Anda di halaman 1dari 88

ANDREI PLEU

MINIMA MORALIA ELEMENTE PENTRU O ETIC A INTERVALULUI


Ediia a doua

HUMANITAS

Lui CONSTANTIN NOICA. Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l-a fi ascultat, n-a fi scris-o.

CTEVA PRECAUII I LMURIRI


1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr-un neutru interes teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vieii zilnice: exasperri i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu neprieteni, furii, iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit drept indispensabil identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralitii care e spectacolul fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l lsm la voia ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt parte, c imediateea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu sntem n situaia de a formula ritos o compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c, nainte de a fi ntr-o asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii ordinii, o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a drumului ctre, chiar dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o pre-ordine, iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne-a nsoit mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc reperul cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am ajuns s credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu e acas dect n spaiul de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei asemenea opiuni, preocuparea moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare. Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a plana stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a fiecruia. Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate

abstract, constituit n spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare interioar i de orientare. N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, lmuriri imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere. Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al noulea ei capitol (Minimalism etic). 2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura problemelor atacate i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris cu un constant sentiment al urgenei, textul se complace, tot timpul, n sugestie i ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i delimitri elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-am fi putut mulumi cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuanabile la infinit. Totul e efort de prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin urmare, cu toat energia, postura tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere. 3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare fr sfrit. De asemenea, ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne redeschid oricnd, impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil, de care avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza. Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea multora din textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr ale crei solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de drum. Valea Vinului, august 1987

COMPETENA MORAL
Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i simul comun Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen originar al eticii

Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild, un titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s poi admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi matematic, art modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai puin sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele lucruri ne rmn inaccesibile. La limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv, exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din cnd n cnd, s admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i, mai cu seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corupi, necinstii, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o calitate: inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii noastre, ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria interioar. Socotim ns c, orice am face i orice am fi fcut, substana noastr fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa etic e expediat n

termenii unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat care e, malgr tout, onorabil. Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printr-o nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei morale, ntr-o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil. Lenfer cest les autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes. ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru care pcatul originar a putut compromite armonia funcional a firii omeneti, fr a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei ndreptiri, al infinitelor justificri pe care chiar actele noastre vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are dou forme specifice de manifestare: tendina de a judeca tranant lumea i oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc momentul s discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii morale i aceea a sftuirii. Deocamdat, reinem pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete ntotdeauna bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate.

Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este, de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie: cci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent, mai vinovat. Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic i moral, o distincie de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama: etica are conotaia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizri savante. Morala e aspectul circumstanial al eticii, etic particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n etic poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm. Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin hermeneutic istoric. Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis disputa socratic din jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n acelai fel. Pe de alt parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea nici o ans raiunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele mai multe ori n acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi cadastrat inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea (phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o universal adiere de toleran. Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul destinului: n perimetrul ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a

evidenelor i victoria perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai strin de simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz, constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale competene morale nu mai este valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere al simului comun, drept o form de nevroz, drept o ne-regul care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate. Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens, incompatibil i cu existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s-i spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e dincolo de etic, ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei sale, imacularea prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un reper eficace. Ascetul e un simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz s mai fie o problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat. E absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea nu poate privi sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul. E foarte important s nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea moral pe care o avem n vedere. Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului uman, n condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica

e tentativa eroic de a recompune absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri cu demnitate ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea de absolut, e un mod de a administra aceast ndeprtare. n proximitatea absolutului, ea devine caduc, asemenea unei lecii de not pentru amfibii... Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas. Ea devine ns necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare. Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei curente poate tri pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a resimit relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienei morale. Competena moral adevrat se capt exact n punctul n care eti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a competenei morale ar consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel care tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral ncepe cu o experien ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale, al excomunicrii de sine. nseamn aceasta c nu intuiete sensul legii morale dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns evident e c nu nelege bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau, mcar, neputina de a i se supune.

Adaos

COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL


Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual de absolut. Culpa moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu dispariia subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o sufer, culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovia moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n care vinovatul e simultan dezorientat i contient de dezorientarea sa. Perimetrul competenei morale se stratific, atunci, dup cum urmeaz: a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct posesiunea simului de orientare se manifest ca o nsuire fireasc i, ca atare, netransmisibil; b) competena moral a simului comun, care legifereaz n chip mecanic, neputnd avansa n lipsa simului de orientare dect pe drumuri dinainte marcate (prin convenien, tradiie, reflex social etc.); c) competena moral propriu-zis, definit prin contiina dezorientrii i, n acelai timp, prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite; d) incompetena moral propriu-zis, echivalent cu dezorientarea incontient de sine, nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia culpei. Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit. Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l-ai avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului orientativ? Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu lucreaz. i nici viaa curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu neaprat pentru c ai tiut, mai nti, drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc.

Ceea ce tii e c un drum trebuie s existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge undeva, de a atinge o int. Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de incompetena traseului optim. Contiina moral ncepe cu recunoaterea acestei incompetene i nu cu ntrzieri speculative asupra existenei (sau nonexistenei) captului de drum. E drept c ce-ul scopului e, n etic, att de legat de cum-ul cii, nct, nu o dat, el apare ca o simpl mbobocire final, ca excrescen ultim a unei creteri preformate n vederea florii. Calea i inta snt coextensive fr ca, prin aceasta, calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura mobil a cltorului, corpul unitar i treimic al cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil nuntrul acestei limite date. * Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar culpa care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat celor care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil. Numai c pcatul comis fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu contiina corectitudinii, respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s deosebim ntre pcatul inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu tie c e pcat: el poate fi iertat, cci las loc deschis unei iluminri corective. Cel de-al doilea tie c nu e pcat: st deci sub ameninarea incorigibilului i e, n consecin, de neiertat. Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi, aadar, coroborat fr contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de fcut. E sensul unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu textul iertrii: Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, eti blestemat i strictor de lege. Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte soluia iertrii, ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea unei rezolvri niciodat garantate a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poart, n structura ei, o arom trans-omeneasc: ea e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e nsi aceast stupoare, transformat, pe nesimite, n ngduin...

* Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate, progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n raport cu el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai ru. Progresul moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea perceperii celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai bun cnd ncepi s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine mai discutabil n comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran, dar, n acelai timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la captul drumului cu alt set de determinaii dect cel cu care a pornit. Determinaiile nnscute ale fiecruia snt materia constant a micrii sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast problem, n limitele condiiei umane, e a-i aduga o luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip. Restul e neprogramabil. Sigur e doar alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil care se dovedete, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu limitele cu care am nceput. Putem doar spera s le identificm, la timp, ca limite i s ne pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil, a nelimitatului.

II

LEGEA MORAL

Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut inductiv J.-M. Guyau i ipoteza moral

n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual, ci ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se nate din confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume, un spaiu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar limitativ: acesta e spaiul dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe o ntindere n care s te poi nscrie printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al minimei acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei aspiraii umane cu maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context, dect forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea destinul pmntesc al omului.

Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui. Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral, aa cum i-ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa obinut s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic, dat ca atare i preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei existene individuale. Ea trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii individuale n parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n mediul unui destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o oper individual, o lucrare neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual nu-i poate da un mai nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i propriul proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea contiinei sale. Cum se poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete umane n marele dans al universalului, fr a-i pierde contururile? iat o formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin statuie, pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de legile oricrui alt district al cunoaterii nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea contiinei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu...

Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare adpostiri. Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de disoluie moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic, rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii, suspendnd-o i asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost fa de vacarmul su luntric i fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o moral n care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa, afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea universal. Daimonul ncepe s vorbeasc. Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete stncos, denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereaz de datul conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar n numele unui postulat care o transcende. Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc, n cel mai bun caz, despre urgena unei preocupri etice, fr a oferi ns orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul contingent al vieii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai

bun. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum tendenios realul, n loc de a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin comparaie, vom spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din substana existenial comun: el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s-i extrag norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual, neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora, dar, n acelai timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci numai n zona de elecie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moral e urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un reper sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini trans-individuale. Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse dune morale sans obligation ni sanction, publicat la Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i dezvoltrii vieii materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar n teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac elul dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia moral nu exprim, n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je

dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina mecanic a actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur a biologiei generale. Ea regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor vieii, nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci natura moral cea mai coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca form de manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n plan practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult bnuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legitii lor. Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac nu am fi gsit-o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe care individul uman l are nuntrul acestei ordini. n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s cunoatem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui Guyau e foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o disciplin a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai trmul aplicabilitii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist, iar piscul nu.

Adaos

LEGILE CA FPTURI

Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las s se ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din Criton nu snt att personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome, vii, a cror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de cod juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral, atunci e obligatoriu ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un organism viu. Legea moral poate da socoteal de individual numai n msura n care poart cu sine alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului. Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare, d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ, un mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere obediena, legile snt dispuse a se lsa puse n discuie i, eventual, nduplecate: noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros) hotrrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei. Legitim e doar legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile, precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem

pe plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Nici una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obediena adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege. Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e normal (de la norm) i norma e personal. Omul individual ar spune Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia generalizabil a unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza universalului un trup: a fi viaa unei legi, a o transforma din sentin n fptur. Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269: Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei...; i mai departe: Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea statului...), atunci cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd traiul acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral, dect contemplnd justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic, la o lege devenit biografie. Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis, va merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem, ci i n textul care o consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect: litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei fpturi plenare; fr aceast plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un reziduum defunct, un pretext al nregimentrii, fr temei real i fr orizont.

III

ORDINE, LIBERTATE, TIMP

...ut omnia sint ordinatissima (Augustin, De libero arbitrio, I, 6, 15) Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului Obsesia i limitele libertii Judecata moral i problema timpului

Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i construiete normativitatea pe genul proxim al individualitii umane, trecnd, totalitarist, peste tot ce e diferen specific. Or, n plan moral, ca i n patologia medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacieni diferii acelai medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de vindecare, n aceeai unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala diagnosticat e, teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adevrata terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La fel, n etic, norma trebuie s gseasc tonul potrivit i pogormintele necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu unei umaniti abstracte, guvernabil prin statute impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a cretinismului originar, nerespectat, din pcate, de cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild. Se recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin trecerea de la rigoarea unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor. Valoarea moral a

individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii distincte de gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puini au scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial, inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica lui nemijlocire. Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai dthique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci apare riscul amendat prompt de filozofia speculativ ca etica s cad n reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ, constituit ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd s eueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat cum este spre individual etica i poate conserva totui dimensiunea speculativ. n cele ce urmeaz, vom ncerca s demonstrm c, bine condus, discursul etic evit, fr efort, pericolul marginalizrii. Prin cel puin trei din temele sale, el intersecteaz decisiv sfera ontologiei fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de reflexul lor antropologic: tema libertii. Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coerena lui de principiu. Dac realul e arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege. Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu toate, numai coincidena neabtut dintre existen i sens ngduie o regie comportamental consecvent. Pe scurt, nu poi propune legea dect ntr-un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu e de imaginat dect dac admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil dect necesarul. Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a lumii, pentru a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total. Coextensiv cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune c lumea e un amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos, cci nu se poate susine ordinea unui ansamblu ale

crui pri snt n afar de ordine. Dac exist fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul e posibil; totul n afar de lege. Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial: ea se tie att de ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de indisciplin. Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct absoarbe n armonia ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism sntos n care orice deviere e adus, printr-o spontan reacie, la omogenitate funcional. Cnd ordinea e adnc constituit, libertatea e posibil. Cnd ordinea e precar, aadar aparent, ea nu are dect ansa de a deveni tiranic. Ct ordine latent, atta libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ. Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o asculta pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un fragment sau altul al frazei universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindu-i un sens strmb, pctuim prin nerbdare mental, printr-o greit raportare la structura nsi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu i afl semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care l depete. Ordinea lumii nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit, la sfritul tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul nsui. nregistrarea dezordinii, adic a prezenei rului nuntrul ordinii universale, echivaleaz, n definitiv, cu un viciu de perspectiv: e o form de blocaj n accidental, o fixare n episodic, o incapacitate cronic de a depi staza imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd macrorespiraia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intonaie: se pune punct acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate, desfurare, perpetu redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a rsturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire, rezultatele dobndite n material de prelucrat. Rul

e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului. Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin: ...dac cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar acuza pe lucrtor c ignor ordinea i compoziia; el i-ar imagina c bucile de mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe dintr-o dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un singur tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare, datorit slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc, concertul tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contrariai de ceva care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n natur domnete o mare dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o metafor spaial, ca n acest fragment, sau printr-una temporal ca n Confesiuni ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o multiplicitate isteric, ntr-o legiune de particule care nu-i realizeaz co-participarea la ntreg. Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs de rostire, dac jocurile snt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber, n aceast ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea modern, cea european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur obsesie a libertii, de un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces al determinrii. Explozia titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un absolut al neatrnrii, ctre a nu avea alt stpn n afara raiunii proprii capt uneori, de la Renatere ncoace, o tent uor maniacal: libertatea devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie sociologic. Din unghiul acestei epidemii a emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui cci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect renunnd la atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea de a-i contrazice sacralitatea. Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa construcia, dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de a tri e resimit, n acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenie, contrar nevoii de opiune a personalitii. Dar st n natura

opiunii s nu opereze n vid. Nu poi opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstracie. Singura libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra ordinea prin consimire la ea, sau prin nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd ordinea n-ar exista nu e nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale, excrescena pe care ea o modeleaz, o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere. ndrzneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei snt nsemnele cele mai caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast libertate nu exist. Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic, ci n deplin convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar fcut umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pltete prin posibilitatea de a alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul cutremurtor al sufletului ntre polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine nuntrul ordinii sau strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de ateptat: aderena la ordinea universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmic. n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se pronun prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul deliberativ, care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor mprejurri viitoare. mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c etica tradiional ntrzie nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului i a acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliberrii, pentru a obine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o desvrire n curs de formulare, ca i desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum eti

judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv care i las mereu deschis evoluia. Natura moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e nc de fcut. Nu ireversibilul greelii trecute sau prezente o preocup, ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa pn la o judecat viitoare, suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate moral vie acestea snt datele adevratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei lui finale.

