mas que tambm revela o significado mais profundo dessa conexo entre o Mestre Irineu e o Cristo. Um presena Crstica cujo significado se remete ao conceito de Esprito Santo enquanto terceira pessoa da Santssima Trindade, presena ativa de Deus cada ser, em toda a criao. Uma das primeiras e mais significativas narrativas que associam o Sr. Irineu ao universo do divino e que, portanto, contribuem para a construo de seu carisma e de sua trajetria hagiogrfica, relembra uma de suas primeiras experincias com a Ayahuasca. De acordo com essa narrativa, o Mestre Irineu tomou a Ayahuasca pela primeira vez no contexto nativo amaznico de utilizao da bebida entre indgenas, caboclos, curandeiros, seringueiros, xams e vegetalistas6 da regio. O relato do Sr. Joo Rodrigues Facundes, antigo seguidor da religio, descreve aquilo que, na sua compreenso, foi a primeira experincia do Sr. Irineu com a Ayahuasca e revela algumas caractersticas do uso da Ayahuasca no contexto nativo. Olha ele tomou tambm at a titulo de curiosidade. L com Antnio Costa. L no Alto Acre. Ele soube da existncia (da bebida) atravs dele e, por sinal, ele soube primeiro que l nos Incas tomavam. E quando, falando com Antnio Costa, ele disse que sabia, que conhecia, foram [...] tomar o Daime. [...] Ele tomou l, hoje vamos dizer que seja Vila Assis Brasil por ali, entre Brasilia e Vila Assis Brasil. Agora, depois, realmente ele foi l pro Peru. Por sinal, conheceu um caboclo por nome Pizango, e esse Pizango sabia aonde as andorinhas moravam. Ento ele prometeu ao Mestre que iria tomar Daime com ele em determinado dia, e prepararam l o trabalho. Esperaram, esperaram, esperaram e nada do Pizango aparecer. A comearam o trabalho. A da a pouco veio aquele senhor (uma pessoa que apareceu na mirao do Sr. Irineu). E (essa pessoa) pulou dentro da lata, que tava o Daime. E ele (o Sr. Irineu) at proseou, disse: Agora... Muito bonito! Eu vou tomar Daime aqui com o servio do caboclo aqui dentro da lata! (risos) Mas no falou com o peruano.
A ele (o ser dentro da lata) vai e manda o Mestre Irineu perguntar a cada um daqueles irmos, se estavam mirando e olhar um por um ali dentro daquela lata pra ver o qu que viam. E assim ele fez, de um por um, de um por um perguntando. E s viam Daime, s viam Daime, s viam Daime. A chegou no ltimo, seu Antnio Costa. A ele (o ser dentro da lata) disse: T vendo? S voc, pode aprender igual ou mais do que eu. Ningum me viu aqui, s usted. Mande ele (uma determinada pessoa) me deixar um vaso de Daime, l de trs daquela fumaceira 7. [...]. Ento, ele (o Sr. Irineu) perguntou aos companheiros dele, quem que tinha coragem de ir l. Ento Andr Costa (irmo do Sr. Antnio Costa) foi e deixou l (o recipiente com a Ayahuasca). Agora interessante... Aps o trabalho, o Daime no estava mais l naquele vaso (risos). Por isso que ele dizia, e eu tambm afirmo, que ele sabia onde as andorinhas moravam, o caboclo Pizango (entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC). Assim, o relato do Sr. Joo Facundes, amplamente difundido com pequenas variaes entre os daimistas, referenda o Sr. Irineu como algum com qualidades especiais, capaz de aprender tanto ou mais que um mestre ayahuasqueiro do contexto nativo e, portanto, tambm o insere e testifica sua capacidade dentro da tradio milenar da bebida. Aps esses momentos iniciais de contato com a Ayahuasca, aparecem na religio, relatos que mencionam as experincias do Sr. Irineu a ss ou acompanhado por seus conterrneos, Antnio e Andr Costa, tanto no interior da floresta como na cidade de Brasilia. Entre essas lembranas destaca-se o encontro entre o Sr. Irineu e uma bela senhora que apareceu-lhe vindo da lua em sua direo dentro de uma viso psicoativa com a Ayahuasca. A narrativa do Sr. Luiz Mendes Nascimento, antigo seguidor do Sr. Irineu, descreve o encontro do Sr. Irineu com Clara: [...] At que chegou o dia marcado (que o Sr. Irineu iria beber com o Sr. Antnio Costa a Ayahuasca que havia preparado). Ele (Sr. Irineu) tomou. Foi quando ela realmente apareceu pra ele, tendo como o seu trono a lua. Ela veio pousada dentro da lua. A ele pasmou. Ele nunca tinha visto e nem imaginava de estar ali diante de tanta formosura. Porque ela era to visvel que ele definia nela tudo. Toda a beleza, as pestanas, as sobrancelhas... Uma divindade. Foi quando ela falou pra ele, se identificou como me, disse:
Eu sou a tua me. A Clara justamente. Voc t aqui na presena dela, tua me, a Virgem da Conceio. Ou tu acha que tu t enganado. Tu t me vendo aqui como Satans ? Ave Maria, minha me. Nunca, nunca. No tem lgica. Jamais. Mas tu imagina o qu de mim? Eu sou uma feiticeira? Ave Maria minha me, jamais. Ento tu mesmo que vai dizer, quem que tu acha que eu possa ser. A ele disse que s acertou dizer pra ela: A senhora pra mim uma Deusa Universal. Juntou todo o quadro... no dava outra coisa, a no ser uma Deusa Universal. Foi quando ela disse: Mas tu acha que o que tu ta vendo algum j viu? A ele embaraou... At porque ele era um iniciante e essa bebida j vinha... E ele achou que ele tava vendo era o resto daquilo que os outros deixaram de ver. Ela disse: teu engano. Porque o que tu t vendo aqui ningum nunca viu. Dessa forma, ningum nunca viu. S tu. Portanto eu quero firmar um compromisso contigo e mais adiante um pedido tu me pedes. A e eu t pronta para atender (Entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC). As palavras do Sr. Luiz Mendes tambm contribuem para a construo da percepo do Sr. Irineu como uma pessoa com qualidades especiais algum que viu algo na Ayahuasca que ningum havia visto antes -, e colaboram, assim, a constituio da compreenso da Ayahuasca como uma bebida ligada ao universo cristo e divino por meio das experincias individuais e especiais do Sr. Irineu. Para firmar o seu compromisso com o Sr. Irineu, Clara pede a ele para fazer uma dieta de oito dias, alimentando-se apenas de macaxeira insossa, bebendo a Ayahuasca e trabalhando na coleta do ltex das seringueiras, para que ento, aps esse perodo ela pudesse firmar um compromisso com ele e revelar-lhe algo especial. O relato do Sr. Luiz Mendes fala desse momento aps esse perodo de recluso inicitica na floresta: Aps cumprida a dieta, Ela chegou pra ele, clara com a luz do dia. Ela disse que estava pronta para atend-lo no que ele pedisse. Pediu que Ela lhe fizesse um dos melhores curadores do mundo. Ela respondeu que ele no poderia ganhar dinheiro com aquilo. - Minha Me, eu no quero ganhar dinheiro.
- Muito bem! Mas voc vai ter muito trabalho. Muito trabalho! Ele pediu que Ela associasse tudo que tivesse a ver com a cura, nessa bebida. - No assim que tua est pedindo? Pois j est feito. E tudo est em tuas mos (REVISTA..., 1992, p. 14-5). Ento, ao final da dieta a Virgem da Conceio concede ao Sr. Irineu as ddivas a que ele faz jus pelo seu sacrifcio e pelos seus mritos pessoais e o atende em seu pedido de ser um dos maiores curadores do mundo. Nesse momento, o Sr. Irineu nos termos propostos por Couto (1989, p. 50), recebe o seu status de iniciado na linha de conhecimentos da Ayahuasca, tornando-se um curador. Por outro lado, tendo em vista o fato do Sr. Irineu pedir a Virgem da Conceio que associe bebida tudo que tivesse a ver com a cura, ele tambm recebe, simbolicamente, nesse momento, uma nova bebida, imantada pelas bnos de Nossa Senhora. Assim, esse relato e outros semelhantes, tambm contribuem para consolidar a transformao simblica da Ayahuasca em Daime construindo uma ideia de origem divina para seus poderes curativos e associando, assim, cada vez mais a bebida ao universo da cura, do divino, do cristo, contribuindo para a construo da ideia do Sr. Irineu como pessoa predestinada para constituir algo novo e bendito com a Ayahuasca. Por se tratarem de relatos que oferecem uma soluo imaginria e discursiva para a construo da idia de origem para os seguidores do Santo Daime, esses relatos podem ser considerados mitos-fundadores da religio no sentido proposto por Chau (2004), construindo uma condio de imanncia para esse momento vivido pelo Sr. Irineu, que independe das condies histricas, sociais e culturais que lhe facultaram a existncia.8 Na dcada de 30, perodo inicial da formao da religio, o Sr. Irineu se tornar amplamente conhecido na incipiente cidade de Rio Branco como um grande curador e Chefe da Ayahuasca. Inicialmente, as sesses de cura com a bebida eram realizadas na sua prpria casa, geralmente em trs quartas-feiras subseqentes, quando, ento, a bebida era servida para os participantes e procedia-se a um perodo de aproximadamente uma hora e meia de concentrao mental em benefcio dos doentes. Com o passar do tempo, j nas dcadas de 40 e 50, a fama de curador do Mestre Irineu se espalhou para fora do Acre e chegou a outros estados amaznicos, fortalecendo a compreenso da bebida como milagrosa, santa e do Sr. Irineu como grande curador e lder espiritual de uma
incipiente comunidade agrria nos arredores de Rio Branco. Assim, dentro da dinmica da oralidade, tanto a compreenso da pessoa do Sr. Irineu como da bebida Ayahuasca foram se ressignificando at o sentido compartilhado na atualidade pelos daimistas da bebida como um sacramento9 eucarstico cristo e do Sr. Irineu como presena crstica. No processo de ressignificao da Ayahuasca os componentes da bebida receberam novos nomes. A folha, que era conhecida apenas como folha, passou a ser chamada Rainha e o cip (ou mariri) passou a ser chamado Jagube. Considerando o fato que os daimistas entendem comumente a folha como o princpio feminino que compe o Daime e o cip como a parte masculina da bebida possvel considerar-se que o nome Rainha seja uma referncia figura da Rainha da Floresta (a Virgem da Conceio) com a qual, segundo os seguidores mais antigos da religio, o Mestre Irineu se comunicou at o final de sua vida, recebendo dela, em sua compreenso, as instrues para a constituio dos rituais, smbolos e fundamentos doutrinrios do Santo Daime. As palavras da Sr. Altina Serra, nora do Mestre Irineu, confirmam essa hiptese. A rainha (folha) a Rainha. A feminina. a Nossa Senhora (eu acho n). Porque a Rainha Nossa Senhora e a nossa protetora a Virgem da Conceio. Ela rainha soberana. Jagube o masculino. [...] o rei (Entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC). J a narrativa10 do Sr. Walsrio Gensio da Silva, filho consangneo do Mestre Irineu, revela o significado do Jagube para os seguidores. Ele (o Mestre) disse para ns: Eu sou o Daime, e o Daime eu. Primeiramente ele disse: Eu sou o Jagube, e o Jagube eu. Eu sou o Daime, e o Daime eu, e quando quiser conversar comigo, se renam, se unam, tomem um Daime e eu estarei ao lado de vocs. Isso muito fcil do senhor aprender. [...] Se o senhor se prestar a esse trabalho, ter seu comportamento, sua dieta, porque sempre ele vem. Ele sofreu muito para aprender, pra trabalhar, pra deixar pra ns.11 Pelas palavras da Sr. Altina e do Sr. Walsrio possvel perceber que para os daimistas o Jagube o princpio masculino, o Rei, uma representao do prprio Mestre que se identificou inicialmente com o cip e mais
tarde com toda a bebida. Cumpre salientar que no contexto da cultura nativa amaznica comum a compreenso de que as plantas so habitadas por um esprito, em geral uma me, que transmite ensinamentos e com quem possvel estabelecer um aprendizado, uma comunicao, uma cura. Tal fato levou, por exemplo, o antroplogo Eduardo Luna (1986) a propor o termo plantas-professoras plantas-maestras para designar o conjunto das plantas psicoativas usadas ela populao amaznica com a finalidade de aprendizado, cura e comunicao com a realidade espiritual. A partir das palavras do Sr. Walsrio possvel perceber que esse esprito divino que se manifesta no Daime considerado, pelos seguidores da religio, como o prprio Mestre Irineu. Por outro lado, os daimistas consideram que a ingesto do Daime na religio um sacramento eucarstico ou que a prpria bebida seja, em si mesma, sacramento. Essas compreenses ficam evidentes, por exemplo, no relato do Sr. Pedro Domingos da Silva, antigo seguidor do Sr. Irineu. Ao ser indagado se na religio Santo Daime havia algum sacramento, o Sr. Pedro respondeu: Ele o prprio Daime, que vem de Deus... Acabamos de falar agorinha, como que ... junta essas trs foras, Pai, Filho e Esprito Santo, as trs pessoas da Santssima Trindade. Tudo junto: o santssimo sacramento, sacramento de Deus. O sacramento o prprio Deus, o prprio Jesus Cristo, da onde ns vamos sacar a f, a esperana e o amor, a verdade a vida e a justia do prprio Deus (Entrevista, maio/2007, Rio Branco AC). Como pode ser percebido no relato do Sr. Pedro Domingues da Silva, para os daimistas, as graas recebidas na ingesto sacramental do Santo Daime dizem respeito comunho que acontece entre as pessoas e o ser divino que se encontra na bebida entendido tanto como a Santssima Trindade. Por meio da leitura da teia de significados constituda por diferentes narrativas orais, percebe-se a existncia de uma aproximao cada vez maior entre o significado do Mestre e a Santssima Trindade na medida que ele mesmo se identificou como o Daime. Essa compreenso do Mestre Irineu como pessoa que se cristificou ou como o renascimento anunciado do Cristo pela Bblia revela-se, por exemplo, nas palavras do Sr. Luiz Mendes do Nascimento.
Ele (Mestre Irineu) chegou a uma perfeio tal que se cristificou! Quer dizer duas pessoas distintas que viveram tempos diferentes, mas que quer dizer a mesma coisa. Porque o prprio Antnio Gomes 12 que um dos portadores de um hinrio de muito valor! Que realmente toda uma expresso verdadeira. Ele diz que Jesus Cristo veio ao mundo. Terminou o que veio fazer. Entregou ao nosso Mestre... que Mestre Irineu ! Ele tem o mesmo poder. Ento ele tendo o mesmo poder de Jesus, o qu, que falta pra ser Jesus? Jesus mesmo, porque se eu...Por exemplo, tivesse os poderes de Jesus eu tambm seria Jesus que eu no tenho os mesmos poderes! Ento num tanto mistrio! Num tanto mistrio, num d nem assim pra se questionar e fazer confuso... Ento pra mim ele Jesus! (Entrevista, 2004, Seringal Fortaleza AC). Assim, na medida em que o ser divino presente no Daime foi identificado como o Mestre Irineu e esse foi reconhecido como Cristo, a ingesto do Daime tambm foi se ressignificando at o seu significado atual de sacramento eucarstico cristo. No entanto, esse processo dialgico de constituio social de significados ainda avanou um pouco mais e essa idia fica clara no compreenso da palavra Juramidam. A primeira vez que a palavra Juramidam apareceu na histria da religio foi em um hino recebido pelo Sr. Antnio Gomes, o qual se intitula O General Juramidam. 13 Como Juramidam trata-se de um neologismo surgido na cultura daimistas, para se compreender o seu significado necessrio se fazer uma leitura transversal de diversas narrativas que usam essa palavra. Diz o hino j citado do Sr. Antnio Gomes. O General Juramidam Os seus trabalhos no astral Entra no reino de Deus Quem tem fora divinal... Quando surgiu o hino foi interpretado pelos seguidores como uma referncia pessoa do Sr. Irineu. Por sua vez, a presena do titulo de General se remete aos momentos iniciais da religio, onde os seguidores recebiam patentes de acordo com o grau espiritual que alcanavam na religio. Nesse sentido, de acordo com as palavras do hino do Sr. Antnio Go, Goinia, v. 9, n. 1, p. 125-140, jan./jun. 2011 134
mes, percebe-se que Juramidam tambm remete a um grau espiritual alcanado pelo Sr. Irineu. Em seu hinrio, alm de ter falado Jesus Cristo em terceira e em primeira pessoa, o Sr. Irineu ainda deixou um nico hino em que tambm se refere a si mesmo como Juramidam. Uma narrativa essencial, portanto, na elucidao desse conceito. Diz o hino 111, Estou aqui: Estou aqui E eu no estando como Eu penso na verdade Me vem tudo que eu quiser A minha Me me trouxe Ela deseja me levar Todos ns temos a certeza Deste mundo se ausentar Eu vou contente Com esperana de voltar Nem que seja em pensamento Tudo eu hei de me lembrar Aqui findei Fao a minha narrao Para sempre se lembrarem Do velho Juramidam. A compreenso mais comum que encontrei entre os adeptos da palavra Juramidam fala que esse seria o nome do Sr. Irineu no astral. Mas, dentro da religio a palavra Juramidam tanto se refere pessoa do Mestre como imagem de Imprio e esses dois conceitos encontram-se ligados entre si como pode ser percebido nas palavras proferidas pelo dirigente de uma sesso daimista em seu encerramento. Dirigente: Em nome de Deus Pai e da Virgem Soberana Me, do Patriarca So Jos, de todos os seres divinos da corte celestina e com a ordem no nosso Mestre14-Imprio Juramidam, est encerrado o trabalho de hoje meus irmos e minhas irms. Louvado seja Deus nas alturas.
Todos juntos: Para sempre seja louvada a nossa me Maria Santssima sobre toda a humanidade. Em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Amm. Por outro lado, o relato a seguir, do Sr. Sebastio Mota de Melo, avana na compreenso do que seja esse imprio para os daimistas e correlaciona o conceito de Juramidam ao Esprito Santo, Terceira Pessoa da Santssima Trindade. Vamos estar na perfeio perante o nosso Pai Supremo Celestial porque agora tempo do Esprito Santo. Cada um que se conforme e entre em comunho com Jesus Cristo, como assim est dito e escrito no Terceiro Testamento! Tem o Primeiro, vida de Deus Pai, o mundo dele. O Segundo, o mundo de Jesus Cristo. E o Terceiro, o mundo do Esprito Santo, pois at o nome Jura. Como disse, o nome agora Jura, e Juramidam. Quem no for Midam no pode ser filho de Jura. Acredite quem acreditar, mas se no nascer de novo, no ter a Vida Eterna! (ALVERGA, 1998, p. 110). Pelas palavras do Sr. Sebastio, possvel perceber que Juramidam se revela no apenas como referencia pessoa do Sr. Irineu e o grau espiritual alcanado por ele como tambm fala de Juramidam a unio dos filhos (Midam) como o Pai (Jura). Seu relato tambm acrescenta que, na sua compreenso, vivemos o tempo do Terceiro Testamento, ou seja, o tempo da manifestao Esprito Santo, da terceira pessoa da Santssima Trindade e assim contribui para revelar o significado de Juramidam no apenas como o Cristo encarnado na pessoa do Sr. Irineu e revelado na ingesto sacramental da bebida como tambm como presena cristica que se manifesta na unio de todos os seres com o Pai, o divino. Por outro lado, ao indagar os seguidores sobre a origem do termo Imprio Juramidam, recebi a seguinte resposta espirituosa da Sra. Altina Serra que ao mesmo tempo confirma as interpretaes j expostas como remete a possiveis razes culturais do termo na religio. O imprio?! Vem de Imperatriz no Maranho (risos)... Imprio, imprio, imprio... Significa dizer de rei, imperador [...] Pois ... Mas eu acho que imprio o palcio dele, o reinado dele: Mestre Imprio Juramidam. E esse reinado muito fino. Acho que onde est todas as coisas (Entrevista, maio/ 2007, Rio Branco AC).
O relato da Sra. Altina acrescenta a idia de que o imprio um palcio, um reinado onde esto todas as coisas e faz uma referncia ao Maranho. No Maranho, estado natal do Sr. Irineu, uma das festas devocionais mais importantes o culto ao Divino Esprito Santo. Nele, por sua vez, a palavra imprio figura como um dos elementos centrais da festa e representa a corte composta por um casal de crianas ricamente fantasiados como rei e rainha e seus mordomos-rgios que, juntos carregam a Santa Croa (Santa Coroa), a pomba branca e todos os smbolos que se referem ao Divino Esprito Santo. As palavras de D. Altina corroboram, portanto, a ideia de Juramidam como presena cristica que se revela na atualidade como Esprito Santo tanto na pessoa do Sr. Irineu como no conjunto da irmandade daimista e da unio de todos os seres com o criador. Por tudo que foi exposto percebe-se que a constituio histrica do significado do Mestre Irineu para os seus discpulos passou por muitos momentos e construiu-se por meio de um intricado processo dialgico estabelecido entre os seguidores da religio Santo Daime e as narrativas orais presentes no grupo. Nesse processo, de seringueiro, o Sr. Irineu passou a ser considerado homem predestinado para a liderana espiritual, grande curador e Chefe da Ayahuasca, um ser que se cristificou, at ser identificado como prprio Cristo revelado na atualidade como manifestao individual e coletiva do Esprito Santo por meio dos ensinamentos do Santo Daime, de sua ingesto sacramental e da vivncia comunitria de seus adeptos. The juramid maister: an analyse of historical images about mr. Raimundo irineu serra Abstract: this article analyzes the image shared by followers of Mr. Raimundo Irineu Serra, founder of Santo Daime Religion. About this character are formed divers ideas through the oral culture dynamics since 1910 until present days. As his followers, he is the Juramidam master, word that reveals a wide range of meanings, others speak about Mr. Irenaeus as living in presence of Christ, a contemporary form, and also how a manifestation of Holy Spirit. Through the analysis of content expressed by memories shared in this religion, we demonstrated how this concept was made and investigated the different cultural influences that contributed to formation of Irenaeus meaning.
Keywords: Orality. Santo Daime. Religion. Leader. Notas

