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agradecimentos A minha querida esposa, Ana Paula, e ao meu filho, Esdras Jnior: companheiros, amigos, cmplices e incentivadores em todos

os momentos. Sou grato pelo incentivo durante todo o projeto, por terem digitado parte do manuscrito dessa obra e auxiliado na pesquisa bibliogrfica. Esdras Jnior acompanhou esse projeto durante dois anos seguidos. Quando iniciei o projeto estava com sete anos; na concluso, com nove.Todo pai sabe o quanto maravilhoso estar com o seu filho nessa idade, mas Esdras Jnior e minha esposa, Ana Paula, sempre entenderam a nossa misso. Obrigado filho! Obrigado Ana Paula, meu nico e verdadeiro amor! Agradeo a Faculdade Teolgica Refidim, ao carinho dos acadmicos e corpo docente. Desde que ministramos a disciplina em apreo, Sociologia do Antigo Testamento, recebemos indispensveis contribuies dos diretores, professores e alunos. Nossa gratido aos profissionais da CPAD que estiveram envolvidos com toda a obra. Ao Gerente de Publicaes, Pastor Claudionor de Andrade, erudito e incentivador de obras

teolgicas como esta. Ao Editor Alexandre Coelho, pelas inmeras contribuies tcnicas: escolha do ttulo da obra, nmeros de pginas, entre outras orientaes importantssimas. A Daniele Pereira, responsvel pela preparao dos originais que, dado s condies especiais da obra, sempre consultava-nos a respeito de qualquer informao pertinente ao conjunto do livro. Nosso agradecimento ao setor de arte da CPAD. Rafael Paixo, que esteve sempre atento ao desenvolvimento do projeto grfico. Eduardo Souza, responsvel pelo projeto grfico. Leonardo Marinho, grande colaborador e "solucionador dos problemas" relacionados s fontes especiais de grego e hebraico bblicos. Sua pacincia, persistncia e competncia acompanharo profundamente esta obra. Muito obrigado! Que Deus retribua com suas bnos o esforo de cada amigo, pois as pessoas citadas so muito mais do que profissionais competentes, so irmos e amigos em Cristo.

CONVERSANDO EM FAMLIA Em 2000, recebi do Gerente de Publicaes da CPAD, pr. Claudionor de Andrade, a incumbncia de avaliar um livro para futura publicao, chamado Hermenutica Fcil e Descomplicada, do professor Esdras Costa Bentho. Como professor de Hermenutica, aprovei a edio da obra, que

achei cumprir realmente o que seu ttulo indicava, dando ao leitor, de forma didtica e direta, as normas adequadas para uma correta interpretao do texto sagrado. O livro fora muito bem elaborado, sua pesquisa bem feita, e sua escrita denotava que seu autor tinha vivncia no assunto. Lanada a obra Hermenutica Fcil e Descomplicada, e tendo grande aceitao no mercado evanglico, pude conhecer o autor das linhas que antes aprovara para edio. Pessoa culta, mas de simplicidade mpar, senso de humor inigualvel e uma companhia bastante motivadora. Assim Esdras Costa Bentho. Dedicado famlia, hermenutica, ao ensino, ao estudo das lnguas originais e pedagogia. Pessoa muito agradvel e um excelente companheiro de trabalho. No me envergonho de dizer que aprendi muito em pouco tempo de convivncia. O assunto deste livro famlia. Como define o autor, famlia no apenas "o vnculo consangneo existente entre

um grupo de pessoas em uma mesma casa", mas tambm "o conjunto de pessoas ligadas por laos de parentesco". O professor Esdras fez um estudo detalhado desse tema, e para trazer ao leitor o fruto de suas pesquisas, recorreu a textos antigos e s regras de hermenutica e exegese, essenciais para a aplicao do correto entendimento bblico, pois foi necessria uma pesquisa sria e metodolgica para se entender este assunto. No se pode falar em famlia nos tempos vetero-testa-mentrios sem que se tenha em mente estudar os costumes e prticas da poca, descritos nos textos bblicos e textos histricos auxiliares. Dessa forma, o leitor poder entender o motivo de Deus ter ordenado determinadas normas para o seu povo. Este no um livro de aconselhamento, nem simplesmente uma obra dedicada a enfocar os costumes da poca. Porm, tan-to o conselheiro quanto o estudante sero muito enriquecidos com esta leitura, visto que mais que apenas dizer o que acontecia naquela poca,/! Famlia no Antigo Testamento tem por objeti-vo esclarecer determinados textos em seu contexto social, dando ao leitor o exato sentido pretendido pelos escritores bblicos. O leitor tem, em suas mos, uma outra obra de inestimvel valor. A Famlia no Antigo Testamento traz um estudo srio e responsvel pelo assunto, a instituio familiar no antigo Israel. Analisa pontos como o adultrio, divrcio, o casamento de escravos e o papel da mulher, nos mbitos religioso e social. Esta uma obra que tenho o prazer de referendar, pois sei que seu autor uma pessoa responsvel em suas pesquisas e opinies. No Senhor

Alexandre Claudino Coelho Chefe do Setor de Livros da CPAD

Introduo

Compreender o Antigo Testamento em seu ambiente histrico, cultural, social e poltico no apenas necessrio como tambm plausvel. A leitura do texto bblico acompanhada de uma anlise da cultura e dos costumes dos povos bblicos, alm de enriquecer a interpretao da percope estudada, tambm se apresenta como um instrumento eficaz contra as interpretaes equivocadas, que evocam para os dias hodiernos, conceitos e costumes pretritos. Para que esta obra atinja os objetivos propostos, aliamos as contribuies das tcnicas de anlise e compreenso de textos aos conhecimentos histrico-cultural e social, a fim de entender a trama do texto, sua tessitura e mensagem. Essa metodologia tambm tem sido amplamente aplicada ao Estudo do Novo Testamento e, associada abordagem sociolgica, tem servido de fulcro para a exegese e hermenutica bblica. Autores como J. Jeremias, G.Theissem, H. Kippenberg, K.Wengst, G,Verns, M.Volkmann, H. E. Dana (et ai) contriburam com suas pes-quisas para o progresso e fundamentao da pesquisa sociolgica das Escrituras Neotestamentrias.

A FAMLIA NO ANTICO TESTAMENTO Nas ltimas dcadas, os telogos e estudantes brasileiros tm recebido excelentes contribuies editoriais s suas pesquisas por meio de tradues de obras relativas ao tema que abrangem os dois Testamentos. Entre os principais escritos, temos o "Usos e Costumes dos Tempos Bblicos" de Ralph Gower (CPAD), " Instituies de Israel no Antigo Testamento "do aclamado ex-diretor da Ecole Biblique de Jerusalm, Roland de Vaux (Teolgica), "Manual dos Tempos e Costumes Bblicos" de W. Coleman (Betnia), e os tradicionais volumes da editora Vida,"O Mundo do Antigo Testamento","O Mundo do Novo Testamento" e "Vida Cotidiana nos Tempos Bblicos", de autoria de renomados autores como M.Tenney e J. Packer. A obra que o leitor tem em mos no substitui os autores e obras mencionadas, ao contrrio, recomenda-os. Entretanto, este manual destacase pelo seu contedo compacto, didtico e acima de tudo exegtico.

No somos escusados de frisar que, a fim de possibilitar uma compreenso multifocal da temtica, procuramos comparar os textos do Cdigo Mosaico com os de Ur-Namu, Lipit-Istar, Hamurabi e com as Leis Assrias. Esse mtodo possibilitou discorrer sobre o significado de algumas leis e costumes dentro de uma viso ampla, que no se restringia apenas ao contexto da geografia acidental do Antigo Testamento, mas de uma anlise conscienciosa das legislaes mesopotmicas e suas relaes com o texto bblico. Em nenhum momento procuramos dirimir controvrsias ou escrever para os doutos, ao contrrio, nossa anlise presta-se a fornecer fundamentos para a compreenso dos costumes, cultura, histria e legislao a respeito da famlia no perodo bblico do Antigo Testamento. Isto no significa dizer, que se trata de mera pesquisa descritiva ou bibliogrfica, pois o uso que se fez dos recursos exegticos e hermenuticos marcam o presente manual, e por essa mesma razo, o estudante dedicado ter mais um recurso metodolgico para compreender o trecho sagrado dentro de suas variegadas dimenses. O presente opsculo, como o leitor poder comprovar ao final da leitura da obra, no se prope a ser um manual a respeito dos costumes sociais da famlia no Antigo Testamento. Alguns temas que o estudioso esperaria encontrar aqui, talvez os leiam vagamente. Isto se justifica pela proposta metodolgica e pela abordagem seguida ao longo da preparao do livro. Pois, ao compararmos o tema nas atuais obras de referncia, observamos que no teramos muito que acrescentar sobre a poligamia, esterilidade, educao de filhos e assuntos congneres em razo dos muitos textos enciclopdicos j editados. Entretanto, percebemos que alguns assuntos como o divrcio, o adultrio, o cime e casamento com escravos, entre outros, eram abordados no enfoque cultural, mas ignorado no contexto hermenutico e exegtico. Facilmente o leitor poder comprovar esta assertiva ao ler qualquer obra que use o mtodo sociolgico ou histricocultural como referncia. Devido inteno autoral de abordar uma gama de temas complementares para auxiliar o estudante na compreenso do Sitz im Laben escriturai, os autores dispensam a anlise exegtica dos textos que os mesmos procuram esclarecer. Os objetivos de nossa obra, portanto, so de auxiliar exegeticamente os professores de cultura do Antigo Testamento, os conselheiros familiares, palestrantes, e todos os que possuem dificuldade em compreender o sentido literal e social de muitas intrigantes percopes do Antigo Testamento. Acreditamos ser conveniente afirmar que a transliterao dos termos hebraicos, sempre que possvel, segue a do DITAT, e a pronuncia do grego erasmiana. Os temas so tratados seguindo os mtodos histrico cultural e lxico-sinttico. No primeiro, buscamos compreender o texto dentro do contexto histrico e social. No segundo, priorizamos as integridades lgicas dos movimentos sucessivos do texto, considerando a gramtica e o timo dos termos originais.

Minha orao e expectativa que esta modesta obra seja um instrumento de enriquecimento para a sua vida. Mesmo reconhecendo algumas das implicaes e intenes do filsofo da preciso lingustica, Ludwig Wittgenstein, atrevo-me a en-cerrar este exrdio, citando um dos seus propsitos ao assinar, em 1930, o manuscrito da obra Observaes Filosficas:1'eu diria: este livro foi escrito para a glria de Deus". A sociedade hebraica a famlia era o mago da estrutura social. Na Tanach, exclusivamente em Ber'shth (Gnesis), en-contramos o princpio judaicocristo da famlia no texto que diz: "No bom que o homem esteja s;farlhe-ei uma adjutora que esteja como diante dele. Ento, o Senhor Deus fez cair um sono pesado sobre Ado, e este adormeceu; e tomou uma das suas costelas e cerrou a carne em seu lugar. E da costela que o Senhor Deus tomou do homem formou uma mulher; e trouxe-a a Ado. E disse Ado: Esta agora osso dos meus ossos e carne da minha carne; esta ser chamada varoa, porquanto do varo foi tomada. Portanto, deixar o varo o seu pai e a sua me e apergar-se- a sua mulher, e sero ambos uma carne. E ambos estavam nus, o homem e a sua mulher; e no se envergonhavam" (Gn 2.18,21-25). Segundo o filsofo Lvi-Strauss, o princpio da famlia dado pelo texto da Escritura que diz:"deixar o varo o seu pai e a sua me", regra infrangvel ditada a toda sociedade para que possa estabelecer-se e durar.1 Famlia, Centro de Comunho. Deus quem decidiu criar a famlia. Esta foi formada para ser um centro de comunho e cooperao entre os cnjuges. Um ncleo por meio do qual as bnos divinas fluiriam e se espalhariam sobre a terra (Gn 1.28). No era parte do projeto clico que o homem vivesse s, sem ningum ao seu lado para compartilhar tudo o que era e tudo o que recebeu da parte de Deus. O homem sente-se pessoa no apenas pelo que , mas tambm quando v o seu reflexo no outro que lhe semelhante. Portanto, a sentena divina ecoada nos umbrais eternos expressa o amor e o cuidado celeste para com a vida afetiva do homem. Para Deus, "no bom que o homem esteja s". O verbo estar, no presente do subjuntivo (esteja), traduo do hebraico hy expressa um estado circunstancial e transitrio do ser. A solido um agravo sade psicofsica da criatura humana e, por mais esta razo, Deus no deixaria a criatura feita sua imagem sem um semelhante para comungar. O prprio Deus no estava solitrio na eternidade, mas partilhava de incomensurvel comunho com o Filho e o Santo Esprito. Deus um ser pessoal e socivel s suas criaturas morais. No entanto, contrapondo a natureza divina humana, conclumos que o intrnseco relacionamento entre a divindade e o ente humano d-se em nveis transcendentais, metafsicos.

Por conseguinte, faltava ao homem algum que lhe fosse semelhante, ossos dos seus ossos, carne de sua carne, algum que se chamasse "varoa" porquanto do "varo" foi formada. Essa correspondncia no foi encontrada nos seres irracionais criados, mas na criatura tomada de sua prpria carne e essncia. A mulher era ao homem o vis--vis de sua existncia. Seu reflexo. Partida e chegada. Como sabiamente afirmou Derek Kidner,"a mulher apresentada integralmente como sua associada e sua rplica".2 Nisto, inferimos que a comunho entre os cnjuges envolve a plena identificao com o outro. Deus se identifica com o homem, e este, com Deus, pela imagem divina que no homem est. O homem e a mulher se identificam mutuamente por compartilharem da mesmssima imagem divina: "E criou Deus o homem sua imagem; imagem de Deus o criou; macho e fmea os criou" (Gn 1.27). Homem e mulher, portanto, fazem parte do mesmo projeto celfluo. Sentemse to necessrios existncia do outro quanto dependem individualmente do ar que respiram. Esta interdependncia inerente formao moral e espiritual do prprio ser. Faz parte do mistrio, da teia de encontros e desencontros, de fluxo e refluxo que cercam a unio entre ho-mem e mulher. A unio conjugal, portanto, antes de ser um con-trato jurdico, era um ato de amor, companheirismo e cumplici-dade em que as principais necessidades humanas eram plenamen-te satisfeitas. Homem e mulher se auto-realizavam ura no outro. Para o sbio era mais fcil entender o caminho da cobra na rocha; o do navio no meio do mar, ou, ainda, da guia no cu do que o "encontro" de um homem com uma mulher (Pv 30.18,19). O espanto do sbio s se compara ao de Ismene Antgona ao dizer: "De fogo o teu corao em atos que me gelam". A Constituio do Ncleo Familiar. A constituio do ncleo familiar a priori foi composta por um homem e uma mulher. Mais tarde, acrescentou-se ao casal os filhos gerados dessa unio. A partir do nascimento dos primeiros filhos, a famlia tornou-se o primeiro sistema social no qual o ser humano inserido. A primeira famlia, formada apenas por duas pessoas, tornou-se numerosa por meio dos filhos que, ao serem gerados, se inseriram ao ncleo familiar assumindo diversos papis dentro do sistema: filho, irmo, neto, primo, etc. A famlia no foi criada, portanto, como um sistema fechado, mas dinmico, e, cora o passar do tempo, o nmero de seus membros foi aumentando gradativamente, e destes formando novos ncleos familiares ligados por consanguinidade e afinidade. Para mencionar mais uma vez Lvi-Strauss, este considerava que o grupo familiar tem sua origem no casamento. Este ncleo constitudo pelo marido, pela mulher e pelos filhos nascidos dessa unio, bem como por parentes afins aglutinados a esse ncleo.3 No contexto desse sistema familiar, cada membro do grupo passa por uma srie de funes ou papis sociais determinados tanto por fatores

exgenos, que esto ligados aos cenrios sociais prximos a ele, como por fatores endgenos, ligados a idade, sexo e maturao psicolgica. Embora bvio e redundante, creio ser necessrio registrar que a famlia o primeiro sistema social mais significativo e importante para os primeiros anos de vida de qualquer indivduo. Conseqentemente, a primeira experincia relevante de qualquer pessoa, exceptis excipiendis, manifesta-se positiva ou negativamente no sistema familiar. No entanto, sabido que a famlia no a nica instituio responsvel pelo crescimento cognitivo, afetivo, religioso e social do indivduo, mas, como afirma Bronfenbrenner: O mundo exterior tem um impacto considervel desde o momento em que a criana comea a relacionar-se com as pessoas, grupos e instituies, cada uma das quais lhe impe suas perspectivas, contribuindo, assim, para a formao de seus valores, de suas habilidades e de seus hbitos de conduta.4 Esta explicao serve-nos de esteio para a constatao da importncia que a instituio familiar e das muitas outras vigen-tes em Israel no tempo do Antigo Testamento civil, militar e religiosa tinham para a formao de um Estado teocrtico.