Excurs

FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR

Lui FLORIN MIHESCU Banish plump Jack and banish all the world.* (Shakespeare, Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4) Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul cavaler, bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n Nevestele vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff nsui vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o analogie solar i st la ndemn. Dimpotriv: Noi tia care avem mna cam lung ne cluzim mai degrab dup lun [...] Sntem cavalerii nopii (squires of the nights body). Hitai de-ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), rsfai ai lunii (minions of the moon)...; ca i marea, sntem stpnii de neprihnita i mndra noastr domni luna... (trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ tnrul Henric, nc bun camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux... Falstaff nu e deci ce pare s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsui, la sfritul primei pri din Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se fratelui su, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia, Pantazi i Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i dezm plebeu. O s strlucesc pe lng voi, aa

cum strlucete luna plin n puzderia stelelor declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II, act IV, scena 3), confirmndu-i, o dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e nsoitorul nocturn al prinului Henric (care, ca Henric al V-lea, i va dezvlui resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill angel Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei. Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute recurente ale lui Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi nprlit spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma mlatinii Moor Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete, batjocoritor, Hal. Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime ale lui Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsui se declar a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit subiere i topire trad. V.Brna), un munte de cear (a mountain of mummy). Pentru abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se travesteasc n femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele pe care Falstaff le poart n farsa final din Nevestele vesele...) snt materia lui nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ntunericul. Om al lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui prieten de tineree (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nopii. Cei doi crai i amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic, al crei nume e, firete, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e i mediul legturii dintre Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege dospesc n pntecul nopii falstaffiene cum cresc ierburile de var, mai mult n timpul nopii, pe furi (Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede repudiat de prinul proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se va-nnopta (at night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei perfecte a sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbete, undeva, de the foul womb of night. Indistincia beznei viscerale, aspectul devorator al pntecului trimit nemijlocit la originarul nopii, la febrele ei germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de ses prdcesseurs, Lille, 1980).

Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca Iona n mruntaiele chitului, prinul Hal trece printr-o suprem prob iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, aadar, prilejul i spaiul unui copios proces luntric. Dup cum lumea nsi, cu lumescul ei, e unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a omului. * Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic, o perpetu devenire (cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, cap. IV). Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mrilor i asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a fost descoperit dect ulterior. n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura spaiul diurn. Cte ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a sa. Pn i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab brusc, la un moment dat: Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a grupului, semnul fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al timpului. Snt grbit... spune Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui ca i aceea a ntregii lumi se dovedete instabil, inconsistent, fugace. Cine triete n timp st sub micarea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotriv, sub o anumit regularitate, care garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu, n teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putin repetiia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a perfectness of time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a intra, prin poarta cea strmt a clipei atemporale, ntr-o condiie etern.* Drumul ctre aceast condiie

etern a umanitii trece ns, necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul spre aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a lipsei de grij, a rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V-lea, prinul Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui Falstaff: Cpuna crete-adesea sub urzici. Seminelor de soi le merge bine Cnd snt vecine cu vreo buruian. Sub vlul neastmprului, prinul Ascunsu- i-a lucrarea minii lui... (Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea) S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu poi obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub vlul slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului. Pentru a iei deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca lui. We play fools with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar duhurile nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e, poate, nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei strvechi cderi a omului n registrul temporalitii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea morii, de agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe care l ntruchipeaz Hal): ... viaa e paiaa timpului (times fool) i timpul care e msura lumii Se va curma cndva (time... must have a stop). Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu circularitatea lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin definiie, o instan temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului cztor este potrivit tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va nceta semnatul i seceratul, frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22). Iar sfritul poate surveni oricnd, de ndat ce n alternana aceasta de contrarii intervine o bre, o nire pe vertical. Ct vreme alternana subzist, aadar ct vreme trim n

intervalul dintre nceputul timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul, umbrosul, grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii: corporalitate supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...), supralicitarea pntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii i al morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat, urmat de o mereu repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntrebri i a orientrii spre adevr (nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia necesitii pe socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor (n burta asta a mea e o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural discontinuitate, de aceeai natur cu a timpului nsui. Eticul ca nfruntare a erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect prin efectul cderii sub timp, al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului. A trece pragul eticului e, n prim instan, a deveni contient de caracterul falstaffian al contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr-o dat, c plenitudinea vieii imanente poate coincide cu disoluia existenial, cu o alunecare imperceptibil n jocul secund al visului, n extazul unei solariti false, de mprumut, ca aceea a lunii. Viaa imanent poate fi somnolent i exsangu, tocmai atunci cnd se arat mai sanguin i mai trepidant. ntr-un fel, tocmai ceea ce trece drept strlucirea imediatului i atenueaz transparena i adncimea. Imediatul e perceput corect cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e perceput ca luminat, ca primindu-i justificarea din afar, de la nivelul unei instane superioare, dttoare de sens. Imediatul e lumin mediat, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas. Ca Luna fa de Soare. Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de bufon. Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n negativ: strlucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceput, deodat, n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul (lui Hal) de a se lepda de vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem, oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic

ntr-un univers al luminii omogene. Eticul nsoete lumina deficient: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre care se mic Falstaff, pungaul vulgar i regele triumftor, rmn n afara sferei etice. Numai Falstaff e nsctor de problematic moral, de disput, de ovire ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai mirm cnd, n Nevestele vesele din Windsor, aflm c odaia sa de la Hanul Jartierei e zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala e proaspt i nou spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas de Falstaff i nu motenit ntmpltor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prinul Hal un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsui i o dat cu el ntreaga umanitate st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul fiului risipitor, un ndreptar inactual pentru pctosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte, rmas acas. * Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca atare, va iei din scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumii. tiuse, nc din timpul vieii, c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei rscruci: a sta ntre pericol i salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a curajului (cf. Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dat fr nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran. Pacea se ntretaie, mereu, cu rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica. Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrepti: ea ne sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome the condition of the time cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape spune, la un moment dat, Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i mplineasc rostul modelator; virtutea va aprea, la urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu ca mpotrivire la ru, ci ca distilare a rului, ca identificare a sensului lui: There is some soul of goodness in things evil Would men observingly distil it out.

(n chiar cele rele e un principiu de buntate, Numai s tim cum s-l extragem.) (Henric al V-lea, act IV, scena 1) Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca un grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-lea nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff, ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu e altceva dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a lumii, efortul senintii de a nelege lacrimile. * Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic. i totui, ca i Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai cine tie ct e de trdtoare se poate bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o ans nseamn a nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr-adevr, poate omul s preia de la zei: toat viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au acces dect printr-o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are cum nelege viul dect privind dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmurii, contrariai, o clip, n palida lor eternitate. S o ascultm pe btrna hangi din Eastcheap (Henric al V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a ajuns un om vreodat pe-acolo. A avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila abia botezat; i-a dat sufletul ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se retrgea. C eu dac-l vzui mototolind cearafurile i jucndu-se cu nite flori i zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de fcut; c nasul i era ascuit ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da el strig: Doamne, Doamne, Doamne de vreo trei-patru ori... (trad. Ion Vinea). Urm rcirea progresiv a membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena copilreasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vieii,

florile, adevrate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor nverzite din afara timpului i strigtul final, legnd periferia vieii individuale de un rost supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui Falstaff, consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la nceputul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure traduce Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-amiaza (Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar, viaa eroului ca fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii postmeridiene i urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i un sfrit n apoteoz, la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur. Era firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. Rsfat al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfritul su e, ca al tuturora, o rsturnare a vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori de cte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al doisprezecelea, fie i prin intervenia radical a morii. Pentru cum a trit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar, el merit omagiul melancolic al ntregii umaniti: Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic, un fapt inaugural: ea ngduie privirilor noastre s se ridice, o clip, de la pajitea sub-lunar a imediatului ctre firmamentul stelelor fixe.

NOT

Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de-temporizarea lui: schema convenional care aaz mereu prezentul n relaie cu nostalgia zilei de ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel, de prezena sa (cf. sfritul actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din fluiditatea timpului prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu

duce la experiena fr determinaii a eternitii, ci doar la entropia unei perpetuiti cu o unic determinaie. Diferena dintre cele dou accepiuni ale clipei e diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al suprimrii timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr-un acum temporal. Firete, asemenea nuane, constituind problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic, snt greu de asimilat intuitiv. Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e atemporal, dup cum punctul e aspaial. Cteva sugestii, n aceast privin, ne pot veni din fizica modern: nu exist n spaiu aproape, departe, aici, acolo etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat spaial. La fel, nu exist nainte i dup, dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat temporal. Fr prezena unui asemenea subiect, lumea e non-local i non-temporal; nu implic noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct din spaiu e simultan aproape i departe (sau nu e nici una, nici alta), dup cum orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele spaiului i timpului snt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se contopesc ntr-o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns un asemenea subiect? Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsui. El singur vede lumea n eternitatea ei non-local, non-circumstanial, curat de falsa diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din timp e a reui s contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e a iei din problema eticii... O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic. Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care l ntlnete. Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneitii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)

IV

DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE

Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru Exemplul blndeii i al generozitii Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii

Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana ncrederii cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n faa contiinelor noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat drama imediat a vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire const din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor. Realitatea este ns infinit mai confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care nimic de ordinul absolutului nu subzist fr un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i confirma statica prin experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile nu snt binele nsui, snt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul impregnat de relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i suferine ale binelui, la fel cum snt culorile dup Goethe fapte i suferine ale luminii. Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin definiie un teritoriu al surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot pierde, ci i apostolii i c nu numai

apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c alturi de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de prostituate pot cdea sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii snt iertai, n ciuda pcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o demonic mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un asemenea nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat cele dou fee ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal problema virtuii? Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n contiina umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist dect printr-un abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu conin un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu exist viciu care s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtui nu snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibiliti luntrice nedeterminate, apte ns a cpta o determinare moral validabil ca virtute sau una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, aadar, un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea, prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtuii. Pentru a deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei capt.) Dar virtuile pot fi prost profesate. i atunci, alturi de viciile rezultate din contrarierea (n plus sau n minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate din nsi substana ei, din manipularea ei deficient. Definiia aristotelic a virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c aceast situare median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, snt mult mai precise dect media. Temeritatea are un profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul ns, definit ca un punct de echilibru ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a dozajului sau ntr-un cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a creat-o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate, dup cum privit dinspre laitate, el pare temerar. i apoi

media nu e chiar mijloc. Curajul pentru a rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate dect de laitate. n sfrit, extrema temeritii e preferabil aceleia a laitii. ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil n planul aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou negaii, ci ca principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau semnul minus n funcie de micarea pe care i-o imprim un subiect moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e monumental i inabordabil. Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent esenial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul existenial nscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc neactualizat a firii individuale. Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea nsi. S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca principiu neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus, virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual, simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:

VIRTUTE VIRTUTE PRINCIPIU NEUTRU

EXCES (Viciu) a.

EXCES + (Viciu)

VICIU b.

Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen. Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici bun, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi

practicat n mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n care se constat c blndeea se poate manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta, circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin nonviolen e un act de voit indiferen, dar de indiferen bine practicat. Acelai personaj poate fi irascibil n numele blndeii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate celelalte virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild, nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi. Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral, pentru a deveni o regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci n lume e bine s te pori, ntr-adevr, dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n lumea eticului ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amoreal dect unul de virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n limite tolerabile, lucrurile, am spune c actul etic nu st n gsirea mediei convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a excesului, n alegerea just a excesului necesar pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a comoditii, a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal. Exist nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea deci i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate

virtuile. Morala curent, concentrat victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a spaiului moral pe care am putea-o numi patologia virtuii. nuntrul acestei patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul i soluia derivei morale: cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare (vicii) i pcatele urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre snt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie de cheia n care snt intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul aristotelic, ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect materia prim i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul punct atins, piscul.