1 A Comisso de Limites foi uma organizao formada pelo Governo Brasileiro para delimitar as fronteiras entre o Acre, a Bolvia e o Peru. O Acre foi o primeiro Territrio Federal da Histria do Brasil. Foi incorporado nao brasileira em 1903 (ARRUDA, 2006, p. 16). 2 Embora existam evidncias arqueolgicas do uso de plantas psicoativas na Amaznia Equatoriana entre 1500-2000 a.C., o uso pr-histrico da Ayahuasca ainda no pode ser comprovado (MCKENNA, 2004). 3 Dobkin de Rios (1972, p. 45) reuniu os diferentes usos da Ayahuasca no contexto nativo amaznico em trs grandes grupos: para contato com o sobrenatural onde figuram usos mgicos, no contexto de rituais religiosos, na adivinhao e na feitiaria, para o tratamento de doenas e para o lazer e a interao social. 4 A utilizao da Ayahuasca pelos ndios e curadores mestios foi amplamente documentada por diversos pesquisadores, tais como Reichel-Dolmatof (1976), Luis Eduardo Luna (1986), Marlene Dobkin de Rios (1972) entre outros. 5 Astral como os daimistas se referem genericamente realidade espiritual. 6 uma pessoa que adquiriu seus conhecimentos por meio de uma planta e que normalmente usa essa planta no diagnstico e cura de seus pacientes (LUNA, 1986, p. 32)51. Vegetalista um termo genrico. Outros termos especficos podem ser utilizados para designar essas pessoas, de acordo com o tipo de planta com a qual aprenderam e utilizam em suas prticas curativas. Entre esses, destacam-se: o Tabaqueiro, que trabalha primordialmene com o Tabaco, e o Ayahuasqueiro, que se utiliza da Ayahuasca. 7 Fumaceira uma casinha pequenina onde o seringueiro defuma a borracha. 8 Essa idia tambm defendida pela antroploga Sandra Goulart (1996), para quem essas histrias que narram os primeiros contatos do Sr. Irineu com a Virgem Maria e a bebida podem ser consideradas histrias exemplares, mitos-fundadores, devido maneira como so repassadas no contexto do grupo e a importncia que passaram ter para os seguidores na sua fundamentao doutrinria e ritual. 9 De acordo com Grenz, Guretzki e Nordling (2005, p. 120), na concepo crist de sacramento, constituda a partir de Santo Agostinho, ele compreendido como ato simblico visvel por meio do qual se considera que sejam dispensadas graas invisveis. Nesse sentido, esses autores consideram que os sacramentos devem ser percebidos como aes por meio das quais os fiis desfrutam das verdades que eles representam. Atravs dessa definio compreende-se sacramento, primordialmen, Goinia, v. 9, n. 1, p. 125-140, jan./jun. 2011 138
te, como uma ao social, cujo significado se forma historicamente como destarte toda a religio. Nesse livro, a preocupao primordial dessa anlise de elucidar, por maio das narrativas dos seguidores do Santo Daime, o sentido da ingesto da bebida para os daimistas e se essa ao percebida como um meio de se alcanar uma graa divina e, por sua vez, compreender o significado dessa graa para os adeptos. 10 Narrativa coletada em entrevista feita pesquisador Eduardo Bayer Neto em 15/11/1991 na cidade de Rio Branco AC. 11 Este relato foi retirado de uma entrevista realizada pelo Sr. Eduardo Bayer Neto em 15 de novembro de 1991, na cidade de Rio Branco, Acre. 12 Um dos mais antigos seguidores do Sr. Irineu que tem um conjunto de hinos (hinrio) onde num dos quais existe o verso citado pelo Sr. Luiz Mendes do Nascimento. 13 Hino 13 do hinrio O amor divino do Sr. Antnio Gomes 14 Nas sedes do Alto Santo comum que se utilize a palavra Chefe-imprio ao invs de Mestre-imprio a qual fala da ressignificao do Sr. Irineu enquanto Mestre.
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Recebido em: 15.01.2011. Aprovado em: 20.03.2011. Doutora em Histria pela Universidade de Braslia. Professora da Faculdade de Comunicao da UnB. E-mail: isabelalara@gmail.com
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DA NOVA ERA NEW AGE POPULAR: AS TRANSFORMAES NO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO*
AMURABI PEREIRA DE OLIVEIRA**
Resumo: o presente trabalho visa contribuir em termos historiogrficos, mas tambm sociolgico e antropolgico, para a discusso sobre a Nova Era no Brasil, destacando no apenas o seu percurso, bem como os seus desdobramentos. Em especial, a partir do que denominamos New Age Popular, a reelaborao das prticas e dos discursos da Nova Era ante os elementos presentes na religiosidade popular brasileira. Neste sentido, compreendemos que tal transformao se atrela a contextos sociais, polticos, histricos e culturais maiores, que s podem ser compreendidos diante da dinmica de disputas travadas no campo religioso. Destacamos que a New Age Popular encontra-se presente no apenas nos Novos Movimentos Religiosos, a exemplo do Santo Daime e o Vale do Amanhecer, como tambm encontra-se dissolvido nas mais diversas prticas religiosas. Palavras-chave: New Age Popular. Nova Era. Campo Religioso. P ensar o sagrado no Brasil reconhecer toda a idiossincrasia que possui um pas que, desde seu princpio, tem sido marcado por um intenso processo de fluxos culturais, de modo que matrizes diversas tm-se hibridizado, configurando a realidade. Freyre (2005) j nos havia apontando tal direo ao propor em Casa Grande & Senzala a existncia de um pas essencialmente mestio, de modo que no poderia escapar ao sagrado tal marca. Notoriamente, cabe uma crtica ao autor na medida em que o mesmo olvida como as relaes de poder se estabelecem nesta
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mestiagem, uma vez que inserido no projeto colonial, o papel de colonizado e colonizador se estabelece a partir de relaes hierrquicas e que se impem enquanto naturais (MEMI, 2007). Uma vez destacado o papel das relaes de poder postas no plano cultural, h de se enfatizar que o catolicismo o elemento mais emblemtico desta relao, na medida em que imbricam-se o projeto poltico e o cultural de Portugal para com a Amrica. A cruz catlica no representou apenas o cristianismo, mas tambm toda uma concepo de mundo eurocntrica que constituiu a realidade brasileira. Ainda assim, a presena das demais realidades culturais e religiosas se fez, e se fazem, presentes na configurao religiosa brasileira, seja aquela que remeta matriz africana, ou ainda indgena, ou mesmo rabe, judaica, oriental, que tambm se fizeram presentes a seu modo (FREYRE, 2003). Tais presenas se arranjaram num complexo espao de disputas simblicas, de modo que poderamos entender a principal expresso de tais lutas, o sincretismo, ora como forma de dominao ora como forma de resistncia, ainda que tais esferas no se desassociem. Estas gradaes e disputas simblicas levaram ao mascaramento dos orixs pelos santos catlicos, que no se deu, obviamente, de forma aleatria, mas sim baseada num complexo jogo de analogias estabelecido entre os santos e os orixs (BASTIDE, 1985). E mais que isso, os orixs no foram apenas mascarados, como tambm selecionados em consonncia com a nova realidade aqui encontrada nas Amricas, pois como aponta Souza (1986, p. 94): Para que pedir fecundidade s mulheres se, na terra do cativeiro, elas geravam bebes escravos? Como solicitar aos deuses boas colheitas numa agricultura que beneficiava os brancos, que se voltava para o comrcio externo e no para a subsistncia? Mais valia pedi-les a seca, as epidemias destruidoras de plantaes, pois colheitas abundantes acabariam se traduzindo em mais trabalho para o escravo, mais fadiga, mais misria. A primeira seleo operada n seio da religio africana colocaria de lado as divindades protetoras da agricultura, valorizando em contrapartida, as da guerra Ogum , da justia Xang , da vingana Exu. Desse modo, o campo religioso brasileiro est marcado desde o princpio por uma srie de disputas e tenses, sem as quais no possvel pensar o sincretismo religioso. Afora isto, h de se destacar todo o aspecto
simblico que envolve tal realidade, ao considerarmos que quando o Brasil emerge para o universo europeu ele ocupa junto ao imaginrio do mesmo o lugar do paraso perdido em meio s guas, arqutipo presentes em diversas culturas como aponta Eliade (2002), e cujo motivo ednico persiste no imaginrio social brasileiro, como j descrito em certa medida por Holanda (1959) e analisado posteriormente por Carvalho (1998). Notoriamente toda esta configurao religiosa se complexifica ainda mais com a alta modernidade, na medida em que os sujeitos passam a autonomizarem-se cada vez mais com relao totalidade simblica que os envolvem. Da mesma forma em que os fluxos culturais tornam-se ainda mais dinmico, a cultura se transnacionaliza-se (ORTIZ, 2006), e a relao entre o global e o local torna-se menos passvel de ser posta em termos de antinomias. Em meio a estes dinmicos processos culturais, o Brasil adentra o sculo XX imerso em ensimas possibilidades religiosas. O espiritismo kardecista do sculo XIX ganha mais fora, sincretiza-se com o candombl nos anos 20 e forma a umbanda (ORTIZ, 1999); o protestantismo comea a tornar-se uma realidade palpvel, e at o final do sculo chega a representar 15%; as migraes no processo de industrializao tambm trazem japoneses, chineses, libaneses, judeus que consigo trazem sua cultura e suas religies. J no final da segunda metade daquele sculo, o boom da Nova Era no pas, expressada principalmente pelo mercado editorial. Tal cenrio configura o que Pierucci (2004) denominou de destradicionalizao do campo religioso brasileiro. Buscaremos analisar neste trabalho a emergncia e os desdobramentos da Nova Era no Brasil, destacando em como este movimento ao se deparar com a realidade religiosa brasileira, metamorfoseia, configurando uma realidade idiossincrtica com relao Nova Era em outros pases, o que denominamos de New Age Popular. Destacaremos com isso os aspectos sui generis existentes nesta realidade religiosa e de como poderemos lanar mos de elementos tericos para compreender este desdobramento da Nova Era no Brasil. NOVA ERA: PERCURSOS E CONFIGURAES NO BRASIL A Nova Era surgiu a partir de uma confluncia de discursos e prticas, em especial a a partir do entrecruzamento do esoterismo europeu, e das
religies orientais. H na verdade uma busca pela sntese entre o ocidental e o oriental, ainda que possamos destacar aqui que a perspectiva tomada com relao ao oriente por vezes permeada pelas relaes histricas entre estas duas civilizaes, ou mais especificamente ainda, pelo orientalismo que vem a ser um modo particular do ocidente pensar o oriente, em especial o Oriente Latente que envolve uma positividade quase inconsciente sobre o oriente, que possui certa unanimidade, estabilidade e durabilidade com relao a tal construo. Dando ao oriente [...] um tipo ruim de eternidade: da quando o Oriente visto positivamente, expresses como a sabedoria do Leste (SAID, 2007, p. 282). Ainda assim, h de se destacar que por mais que haja uma construo social do ocidente em torno do oriente, no movimento Nova Era busca imergir nesta outra realidade, seja atravs das viagens realizadas por ocidentais ao Oriente, seja atravs da busca por gurus orientais que vieram ao ocidente disseminar sua filosofia. Amaral (2000) ainda pontua que nas origens da Nova Era podemos destacar o Transcendentalismo, o Espiritualismo, a Teosofia, a New Thought e a Christian Science. Amaral (1999, p. 47) nos d a seguinte definio de Nova Era:
[...] a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradies j existentes e fazer destes elementos, metforas que expressem performativamente uma determinada viso em destaque em um determinado momento, e segundo determinado momento.
Todo este percurso da Nova Era demandou um longo perodo que se inicia sculo XIX, com a fundao da Sociedade Teosfica em 1875, mas que passa a ganhar visibilidade na segunda metade do sculo XX, em especial nos anos 60 e 70. No Brasil, aps os 80 em especial, at mesmo devido ao cenrio social e poltico pelo qual o pas passava no perodo anterior (ANDRADE, 2002). No entanto, ainda que tal visibilidade ocorra no sculo XX, a existncia de muitos desses elementos que se vinculam a este fenmeno ocultismo, esoterismo, orientalismo data desde o sculo XVIII no Brasil, como a primeira agrupao de maons que data de 1797 em Pernambuco (MAGNANI, 2000). No incio do sculo XX, temos aqui a emergncia de uma pluralidade de sociedades iniciticas, como a primeira loja teosfica em 1902, Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento
em 1909, A Sociedade Antroposfica em 1935, A Sociedade Teosfica Brasileira em 1916, a Rosacruz Amorc em 1956 e a Rosacruz urea em 1957. Todas estas encontram-se ainda em atividade e possuam um carter determinante sobre a Nova Era no Brasil. Nos anos posteriores tambm houve uma profuso de templos de religies de carter oriental, fundados por migrantes chineses, japoneses etc. Todos estes fenmenos contriburam para a formao e configurao da Nova Era, mas por si s no bastavam. H outras questes de fundo, a agitao poltica e cultural ainda que focada em outras questes trouxe a tona todo o debate em torno da contra-cultura, que tambm imbrica-se no complexo percurso da Nova Era. Magnani atrela ainda a tal cenrio no pas a questo do cenrio artstico, chamando a ateno par as seguintes questes:
No contexto da agitao toda dessa poca, foi o Tropicalismo que abriu espao para uma postura identificada com a esttica libertria e dionisaca da contracultura: Caetano Veloso, sem leno, sem documento, nada nos bolsos ou nas mos, alegremente celebra a recusa aos valores do sistema. Ainda hoje Gilberto Gil demonstra afinidade com alguns dos temas holsticos; o disco Quanta, de 1997, o mais recente sinal dessa abertura. No entanto, foi Raul Seixas quem explorou explicitamente em suas composies aspectos mais msticos, chegando inclusive a participar, juntamente com o ento parceiro Paulo Coelho, de sociedades iniciticas inspiradas na doutrina do famoso esoterista ingls Aleister Crowley. Os ttulos de alguns de seus discos Por exemplo Aeon, Gita, este ltimo contendo a msica Sociedade Alternativa atestam essa tendncia (MAGNANI, 2000, p. 19).
Como se pode ver, o fenmeno no pas possui inmeros meandros e idiossincrasias, de modo que ainda que possamos pensar a Nova Era enquanto um fenmeno transnacionalizado que veio ao Brasil j com os moldes pr-estabelecidos. Ainda assim, temos que considerar que houve a emergncia de elementos particulares neste novo cenrio, no qual se mesclaram desde elementos ligados pluralidade religiosa existente no pas, at o cenrio poltico e cultural pelo qual o Brasil passava no momento do Boom da Nova Era, em especial em seu momento mais ligado ao mercado, com destaque para o mercado editorial. Devemos ainda destacar que o contexto da Nova Era liga-se ainda alta modernidade, ou ps-modernidade como preferem alguns, no qual os
processos identitrios encontram-se mais dinmicos, de modo que a possibilidade de arranjar e combinar identidades fragmentas mostrase acessvel como nunca antes (HALL, 2006). Da mesma forma que nesse momento h um recuo da religiosidade para a esfera da subjetividade (BITTENCOURT FILHO, 2003), o nos leva a reconhecer que h uma maior liberdade para o processo de autonomizao da identidade religiosa. No poderamos pensar a emergncia da Nova Era sem considerar o aspecto da individualidade moderna, uma vez que nas sociedades pr-modernas a tradio pesa sobre os sujeitos de modo que as escolhas encontramse de forma limitada, ainda que reconheamos que a tradio no esttica, nem to pouco sepultada pela modernidade, que muitas vezes a reaviva ou mesmo a reinventa (GIDDENS, 1997). no contexto moderno que se faz possvel a elaborao de prticas religiosas que ressignificam elementos culturais diversos que so utilizados de forma performtica, criando respostas ad hoc s diversas finalidades visadas. Afora este aspecto ligado ao processo de individualizao dos sujeitos que se liga s prticas religiosas da Nova Era (CAROZZI, 1999), h de se destacar tambm toda a rede que se criou em torno destas prticas, envolvendo tanto a esfera do mercado quanto tambm das vivncias religiosas, no apenas individuais como tambm coletivas, uma vez que, compreendemos que a individualizao moderna importante para se compreender a emergncia do fenmeno, porm este no se encerra neste aspecto apenas. Para Magnani (1999), a Nova Era constitui um verdadeiro de circuito, pelo qual os praticantes vivenciam as mais diversas experincias, que no necessariamente ligam-se a um aspecto religioso. Segundo Amaral (1999), o que importa para os praticantes no a profundidade das experincias, mas sim a quantidade, de modo que se buscar vivenciar o maior nmero possvel de prticas, e as mais variveis possveis. Corroboramos com a autora ao entender que neste universo a quantidade e diversidade de prticas mostrar-se- demasiadamente importante, no entanto, a profundidade destas experincias tambm possuir implicaes para os adeptos, at mesmo porque neste difuso universo encontramos vrias prticas confessionais, nas quais exige-se exclusividade dos adeptos, complexos processos de iniciao. Com relao ao circuito criado, Magnani (1999) destaca que entre as instituies envolvidas h uma srie de inter-relaes, mas que no gera
uma homogeneidade com relao s prticas e discursos adotados. Ainda segundo o autor nos encontramos diante:
[...] de uma slida, bem estabelecida e consolidada rede, base para as escolhas que, pelos trajetos, determinam aproximaes entre os requentadores por meio da adoo de certos princpios, hbitos e padres de consumo. A noo de circuito, aplicada s atividades do universo neo-es permite situ-las na confluncia de outros, na dinmica da cidade, sem construir um gueto, excntrico, parte: determinados eventos, como festivais, shows, apresentaes, de maior repercusso, terminam atraindo um pblico mais amplo, sendo realizados em espaos no necessariamente identificados com esse universo, como os teatros do SESC, o Tuca, da PUC, o Centro Cultural So Paulo da Secretaria Municipal de Cultura, o Parque da Independncia, no Museu do Ipiranga, e assim por diante (MAG-
NANI, 1999, p. 77).
Ou seja, na medida em que se criam os espaos e circuitos h uma reinveno no apenas dos elementos diversos trazidos, como tambm do espao e do tempo, eventos que passavam desapercebidos passam a ganhar significados, como a passagem do calendrio, as mudanas da lua etc. Espaos rurais passam a ser utilizados para sediar alguns desses movimentos, de modo que a prpria relao homem natureza repensada, neste sentido o discurso da Nova Era conflui com outros discursos no religiosos, como o ecolgico, o feminista, o gay etc. H tambm a criao de todo um mercado em torno dos elementos que envolvem estas prticas no Brasil, que se refere no apenas aos eventos como tambm a lojas, livros de auto-ajuda, bem como propriamente esotricos, roupas, revistas, cursos, workshops, viagens turstico-espirituais etc. De toda forma por mais que se possa falar em um mercado esotrico os bens ofertados no so aleatrios, muito pelo contrrio, estes buscam dar um significado s prticas postas por aqueles que acessam tal mercado, de modo que a utilidade dos bens em oferta est relacionada, por sua vez, a tudo aquilo que pode contribuir para a melhoria da qualidade de vida do consumidor [...] (AMARAL, 2000,p. 126). Este aspecto mercadolgico demonstra apenas parte do fenmeno, pois como aponta Silva (2000, p. 190) com relao ao boom do mercado mstico-esotrico:
Argumentamos que a expanso do mercado editorial esotrico evidencia um fe147 , Goinia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011
nmeno cultural muito mais significativo do que pode parecer primeira vista. Pois observando-se a evoluo do mercado editorial em todo o mundo, verifica-se, que embora tenha sido grandemente impulsionado, a partir dos anos 60 por uma srie de fatores tcnico-econmicos e tambm, poltico-culturais, a produo de livros continua a ser um negcio incerto e extremamente varivel. [...] a literatura esotrica tornou-se um filo que permitiu no somente a expanso do mercado editorial neste campo literrio por mais de 20 anos consecutivos, assegurando a publicao e venda de antigos e de novos ttulos, como tambm, estimulando o aparecimento de novos escritores, de novas editoras, e de novos postos de venda especializados.
O que defendemos aqui que no Brasil o desdobramento da Nova Era no se limitou ao aspecto mercadolgico, muito pelo contrrio, visualizamos que h um delineamento de um estilo de vida prprio queles que vivenciam as prticas da Nova Era. Siqueira (2003) aponta que este novo estilo de vida pode ser verificado atravs da incorporao de valores, que se difundem no apenas entre os freqentadores e adeptos, como tambm na populao de modo geral, para a autora:
[...] a busca e incorporao de vises de mundo, de valores e de significados que tm ocorrido ultimamente (unidade homem-natureza, espiritual-fsico, mente-corpo, holismo-unicidade e lugar de polaridades; energia, karma) incluem, mas no se esgotam na direo orientalizante. Ademais, aqueles parecem no se restringir a grupos perifricos, ou somente a adeptos ou frequentadores de novas religiosidades
(SIQUEIRA, 2003, p. 129).
Esta disseminao de valores essencial para se compreender o momento posterior que trataremos aqui, que denominamos de New Age Popular, que se remete a uma reelaborao no apenas dos valores existentes como tambm dos diversos elementos: lingsticos, visuais, performticos etc. Entendemos que o desdobrar da Nova Era no Brasil possuiu, em princpio, um carter bastante ligado reproduo dos discursos e prticas realizados nos contextos originrios da Nova Era, que se estende tambm esfera mercadolgica, bem como quela ligada aos valores e aos estilos de vida, porm tal cenrio vem se modificando, em especial a partir dos anos 80 quando tais prticas e discursos passam a se atrelar aqueles j existentes no cenrio religioso brasileiro, o que se tornar visvel tanto a partir da emergncia e expanso de
novos movimentos religiosos, como tambm a partir da reelaborao de outros j existentes. NEW AGE POPULAR OU A NOVA ERA BRASILEIRA Como j afirmamos, a Nova Era no Brasil possuiu inicialmente um carter centrado muito mais numa reproduo do que construdo no mbito norte americano e europeu, que inclui tambm leituras performticas do xamanismo siberiano, da meditao tibetana, do zen budismo, etc, de modo que por vezes a figura do ndio americano muita mais recorrente que dos indgenas brasileiros (MAGNANI, 2000), que possuem tambm toda uma histria de prticas xamnicas e teraputicas milenares. Neste primeiro momento histrico, que poderamos datar do incio do sculo XX at meados dos anos 80, possuindo uma expresso mais significativa partir dos anos 60, as preocupaes estavam muito mais centradas em experienciar prticas j legitimadas no mbito simblico, que por sua vez s se faziam possveis a partir do processo de transnacionalizao da cultura (ORTIZ, 2006). Deste modo, so indissociveis a emergncia da Nova Era no Brasil e a Globalizao. Segundo Magnani (2006, p. 171):
[...] muito mais freqentes eram as referncias aos ndios das plancies norteamericanas, a Castaeda, aos incas, ao xamanismo siberiano isso para no falar no esoterismo europeu, das filosofias orientais, dos cultos msticos da Antiguidade Clssica, da tradio wicca, do paganismo celta, etc.
Tais referncias s se fazem possveis ante ao desencaixe espao/tempo existente na modernidade (GIDDENS, 1991), de modo que se abre a possibilidade da utilizao, ainda que performtica, de elementos diversos no pertencentes a um determinado contexto originalmente, mas que ao serem ressignificados passam a compor uma nova realidade, ainda que no necessariamente reflitam uma realidade simbolicamente geradora de sentido a todos de um dado grupo, como o caso da Nova Era. Bittencourt Filho (2003) chama a ateno para o fato de que a elaborao destas prticas globalizadas no englobou as massas. Em verdade os estudos de Nova Era apontam para o fato de que a grande maioria de seu pblica origina-se nas classes mdias/altas (MARTINS, 1999).
Consoante ao autor:
preciso ponderar que o sistema no logrou atender s demandas materiais e espirituais das massas, antes, acentuou as diferenas sociais e manteve as maiorias distanciadas da racionalidade tipicamente moderna. Tal distanciamento, somado a outros fatores, fortaleceu o prestgio das mais diversas formas de magia. Amplssimos segmentos empobrecidos da populao incluindo camadas intermedirias rfs do milagre econmico sentiram-se excludas do mundo moderno, restando-lhes a incumbncia de forjarem suas prprias regras e combinarem originalmente um mosaico simblico que lhes conferisse sentido e dignidade (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 187).
Ou seja, estas classes ao se encontrarem excludas desses bens simblicos passaram a elaborar seus prprios, que em parte partiam destes pertencentes s classes mdias/altas, e em parte partiam de elementos diversos olvidados na formao da Nova Era no Brasil. Notoriamente na medida em que determinados bens simblicos, em termos de prticas e discursos, se afastam de seus contextos originrios estes tendencialmente so reelaborados (BOURDIEU, 2004). Neste novo momento, elementos pertencentes ao catolicismo popular, ao espiritismo e s religies afro-brasileiras so reavivados e articulados ao discurso da Nova Era, em verdade as experincias msticas e holsticas vivenciadas por estes freqentadores abrem-se para prticas diversas j legitimadas no campo religioso, uma vez que, ainda que possamos falar em termos de hierarquia de legitimidade no campo religioso entre as religies de possesso no Brasil (BRANDO, 2004). Estas sempre foram vistas enquanto simbolicamente eficazes, de modo que seus bens de salvao ofertados sempre foram procurados, ainda que temidas ou mesmo combatidas por vezes. importante neste momento destacar qual a definio de New Age Popular seguimos:
[...] uma nova releitura, a partir de um contexto social prprio, de prticas e tradies culturais originadas no Brasil e no exterior entre as quais, a umbanda, elementos da religiosidade popular, o espiritismo kardecista e, o catolicismo popular, principalmente nos moldes tpicos da New Age, que recria aspectos culturais como os rituais, principalmente os de possesso, das religies populares no Brasil, alm do aspecto esttico , que at ento, no haviam sido enfatizado pelo movimento (OLIVEIRA, 2009, p. 39).
Como j apontamos estas mudanas abarcaram no apenas o surgimento de novos movimento s religiosos, como tambm a reelaborao de prticas existentes em religies j estabelecidas no campo. No que tange aos Novos Movimentos Religiosos, que poderamos enquadrar dento destas modificaes, importante destacar que muitos emergiram nos anos 60 e 70, ou mesmo antes, porm s ganham visibilidade nos anos 80, alias alguns como o Santo Daime, Barquinha, Vale do Amanhecer apenas fundam templos fora da sede neste perodo. importante neste momento destacar alguns dos principais movimentos que configuram o que denominamos de New Age Popular, de modo a esclarecer porque os enquadramos em tal categoria, claro que devido pluralidade religiosa existente no pas qualquer forma de generalizao ou de classificao ser sempre limitada (GUERRIERO, 2006). Em nosso entender um dos movimentos mais emblemticos desta categoria seria o Vale do Amanhecer. Fundado em 1969 por Neiva Z. Chaves, mais conhecida como Tia Neiva pelos adeptos, em Planaltina, cidade satlite de Braslia, em sua formulao mstico-esotrica encontramos elementos do catolicismo popular, do espiritismo kardecista, das religies afro-brasileiras, e da prpria Nova Era, aps a morte da fundadora em 1986 houve uma expanso do movimento, de modo que seu espao fsico se abriu para no adeptos em Braslia, havendo inclusive um templo da Universal do Reino de Deus neste local, como tambm houve a abertura de templos fora de Braslia sendo hoje cerca de 600. As religies ayahuasqueiras tambm se destacam entre aquelas que poderamos enquadrar na New Age Popular, ainda que suas origens histricas remetam primeira metade do sculo XX, quando, no Acre ,Raimundo Irineu Serra, mais conhecido como Mestre Irineu, teve acesso ayahuasca, chegando a fundar uma doutrina nos anos 30 na qual, alm do elemento indgena, encontram-se elementos do catolicismo e das religies afro-brasileiras. Quando nos anos 80 o Santo Daime se dissemina, ele chega a possuir cerca de 42 comunidades, principalmente nas regies Sul e Sudeste. A ingesto do Daime passa a ser associado idia de transcendncia e perspectiva holstica difundida no universo Nova Era, cujos discursos influenciam na reelaborao da doutrina. Encontramos ainda entre as religies ayahuasqueiras, a Unio do Vegetal. Foi fundada em 1961 por Jos Gabriel da Costa, e seus adeptos acreditam que a bebida teria sido descoberta pelo Rei Salomo, personagem
bblico que teria passado os conhecimentos a um homem chamado Caiano. Ainda segundo os adeptos, este reencarnou como Jos Gabriel. O movimento atualmente o maior a se utilizar ritualmente da ayahuasca. Dentre tais religies, a mais sincrtica eminentemente a Barquinha, fundada em 1943 por Daniel Pereira de Mattos, em tal movimento a influncia da umbanda mais notria. Alm destes movimentos nos quais o hibridismo cultural se faz mais perceptvel encontramos a influncia do discurso Nova Era tambm em outras expresses da religiosidade popular, de modo que a New Age Popular no se restringe aos novos movimentos religiosos, a prpria umbanda possui vrios ramos que se articulam com o esoterismo e mesmo com o daime, da denominaes denominadas umbandaime, e umbanda esotrica. Alm do mais encontramos ainda centros espritas e afro que se utilizam do Reike, freiras que realizam acupuntura, dentre outras prticas, que nos fazem perceber como o campo religioso brasileiro tem se transformado e diversificado, e como que os discursos elaborados so sempre transformados gerando novas prticas capazes de dar significado s mais diversas realidades culturais. O que destacamos aqui que aps os anos 80, e mais ainda aps os anos 90, os sujeitos passam a reivindicar a elaborao de seus prprios discursos e bens simblicos, no se restringindo absorv-los j prontos, menos ainda quando estes no refletem sua prpria realidade em termos lingsticos e visuais. Na New Age Popular termos como caboclos, mdium, passes, trabalho etc deixam de possuir o carter historicamente estigmatizado que tinham at ento e passam a ser percebidos como elementos legtimos dotados de eficcia simblica, em especial nos rituais que remetem s curas espirituais. O processo de legitimao de tais elementos remete experincia vivida por aqueles que buscam tais bens simblicos, de modo que a legitimidade sai do argumento de autoridade como recorrente na Nova Era. Os pretos-velhos, os caboclos so reelaborados, apresentam-se como guias espirituais, e mais que isso so tambm embranquecidos, uma vez que a elaborao da New Age Popular no implica numa superao das relaes sociais de dominao existentes, por mais que se possa pensar no contexto da reafricanizao, ou dessincretismo dos cultos afro-brasileiros. Muito pelo contrrio, as hierarquias simblicas existentes reproduzem-se neste
contexto, de modo que so mais comuns as referncias ao espiritismo kardecista que aos cultos afro-brasileiros, j que no Brasil h uma gradao entre o espiritismo, umbanda e candombl, indo da mais legtima a menos legtima, da mais branca a mais negra, da mais ligada a tradio escrita quela ligada mais tradio oral (BRANDO, 2004). Estes elementos, em especial aqueles oriundos das religies afrobrasileiras, so, desse modo, no apenas sincretizados como tambm ressignificados e reinventados. Os caboclos transformam-se neste contexto, estando presentes no Vale do Amanhecer, na Barquinha, no Santo Daime etc. Prandi (2005, p. 121) d a seguinte definio de tais entidades:
O caboclo, que nada mais do que o esprito de um ndio ancestral brasileiro, foi originalmente o centro do culto dos mais tarde chamados candombls de caboclo, de origem banta. Foi adotado depois pela umbanda, quando ento sofreu transformaes, mantendo-se, contudo, a mitologia da origem indgena e o uso do tabaco e de artefatos indgenas.
A existncia de tais entidades no pode ser compreendidas de forma esttica, at mesmo porque o sincretismo no esttico (BASTIDE, 1985). Deve ser, sim, entendida de forma contextual, de modo que o religioso no se desvincula do social e do poltico. A New Age Popular s pode ser compreendida, neste sentido, se consideramos o contexto histrico no qual esta se insere. Argumentamos que o novo cenrio leva a elaboraes nas quais novas lgicas emergem, e tambm que tal este histrico viabiliza a configurao de novas formas geradoras de sentido, que ao mesmo tempo considera a esfera subjetiva do sujeito moderno como tambm o aspecto coletivo referente ao grupo social ao qual os indivduos pertencem, de modo que a Nova Era remodelada ante aos elementos da cultura e religiosidade popular brasileiras. Neste sentido, o projeto na Nova Era no perdido, de modo que continua a f no melhoramento da humanidade, no aprimoramento do self e no processo de evoluo individual e coletivo. Porm, outros elementos no presentes originalmente inserem-se nesta nova sntese, possibilitando a construo de uma totalidade simblica geradora de sentido para as identidades excludas socialmente no contexto moderno, em especial no sentido econmico e cultural.
Os desdobramentos da New Age Popular longe de se configurar um fenmeno efmero, apresenta-se enquanto uma formulao original geradora de sentido para as prticas religiosas daqueles que procuram suas vivncias, e mais que isso sintetiza um dado momento histrico em que h um empoderamento por parte daqueles que historicamente apenas recebiam os discursos religiosos e os bens de salvao. Neste momento passam a formular seus prprios discursos de modo que possam refletir suas prprias realidades, como tambm elaboram seus bens de salvao que passam a transitar no prprio mercado religioso. CONSIDERAES FINAIS Chegamos ao final deste trabalho destacando que qualquer apontamento realizado por agora provisrio, tendo em vista da dinamicidade apresentada pelo campo religioso brasileiro. De toda forma o que nos cabe destacar aqui como as identidades fragmentadas dos sujeitos (HALL, 2006) possibilitam um arranjo infinito de possibilidades e combinaes, que por um lado recepcionam os valores e os discursos trazidos pela Nova Era, por outro confrontam os mesmos recriando-os ante a realidade poltica, social e cultural apresentada. Defendemos aqui que o percurso traado da Nova Era para a New Age Popular no simplesmente um movimento homogneo, ou mesmo isento de tenses, muito pelo contrrio, reflete sim um processo diacrnico de disputas simblicas no campo, seja em torno da legitimidade das vises de mundo conflitantes seja em torno das possibilidades postas de criao de instrumentos significativos para uma dada realidade social. Notoriamente alm de rupturas, marcadas principalmente pela introduo dos novos elementos (com destaque para o elemento afro), h tambm continuidades em relao Nova Era tanto que caractersticas fundamentais como a crena no melhoramento individual e coletivo, bem como a de que a humanidade estaria ingressando num novo momento permanecem (OLIVEIRA, 2009). Assim como a possibilidade posta do arranjar e fazer convergir o discurso oriental e ocidental, ainda que mais uma vez chamemos ateno para as relaes de poder a postas marcadas principalmente pela perspectiva adotada em relao ao oriente criada nesta relao. Por fim, cabe destacar mais uma vez aqui que a New Age Popular torna-se emblemtica atravs de alguns movimentos religiosos emergentes, porm
suas prticas so capilares, infiltram-se no campo religioso nos mais diversos movimentos, e talvez esta perspectiva ainda no tenha sido captada pelos pesquisadores da sociologia, antropologia e dahistria das religies. Todavia, um movimento que dificilmente ter volta. Isto tambm no implica em dizer que as vozes historicamente silenciadas agora mudaram posicionalmente de forma radical, at mesmo porque quando um discurso e/ou uma prtica so criados pode ocorrer diversas apropriao que podem tanto questionar quanto ratificar as relaes de poder e de dominao postas, de modo que encerramos aqui destacando que a New Age Popular a marca da inventividade humana, e como tal sempre dinmica e expressiva. FROM NEW AGE TO POPULAR: THE TRANSFORMATIONS IN BRAZILIAN RELIGIOUS FIELD Abstract: this work aims contribute to historiography, but also sociological and anthropological terms, although the discussion of New Age in Brazil. It highlighting not only these ways but the deployment of New Age, especially from calling Popular New Age, which is a reworking of practices and discourses of classical New Age, considering elements present in Brazilian popular religiosity. In this sense, we understand this transformation with links about social, political, historical and cultural contexts. With this, we can be understood the dynamics of disputes flared in religious field. We note that the Popular New Age is present not only in New Religious Movements, such as Santo Daime, the Valley of Dawn, etcetera, but dissolved in variety of religious practices. Keywords: Popular New Age. New Age. Religious Field. Referncias
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Recebido em 15.12.2010. Aprovado em: 18.03.2011. Doutor em Sociologia pela UFPE. Professor na Universidade Federal de Alagoas.
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PS-COLONIALISMO E RELIGIO: POSSIBILIDADES METODOLGICAS*
JOS ROBERTO ALVES LOIOLA**