ANLISE SC:IO-HISTH.ICA DA FAMLIA Todos se pautavam em um nico livro, procedente da vontade do nico e Eterno Deus de Israel (cf. Nm 15.15,16,29). 2. Terminologia e Conceito de Famlia no Antigo Testamento O hebraico do Antigo Testamento costuma usar trs palavras para famlia: bayt, bt, mishph. a) A primeira delas bayt (rz), que designa tanto uma

"residncia", "templo", "lar", a "parte interior de uma casa","casa", quanto tambm o conceito de "famlia" ou "os moradores de uma mesma casa". O sentido de habi tao um dos mais frequentes usos do termo (Ex 12.7; Lv 25.29; Dt 11.20). b) Outro vocbulo muito frequente bt (ir?), cujo sen

tido literal "casa" e ocorre juntamente com outros ter mos formando uma ideia completa tal qual bt'l (Casa

de Deus), bt lehetn (Belm ou "casa de po"), e assim por diante. O termo bt designa "pessoas de uma casa", ou juntamente com 'ab, designa "casa do pai". c) O terceiro vocbulo, mishph (nns^a), literalmente

significa "famlia", "parentes" ou "cl". A nfase est nos laos sanguneos que existem entre as pessoas de um mesmo crculo. Segundo Harris, o termo "se emprega como subdiviso de um grupo maior, tal qual uma tribo ou nao (Nm 11.IO)".5 Portanto, famlia para o hebreu designava tanto o vnculo consanguneo existente entre um grupo de pessoas em uma mesma casa, quanto ao conjunto de pessoas ligadas por laos de parentesco.

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ANLISE SCIO-HISTRICA DA FAMLIA

"Disse Sarai a Abro: Seja sobre tia afronta que se me faz a mim. Eu te dei a mi-nha serva para a possures; ela, porm, vendo que concebeu, desprezou-me. Julgue o Senhor entre mim e ti. Res-pondeu Abro a Sarai: A tua serva est nas tuas mos, procede segundo melhor te parecer. Sarai humilhou-a, e ela fugiu de sua presena." Gnesis 16.5-6"(ARA)

Das trezentas e sessenta e sete ocasies em que o termo "famlia" aparece no Antigo Testamento, cerca de cento e cin-quenta e duas aparecem no livro de Nmeros referindo-se aos descendentes das tribos, isto , aqueles cujo lao sanguneo o relaciona a determinada tribo, famlia ou cl. E o caso, por exemplo, de Nmeros 1.2: "Levantai o censo de toda a con-gregao dos filhos de Israel, segundo as suas famlias, segundo a casa de seus pais, contando todos os homens, nominalmente, cabea por cabea" (ARA). Temos nesse texto um exemplo do uso de "congregao" {'d) para referir-se a "todo o povo de Israel", "famlias" {mishph), para designar o "cl", como principal unidade social, de tamanho intermedirio entre a tribo e a "casa" (bayit) de seus pais.6 Este ltimo pode ser traduzido por "famlia", e refere-se quela unidade consangunea menor que habita uma mesma casa. Um outro aspecto que deve ser notado a respeito dos ter mos e da composio das antigas famlias bblicas que os costumes locais, vez por outra, inDisse Saraia Abro:Eis cluam os servos ou escravos como integrantes da famlia. Isto facil, , , .

que o Senhor me tem impedido de dar luz filhas; toma. pois, a minha serva, e assim me edificarei com filhos por meio dela. EAbro anuiu ao

mente observado no termo hebraico shiph (nnatf), que traduzido por "criada" ou "escrava", mas uma es-

conselho de Sarai. crava associada a mishph, isto , ao Ento, Sarai, mulher de r -, A I

Abro, tomouaAgar. egpcia.

nucleo familiar. A escrava denomi-

sua serva, e deu-a por mulher nada shiph, segundo Harris, era uma a Abro, seu marido, depois serva que podia ser dada de presendo ^ s ^^

de ter ele habitado por dez na ^ a uma filha terra de Cana. Ele a possuiu, J1 .,

e ela concebeu. Vendo e/a que (Gn 29.24,29). E de acordo com a havia concebido, foi sua seGnesis 16.2-4 rim de ter vicanamente um nlho, por lei de Nuzi, uma esposa estril po-

nhora desprezada. dia entregar sua serva ao marido a

meio da serva (Gn 16.2; 30.3,4). Um menino nascido de tal unio seria o herdeiro, a menos que a prpria esposa mais tarde tivesse um filho.7 Segundo Horn: As leis de Nuzi, especificamente as relacionadas aos contratos de casamento, mencionam um caso semelhante ao de Sarai e Hagar. A noiva Kelim-ninu havia garantido ao seu noivo, Shennima, sob forma escrita, que daria a ele uma escrava, como segunda esposa, se ela mesma no lhe desse filhos. E tambm prometeu que no expulsaria de sua companhia a prole de tal unio. Em nenhum outro perodo da histria, salvo na era patriarcal, podemos encontrar to estranho costume.8 Comentando sobre o contexto cultural da poca de Abrao, Santos Benetti afirma que Abrao e Sara aplicaram literalmente a legislao mesopotmica do Cdigo de Hamurabi. Segundo Benetti: [...] em tendncia monogmica, mas que concede ao marido o direito ao repdio se a mulher for estril. A mulher pode evitar essa situao dandolhe uma escrava para que engendre filhos. O marido pode torn-la como concubina, esposa de segunda ordem, ou mant-la como escrava fora da tenda ou casa. Claro que a lei prev que, quando a escrava, ao ter o filho desejado, se levantar "como rival da senhora; ento esta no poder mais vend-la, mas sim marc-la e cont-la como uma de suas escravas".9 Foi o que aconteceu com Hagar e Sara. Hagar, uma vez concebido e dado luz uma linda criana, voltou-se contra Sara, desprezando-a de sua condio de mulher e esposa. Pode ser que Hagar pensasse que te-

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ria a primazia, pois estava gestante e no muito tempo depois seria me em lugar de sua senhora. Entretanto, a lei determinava que o filho seria entregue a Sara, e esta, e no Hagar, seria a me do menino. Cansada de ser humilhada e no podendo vender Hagar a qualquer tribo beduna ou a outro parente, Sara age de confor-midade com o Cdigo de Hamurabi, que implicitamente con-cedia senhora o poder de tratar a escrava com austeridade. O vocbulo hebraico 'n (rua) traduzido por "humilhou" (ARA) ou "afligiu" (ARC) a mesma que descreve o sofrimento dos judeus no Egito em xodo 1.11, o que pode significar que Sara no apenas afligiu Hagar verbalmente, mas tambm lhe dando atividades que no era capaz de executar, embora isso no descarte o espancamento ou a tortura fsica. A juno dos vocbulos bayt (ir?), bt (rra), mishph (nnsr) e shiph (nn?ft) demonstra que o conceito de famlia para o hebreu abrangia tanto os parentes prximos, longnquos, quanto os escravos. Desde que houvesse uma relao consangunea ou de afinidades, j se constitua um membro da unidade familiar. As famlias, portanto, eram extensas e, aps os doze filhos de Jac, reuniam-se em tribos que seguiam minuciosamente a tradio familiar. Os "pais patriarcais" detinham o poder e o governo soberano sobre o grupo familiar. Nestes idos patriarcais, viviam em acampamentos comuns emigrando de um canto a outro busca de pastagem para o rebanho ou de subsistncia para a numerosa famlia: "Fez as suas jornadas do Neguebe at Betei, at ao lugar onde primeiro estivera a sua tenda, entre Betei e Ai. L, que ia com Abro, tambm tinha rebanhos, gado e tendas" (Gn 13.3,5-ARA).

ANLISE SCIO-HISTRICA DA FAMLIA Esta conjuntura social possibilitou o contato com vrias populaes tambm agricultoras e, vez por outra, a possibilidade de haver intercmbio comercial e unio matrimonial que, dado s caractersticas da tradio hebria, eram geralmente rejeitadas (Gn 34). A extensa famlia hebria, portanto, distinguia-se quanto composio das suas unidades: a) O pai, do hebraico 'b (ax), tanto designa o "originador"

de uma descendncia quanto o "ancestro" ou "lder". O termo dentro do contexto nmade, seminmade ou da vida sedentria hebria tambm se refere a "algum re

vestido de autoridade sobre". O 'b o responsvel direto pela famlia, cabendo-lhe todas as decises sociais, cul turais e jurdicas que dizem respeito ao bem-estar do ncleo familiar. Todos so igualmente dependentes dele e, por isso, denomina-se "casa de meu pai", bt'b (rra ax), ou bayt 'b (ira ax), representando o ncleo familiar b sico ou pessoas da mesma casa (Gn 24.38,40; 28.21; 41.51; 46.31). O 'b,portanto, o pai de famlia ou chefe da casa ou do grupo domstico, quer este grupo seja numeroso quer no. b) O cl ou mishph (nnstfp), como designado no An

tigo Testamento, era uma unidade familiar mais ampla do que a anterior. Abrangia vrias famlias em uma comuni dade geogrfica mais ampla. O cl era liderado pelos mais velhos ou "ancios", que consequentemente eram os ca beas das famlias. Os ancios, do hebraico zqn Cipj), faziam parte de uma categoria social entre os hebreus, conhecidos pelos sbios conselhos, prudncia, vivncia e capacidade para julgar situaes embaraosas. Estes so chamados de"ancios de Israel" (Ex 3.16,18; 12.21; 17.6), "ancios dos filhos de Israel" (Ex 4.29;),"ancios do povo"

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO (x 19.7; Nml 1.24),"ancios da congregao" (Lv 4.5), "ancios da cidade" (Dt 19.12; 21.3). Esta composio social tambm era comum entre os moabitas e midiani-tas (Nm 22.7). Os ancios auxiliavam na resoluo de problemas ligados virgindade (Dt 22.15), homicdios (Dt 19.12;21.1), inpassim. Nmeros 11.25 menciona setenta ancios que profetizaram quando sobre eles o Esprito do Senhor desceu. Segundo H. Schmidt, o cl parece incluir um grupo de mil homens com capacidade para guerrear (cf. Mq 5.1; 1 Sm 8.12; 23.23).10

c) A tribo, do hebraico matteh (ntsr), era um conjunto de cls. O termo original significa, ipsis verbis, "vara", "bor-do" ou "haste", passando a significar "tribo" em razo de os lderes usarem bastes ou varas como smbolo de autoridade investida. Todas as famlias que compunham uma tribo eram uma comunidade religiosa, econmica e juridicamente ligada pela consanguinidade e afinidades familiares. As responsabilidades, entre outras, incluam: a defesa militar, a solidariedade entre os seus membros, a educao das crianas conforme a tradio da tribo, o cuidado com a propriedade familiar e a manuteno das ri-quezas e bens comuns. Arte egpcia Em uma determinada tribo estava a unidade bsica do ncleo familiar sob a responsabilidade do 'ab (2i<), que por sua vez se subordinava ao mishph (nnastfp); a somatria destes compunha o matteh (nan): "Dos filhos de Simeo, as suas geraes, pelas suas famlias, se-Xeque-ei-BekdLder tribal, gundo a casa de seus pais..." (Nm 1.22 ARA). Todos se consideravam filhos de um mesmo

ANLISE SCIO-HISTRICA DA FAMLIA ancestral como por exemplo, um dos doze filhos de Jac , do qual recebiam um nome epnimo (Nm 1). O representante de cada matteh era chamado de "cabea da casa de seu pai" (Nm 1.4), "prncipe da tribo de seu pai" ou "cabea dos milhares de Israel" (Nm 1.16). Correndo o risco de perturbar a clareza das informaes acima expendidas, creio ser necessrio recorrer a dois tericos sociais para auxiliar-nos na compreenso desse formato social: Durkheim e Weber. O modelo social acima descrito adequa-se ao tipo de solidariedade social proposta por Durkheim: a solidariedade mecnica. Nesta, os indivduos possuem sua identidade mediante a famlia, a religio, a tradio e os costumes da tribo.Todos reconhecem e vivem os mesmos valores seguindo a tradio ancestral, do qual a coletividade procede. Uma "famlia-tronco" perpetua-se em torno do chefe de famlia pela instituio de um "herdeiro

associado". Os indivduos nesse modelo social vivem sob a coero dos fatos sociais. Os fatos sociais, segundo Durkheim: toda maneira de fazer, fixada ou no, suscetvel de exercer sobre o indivduo uma coao exterior; ou ainda, que geral no conjunto de uma determinada sociedade tendo, ao mesmo tempo, uma existncia prpria, independente das suas manifestaes individuais." Para M. Weber, contudo, no necessrio que a ordem social tenha de se opor e se distinguir dos indivduos, como uma realidade exterior a eles; ao contrrio, estas normas se manifestam em cada indivduo sob forma de motivao. A ao tradicional, uma das quatro formas de ao social proposta por Weber, por exemplo, motivada pelo costume, tradio, hbito, crenas e valores , pelos quais o indiv-duo age movido pela obedincia a eles, em razo de estarem fortemente enraizados na base do ethos tanto em sua vida quanto na do grupo.12

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Esteia do rei Hm A distino entre um e outro est basicamente no mtodo empregado. mile Durkheim baseia-se nos mtodos positivistas fundamentados em Augusto Comte e Herbert Spencer, enquanto Max Weber fundamenta-se na distino formulada por Wilhelm Dilthey entre explicar (erklren) e compreender (verstehen), que so as bases da sociologia compreensiva.

No entanto, embora os dois tericos e ainda podemos acrescentar o materialismo histrico de Karl Marx no con-cordem entre si quanto coero dos fatos sociais, as duas explicaes acima demonstradas, correndo o risco de uma sim-plificao exacerbada, auxiliam na compreenso de que seja qual for o grupo social, o indivduo, seja por motivao seja por coero, vive sob as bases do ethos compartilhado por todos. Os COSTUMES E CDIGOS DA ERA PATRIARCAL. As leis concernentes aos aspectos familiares que co-brem o perodo do Mundo Bblico estiveram em constantes mudanas. As mais antigas que regiam os povos mesopotmicos eram o Cdigo de Ur-Namu, Lipit-Istar, Hamurabi, o Cdigo Assrio, e o Cdigo de Nuzi. A importncia desses cdigos residem na estreita re-lao entre os seus relatos e aqueles mencionados nas Escrituras, principalmente pelas aproximaes regionais, como por exemplo, o Cdigo de Ur-Namu, monarca fundador da III Dinastia de Ur, pro-vavelmente em 2.050 a.C, ou o Cdigo de Lipit-Istar, quinto rei de Isin, por volta de 1980 a.C, todos prximos ao perodo patriarcal. A adeso da lei mosaica a muitos aspectos da lei civil do Cdigo de Hamurabi, mostra o quanto os cdigos das naes mesopotmicas influram no cotidiano dos patriarcas.