INTELIGEN I TALENT MORAL


Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul trit ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a adevratului sftuitor

A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca nite calificri posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor principii neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor. Ceea ce urmrim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstanial, iar nu n vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de pruden, de nuanare, de simul realitii. A postula ca el cumptarea nu e, de pild, din punctul nostru de vedere, dect un proiect abstract, nc necolorat etic. n orizontul crei opiuni caui cumptarea i ct firesc, ct armonie, ct graie rezult din practicarea ei iat cum se pune, cu adevrat, aceast problem, din perspectiv moral. De altfel, n chiar practica nemijlocit a modelrii de sine nu se pornete bine cnd se atac direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor care blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e nenelegerea rostului propriu-zis al efortului moral, aezarea imatur n raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte de a-i propune s devii cumptat, trebuie s reflectezi asupra motivaiei deciziei tale, precum i asupra sensului spiritual al cumptrii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumptarea instalndu-te de-a dreptul n ea, ci evitnd necumptarea, eliminnd condiiile care o favorizeaz, rezistnd tentaiilor centrifugale sau transfigurndu-le.* Atacul frontal,

precipitarea nepregtit spre nlimi e n acest plan ca i n altele semnul juvenilitii, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplin sportiv, nu vizeaz performana n sine. Aciunea moral nu e o form de pentatlon, care cere doar tenacitate competitiv i investiie energetic maxim. Aciunea moral ine, mai degrab, de sfera artelor mariale: e rzboi, cu tot ce e implicaie de pericol i de strategie n experiena rzboiului. Calitile pe care o asemenea experien le valorific snt: curajul, tactul, discernmntul, rbdarea, ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra creia vom reveni). Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd-o n realitate pozitiv e, mai nti, nevoie s atingi plenitudinea unui adevr trit. Un adevr, adic un spor de cunoatere, o mai bun nelegere a lumii. Dar un adevr trit, adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una devenit crez. Nu un adevr pe care l ai prin exerciiul liber al intelectului , ci un adevr cu care eti mpreun, cu care te identifici: un adevr al intelectului adus n inim. Raionali spunea Antonie cel Mare snt numai aceia care au sufletul raional. Numai aceia deci la care facultile cognitive lucreaz n mediul fierbinte al unei psych devenite ea nsi instrument de cunoatere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rmas singur i de sterilitatea cinic a intelectului rmas singur trebuie realizat, prin urmare, raionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi caliti sufleteti, nu ne va interesa nici o etic a cerebralitii speculative cum obin filozofii , dar nici o etic a emotivitii decerebrate cum obin, uneori, religiile atinse de degenerescen sau o anumit eseistic literaturizant. Etica adevrului trit (care e un adevr al opiunii i nu unul al raionamentului) e o etic n care virtuile intelectuale se ntreptrund cu virtuile morale, aa nct nici rigoarea conceptelor s nu divagheze fa de concretul, greu clasificabil, al vieii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului s nu ntunece dreapta cugetare. Tindem, astfel, ctre o etic a luminii calde, distinct de etica hibernal, cu lumini reci, a filozofiilor universitare. Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e strict mental la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o alt iradiere dect cea comun. Cci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la norm. Ceea ce primeaz e disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea

unei indicaii de comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a respectului fa de legea moral, socotim totui c buna practicare a virtuii nu are dect de ctigat de pe urma reflexivitii inteligente. Am spune chiar c cea dinti dintre virtuile care trebuie dobndite e aceea a nelegerii. Calea desvririi morale ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui adevr transfigurator. Orice fapt virtuoas se definete ca atare, n msura n care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale i a rolului pe care fiina individual l are de jucat nuntrul acestei ordini. Omul i afl umanitatea n gestul liberei sale participri la armonia necesar a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei participri. Pe scurt, chiar dac eti plin de bunvoin i de tria voinei, nu te poi mica bine ntr-un teritoriu a crui alctuire i scap. Imoralitatea nu e doar consecina unui caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei mini lenee sau ubrede. Principiile neutre se degradeaz n vicii cnd snt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv, dar virtuile nsele devin devieri ale virtuii cnd snt practicate de spirite mediocre. n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n-ar fi fost nevoie s nsistm att asupra definirii actului etic ca act de cunoatere. Virtuile morale erau n ambele cazuri dublate de severe virtui intelectuale. Iar dintre virtuile cardinale, numai trei erau propriu-zis morale (Cumptarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de-a patra nelepciunea (sau Prudena, phrnesis) s aduc n discuie o facultate din spea intelectului. Aceast a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moral fiind, necesarmente, expresia unei deliberri, a unei cntriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o foarte mare msur, de puterea de judecat a fptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtuilor s aib nevoie de elaborarea masiv a inteligenei, fr de care justa lor cumpn ar fi fost n pericol. A nu avansa n cunoatere fr cortegiul nsoitor al moralitii, dar a nu aciona etic fr instrumentarul corectiv al cunoaterii acesta e principiul eticii prerenascentiste. n lumea modern ns aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtuii cu acela al inteligenei. Aproape nimeni nu mai vorbete despre virtui intelectuale; dimpotriv, snt curente rechizitoriile proferate din unghiul virtuii la adresa ndeletnicirilor strict contemplative. Ct vreme aceste rechizitorii atrag atenia asupra tendinei de a neglija orice rigoare comportamental de dragul unui efort cognitiv practicat n sine, cu o oarb hrnicie mental, ele snt, desigur,

ndreptite. Dar, de regul, se merge mult mai departe: se arunc asupra cunoaterii n general un impur voal de mefien i se amendeaz cu ncpnare ndrznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un soi de pcat, iar reflexivitatea e luat drept pur arogan. Pe scurt, exaltrii luciferice a gndirii iresponsabile i se rspunde cu fanatismul rvnei nereflectate. Gndirii fr criterii i snt preferate criteriile fr gndire, ca i cum soluia oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei. Snt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtuii, nici nlimea inteligenei nu snt suficiente pentru a traversa corect un impas existenial. E nevoie de o calitate suplimentar, pe care, n lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca ireproabilul s nu fie ntotdeauna o categorie etic pozitiv. Poi asculta de toate normele etice, poi ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s rmi totui la periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtuilor are nevoie de har, de inspiraie, de o nzestrare specific, asemntoare nzestrrii artistice. Numai absena acestei nzestrri face posibil i, de altfel, necesar morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fr dotaie etic pentru a funciona ct de ct onorabil. Cnd nu iubeti n mod spontan binele, i se cere, mcar, s-l respeci. Cnd talentul nu te ajut s gseti expresia optimal a conduitei ntr-o situaie dat, i se ofer reetarul ei. Simul datoriei e formula de minim rezisten a faptei morale: te pori cum trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru c aa se cade; pentru c e de datoria ta s o faci, conform unui cod pre-judecat, pe care nu reueti s-l interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt hrnit de vocaie etic, e de o caracteristic rceal. Un sec halou de indiferen nconjoar gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme ce acelai gest ndeplinit cu entuziasmul unei dedicaii morale libere e cald pn la incandescen. Morala datoriei e moral de stil grafic, linearitate monoton, suprafa moral. Morala vocaiei, a iubirii, a talentului moral e prin contrast aductoare de spaiu i de culoare: e o moral n acelai timp pictural i plastic, o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan de clar i obscur, de verv strlucitoare i densitate mat, de cuminenie i temeritate.

Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct vreme ntre inventarul normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o perfect simetrie. Dar de ndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz n favoarea vieii (ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabile. i atunci abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care a circulat, la un moment dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicia etic n comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strict a decalogului (ce s nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejurri particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica dinamica principiilor neutre n contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiia concretului etic, distinct de validitatea generic a legilor: a trda, eventual, litera legii, pentru a rmne credincios spiritului ei. Reacia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva, stereotip: la o anumit problem, ea nu poate avea dect un singur rspuns, indiferent de circumstanele specifice n care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent moral va reui s gseasc aceleiai probleme nenumrate tipuri de soluii, n funcie de determinrile ei individuale. Se poate ntmpla, de pild, ca acelai om s recomande semenilor si exerciii de conduit nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la moderaie ntr-un caz, la intensitate ntr-altul; ntr-o anumit ambian, el poate vorbi despre lcomie ca despre viciul suprem, n alta ca despre unul secund i neglijabil. Viclenia (amintit la nceputul acestui text) de a muta dup o superioar strategie accentele de pe un principiu etic pe altul, tiina subtil de a exalta, cnd e cazul, o anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n alt context, i dinaintea altui auditoriu, s adumbreti ceea ce exaltasei i s exali ceea ce adumbrisei toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism etic. Pot fi talent moral n aciune. Din aceast perspectiv, pentru a sftui pe cineva n mod fericit, trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibiliti, innd mereu seam de irepetabilul cazului pe care l ai dinainte. Un bun sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen cu acelai tact cu care vorbete celui ne-simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor nu are convingeri normative imuabile: el rspunde ntotdeauna potrivit cu chipul celui care ntreab. El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai multe anse de ptrundere n intimitatea celuilalt: el va fi succesiv

obtuz i plin de umor, drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tcut, tandru, sngeros, precaut, temerar, ptima i abstras, complice i inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole, nelept ca erpii i curat ca porumbeii. Iar arttorul su nu se va nla niciodat pedant dinaintea oamenilor, artnd spre ceruri nemiloase, sau i mai ru spre propria sa, uscat i fals, exemplaritate.

Excurs 1

TALENT I NELEPCIUNE
n toate privinele fie c e vorba de exerciiul gndirii, de experiena curent a vieii, de o decizie a voinei sau de opiunile afectivitii criza malefic, rul, se manifest ca patologie a discernmntului: ncepi s vezi deosebiri acolo unde eseniale snt asemnrile i ncepi s vezi continuiti acolo unde esenial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce prin natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e distinct, iat devierile posibile ale discernmntului bolnav. El va ajunge, de pild, s diferenieze pedant, cu o neinhibat verv analitic, feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranziii subtile, coerene ascunse, nrudiri amgitoare (i justificative) ntre bine i ru. Discernmntul bolnav conciliaz teritorii ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte ori o ntlnete. Nu avem definiii ultime pentru talent i pentru nelepciune. i, de altfel, nu e sigur c tiind definiia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un fapt c, n lumea culturii, talentul i nelepciunea sau ceea ce subnelegem prin ele au sfrit prin a cpta o nelegitim autonomie reciproc. nelepciunea se simte periclitat de graia nonalant a talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale nelepciunii. Au aprut, cu alte cuvinte, dou categorii umane care gsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie armonie complementar: avem, pe de o parte, neleptul acru, care vede n nzestrarea artistic o ispit, un risc de ndrcire, o nclinaie (vinovat) de a muta accentul de pe adevrat i grav pe bine ticluit i frivol; i avem, pe de alt parte, omul de talent, care trateaz rigorile sapieniale drept ngrdire a propriei liberti, drept moarte termic a entuziasmului i a frumuseii. Exist, ntr-adevr, riscul ca talentul s ntoarc spatele nelepciunii, adormind n vidul degustrii de sine, iar nelepciunea s-i piard seducia, s renune la expresivitate, pentru a se ndeprta mereu mai palid de patosul lumii. Realitatea acestei situaii e de necontestat; ceea ce putem pune n discuie e normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul i nelepciunea s intre n disjuncie. Talentul care nu e orientat spre nelepciune nu e talent adevrat, ci o minor jubilaie ornamental. nelepciunea care nu tie s farmece i s

conving nu e nelepciune adevrat, ci suficien dogmatic, cod abstract de prescripii fr vlag.

Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat ctre altceva dect ctre propria sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin definiie autarhic, sferic, ndestulat, ar avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i, ca atare, nu are sens dect dac trece proba funcionalitii; i pentru c nelepciunea are ntre notele desvririi sale pe aceea a generozitii, a deschiderii, salvatoare, spre ceilali. Talentul are nevoie de finalitate, iar nelepciunea are nevoie de instrumentar. Exist un ridicol al talentului gol, al muchiulaturii nelucrtoare, dup cum exist o tristee a nelepciunii care nu comunic i nu contamineaz. De o parte seducie fr obiect, persuasiune fr substan, de cealalt adevr fr strlucire, didacticism obosit, sentin seac, sufocat de plictiseal. Firete, nu se ntmpl aa ntotdeauna: talentul tie, uneori, s slujeasc, iar nelepciunea gsete nc resurse de a cuceri. Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date elementare, cteva platitudini: mai nti, s renvee sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onorat. i e de neneles cum putem distribui constatarea obiectiv a talentului ca pe o decoraie, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E ca i cum ai felicita pe cineva c are ochi albatri. Talentul nu e achiziie trudnic, beneficiu rscumprat prin cine tie ce virtui: e natur privilegiat, credit n alb, cadou cptat prin miracol genetic chiar de ziua naterii. Talentul e un talant care nu-i aparine i n raport cu care poi deveni merituos numai cu condiia s-l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili snt i ochii albatri. Dar admiraia i lauda nu snt totuna i nu convin, n mod necesar, aceluiai obiect. Admiraia se adreseaz, de pild, Capelei Medici, pe cnd lauda i revine lui Michelangelo. Admirm frumuseea lumii, dar nu putem luda lumea pentru frumuseea ei. La fel, admirm talentul, dar nu-l ludm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine. Retorica latin tia asta cnd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din in i gigno (a nate, a produce), el desemneaz strict n-nscutul: o abilitate natural, o capacitate nativ, un simplu fel de a fi. Ca fel de a fi, ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului grecesc, cel

referitor la o pasiv pre-dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian ca i la trziul Isidor din Sevilla , ingenium s fie dac nu o traducere, mcar o echivalen plauzibil a grecescului physis (natur), de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V-lea a.Chr.) despre physis, epistme, skesis cele trei calificri necesare oricrei ntreprinderi reuite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382389). Din chiar aceste triade rezult c ingenium-ul singur e insuficient: el nu e dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exersrii asidue i de corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin exerciiu (skesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uurin, fluen. Facilitatea e, n acest caz, mai mult dect talentul, cci se obine prin efort repetat, prin vocaliz, prin administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru facilitas poi luda un artist. Pentru talent, nu nc. Dar ludabil cu adevrat, artistul nu devine nainte de a da dexteritii sale o direcie, o orientare doctrinar. Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge nvtura (traditio) va proclama ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea artistic, va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin. Putina (latent) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee luntric. Talentul deplin nu e niciodat, pentru un mare artist, o facultate solitar, izolat de sfera cunoaterii, a unei angajri spirituale solide. Talentul deplin e nelepciune n act. Unii observ Erasmus, ntr-o pagin celebr nu au vrut s numeasc art, ci nelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero nsui, n dialogurile sale, definea n chip elegant elocina drept nelepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinei ciceroniene? Sufletul instruit din belug prin cunoaterea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se adaug bunul-sim firesc, nelepciunea i prudena (consilium)... Mai nti trebuie s avem grij cum gndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu raionamentele i nu invers. i totui potrivirea cuvintelor, ca i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, ctre o riscant specializare. Iar cnd talentul se desparte de cunoatere, arta alunec n artizanat. Artistul devine un meteugar oarecare, lipsit ns de nobila umilitate a meteugului. El i ia darul congenital drept un pedigree de elit i se mulumete s-l expun, feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de parad. Talentul lipsit de convingeri i de