Resumo: o artigo prope afirmar que o pensamento moderno, no se sustenta mais como suporte terico nico para os estudos de religio. O pensamento complexo nos lembra que o indivduo mais que a diviso binria; masculino-feminino. H universos que se perpassam formando novos universos ao mesmo tempo, tanto globais, quanto locais. O artigo prope o ps-colonialismo como uma epistemologia mais adequada para pensar a realidade religiosa que assume cada vez mais, a natureza cambiante da ps-modernidade. Palavras-chave: Ps-colonialismo. Fenomenologia. Cincia da religio. Modernidade..
FUNDAMENTAO TERICA
pesar da complexidade terica que envolve a discusso na rea dos estudos culturais e da religio, parece haver consenso que o paradigma da modernidade tem sustentado, por exemplo, concepes cientficas e teolgicas culturais e filosficas, principalmente entre os sculos XVI e XVIII, e elas tornaram-se assaz insuficientes para responder as demandas da humanidade. Criticar esse modelo epistemolgico uma parte do imenso desafio imposto pela agenda do ps. Santos (2006, p. 25) um dos ps-colonialistas que nos tem oferecido uma crtica bastante lcida:
[...] Tinha chegado concluso que a cincia em geral e no apenas as cincias sociais se pautavam por um paradigma epistemolgico e um modelo de racionalidade que davam sinais de exausto, sinais to evidentes que podamos falar de uma crise paradigmtica. Esse paradigma cuja formulao tinha sido o positivismo em suas vrias vertentes, assentava nas seguintes ideias fundamentais; reduo da complexidade do mundo a leis simples susceptveis de formulao matemtica; uma concepo da realidade dominada pelo mecanicismo determinista e da verdade como representao transparente da realidade; uma separao absoluta entre conhecimento cientfico considerado o nico vlido e rigoroso e outras formas de conhecimento como o senso comum ou estudos humansticos; privilegiamento da causalidade funcional, hostil investigao das causas ltimas [...]. O Ps-Colonialismo Ao atribuir a paternidade da Cincia da Religio a Friedrich Max Mller (1823-1900), Greschat (2005) admite por outro lado, que sua maternidade tenha sido da filologia. Logo, o interesse pelos estudos de religio parece ter derivado de trabalhos escritursticos, incluindo tanto a traduo, quanto a produo de textos. Lembrando que os atores e autores nesse processo inicial de classificao morfolgica das religies laboraram basicamente numa perspectiva hegemnica europia. O autor indica o preconceito europeu em relao s histrias de algumas religies no-europias em frases como a de George Grey; Na verdade, suas tradies so realmente infantis. O fato de que h raas que baseiam sua f absurda nelas algo que nos deixa melanclico. Continua Greschat; [...] Para administrar suas colnias, outros europeus tambm tinham de aprender as lnguas indgenas. Para exercit-las, precisavam de textos. Portanto, lingistas coletaram alm de frases gramaticais padro, textos simples como fbulas, provrbios e enigmas. Era muito difcil chegar a textos religiosos, cujo horizonte era muito mais amplo que o das narrativas infantis. Alis, essa uma das razes do preconceito europeu, segundo o qual religies sem escrituras seriam primitivas [...] (GRESCHAT, 2005. p.54). No ser necessrio uma revelao especial, para concluirmos que tendo o cristianismo embarcado nas caravelas patrocinadas pelo racionalismo
europeu, na incansvel luta por espalhar a moralidade crist europia pelo resto do mundo, sob o pretexto da reta doutrina e da evangelizao civilizatria, contribuiu muitssimo para a consolidao no apenas da colonizao em si, como tambm consolidou uma epistemologia, um jeito de pensar a experincia religiosa, de forma acentuadamente colonialista. O ps-colonialismo expressa exatamente a idia de uma contraproposta epistemolgica ao pensamento nico, que alimentou no apenas o projeto de expanso europia justificado pelo mito da modernidade, [...] Mas esta crueldade da Modernidade, invisvel a seu ncleo emancipador racional ilustrado (aufgenklrt), pareceria empalidecer diante dos sofrimentos dos camponeses pacficos africanos presos como animais, transportados em navios pestilentos atravs do Atlntico[...] (DUSSEL, 1993. p.162). Tambm estabeleceu uma radical separao entre Cincia e Religio. Essa dicotomizao por sua vez, converteu a cincia em ideologia, desgastando sistematicamente a relevncia da experincia religiosa, reduzindo-a ou a uma neurose ou a uma magia ou superstio. Nesse contexto, a divindade passa a ser considerada uma mera projeo humana, enquanto o homem se torna lobo do prprio homem (Bacon e Hobbes). Oportunamente, Lvinas (2002), identificou um conseqente paradoxo em que a razo cientfica ao regredir para uma aparncia de racionalidade, negou os pressupostos da prpria cincia. Restando-nos a astcia da ideologia da guerra e da classe oposta outra. Tambm para o autor, a epistemologia moderna positivista (neocientista) e favorece o afastamento do sujeito da realidade. Em suma, o estruturalismo a sntese dessa viso cientificista, na qual no h lugar para valores, s tcnica. Baruch Spinosa que props a demolio desse edifcio ideolgico; infelizmente, esqueceu de preservar o andar da idia de Deus! Diria em outras palavras que o ps-colonialismo de Santos prope tanto uma aproximao da religio com a cincia e outras formas de conhecimento, quanto estabelece um novo desafio para as cincias da Religio, na ps-modernidade. Aqui reside o maior desafio para os estudos de religio; se converter do colonialismo a partir de uma nova transio paradigmtica, deslocandose do referencial da razo indolente, para a multi-referencialidade de
uma nova ecologia de saberes. O primado epistemolgico moderno, j no responde s necessidades dos(as) sujeitos(as) religiosos(as) atuais cada vez mais complexas. H que se romper com o tero da falsa universalidade do conhecimento puro e paradoxalmente, manter o cordo umbilical com o conhecimento sapiente, j que o ps-colonialismo no prope a negao da cincia. Como o prprio Santos afirma, h que se realar o aspecto edificante da cincia. Acreditamos, portanto, que sem esse novo nascimento, qualquer tentativa de cincia/s da/s religio/s ser repetitivamente moderna. A ruptura cartesiana, que propunha a separao entre imanncia e transcendncia, ocasionou o que Lvinas classifica de, a ruptura da essncia, a qual superada em Santos pelo que ele chama de dupla-ruptura (quebra da rigidez tanto da cincia quanto do senso comum). Nesse novo contexto semntico, o autor anuncia uma racionalidade cosmopolita e entende ser possvel construir uma nova tica e uma nova poltica de baixo para cima, do ponto de vista do colonizado. Ou seja, a cincia e o senso comum precisam se descolonizar. Concordando com Santos, Lvinas, diria que isso seria o retorno moralidade da moral e o reencontro com o outro. Seria tambm a recuperao da transcendncia e a recolocao da verdadeira cincia. E mais, seria a destruio da burocracia imanentista, cujo rigor cientfico universaliza a clausura do ser. E somente assim, conclui o autor, seria possvel a volta do interessamento e da responsabilidade. Felizmente essa dupla ruptura j possvel ser constatada segundo a teloga feminista, Wilmes (2007): [...] Numa sociedade ps-moderna na qual tradio no importa quais se ramificam em muitas direes, possvel escolher elementos de muitas tradies. E no somente isso: tambm dentro de uma tradio, como por exemplo, a judaico-crist manifesta-se a pluralidade de direes. O que se manifesta na nossa perspectiva como elementos fixos da realidade so a diversidade e heterogeneidade, e j no a unidade, aquilo que comum. O saber canonizado est perdendo sua importncia, outras formas de orientao histrica esto se impondo[...] (WILMES, 2007, p. 16). O Fenmeno Religioso Ao falar da relao da filosofia da cincia e o senso comum, Rubem Alves (1996), alerta-nos de que quando se esgotam os recursos da tcnica,
florescem sempre um representante do sagrado; o padre, o feiticeiro, o pastor, e outros. como se a experincia religiosa estivesse sempre em standby. Na verdade, a superao dicotmica entre cincia e religio est na admisso do fato de que no h conhecimento absoluto: [...] Parece-me que esta concluso vlida para todos os nveis do conhecimento humano. Se o conhecimento constri sobre a emoo, isto , se o conhecimento a racionalizao de uma maneira de ser do sujeito em relao ao objeto, nem mesmo o conhecimento cientfico pode ser absoluto. Nas palavras de Popper, no conhecemos; s podemos dar palpites. E os nossos palpites so guiados pela f no-cientfica, metafsica (muito embora biologicamente explicvel), em leis que ns podemos descobrir [...] (ALVES, 2005, p. 111). Se como afirmou o autor, em nenhum nvel do conhecimento humano existe um que seja absoluto, o que dizer do conhecimento religioso? Ser possvel sustentar a afirmao de que uma determinada religio ou uma determinada teologia, ou um determinado sistema ritualstico ou uma determinada noo do sagrado seja a nica e ltima verdade? Como acreditamos que no, entendemos ser mais relevante investigarmos o fenmeno religioso a partir de um conceito cientifico edificante (discriminando adequadamente a natureza de cada conhecimento que o constitui). Isso nos remete a uma definio do fenmeno religioso. Considerando que o fenmeno religioso d-se na interao entre o sujeito e o que ele atribui como sagrado; no havendo, portanto, consenso nico sobre um nico sagrado; o fenmeno religioso ento, so composies pessoais, culturais, individuais e coletivas, que certa(s) cincia(s) da(s) religio(es) procura descrever e analisar comparativamente em relao aos vrios significados que a simblica religiosa pode ter para cada pessoa. Os inmeros tipos de experincias religiosas, associados a inmeras necessidades humanas verificveis, faz com que a realidade social se torne no cho ou no cenrio do fenmeno religioso, sobre o qual uma gama de profissionais da rea de humanas, possa pesquisar. Filoramo (1999) e Prandi (1999) ao reconstituir o histrico do Estatuto cientfico das cincias das religies, destacam que no perodo positivista as grandes caractersticas da cincia da religio foram; a apologtica e o cientificismo. Ao indicarem o arrefecimento do positivismo em fins do sculo XIX, ocasio em que Max Mller inicia
seus trabalhos sobre religies comparadas, passa-se a ter duas nfases interpretativas. Uma que insistia em explicar o fenmeno religioso e a outra, que buscava manter uma relao mais compreensiva com o referido fenmeno. Como explicar o fenmeno religioso? Segundo os autores, a nfase no modelo explicativo ope-se ao da compreenso, na medida em que tenta-se explicar a religio a partir da lgica das cincias naturais. Sabemos por exemplo que tanto na academia, quanto na parquia, no possvel dizer o endereo ou a forma original da revelao/sagrado na conscincia humana. A provvel certeza que nossa linguagem sobre Deus sempre simblica. Quem quiser insistir nessa explicao, deve atentar para o que diz Alves (2005, p. 26), parafraseando Wittgenstein: [...] uma luta contra o feitio que formas de expresso exercem sobre ns. A idia de feitio muito sugestiva. Que estar enfeitiado? estar sob o poder de algo estranho que nos domina sem que o saibamos, que est presente sem que o vejamos. Pensar a linguagem como uma forma de feitio reconhecer que ela nos possui e nos domina, o que torna impossvel nos apercebermos do sentido ltimo de nossa conduta [...] Antes de tudo, necessrio arrancar da linguagem suas vestimentas sagradas, suas pretenses de verdade. Linguagens so construes da realidade. Elas no so cpias do real. As linguagens exprimem nossos palpites acerca do mundo. Lutar contra o feitio da linguagem, portanto, lutar contra suas pretenses dogmticas, que na religio recebem o nome de ortodoxia [...]. Meslin (1992) ao se referir sobre a funo dos smbolos religiosos admite que o sentido simblico seja uma contribuio marcante das cincias humanas. Entende que diante dos conceitos formais, o smbolo muito mais rico e amplo, quer pela sua plurivocidade, quer por sua ambivalncia. [...] Todos sabemos que o homem no cessa, a cada instante de sua existncia, de interpretar e transpor a experincia imediata que ele faz de todas as coisas. Desta forma, ele d um sentido aos fenmenos que verifica nos acontecimentos que vivem; essa expresso se torna para ele a prpria expresso da realidade [...] (MESLIN, 1992, p. 166).
Portanto, conforme o autor, qualquer comunicao de uma experincia direta com Deus, no apenas est em aberto, como s pode ser fundamentada na linguagem. Ao ignorar esse dado, o estudioso de religio, pode cair em reducionismos como veremos a seguir. O primeiro tipo de nfase interpretativa, conforme Filoramo e Prandi retomam os princpios positivistas, na medida em que precisam de uma estrutura prpria do mundo emprico que pode ser decomposta e recomposta em subestruturas e agregados mais elementares. Refora-se nessa perspectiva o mtodo do tipo monotesta, segundo os autores. Nessa tentativa de explicao do fenmeno religioso, o risco de reducionismos muito freqente. A propsito, as disciplinas da rea de humanas que encetarem a tarefa de abordar o fenmeno religioso sem uma perspectiva ps-colonial, podero cair na velha armadilha da racionalidade moderna, a saber; o pensamento nico. A questo da busca pela essncia muito debatida hoje, entre os autores de orientao, Platonico-agostiniano-Kantiano-junguiana, versus autores de orientao mais sociolgica. [...] Para Marx a religio expresso da misria real e protesto contra essa misria. A misria real a misria material da a religio ser o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem corao, o esprito de situaes em que o esprito est ausente. o pio dos povos. A chave para a concepo de mundo, para Marx, est no processo produtivo. Nele o homem se auto-aliena. Quanto mais o homem pe Deus em primeiro lugar, menos se ocupa consigo mesmo [...] (CAMPOS, 2009). Na perspectiva das cincias sociais, no h uma essncia na religio. Relevante, o contexto social e a perfomance da religio, diante das questes econmicas concretas: [...] Augusto Comte (1798-1857) est associado ao positivismo e considerado o pai da sociologia, visto ter cunhado no fins dos anos 30 (Sculo XIX) o termo sociologia. Teorizava Comte que o mundo estava caminhando para um terceiro estgio positivo ou cientfico cuja principal caracterstica seria o abandono dos resqucios das etapas anteriores: mitologia, teologia,
metafsica e outras manifestaes prprias da infncia da humanidade [...] nova cincia, Sociologia (Fsica Social) caberia a funo de tornar o saber total e abrangente, tanto sobre a natureza como sobre a histria. Como cincia, a sociologia deveria resolver todos os problemas da humanidade e promover a coeso de todos aos bons ideais, dentro de um clima de ordem e de progresso. Contudo, no final da vida, Comte props uma nova religio, que cultuaria a razo e a humanidade. Essa seria a religio do grande ser a religio universal [...] (CAMPOS, 2009). Na verdade, essas ideias foram revisitadas, posteriormente, pela escola de Frankfurt. Todavia, so exemplos dos riscos de se levar s ltimas conseqncias o vis explicativo na tentativa de abordar o fenmeno religioso com apenas um referencial. Eu diria que Durkheim, j nos advertia ao afirmar que a religio algo indefinvel em si mesma. Segundo ele, seu estudo deveria considerar apenas suas expresses no meio da sociedade. Mas ser que s isso? Como compreender o fenmeno religioso? Filoramo e Prandi continuam apresentando uma descrio do desenvolvimento metodolgico nos estudos de religio, apontando a possibilidade de explicar, compreendendo. Os desafios persistem principalmente no equilbrio entre os campos das cincias naturais e das cincias humanas. Os autores chamam a ateno para o risco da prevalncia de premissas de um campo sobre o outro, mas no indicam limites. Portanto, persistem as questes a seguir; como explicar uma experincia religiosa distncia, sem envolvimento? Como explicar um fenmeno religioso adequadamente, se o(a) pesquisador(a) no for um crente e nem um pouco agnstico? Ou no conhecer o mtodo cientfico? [...] Tudo isso, no est disprovido de conseqncias tambm no plano epistemolgico. Como j havia basicamente intudo Max Weber, a contraposio entre a explicao e compreenso vai sendo progressivamente substituda por um modelo de integrao baseado, de um lado, na necessidade de um pluralismo metodolgico que encontre no interior de cada trajetria as garantias da prpria cientificidade e, do outro, na necessidade de levar em conta os aspectos subjetivos da pesquisa [...] (FILORAMO; PRANDI, 1999. p. 11-2).
A essa altura do nosso trabalho, acreditamos que esteja mais clara a razo pela qual afirmamos anteriormente que o ps-colonialismo de Santos, oferece ao estudioso da religio um sistema epistemolgico mais verstil, onde todos os aplicativos metodolgicos1 tanto os que enfatizam o devir histrico, quanto aqueles com tendncias mais metafsicas podem ser operados. Usando as palavras de Filoramo e Prandi, cremos que o politesmo metodolgico poderia ajudar na elaborao de um estatuto curricular no-dicotmico, interdisciplinar, onde tanto a cincia, quanto o senso comum, tivessem no uma relao de oposio, mas de complementaridade. At porque, conforme os autores, [...] O que se d a conhecer ao estudioso dos fenmenos religiosos no nem uma religio no estado puro, nem s a psique ou a cultura ou a sociedade, mas um entrelaamento concreto, historicamente dado, entre determinadas individualidades religiosas com sua particular lgica e estrutura e determinados contextos histrico-sociais. Caber depois anlise decifrar e reconstruir, caso a caso, a delicada trama subjacente a essa urdidura [...] (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 20). A complexidade do fenmeno religioso e a epistemologia psicolgica No tomamos o termo complexo aqui, como mero sinnimo da palavra dificuldade, mas nos sentido que Edgar Morim emprega. Em que a realidade no deve ser vista apenas pelo prisma da linearidade. A propsito, o arquiteto Oscar Niemayer j demonstrou com o auxlio da matemtica, como o curvilneo pode se harmonizar com o retilneo. Essa viso complexa e tridimensional do mundo, pode nos auxiliar, por exemplo, no entendimento de que o fenmeno religioso pode ser explicado e compreendido por vrias teorias e disciplinas e nenhuma delas, deve pressupor esgot-lo. De Wilhelm Wundt a Antonio Godin a teorizao psicolgica sobre a religio, tem sido densamente diversa. Assim como o empirismo associado ao materialismo tem permeado significativamente esse debate. Poderamos citar alguns psiclogos de ambientes psiquitricos e psicanalticos, fecundos epistemlogos que contribuiram razoavelmente para uma teoria mais geral de fenmeno religioso dentre eles, poderamos citar Sigmund Freud na rea da Psicanlise que ao reduzir o fenmeno
religioso a uma neurose, reproduziu o iluminismo em sua abordagem. Todavia, retomando o conceito do pensamento complexo, a linha reta da epistemologia de vrios autores e autoras, inclusive a de Freud, contriburam significativamente no aperfeioamento do mtodo de abordagem da religio. Filoramo e Prandi confirmam isso ao citar o prprio Freud: [...] Se a aplicao do mtodo psicanaltico pode-se obter um novo argumento contra o contedo de verdade da religio, pior para a religio, mas com o mesmo direito os defensores da religio podero servir-se da psicanlise para confirmar plenamente o significado afetivo da doutrina religiosa [....] (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 175). Conforme Valle (1998), a psicologia da religio na verdade uma colcha de retalhos tericos, onde se encontra as vrias tendncias verificadas na cincia psicolgica. Inspirados em Freud, Jung e em muitos outros, o pndulo oscila desde objetivao do fenmeno religioso espiritualizao mais radical desse fenmeno, promiscuindo, sem qualquer distino, o real e o irreal [...] do behaviorismo transpessoalidade, do bioneurolgico s difusas modalidades de humanismo religioso ou ateu. [...] Algumas dessas orientaes acentuam a dimenso subjetiva; outras, a dimenso objetiva da experincia e do comportamento religioso. So reproduzidas sob o manto da linguagem psicolgica, todas as problematizaes encontradas na filosofia contempornea. Podem ser identificadas, entre outras, as seguintes confluncias tericas: o comportamentismo, o pensamento existencial, a fenomenologia, o positivismo, o cognitivismo, o vitalismo, o romantismo, o materialismo fisiolgico, o diealismo, o marxismo, o estruturalismo, a lingstica, etc [...] (VALLE, 1998, p. 45). Poderamos acrescentar ainda, a orientao ps-colonialista fenomenolgica. Ser que a fenomenologia husserliana ajudaria o cientista da religio ps-colonial? Antes de tentarmos responder a essa questo, baseado em Filoramo e Prandi, acreditamos que no devemos esquecer que a cincia da religio nasce no contexto das cincias humanas, e estas, por sua vez, foram gestadas no iluminismo. Seu grito de independncia na segunda metade do sculo XIX tornou possvel a elaborao de um estatuto cientfico da cincia da religio, que vem sendo aperfeioado
ao longo da histria. E claro, que o rano positivista sempre esteve presente em suas opes metodolgicas. Portanto, antes de encontrar um bom mtodo preciso construir um quadro terico que pelo menos nos d a garantia de manter o vrus da dicotomia-positivista em quarentena. Os autores tambm nos lembram que tambm no sculo XIX, que De Brosses, Ch. Dupuis, Chr. Meiners e B.Constant, que baseavam-se no pressuposto iluminista da fundamental unidade da natureza humana e suas diferentes expresses, incluindo religiosas, lanam o pioneiro mtodo da religio comparada, que ir provocar um forte e necessrio abalo na superioridade epistemolgica da teologia crist-carteziana. [...] Rejeitado o preconceito teolgico da superioridade da revelao crist, eles apresentam o mundo das religies procurando abolir qualquer fronteira entre o mundo cristo e o mundo no cristo. Alm de nomear e classificar os fatos religiosos, reagrupando-os em determinadas espcies (fetichismo, magia, tabus, culto dos mortos, astrolatria,etc), esses estudos colocavam-se o problema de captar, graas comparao, aquilo que unia as vrias religies [....] (FILORAMO; PRANDI, 1999, p. 28). Diante desse quadro, convm-nos s perguntas; como os estudos de religio podero contribuir no processo de tolerncia entre as religies mundiais? Como os estudos de religio podem ajudar na conscientizao da preservao do planeta. Como o cristianismo pode finalmente experimentar a kensis do Cristo e de fato ser solidariamente trangressor de sua prpria racionalidade pura, misturando-se nas regies de fronteira a exemplo de Anzalda2? claro que tais questes no podero ser aprofundadas nesse artigo, mas penso que trabalhos como o de Aloysius Pieris (2008) nos encoraja, por exemplo, a quebrar a superioridade da religio crist sobre as religies afro-brasileiras. claro que para tanto, precisamos aperfeioar a cada passo nossos mtodos de aproximao dos fenmenos religiosos pensando cada vez mais numa sociedade plural e emancipada, poltica e socialmente. A FENOMENOLOGIA DA RELIGIO Quando a fenomenologia nasce com Edmund Husserl (1859-1938), cumpre inicialmente o propsito de dar mais consistncia racional filosofia.