Alm destes no devemos ignorar os Tabletes de Nuzi ou Nuzu.A regio de Nuzi estava localizada a suleste de Nnive e tem uma importncia singular ao se estudar suas leis, pois a cultura deles aproximava-se em muito a do tempo dos patriarcas Abrao, Isaque ejac. Segundo G.E.Wright (apud McDOWELL, 1997, p.122), os tabletes de Nuzi elucidam muitos dos costumes tpicos da era patriarcal, durante o se-gundo milnio a.C, embora no os costumes israelitas do primeiro milnio. Boa parte do atual conhecimento do con-texto histrico e social do perodo patriarcal provm das leis de Nuzi. Segundo Cyrus Gordon (apud McDOWELL, 1997,p.l23) em Nuzu, era costumeiro que as pessoas sem filhos adotas-sem um filho que as servisse enquanto continuassem vivas, sepultando-as e fazendo lamentao por elas, ao falecerem. Como recompensa por esses servios, o filho adotado era designado herdeiro daquela pessoa. Mas, se o pai adotivo chegasse a gerar um filho, aps o ato de adoo, o filho adotivo teria de ceder lugar ao filho real, que passava a ser o herdeiro principal... S depois de entendermos essa antiga proviso que podemos compreender o sentido da resposta dada por Deus, em Gnesis 15.4:"No ser esse (escravo) o teu herdeiro; mas aquele que ser gerado de ti, ser o teu herdeiro." NOTAS 1 BOUDON,R.;BOURRICAUD,F. Dicionrio Crtico de Socio

logia. So Paulo: Editora tica, 1993, p. 237. 2 KIDNER, Derek. Gnesis: Introduo e Comentrio. Srie Cul

tura Bblica. So Paulo:Vida Nova e Mundo Cristo, 1979, p. 61. 3 BOUDON,R.;BOURRICAUD,F. Dicionrio Crtico de Socio

logia. So Paulo: Editora tica, 1993, p. 237.Cf.LVI-STRAUSS,C As Estruturas Elementares do Parentesco. Petrpolis:Vozes, 1982. 4BRONFENBRENNER,U.La Ecologia dei Desarrollo Humano. Barcelona: Paids, 1987, p. 16.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

c 5 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 1602. 6 Esta a posio que assume WENHAN, Gordon J. Nmeros: Intro

duo e Comentrio. So Paulo: Mundo Cristo eVida Nova, 1985, p. 62. 7 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 1601. 8 HORN, S.H. Recent Illumination of the Old Testament.

Christianity Today. 21 de junho de 1968. v. 12. pp. 925-929, apud McDOWELL, Josh. Evidncia que Exige umVeredito: Evidncia Histrica da F Crist. So Paulo: Candeia, 1997, v. 2, p. 123.

BENETTI, Santos. Sexualidade e Erotismo na Bblia. So Paulo:

Paulinas, 1998, p. 23. "' SCHMIDT, Werner H. Introduccion ai Antiguo Testamento. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1983, p. 49. 11 Cf.DURKHEIM,E.As Regras do Mtodo Sociolgico, pp. 92,93

citado por SILVA, Airton Jos da. Leitura Scio-antropolgica. In: SIL VA, Cssio M. Dias da. Metodologia de Exegese Bblica: So Paulo: Paulmas, 2000, p. 373. 12 Cf. WERBER, M. Economia e Sociedade: Fundamentos da

Sociologia Compreensiva. Braslia: Editora da UnB, v. 1, 1991, pp. 15,16.Ver SILVA, Cssio M. Op.cit., p. 382.

mil O CASAI ANTIGO TESTAMENTO 1. O CASAMENTO casamento no mundo antigo bblico era a conjuno entre um homem e uma mulher, e o acordo mtuo entre as duas fam-lias envolvidas. Para o telogo Hans WalterWolff, a comunidade matrimonial menor clula da sociedade , se estabeleceu ju-ridicamente quanto um homem livre tomou por esposa a mulher que ama, pagando ao pai dela o dote (Ex 22.15s; cf. Os 2.21S).1 Enquanto em nossa cultura ocidental moderna o matrimonio se realiza mediante o mtuo consentimento do casal, muitas vezes independente dos pais, na cultura hebraica o casamento era combinado pelos pais de cada famlia, muitas vezes sem considerar a aprovao ou no de um dos cnjuges envolvidos. As famlias eram absolutas na escolha do cnjuge de seus filhos ou filhas. Assim sendo, as famlias estabeleciam as condies pelas quais se daria a unio. O hebraico bblico usa diversos termos para descrever o casamento ou matrimnio. Entre esses encontramos: htunn, y 'ad, ba 'ai.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMRNTO

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO

Um ano, Sereb, representado junto com a famlia. Arte Egpcia a) htunn (rtjnn): literalmente "esponsais","bodas","ca-samento". Este vocbulo est vinculado juridicamente ao contrato nupcial entre um homem e uma mulher, e ao parentesco que advm entre ambos dessa unio contratual. O termo um hapax legomenon dentro do contexto veterotestamentrio, e seu nico uso est regis-trado no pomposo cntico da investidura do sucessor rgio de Davi em Cantares 3.11. O termo traduzido pela ARA e ARC por "desposrio", mas pela NVI e TEB por "casamento". Na pena do hagigrafo do SrHassirim, o termo htunn (nsnn) descreve a unio entre a casa real davdica e a nao, por conseguinte, a renovao da aliana divina com Davi (1 Sm 7). Assim como o marido est ligado judicialmente sua mulher por meio de um contrato de casamento (htunn), o descendente rgio, mediante a coroao, est unido e comprometido com o seu povo. Htunn est relacionado ainda a duas outras descries: a da festividade que acompanha a cerimonia matrimonial e ao regozijo dos nubentes, da famlia e dos convivas. O literato de Cantares explicita este conceito na anfora das duas ltimas linhas poticas: inani! era (b'ym htunn) No dia de suas bodas iab nnpi; crm (bym simhat libb) No dia de jbilo do seu corao Neste dstico, "no dia de suas bodas" refere-se ao cerimonial de coroao, no qual no somente no palcio, mas tam-

bm no Templo, o coroamento era seguido dos ritos reli-giosos (uno, renovao da aliana, etc.) e protocolos congneres. A segunda linha potica no entrev os elementos rituais, mas a emoo que caracterizava os partcipes do evento. No entanto, o poema no contempla a alegria coletiva do "dia de jbilo" [ym simh), mas a emoo particular, idiossincrtica: "jbilo do seu corao" (simh libb). Portanto, o vocbulo htunn se relaciona aos as-pectos legal, civil, social e pessoal da

unio marital. Quo importante era a festividade dedicada aos esponsais para que o rapsodo comparasse a coroao do rei a um casa-mento! Entretanto, se aprofundssemos o exame do termo htunn (n:nn), veramos que de sua raiz que se formam os vocbulos que envolvem o lao de parentesco entre o pai da noiva (sogro) e o noivo (genro). O hebraico bblico se refere ao noivo ou hatn (]nn), primeiro, apresentando a aproximao dele com o pai da noiva na condio de genro , e depois em sua relao com a mulher na condio de noivo. A forma denominativa do verbo significa "fazer-se genro", e, de acordo com STRONG [2859], o termo tambm significa "entregar [uma filha] em casamento" e "contrair afinidade por meio do casamento". Observe que o termo sincrtico: na primeira definio de STRONG, diz respeito ao sogro, porm na segunda, ao noivo. Cabe ao contexto explicar o sujeito envolvido como, por exemplo, no texto de Juizes 19.5, no qual temos um exemplo significativo em que o vocbulo usado seguido por um aposto que esclarece o presente enunciado:"Seu sogro (htn),o pai da noiva..." (cf. vv. 2-4) O sogro ou htn (]nn) o pai da noiva ou da

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO mulher casada (x 18.6-12), enquanto o hm (ran), outro termo para sogro, nas passagens de Gnesis 38.13,25 corresponde ao pai do noivo. Juntamente com a sogra, hmt, compem o ncleo familiar. O profeta Miquias, tratando da corrupo moral e da infidelidade dos relacionamentos em Israel, assevera que "os inimigos do ho-mem so os da sua prpria casa [bayt]" (Mq 7.6). Neste ncleo familiar consta: pai, me, filho, filha, nora e sogra. b) y'ad (nir): O significado do termo elstico na literatu-ra semtica, pois a raiz do vocbulo usada em diversas palavras cujo sentido distancia-se do campo semntico aqui proposto.2 No entanto, encontra-se em xodo 21.8 com o sentido de "prometer em casamento" ou "noivado". O he-braico yaad traduzido pela ARA por "comprometer em desposar", pela ARC por "desposar", a NVI traduz por "es-colher" e a TEB por "no a querer mais". O texto da ARA e da ARC aproxima-se muito mais do sentido pretendido pelo hagigrafo, em virtude de designar o noivado ou comprometimento formal

entre um homem e uma mulher. Entretanto, esse compromisso descrito em leis especficas em razo de se tratar do noivado entre um homem livre e uma mulher israelita escrava. Este tema ser abordado mais adiante por duas razes: sua especificidade, pois se trata de uma concesso de uma sociedade escravagista, e pelo paralelo com as leis mesopotmicas. Contudo, ignorando provisoriamente o macro contexto desta prescrio apodctica, o termo descreve o compromisso civil assumido entre um homem e uma mulher diante da comunidade e da famlia. Uma vez que algum se comprometeu em desposar uma jovem, o contrato tinha o mesmo valor jurdico do casamento (cf.Dt 28.30).

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO Nunca demais repisar que os cdigos mesopot-micos exigiam a formalizao do casamento mediante um contrato escrito. O compromisso em desposar uma jovem era firmado somente depois da formalizao do contrato. Tanto as Leis de Eshunna quanto o Cdigo de Hamurabi exigiam tal documento. Segundo o Cdigo de Hamurabi (art. 128), enquanto um awllum (homem livre) no redigisse um contrato nupcial, a mulher no lhe era esposa: Se um awf lum tomou unia esposa e no redigiu o seu contrato, essa mulher no esposa. Segundo o legislador babilnico, o que constitui ju-ridicamente um casamento o contrato escrito ou, como era chamado, rikstum. Foram encontrados muitos desses contratos que datam do tempo de Dario I, cerca de 503 a.C, e alguns encontrados tambm em Elefantina, no Egito, que datam do sculo V a.C, prximo ao ano 440. Um desses afirma: Ashor, filho de Zeho, declarou a Mahsera, arameu de Syme, do departamento de Waruzath, o seguinte: Eu vim tua casa para que tu me ds tua filha Miftahia por esposa. Ela minha mulher e eu sou seu esposo a partir de hoje e para sempre. Eu te dei o mohar de tua filha Miftahia, cinco siclos de prata, pesados segundo o peso do rei. Tu os recebeste e o teu corao ficou satisfeito.Tu entregaste tua filha Miftahia, na sua mo, como dinheiro de subsistncia, um karash e dois siclos pesados segundo o peso do rei...3 As leis de Eshnunna ( 27 e 28) estabelecia, alm do rikstum (contrato escrito), o kirrum, isto , o oferecimento de um banquete (Hochzeitsmahf). De modo semelhante, o art. 1.543 do Novo Cdigo Civil Brasileiro exige o "contrato escrito" ou a "certido de registro" para efeito de comprovao forense: "O casamento cele-

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Pea de enxoval com estojo dos tempos bblicos. Tesouro de Ur, Bagd. A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO brado no Brasil prova-se pela certido do registro". O Brasil, por exemplo, possui uma longa tradio em escri-tura pblica de casamentos. Desde o perodo colonial se conhece esse tipo de documento. Alguns contratos de casamento desse perodo incluam at mesmo uma multa pecuniria ao esponsal que se arrependesse do casamento e desejasse a separao. Quanto ao banquete, no existe qualquer exigncia legal, a no ser o costume entre as famlias que assim podem dispor de recursos econmicos para tal. Segundo o erudito Ausubel, na Idade Mdia havia entre os judeus o costume de o pai do noivo oferecer o kenasmahl, isto , o "Banquete da Penalidade". Esta cerimnia era uma re-feio de congratulao oferecida aos familiares e amigos envolvidos.4 Ao que parece, os pais dos noivos, ao estabelecerem o erusin, de antemo j decidiam as condi-es para o banquete nupcial. O erusin ou tena'im (lit. "condies") era o documento pelo qual as famlias dos noivos estabeleciam as condies pelas quais o casamento se realizaria. No somos escusados de frisar, contudo, que o Cdigo de Hamurabi (art. 159) considerava a casustica do awilum (homem livre) ter enviado o presente nupcial, pago ao pai da noiva o valor correspondente {terhatum) e, sentindo-se atrado por uma outra mulher, antes de consumar o casamento, desistir do compromisso. En-tretanto, essa atitude implicava a perda dos presentes e da terhatum, que no seria devolvido:

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO Se um awHum, que j enviou para a casa de seu sogro o presente nupcial e j pagou a terhatum, deixou-se atrair por uma outra mulher e disse a seu sogro:"No tomarei tua filha por esposa", o pai da filha levar consigo tudo o que lhe foi trazido.

Observava ainda o legislador mesopotmico que, se por acaso, o casamento fosse formalizado, mas no consu-mado, e o pai da noiva desistisse de entregar a sua filha em casamento, deveria restituir em dobro tudo quanto foi pago pelo pai do noivo (art. 160).

c) ba'al (bil2): Literalmente, "possuir", "dono", "marido". O termo usado tanto na terminologia do casa-mento civil quanto no uso teolgico, para descrever o relacionamento deYahweh com Israel, na condio de esposo. Este ltimo, por exemplo, pode ser observado em Jeremias 3.14 e Isaas 54.5. O vocbulo, entretanto, aparece nos textos de Deuteronmio 24.1 e Jeremias 31.32, com o significado de "casar" e "desposar". O texto grego da Septuaginta traduz o hebraico ba 'ai por synoiks (auvoiKr|ar|), verbo que pode ser traduzido por "habitando junto", "viver junto" ou "vida comum do lar" (1 Pe 3.7). O lxico deWB traduz por "edificando juntamente com". Em Deuteronmio 24.1, ba'al (casar) usado em conformidade com lqah(u^b), isto , "tomar": "Se um homem ('ish/^x) tomar (lqah) uma mulher ('ishsh/nrx) e se casar (ba'al/ bya) com ela..." O verbo tomar dentro de seu ambiente semtico est relacionado aos conceitos de "arrancar", "escolher" ou "receber". A Septuaginta (LXX) traduz o termo hebraico por lab (A.pn), isto , "apossar-se", "lanar mo" ou "tomar". Isto posto, o homem que recebe, escolhe ou toma

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O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO

uma mulher para que a despose (TEB), compromete-se contratualmente com a noiva e a sua famlia (cf.Jr 31.32). Em Jeremias 31.32, ba 'ai aparece em paralelo com o con-ceito da aliana entreYahweh e Israel: "No conforme a aliana que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mo, para os tirar da terra do Egito; porquanto eles anularam a minha aliana, no obstante eu os haver des-posado, diz o Senhor" (ARA). A aliana entre Yahweh e Israel considerada em termos contratuais, semelhante ao disposto no casamento monogmico. Cada um dos cnjuges est comprometido um com o outro, assim como Israel com o seu Deus. A infidelidade de Israel digna de punio, assim como o a da adltera. 2. Condies Estabelecidas no Matrimonio a) Estabelecimento de um Dote Geralmente ao se estabelecer um acordo matrimonial, as famlias envolvidas estabeleciam um dote. No hebraico, o ter mo procede do verbo mhar ("irra), literalmente, "adquirir me diante pagamento"; portanto, dote ou mhar (ina), significa um dinheiro ou ddiva pela qual se efetuava uma permuta.5 Segundo Gower, tomou- r se costume que parte do dote fosse colocado na cobertura da cabea da mulher, formando v ^ Sobre dote> Santos Benetti afirma que: t i t i -c

Os presentes sao o dote ou ...