preocupri nalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are nimic de spus e n art ceea ce e sofistica n filozofie: o euforie de nestpnit a mijloacelor. Cu o asemenea ntng euforie se rfuiete Socrate nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus, ceteni ai Atenei, c nu vei auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu ntorsturi meteugite i cuvinte alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n faa voastr cu vorbe ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul fr dragoste de adevr, talentul nenelept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e pare s cread Socrate o form a juvenilitii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil n anii debutului, cnd descoperi ce poi, fr s tii ce vrei, el e de netolerat cnd supravieuiete propriei sale vrste. Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul ne-direcionat, lovit de beia mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n cnd motive s pun n discuie nelepciunea inexpresiv, cea pentru care adevrul e neaprat morocnos i intranzitiv, uscat pn la nearticulare, mai curnd fioros dect atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri precaute, umiliti solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adevrul i pierde farmecul, cnd desfurarea lui e lipsit de graie, pe ct este de grav cnd neadevrul se arat cuceritor, sau cnd simpla jonglerie formal are succes... Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i anonim a acelora care iau absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n intimitate cu imperfeciunea lor i a lumii. nelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu i dincolo de orice exigene lumeti. Ceea ce avem n vedere e ns nelepciunea care accept condiia comunitii mundane i de care comunitatea are nevoie: nelepciunea care vrea s iradieze nu prin simpl prezen, ci prin discurs i prin aciune public. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei fr a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate obine fr colaborarea inteligenei tiutoare, a construciei angajate, a formulrii memorabile. nelepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret dar consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc evidena prin ingeniozitate, s fie capabil a desfura ample armate ale seduciei. Cnd rul ca nenelepciune tie s fie tentant, cu att mai tentant trebuie s fie nelepciunea; ea va opune deci ispitei coruptoare o la fel de vie ispit a recuperrii. Talentul nu e nicieri mai bine plasat dect n perimetrul nelepciunii i, ntr-un anumit sens, nelepciunea nici nu e dect un bun amplasament al

talentului, al darurilor nnscute. Nu e de mirare, atunci, c n limba veche a Greciei, cea n care discernmntul bolnav de mai trziu nu operase nc, sophia i tchne, nelepciunea i arta (n sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc, la un moment dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic nc pomenete aceast accepiune a termenului (reuit suprem ntr-o art particular), adumbrit ulterior. Cci abia dup ce tchne a fost net separat de epistme (cunoatere, tiin), sophia a nceput s fie trecut n registrul celei de-a doua, mai curnd dect n acela mai modest al celei dinti. nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotrt, ctre sublimitate olimpian, lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al philo-sophiei sau al unor virtui mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n amurgul antichitii s-a putut recupera n chip violent i misterios corporalitatea, imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci nelepciunea a neles s coboare n carnea istoriei, refuznd a mai defila mustrtor, pe un cer distant, inaccesibil. ntrupat, cufundat adic n propria sa antitez, nelepciunea a ales s ajute prin participare, iar nu printr-o static emulaie. n acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate aprea drept tentativa nelepciunii de a strpunge carcasa opac, nesimitoare, a unei umaniti pe care adevrul enunat monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenei la frontul dificil, la hara confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub care se poate administra leacul nelepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict necesar a nelepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al nelepciunii), dup cum nelepciunea e nsufleirea lui. Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c ea e expresia suprem a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din Charmides c sntatea adevrat e rezultatul unei perfecte acomodri ntre spirit i corp. nelepciunea e, prin urmare, o virtute a integralitii: e capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte a corpului i disponibilitatea corpului de a se lsa locuit fr intermiten de un principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale fiinei, aceasta e sntatea pe care o numim nelepciune. Pentru a o ntreine spune Socrate, n dialogul amintit trebuie procedat de sus n jos, de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar sufletul se ngrijete cu anume descntece (epodai) i descntecele acestea nu snt altceva dect rostirile frumoase.

Din asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o dat ce aceasta iese la iveal i struie n noi, i e lesne s deschid calea sntii i ctre cap i ctre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a scris mai convingtor despre fora vindectoare a frumuseii i despre magia latent a nelepciunii. Platon spune n cuvinte puine ceea ce multele noastre pagini ncearc, greoi, s aproximeze: talentul nu e nelept dect dac tie s vindece, iar nelepciunea nu e eficient dect dac tie s descnte... nelepciunea e inta, talentul e miestria tragerii cu arcul. i dac uneori se ntmpl ca dinaintea intei s nu se aeze nici un arca, dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat asupra arcului ntins, arcaul s nu mai vad inta, de vin e discernmntul acela bolnav care vede asemnri acolo unde eseniale snt deosebirile i se ncpneaz a dezbina ceea ce e fcut s in laolalt.

Excurs 2

SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN*

Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct nu pot spera s-l acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un rspuns, ci punnd justa ntrebare. S-ar putea ca aceasta s fie condiia contemporan a oricrui intelectual, dac nu condiia intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n ndejdea c buna lor formulare echivaleaz cu un rspuns. Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere i a sensului culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o problem cultural, cci o dat ce te socoteti om de cultur ntrebarea care se pune e cum s trieti cu o asemenea calitate, ce statut existenial poi cpta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purttor al acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu care, ca european, se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan , ne vom ntreba, aadar, cum poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva cultura s fie un soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat n viaa zilnic? Cum poate cineva s fie om de cultur astzi? ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul c e foarte greu, c e, uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din valorile culturii nu poi extrage suficiente fore, suficient doctrin ca s poi face fa onorabil situaiilor curente de via i cu att mai puin unor situaii limit. Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a lungul vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te ajute: treci printr-un moment greu i te trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i ofere nici o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie, raft plin de cri fr nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare, o precaritate a culturii n faa situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi-am dat ntlnire, n Gara de Nord, cu prietenii cu care am cltorit mpreun. O gar aglomerat e un loc foarte bun

pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgena imediatului snt mai prezente acolo ca nicieri. ntr-un asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e cultura, ce diafan n sens prost poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a unui peron plin, pe care se agit patetic, purtai de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas i la bagaje... Sigur, te poi consola spunndu-i c, lipsit de orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen mai lung: c ea are anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm ns aceast consolare se dovedete ea nsi descurajant. Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n timp e, poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare moral; din cultur nu se poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin cunotinele lor, dar pe care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate, de crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate moral. Dac aa stau lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat de a-i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice condiii. Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup cum nu e de ateptat de la ea o dogm moral, care snt atunci beneficiile ei, care i e rostul? E o ntrebare pe care mi-o pun necontenit, pe care cu civa prieteni am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi fcut n repetate rnduri i dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu Constantin Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi s m distanez de ele acolo unde m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez cu Noica, ci pentru c el reprezint n asemenea msur cultura nsi, nct cineva care triete o criz a culturii intr automat, la un moment dat, ntr-o divergen cu Constantin Noica. Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut urmtoarele rspunsuri. A zis aa: snt cel puin patru motive pentru care merit s faci cultur, pentru care cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem, singura pe care te poi sprijini ntr-o via de om: 1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente. Dac exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate deplintatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi dect cultura. Firete, bucuria e altceva dect plcerea; spre deosebire de aceasta din

urm, ea poate prelua i tristeile omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura salveaz totul prin comentariu. Pn i bucuriile senzoriale snt bucurii n msura n care sfresc n contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie suprasenzorial. Cultura e deci o satisfacie perpetu, fr riscuri, fr dezamgiri, o satisfacie pe care o poi avea fr s depinzi de alii. Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria culturii culmineaz, uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas n msura n care te pune n disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea) cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i stridena ei. Apoi, exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente incapabili s identifice sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar n scen, s trag un zmbet satisfcut i s se retrag, apoi, mulumit, n neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar nu e singurul coninut de via posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai nobil. 2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, nvestind totul, prin simpl atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de mprejurri, de cri, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt. Cultura trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta a salva aparenele a aprut n literatura platonician cu sensul de a gsi justificarea aparenelor. n sine, aparenele par inconsistente i atunci, ca s le salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul, trebuie s le aezi ntr-o ierarhie justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic n platitudinea n care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai pur. Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n lume prea mult mediere? 3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care libertatea e la ea acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d toate dezlegrile. Dar am

vzut-o deja inflaia aceasta a libertii poate fi o capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale i, la limit, cu dezordinea etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o valoare relativ, un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin scopul pe care e pus s-l slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d. Or, dac e adevrat c prin cultur iei de sub tot soiul de determinri stnjenitoare, reuind a te mica liber nluntrul lumii tale de cri i de idei, nu e mai puin adevrat c universul culturii asigurnd fastul libertii nu i garanteaz buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n posesia unui magnific instrument, dar nu tii ntotdeauna bine ce s faci cu el. 4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica i cu care nu putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte eficient de igien a spiritului. Aa cum exist o igien pentru corp, o splare elementar care ine de civilizaie, exist i o igien pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nesplat, un om lipsit de condiia minimal a micrii lui n social. Omul e dator s treac prin curirea oferit de cultur, dac vrea s-i onoreze umanitatea. La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu eti mulumit cu realul, plonjezi n posibil i intri n ordine. Se contureaz astfel tema culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat tocmai de Noica, fiindc atunci cnd e vorba de filozofie, el nu suport tonul i problematica consolrii. Ca i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s alunece spre edificator. Cultura o face ns i de data aceasta Noica pare s vad n alunecarea cu pricina o calitate. E drept c multe personaje importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o form de compensare. i rmne s ne ntrebm dac poi face bine un lucru pornind de la o insuficien. Muli oameni de cultur ai Europei snt oameni care au ales cultura dintr-o caren vital. E ceea ce Noica nsui numea odat cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiaz ntre cri, incapabili de trire deplin: rezult o cultur resentimentar sau, n orice caz, o cultur de evaziune. nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoaterii contemporane n care te poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibil, nc, rezistena la matematici. Matematicile snt foarte bune, dar nu pot explica (i nici nu i-o

propun) individualul. Or, cultura d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii moderne o mathesis nematematic, o cunoatere nematematic. Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu n cuprinsul cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem care te urmrete pretutindeni n via; doar blindat n spaiul culturii poi avea aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr-adevr, forme de cultur care sufer de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi sczute, cu briciul unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism implicit al omului de cultur, o scdere de potenial care-l face s poat amna indefinit experienele eseniale ale vieii. De-aici i incapacitatea culturii de a statua o moral: o moral nu e posibil dect ca dedus dintr-o experien a iubirii, dintr-o angajare, din aderena la un crez, la o doctrin, la un om, la un zeu. Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de principiu fa de cultur: ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator, fie c aduce cu sine o prea larg libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului generalizat sau mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil, foarte nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate ajuta n problemele eseniale, n momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur, ceva care s o susin i care s ne susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr ntr-un proces de degenerescen, cu rezultate destul de grave. O ntruchipare degradat a culturii e, de pild, culturalul, omul de cultur de proast calitate, care capt diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care triete prin delegaie, care, neavnd nimic de spus, rspunde la orice ntrebare printr-un citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i care substituie inteligena prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiiei, dar n-am neles niciodat cum poate fi cineva admirat pentru erudiie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii minte n devlmie tot felul de drcii de care n-ai nevoie. O alt degradare a culturii este estetismul de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte graioi, pentru care totul trebuie preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic bun-gust cultural. Snt oameni pe care i recunoti dup felul n care i recolteaz citatul. La personajul livresc ne supr cantitatea citatului, la cetilali ne supr iresponsabilitatea

utilizrii lui i o total lips de criterii n selecionarea citatului. Snt oameni care ntr-o singur fraz, de pild, i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe Origen. Un om de cultur care nu simte c aceti trei autori nu pot fi citai ntr-o singur fraz, ca nite simple ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om fr instinct cultural. El omogenizeaz, prin lipsa lui de discernmnt, tocmai ceea ce e, prin definiie, neomogenizabil. S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. Cci cultura are, poate, o evoluie proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil. Ca termen, cultura a aprut n ambiana latin. Grecii n-aveau un cuvnt pentru cultur i e pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi artat, poate, cultura lumii. Exista, n grecete, termenul paidia, care nseamn mai curnd educaie sau ceva de genul sta, referindu-se la formaia global a omului, de la gimnastic i muzic pn la filozofie. Dar nu era cultur n sensul oarecum administrativ pe care l-a cptat cuvntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dinti cuvntul cultur n sensul n care l folosim i noi astzi, derivndu-l dintr-un verb latin, din colere, care nsemna a cultiva pmntul. Cultura era la Roma o spun cu oarecare maliiozitate o form de agricultur, un fel de a ngriji valori deja existente. Cultul zeilor nsemna acelai lucru: a cultiva sanctuarul n care se oficia, a cultiva dogma nsi. Or, ideea asta a culturii nelese ca administrare de valori deja existente sugereaz, de la bun nceput, sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un fel de a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s-a nscut la Roma: romanii cam asta au fcut, cel puin pn la un punct: au administrat valorile altora. i astzi, nc, a face cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu-i aparin, cu care nu te identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, dei manipularea lor i d un suspect sentiment al propriei competene. Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice cred c Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a filozofiei n trei categorii. A ncerca s le aplic, trecndu-le din tipologie n istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european: cultura a nceput prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o cultur de tip theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, vz, prin