Na verdade, ela surge como uma profunda crtica filosofia Kantiana. Marx e Nietzsche influenciaram significativamente o pensamento husserliano que se apresentou contra o psicologismo e a intencionalidade da conscincia, fundamentando-se a partir dos conceitos; epoch e viso eidtica. Fenmeno (do grego) : literalmente aquilo que aparece. [...] A nova palavra de ordem do movimento fenomenolgico (voltemos s coisas) com seu esforo anti-metafsico e realista de investigar as realidades que nos circundam, captando, graas suspenso do juzo (epoch) e capacidade intuitiva do pesquisador, a sua essncia (viso eidtica) dava substncia e coerncia filosfica s difusas exigncias de voltar a estudar a riqueza e a variedade da experincia humana segundo mtodos no redutivos, mais aptos a restabelecerem a sua viva complexidade e variedade [...] (FILORAMO; PRANDI, 1999. p. 29-30). Fenomenologia e Ps-Colonialismo Nesse aspecto, o mtodo fenomenolgico de Husserl faz uma interseco clara com a teoria ps-colonial de Santos e se constitui vivel para os estudos de religio, na medida em que acredita que: [...] A cincia moderna no a nica explicao possvel da realidade e no h sequer qualquer razo cientfica para considerar melhor que as explicaes alternativas da metafsica, astrologia, da religio, da arte ou da poesia. A razo por que privilegiamos hoje a forma de conhecimento assente na previso e no controle dos fenmenos nada tem de cientfico. juzo de valor [...] (SANTOS, 2003, p. 139). Juzo de valor o que a fenomenologia de Husserl propunha suspender, enquanto o pesquisador estivesse diante do fenmeno. Essa noo de epoch ser mantida na formulao da fenomenologia religiosa. Por exemplo, Filoramo e Prandi nos lembram que com essa perspectiva que Wilhelm Dilthey anuncia um tempo de triunfo da cincia do esprito sobre a psicologia gentico-positivista. A propsito, Gerardus Van der Leeuw (1933), apresenta sucintamente o mtodo fenomenolgico no campo religioso quando diz, o fenmeno ao mesmo tempo um objeto que se refere a um sujeito e um sujeito em relao com o objeto. O autor Rudolf Otto, tambm contribuir significativamente a partir de
uma perspectiva alem, oferecendo excelentes anlises . Posteriormente, uma srie de tradies fenomenolgicas renomear a antiga histria comparada das religies sob novos ttulos disciplinares. Uma Possvel Fenomenologia Ps-Colonial da Religio Pensamos como um propsito geral que a noo eidtico-epoch husserliana, deva ser combinada com a dupla-ruptura de Santos ou com a dupla-crtica de Mignolo(2003). Todavia, entendemos ser fundamental resignificar o que Husserl chamava de essncia evoluindo para o conceito amplo de uma alteridade. Acreditamos que podemos pensar a essncia em termos de uma tica, conforme Lvinas sustenta em seus trabalhos no ps-guerra. Ento, poderamos estabelecer como objetivo geral para uma fenomenologia ps-colonial da religio o seguinte; Analisar o fenmeno religioso em perspectiva ps-colonial, atribuindo como vlido todas as teorias e teologias que reforcem a alteridade nas tradies escritas ou no. Um segundo objetivo geral seria; aprofundar uma anlise crtica da retrica discursiva tanto dos textos sagrados, quanto da linguagem ritual. E mais especificamente; a) Usar nessa anlise tanto os critrios cientficos, quanto os do senso comum. b) Identificar nas experincias religiosas, formas de harmonizao entre as premissas das cincias sociais e naturais. Os tempos ps-modernos exigem epistemologias cada vez mais dinmicas. Na rea da religio at pelo seu histrico, a fenomenologia ainda pode ser uma metodologia cada vez mais ampla e flexvel, podendo estabelecer critrios dentro de uma fixidez cada vez mais provisria. No incluir a discusso tica e poltica nesse trabalho corrermos o risco de continuarmos no discurso absoluto e universal que por pelo menos duzentos anos o racionalismo moderno nos conduziu como telogos e estudiosos da religio. CONSIDERAES FINAIS No acreditamos que possamos simplificar a complexidade do fenmeno religioso a um plano terico mais funcionalista ou fisiolgico. As ideias ps-coloniais podem oferecer certamente alternativas criativas e mais completas tanto para explicarmos, quanto para compreendermos as vrias nuances da experincia religiosa. A superao dos reducionis171 , Goinia, v. 9, n. 1, p. 159-174, jan./jun. 2011
mos; filosficos, sociolgicos, teolgicos, psicolgicos, materialistas e espiritualistas, s possvel a partir de uma profunda crtica das premissas dicotmicas da agenda do pensamento hegemnico ocidental. Razo pela qual o ps-colonialismo de Santos, se apresenta como uma ferramenta epistemolgica assaz compatvel para essa reflexo. A fenomenologia da religio, que filha da fenomenologia filosfica de Edmund Husserl, a partir das vrias adaptaes histricas, parece ser a atitude metodolgica ainda vivel para a consolidao do estatuto cientfico inaugurado por Max Mller no sculo XIX. Essa discusso continua aberta e muito relevante em tempos to lquidos e complexos identificados como ps-modernidade. Algumas solues ps-modernas tem se mostrado meramente repetidoras do pensamento moderno, classificadas por Santos pela expresso Ps-modernismo celebratrio. Como toda teologia e doutrina religiosa se expressam a partir de uma epistemologia, entendemos ser fundamental adicionarmos noo fenomenolgica da religio, o suporte terico do Ps-colonialismo de oposio. POS-COLONIALISM AND RELIGION: METHODOLOGICAL POSSIBILITIES Abstract: the paper proposes to state that modern thought, no longer holds only as theoretical support for studies of religion. Complex thinking reminds us that the individual is more than the binary split male-female. There are universes which run through forming new universes at the same time, both global and local. The article suggests post-colonialism as an epistemology more appropriate to think of the religious reality that is increasingly, the changing nature of post-modernity. Keywords: Post-colonialism. Phenomenology. Science and religion. Modernity. Notas
1 Estamos pensando nesse exemplo, de forma anloga linguagem tcnica da informtica; onde a epistemologia ps-colonial e as metodologias da(s) cincia(s) da(s) religio (es), podem ser comparadas relao de compatibilidade que um sistema operacional, pode ou no, ter com programas /aplicativos.
2 Glria Anzalda autora feminista mexicano-norteamericana que trabalha o conceito mestiagem para descrever sua teoria sobre a vivncia dramtica de mestios nas fronteiras culturais, como lugares tanto de devastaes e matanas como de possibilidades e ressignificaes.
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Recebido em: 20.03.2011. Aprovado em: 01.04.2011. Universidade Metodista de So Paulo
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O CONCLIO VATICANO II E A MODERNIDADE RELIGIOSA EM PERSPECTIVA
LINDEN, Ian. Global Catholicism: diversity and change since Vatican II. London: Hurst Publishers, 2009. 337 p.
Igreja Catlica uma instituio que atrai boa parte dos pesquisadores em sociologia da religio. Uma das razes para esse fascnio pode estar em sua ampla capacidade de lidar com as prprias divergncias internas e com aquelas que lhe chegam a partir das mais diversas sociedades. Essa habilidade perfaz o carter universal da Igreja e sua dimenso instigante. Nesta direo est o caminho que o livro de Ian Linden vai percorrer. O autor ex-diretor do Instituto Catlico de Relaes Internacionais e atual professor associado at SOAS (School of Oriental and African Studies), University of London. Linden retrata a Igreja de um modo que expe as fragilidades e fortalezas desta instituio, assim como sua interlocuo nem sempre pacfica com o mundo moderno. Este parece ser o eixo principal do livro, composto por dez densos captulos que contemplam as transformaes da Igreja em vrios continentes. O autor analisa com acuidade o que poderamos denominar de maior evento histrico de transformao do catolicismo na modernidade, o Conclio Vaticano II e sua repercusso mundial. O Conclio Vaticano II abrangeu no apenas a Igreja europia, mas foi uma construo que pde contar com as mos de leigos e clrigos no ocidente moderno. A abrangncia do Conclio mereceu do autor uma abordagem igualmente vasta e este um dos principais mritos do livro. A contextualizao histrica e poltica surpreendem pelo nvel
de detalhamento e pela incluso dos principais atores envolvidos com o tema em destaque. O livro traz uma breve autoapresentao do autor a partir da qual o leitor fica situado em relao a perspectiva analtica da obra. Profundo conhecedor da Igreja Catlica, por pesquisas e por insero, Linden pode ser caracterizado como um intelectual orgnico nos termos Gramscianos. A Igreja Catlica precisa ser compreendida por sua constituio no monoltica. Desse modo, no incio do trabalho tem-se a apresentao da Igreja como composta por quatro modelos: o primeiro explicitaria a Igreja dos Batizados; o segundo, a Igreja autorepresentada, como ela se v e se apresenta ao mundo; o terceiro contemplaria os aspectos burocrticos e institucionais da instituio e o quarto, seria a Igreja tal como percebida pelo mundo, pelas diversas sociedades. A partir dessas consideraes Linden quer assegurar o carter mltiplo e complexo da constituio do Conclio Vaticano II, formado a partir de plurais percepes de Igreja e por vrios atores em distintos contextos scio-histricos. Para apresentar com mais propriedade o que foi o Conclio Vaticano II e o processo de modernizao do catolicismo, o autor analisa brilhantemente os antecedentes histricos e culturais que propiciaram a consolidao deste evento. Para isso, trabalha no primeiro captulo do livro o que denominou de legado do anti-modernismo analisando o contexto da Frana anticlerical e as reaes da Igreja Catlica a essa tendncia oriunda da Revoluo Francesa. A Igreja Catlica na Europa liberal crtica a todo tipo de ismos, mas o modernismo foi o mais rejeitado pela instituio nos sculos 18 e 19. Nesta parte do livro o autor faz uma minuciosa anlise do desenvolvimento das crticas da Igreja ao modernismo por meio de vrios documentos eclesiais. Linden relata, por exemplo, que em 1910 o modernismo foi denominado por Pio X de receptacle of all heresias. A postura e o papel dos papas que antecederam o Conclio e dos papas Joo XXIII e Paulo XVI tratada no livro com grande propriedade. A riqueza de detalhes e a revelao do que seriam os bastidores do Conclio deixa o leitor com pouco flego e vido por adentrar nas tramas de uma histria real. Os quatro primeiros captulos do livro trabalham em detalhes os conflitos e ambigidades de posies dos clrigos em relao aos rumos do Conclio Vaticano II, bem como a relao dos eclesisticos com o mundo
moderno. O combate nova teologia empreendida, sobretudo pelos telogos franceses, e a necessria abertura ao pluralismo das sociedades colocavam a Igreja numa atitude de queda de brao. Linden analisa detidamente as contribuies dos dominicanos e jesutas na formulao da nova teologia. As contra-correntes e as tendncias mais liberais dentro do episcopado mundial so trazidas de modo a deixar o leitor bem informado sobre bispos e telogos que tiveram grande influncia na transformao do pensamento da Igreja. A secularizao de Jackes Maritain, o ecumenismo do dominicano francs Yves Congar, o humanismo cristo de D. Helder Cmara, so alguns dos exemplos das diferentes correntes que balanavam o neo-escolasticismo. Embora muitas figuras masculinas sejam lembradas, o autor d destaque para a renovao da vida religiosa feminina, sobretudo nos USA, por meio da Sister Formation Conference, fundao criada pela religiosa Mary Emil Penet na ltima dcada anterior ao Conclio. A partir do quinto captulo o autor se dedica anlise das imbricaes polticas e religiosas nos pases situados fora do continente europeu que tiveram tambm lugar nas reflexes conciliares. So analisadas ainda as configuraes da misso catlica no incio do sculo XX tambm na Nova Zelndia e na Amrica Latina. Ao mesmo tempo o autor empreende uma detalhada anlise dos conflitos da Igreja no Chile e na Amrica Central. Grupos como os Christians for Socialism criado nos primeiros anos aps o Vatican II mereceram destaque na anlise de Linden. Impressiona como o autor trabalha as perspectivas dos atores envolvidos como se estivesse ele mesmo presente nos eventos. A relao entre Igreja chilena e o governo Allende no so negligenciadas em sua elaborao analtica. No h como analisar o Conclio Vaticano II, ocorrido nos anos 1962-1965, sem a ele relacionar o fundamental papel da Igreja da Amrica Latina com a emergncia da teologia da Libertao que aflora sob o temor do comunismo. O livro dedica um captulo a esse tema: a Igreja dos pobres na Amrica Latina. A so analisados o papel da Ao Catlica, da juventude militante e a opo pelos pobres que se institui como um lema no perodo conciliar de aggiornamento.A anlise de Linden crtica e demonstra como o continente marginalizado enfrentou resistncias tambm diante das prioridades conciliares ou do que seria um vis temtico europeu. Naquele perodo, as viagens dos papas no
eram freqentes e a Amrica Latina aparecia como um continente longnquo, analisa Linden. A experincia dos padres operrios na Frana tinha suscitado resistncias e tinha sido at mesmo condenada por Pio XII, mas os ideais e as prticas da pobreza por parte do clero e das religiosas permaneceram apesar de tudo. Esse era um tema candente que no seria ignorado na fase conciliar e ps-conciliar. O livro sela de forma inexorvel as interaes entre religio e poltica. O autor constata, com certo pesar, que o apartheid na frica do Sul foi praticamente ignorado pelo Conclio. Contudo, o envolvimento de clrigos e religiosas na defesa dos direitos humanos e o apoio e solidariedade prestados aos militantes africanos ilustram que os modelos de Igreja apresentados inicialmente por Linden so procedentes. Um dos personagens mais contundentes na luta contra a segregao racial foi o arcebispo Denis Hurley, fortemente mencionado em toda a anlise de Linden sobre esse contexto sociopoltico. A Igreja no se reduz e nem se abre ao mundo apenas por meio de suas formulaes doutrinrias, mas antes pela prtica de seus adeptos que foram constantemente a reviso da tradio. As Filipinas e a frica do Sul so analisadas em um mesmo captulo e se constituem como um exemplo da construo de uma crtica tica das condies social, econmica e poltica de determinadas sociedades. A anlise do autor privilegia a rejeio desses pases a todo tipo de imposio cultural. A Igreja se sustenta por sua primordial capacidade de conjugar disciplina com alteridade e adaptao, mesmo que esse movimento no ocorra linearmente e sem conflitos. Assim, embora todo o livro tenha como premissa a dimenso globalizante do catolicismo, a anlise sobre o fenmeno da globalizao e o relacionamento entre cristianismo e cultura em nossa poca feita pelo autor a partir do captulo nove quando ento discutida a to conhecida vertente crist denominada inculturao. Contudo, dessa vez, o foco o Islam. Nada parece fugir perspicaz anlise de Linden que situa o leitor sobre as tenses do catolicismo na ndia convivendo com a religio Hindu e a sociedade de castas. Essa prtica coloca em pauta as vrias abordagens sobre as culturas e sua autenticidade diante da mensagem crist. Assim, a globalizao intensificou o debate entre universalismo e particularismo na medida em que as identidades nacionais manifestam-se diante de um monstro que as deseja engolir. A situao das Igrejas locais olhada com desconfiana e certa ambigidade por Roma. Nessa direo
Linden relembra as declaraes do ento cardeal Joseph Ratzinger atual Bento XVI- j na dcada de 1990 quando atuava na Sagrada Congregao para a doutrina da F e advogava que o Cristianismo seria em si mesmo uma cultura. A anlise do autor vai cobrir ainda os anos do papado Joo Paulo II e sua incurso pelo mundo. Linden finaliza seu livro revendo sua metfora inicial sobre os quatro tipos de Igreja Catlica reduzindo-os para apenas dois tipos: a Igreja como ela em sua fragilidade humana e a Igreja com seu desejo de ser uma construo teolgica. A leitura indispensvel por trazer contribuies interdisciplinares favorecendo as reas de sociologia, teologia, histria e cincia poltica.
SLVIA REGINA ALVES FERNANDES Doutora em Sociologia. Professora na Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro. E-mail: fernandes.silv@gmail.com
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ENTRE TRS
ANDRADE, Altamir Celio de. Os Trs. Juiz de Fora: Editar, 2010. 112 p.
recm-lanada obra do professor Altamir Celio de Andrade, intitulada Os trs oferece mltiplas possibilidades de leitura, dada a sutileza e beleza de sua linguagem, o enredo que conduz o leitor a uma interessante viagem por cidades da antiguidade - Alexandria, Jeric, Jerusalm etc.-, junto a personagens que, ademais de suas prprias histrias de vida, dedicam-se a reconstituir e ao mesmo tempo reconstruir por meio da leitura de manuscritos e da coleta de relatos orais uma histria maior. Para o leitor que conhece ou estuda a palavra bblica, a narrao de Os trs convida a pensar o modo como os Evangelhos foram elaborados e re-elaborados no correr dos anos do primeiro sculo de nossa era. Um romance que pode ser lido como um ensaio. O leitor vai se aproximando de sua(s) histria(s) por intermdio de trs personagens, que se renem na biblioteca de Alexandria, bero dos estudos na antiguidade, para acercarem-se a esses escritos. O romance, como um palimpsesto, convida sempre a novas leituras, pois no se revela a um primeiro olhar, h camadas que o leitor no acessa enquanto tem as letras sob os olhos. Somente mais tarde, ao ler outro trecho que vai se dando conta de que algo j estava insinuado pginas atrs. imprescindvel atentar s sutis pistas deixadas ao longo dos captulos: encontros furtivos, co-incidncias que obrigam a leitura a uma constante reordenao, pois ocorre de j em fases avanadas o leitor
dar-se conta das pegadas deixadas captulos antes. Nesses momentos voltamos mentalmente a pginas anteriormente lidas que alteram e recolocam a leitura primeira. Essa estratgia escritural aponta de forma astuta para um fato muito importante: o que sucede sempre muda nossa viso acerca dos acontecimentos, alterando significativamente nossa interpretao. Assim tambm a escrita dos evangelhos foi sendo modificada por meio de revises e revisitaes aos textos e testemunhos que se somaram, de modo que a verdade (se a pudermos encontrar) est em suas mltiplas interpretaes, que se fazem atravs de coincidncias e at dissidncias entre os relatos. Podemos ler algumas palavras e ideias recorrentes nos discursos dos personagens, tais como lacunas, incompletude, impossibilidade de acesso a uma s verso, o que nos remete prpria estruturao do romance. H fatos que podem passar despercebidos a uma primeira ou mesmo a posteriores leituras, mas que conferem profundidade e sabor ao romance. J nas primeiras pginas, nas quais o narrador nos apresenta o personagem Ben-Hon, ocorre algo aparentemente desimportante: Ben-Hon leva consigo alguns manuscritos pelo caminho, tropea e isso foi suficiente para que um dos papiros escapasse de seu brao e rolasse por entre as pedras (p.20). No h meno posterior ao fato, fica para o leitor a lacuna: teria Ben-Hon recuperado o papiro? Se no, o que estaria escrito ali? De que modo seu contedo alteraria a reunio dos outros textos? No sabemos, no podemos acessar nenhuma certeza, apenas ficar com as perguntas, inferir e assim completar ou aceitar as lacunas. Uma imagem recorrente neste romance, aparece j no princpio e surge outras vezes no texto chamando a ateno para si de maneira sutil: o vaso de barro, que no surge apenas como acessrio e para o qual preciso atentar. O que nos diz o vaso que se parte? O que diz ele estrutura narrativa? Devemos nos formular perguntas como essas, pois neste romance h muito a ser lido depois de t-lo lido. Para terminar esta apresentao, importante ressaltar o entrecruzamento das histrias, a beleza com que so apresentadas as personagens femininas (Rahel, Beer-Shebah, Sahnris, sis) e as angstias, sonhos e vivncias dos quatro personagens que dedicam seus dias a perscrutar a Palavra e o que ela revela para alm de si mesma: aquilo de que ela mesma testemunha. J prximo ao final do romance surge um personagem que um dos mais instigantes e perspicazes e a quem o narrador nomeia apenas como velho. Sobre suas palavras h muito para se refletir e
elas ressoaro na mente daqueles leitores que se aproximarem de sua sabedoria: uma sabedoria lacunar, aguda, cortante - Este o ltimo dos dias perfeitos. Estamos na fronteira. A partir daqui s escurido e dor (p.93). No se pode encerrar esta apresentao sem mencionar a riqueza e literariedade das descries dos lugares por onde passaram os personagens deste romance. preciso ler para sentir [aqui tratase precisamente de sentir] o estilo do autor: guas que vinham de longe, que beijavam outras terras e testemunhavam carcias. guas que banhavam outros povos e bebiam de muitos rios. guas que tragavam remadores e realizavam sonhos. Nestas guas muita gente encontrou o fim de amores; alguns que antes eram senhores, nelas jaziam sem nome. (p.29). Ao terminar o romance o leitor perceber que no h fechamento pois no encontramos a certeza de um final feliz ou infeliz, somos convidados a apenas acompanhar as gaivotas que sobem e descem, mergulhando como flechas na imensido deste Mar (p.111).
DAYANE CAMPOS DA CUNHA Ps-Graduanda em Estudos Literrios pela Universidade Federal de Juiz de Fora. E-mail: daymoura24@yahoo.com.br
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ATIVIDADES DO NER - PUC GOIAS