mohar . En, . . . ,

um crculo de moedas presas , , ,

quanto a filha era solteira, era propriedade ^ . . r r

a ela. Isso se tornou um sim-

bolo, como uma aliana, e por- do Pa1' e seu valor vanava conforme fosse tanto a perda de uma dessas um moedas (Lc 15.8-10) seria a causa de grande ansiedade. (GOWER :2002,p.64) vlrgem ou nao- mohar>mals do ^ue pagamento em si mesmo, era parte do contrato entre ambas as famlias, e pertencia

mulher dada em matrimnio. Em caso de

divrcio, precisava ser devolvido a ela.6 44

No Brasil, o antigo Cdigo Civil, dispunha em seus arts. 278 a 309 a respeito do regime dotal descrito na escritura antenupcial (art. 256).Entretanto, no encontramos no Cdigo Civil atual qualquer prescrio ao dote. Afirmava o art. 278: " da essncia do regime dotal descreverem-se e estimarem-se cada um de per si, na escritura antenupcial, os bens que constituem o dote, com expressa declarao de que a este regime ficam sujeitos". Esta forma de "regime dotal" desde o perodo do Brasil colonial. Dentre os contratos nupciais mais famosos entre os historiadores da famlia brasileira do sculo XVIII, consta a "escritura de dote e arras". Esta forma de escritura equivalia a uma separao de bens entre os cnjuges, em que cada um conservava os bens, provenientes por dote ou doao, que recebiam de suas respectivas famlias. Segundo Silva, quando se fala nos tratados jurdicos do antigo regime de "bens dotais ou de regime dotal", por dote se entende uma "escritura de dote e arras".7 Procurava esse tipo de escritura proteger os bens recebidos pelos noivos antes de assumirem o contrato de casamento a fim de que em uma eventual separao a mulher, no ficasse reduzida indigncia. Um dos modelos de contrato matrimonial nos tabelies da Capitania de So Paulo afirmava que "no haver comunicao dos bens dotados, herdados ou doados a cada um dos noivos".8 No faz tanto tempo para que se esquea de que, seme lhantemente, alguns dos cos tumes de casamento entre os judeus incluam o erusin, ou seja, as condies pelas quais o J T parte r J ~. , ,

Colares de ouro como este costumavam fazer dos presentes nupciais. Museu do

Casamento Seria estabelecido. Iraque - Bagd 45

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O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO

O acordo pr-nupcial combinado pelos pais dos noivos esta-belecia o dote e as consequentes penalidades para uma das partes que quebrassem as condies expostas no contrato. O dote, grosso modo, era um ato lustrado da antiga prtica de se "comprar a esposa" . Perodo Patriarcal Os textos bblicos que tratam sobre o dote como permuta conjugal esclarecem que durante a poca do Antigo Testamento era comum, no perodo patriarcal, que: ***Fosse oferecido um dote, isto , uma determinada quantia de dinheiro ao pai da noiva, podendo ser acrescidos outros presentes: "Majorai de muito o dote de casamento e as ddivas, e darei o que me pedirdes; dai-me, porm, a jovem por esposa" (Gn 34.12 - ARA). Pelos cdigos existentes durante o perodo patriarcal, essas ddivas incluam ovelhas, gados, cereais, entre outros. De modo algum deve-se confundir o "dote" com as "ddivas", pois, enquanto o dote era o valor estipulado pela famlia da noiva, geralmente o pai, a ddiva ou recompensa era um presente (no obrigatrio, mas gracioso) concedido famlia da noiva em agradecimento pela aceitao da proposta de casamento. Foi o que aconteceu com a famlia de Rebeca: "E tirou jias de ouro e de prata e vestidos e os deu a Rebeca; tambm deu ricos presentes a seu irmo e a sua me. " (Gn 24.53ARA, f.Js 15.18,19). Entre os povos mesopotmicos, alm do dote (seriktum) e das ddivas (presentes nupciais ou biblum), havia o terhatum, ou seja, um determinado valor que o pai do noivo pagava ao pai da noiva por ela. O biblum, embora no obrigatrio, era enviado casa da noiva principalmente quando a famlia do noivo era

abastada. Consistia, em sua maior parte, em provises para a festa de casamento.9 O Cdigo de Hamurabi prescreve diversas leis em que o dote distinguido da terhatum, entre eles, o art. 164: Se seu sogro no lhe devolveu a terhatum, ele deduzir do seu dote {seriktum) o correspondente sua terhatum e resti-tuir o seu dote casa de seu pai (nfase do autor). Quando no se possusse dinheiro com que pagar o dote, ou dar ao pai da noiva um presente valioso, o mesmo podia ser pago atravs de trabalhos

prestados ao pai da pretendida: "E Jac amava a Raquel e disse: Sete anos te servirei por Raquel, tua filha menor [...] Por que me fizeste isso? No te tenho servido por Raquel?" (Gn 29.18,25 cf. 1 Sm 18.23-25). Segundo Harris,pelo que se depreende de Gnesis 31.15, era possvel que o pai pudesse desfmtar do dote, mas esse dinheiro .Visse,nes Hamor: A

reverteria para a noiva quando seu alma de meu filho Siqum est pai morresse ou caso a morte de enamorada fortemente de seu marido a lanasse na pobrem za. i~i vossa ^;peo-vos que lha

deis por esposa. AparentaivosconoscOi da,nosas vos.

De outro modo, nao have-

ria razo para a reclamao das sas filhas e tomai as nossas; duas irms: "Ento, responderam habitareis conosco, a terra esRaquel e Leia e disseram-lhe: H , negociai nela e nela tende possesses, E o prprio Siqum disse ao pai'e aos ir tarao vosso dispo;habitaie

ainda para nos parte ou herana na casa de nosso pai?" (Gn 31.14) mos de Din: Ache eu merPerodo ps-patriarcal . i . ~ i

c diante de vs e vos darei o que determinardes. Majorai de mujto g Me de casamento e

V Em caso de seduo de uma

virgem, se o pai da moa apro- as ddivas, e darei o que me vasse o casamento, o sedutor pagaria o dote e se casaria com ela. Caso o pai da jovem se recusasse pedirdes;dai-me,porm, ajo^

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O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO

a conced-la como esposa, mesmo assim o pretendente pa-garia o dote: "Se algum seduzir qualquer virgem que no estava desposada e se deitar com ela, pagar seu dote e a tomar por mulher. Se o pai dela definitivamente recusar dar-lha, pagar ele em dinheiro conforme o dote das vir-gens" (x 22.16,17 ARA). O caso de Din exemplifica o esforo conjunto do pretendente e de sua famlia para reparar o seu erro. Inconvenientes como o de Siqum dei-xava plenipotenciria a famlia da donzela desonrada, estabelecendo os valores e majorando-os segundo seus prprios critrios. No entanto, caso o pai da moa consentisse no casamento de ambos, o homem que se deitou com ela pagaria cinquenta siclos de prata, e, por causa das condi-es pelas quais se efetuou o conluio, jamais poderia di-vorciar-se da mesma: "Ento, o homem que se deitou com ela dar ao pai da moa cinquenta sidos de prata; e, uma vez que a humilhou, lhe Regozija-te, noivo, com a mulher de tua juventude, tua companheira, , . , , r, ,

sem Por mulher' nao Podem manda-la

embora durante a sua vida" (Dt 22.29). Segundo Jamieson, cabe entenesses decretos tendem a au, .

Que teu corao se alegre

agora, e quando envelheceres der> Vers filhos de teus filhos; acoroadetuaidadeavanada; Filhos que prosperaro e trabalharonolugardeseusdevotos pais, . .

mentar a nossa admirao pela sabedoria e bondade de Deus no manejo com um povo perverso e dado s

paixes anormais.11 Essa prescrio, , ..

Passars teus dias na bem-

portanto, era uma avano aos codiaventurana, teus anos em prazer. suas ondas. (Poesia medieval hebria cantada na sinagoga) Tua paz fluir como um regao Cdigo de Hamurabi, por exem-to, teu valor subir como as plOj determinava que o indivduo fosse morto.Vejamos: Se algum viola a mulher que ainda no conheceu homem e vive na casa paterna e r ' Y

gs legais da poca. Segundo Corra,

tem contato com ela e surpreendido, este homem dever ser morto e a mulher ir livre.12 Facilmente se percebe que o Cdigo Mosaico, em compa-rao ao existente em sua poca, demonstra o desejo de remediar uma situao rancorosa e vingativa. E isso foi um grande avano para a poca. Geralmente o pai da noiva estipulava o dote que dese-java ganhar, mesmo que fosse excntrico. o caso de Saul que, pretendendo matar a Davi, exigiu cem prepcios de filisteus:"[...] Assim direis a Davi: O rei no tem necessi-dade de dote, seno de cem prepcios de filisteus, para se tomar vingana dos inimigos do rei..." (1 Sm 18.25). Nesta passagem, excetuando o drama moral envolvido na atitude de Saul, este exigiu um servio especial como pagamento pelo dote; uma vez cumprido a permuta, o genro recebia a filha e, com ela, presentes. O mesmo fez Calebe concernente a Acsa: "Disse Calebe: A quem derrotar Quiriate-Sefer e a tomar, darei minha filha Acsa por mulher" Qs 15.16) Em certas ocasies, o pai da noiva, ou mesmo a famlia, presenteava a noiva ou a ambos. Encontramos Abrao enviando, por meio de seu servo, presentes a Rebeca e a sua O DOTE NOS CDIGOS MESOPOTMICOS O Cdigo de Hamurabi, por exemplo, afirmava que se algum repudiasse uma mulher por ser estril, deveria: "dar-lhe a importncia do presente nupcial e restituir-lhe o donativo... Se no houve presente nupcial, ele dever dar-lhe uma mina, como donativo de repdio".

J as leis Assrias, traduzidas por P.Scheil, procedente dos tabletes encontrados em Qalat-Shergat, cidade localizada na antiga Assur, capital da Assria, afirmava no art. 31:

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Prisma de Senaquerbe "Suposto que um homem tenha levado o presente de bodas casa de seu futuro sogro, e que sua esposa vem a morrer, poder se seu sogro tenha filhos e est de acordo, desposar a outra filha de seu sogro; em outro caso recobrar o dinheiro e no o gro, nem as ovelhas, nem nada que seja comestvel.. Segundo o Cdigo de Hamurabi, art. 128, o casamento s era efetuado mediante o pagamento do dote ou contrato: "Se algum toma uma mulher, mas no conclui contrato com ela, essa mulher no esposa". famlia (Gn 24.53); Calebe presenteando Otniel eAcsa (Js 15.17-19);e Fara dotando a cidade de Gezer a sua filha, esposa de Salomo (1 Rs 9.16). Estes costumes ainda hoje so observados entre algumas culturas orientais. Segundo a EJ, o casamento entre os judeus na era presente deveria efetuarse por trs modos distintos, dos quais o primeiro, era uma certa quantia de dinheiro que o noivo entregava a sua noiva como smbolo de que estava assumindo um compromisso contratual com a mesma. Das trs prticas

que se estabeleceram, apenas uma mais frequente.Tra-ta-se do casamento por "ato contratual", ocasio em que o noivo outorga mulher um documento provando o referido contrato de casamento. As prticas que se estabeleceram foram: (1) Por dinheiro, isto , o noivo d mulher uma soma

simblica ou seu equivalente, como sinal do contrato. (2) Por ato contratual, ou seja, o noivo d mulher um

documento confirmando o contrato por escrito. (3) Por intercurso: o noivo entra num quarto separado

com a mulher, informando de antemo as testemunhas

que as relaes que a se consumaro devem ser consideradas contrato matrimonial.13 b) Unies Endogmicas e Consanguneas Outra caracterstica dos casamentos bblicos, principalmente aqueles relacionados cultura hebria do Antigo Testamento, a unio endogmca entre os cnjuges e a consanguinidade nos perodos mais remotos do patriarca-lismo hebreu. Em razo dos valores religiosos, os judeus sempre deram preferncia ao casa-mento endogmico. O casamento endogmico opunha-se unio exogmica. O primeiro, fundamentado no regime social coer-civo, obrigava o indivduo a casar-se com membros da sua pr-pria tribo, classe ou cl, a fim de conservar a sua linhagem, nobreza, tradio e religio. No segundo, exgamo, os laos conjugais se efetuavam fora do cl, da tribo ou da famlia. Os israelitas piedosos procuravam conservar a endogamia. Primeiro, por enten-

"E o rei Salomo amou muitas mulheres estranhas, e isso alm da filha de Fara, moabitas, amonitas, edomitas, sidnias e heteias, das naes de que o SENHOR tinha dito aos filhos de Israel: No entrareis a elas, e elas no entraro a vs; de outra maneira, pervertero o vosso corao para seguirdes os seus deuses. A estas se uniu Salomo com amor. E tinha setecentas mulheres, princesas, e trezentas concubinas; e suas mulheres lhe perverteram o corao. Porque sucedeu que, no tempo da velhice de Salomo, suas mulheres lhe perverteram o corao para seguir outros deuses; e o seu corao no era perfeito para com o SENHOR, seu Deus, como o corao de Davi, seu pai, porque Salomo andou em seguimento de Astarote, deusa dos sidnios, e em seguimento de Milcom, a abominao dos amonitas. Assim fez Salomo o que era mau aos olhos do SENHOR e no perseverou em seguir ao SENHOR, como Davi, seu pai. Ento, edificou

Salomo um alto a Quem os, a abominao dos moabitas, sobre o monte que est diante de Jerusalm, eaMoloque, a abominao dos filhos deAmom. E assim fez para com todas as suas mulheres estrangeiras, as quais queimavam incenso e sacrificavam a seus deuses." 1 Reis 11.1-8

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO derem que esta era a vontade divina para o seu povo (Ex 34.15). Segundo, por preservar as centenrias ou milenares tradies sociais e religiosas do cl e, por fim, para preservar os bens da famlia (Nm 36.5-9). Embora, o paterfamilia judeu desejasse o casamento endgamo, seus filhos muitas vezes se enamoravam por jovens fora do cl de sua famlia, acarretando desajustes familiares. Por exemplo: Esa (Gn 26.34,35), Sanso Qz 14.3). Apesar de a lei proibir o casamento exgeno, este consrcio conjugal perdurou entre os judeus (Ex 34.15,16; Dt 7.1-4; Ed 10; Ml 2.11,12). A transgresso de Israel contra essa lei divina trouxe muitas complicaes religiosas, militares e sociais para o povo. Constantemente a f judaica era ameaada pelo casamento exgeno. Quem no se recorda da crise religiosa suscitada pelo casamento do mpio Acabe com a sidnia Jezabel (1 Rs 16.29-31), e de como os casamentos polticos de Salomo levaram-no infidelidade ao Senhor (1 Rs 11.1-8). No entanto, devemos considerar que era proibido ao judeu estreitar laos conjugais com parentes prximos ou casamentos consanguneos. Levtico 18.6-18 impe uma srie de restries aos relacionamentos nupciais entre pessoas de grau de parentesco muito prximo, com o precedente de receber o castigo correspondente (Lv 20). Uma anlise minuciosa do precedente requer um sucinto esclarecimento de que nos idos patriarcais alguns casamentos eram consanguneos, e mesmo alguns dos patriarcas hebreus casaram-se sobre esse regime: Abrao (Gn 20.14) e Jac (Gn 29). Essa prtica posteriormente proibida, no apenas por razes biolgicas ou eugnicas, mas tambm pelo bom siso.