extrapolare, cunoatere). S-a pornit deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos suferin). Interesul oamenilor s-a deplasat de la cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau s tiu s-a trecut la vreau s m mntui, vreau s transfigurez cu demnitate suferina lumii. Amndou aceste variante de cultur snt legitime i, a spune, benefice. Dar a aprut, de la o vreme, o a treia variant. n termenii savantului nostru, ea s-ar numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat n primul rnd de problema limbajului. Problema cunoaterii i problema fericirii fac loc unei probleme insolite: problema enunului oricrei probleme. Asistm la hipertrofia formalismului logic, la o ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm speculaie n jurul limbajului, independent de ceea ce acel limbaj comunic. Problema formulrii devoreaz savant coninutul formulrii. Epictet, n Manualul su, a presimit n chip spectaculos aceast evoluie a spiritului european. Iat textul: Prima i cea mai necesar parte a filozofiei este aceea a folosirii preceptelor filozofice; aa de pild: s nu mini. Cea de-a doua o constituie demonstraia de exemplu, din ce cauz nu trebuie s mini. A treia este cea care ntemeiaz i rnduiete diferitele categorii spre exemplu, cum este demonstraia, ce este demonstraia, ce este o consecin, ce este o opoziie, ce este adevrat i ce este fals. Aadar, cea de-a treia parte este necesar din cauza celei de-a doua, iar cea de-a doua parte din cauza celei dinti. Or, noi facem dimpotriv. Cci struim foarte mult la cel de-al treilea element, cruia-i druim tot zelul i preocuparea noastr, iar pe cel dinti l neglijm cu desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte minim, pe de alt parte sntem totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim. Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form, de la sensul lucrului la expresia lui este una din fatalitile epocii contemporane i unul din semnele proastei evoluii a culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea crescnd a sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur. ... i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o integrm vieii noastre, depindu-i iluziile i limitele? Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul-sim. Toat lumea accept c, uneori, snt lucruri mai importante dect cultura. Pentru omul comun, de pild, mai

important dect cultura e viaa imediat. El plaseaz deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice. Exist apoi omul politic care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica politic, cci ea se ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secund, de suprastructur. Exist, n fine, omul religios care spune: exist un dincolo de cultur care trebuie plasat la nivelul sacrului. ntrebarea este dac, admind rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre ele nu e optim cnd trece prin cultur. i dac, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum ctre altceva dect ea, medierea optim, calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c ntre doi artiti la fel de talentai, subliniez asta: la fel de talentai (cci nimic nu poate nlocui talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de intens vocaie spiritual (cci cultura nu poate ine loc de vocaie), e, poate, mai bun cel care n plus e i un om de cultur. Tot astfel, ntre doi politicieni cu egal eficacitate politic, e nc mai eficace acela care e dublat de un om de cultur. Cultura nu trebuie neleas, aadar, ca un capt de drum, ca un absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S-ar spune, prin urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire atunci cnd i lipsete nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist, de pild, oameni care pot plonja direct ntr-un dincolo paracultural; asta e o ans pe care nu o are toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd deii nemijlocirea aceasta, te poi dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai, cultura apare ca soluie preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel condiiei umane n general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub incidena sacrului, care de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e ntr-o stare intermediar, e la mijloc. Ea s-a rupt de instinct i nu e nc n sanctitate. n aceast condiie echivoc, nimic nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e cea mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului; e cel mai bun mod de a atepta o soluie pe care nu o ai nc. Cultura e cea mai decent form de scepticism. Cine gndete cum trebuie, nu se poate complace mult vreme n cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o criz de scepticism, e bine ca ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur. Cultura nu d soluii, nu d reete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absena soluiei. n general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri n care trim uneori.

Poate c, n aceast accepie a ei, cultura este o component fatal a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt cer pe care l vedem noi astzi e cultura. Snt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest ordin a simit probabil Mircea Eliade cnd, la un moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist francez, spunea aa: ...snt de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, sntem condamnai s primim orice revelaie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor i structurilor culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai n cri mai putem nc gsi spiritul. O dat mai mult, cultura apare ca o mediere, singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai rmas. O presupus instan de dincolo de cultur este sensul nsui al culturii. Chiar o natur cultural cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o mrturisire ca aceasta: ...de cnd am fost n India m susine n permanen un gnd, i anume c orice s-ar ntmpla, exist, undeva, o peter, o grot n Himalaia, care m ateapt. Dac faci cultur cu gndul la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur. E interesant c n fraza lui Eliade e vorba de o grot, deci de o adncime, aezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun aezare n cultur ar putea fi tocmai asta: a tri simultan adncurile i nlimea, a te instala cu cultur cu tot n profunzimea de deasupra ei...

VI

JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI

Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii individuale Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a judecii morale Problema ateniei etice Destinul i componenta nocturn a vieii Clipa i locul destinului

Traiectoria etic a fiecrui om luat n parte e expresia modului su de a se raporta la un concept al ordinii, trit n extensiune universal. Conceptul ordinii universale apare astfel ca punctul de fug inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant i inta ei ultim. Am constatat ns, pe de alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie neles ca un spaiu de disoluie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevrat nu e totalitarist i entropic. Ea se hrnete din substana infinit diversificat a individualului, din acel aparent neant al singularitii, de care vorbete Hegel undeva, n Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, cci, dei mbrac vemntul accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al Fiinei, materia ntruprii ei, ansa ei de realizare. Eticul e, aadar, o rscruce: verticala ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea dintre lege i caz, expresia local a legii sau, altfel spus, smburele de universalitate al cazului iat obiectul propriu-zis al eticii. n plan existenial, aceast cuplare ntructva misterioas dintre realitatea legii i posibilitatea actului liber nuntrul ei se cheam destin. Exist, prin urmare, o afinitate esenial ntre sfera eticului i aceea a destinului: destinul d corp, n imediatul vieii, structurii pe care eticul o ntruchipeaz n imediatul reflexivitii. Etica poate fi neleas, n definitiv, ca o teorie general a destinului: ea caut s identifice componenta teleologic a libertii umane, dac nu chiar justificarea ei escatologic. E cu att mai curios c problema destinului e rareori luat ca atare n discuie de eticile tradiionale. Ele caut s aproximeze o obiectivitate a legii morale, care face abstracie de obiectivitatea subiectului moral. Rezultatul cel mai suprtor al acestei omisiuni e cum

vom vedea ignorarea sensului real al judecii morale, degenerarea ei ntr-un verdict ngust, scrupulos n detaliu i neglijent n ansamblu. Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune suspect. Georg Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das Problem des Schicksals) c destinul a disprut, ca problem, dintre preocuprile filozofilor, n ciuda pregnantei sale semnificaii antropologice. Cci a sta sub destin e un semn al omenescului! Animalitatea e n afara destinului, prin absena unei intenii proprii de via. (Doar specia are n acest regn o anumit intenionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad n afara destinului prin libertatea lor rectiliniar, scutit de opiune i de ghimpele necesitii. ntr-o prim instan, a spune despre cineva c are destin nu e altceva dect a spune c viaa lui are o structur specific. Fr destin, ar fi, n acest caz, biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut i s-ar fi cuvenit s fie. n realitate, nu exist ns oameni fr destin. Exist doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al cror destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia necontrolat a accesoriului; pe scurt, exist oameni care nu-i percep sau nu-i onoreaz destinul. Destinul st ns asupra lor, ca un proiect imobil, ca o rspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul st asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar nenregistrat de privirea anagogic, el acoper i determin totul cu ntinderea lui imperativ. A susine c nu exist destin e totuna cu a susine c individualul e nesemnificativ i c viaa omului e o ntmplare fr rost. Firete, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere o mecanic existenial de tip fatalist, care reduce la zero iniiativa uman; de asemenea, nu vedem n destin cauza vieii noastre i nu confundm destinul cu providena. Determin totul nseamn, mai curnd, e prezent peste tot. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dat cu noi, ceea ce ne e consubstanial, geamn, coexistent: destinul nu pre-exist identitii noastre; el este doar expresia ei subtil, modelul, formalizarea ei. Destinul e suma datelor noastre particulare, la care se adaug suma tribulaiilor noastre zilnice: e conformaia noastr nativ, laolalt cu ambiana n care ea e obligat s se manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce eti i ceea ce i se ntmpl. n textul citat adineaori, Simmel invoc, n treact, jocul de activitate i pasivitate pe care viaa

fiecruia l presupune. ntr-adevr, a fi n bune raporturi cu destinul nseamn a avea instinctul proporiei ideale ntre ceea ce ai de ntreprins i ceea ce ai de suportat, ntre ce depinde de tine i ce nu, ntre ofensiv i recul. Snt de semnalat, n aceast privin, unele pre-determinri, dependente de psihologia colectiv: n Orient, de pild, omul e nclinat s abuzeze de pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele activitii, devenite simplu activism, agitaie exterioar, necugetare. Problema este, aadar, pentru fiecare, a aduce i a pstra n echilibru fapta i ne-fapta, a gsi momentul participrii i pe acela al neparticiprii. ndrzneala actului e, uneori, futil, dup cum cuminenia rezervei poate fi strict laitate. Numai ntr-un context destinal resimit cu precizie, ndrzneala i rezerva i afl sensul i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s zboveasc indefinit ntr-o speculativitate inert i nu se poate cere naturilor contemplative s-i petreac viaa pe baricade. Suferina lui Hamlet e a unui dubitativ, constrns de isteria mprejurrilor s acioneze. Suferina lui Othello e, dimpotriv, aceea a firii active aduse, printr-o perfid deviere, n condiia improprie a dubiului. n genere, nimic nu e mai ridicol dect pragmatica unui reflexiv i dect reflexivitatea unui pragmatic. Judecata moral trebuie s se formuleze, ntotdeauna, n conformitate cu asemenea consideraii, mereu atent la proliferarea nuanelor, la semnificaia unui act anumit, n ansamblul unei structuri umane date i al unui context anumit. Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i fr greeal alctuirea global a unei personaliti i a unui context? Cum poate cineva s devin contient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel numete relaia tangenial a unui destin particular cu mersul lumii? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul contiinei individuale normale. i de aceea, judecata moral nsi e, practic, la acest nivel, imposibil. Ea nu poate fi dect punctual, momentan, lipsit de lrgimea de unghi pe care numai perceperea integral a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente nainte de a-i fi ncheiat existena, nainte de a fi dat destinului su rotunjimea ultim a morii. Atunci abia, cnd bucla se nchide, cnd toate fragmentele se aaz definitiv ntr-o imagine stabil, creia nimic nu i se mai poate lua sau aduga, atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil. Rscumprrile snt posibile pn n ultima clip, ca i ratarea. nainte de a-i fi dat duhul, nici un om viu nu poate fi

judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdicia judecrii celuilalt nu e o interdicie pur sentimental, i nici o form oarecare de umilitate. Este rezultatul unei nelegeri adecvate a eticului, n nemijlocita lui legtur cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se scald n tonul general al finalitii noastre, nc netiute. Orice fapt are culoarea unui destin irepetabil. Judecata moral curent pctuiete amestecnd culorile, suprapunnd destinul judectorului pe acela al judecatului. Imposibilitatea unei riguroase diagnosticri a componentei destinale a vieii nu trebuie s atenueze ns orientarea continu a ateniei ctre o asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfrit de atent, la fiecare detaliu al vieii zilnice, la fiecare ntlnire, la fiecare accident orict de arbitrar n aparen iat o investiie spiritual care nu poate fi dect profitabil. Cu ct cineva se simte nconjurat de mai mult ntmplare fr semnificaie, cu ct se simte mai asaltat de neesenial, de platitudine i contingen, cu att e mai departe de a-i identifica i mplini destinul. mprejurrile pe care nu le mai putem citi ca avnd sens, situaiile pe care traversndu-le nu le putem interpreta i asuma snt tot attea eecuri existeniale, tot attea srciri ale destinului propriu. Cine nu triete cu sentimentul c fiecare centimetru de experien, chipul abia zrit al unui trector, o fereastr care tocmai se nchide, o frntur de fraz auzit involuntar, ploaia de ieri, visul de as-noapte, un strigt, o mireasm sau un surs snt, toate, semne i apeluri ale destinului, acela va constata, ntr-un trziu, c i-a pierdut chipul i c sufletul su s-a mutat de la sine, rtcind anodin ntr-un univers indiferent. A avea contiina destinului e, dimpotriv, a simi c totul te privete. Nu c eti centrul lumii, dar c n tine vorba lui Eminescu o lume i face ncercarea. Fr s pretindem a obine eficiena univoc a unei reete, vom spune totui c exist o cale mai potrivit dect altele pentru a deschide inteligena ctre sunetul preios al destinului: atenia la obstacol, atitudinea corect fa de ceea ce ni se opune. Faptul c destinul se descoper pe sine preponderent n negativitatea existenei, n partea ei nocturn, umbroas e o intuiie veche a umanitii. O gsim limpede formulat n textele homerice (cf. Walter Otto, Die Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om spun aceste texte vine de la zei. Tot ce nu poate face e intervenie a destinului. Zeii snt pentru greci energii ale expansiunii vitale, n timp ce destinul e