MULHERES NAS ORIGENS DO CRISTIANISMO
RESUMO E PERSPECTIVAS
projeto de pesquisa Mulheres nas Origens do Cristianismo visa analisar o lugar e a funo das mulheres nas origens do cristianismo, destacadamente nos sculos I e II, por meio de anlise exegtica de textos do Novo Testamente bem como de reconstruo histrica com base em material epigrfico e iconogrfico disponveis. Busca tambm delinear as projees e representaes dos papis das mulheres na literatura religiosa dos dois primeiros sculos da era crist (NT; apcrifos; apologticos). O objetivo principal a escrita de uma histria dos incios do cristianismo na perspectiva das relaes de gnero, destacando-se o protagonismo feminino naquele processo histrico-social. A anlise de textos do Novo Testamento com referenciais exegticos, hermenuticos e com instrumental analtico de gnero permite evitar a vitimizao e a exacerbada protagonizao de mulheres, contribuindo para uma visibilizao mais equilibrada de processos de opresso e de libertao de mulheres, de sua presena e prxis possveis dentro das limitaes de sua poca e contexto histrico-social e religioso. A interpretao dos textos permite, com a perspectiva da intra, inter e extratextualidade, portanto, perceber funes opressoras e libertadoras dos textos e de suas tradies, tambm interpretativas.
O projeto de pesquisa d continuidade a pesquisas anteriores, nas quais a pesquisa do lugar social e de representao constituiu o foco do nosso trabalho, que j estava colocado na tese de doutoramento, realizado na Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio da Universidade de Kassel, Alemanha, com o ttulo Frauen in der Apostelgeschichte [Mulheres nos Atos dos Apstolos], obra publicada em alemo (1992) e traduzida ao ingls (1995). OBJETIVOS Investigar o processo de surgimento histrico dos textos-objeto a partir da fonte material dessa literatura, que a vida, a sociedade e a histria do povo judeu e judaico-cristo inserido no contexto da poca. Analisar exegeticamente este material literrio com recurso leitura e interpretao a partir do original grego (Novum Testamentum Graece), estabelecendo comparaes com outras expresses culturais e literrias da Antiguidade. Reconstruir elementos da herana scio-cultural ocidental crist e, portanto, tambm de significativa parcela da cultura religiosa brasileira, no sentido da aprendizagem histrica e das representaes de gnero nela presentes, questionadas ou legitimadas pela religio judeu-crist. A leitura e interpretao crtica dos textos em perspectiva feminista de libertao podem contribuir significativamente para a (re)construo de relaes mais justas entre os diversos setores da nossa sociedade, seja em espao acadmico, eclesial e social.