Pela Lei era proibida a unio fsica com os seguintes pa-rentes: me, madrasta, irm, meia-irm, sobrinha, neta, tia de consanguinidade, tia de afinidade, nora, cunhada, duas irms, e 52

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO a sogra. As penas para esses casamentos variavam: o apedreja-mento, a infertilidade por maldio divina ou a fogueira, quase todos como pena capital. Era proibido no apenas o casamento consanguneo como tambm o de afinidades. A afinidade um vnculo adquirido por uma pessoa mediante o casamento de um parente prximo ou certo grau de parentesco afim. Portanto, a consanguinidade se refere ao grau de parentesco biolgico, enquanto a afinidade, condio de contiguidade ou proximidade mediante o casamento de um parente biolgico. A ignorncia a esse vetusto conselho trouxe escndalos igreja de Corinto (1 Co 5.1), e continua causando assombro nos dias contemporneos. Excetuando as questes acima mencionadas, o casamento entre os parentes foi muito mais preferido pelos ancestres hebreus do que A l Enviarei o Anjo adiante de ti>. /anarei fora os ca_ naneus, os amorreus, os heteus, os fereseus, os heveus e osjebuseus. (...) to-

o matrimonio com os estrangeiros. Esta tradio remonta era patriarcal, e mesmo quando um conluio com povos estrangeiros parecia ser ,_ ,

talmente as destruirs; no . ..

vantajoso, como no caso da proposta , , c r r fars com elas aliana, nem

feita por Hamor a Jac a respeito da

ters piedade delas; nem

unio entre Siqum e Din, era pron- contrairs matrimnio com os tamente rejeitado. Era padro cultufilhos dessas naes; no

ral hebreu casar-se dentro do mesmo ciars tuas filhas a seus filhos, , . . nem tomars suas filhas para teus filhos; pois elas fariam

cia em vez da unio mista com os

estrangeiros. Em diversas ocasies ob- desviar teus filhos de mim, servamos este fato nas Escrituras: deuses; e a ira do Senhor se V No episdio de Isaque e Rebeca: ,(r ,. ., _ acender contra vs outros e para que servissem outros

depressa vos destruiria,

h disse Abrao ao seu servo, o , . , Exodo33.2;

mais velho da casa, que tinha o Deuteronmio 7.2-4 governo sobre tudo o que possua: 53

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Pe agora a tua mo debaixo da minha coxa, para que eu te faa jurar pelo Senhor, Deus dos cus e Deus da terra, que no tomars para meu filho mulher das filhas dos cananeus, no meio dos quais eu habito, mas que irs minha terra e minha parentela e da tomars mulher para meu filho Isaque" (Gn 24.2-4). No episdio dejac, Raquel e Leia: "E Isaque chamou ajac, e abenoou-o, e ordenou-lhe, e disse-lhe: No tomes mulher de entre as filhas de Cana. Levanta-te, vai a Pada-Ara, casa de Betuel, pai de tua me, e toma de l uma mulher das filhas de Labo, irmo de tua me" (Gn 28.1,2). No desejo dos pais de Sanso: "Porm seu pai e sua me lhe disseram: No h, porventura, mulher entre as filhas de teus irmos, nem entre todo o meu povo, para que tu vs tomar mulher dos filisteus, daqueles incircuncisos? E disse Sanso a seu pai:Tomai-me esta,porque ela agrada aos meus olhos" (Jz 14.3). Embora houvesse uma sistemtica rejeio social concernente aos casamentos mistos, isto , entre judeus e es-trangeiros, isso no significa que em todas as ocasies essas prescries foram obedecidas. O episdio narrado em Esdras 10 projeta luz sobre tal assertiva:"Ns temos transgredido contra o nosso Deus e casamos com mulheres estrangeiras do povo da terras, mas, no tocante a isso, ainda h esperana para Israel" (Ed 10.2 cf.Dt 20.16-18).

Mesmo no perodo patriarcal encontramos ocorrncias de casamentos mistos: No episdio de Esa e Judite: "Ora, sendo Esa da idade de quarenta anos, tomou por mulher a Judite, filha de Beeri, heteu, e a Basemate,filha de Elom,

O CASAMENTO NO ANTIGO TRSTAMENTO heteu." (Gn 26.34). A contrariedade de Isaque e Rebeca concernente ao casamento de Esa fica bvia na sentena seguinte: "E estas foram para Isaque e Rebeca uma amargura de esprito" (v. 35 cf. 27.46). Embora ocorrido, no era o prefervel. Sobre o episdio comenta Josefo: Esa, na idade de quarenta anos, desposou Ada, filha de Elom e Aolibama, filha de Zibeo, ambos prncipes dos cananeus. No pediu a permisso ao seu pai, e ele jamais a teria concedido porque no aprovava que ele se aliasse a estrangeiros. No entanto, como ele no queria aborrecer seu filho, ordenando-lhe que devolvesse as duas mulheres, suportou-o, sem nada dizer.14 No caso de Jos com uma egpcia: "E chamou Fara o nome de Jos Zafenate-Pania e deu-lhe por mulher a Asenate,filha de Potfera, sacerdote de Om; e saiu Jos por toda a terra do Egito" (Gn 4.45). *l* No caso de Moiss com uma midianita: "E Moiss consentiu em morar com aquele homem; e ele deu a Moiss sua filha Zpora, a qual teve um filho, e ele chamou o seu nome Grson,porque disse-.Peregrino fui em terra estranha" (Gn 2.21,22). Os exemplos se prolongam em toda a Bblia. Ao que parece, o judeu tinha o direito de casar-se com uma estrangeira, quando esta fosse esplio de guerra (Dt 21.10-14). Entretanto, em razo da idolatria, era proibido o casamento com as mulheres das sete naes palestnicas, mencionadas em Deuteronmio 7.1-3: heteus,girgaseus, amorreus, cananeus,ferezeus, heveus ejebuseus. Estas sete naes que habitavam a Palestina eram abominveis por Deus (Ex 33.2). O costume de no se casarem com esses povos palestnicos remonta aos vteros costumes patriarcais, embora nem sempre tenha sido observado (Jz 3.5,6; cf. 1.21,27-36; 2.12,13). No obstante, mulheres de outras nacio-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO

naKdades, tais como egpcias, midianitas, edomitas, nioabitas, srias entre outras, poderiam ser tomadas como cnjuges, aps seguirem um complexo ritual (Dt 21.10-14). Vejamos como era a preparao para o casamento de uma estrangeira com um judeu: Em primeiro lugar, era necessrio uma empatia com a mulher cativa: "Quando sares peleja contra os teus inimigos, e o Senhor, teu Deus, os entregar nas tuas mos, e tu deles levares prisioneiros, e tu, entre os presos, vires uma mulher formosa vista, e a cobiares, e a quiseres tomar por mulher" (Dt 21.10,11). Depois a cabea da mesma era rapada e cortada as unhas: "ento, a trars para a tua casa, e ela rapar a cabe-a, e cortar as suas unhas" (Dt 21.12). Este simbolismo reflete a purificao pela qual a mulher estrangeira deveria passar em sinal de uma "nova identidade". A mulher deixava o seu status de estrangeira e escrava e se apropri-ava de uma nova vida atravs desse rito purificador. Nos casos de purificao e consagrao no Antigo Testamento, a raspagem sempre foi necessria (Cf. Lv 14.8; Nm 8.7), e neste ltimo representava a adoo do yahwismo, da legislao mosaica, dos costumes judeus e tambm dos mesmos direitos de uma mulher hebria. As roupas antigas eram trocadas: "e despir a veste do seu cativeiro, e se assentar na tua casa... (Dt 21.13a). O simbolismo desse ato facilmente se observa na expresso "veste do seu cativeiro". As vestes, smbolo da pessoa e do seu estado, representavam o modelo e estilo de vida do indivduo.15 As vestes de um cativo representavam todo o estilo e modo de

vida estrangeiro no comum Israel e, uma vez trocadas as "vestes estrangeiras", pelos trajes

Se algum toma uma mulher e esta colhida pela molstia, se ele ento pensa em tomar uma segunda, no dever repudiara mulher que foi presa de molstia, mas dever conserv-la na casa que ele construiu e sustentla em quanto viver. Cdigo de Hamurabi judaicos, a pessoa estava investida de uma nova vida. Por vezes, o semitismo "despir as vestes" se refere a "desapossar da autoridade", enquanto "vestir as vestes" quer dizer "se apossar ou ser investido de autoridade" (cf. Nm 20.28,29). Considere, por exemplo, as di-versas ilustraes paulinas concernentes ao "vestir" e ao "revestir". Ficava por um perodo encerrada na casa de seu preten-dente, preparando-se para o casamento e lamuriando em luto:"... e se assentar na tua casa, e chorar a seu pai e a sua me durante um ms inteiro..." (Dt 7.13). Ao que parece, a recomendao para que a mulher cativa-esposa ficasse retida por certo perodo na casa de seu futuro esposo era para que a mesma pudesse, segundo Roberto Jamieson, "acalmar os seus sentimentos perturbados, sua mente se resignasse a aceitar a nova condio, e que ela poderia chorar a perda de seus parentes".16 Todo o drama narrado no texto raspar o cabelo, cortar as unhas, trocar de vestes e chorar pelos familiares peculiar ao perodo de luto entre os judeus que durava um ms (cf. Nm 20.29; Dt 34.8).17 Alm do que, o futuro marido aguardar um ms demonstrava o sentimento humanitrio deste em relao mulher enlutada, alm de servir de um perodo comprobatrio para colocar em teste o amor de ambos. < Por fim, os nubentes contraem o matrimnio: "... e, depois, entrars a ela, e tu sers seu marido, e ela, tua mulher"

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO (Dt 21.13b).Uma vez cumprido todo o ritual, os nubentes contraam o matrimnio. Caso aps um perodo o marido no a desejasse mais, a ex- mulher cativa deveria ser liberta: "E ser que, se te no contentares dela, a deixars ir sua vontade; mas, de sorte nenhuma, a venders por dinheiro, nem com ela mercadejars, pois a tens humilhado" (Dt 21.14). Se por alguma razo, seja pela falta de amor, seja pelo dilema ocasionado pela poligamia, visto que esta poderia ser a segunda mulher de um judeu (cf. w. 15-17), ou uma outra qualquer, o judeu no poderia vend-la, maltrat-la, ou escraviz-la. O ideal entre os judeus era o casamento monogmico. Contudo, se o indivduo se intrometesse na poligamia, por situaes diversas, deveria responsabilizar-se por essa nova condio. No raras vezes, isso trazia ao indivduo intensos conflitos legais e morais, principalmente quando destas unies nasciam filhos. Em alguns casos, a mulher "aborrecida", ou aquela a quem o cnjuge amava menos, concebia uma criana antes da "amada", isto , aquela que o marido amava mais do que a outra (cf. vv. 15-17), trazendo graves conflitos domsticos. Se a um cidado sua esposa no lhe der um filho (no deu) (e se) uma cortes que esta fora (da casa) lhe deu um filho, a esta cortes ele dar uma rao de cevada, uma rao de leo, uma rao de cevada, uma rao de leo, uma rao de l, o filho que a cortes lhe deu ser seu herdeiro tambm durante o tempo que sua esposa vive, a cortes com a primeira esposa no morar na mesma casa. Art. 32-11 do Cdigo de Lipit-htar (sumrio)

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO c) Outras Caractersticas S Preparativos da Festa

Uma vez estabelecidas as condies necessrias, o casamento, assim como na cultura hodierna, mobilizava tanto a famlia da noiva quanto a do noivo nos preparativos da festividade. Deve-se, portanto, distinguir as festas de npcias das festas sagradas, m'dYahweh ou "Festas do Senhor", que se referem s principais festas sagradas de Israel (Ex 23.1419; 34.18-26; Lv 23.4-21,33-44; Dt 16.1-17). A comemorao das bodas, entre os piedosos da religio judaica, estava longe de ser uma simples comemorao secular, pois, para os nubentes e suas famlias, as bodas eram uma ddiva divina que anteviam a completa manifestao da unio entre Yahweh e Israel. Segundo alguns textos bblicos, a famlia da noiva preparava todo o banquete (Gn 29.22), muito embora o texto de Juizes afirme que "fez Sanso ali um banquete; porque assim o costumavam fazer os moos" (Jz 14.10). No entanto, provvel que o texto esteja afirmando que Sanso realizou o festim por meio de seus pais, pois estes o acompanhavam (v. 10). A festa de casamento era realizada tanto com a contribuio do pai da noiva quanto da famlia do noivo, que enviava o hiblum ou "presente nupcial". A preparao seguia os padres habituais daqueles dias: separao dos animais para o abate, entrega dos convites, administrao dos serventes, separao do vinho a ser servido, tc. Costumava-Se entregar a responegpcias para as bodas. Preparao de jovens damas

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO sabilidade da recepo dos convidados e da administrao dos servos ao mestre-sala, ou "gerente do banquete". Este podia ser tanto um convidado, escolhido pela famlia dos nubentes, quan-to um escravo, educado e de confiana da famlia (Jo 2.1-10).

"^Acompanhante de honra No casamento de Sanso nota-se a presena de trinta moos que lhe fazem as honrarias, todos filisteus, o que no deixa de causar uma certa tenso (Jz 14.11). Estes so denominados "fi-lhos das bodas" ou da "cmara nupcial" (cf.Mc 2.19;Mt 9.15). Em condies normais, os "filhos das bodas" intencionavam proteger o noivo, mas, segundo Josefo, estes foram seleciona-dos pelos pais da noiva a fim de se manterem alertas contra alguma investida de Sanso em oposio aos filisteus. No casa-mento de Sanso, a noiva permanece em sua prpria casa, talvez por no ter ele pago o dote correspondente, o que, qui, explique porque, embora casado, a mulher continuava na casa da famlia (Jz 15.1). As festividades matrimoniais duravam cerca de uma semana (Jz 14.12,17). Esse costume de comemorar o casamento durante sete dias ainda era observado pelos judeus no sculo XI. Segundo Ausubel, na Roma de Augusto, era comum que as acompanhantes da noiva seguissem em cortejo nupcial segurando tochas acesas como se fossem as faces nuptiales romanas.18 O noivo e a noiva eram festejados em casas ou locais separados. A noiva e suas parentas na casa Esposos -Anhurja - Tebas. Museu Egpcio Turim Je seu paj) e Q noivo com os homens

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO em algum lugar destinado ocasio. O casamento de Sanso aponta um certo "companheiro de honra" (Jz 14.20), que era provavelmente um dos trinta companheiros de Sanso encarregado pelo pai da noiva para zelar pelos arranjos da cerimonia festiva e conduzir os noivos cmara nupcial; por isso mesmo, o "acompanhante de honra". Jesus est se referindo ao "acompanhante de honra" em Joo 3.29, como sendo "o amigo do noivo", e Paulo considera-se o paraninfo,"padrinho" ou acompanhante de honra entre o Noivo, Cristo, e a Noiva, a Igreja (2 Co 11.2). S O banquete O banquete de casamento acompanhava a durao da fes-tividade. Geralmente, os banquetes nas comemoraes em Israel duravam todo o dia e a noite (Is 5.11). Eram comuns nas comemoraes natalcias (Gn 40.20; Mt 14.1-12), no desmame das crianas (Gn 21.8), e, principalmente, nas festividades de npcias (Gn 29.22). A proviso para o banquete variava de acordo com as posses das famlias. Pelo que se depreende de Mateus 22.3 e Joo 2.3, essas festividades eram acompanhadas de muita carne e vinho. A sala preparada para receber os con-vivas era chamada de "sala do banquete" ou "sala nupcial" (Mt 22.10). Neste local reuniam-se todos os convidados, que eram cumprimentados

pelos nubentes e suas famlias (Mt 22.11). Como se pode notar desde os tempos primevos at os dias atuais, os homens costumam banquetear-se por ocasies festivas. A natureza humana continua a mesma. Correndo o risco de perturbar a clareza do assunto em apreo, creio ser sugestivo acrescentar ao juzo do leitor mais informaes a respeito do tema, tendo como fundo o cenrio colonial brasileiro. Nos idos do sculo XVIII, havia entre os esponsais a prtica de, to logo se realizasse a cerimonia de noivado, os amsios se fecharem em suas cmaras a fim de se

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO relacionarem sexualmente. Por esta razo, o noivado confundia-se com o casamento, sendo necessrio que o Arcebispado da Bahia lograsse precaues para que se deixasse de confundir os esponsais com o casamento legtimo. Inicialmente, procuraram impedir que a promessa de casamento fosse seguida de ato sexual; depois, impuseram penas pecunirias a quem continuasse a seguir as antigas leis do Reino. As Constituies do Conclio deTrento afirmavam: Exortamos, e mandamos aos esposos de futuro, que, antes de serem recebidos em face da Igreja, no coabitem com suas esposas vivendo ou conversando a ss em uma casa, nem tenham cpula entre si.ly S Convidados Uma vez feito o acordo entre os familiares dos noivos, convidavam-se os parentes distantes e amigos. Ao que parece, segundo Mateus 22.3-5, os servos das duas famlias se encarre-gavam de comunicar e convidar os convivas, que podiam aceitar ou no o convite: "E enviou os seus servos a chamar os convidados para as bodas... Porm eles, no fazendo caso, foram, um para o seu campo, e outro para o seu negcio". Estes, por sua vez, deveriam estar adequadamente trajados para o evento (Mt 22.11). Rejeitar um convite de casamento era uma ofensa grave contra os anfitries. ^Trajes

No se sabe ao certo quais trajes se esperavam dos convivas. Na parbola citada anteriormente, por se tratar das bodas de um rei, provvel que as vestimentas festivas fossem luxu-osas.Tasker cita Agostinho, que conjecturava que a vestimenta para a ocasio era fornecida pelo hospedeiro real; entretanto, alerta para a falta de provas que confirmem tal considerao.20 Todavia, as vestes dependiam da condio social de cada um.