o energie limitativ. Reuita e un tipic simbol olimpian, eecul o emblem a sorii, o ntruchipare a forelor care rezist asaltului uman. Bucuriile snt de la zei. Tragicul existenei ns e opera daimonic a destinului. Pentru a ntlni, aadar, destinul, trebuie s lum n considerare mai cu seam momentele de fractur ale vieii, sincopele ei, suferinele, loviturile, catastrofa. Tipul de piedici care ne ntmpin, opoziiile care ne contrariaz, coincidenele nefaste i tot ce ne-am obinuit s calificm drept partea de nefericire a vieii noastre acestea snt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alctuirea ascuns a fiecruia. i o important seciune a eticii depinde de buna noastr situare fa de asemenea fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, n splendida lor, iluminativ, ntunecime. Nu e vorba a cuta, cu un fel de sumbr obstinaie, drama (ea e, n fond, aceea care ne caut): e vorba ns a o tri cnd se produce nu ca pe o nchidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz, ca pe un nceput, din care poate decurge totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativ fac din negativitatea lui un privilegiu de care trebuie s te poi ndrgosti. Destinul alege din seria experienelor noastre de via pe acelea care au ansa de a deveni experiene de cunoatere: negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, metanoietic. Clipa impactului cu destinul e clipa n care nu poi ctiga dect atta ct eti dispus s pierzi. Locul destinului e locul n care se petrece acest impact: locul unei panii decisive, al unei alegeri radicale, al unei renvieri. Clipa destinului nu se uit i locul destinului nu se prsete. Cci clipa aceea singur ndreptete ntreaga ta fiin i numai n locul acela eti bine plasat. A fi bine plasat nseamn a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine st n mijlocul intei vede fa ctre fa blnda ncrunttur a trgtorului... Aa gndea, probabil, Mircea Vulcnescu, cnd se adresa studenilor si astfel: ntmplrile, bune sau rele, ale voastre snt. S nu le ocolii, nici uita... Lumea voastr este norocul vostru. Nu se poate s nu-l iubii. Cu el v vei petrece n nenorocul istoriei noastre. Unul din semnele eseniale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte omogeniti ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul n care trieti. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spaiu i a unui alt moment e a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false probleme. n Henric al V-lea, Shakespeare l face pe regele Angliei s spun naintea unei aprige lupte soldailor si: ...iat ce nseamn pentru

mine un rege: un om care nu dorete s fie altundeva dect acolo unde este. Aceasta este, ntr-adevr, condiia regal a spiritului: s aleag liber situaia pentru care a fost ales, s fac din destinul propriu materia prim, singura posibil i singura real a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intr n discuie dect de la pariul acesta n sus.

VII

(ETICA LUI ROBINSON 2)

Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totui nu m-am deprins cu gndul de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri. (Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)

Singurtatea ca trm constitutiv al eticii Contiin i ursit Instinctul moral Cin i recunotin Locuire i con-locuire Insula, omul singur i moartea Re-cunoaterea ca surs a recunotinei Vineri i recuperarea alteritii Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei

La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea cu cellalt: ea e de-nedesprit, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de tiinele juridice pe de alta, i pare s apun ca problem ntr-un univers n care identitatea subiectului moral nu se confrunt cu o omniprezent alteritate. Dar este ntr-adevr aa? Este singurtatea o situaie care suspend tema eticului? Nu exist, cumva, o etic a recluziunii i a sihstriei? O etic a lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor ntrebri ndreptiri neateptate i ne va obliga, credem, la un rspuns plin de consecine: nu numai c exist o etic a singurtii, dar ea este trmul constitutiv al eticii, nsui principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilali nainte de a fi dialogat n singurtate cu cellalt dinuntrul tu, precum i cu o ipostaz a alteritii, care nu e nici nuntrul tu, nici n afar, ci n spaiul nespaial, misterios i imperativ al posibilului. Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns s reflecteze asupra eticului, n condiia absenei lui cellalt: el va descoperi c, lipsit de societatea oamenilor, nu poate iei totui din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotriv, e obligat s o ia, pentru

ntia oar, n serios. Drumul su va fi lung i chinuitor: va porni de la dezndejdea izolrii totale, va continua cu intuiia unei alteriti care nu depinde de alteritatea semenilor si, i va sfri prin a reintegra din perspectiva acestei alteriti supreme alteritatea-curent a semenilor. ntlnirea cu cellalt trece, aadar, printr-o prealabil ntlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) dect cellalt: cu un altceva care e dincolo de ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi altceva-ul constitutiv al eticului. Dar s refacem, pe rnd, etapele. Tnrul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se simi alergic la ceilali: la casa printeasc, la moravurile pturii mijlocii n care se nscuse, la hotarele oraului su i ale rii sale. E cuprins de un aprig i smintit dor de duc. Nici micul tribunal al alteritii luntrice contiina nu mai are, pentru el, autoritate: ...contiina m-a ndemnat de cteva ori s m ntorc acas, ns ursita m-a mpins mereu nainte*. Cel puin dou modele mitice par s se suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul su pcat, din grdina Tatlui (mi-a fost dat s ajung nfptuitorul propriei mele nenorociri spune Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se adapteze cumineniei domestice, confortului gata-fcut al unei nateri privilegiate. O alt instan dect contiina pare s conteze, n asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja n joc un alt tip de alteritate; cci, n vreme ce contiina e un organism al dezbaterii i al deciziei individuale, ursita poart n ea o decizie a universalului. Cine se supune contiinei sale simte c se autodetermin. Cine se las dus de ursit, accept o determinare de alt ordin, obiectiv i imprevizibil. Contiina e gloria independenei de sine. Ursita e numele nsui al dependenei, al unui proiect la care participi ca pacient determinat i nu ca agent determinator. Sntem nclinai s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui pe ursit unui fericit instinct moral. Cci a avea instinct moral e, ntr-o prim instan, a tinde, somnambulic aproape, ctre mprejurri care i dezmint statutul i care, ca atare, te pot desfiina. E totuna cu a accepta c instinctul moral caut, prin nsui rostul su, aventura moral, criza. Fiindc rostul su e s-i duc subiectul ctre o moral vie, nscut laborios i nsngerat, iar nu ctre disciplina aprioric a unei legaliti motenite. Tnrul Robinson, care tia despre sine c niciodat nu fcuse ceea ce se cuvenea, pare a fi neles, de la bun nceput, c ceea ce se cuvine nu e ceea ce tie toat lumea, ceea ce se dobndete prin educaia

standardizat a societii. Ceea ce se cuvine trebuie s afli, s obii prin cutare i risc, printr-o temporar suspensie a conveniei publice. Ceea ce se cuvine e la sfritul povetii, nu la nceputul ei. Dar, n aparen, sfritul i nceputul coincid. Robinson schimb, n fond, o insul cu alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezndejdii, i alteritatea orizontal a eticii convenionale cu alteritatea vertical a ursitei. Dorul de duc al tnrului e dorul de o alt alteritate dect cea care l nconjoar: una care s i se impun dinuntru i nu din afar sau care, venind din afar, s poat fi acceptat de contiin, dup un criteriu al libertii i nu al supunerii. Tot ce urmeaz, pn spre jumtatea romanului, e experien etic deplin, pur, fr stimulul raportrii la alii. Descoperind insula, Robinson descoper, ncet-ncet, sfera unei moraliti fr legtur cu aceea a pturii mijlocii pe care o abandonase. Dou snt beneficiile morale cele mai timpurii ale singurtii: cina pentru toat greeala trecut i recunotina fa de ansa salvrii prezente. Un solitar care se ciete nu va fi, pentru nimeni, lucru de mirare. Dar un solitar (i nc un naufragiat) care se simte recunosctor e din unghiul simului comun mai puin plauzibil. Cci recunotina e un gest votiv: ea postuleaz o alteritate generoas, de natur s dizolve efectul singurtii. Cine se simte recunosctor ca unic supravieuitor pe o insul pustie a ncetat s mai fie singur. Mai mult: singurtatea nsi ca rezultat al unei miraculoase salvri devine argumentul unei la fel de miraculoase prezene protectoare. Robinson se ntreab cum e cu putin ca zece camarazi s dispar, n vreme ce el, al unsprezecelea, scap. Am fost ales dintre toi spre a fi mntuit va fi concluzia sa. Dezastrul i salvarea snt simultane. Dac pleac spusese tatl su contrariat va fi cel mai npstuit om din ci s-au nscut vreodat. Iar Robinson se simte, ntr-adevr, cel mai npstuit dintre oameni. Doar c npasta vieii lui l face, pe nesimite, s se gndeasc la buntatea cerului i s declare, n final: ...povestea mea este un ir nesfrit de minuni. Norocos n plin neans, ajutat de chiar neajutorarea sa, Robinson va descoperi, uimit, c amrciunea recluziunii sale e plin de daruri i c n dezordinea destinului su e o ordine mai adnc. Din clipa n care am neles asta, m-am linitit i am renunat s mai stau la pnd pe rm, pentru a zri vreo corabie n larg. Insula i este, de acum nainte, suficient siei: din loc al rtcirii, devine unul al ntemeierii.

Robinson afl, prin urmare, c eticul, surprins n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelen, ntemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dac e simpl regie a con-locuirii. ntlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental, locuire: nu tehnic a con-locuirii, nu acord convenabil cu ceilali, ci o robinsonad, un fruct al singurtii. Ceilali, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, ntr-o prim etap, naterea competenei morale. Imperativul drastic al con-locuirii pune adesea ntre paranteze exigenele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibil armonia sau mcar solidaritatea locuirii laolalt a oamenilor. i, nu ntmpltor, oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu s-i locuiasc, n echilibru, singurtatea, snt i cei mai sociabili, cei mai echilibrai con-vieuitori... Singurtatea e pregtirea optim pentru viaa n lume: nu evaziune, nu dezadaptare cum se crede ci propedeutic, exerciiu, skesis. Drumul spre euforia paradiziac a comuniunii cu ceilali nu e dect exaltare utopic, dac nu trece prin experiena, radical formativ, a pustiei. E lecia strveche a egipteanului Macarie i a ponticului Evagrie, aceti Robinsoni ai Rsritului, pe a cror insularitate s-au putut sprijini continente. O, fericit pustietate! strig Robinson Crusoe cnd, n timpul unei expediii de coast pe mica sa ambarcaiune improvizat, realizeaz c ar putea fi dus de curent n larg, pierznd contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX-lea al romanului (al IX-lea din douzeci, aadar finalul primei pri a povetii) e un concentrat bilan etic al contiinei insulare, ncercate de apstoarea fericire a pustietii. Bilanul acesta are drept ax o fraz caracteristic: Priveam lumea drept ceva ndeprtat [] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi i m-a fi uitat ndrt spre locul unde vieuisem i din care plecasem de mult. Experiena pustiei este ntemeietoare de etic tocmai pentru c ncurajeaz o asemenea perspectiv rsturnat asupra vieii: ea judec viaa din unghiul sfritului ei, aadar din unghiul alteritii ei absolute (ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi): reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordana ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnificaia pe care ea o capt dinaintea certitudinii morii. O simise i Aristotel n Etica nicomahic (cartea I, cap. 11), cnd, ca din ntmplare, socotise potrivit s cupleze tema fericirii cu aceea a morii. Ce rmne din lume, cnd o priveti de la cellalt pol al ei i ce rmne din norma etic cnd o gndeti nu ca datorie fa

de ceilali, nu ca igien a omului social, ci ca rspundere a omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt: n insul, lumea, omul i moartea snt date laolalt, n cosmica lor elementaritate. Insula e lume minimal, redus la esenial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanitii sale, iar moartea e o posibilitate constant, nemijlocit. n acest peisaj, de o srcie fatidic, eticul i capt relieful adevrat: el pornete, s-ar spune, de la puintatea lumii i a omului i de la nevoia de a justifica i mplini aceast puintate. Eticul originar nu e att modelator, educativ, normativ, ct restaurator, mbogitor, transfigurator. Puin e doar lumea singur. Pentru a se susine, ea are nevoie de complementul ntregitor al unei meta-lumi. Puin e omul care n-a umblat niciodat prin singurtatea sa sau care se rezum la dialogul funcional cu un cellalt din acelai registru cu el (der Andere). Cnd ns der Andere e nlocuit cu un cellalt din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate rmne singur fr a mai fi n puintate. Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere al unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul just fa de semeni, dect dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, n Becket, numea lHonneur de Dieu. E vorba, n fond, a gsi un principiu moral, care s nu-i extrag validitatea dintr-o adecvare prompt la nevoile celuilalt i ale propriei sociabiliti, ci dintr-o surs absolut a validitii, o surs ferm, imuabil, autonom, aceea care l mpiedic pe Robinson s umble gol pe insul, dei e singur. Privit de la distana unui aliud absolut, indigena lumii se rotunjete i se coloreaz, ca o podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson nelege, acum, c posibilul rului e oricum mai amplu dect realitatea lui, c exist motiv de bucurie n plin catastrof, c e loc oriunde i n orice condiii pentru fast etic. Simeam, adesea, atta mulumire, ct nu se poate spune prin cuvinte declar, n cuprinsul capitolului al IX-lea al romanului, tragicul su erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieii sale e strbtut de potriveli de zile stranii: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie, a cderii n robie; data ieirii de sub ameninarea primului naufragiu e aceeai peste ani cu data evadrii din Sale; n sfrit, ziua naterii se aniverseaz exact n ziua n care Robinson atinge rmul Insulei Dezndejdii. Astfel c att viaa mea de frdelegi, ca i viaa de pustnic au nceput