Perspectiva Histrica Na pesquisa buscar-se- aplicar elementos tericos do campo da histria social (CRUSEMANN et al., 2009; CASTRO, 1997; KESSLER, 2006) e da histria cultural (VAINFASS, 1997) anlise de textos sagrados como expresses da histria e da cultura das primeiras comunidades crists. Parte-se do pressuposto de que os textos sagrados so documentos literrios surgidos em determinados contextos histricos e que necessitam ser analisados com os recursos no campo da pesquisa histrica para definir a historicidade dos contedos codificados nos textos (WEG, Goinia, v. 9, n. 1, p. 185-194, jan./jun. 2011 186
NER, 1998), mas especialmente perceber as estruturas em termos de uma histria das mentalidades, histria social e histria cultural. O pressuposto terico de novas abordagens no campo da histria est colocado na afirmao de que toda a realidade social ou culturalmente constituda ou construda. Fundamental aqui a noo de representao como conceito epistemolgico. Para a definio deste conceito, podemos nos valer das palavras de Pesavento (2005, p. 39), quando afirma: As representaes construdas sobre o mundo no s se colocam no lugar deste mundo, como fazem com que os homens percebam a realidade e pautem a sua existncia. So matrizes geradoras de conduta e prticas sociais, dotadas de fora integradora e coesiva, bem como explicativa do real. Indivduos e grupos do sentido ao mundo por meio das representaes que constroem sobre a realidade. Assim, tanto aes sociais quanto representaes sobre o real ou social tornamse passveis de serem apreendidas pelo conhecimento, porque passaram a ser vistos como textos hermeneuticamente apreensveis. O mundo se tornou um mundo marcado por cdigos de representaes, smbolos a serem decifrados pelos historiadores do social. Nisso tambm se inserem os textos chamados religiosos ou sagrados. Histria cultural procura examinar como a realidade social foi construda, como as releituras (desconstrues e reconstrues a partir das percepes dos vrios grupos sociais, sejam eles tnicos, religiosos, regionais, nacionais, sociais ou polticos) se fizeram e fazem. Ela busca tambm perceber como os diferentes agentes sociais representam a si mesmos e o mundo que os cerca (sociabilidade e sensibilidade) por meio de atos, ritos, palavras, imagens, objetos da vida material, remetendo ao mundo do imaginrio, mantendo a conexo com o real. A histria assume a dimenso de narrativa, que tem o objetivo de chegar o mais prximo da verdade do acontecido. Fazer histria torna-se um procedimento indicirio: fontes, documentos, registros, provas etc. so acessados para dar autoridade fala do(a) historiador(a). Aqui entra em cena tambm o recurso memria, que aparece como reao acelerao das mudanas sociais e histricas que ameaam as identidades (BURKE, 2005). A interdisciplinaridade necessria para o dilogo com outras cincias como a antropologia, arqueologia, literatura, filosofia, semitica, arte,
filologia, exegese, teologia, cincias da religio, etc. Histria cultural lida, assim, fundamentalmente com conceitos derivados do campo da hermenutica/da cincia dos processos de interpretao, pois um fazer que trata de sentidos, significados, construes, representaes, imaginrios, portanto, de expresses da atividade simbolizadora do ser humano, as quais, por sua vez, necessitam ser interpretados para dentro de novas situaes. Perspectiva Hermenutico-Exegtica A tarefa de uma histria das origens do cristianismo em perspectiva feminista de libertao est relacionada com o campo da interpretao no sentido de que se trata de um processo de construo de texto bem como de (re)leitura de um texto. Na busca de construir uma forma de conhecimento sobre o passado, o historiador d a ler este passado, decifrando-o e dotando-o de uma inteligibilidade (PESAVENTO, 2005, p. 59). Neste sentido, a escrita de uma histria tambm uma tarefa inscrita no campo da hermenutica. A pesquisa entende literatura sagrada/textos sagrados como produes humanas, cultural e historicamente situadas, que ganharam status cannico ou sagrado em conseqncia de processos de simbolizao dentro de determinados grupamentos humanos e comunidades de f ao longo da histria. Tais textos sagrados antigos se evidenciam como relevantes dentro de um constante processo de releitura e interpretao (CROATTO, 2001). Na anlise de textos sagrados, a pesquisa parte dessa constituio dos textos sagrados, aplicando elementos tericos do campo da hermenutica ao processo de interpretao. Com a formao exegtica histricocrtica (VOLKMANN, 1992; WEGNER, 1998), busca-se elementos tericos de outras tradies ou enfoques exegticos e hermenuticos, tais como a noo de mundo do texto (RICOUER, 1988), as interrelaes entre as intentio auctoris, intentio operis e intentio lectoris (ECO, 2001; WITT, 2002). No dilogo entre o mtodo histrico-crtico e a histria cultural, elabora-se a compreenso que textos bblicos tambm podem ser entendidos como representao. Como tal, carregam em si uma ambigidade enquanto fontes para a reconstruo das representaes existentes em determinados grupos e sociedades no passado. Os textos no so
aquilo que aconteceu, o que tambm pressuposto da anlise exegtica histrico-crtica. (RICHTER REIMER, 2008, p. 46). Dito de outra forma, textos podem ser entendidos tambm como modelo de ao: eles so formas especficas de um agir humano; so aes simblicas que se utilizam de signos polissmicos e por isto necessitam da interpretao (THEISSEN, 1974, p. 37). Esta interpretao precisa considerar as representaes do mundo e do ser-no-mundo que constituam o imaginrio permeado de valores e de expectativas de pessoas e comunidades judeu-crists que se expressavam por meio de suas convices e aspiraes religiosas, registradas tambm nos textos bblicos. O texto no o evento, ele reflexo/representao de algo a partir de um determinado olhar. Neste sentido, ele tem uma pretenso verdade e refere-se a um passado real, mas toda a estratgia narrativa de refigurar essa temporalidade j transcorrida envolve representao e reconstruo [...] O texto histrico [...] apenas memorvel (PESAVENTO, 2004, p. 36). Esta memria da qual o texto resulta passa por processos seletivos e de ressignificao (CHEVITARESE, 2005, p. 1416-7) j na sua fixao escrita, principalmente no caso dos evangelhos do Novo Testamento, e carecem de um criterioso e crtico processo interpretativo e da prpria anlise de sua histria interpretativa. Para uma anlise hermenutica feminista de libertao, toma-se o conceito bsico hermenutica da suspeita de Schssler Fiorenza (1992=1983; 1995; 2009) que afirma serem os textos bblicos reflexo de culturas androcntricas que falam quando falam no apenas de mulheres, mas tambm sobre e no lugar de mulheres, definindo o modo como elas devem se comportar na famlia, na sociedade, na religio... H que se desconstruir, portanto, o texto para reconstruir sua histria sciocultural e a influncia que o texto teve na construo de identidades de homens e mulheres durante sculos e milnios em seus processos de releitura que contriburam na formulao de doutrinas e dogmas de submisso de mulheres e outras minorias qualitativas. Uma hermenutica crtica feminista, num processo de reconstruo da histria de cristianismos originrios que visibilize o silncio, a marginalizao e a participao de mulheres, questiona a prpria hermenutica bblica tradicional como sendo um dos lugares de construo de um imaginrio hostil s mulheres, principalmente por causa da sexualidade: a prxis interpretativa de textos bblicos tem sido um dos instrumentos de dominao e de construo de uma imagem negativa de mulheres
(SCHOTTROFF, 1995). Para tal, h que se observar a histria dos efeitos destes textos (GADAMER, 2002), o que, na exegese, se faz por meio do tpico histria interpretativa dos textos. Por ser dialgica e interdisciplinar, a hermenutica feminista faz uso do conceito de ser e experincia de Heidegger que, junto com Gadamer, liberta a hermenutica de suas amarras dogmticas, fazendo com que o sentido normativo dos textos, com o qual fundamentalmente se ocupa(va) a hermenutica eclesistica tradicional, retrocedesse em benefcio do sentido que o texto pode vir a ter a partir das prprias experincias das pessoas que entram em contato com este texto. Compreender e interpretar no so questes apenas do pensar, falar e refletir, mas um modo de ser da existncia, um estar e ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988). A pr-compreenso existe e se fundamenta na vida e, no campo religioso, nas perguntas que a pessoa faz em busca do Sagrado. No h leitura e interpretao neutras de textos sagrados. Numa hermenutica feminista de libertao h, por isto mesmo, uma mudana epistemolgica que destaca que conhecimento construdo tambm pela experincia. Recupera-se, portanto, a experincia humana, com suas ambigidades e complexidades, na construo do conhecimento; junto com a razo, resgata-se a corporeidade, a afetividade, o cotidiano, a inclusividade e o contexto vital desta construo do conhecimento; questiona-se o essencialismo dualista e androcntrico, bem como o paradigma das verdades eternas (GEBARA, 1997). Uma hermenutica crtica de libertao visa, desde seu princpio, ser uma hermenutica contextual, crtico-construtiva e processual. Perspectiva das Relaes de Gnero Realizar uma anlise exegtica e hermenutica de textos bblicos em perspectiva feminista de libertao adentrar em territrios que durante milnios estavam sob o domnio de homens poderosos da hierarquia eclesistica, acadmico-teolgica e scio-poltica. Com as conquistas realizadas por mulheres tambm nestes espaos, principalmente nos dois ltimos sculos, observam-se avanos significativos e desafios emergentes de novas demandas. Um deles ler e interpretar os textos bblicos com o instrumental analtico de gnero. A expresso gnero como instrumental de anlise comea a ser usada nos anos 1980 em estudos e movimentos feministas. Com ele, objetivou-se
identificar, compreender e transformar relaes assimtricas de poder entre homens e mulheres, estendendo-o tambm questo de classe e etnia (SCOTT, 1991) que aparecem em processos de discriminao e subordinao de mulheres. As questes de gnero, portanto, no esto restritas a mulheres, visto que essa categoria permite e visa analisar tambm as relaes sociais entre homens e homens, mulheres e mulheres. Trata-se sempre de relaes de poder e mudana. Dentro das cincias humanas, a historiadora Joan Scott (1991) foi a que primeiramente explicitou o conceito utilizado em distintas tendncias nos estudos feministas. Dentro da efervescncia epistemolgica da poca, a autora destaca sua compreenso de gnero como instrumental analtico: O gnero um elemento constitutivo de relaes sociais baseado nas diferenas percebidas entre os sexos, e o gnero uma forma primeira de significar as relaes de poder. (SCOTT, 1991, p. 16). Percebe-se gnero como um constructo sociocultural a partir das diferenas de sexo que define as funes sociais entre homens e mulheres e as impe como naturais em processos de discriminao, subordinao e opresso de mulheres, e as relaes tornam-se hierarquizadas (BIDEGAIN, 1996). Esta naturalizao das diferenas que so socioculturalmente construdas afirmada, assumida, introjetada, reproduzida em processos de formao/educao formal e religiosa, bem como nos meios de comunicao. Sendo construdas e culturais, estas relaes assimtricas de poder podem ser transformadas. Com este instrumental analtico possvel contribuir para a desnaturalizao das diferenas socioculturalmente construdas, sendo que o mesmo pode estender-se s relaes de gnero, classe, etnia e gerao (SCOTT, 1991). Na construo das relaes scio-culturais, portanto, a questo e a dinmica de poder e mudana so fundamentais (RICHTER REIMER, 2005, p. 27). A mudana e a dinamicidade so inerentes s relaes de poder, porque o poder no esttico; ele parte constitutiva do tecido social [...] dinmico e circulante (STRHER, 2004, p. 109, com base em Foucault). Dentro de um mesmo discurso/texto/narrativa pode haver uma polifonia que brota de distintas experincias de diferentes pessoas que aparecem no texto. A multiplicidade de elementos discursivos num mesmo texto ou na anlise comparativa entre vrios textos que tratam do mesmo tema podem ajudar a recompor as resistncias, visto que o poder no exercido isoladamente, mas dentro de um conjunto de redes de
poderes (FOUCAULT, 1985, p. 90) que interagem. neste sentido em contraposio a uma concepo de poder esttico, homogneo e nico que a anlise de narrativas bblicas pode contribuir para uma viso no-vitimizadora de mulheres e outras minorias qualitativas, ajudando a superar a noo de que estruturas androcntricas (que continuam existindo!!) possam tirar por completo o poder desta gente (FOUCAULT, 2000). Simultaneamente tal anlise pode incentivar nosso empoderamento tambm por meio do resgate de tradies que nos vm de textos que narram, de diferentes perspectivas, a respeito de eventos fundantes nas origens do cristianismo. Na anlise bblica com a categoria de gnero pergunta-se como se chegou a construir as relaes de poder existentes, quais os argumentos teolgicos que se utilizou para fundamentar, sedimentar, legitimar ou transformar determinadas funes sociais e eclesiais distintas ou iguais para homens e mulheres, crianas e adultos, judeus e gregos, ricos e pobres... Busca-se tambm perceber e resgatar histrias subversivas, onde poderes opressores foram transformados em poderes compartilhados. Para nossa atualidade e a realidade de lutas de mulheres e outras minorias qualitativas, a abordagem e a anlise de textos que fazem parte da nossa histria so importante para a compreenso e a (re)construo de nossa prpria histria e empoderamento para mudanas possveis e necessrias. Isso diz respeito aos nossos processos de libertao daquilo que nos oprime e machuca de forma direta e indireta, do que tambm fazem parte preconceitos em relao ao que diferente. Referncias
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IVONI RICHTER REIMER Professora doutora no Departamento de Filosofia e Teologia da PUC Gois. Docente no Programa de Ps-Graduao stricto sensu em Cincias da Religio (mestrado e doutorado) e no Mestrado em Histria Cultural da PUC Gois. Tem pesquisas registradas na PROPE e bolsista de produtividade do CNPq
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SANTIDADE, RELIGIES E LITERATURA SAGRADA
projeto tematiza a santidade na literatura sagrada das religies, e compreende a santidade enquanto manifestao do numinoso, tremendo e fascinante, sendo que a santidade compreendida como mediadora entre divindade e seres humanos. Em se tratando do tema da santidade, a presente pesquisa pretende analis-la em sua relao com as religies, no mbito de seus textos sagrados. Por isso, o problema se desdobra e se entrelaa, nos trs aspectos analisados, a saber, a relao entre santidade, religies e livros sagrados. SANTIDADE DIVINA E HUMANA Santidade designa o atributo divino, de que s Deus santo, e designa aquilo que se aproxima da divindade e est, portanto, separado do profano (SCHLESINGER; PORTO, 1995, p. 2294-5). Por um lado, portanto, santidade atributo exclusivo de Deus, pois s Deus santo. Mas, por outro lado, santidade passa a ser atributo de pessoas, ou at mesmo de objetos. nesse sentido que as diversas religies e igrejas aplicam o conceito de santo de maneira diferenciada e, por vezes, polmica. Em seu sentido original, em hebraico (qdsh), grego (temenos) e latim (sanctus), a palavra santo deriva de razes com o sentido geral de
cortar, significa separado, colocado parte, e designa tudo aquilo que se relaciona com a divindade, e foge ao uso profano (DE FR AINE, 1971, col. 1389). Mas, santidade tambm aquilo que coloca o ser humano em relao com a divindade, para purific-lo. Assim sendo, santo o que est prximo de Deus ou tambm, no outro plo, o que est distante dele. No pensamento de Rudolf Otto (1985), santidade caracteriza o tremendo e o fascinante da divindade, bem como sua hierofania, ou seja, a manifestao do sagrado aos seres humanos. Como entender, com a anlise de Otto, que a santidade expresse a distncia do Deus tremendo e, ao mesmo tempo, a proximidade do Deus fascinante? Como pode o ser humano, e mesmo as realidades da natureza, revestir-se do sagrado da divindade? O reconhecimento da santidade, nas religies, depende dos critrios com que se analisa o fenmeno. Assim sendo, as religies ou igrejas possuem vrios conceitos de santidade, porm predomina, em todas elas, um aspecto mais institucional e outro mais popular, de acordo com o olhar de quem a reconhece. A devoo popular, com freqncia, paralela e, no raro, conf litante com a proposta da religio oficial. A religio popular o conjunto de costumes e vivncias religiosas do povo, no seu cotidiano, que marca a sua relao com Deus ou com o sagrado. Ela est em paralelo ou em contraste com a religio oficial e hegemnica. Inspira-se nos princpios doutrinais, mas cria suas expresses culturais prprias (GASPAR, 2002). No projeto, pergunta-se tambm pela funo da religio popular, nas diversas expresses culturais, e pelas tentativas de padronizar oficialmente tais prticas (PALEARI, 1990). SANTIDADE OFICIAL E POPULAR NAS GRANDES RELIGIES Embora normalmente o conceito de santidade esteja associado ao cristianismo, essa uma realidade constante nas diversas religies da humanidade (WACH, 1990, p. 429-30). O estudo enfoca a convivncia do binmio oficial e popular, em religies como hindusmo, budismo, confucionismo, judasmo, cristianismo, islamismo, religies indgenas e afro-brasileiras.
SANTIDADE NOSS TEXTOSE SAGRADOS, O DIVINO E HUMANO R E N H A S Os textos sagrados das religies so, via de regra, reconhecidos como palavra de Deus. Essa palavra, em muitos casos, interpretada como real e absoluta. Trata-se do fenmeno chamado de fundamentalismo, ou seja, o texto deve ser lido tal qual est escrito, sem mediao hermenutica. Nesse caso, as palavras divinas se identificam com as palavras humanas expressas por escrito (PONTIFCIA COMISSO BBLICA, 1994, p. 62-65). A prpria evidncia mostra, porm, que Deus, o transcendente, ao transmitir sua palavra, se expressa de maneira imanente, em linguagem humana e compreensvel cultura qual se destina. No prprio catolicismo, a Constituio Apostlica Dei Verbum (n 13), do Conclio Vaticano II, denomina esta realidade de condescendncia divina, pois as palavras de Deus expressas por lnguas humanas se fizeram semelhantes linguagem humana. Pergunta-se como, nessa polaridade enquanto livro divino e livro humano, a Bblia sagrada e, em conseqncia, suas palavras so santas e santificadoras? (OTTO apud MCKENZIE, 1983, p. 847). Essa mesma ambigidade, se podemos assim dizer, expressa a prpria natureza divina, que se revela nas Sagradas Escrituras. Por um lado Deus santo, transcendente e inacessvel, como ilustra a chamada Lei de santidade (Lv 17-26). Por outro lado, Deus est prximo, caminha com o povo, acompanha as pessoas, como na marcha do povo de Deus pelo deserto (Nm 11-14). A Moiss, Deus afirma: No poders ver a minha face, porque o homem no pode ver-me e continuar vivendo (Ex 33,20). Ao mesmo Moiss, poucos versculos antes, afirma o contrrio: Iahweh, ento, falava com Moiss face a face, como um homem fala com seu amigo (Ex 33,11). A mesma anlise, aqui exercitada sobre a Bblia Judaico-Crist, poderia ser feita sobre o Alcoro (GNILKA, 2006, p. 83-99; MANDEL, 1999) ou sobre outro livro sagrado. Resta a pergunta sobre a interpretao de um texto sagrado em linguagem humana, qual a mediao hermenutica para compreender a palavra de Deus revelada aos seres humanos? (CROATTO, 1986). SANTIDADE: UM MODELO ANTROPOLGICO Como referencial terico, o ponto de partida da anlise o estudo de Andr Vauchez (1987, p. 292-5), que analisa o fenmeno da santidade e do culto aos santos como um modelo antropolgico.