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO Os ricos costumavam vestir-se de linho fino (Pv 31.22), de seda (Ez 16.10), com carssimas jias (Ez 16.11-13) ou, como diz Tiago 2.2, de "vestes preciosas". Os trajos dos nubentes, como acontece ainda nos dias atuais, era moda de sua poca, especiais, novos e luxuosos. Mas um detalhe na indumentria da noiva chama a ateno: o vu que lhe cobre a cabea. Este representava, na cultura semita, a reverncia da esposa pelo seu marido, a proteo do marido sobre ela e, segundo Champlin, era smbolo da intimidade sexual do casal.21 S Prova da Virgindade A maior prova da virgindade de uma mulher no Antigo Testamento eram os lenis nupciais manchados de sangue. Esse lenol era guardado pelos pais da moa como registro de que ela havia contrado matrimnio virgem:"...porm eis aqui os sinais da virgindade de minha filha. E estendero o lenol diante dos ancios da cidade" (Dt 22.17). Segundo Deuteronmio 22.13-21, quando o marido, fal-samente (vv. 13-19) ou com razo (vv. 20,21), levantava dvidas concernentes castidade de sua esposa ou, como o texto afirma,"lhe atribuir atos vergonhosos" (v. 14 cf. 17 -ARA), os pais da moa, caso fosse mentira, ou o que estivesse envolvido fosse uma acusao de falta de castidade anterior ao casamento, apresentariam roupas que comprovariam que a pbere antes de se casar estava com o ciclo menstrual regular, ou o lenol ensanguentado da noite de npcias aos ancios. A casustica forense sugere, neste caso, que o marido sus-peitava de que a sua esposa no era virgem (bctlm) ou casta quando consolidaram o casamento. A palavra hebraica betlim (cSina) traduzida por "virgem", "virgindade", procede da mesma raiz (btt) do seu correspondente semntico bet (rfrim), isto ,"moa","jovem" ou "virgem". E segundo G.J.Wenham, os termos podem significar exclusivamente no texto em apre-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO o "adolescente nubente", em que bHlm nos versculos 14, 15,17 e 18 quer dizer "smbolos de virgindade", interpretao admitida tambm por J. A. Thompson.22 Estes biblistas admitem que os "smbolos da virgindade" no so os lenis relativos noite de npcias, mas o traje manchado pelo ltimo fluxo menstrual da pbere. Entretanto, no podemos ignorar a possibilidade de que, em razo de o marido suspeitar de que a sua esposa no era uma virgo intacta antes do matrimnio, o pai da pbere apresentasse o lenol da noite de npcias como "prova da virgindade da filha". A suspeita do esposo pode estar relacionada: percepo no ato sexual de que o hmem da donzela

j estava rompido (ignorava a possibilidade do "hmem complacente"); a observao de que as regras femininas no estavam

ocorrendo; ou ainda, a suspeita de gravidez.

Uma vez apresentadas as provas cabveis contra o difama-dor, os juizes prontamente puniriam o difamante com aoites, estabeleceriam sobre ele uma multa e jamais poderia se divorciar de sua mulher (vv. 17-19). Portanto, o marido acusador recebia um triplo castigo: fsico (aoite), pecunirio (multa) e privao do direito ao divrcio. Constatando-se a veracidade da acusao, a moa seria morta por apedrejamento (v. 21). Portanto, guardar as provas da virgindade da moa era um hbito comum nos tempos mosaicos. A expresso "atos vergonhosos" (ARA), "coisas escandalo-sas" (ARC),"falar mal dela" (NVI), no hebraico, "'lil dbr" (~:n rb-hv), de difcil interpretao fora de seu contexto. Os dois termos que formam a expresso so polimorfos, de traduo varivel, e o sentido de algumas delas se afastam do campo semntico das passagens bblicas em que ocorrem. O vocbulo 'lil procede de uma palavra cujo sentido "maltratar","tra-

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO tar com severidade" ou "zombar". O sentido bsico de 'lil na passagem em apreo "feito", "ao" ou "obra", mas tambm pode significar "devassido", embora o contexto exija o primeiro. A palavra seguinte, dbr, ipsis litteris, significa "palavra", "discurso", mas, conforme o contexto,"coisa" ou "qualquer coisa". Os versculos 14 e 17 esclarecem que "atos vergonhosos" um semitismo de carter eufemstico para o adultrio ou para a relao sexual pr-nupcial. Iseno do servio militar Um dos privilgios concedidos ao noivo a iseno por um ano do servio militar. Por meio das leis dispostas em Deuteronmio 20.7; 24.5, tencionava o legislador hebreu: Possibilitar que o amsio desfrutasse da companhia de

sua esposa; Que se mantivesse fiel aos seus votos matrimoniais; Fortalecer os laos afetivos entre o noivo e sua noiva; Alegrar a sua esposa;

Resguardar a integridade da famlia; Impedir que com a morte do noivo, sua noiva seja

entregue a outro; Suscitar descendncia.

Comentaristas bblicos do quilate de Leslie J. Hoppe vem nestas leis a possibilidade de se entrever a crena primitiva de que a transio do estado de solteiro para o de casado era con-siderado como o perodo em que o homem era vulnervel a ataques de poderes malficos. Segundo o biblicista, Deuteronmio reinterpreta os elementos mitolgicos dessas prticas e permite as mesmas isenes em bases puramente humanitrias.23 Por esta razo, o legislador isenta durante o perodo de um ano o jovem militar hebreu.

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Reherka e sua consorte Merseakh. Escultura Egpicia. A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO ASPECTOS CULTURAIS DO CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO '''Os noivos recebiam as bnos dos pais, dos ancios e dos amigos. Antes do casamento, os noivos se conheciam, para somente depois irem para suas casas, recebendo a visitas dos seus amigos (Jz 14.11; SI 45.9). amigos e familiares presentes auxiliavam os noivos em suas indumentrias, repletas de finos perfumes (SI 45.8). damas de honra ou amigas da noiva, porta da casa da noiva, no crepsculo, cantavam o Epitalmio ou cntico nupcial. noivo, aps receber a visita de seus amigos ntimos, caminhava com eles em direo casa da noiva, acompanhado de msicos (SI 45.8; Ct 2.8).Tarde da noite,levavam lamparinas e azeite, ou tochas com panos embebidos em azeite. ^Casavam-se diante de suas famlias, para somente depois serem conduzidos pelos pais sua nova casa ou cmara nupcial (SI 19.5). que os noivos coabitavam, o lenol tinto era apresentado a todos os presentes como prova da virgindade da noiva.

O CASAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO NOTAS 1 WOLFF, Hans Walter. Bblia Antigo Testamento: Introduo aos

Escritos e aos Mtodos de Estudo. 3a ed.,So Paulo:Teolgica,2003, p. 119. 2 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 634. 3 Citado por EISENBERGJosy. A Mulher no Tempo da Bblia. So

Paulo: Paulinas, 1998, p. 70. 4 AUSEBEL, Nathan. Conhecimento Judaico I. Rio de Janeiro: Koogan,

1989, p. 198. 5 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 811. '' BENETTI, Santos. Sexualidade e Erotismo na Bblia. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 13. 7 SILVA, Maria Beatriz Nizza da. O Sistema de Casamento no Brasil Colonial. So Paulo: EDUSP, 1984, Coleo Coroa Vermelha, v. 6, p. 99. sId. Ibid.,p. 98. ' BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed.,Rio de janeiro: Vozes, 2003, p. 157, nota 627. "' HARRIS, R. Laird (et ai.). Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 812. 11 Cf. JAMIESON, Roberto (et ai). Comentrio Exegtico y

Explicativo de Ia Bblia. 9a ed.,El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1982,Tomo I,p. 172. 12 Cf. CORRA, Carlos Humberto. Contribuio ao Estudo da

Legislao Mesopotmica. Florianpolis: [s.n.t.], 1971, p. 26. 13 ROTH, Cecil. Enciclopdia Judaica. Rio de Janeiro: Editora Tradi

o S/A. Biblioteca de Cultura Judaica (A-D), 1967, pp. 286,287.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

14JOSEFO, Flvio. Histria dos Hebreus. Rio de Janeiro: CPAD, 1990, v. l,p. 38. 15 Sobre os diversos sentidos de "manto", "veste", "roupa" cf. BENTHO,

Esdras Costa. Hermenutica Fcil e Descomplicada: Como Inter pretar a Bblia de maneira Prtica e Eficaz. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, pp. 151,152 .Vej a tambm, do mesmo autor, Hermenutica Contextuai: O Texto em seu Contexto. Joinville:Verbum Editora, 2001, pp. 75-77. 16 JAMIESON, Roberto (et ai.). Comentrio Exegtico y Explicativo

de Ia Bblia. 9a ed..,El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1982,Tomo I,p.l71. 17 Principalmente as suntuosas, pois era comum a mulher que desejava

ser tomada como cativa, para se livrar da morte, vestir-se com suas me lhores vestes e se ataviar com os melhores enfeites. 18 AUSUBEL, Nathan. Conhecimento Judaico I. Rio de Janeiro:

Koogan, 1989, p. 199. 19 SILVA, Maria Beatriz da. Sistema de Casamento no Brasil Colo

nial. So Paulo: EDUSP, 1984, Coleo Coroa Vermelha, v. 6, p. 85. 20 Cf.TASKER, R.V.G. Mateus: Introduo e Comentrio. Srie

Cultura Bblica. So Paulo:Vida Nova, 1999, p. 165. 21 CHAMPLIN, R.N.; BENTESJ.M. Enciclopdia de Bblia, Teo

logia e Filosofia. 3a ed., So Paulo: Candeia, 1995, v. 4 (M-O), p. 175. 22 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai.). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 230-231; THOMPSON,J.A. Deuteronmio: Introduo e Comentrio. S rie Cultura Bblica. So Paulo:Vida Nova, 1985, p. 226. 23 HOPPE, Leslie J. "Deuteronmio". In.: BERGANT, D.; KARRIS,

RobertJ. (org.). Comentrio Bblico. So Paulo: Edies Loyola, 1999, v. l,p. 204,207.

1 A LEI DO EVIMATO '-- lei do levirato no era comum apenas a Israel, mas os povos hititas, assrios e outros mesopotmicos praticavam tambm o casamento entre a viva e o seu cunhado. O termo levirato procede do latim, por meio da Vulgata, que traduz o termo "cunhado", ou "irmo do marido" (cn;), de Deuteronmio 25.5, por levir. A epgrafe da Bblia Vulgata em Deuteronmio 25.1-10 traz Leuiratus lex, isto , "Lei do levirato", para designar o Cdigo Mosaico que estabelecia o casamento legal entre o irmo do marido falecido e a viva deste. O propsito do casamento levirtico era a de preservar a descendncia do irmo falecido por meio da gerao de filhos que no pertenceria ao cunhado, mas ao irmo morto. Mediante o consrcio conjugal entre a viva e o cunhado desta, a lei pretendia preceituar a respeito da herana e o nome do falto. Por intermdio dessa unio, o cunhado assumia a responsabilidade de casar-se com a cunhada viva a fim de suscitar um herdeiro homem para o irmo defunto.1 Por meio do

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

A LEI DO LEVIRATO

Leviratus O termo levrato a tradu-o latina do hebraico yabcm (cr), literalmente "irmo do marido", "cunhado". A Septuaginta traduz o termo pela expresso lio adelphos tou andros ( eA/|) TOJ vp), isto ,"o irmo do ho-mem".

O vocbulo relaciona-se com ybam (cr),isto ,"cumprir o dever de cunhado". Tratava-se da unio entre o irmo do fale-cido e a esposa deste a fim de preservar a herana do extinto mediante a gerao de um filho. Por meio da gerao de uma criana, procurava-se preservar o nome do morto em Israel. A viva era chamada em Israel de fbcm (nr), literal-mente, "esposa do irmo","cu-nhada", "cunhada viva". matrimnio levirtico, a morte do cnjuge, embora real, iludida, e o nome do falecido sobrevive nos fi-lhos. Esta concepo expressa a transcendncia do matrimnio na cultura semita, captado com singular maestria por Von Allmen ao afirmar que: O matrimnio vem a ser o meio de iludir a morte, de sobreviver nos filhos. Por esta razo, o primeiro fim a procriao, e a mulher estril se desespera como se faltasse a seu dever (Gn 30.1;29.32; etc.).2 Esta modalidade de consrcio conjugal era a nica condio pela qual o cunhado poderia relacionar-se maritalmente com a sua cunhada, visto que o Cdigo de Santidade levtico proibia ao cunhado qualquer tipo de contato sexual com a mulher de seu irmo (Lv 18.16). Essa proibio era necessria, dado que a composio da famlia hebria era extensa e um grupo grande de parentes costumava viver na mesma casa. Embora a lei do levirato esteja mencionada em Deuteronmio 25.5-10, sua prtica ulterior aos registros deuteronmicos. Isto significa que Moiss no criou a lei do levirato, mas apenas a regulamentou seguindo um costume comum aos povos daqueles tempos. E, justamente a referncia anterior composio do texto de Deuteronmio, Gnesis 38.7-10, que explica o costume entre os povos mesopotmicos concernente o levirato:

Er, porm, o primognito de Jud, era perverso perante o Senhor, pelo que o Senhor o fez morrer. Ento, disse Jud a On: Possui a mulher de teu irmo, cumpre o levirato e suscita descendncia a teu irmo. Sabia, porm, On que o filho no seria tido por seu; e todas as vezes que possua a mulher de seu irmo deixava o smen cair na terra, para no dar descendncia a seu irmo. Isso, porm, que fazia, era mau perante o Senhor,-pelo que tambm a este fez morrer, (nfase do autor) O levirato, segundo explicado pelo literato de Gnesis, inclui: <*A morte do marido: "Er, era perverso perante o Senhor, pelo que o Senhor o fez morrer". O cumprimento de uma lei: "cumpre o levirato".