n aceeai zi. Pe insul, Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cte apte), iar din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura are deci o structur, imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt, lumea din clipa n care o priveti de la o distan suficient capt, n ciuda puintii ei, consisten: nimic nu e pentru Robinson la voia ntmplrii, totul, pn i acea neateptat ncolire a orzului (fr a fi fost semnat anume) e, pentru anahoretul britanic, providenial. i abia n asemenea condiii, ordinea eticului devine posibil. Ea decurge dintr-o recunoatere a ordinii prealabile a lumii. Iar aceast re-cunoatere e substana recunotinei. (Recunotina nu e nnscut n om va reflecta Robinson, temtor de rentlnirea cu semenii si, n capitolul al XVII-lea.) Pentru c recunoate ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la mica ordine a rbojului, a nsemnrilor zilnice, a mpririi timpului. Pentru c totul are un rost, are rost i rbdarea o virtute a crei nsemntate e, pentru el, tot mai evident; are rost i o etic adresat regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protecie), precum i rgazul contemplativ, liber fa de imperiul att de aspru totui al necesitii. Robinson descoper frumuseea locului unde se afl, miracolul pinii, savoarea ritmului primordial nscut din alternana muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea subtile achiziii, Robinson sufer o adevrat prefacere de fire cum zice primul lui traductor n romnete, serdarul Vasile Drghici (1817!). E momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI-lea, nceputul celei de-a doua jumti a crii), spectrul uitat al lui cellalt, urma de pe rm. Am rmas trsnit, ca i cnd a fi vzut un strigoi! Pentru cine a reluat eticul de la cellalt capt, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la nceput, un orizont al terorii. Cnd apare cellalt, Robinson se simte prsit de Dumnezeu, prsit de Altceva-ul trudnic descoperit n singurtate. Survin ngrijorarea, nesigurana, gndul uciderii. Adam se divide n Abel i Cain: comunitarul, fr patronajul unei alteriti absolute, e pur slbticie. Dac ceilali snt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai unui eventual contract etic, tot ctigul insularitii se surp. Eticul reintr n cercul vicios, n orizontalitatea repetitiv, din care voise s scape. Robinson vrea din nou s plece (capitolul al XIV-lea). Atunci apare Vineri. Dar ce fel de cellalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui cellalt lsat acas, o dat cu etica pturii mijlocii? S ne amintim povestea. Vineri e un slbatic urmrit de ali

slbatici i salvat, n ultima clip, de Robinson. Nu e, aadar, un cellalt convenional, dat prin mecanica social obinuit; e un cellalt recuperat, asumat, obinut printr-un gest de ofensiv ntmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie la nceputul vieii sale pe insul de un cellalt care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat. I-au trebuit 25 de ani de singurtate pentru ca nu nevoia sa s decid ntlnirea cu cellalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cnd eti pregtit s rspunzi nevoilor celuilalt, eti pregtit s rentlneti alteritatea semenilor ti nu n limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru toi, ci n limitele unei comune raportri recunosctoare la o transcenden a ursitei, la un aliud la fel de ndeprtat i la fel de apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu snt ntlniri ntre dou identiti care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea n care dou identiti distincte se simt identice n numele unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unific... S-a vorbit mult i mediocru asupra educaiei colonialiste pe care Robinson o face noului su asociat: ...l-am nvat s-mi zic stpne i acesta a rmas numele meu de atunci. De asemenea, l-am nvat s spun da i nu i ce rost au aceste noiuni. Suficien imperial s-a spus. Gndire de traficant de sclavi. Umilire nelegitim a semenului. n realitate, Robinson nu face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nvase el nsui, pe insul, n cei 25 de ani de total singurtate. Cci la att se reducea, n fond, nvtura sa: o mai clar intuiie a binelui i rului, capacitatea de a rspunde mai firesc i mai ntemeiat da sau nu dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte, capacitatea de a decreta drept stpnitoare o instan mai adnc dect aceea a sinelui propriu. Discernmntul i un reconfortant sentiment al dependenei iat luminile proiectate de das Ganz Andere asupra contiinei insulare. A te simi dependent nu e ntotdeauna cum se crede o form a fragilitii. A te simi dependent poate fi reflexul unei relaii de interdependen. Ceea ce te face s fii dependent depinde, de asemenea, de tine. Interdependena dintre omul singur i alteritatea seniorial a Ordinii absolute e modelul nsui al dialogului i al asistenei mutuale. Cel care se cunoate pe sine, i cunoate stpnul e o sentin celebr n mediul islamic. Ibn Arabi numete colaborarea dintre fiecare individ i stpnul su subtil (rabb) misterul condiiei senioriale (sirr

al-robbya), taina de a fi stpn pe puterea care te stpnete. Robinson nu-i putea transmite lui Vineri o nvtur mai adnc i mai iubitoare.

VIII

DARUL LACRIMILOR

(ETICA LUI ROBINSON 2)

Robinson i treptele plnsului Regret i cin Lacrimile minii Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralitii Plnsul fierbinte i plnsul rcoros Solve et coagula Rsul copilriei i lacrimile maturitii Joi i Vineri

Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat Ioan Scrarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr-adevr, cu lacrimi cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n autenticitatea lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge, uneori, fr judecat, dar nu plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine (inevitabil meschin) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o evoluie, o cretere semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motivaie supra-fireasc. Treapta cea mai de jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea al romanului, i este expresia strict a comptimirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie cnd m gndeam la soarta mea declar, inocent dar impur, naufragiatul. Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de altfel, o mrturisete cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit de suprafa, monoton, n care sursa i destinaia coincid: Robinson cel npstuit l plnge pe Robinson cel npstuit, n numele fericirii sale pierdute, aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau cnd vorbeti despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te pndesc la col imprudena i oftatul lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt, Vasile Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Citm mai departe: ...lacrima a devenit un

simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc la suprafaa mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge mn n mn i face bun tovrie cu neruinarea i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca cei care ngroap morii... spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale, un adevrat tratat despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urmtoare, st fr alt meniune ntre semnele citrii. Lamentaia, nduioarea complezent fa de neputinele proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul curent al regretului snt tot attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei afectiviti periferice (n toate sensurile). Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare vanitoas dinaintea greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego idealizat. Cina ncepe prin a intui vidul eului: ea e livrare a greelii ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal fr reacii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist, Robinson regret ceva, dar nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va descoperi tristeea bucuroas a plnsului fericit, lacrima dulce, iubitoare, curitoare. Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca vinul stors de curnd din teascuri: e lacrim fr neles, proprie firii necuvnttoare. Proprie firii cuvnttoare dup experiena Scrarului e lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care subiaz materia corpului, fcnd-o mai uor de stpnit. Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii sau, invers, de exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale. Plnsul adevrat e o isprav paradoxal a minii: e meta-noia, adic saltul minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se ntmpl lui Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin, ci stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au rsrit, pe neateptate, zece sau dousprezece spice de orz. Robinson nu-i amintete, la nceput, c n locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm, un sac cu grune, pentru a-i da alt utilizare. i e cu att mai uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila cretere a orzului i afl explicaia, Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea sporete misterul, chiar dac, ntr-o prim etap, pare a-l

fi suprimat. Era ntr-adevr ceva providenial pentru mine ca ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece semine bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde, aflndu-se la umbra marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i s-ar fi prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat, lacrimile mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i ochii mi s-au umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu lacrimi disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i recunosctoare, lacrimi care desfac sufletul de custura sa cu sine nsui, pentru a-l prinde n estura unei riguroase nsufleiri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c snt ac de aur. Iar Robinson nu se poate socoti salvat nainte de a fi nvat s plng cu judecat, corectnd apele haotice ale furtunii care l zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin apa clar, vie, nutritiv, a lacrimilor. Lacrimile snt curcubeul de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele lor, Robinson se poate ntoarce n lume, pentru a o civiliza... * Civilizaiile snt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu pricepe plnsul. Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti ale lui Oedip i ale Antigonei i cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al umanitii: piatr i legi. Avea nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui Robinson. O spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit de obicei n prip, ca un eec scuzabil. Snt prea muli mori se spune n piesa aceasta; e prea mult snge. Dar sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul unei umaniti la fel de mpietrite ca puzderia de statui care o populeaz. Shakespeare invoc mereu, cu o discret eficien, spectrul nvrtorii. Tamora, rzbuntoarea principes a goilor, e de necltinat cnd Lavinia i cere, plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor, cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mam la progenitur, de la Tamora ctre Demetrius i Chiron. Ca i cum laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk thou suckdst from her did turn to marble). Nu fi-mpietrit! strig zadarnic Lavinia n urechea surd a prigonitoarei sale: Be not obdurate! mpietrii snt i tribunii Romei, cnd Titus Andronicus cere cu

lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii de omor. Piatra nsi pare de cear fa de mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, stpnit de cruzime ca de o iubit, e spune Shakespeare un sclav cu ochii zidii (wall-eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al acestei piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca nsui patronul numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr-o echivalent invazie lichid. Piatra se mblnzete cu snge i cu lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus, la nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My tears are now prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau nzpezit al unei ceti anchilozate: Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe Din negurile ochilor btrni, Dect April cel tnr cu potoape.

De-i secet, eu tot i voi da stropi, i iarna- i voi topi cu lacrimi neaua, i-n primvar venic te-oi ine... (trad. Dan Duescu) Iar n scena ultim, totul pare s se rscumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt in showers) ntr-un regenerator plns torenial. Lacrima care topete abuzul oricrei solidificri (ea nsi nefiind altceva dect sare dizolvat n ap, aadar mineralitate adus n stare solubil) e cunoscut, ca atare, i lui Ioan Scrarul: Precum focul topete trestia, aa lacrima topete toat ntinciunea vzut i gndit. Lacrima topete i spal. De asemenea, precum ploaia intrnd n pmnt, ea fertilizeaz. n sfrit n alt ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa, adugndu-se cte puin n foc, schimb vpaia cu desvrire, aa i lacrima plnsului adevrat stinge toat vpaia mniei i a iuimii. Exist, aadar, un aspect fierbinte, nfocat i scnteietor al plnsului, i un aspect rcoros, dezalterant, potolitor. Cel dinti implic o

imagine negativ a umiditii: umiditatea ca indistincie sentimental, ca fluiditate confuz care trebuie secat, uscat, volatilizat. n al doilea caz, umiditatea e, dimpotriv, valorificat benefic; ea semnific punerea n micare a ngheului luntric, subierea excesului de corporalitate, re-animarea materiei pasive. Sntem n plin simbolism alchimic. Setea vinovat, superflu, a umorilor noastre apoase e stins de lacrimi care, n acelai timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de-mineralizare a corpului. E vorba, n fond, de o redirecionare a principiului dorinei. Dorinei descendente, care fixeaz obsesiv, pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune dorina ascendent, topirea srii, disoluia fixaiei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula. E dizolvarea srii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) i transmutaie a srii n perl. Potrivit unei tradiii hinduse, perla se nate din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190198). Luna guverneaz circuitul universal al fluidelor i, n consecin, trans-substanierea lor. Perla spune o alt tradiie e un fruct al fulgerului care intr n scoic. Focul i apa se ntreptrund, aadar, n structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i rcoritoare. Apa dizolv, focul clete: apa lacrimilor transform fixitatea inerial n subtilitate, iar focul lor fixeaz subtilitatea astfel obinut n materia nobil a mrgritarului: sarea devine cristal. * ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique), Michel Tournier confirm evoluia lui Robinson de la mineralitate opac spre transparen. Ataat, mai nti, ordinii administrative, care i apare drept singurul antidot al smintelii, personajul lui Tournier nlocuiete, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic a Insulei i i depete datorit lui Vineri condiia de homo economicus (marcat de geotropism i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei iniieri solare, al unei spectaculoase convertiri eoliene. Teluricul Robinson devine uranian. Agricultorul are intuiia zborului atemporal i prinde gustul imponderabilitii. La sfrit, el se simte mai tnr dect n momentul naufragiului: nu tnr de-o tineree biologic, putrescibil i purtnd n ea un fel de elan spre decrepitudine. Era tnr de-o tineree mineral, divin, solar (trad. Ileana Vulpescu). Ca n alchimie, mineralitatea se pstreaz: dar din plumb vulgar, ea se transform n piatr filozofal, n diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de

perlare a srii) se obinea pe vremea lui Defoe prin apa de mprosptare a lacrimilor. Scriitorul contemporan atribuie acelai efect contactului cu rsul i cu sursul copilresc al venusianului Vineri. Inocena e, ntr-adevr, singurul trm n care rsul are aceeai putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a-i pstra rsul nevinovat, noul Robinson se decide s nu mai prseasc insula: ca i cum ar simi c ntors n lumea civilizat ar pierde virtutea aceasta vital. Va rmne deci n pustietatea Pacificului, nsoit de un mic estonian, care va primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul Cerului. i e, totodat, ziua duminical a copiilor. Rsul nu e valabil dect ca soluie regresiv, ca ntoarcere spre copilrie. Soluia vrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi dect lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri...