Tal modelo, segundo o autor, ultrapassa tempos, lugares e estruturas religiosas. Caracteriza tanto o Oriente quanto o Ocidente. Encontrase no paganismo, como no cristianismo e no islamismo. Antecede o cristianismo e continua presente at hoje, no Brasil e em outras partes do mundo. RELIGIES: A EXPERINCIA DO TREMENDO E FASCINANTE A descrio deste referencial terico vale-se da sntese sobre O sagrado e a experincia religiosa de Carolina Teles Lemos (2009, p. 17-23). Segundo a descrio de Rudolf Otto (1985, p. 17-22), o sagrado o totalmente outro, separado do profano. Por isso mesmo inacessvel e est alm da capacidade humana de compreenso. Mircea Eliade (1992, p. 7-23) critica e completa a definio de Otto, afirma que o sagrado algo que se agrega ao profano. Por isso mesmo ambguo. O sagrado se manifesta na vida humana, de maneira diferenciada do profano. A hierofania (manifestao do sagrado) pode se dar em objetos, lugares, espaos ou tempos, tornando-os tambm sagrados. LITERATURA SAGRADA, PALAVRA DIVINA E PALAVRA HUMANA Grande parte das religies da humanidade fundamenta seus ensinamentos com base em livros sagrados. So textos reconhecidos como palavra de Deus, mas sempre veiculados com palavras humanas. So considerados inspirados e constituem uma manifestao privilegiada da vontade divina. Assim como o cristianismo baseia sua santidade na Bblia, assim tambm outras culturas e diferentes geraes encontram, em seus livros sagrados, fundamentao para espiritualidade e sentido da vida. o caso da tradio monstica hindusta e budista, e do ideal da mstica islmica sufi, entre outras. A Bblia Crist e a Bblia Muulmana, j santificaram muitas vidas, ao longo dos sculos. J produziram inmeros mrtires, msticos profundos, santos engajados no amor ao prximo (SILVA, 2004, p. 87). JUSTIFICATIVA TERICA Compreender a santidade est na origem das grandes questes da humanidade, porque leva ao questionamento sobre a natureza da pessoa
humana e da prpria divindade. Desse problema tm se ocupado, tradicionalmente, a filosofia e a teologia. Mais recentemente tambm a psicologia. Ultimamente, no mbito das cincias da religio, envolvese a antropologia, a sociologia, a histria e mesmo outras reas das cincias, como a fsica quntica. Dada a amplitude de anlise, apresenta-se o desafio para as religies. Cada uma dessas cincias procura responder a seu modo questo da santidade. Mas h elementos comuns entre todas elas, que esta pesquisa quer levantar. Para tanto, a recorrncia aos seus livros sagrados facilita a delimitao do estudo. O problema atual e pertinente, dada a tendncia dominante de ler os textos de maneira dual, s vezes dualista, ou at maniquesta, estabelecendo marcos contrastantes entre santo e pecador, bem e mal, certo e errado, Deus e diabo. JUSTIFICATIVAS PRTICAS Alm dos motivos tericos e acadmicos, vrias razes prticas levam a enfocar a temtica da santidade. Dentre outros, podem ser elencados os seguintes: projeto de pesquisa aprovado junto Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Gois (FAPEG) intitulado Padre Pelgio: trajetria de santidade, em parceria com Eduardo Gusmo de Quadros e Marcos Aurlio Fernandes; formao bblica e exegtica do pesquisador; disciplina Literatura sagrada das religies, no Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Gois, ministrada pelo pesquisador; conexo com projetos de pesquisa anteriores, O parto na literatura bblica, As crianas na Bblia Hebraica, Sabedoria em provrbios da Bblia e de hoje, Padre Pelgio, trajetria de santidade; interesse do pesquisador pela cultura popular. HIPTESE A santidade, enquanto elemento comum s diversas religies, conforme expressa nos livros sagrados, permite uma compreenso da aproximao entre o sagrado e o profano, o imanente e o transcendente, o humano e divino.
OBJETIVO Analisar o fenmeno da santidade, no mbito das religies, conforme transmitida em seus textos sagrados, para verificar como o santo permite experincia privilegiada do sagrado, porque nele se reconhece a fuso da divindade com a humanidade. PASSOS METODOLGICOS Como se trata de um estudo terico, a metodologia aplicada constar, basicamente, da leitura e anlise de fontes bibliogrficas. Realizar levantamento bibliogrfico e classificao do material. Incluir a orientao de monografias e teses, nos diversos nveis, de graduao, especializao, mestrado e doutorado. Ter sua apresentao em seminrios e congressos, bem como publicao em revistas especializadas e em forma de livro, de acordo com os progressos alcanados.
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VALMOR DA SILVA Docente no Programa de Ps-Graduao stricto sensu em Cincias da Religio (mestrado e doutorado) da PUC Gois.
O PADRE PELGIO E O PADRE ETERNO: PRTICAS DEVOCIONAIS EM TORNO DO "SANTO DE GOIS"
sacerdote redentorista Pelgio Sauter recebeu o codinome popular de santo de Gois. Ele chegou da Alemanha no incio do sculo passado, poca em que havia acentuados conflitos da hierarquia catlica com o laicato. Nas suas tarefas pastorais, acabou se identificando com o povo simples que encontrou no serto, e a simpatia foi recproca. Uma srie de motivos levaram crena de que ele era um homem santo, desde a dedicao com que administrava os sacramentos (desobrigas) at os remdios que costumava receitar aos doentes. Quando faleceu, em 1961, sua fama de milagreiro j ultrapassava as fronteiras estaduais. Do tmulo, comeou a jorrar uma gua que possuiria poderes curativos, conforme os devotos. Graas aos milagres gerados, a memria de padre Pelgio ainda hoje cultivada pelo povo goiano. Este projeto de pesquisa est voltado para a anlise da devoo que este homem despertou em tantas pessoas. Queremos entender seu carisma, sua habilidade em despertar confiana, os modos com que se adequou ao que podemos denominar de uma religiosidade sertaneja. Por outro lado, analisaremos as demandas que a populao projetou sobre esta personagem, como um conjunto de representaes do que seria um homem de Deus adequou-se s suas aes e a seu temperamento. Por fim, colocaremos a busca do milagre como algo central nesta experincia religiosa. Tal busca transcende as instituies e as teologias oficiais, sendo fundamental na construo social do que a populao classifica como santo.
APRESENTAO Os limites entre o natural e o sobrenatural so mais tnues do que geralmente se pensa. Para quem quer entender os fenmenos religiosos, transcendlos uma tarefa intermitente. Por outro lado, os quadros referenciais do conhecimento cientfico nos levam a reduzir o mbito explicativo ao que se pode compreender racionalmente. Por isso, buscar analisar a demanda do milagre e os fenmenos correlatos da santidade um desafio para os pesquisadores das cincias humanas. A santidade um fenmeno de muitas dimenses. Ela envolve aspectos religiosos de comunho com uma fora considerada superior, a busca da salvao de algum mal ou a recuperao de algum infortnio sofrido, atravs de um elemento mediador. Revela aspectos sociais, como a busca de normatizaes e a constituio das identidades coletivas; culturais, a exemplo das tradies e festejos religiosos; polticos, pois liga-se ao domnio institucional e a aplicao das regras do conviver; econmicos, j que envolvem trocas entre os devotos e a igreja ou entre os prprios fiis. Assome-se as crenas no ps-morte, um nvel que abordado explicitamente pelos discursos e ritos do que costumamos chamar de religioso. Este fenmeno complexo, e universal, estudado nesta pesquisa atravs de uma personagem que passou boa parte de sua vida em Gois. Pelgio Sauter nasceu em 1878, na cidade de Hausen, Alemanha. J ordenado sacerdote, aceitou o convite para ser missionrio no Brasil, onde aporta em 1909. No ano seguinte, veio residir na casa redentorista em Campinas de Gois. possvel que sua origem rural tenha levado a uma maior afinidade com as prticas religiosas que encontrou no Estado de Gois. Desde 1913, pelo menos, realizou diversas viagens para as misses populares, denominadas popularmente de desobrigas. Nestas excurses, percorria com seus companheiros dez a vinte cidades em cerca de dois meses (Santos, 1984:795). Aprendeu a dormir em redes, a cavalgar em mulas, saborear os alimentos que lhe eram oferecidos. Encontramos nesta sua atuao, talvez, o primeiro elemento dos santos populares do Brasil moderno: uma atuao missionria e com funo sacramental. Complementarmente, a carncia de sacerdotes era grande e a atuao do clero costumava ser envolta de representaes mgicas. Isso especialmente vlido para as questes da sade, tanto do corpo quanto da alma. Era
comum entre os missionrios andar com uma maleta de remdios nas viagens para as doenas mais vulgares. No tardou para que sua fama de taumaturgo comeasse a se espalhar. Temos, ento, uma segunda hiptese a ser confirmada: a relao entre santidade e curas, j clssica na histria dos fenmenos de santificao (VAUCHEZ, 1987). A ao de padre Pelgio ainda esteve muito ligada devoo do Divino Pai Eterno, na cidade de Trindade. A devoo do Barro Preto antigo nome da localidade - em pouco tempo tornou-se a maior celebrao religiosa de Gois, com romeiros provindo de boa parte das cidades do Estado (Deus, 2001). Com o passar dos anos, ele se dedicou especialmente assistncia aos mais pobres, fornecendo esmolas e alimentao, bem como providenciando hospedagem para eles. Sua preocupao ajudou a criar na dcada de cinqenta a Vila de So Cotolengo, voltada ao recebimento de miserveis e doentes. Temos ento dois elementos que se cruzam: um seria esta ligao com a assistncia aos que mais precisam e o outro a proximidade do padre com o prprio Pai Eterno. Supomos certa sobreposio entre as duas devoes. Atualmente, por sinal, o corpo do sacerdote repousa no santurio de Trindade, promovendo um reforo mtuo do poder miraculoso. Os traos aqui aventados parecem ter aproximado o personagem histrico Pelgio Sauter de certa tradio acerca da santidade. Na sua velhice, as pessoas o procuravam na Casa Redentorista em Campinas para obter favores, muitas vezes sobrenaturais. Nas missas que celebrava na matriz daquele bairro de Goinia, os comungantes esperavam que algo especial acontecesse (BOVO, 2007). Falecendo em 1961, as relquias de quem conviveu com ele so ainda conservadas com bastante devoo. Um fenmeno aps sua morte muito contribuiu para o crescimento da sua fama de santidade. Do tmulo de Padre Pelgio, visitado por quem o admirava em vida, comeou a brotar uma gua que logo foi considerada milagrosa. Muitos relatos de cura surgiram e o tmulo virou um centro de peregrinao popular. A continuidade da devoo levou abertura de processo de canonizao de Padre Pelgio, no Vaticano, em 1997 (GOIANIEN, 2005). O processo est dividido em trs partes bsicas. A primeira, redigida pelos postulantes da causa e assinada pelo representante da Ordem Redentorista junto Congregao. Trata-se de uma sntese geral da vida de padre Pelgio a partir dos dados que esto documentados nas partes seguintes. A segunda, e maior parte do processo, trs os testemunhos das
pessoas que, de alguma forma, entraram em contato com o sacerdote. A terceira, rene documentos do acervo pessoal de Pelgio Sauter e artigos publicados na impressa sobre ele. O conjunto das mais de oitocentos e cinqenta pginas encerra com uma interessante declarao de que Pelgio no objeto de culto na arquidiocese de Goinia. Ora, todo o processo aponta exatamente para o inverso, descrevendo diversos atos onde a intercesso do padre redentorista foi eficiente. O cuidado dos eclesisticos em afirmar que ele no recebe nenhuma forma de latria indica os melindrosos meandros de um processo como esse. So muitas as vozes ali reunidas. Destrinch-las a tarefa desta investigao, buscando captar a experincia devocional manifesta nesta documentao. Esse santo de Gois nos aponta para um cruzamento frtil de atitudes e esperanas, onde a poltica eclesistica e as crenas populares se enriquecem, negociando interesses que transgridem o nvel natural. No fundo, est a manifestao do maravilhoso pertinente aos milagres e ao mundo dos que cultivam a f. MTODO E FONTES O referencial terico-metodolgico propcio a nossa investigao relaciona-se a duas fontes bsicas: uma compreenso hermenutica dos processos culturais e o enfoque fenomenolgico da experincia religiosa. Com isso, estamos afirmando que no concordamos com as duas vias da histria cultural apontadas por Peter Burke: uma que enfatiza os sentidos e outra as representaes (BURKE, 2005, p. 9). A nosso ver, devemos caminhar na investigao das representaes sociais e religiosas para a construo dos sentidos da experincia (BONNEL; HUNT, 1999). Max Weber (1997, p. 65), em seus estudos de sociologia da religio, indicou que seria melhor chegarmos a alguma definio de religio no final de nossas investigaes, e no partir delas. No que consideremos inteis as tentativas de construo terica; elas nos do uma direo de pesquisa, mas consideramos, como o mestre alemo, mais pertinente uma abordagem de teor pragmtico. No existe religio sozinha. Da a importncia de no se partir de um nvel abstrato, isolado, sendo prefervel identificar como funciona o religioso em um dado grupo, poca ou cultura (CAPUTO, 2002). Para identific-lo, entretanto, necessrio partir de algumas caractersticas.
A escola fenomenolgica foi a que forneceu, a nosso ver, as contribuies mais relevantes neste ponto. Gerard Van der Leew (1964) enfatizou a vivncia do religioso como um tema fundamental das pesquisas. Ela no seria algo captvel em si, pois os sujeitos religiosos ao tentarem compreend-la e explic-la, retrabalham-na com as categorias lingsticas disponveis. H um esforo de traduzibilidade para os cdigos comuns do cotidiano. Sob a ordem tambm do logos que tal vivncia fica arquivada na memria, podendo ser reatualizada atravs das aes rituais (QUADROS, 2004). O tpico da experincia com o sagrado seria a sensao de um sentido ltimo, profundo, para a vida e para os cosmos. Essa capacidade de significao acompanhada da busca de poder, de controle sobre as circunstncias da vida (Leew, 1964:650). Os limites do sentido requerem poder e o poder estabelece limites ao sentido. Tais fronteiras encontram-se na ao da busca de transcendncia. A fenomenologia forneceu uma boa base para os estudos religiosos, contudo ela possui acentuada tendncia ao idealismo. Uma histria religiosa da religio deve ser cruzada com uma histria mais naturalstica, isso sem deixar de perceber os limites da abordagem cientfica quando tratamos dos milagres (GRIFFIN, 2000). Propomos, portanto, cruzar a historicizao das concepes religiosas com a historicizao tambm das categorias trabalhadas nas cincias humanas. A f, essa dimenso dinmica da vida, interage com outros fatores e compete cotidianamente com outros investimentos realizados pelos sujeitos (CERTEAU, 1985; 1996). Ao mesmo tempo, no podemos deixar de ver o especfico gerado atravs do ato de crer, ou seja, o que chamamos de plusificao (QUADROS, 2006). Algo a mais envolve o objeto de f ou a doutrina religiosa. Esse o aspecto bsico da esfera do sagrado. Devoes religiosas so prticas, prticas sobre o outro. Bem o percebeu Alphonse Dupront (1987, p. 61) quando afirmou que neste campo o sentido o til. No queremos negar o carter doutrinrio da experincia devota um nvel, na verdade, interfere no outro porm ressaltamos nesta pesquisa sua via predominantemente utilitria. A dimenso til dos objetos de f no uma caracterstica exclusiva do religioso. A lgica da ddiva, fundamental nas devoes, foi considerada por seu formulador como um fato social total (MAUSS, 1974, p. 41). Ou seja, a troca travestida em presente exprime aspectos do funcionamento de diversas instituies. A ddiva aos seres considerados
sagrados compem uma das foras do campo social e mesclam-se com outras esferas. A histria das devoes religiosas , sempre, uma histria complexa ou, como preferem Werner e Zimmermann (2003), uma histria cruzada entre empiria e reflexividade. Com tais noes leremos os documentos sobre a atuao de Padre Pelgio em Gois.. Ele escreveu pouco e seu acervo pessoal composto majoritariamente de cartas a pessoas prximas. A princpio, no teremos acesso a este material, que por tratar de temas familiares, tambm no o interesse de nossa pesquisa. No pretendemos fazer sua biografia, mas analisar aspectos pblicos de sua vida. De seus escritos, ressalvese as canes e oraes compostas e ainda utilizadas na romaria do Pai Eterno. Os peridicos so uma fonte de destaque, em particular os editados pela igreja. O primeiro jornal criado foi A Cruz, que circulou no incio da repblica. O peridico O apstolo (1895-1897) contribuiu para a normatizao do catolicismo romanizado, junto com O lidador (1900-1917). O Brasil Central (1934-1964), publicado pela diocese de Gois, foi o jornal que mais durou e teve bom nmero de leitores. O levantamento das informaes que contem sobre a festa de Trindade e sobre Pelgio foram identificadas na primeira fase desta pesquisa. Agora, partiremos para sua anlise. O jornal Santurio da Trindade, editado pelos padres redentoristas igualmente j foi trabalhado, faltando a anlise das informaes encontradas. As Cartas Pastorais dos episcopados correspondentes ao perodo enfocado so uma fonte importante. Elas costumam fornecer uma imagem panormica das questes que permeavam o catolicismo e postulavam estratgias para enfrentar os problemas ali apontados. H bom nmero delas no acervo do Instituto de Pesquisas e Estudos Histricos do Brasil Central. O acervo do Arquivo do Estado de Gois possui a documentao administrativa, principalmente civil. Alem das cinco caixas sob a rubrica Trindade, com material sobre a devoo, h livros manuscritos de interesse como o Livro de provises de vigrios, coadjutores, demissrias e cartas de ordens (1908-1931), o Livro de Provises dadas em Visitas pastorais da diocese de Gois (1909-1924), o Livro de Tombamento das Parquias da Diocese de Gois, entre outros. H ainda a documentao sobre Campinas e acerca da vida religiosa da Nova Capital, como o Livro de Atas do Congresso Eucarstico de Goinia (1948). Este mate, Goinia, v. 9, n. 1, p. 203-212, jan./jun. 2011
rial, em nosso planejamento, dever ser trabalhado pelos bolsistas da pesquisa, sendo aproveitado para os trabalhos de concluso de curso dos respectivos discentes. A principal fonte desta pesquisa ser o processo de canonizao de Padre Pelgio, que atualmente corre no Vaticano sob os auspcios da Arquidiocese de Goinia e da Ordem Redentorista. A documentao ali reunida possui grande valor e sua anlise apenas foi iniciada na primeira fase do projeto (aprovado pela Universidade Estadual de Gois em 2008). Aps a heurstica desta documentao, buscaremos entender melhor de que modo Padre Pelgio agiu sobre esse contexto e como conseguiu ser uma fora de renovao do catolicismo popular. Sua memria, afinal, ainda cultivada nas devoes de Gois. Referncias
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EDUARDO GUSMO DE QUADROS Docente no Programa de Ps-Graduao stricto sensu em Cincias da Religio (mestrado e doutorado) e no Mestrado em Histria Cultural da PUC Gois.
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HISTRIA CULTURAL E RELIGIO