O conluio entre o cunhado e a viva: " possui a

mulher de teu irmo". *> A necessidade de estabelecer descendncia ao ir-mo falecido: "suscita descendncia a seu irmo". *> A prerrogativa de que o primognito no lhe pertenceria: "Sabia, porm, On que o filho no seria tido por seu". Segundo o historiador DeVaux, no se encontra qualquer referncia no Cdigo de Hamurabi sobre a lei do levirato, mas as leis assrias referem-se ao levirato em vrios artigos, tratando especificamente a respeito dos esponsais a um casamento consumado:"Se um noivo morre, sua noiva deve casar-se com o irmo do falecido".3 As Tbuas de Leis Assrias descobertas por P. Scheil, em Qalat-Shergat, antiga Assur, capital da Assria, em seu art. 30 confirma a assertiva de DeVaux. O artigo diz: Suposto que um pai tenha levado o presente de bodas casa do futuro sogro de seu filho, e resulte que a mulher no seja dada a seu filho, e que um segundo filho seu, cuja esposa vive na casa de seu prprio pai, esteja morto, poder dar em

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A LEI no LEVIRATO

matrimnio a esposa de seu filho falecido a seu outro filho, que levar o presente...4 Considerando que a A Lei Mosaica do Levirato Se irmos morarem juntos, e um deles morrer sem filhos, ento, a mulher do que morreu no se casar com outro estranho, fora da famlia; seu cunhado a tomar, e a receber por mulher, e exercer para com ela a obrigao de cunhado. O primognito que ela lhe der ser sucessor do nome do seu irmo falecido, para que o nome deste no se apague em Israel. Porm, se o homem no quiser tomar sua cunhada, subir esta porta, aos ancios, e dir: Meu cunhado recusa suscitar a seu irmo nome em Israel; no quer exercer para comigo a obrigao de cunhado. Ento, os ancios da sua cidade devem cham-lo e falar-lhe; e, se ele persistir e disser: No quero torn-la, ento, sua cunhada se chegar a ele na presena dos ancios, e lhe descalar a sandlia dope, e lhe cuspir no rosto, e protestar, e dir: Assim se far ao homem que no quer edificar a casa de seu irmo; e o nome de sua casa se chamar em Israel: A casa do descalado. Dt 25.5-10

promessa ou pacto de casamento j era um prenncio do matrimnio que estava por vir, antecipado e selado por um acordo mtuo, a morte do noivo no impedia o acordo entre as famlias. O cunhado, irmo mais prximo do infortunado, garantiria o acordo entre ambas as famlias. As consideraes suscitadas por De Vaux concernentes s razes pelas quais a Levimtus lex tenha se institudo so: meio de assegurar a continuidade do

culto aos antepassados, indcio da sociedade fratriarcal; perpetuar a descendncia masculina.5

Possivelmente a primeira das posies, assegurar o culto aos antepassados, no a pretendida pelas escrituras vetero-testamentrias, muito embora haja o respeito contguo pelos patriarcas,prin-cipalmente aqueles pelos quais se origina o povo judaico. A segunda, sociedade fratriarcal, no comum ao tipo de sociedade familiar bblica que era essencialmente patriarcal. Mesmo assim, no significa que o casamento levirtico ignorava o princpio de fraternidade entre os irmos, ao contrrio, mostrava como a afetividade entre esses era im-

portante e necessria, a ponto de, por meio dos laos consanguneos e de afinidades, perpetuar-se o nome do irmo morto. O terceiro, perpetuar a descendncia masculina, conforma-se mais posio defendida pelas Escrituras. Atravs da unio do cunhado com a viva, pretendia-se perpetuar o nome do irmo morto atravs do primognito, que pertencia ao falecido e no ao irmo vivo: "O primognito que ela lhe der ser sucessor do nome do seu irmo falecido, para que o nome deste no se apague em Israel" (Dt 25.6). Para Champlin, a lei do levirato contemplava: a preservao da herana em famlias e cls especficos, o que era importante em civilizaes agrrias; *> a assistncia viva, e esse foi umfator importante no caso de Rute (Rt 1.11; 3.1ss); *> a preservao do nome do homem que morrera de modo to lamentvel a no deixar herdeiro homem.6 l.Ybam e G'l dois Aspectos da Lei do Levirato: a redeno de parentes e de propriedade. Pelo que se depreende dos textos de Deuteronmio 25.5-10 e do relato do livro de Rute, a lei do levirato contemplava no apenas o cunhado ou irmo do falecido, mas, na recusa do cunhado ou na ausncia deste, a lei se estendia ao parente mais prximo. Estes dois aspectos devem ser entendidos dentro do cenrio "do deserto", quando se prescreve, em Nmeros 27.1-11, a lei concernente aos direitos de filhas herdeiras. No sendo possvel herdar a terra de seu pai, as filhas do manassita Zelofeade, Macia, Noa, Hogla, Milca e Tirza, apresentam a questo de que a herana de seu pai desapareceria, por falta de filho homem (cf. Js 17.3-6). Porm, a herana teria de ser primeiro dos irmos paternos do falecido, os tios paternos, e, somente depois, dos parentes mais prximos.7 No devemos nos esquecer, como atesta Jamieson, que essas mulheres no foram

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A FAMLIA NO ANTIGO TF.STAMENTO registradas para possurem a herana de seu pai, pois o registro familiar para a herana s era feito entre os vares de cada famlia; como estas no

possuam homens arrolados em sua casa, sua famlia no havia sido registrada para herdar os bens de seu pai, que passaria automaticamente para o parente mais prximo.8 Aqui, provavelmente, encontra-se uma reminiscncia do caso de Jud e Tamar, registrado em Gnesis 38, e de Noemi e Rute nos captulos 3 e 4 do livro de Rute, especificamente em Rute 4.5: "No dia em que tomares a terra da mo de Noemi, tambm a tomars da mo de Rute, a moabita, mulher do falecido para suscitar o nome do falecido sobre a herdade". Entretanto, era permitido que essas mulheres se casassem, e seus filhos continuariam a perpetuar a genealogia de seu pai falecido, e herdariam as terras pertencentes ao av materno morto (cf. Nm 36.1-13). Esse princpio relacionava-se com as leis pertinentes herana que no podia ser passada de uma famlia para a outra, mas manter-se na linha consangunea segundo as prescries de Levtico 25.23. Nesse aspecto, afirma Ralph Alexander, professor de Lngua e Exegese do Antigo Testamento: ybam refere-se ao cumprimento da obrigao do casamento descrita na lei do levirato, enquanto se usa. g'l para des-crever a funo de "redeno" da propriedade. No livro de Rute, o parente mais chegado estava desejoso de adquirir a propriedade que Noemi tinha de vender devido pobreza, mas quando ele descobriu que tambm devia cumprir a obrigao do casamento de levirato e casar-se com Rute, recusou-se a cumprir ambos os deveres. Foi a essa altura, que Boaz assumiu essas responsabilidades.9 Tanto ybm quanto g'l descrevem a solidariedade familiar, onde os membros da famlia cuidavam uns dos outros. Embora tratem de aspectos distintos a respeito dos papis do y bm e do g'l dentro da famlia, relacionam-se quanto ao tipo de fraternidade existente entre os membros do grupo.

A LEI DO LEVIRATO 2. A Opo do Cunhado O texto bblico de Deuteronmio 25.7 e de Rute 4.6 mostra-nos que mesmo em situaes diferentes, como no caso de Deuteronmio comparado ao de Rute, o cunhado tinha a opo de no aceitar o casamento com a viva. Isto nos apresenta duas questes importantes: a primeira, que esta lei no era plenamente assistida pelos envolvidos, mostrando at mesmo certa averso pelo casamento levirtico; a segunda, que, uma vez no desejando cumprir o Cdigo Mosaico, o indivduo era execrado e humilhado pela viva. Mesmo assim, no havia qualquer penalidade capital para a infrao,

a no ser a humilhao pblica. Esta constitua-se dos seguintes aspectos gerais: O cunhado era chamado pelos ancios (Dt 25.8).

Aps reclamar perante os ancios a respeito da recusa do cunhado, este era chamado para que os juizes, primaria-mente, o convencessem a casar-se com a viva, resguar-dando, entretanto, o direito de no cumprir a obrigao levirtica. O cunhado era descalado de suas sandlias e cuspido em

seu rosto pela viva (Dt 25.9). O ato concreto de descalar as sandlias do cunhado era um smbolo da renncia deste do direito herana do irmo falecido.10 Mas do que um smbolo de renncia, era um meio de desapossar publicamente o indivduo de seus direitos de forma humilhante. Em condies normais o indivduo descalava as suas sandlias e entregava ao seu prximo como smbolo de que estava passando os direitos legais de posse para outrem (cf. Rt 4.8; SI 108.9). Mas o caso em pauta distinto: trata-se de um ato praticado pela viva, demonstrando que o indivduo estava

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A LEI DO LEVIRATO

seiido despido de seus direitos por no desejar cumpri-los, o que equivalia ao ultraje. No somos escusados de frisar que esse ato realizado pela viva reduzia o indiviso a uma classe social inferior dela, tal qual a um

escravo que no usava sandlias por causa de sua condio, ato se equivale expresso ofensiva "gente baixa". Segundo Champlin, era descalado a sandlia do p jireito do homem.11 Porm de acordo com Jamieson, as sandlias eram guardadas pelos magistrados como evi-dncia do ajuste entre ambas as partes.12 A desapropriao dos direitos legais do cunhado era seguida por uma outra forma de insulto: cuspir no rosto. \to ultrajante que at nos dias hodiernos representa uma das piores formas de humilhao. Nas Sagradas Escrituras flebraicas a expresso usada para designar a humilhado pblica sofrida por uma pessoa. J afirma que o seu sofrimento tornou-lhe semelhante "aquele em cujo rosto se cospe" (J 17.6 ARA), abominvel perante os homens, cano de motejo dos cancionistas, ningum se abstinha de cuspirlhe o rosto (J 30.10). Isaas esclarece 2humilhao decorrente deste gesto ao tratar do ultraje sofrido pelo Messias: "Ofereci as costas aos que me feriaria e as faces, aos que me arrancavam os cabelos; no escondi o rosto aos que me afrontavam e me cuspiam" (Is 50.5 -ARA; cf. Mc 10.34; 14.65). Facilmente, portanto, se entende a percope de Nmeros 12.14:"E disse o Senhor a Moiss: Se seu pai cuspira em seu rosto, no seria envergonhada sete dias? Esteja fechada sete dias fora do irraial; e, depois, a recolham". O ato de cuspir o rosto de urna pessoa implicava em um perodo de humilhao e vergonha que durava uma semana, perodo o qual o motejado ficava ausente da assembleia santa.

Segue-se ao ato uma imprecao sobre o indivduo, cuja casa ser conhecida como casa do descalado. Este ritual atualmente chamado de chalits, na qual a viva afrouxa os cordes do sapato de seu cunhado e o retira. At que se realize este ato simblico, a viva no fica livre para se casar com um estranho.13 Champlin alude ao fato de que os samaritanos, reconhecendo o problema envolvido no levirato, anularam-no em suas leis, admitindo-o somente no caso de uma mulher que tivesse perdido o noivo, antes do seu casamento ter-se consumado, enquanto a escola de Hillel favorecia o casamento levirato pensando que o mesmo era uma exce-o proibio estabelecida em Levttico 18.16 e que os saduceus eram adeptos do levirato, base pela qual questionaram ao Senhor Jesus (Mt 22.23-33).14 POR QUE O COSTUME DO CASAMENTO LEVIRTICO FOI ABANDONADO E TROCADO PELO DA CHALITS? O casamento levirtico era realizado at o sculo II e.c. Naquela poca, as autoridades rabnicas comearam a questionar a sabedoria de prosseguir com este costume, especialmente considerando que Levtico 18.16 declara que tal casamento entre um homem e a esposa de seu irmo constitui incesto. Os rabinos comearam a duvidar de que um homem

pudesse casar-se com a cunhada sem filhos apenas plos nobres motivos estabelecidos em Deuteronmio 25.6, ou seja, perpetuar o nome de seu falecido irmo. Chegaram concluso de que era muito improvvel que esta situao pudesse ficar isenta de qualquer matiz sexual, e adotou-se a chalits em lugar do ybm.

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A LEI DO LE VIR ATO

O problema, porm, continuou existindo enquanto se praticava a poligamia. Somente quando Rabnu Guershom ben lehud (960-1028), da Alemanha, e a conferncia de rabinos por ele convocada proibiram a poligamia, aproximadamente no ano 1000, o casamento levirtico foi definitivamente substitudo pela chalits. A mudana foi necessria, porque, at ento, um cunhado podia ter vrias esposas e casar-se com sua cunhada viva, apesar disto. Mas, uma vez proscrita a poligamia, um cunhado casado no podia mais cumprir a lei do casamento levirtico porque isto o tornaria bgamo, o que seria declarado uma violao da lei judaica. Conseqentemente, a chalits tornou-se a norma e, nos casos em que o irmo do falecido j era casado, deixou-se de exigir que contrasse matrimnio com a viva de seu irmo que no tivesse tido filhos. A mudana da lei foi positiva porque havia a suspeita de que, em muitos casos, o cunhado se casava com a viva por motivos econmicos. Mesmo na poca talmdica, os rabinos j temiam que a inteno do cunhado nestas condies fosse adquirir as propriedades de seu irmo, muito mais do que perpetuar o nome do falecido.

Durante o perodo dosgueonim (700-1200, aproximadamente), o casamento levirtico foi praticado em Sura, na Babilnia; mas em Pumbedita, no mesmo pas, praticava-se a chalits. No sculo XII,Maimnides se inclinava ao casamento levirtico e as comunidades do norte da frica, Imen, Prsia, Babilnia, o seguiram. Mas o neto de Rashi, Jacob ben Meir (Rabnu Tam), contemporneo de Maimnides, era favorvel chalits, que se converteu na prtica aceita nas comunidades ashkenazm. Hoje em dia, o costume comum entre os judeus ortodoxos a chalits, no o yibm. Em Israel, em 1953, foi promulgada a Lei da Jurisdio dos Tribunais Rabnicos: "Onde um tribunal rabnico, em sentena definitiva, tiver ordenado que a viva de seu irmo pode obrigar um homem a submeter-se chalits... o Procurador Geral pode exigir que se cumpra a ordem (impondo pena de priso)". KOLATCH,AlredJ.2Lifro>/a:)o5Pi)njH&.SoPaulo:EditoraSfer, [s.n.t.],pp.l23,124.

NOTAS 1 HARRIS, R. Laird (et ai.). Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida, 1998, p. 585. 2VONALLMENJean-Jacques.Vocabulrio Bblico. So Paulo:ASTE [s.d.l.p. 182. 3 Cf. De VAUX, R. Instituies de Israel no Antigo Testamento.

So Paulo: Editora Teolgica, 2003, p. 61. 4 As leis dos cdigos e artigos legais mencionados foram extrados da

coletnea de cdigos mesopotmicos editados por CORRA, Carlos Humberto. Contribuio ao Estudo da Legislao Mesopotmica. Florianpolis: [s.n.t.], 1971 (cf. p. 47). 5 Cf. De VAUX, R. Instituies de Israel no Antigo Testamento.

So Paulo: Editora Teolgica, 2003, p. 61. CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado Versculo por Versculo. Dicionrio (M-Z).So Paulo: Editora Candeia, 2000, v. 7, p. 4723. 7 PFEIFFER, Charles E; HARISSON, Everett F. Comentrio Bblico Moody: Gnesis Deuteronmio. So Paulo: Imprensa Batista Regular, 2001, v. 1. p. 190. "JAMIESON, Roberto (et ai). Comentrio Exegtico y Explicativo

de Ia Bblia. 9a ed.,El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1982,Tomo I,p. 144. 9 ALEXANDER, Ralph H. "Ybam". In.: HARRIS, R. Laird (et ai.). Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 586. '"Sobre o hebrasmo"sandlias","lanar as sandlias"cf.BENTHO,Esdras Costa. Hermenutica Contextuai: O Texto dentro de seu Contexto. Joinville :Verbum Editora, 2001, pp. 80-82; do mesmo autor, Hermenutica Fcil e Descomplicada: Como Interpretar a Bblia de maneira Prtica e Eficaz. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, pp. 211,212.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO 1' CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado Versculo por Versculo. So Paulo: Editora Candeia, 2000, v. 2, p. 847. 12JAMIESON, Roberto (et ai). Comentrio Exegtico y Explicativo de Ia Bblia. 9a ed.,El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1982,Tomo I,p. 174. 13 Cf.KOLATCH,AlfredJ.2 Livro Judaico dos Porqus. So Paulo:

Editora Sfer, [s.n.t.], p. 122. 14 CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado Versculo

por Versculo. Dicionrio (MZ). So Paulo: Editora Candeia, 2000, v. 7, p.4723.