IX

MINIMALISM ETIC

Minima moralia o pre-etic Problema mediocritii morale Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale Act etic i reacie etic Despre naivitate Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc

De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas antipatie fa de Aristotel. Respectuoas: nu putem ndrzni s ne aezm n tradiia inaugurat de el cu Magna Moralia, dect n postura discret a unui autor minor. Antipatie: sntem alergici la maximalismul aristotelic, la competena lui nengrdit, exact, netulburat. Apoi, minima moralia pentru c ni s-ar prea necinstit s ne plasm discursul la alt scar dect aceea a limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba n paginile acestea, ci de o pre-etic, de o tatonant aciune pregtitoare, a crei singur ambiie e stimularea preocuprii etice, iar nu construcia sistematic. Ne ntrebm, pe de alt parte, dac o etic scris poate fi altceva dect o mic etic. Eticile mari snt cele care prind corp n intricaia spectaculoas a cte unui destin uman irepetabil: ele se triesc, nu se comenteaz. Ct despre adevratele probleme morale, ele nu snt acelea pe care i le pui cu creionul n mn, n destinderea orict de responsabil a reflexivitii, ci acelea care i se pun, care survin imprevizibil, cu violena ultimativ a faptelor de via curente. Pe temeiul acestor consideraii, nu putem da satisfacie cititorului avid de preceptistic limpede, de soluie etic infailibil. Nevoia de ghidaj e, nu o dat, nevoie de a tri prin delegaie, de a transfera asupra altuia rspunderea propriei tale viei. Ceea ce putem face e s aproximm descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii eseniali n care are a se desfura dezbaterea etic. i dac e s propunem o norm, una singur e pe msura real a inteniilor noastre: a iei din toropeala etic, din mecanica ei gregar, a lua cunotin de faptul decisiv, presant, nelinititor c eticul exist.

Dar se ndoiete cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a fiecruia? Socotim c nu: c, n genere, nu nregistrm existena eticului dect arareori, n situaii-limit, cnd el ni se impune cu un fel de (nedorit) obligativitate. n rest, lum drept ordine etic stricta convenionalitate a moravurilor, stereotipia social cea mai fad. Nu percepem imoralitatea dect de la nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare oarecum n regul i, ca atare, n afara oricrui interes i a oricrei discuii. Aa stnd lucrurile, ne apare cu att mai nimerit un anumit minimalism etic, neles ca o analitic a mediocritii morale, distinct de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s-ar ocupa, s zicem, marea etic. Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr-o acumulare dement de pcate strigtoare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i sodomia snt materia prim a eticului cotidian; iar cnd se pot totui semnala, acestea snt de o radicalitate, de o eviden care desfid orice teoretizare. Pcatele strigtoare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai curnd n sfera patologicului dect n aceea a vinii morale obinuite. Crima lui Raskolnikov plutete ca mai toate crimele dostoevskiene undeva ntre morbid i religios i, de aceea, abia dac poate fi msurat cu instrumentarul propriu-zis al eticii. Mult mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adevrat revelator al eticului: somnolena diurn, cuminenia irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului mediocru. Privit de la distan, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e pcatul lui de moarte, cel care l scutete de atacul comunitii i de tresrirea contiinei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite dect prin faptul comis, linitit n inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva marii morale, cci, repetm, el nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale. i el exist n fiecare din noi, sustrgndu-se oricrui proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovie moral, dezastrul moral par aproape paradiziace pe lng viguroasa anestezie moral a omului mediocru. Pcatul lui nu e c spune mari minciuni, ci c nu evit cea mai evitabil mic minciun; nu c amn marele gest de autenticitate, ci c nu face nici mcar gestica minimei decene. Acest nici mcar e problema central, culpa capital a minimalismului etic. El circumscrie incapacitatea

comun de a rezolva nu dilema moral de proporii monumentale, ci strictul necesar al moralitii. Marcat de aceast incapacitate, omul se face vinovat nu att pentru rul la care e constrns (de mprejurri aspre, spaime necontrolate i altele asemenea), ci pentru rul la care consimte neconstrns, la care ar putea deci, fr riscuri, s nu consimt. Nu s fac imposibilul i s-ar cere, ci s fac puinul care st n puterile sale. i puinul acesta rmne nefcut, n virtutea unei inerii care infecteaz, ca o otrav rezidual, atmosfera moral din jur. Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l avem n vedere nu e, aadar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia cosmic a decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistic a derizoriului, a opiunilor nu neaprat fundamentale, dar semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o tem srbtoreasc, invocabil doar n tensiunea marilor ncercri, a marilor ocazii etice: ntr-o via de om, asemenea ocazii pot s nici nu apar. i atunci, problema este s faci din mrunta responsabilitate zilnic marea ocazie. O analiz spectral a mediocritii morale ar putea constitui, singur, obiectul unui text amplu. Ne vom mrgini s rezumm, cu titlu de mostr, dou din manifestrile ei caracteristice: ipocrizia i carena spontaneitii morale. S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai rspndit a speciei, un fel de grip generalizat, a crei malignitate, dei tocit prin chiar comuna ei frecven, e capabil, la rstimpuri, de virulene neateptate. E o maladie din rndul acelora de care nu se moare, dar de care nu se scap pn la sfritul vieii. Un obiect ideal de studiu pentru minimalismul etic, care, n definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de suferinele cronice. Ipocritul confund morala cu discreia. Drama lui nu e c se simte mereu ndemnat s greeasc, ci c nu-i poate camufla perfect greeala, c nu-i poate ine turpitudinile la o convenabil distan de gura lumii. Nu actul blamabil e ruinos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al salvrii aparenelor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personal, buna-cuviin, civilizaia raporturilor cu ceilali. Pentru a obloji aceste valori, nici un pre nu e prea mare. n asta const patosul unui astfel de personaj: el are cultul formal al propriei imagini, dar, n acelai timp, o viziune distorsionat a mijloacelor

optime prin care aceast imagine trebuie menajat: dominrii de sine, el i prefer ambalajul cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exterioriti de protocol. Ipocritul nu-i regret relele: se jeneaz doar de existena lor i mai ales de ecoul lor posibil n contiina altora. Soluia e disimularea. i n paralel un interminabil i complicat demers al autondreptirii. Ipocritul care nu sfrete ntr-o total nvoial cu sine, n uitarea igienic a oricrei vinovii, e un ipocrit de duzin. Ipocritul de anvergur nu se mulumete a-i falsifica portretul n ochii celorlali: marea lui reuit e s i-l falsifice n chiar ochii si; el i plivete periodic memoria de toate impuritile, de orice smn de remucare, de orice accident compromitor. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajm: e o victim, un om de isprav hituit de un univers rutcios, de prieteni ne-iubitori, de o familie nenelegtoare. Virtuozitatea cea mai strlucitoare a ipocritului e confecionarea unei poze adecvate: el i supravegheaz conduita dup modelul (utopic) al stilului la care aspir: e un portret idealizat n micare: respectabil, solemn, distins, strin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnic pot musti cele mai baroce obsceniti, dar auzul unei njurturi l oripileaz. Dac e inteligent are, pentru asta, explicaii ct se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade i ce nu se cade, despre nobleea care oblig, despre sfial i neruinare. Clip de clip, ipocritul e ilustraia unui drastic fragmentarism existenial, a acelui discernmnt suspect dup care una e viaa social, una e cea privat, una e ce gndeti, una e ce spui, una e ce faci cnd eti ntre intimi, alta e ce faci cnd eti pe scen, ntre oameni fini sau ntre admiratori, mai mult sau mai puin inoceni. La limit, ipocrizia devine ridicol n chip grandios: alunec n fiziologic; ipocritul ajunge s se ruineze de propriul lui corp; ar prefera s-i consume instinctele n semintunericuri protectoare, din care s ias din cnd n cnd sedat, pentru a defila reprezentativ n faa unei asistene care aplaud. Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al minimalismului etic este c, de regul, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce n chestiunile eseniale cele care in de marea moral funcioneaz fr gre. Disimulrile sale n-ar fi dect un fel de a-i scuti pe ceilali de spectacolul micilor lui slbiciuni. i astfel, la adpostul unei garanii morale ipotetice, al unui credit dobndit prin eludarea crizei morale violente, el i cultiv impenitent precaritatea, ca pe firescul nsui.

La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral. Ea e pe cale de dispariie tot pentru c pare o categorie periferic, un ornament teoretic facultativ, de o importan net inferioar fa de importana normelor de comportament tradiionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai nti, de o elementar distincie: distincia dintre actul etic i reacia etic. Actul etic e domeniul iniiativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente considerri a conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jumtate din ea e pur reactivitate, adic rspuns dat de contiina individual unor mprejurri pe care nu le-a ales i nu le-a provocat. Actul etic e expresia interveniei umane n imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale. Reacia etic e, dimpotriv, rezultatul unei intervenii a lumii asupra omului, aadar o manevr de aprare dinaintea unei agresiviti neprevzute. Viciul cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reaciei etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind dect o form, mai puin temperamental, a impulsivitii). S-ar spune c exist o nclinaie natural a subiectului moral de a inversa lucrurile: el procedeaz precipitat ori de cte ori s-ar impune precauia deliberativ, cntrirea just a situaiei, i st pe gnduri cnd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului. Tendina de a deveni activ n plan etic, de a lua hotrri revoluionare numai n clipele de exaltare sau nevroz, la furie sau la disperare e un simptom de degenerescen moral, ca i tendina de a hamletiza indefinit n faa unor solicitri exterioare, a cror eviden trebuie recunoscut direct, fr abuz de spirit analitic i de subtilitate. Deliberare n aciune i spontaneitate n reacie iat strategia moral cea mai potrivit. Snt momente n care nu e de fcut dect ceea ce ai simit din prima clip c trebuie s faci. Orice tergiversare suspend iremediabil impulsul moral sntos. Excesul inteligenei, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a gsi justificri pentru orice, de a nelege totul dialectic, talentul, n sfrit, de a vedea relativitate acolo unde un discernmnt nativ separ, fr dificultate, binele de ru toate acestea snt premise certe ale pierderii spontaneitii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l-a numit Wertunsicherheit (nesiguran a valorilor), neputin de a percepe rul ca ru i de a i te opune fr ezitare. Omul modern spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) a pierdut naivitatea lupttorului, iar ntrebarea secret care i submineaz fermitatea interioar este: Cine lupt

contra cui, ce se opune la ce?. Proliferarea tumoral a explicaiilor nesfrit de complexe, stingerea simului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie ntr-o msur nsemnat la adumbrirea acelei naiviti fr de care eticul eueaz n perplexitate i inhibiie. Pentru minimalismul etic, conceptul naivitii este, de altfel, foarte important, dac l nelegem ca intuiie a unei moraliti originare. O etic maximalist e, n genere, o etic hiper-elaborat i, de aceea, crispat, fr naturalee, fr har. i dac vorbind despre virtui am atras atenia asupra necesitii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grbim s adugm c inteligena care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv, se transform, pe nesimite, ntr-o arborescen mental inutilizabil, ntr-o spasmodic divagaie cerebral, incapabil s fac pasul salutar de la nelegere la nfptuire. * Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n termenii unei morale minime. Minim, pentru c nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, nsoii de oboseala, de incertitudinea, dar i de tenacitatea mersului. Iar dac se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre ceea ce nu posed nc, vom rspunde c, n trziul acestui veac, simpla orientare ctre e mai indicat dect oprirea pe loc n ateptarea unui adevr indubitabil, care s ngduie un traseu linear, fr riscuri. Prin rndurile de fa nelegem s ateptm n micare, s proclamm, prin nsi agitaia noastr, c ateptm ceva. La o adic, ne putem retrage sub autoritatea unor moraliti notorii. Iat ce spunea Tertulian, la nceputul secolului al III-lea, ntr-un mic tratat despre rbdare: Astfel, dup cum aduce mngiere discuia despre un lucru de care nu ne putem bucura asemeni bolnavilor care, fiindc le lipsete sntatea, vorbesc mereu despre binefacerile ei la fel eu, preanefericitul, ntotdeauna bolnav de patima nerbdrii, n mod necesar suspin, chem i m rog pentru sntatea rbdrii pe care nu o posed. Minima moralia e o suspinare, o chemare i o rugare pentru sntatea moral care-i lipsete nc autorului.

CUPRINS

CTEVA PRECAUII I LMURIRI 7 I. COMPETENA MORAL. Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest. Falsa autoritate moral: judecata i sfatul. Competena moral a specialistului. Aezarea paradoxal a eticii ca tiin. Simul etic i simul comun. Irelevana moral a omului ireproabil. Insuficiena moral ca fenomen originar al eticii 11 ADAOS: Competen moral, iertare i progres moral 20 II. LEGEA MORAL. Spaiul moral. Conduita ca form superioar a locuirii. Individualul ca obiect al legii morale. Adpostire i locuire. Legea moral nu poate fi obinut inductiv. J.-M. Guyau i ipoteza moral 25 ADAOS: Legile ca fpturi 34 III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea speculativ a eticii. Un concept al ordinii totale. Conotaia temporal a ordinii. Rul ca hipostaziere a episodicului. Obsesia i limitele libertii. Judecata moral i problema timpului 38 EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47 IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtuii i viciului. Surpriza moral. Precaritatea virtuii ca medie ntre excese. O teorie a principiilor neutre. Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru. Exemplul blndeii i al generozitii. Codul etichetei i codul moral. Patologia virtuii 64 V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstanial. Critica performanei etice. Adevrul trit ca substan a eticii. Virtuile ntre voin i intelect. Reabilitarea virtuilor intelectuale. Talentul moral mpotriva datoriei morale. Conduita paradoxal a adevratului sftuitor 73 EXCURS 1: Talent i nelepciune 83 EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93 VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o teorie general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri destinale specifice.

Imposibilitatea de principiu a judecii morale. Problema ateniei etice. Destinul i componenta nocturn a vieii. Clipa i locul destinului 110 VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singurtatea ca trm constitutiv al eticii. Contiin i ursit. Instinctul moral. Cin i recunotin. Locuire i con-locuire. Insula, omul singur i moartea. Re-cunoaterea ca surs a recunotinei. Vineri i recuperarea alteritii. Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei 120 VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson i treptele plnsului. Regret i cin. Lacrimile minii. Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralitii. Plnsul fierbinte i plnsul rcoros. Solve et coagula. Rsul copilriei i lacrimile maturitii: Joi i Vineri 133 IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic. Problema mediocritii morale. Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale. Act etic i reacie etic. Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc 143