EL SIGLO DE LOS MRTIRES: BEATOS CONTROVERTIDOS Y SANTOS EN OLVIDO*

AMLCAR CARPIO PREZ, ILIANA MORENO TLLEZ **

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 11-34, jan./jun. 2011

Tabla 1: Percentaje de no catlicos de Amrica Latina

Tabla 2: Distribucin porcentual de la adscripcin religiosa en Mxico (1950-2000)

Fuente: Torre y Zuiga (2007, p. 139).

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 11-34, jan./jun. 2011

Tabla 3: Evolucin religiosa de Espaa (1965-2002)

Fuente: Prez y Poveda (2007, p. 65-82).

Fuente: <http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/index_saints-blesseds_ sp.html>.

Fuente: Fleta (2007, p. 33).

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 11-34, jan./jun. 2011

RAQUEL MIRANDA BARBOSA**

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 35-61, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 35-61, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 35-61, jan./jun. 2011

RELIGIO E MSTICA ELEMENTOS CONSTITUINTES DAS LUTAS CAMPONESAS NO BRASIL*

CAROLINA TELES LEMOS**

Palavras-chave: Religio. Mstica. Lutas camponesas. Acampados. Agentes de

Fonte: CPT (2004, 2004, p. 12).

Tabela 2: Conflitos de movimentos camponeses de 2000 a 2004

Fonte: CPT (2004, 2004, p. 12).

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 63-82, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 63-82, jan./jun. 2011

SO SEBASTIO E O MILENARISMO NA GUERRA DO CONTESTADO (1912-1916)*

EDUARDO RIZZATTI SALOMO **

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 83-104, jan./jun. 2011

VIVNCIAS E RESSIGNIFICAES DE UM MOVIMENTO MESSINICO CONTEMPORNEO*

Keywords: Orality. Santo Daime. Religion. Leader. Notas

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 125-140, jan./jun. 2011

DA NOVA ERA NEW AGE POPULAR: AS TRANSFORMAES NO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO*

AMURABI PEREIRA DE OLIVEIRA**

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011

NANI, 1999, p. 77).

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Mara Julia (Org.). A Nova Era no Mercosul. Petrpolis: Vozes, 1999.

PS-COLONIALISMO E RELIGIO: POSSIBILIDADES METODOLGICAS*

JOS ROBERTO ALVES LOIOLA**

Recebido em: 20.03.2011. Aprovado em: 01.04.2011. Universidade Metodista de So Paulo

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 159-174, jan./jun. 2011

O CONCLIO VATICANO II E A MODERNIDADE RELIGIOSA EM PERSPECTIVA

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 175-179, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 181-183, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 175-179, jan./jun. 2011

ATIVIDADES DO NER - PUC GOIAS

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 185-194, jan./jun. 2011

SANTIDADE, RELIGIES E LITERATURA SAGRADA

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 195-201, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 195-201, jan./jun. 2011

O PADRE PELGIO E O PADRE ETERNO: PRTICAS DEVOCIONAIS EM TORNO DO "SANTO DE GOIS"

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 203-212, jan./jun. 2011

, Goinia, v. 9, n. 1, p. 185-194, jan./jun. 2011

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