MlO

1. TERMINOLOGIA

vocbulo divrcio, do latim divortiu, corresponde no texto hebraico do Antigo Testamento ao termo grash (Kna), que sig-nifica "repudiar", "expulsar", "pr fora". O termo hebraico elstico e aparece em diversos contextos referindo-se a "ex-pulso", muitos deles sem qualquer matiz com o contexto do casamento. Outra palavra hebraica traduzida por "divrcio", "desliga-mento" ou "repdio" kertut (mir-), que procede de uma raiz que significa "cortar", "dividir". Desse termo provm a expresso "romper relacionamentos" e "demitir". No Antigo Testamento, traduzido por "divrcio" na ARC nos textos de Isaas 50.1 e Jeremias 3.8, e por "repdio" em Deuteronmio 24.1,3. Em Isaas 50.1, o sentido de "romper relacionamento", "desligamento" mais veemente por ser usado com o verbo shlah(rbt), "mandar embora", "deixar ir", "soltar", "desatar", usado em Gnesis 3.23 quando Deus expulsa ("lana fora") o homem do jardim do den (cf. 12.19,20).

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Assim entendido, o divrcio caracteriza-se por romper o relacionamento com a esposa; desligar-se do cnjuge; mandar a mulher embora; lanar fora a esposa; e deixar a esposa ir. O repdio, conforme os textos em questo, s se tornava pblico e oficial quando era lavrada a carta de divrcio, tambm chamada de escrito de repdio, ata de desligamento, termo de divrcio ou livro de repdio. Estes so a traduo da expresso sper k'rtt (mir~? "120), tra-duzido pela LXX por biblion apostasiou (fiifiXov tTOOTaoou), isto , "livro de divrcio" ou "livro de abandono" (Dt 24.1,2; Is 50.1).Atualmente os judeus chamam-no de sefer-critut, ou "documento de rompimento". Na ocasio em que os fariseus procuraram pr o Senhor Jesus a prova, perguntaram-lhe se era lcito ao homem apolysa tnynaika,ou seja, 'E dizeis: Por qu? Porr * &I J

que o Senhor foi testemunha

"repudiar a sua mulher" [por qualquer

entre ti e a mulher da tua mo- motivo] (Mt 19.3). O termo grego cidade, com a qual tu foste desleal, sendo ela a tua com/ (TO)Oca ), traduzido por"re.

.. ,

panheira e a mulher do teu

Pudiar e usado em vanos contextos

concerto. Eno fez ele somen- neotestamentrios com o sentido tete um, sobejando-lhe esprito? olgico e salvfico de "libertar", "liEpor que somente um? Ele buscava uma semente de piedosos;portanto, guardai-vos em vosso espirito, e ningum seja desleal para com a muIher da sua mocidade Porque o Senhor, Deus de Israel, diz divorciar (cf. Mt 15.23,32). Embora usemos o termo divrcio e repdio como termos sinon^ Q hlstonador Elsenberg assi_ vrar"mas neste significa "despedir" ou

que aborrece o repdio e nala que seria mals conveniente, ao aquele que encobre a violncia com a sua veste, diz o Senhor dos exrcitos; portanto, se tratar do divrcio nas sociedades patriarcais do mundo antigo, falar, ,. , ,. , . c

se em repudio do que em divorcio, beguardai-vos em vosso espirito e no sejais desleais." Malaquias 2.14-16 82 r n

gundo a perspectiva do historiador, o divrcio uma prtica em que

O DIVRCIO tanto um cnjuge quanto o outro pode tomar a iniciativa, ao passo que somente o homem tem poder de romper o relacio-namento atravs do repdio.' Enquanto conceito social, a dis-tino possvel e ilustra o fato nas sociedades patriarcais uma vez que a mulher na sociedade hebria no tinha o direito de repudiar o seu marido , mas, quanto ao significado do termo, pode-se usar ambos para expressar o mesmo sentido, a menos que se prefira o sentido dialtico no lugar do etimolgico. 2. Deus Abomina o Divrcio

Como temos observado, no Antigo Testamento o casamento implicava um acordo entre os pais da noiva com a famlia do pretendente e, uma vez realizada unio matrimonial, os espon-sais estabeleciam uma aliana entre si. Uma vez casada, a mulher na condio de esposa chamada em Malaquias 2.14 de "mulher da tua mocidade" que faz aluso escolha do cnjuge desde a juventude; "tua companheira", tratando-se dos laos afetivos entre ambos, e "mulher da tua aliana" (ARA), refe-rindo-se ao pacto realizado pelos nubentes diante das testemu-nhas oculares. A aliana matrimonial realizada entre um homem e uma mulher era assistida por testemunhas tanto da parte da famlia do noivo quanto da noiva. Entretanto, alm da presena dos ancios, dos amigos e familiares, Malaquias atesta que o Senhor tambm testemunha dos laos matrimoniais do seu povo: "Por qu? Porque o Senhor foi testemunha da aliana entre ti e a mulher da tua mocidade, com a qual tu foste desleal, sendo ela a tua companheira e a mulher da tua aliana" (Ml 2.14 -ARA).Vaticina o profeta que Deus odeia o divrcio: "Porque o Senhor, Deus de Israel, diz que odeia o repdio... portanto, 83

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO cuidai de vs mesmos e no sejais infiis" (Ml 2.16). O divrcio abominvel perante Deus em razo de opor-se aos propsitos pelos quais o Senhor instituiu a famlia e o matrimnio. O termo "odiar" ou "ser odioso", do hebraico sn (Kitf), segundo Van Groningen: Exprime uma atitude emocional diante de pessoas ou coisas que so combatidas, detestadas, desprezadas e com as quais no se deseja ter nenhum contato ou relacionamento. , portanto, o oposto do amor.2 O repdio contrrio vontade de Deus, e trata-se,

juntamente com a poligamia e o adultrio, de mais um atentado contra a harmonia familiar. O divrcio aparece na lista de coisas s quais Deus tem averso, entre elas: os mpios (SI 11.5), os difamadores (Zc 8.17), e os dolos (Dt 16.22). Quando a Escritura diz que o Senhor odeia alguma coisa, quer-se afirmar que Ele a detesta e a com bate. Embora o divrcio no seja apresentado dentro da categoria dos pecados de to 'b ou "costumes abomin

veis", como ocorre com os trs pecados alistados acima, provvel que Malaquias em sua invectiva assim conside rasse. Uma vez que o pecado de to 'b se refere a iniqidades relacionadas sexualidade, natureza fsica, imo ralidade, ao culto e tica, no seria contrrio ao senti mento do profeta se considerarmos o divrcio nessa ca tegoria de pecado. O repdio desagrada a Deus, porque impede o reflexo

da unio espiritual entre Yahweh e Israel e de Cristo com a Igreja. "... como o noivo se alegra com a noiva, assim se alegrar contigo o teu Deus" (Is 62.5b). A figura marido/ esposa uma das mais expressivas e singulares compara es entre Deus/Israel e Cristo/Igreja. A aliana e fideli-

O DIVRCIO dade entre estes so vistas na perspectiva do casamento, enquanto a infidelidade apresentada em termos de adultrio. Uma das mais expressivas personagens que ilustra esta assertiva Osias e a sua esposa, Gomer. O Senhor apresentado como marido de Israel (Is 55.5; Jr 2.2), e Cristo, da Igreja (1 Co 11.2; 2 Co 11.2; Ef 5.22-33). O casamento monogmico reflete a unio divina com os homens e, conseqentemente, o divrcio e o adultrio impedem essa representao (Jr 3.8; Is 50.1). Por meio do matrimnio monogmico so apresentadas aos fiis a unio espiritual do crente com Deus e a salvao provinda dessa unio indissolvel. Considerando assim, o casamento entre um homem e uma mulher deve ser: ^ Monogmico, pois a figura matrimonial apresenta tanto Yahweh quanto Jesus com apenas uma esposa, Israel e a Igreja respectivamente (Is 55.5; Ef 5.31,32); ^ Indissolvel, pois a aliana entre Yahweh e Israel, e entre

Cristo e a Igreja, so assim apresentados (1 Rs 8.9; Is 24.5; Hb 12.24); ^ Santo, pois reflete o carter de Yahweh e de Cristo, e de Israel e da Igreja biblicamente considerados (Ex 19.6; Lv 11.44; 2 Co 11.2; lTs 4.1-5; Hb 13.4). O divrcio, embora no agrade a Deus, era uma condio estabelecida socialmente entre os judeus, more majorum, ou seja, segundo os costumes dos antepassados. Segundo Jesus em Mateus 19.3-12, prevalece o princpio da indissolubilidade do matrimnio como sendo a vontade de Deus para os cnjuges. No entanto, o povo desejando conformar-se com os costumes dos povos estrangeiros e pela dureza de seu prprio corao re-

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cebeu autorizao da parte de Moiss para repudiar con-dicionalmente as suas mulheres (Mt 5.32; 19.9). Contudo, o propsito divino a favor da indissolubilidade do casamento e contra o divrcio pertinaz nas Escrituras: "Assim no so mais dois, mas uma s carne. Portanto, o que Deus ajuntou no separe o homem" (Mt 19.6). O repdio, portanto, era uma atitude que agradava aos homens, mas no a Deus. O Senhor jamais aprovou o divrcio; entretanto, em seu amor e justia, e na sua vontade permissiva, deu liberdade ao homem para fazer, como ser livre, as suas prprias escolhas, mesmo que estas fos-sem contrrias vontade dEle. A vontade de

Deus que o consrcio carnal e espiritual entre um homem e uma mulher, estabelecido mediante o matrimnio, diante do prprio Deus, seja longevo e reflita a unio espiritual entre Cristo e a Igreja. No entanto, pela dureza do corao humano e, para remediar uma situao de desajuste domstico, o divrcio foi permitido contrariamente ao propsito divino. Nunca demais repisar que os textos concernentes ao divrcio no expressam um mandamento, mas uma concesso para remediar uma crise social que necessitava de apreciao, dado a gravidade da situao. Socorramo-nos nas palavras de Atkinson que, comentando a respeito do texto bblico de Deuteronmio 24.1-4, afirma:" O pargrafo reconhece que divrcios acontecem, mas no os ordena nem os encoraja"? 3. Perspectiva S cio-histrica A prtica da dissoluo do vnculo matrimonial entre os hebreus deve ser considerada, ainda que no especificamente, dentro do contexto de seus contatos com o mundo antigo. Nes-

te, o divrcio era uma prtica comum, e por certo os hebreus assimilaram essa cultura contrria aos propsitos do matrimnio institudo por Deus. Ao relacionar-se com as culturas pags da Mesopotmia, Egito e Palestina, o povo de Israel provavelmente entrou em contato com a prtica do repdio, influenciando, assim, o seu conceito frouxo acerca do casamento e do divrcio. O rabino e historiador Eisenberg faz meno de uma carta encontrada em Mari, na qual a princesa Kirum, casada com o rei HayaSumu, se queixa ao seu pai por ter sido abandonada, pois seu esposo prefere a primeira mulher, a bela Shimatum, a ela. A princesa escreve ao seu pai, repleta de amargura, quei-xando-se: Estou farta de tanto ouvir o falatrio de Shimatum! Se meu senhor (pai) no me levar de volta a Mari, vou me jogar do alto do telhado... Fui at falar com Haya-Sumu:'Tu s rei... E eu, o que sou? Uma serva de pobre? Cansei! Que me levem de volta a Mari...4 Aos poucos, o divrcio, pari passu, tornou-se uma prtica comum ao povo. Como argumenta a antroploga Brbara Burns:"O comportamento humano no ilgico ou efetuado ao acaso, mas segue modelos culturais definidos".5 Israel comeou a sofrer, para usar uma expresso de Pierre Weil, de normose sndrome da normalidade. Esqueceram-se de que, por mais que um costume esteja sociabilizado entre o povo, no significa que traduza a vontade divina. O aforismo latino vox populi, vox Dei, j ficou demonstrado pela histria e experincia humana que se trata de um erro crasso. O Cdigo de Hamurabi, no art. 138, concedia ao marido a possibilidade de se divorciar de sua mulher em caso de esterilidade da mesma:

Se um awllum quer abandonar sua primeira esposa, que no lhe gerou filhos, dar-lhe- a prata correspondente sua

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terhatum e restituir-lhe- o dote que trouxe da casa de seu pai; (ento) poder abandon-la. evidente que a prescrio casustica desse artigo defen-der uma esposa que repudiada pelo seu marido por no gerar filhos. A lei no probe que o cnjuge se divorcie de sua mulher, mas procura cercear qualquer tipo de arbitrariedade do amsio. Este pode se divorciar de sua mulher em razo de sua esterilidade, entretanto, deve compens-la financeiramente. Como indenizao, deve pagar o valor correspondente da terhatum, isto , do preo que o pai do noivo pagou ao pai da noiva. No somos escusados de frisar, que a mulher de que trata o presente artigo, segundo Bouzon, uma hlrtum, ou seja, a esposa principal desse awllum.6 Segundo a EJ, entre os judeus, a esterilidade feminina tambm foi aceita como razo suficiente para o divrcio. Havia entre os babilnicos o caso de a mulher desejar separar-se de seu marido, mas, mesmo assim, a deciso final era do homem. Uma das casusticas tratadas no cdigo hamurabiano, enuncia o desejo de uma mulher de separar-se de seu marido, porm s ocultas, procura apropriar-se indevidamente dos bens do mesmo. No irrefrevel desejo de se divorciar de seu esposo, a mulher o despreza e gasta os seus bens. Cabia ao marido comprovar tal acusao contra a mulher e, uma vez provada a culpa da mesma, ficava ad libitum divorciar-se dela ou no. Caso concedesse rixosa o almejado divrcio, ela no receberia qualquer

auxlio pecunirio. Porm, se por vingana ou desdm do marido, este resolve no se divorciar de sua mulher, esta, todavia, lhe seria escrava, enquanto era facultado ao marido esposar outra mulher (art. 140). A prtica, ao que parece, estava to naturalizada entre os hebreus que coube lei apenas regulamentar os casos que en-volviam conceitos religiosos que contrariavam a santidade di-vina (Dt 24.4). sempre de bom alvitre lembrar a fora e a

autoridade que os costumes exercem sobre a sociedade e, conseqentemente, sobre as pessoas e que nem sempre os lderes, judeus ou no, se mantiveram firmes contra a vontade do povo (x 32; Jo 19). O antroplogo Ralph Linton (1936) afirmava que a cultura de qualquer sociedade consiste no somatrio de ideias e reaes emocionais que seus membros adquiriram por meio de instruo ou imitao. Muito antes do etnlogo, o filsofo Aristteles deixava o seu apotegma: "O homem um ser social", como evidncia de uma observao insofismvel. Para provar a assero acima expendida, creio ser necessrio deslindar o argumento em dois exemplos extrados do Antigo e do Novo Testamento, respectivamente. Na Antiga Aliana, temos de relance a atitude de Labo em relao a Jac. Este, tendo trabalhado para casar-se cora Raquel, recebeu, aps austeros anos de trabalho, a irm mais velha, Leia. Contrariado, reclama com seu sogro, que fundamentado nos costumes locais afirma: "Aqui no costume entregar em casamento a filha mais nova antes da mais velha" (Gn 29.26 NVI). Para que o exemplo no fique estanque no Antigo Testa-mento, recorramos a um notrio exemplo nas pginas neotestamentrias. O apstolo Paulo refora o seu argumento recorrendo autoridade das prticas institudas pelo hbito na comunidade crist: "Mas, se algum quiser ser contencioso, ns no temos tal costume, nem as igrejas de Deus" (1 Co 11.16). O vocbulo syntheia (owrfieia), ou "costume", em 1 Cornti-os 8.7, reflete o sentido do timo latino con, isto , "totalmente", e suescere,"acostumar-se com". Deve-se entender a autoridade social dos costumes como relativa, pois as tradies e costumes so remodelados medida que o tempo passa. No entanto, onde h uma prtica estabelecida e que aceita por todos, porque se provou atravs dos anos que para o bem co-

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mum, desenvolve-se a a autoridade dos costumes e da tradio. Para o apstolo, o costume estabelecido nas igrejas de Corinto possua valor tico e de norma moral. Era um diferencial cultural, que as igrejas faziam bem em observar a fim de que as mulheres crists no fossem confundidas com as prostitutas e sacerdotisas do templo de Afrodite, algumas conhecidas como hierdulas, isto , escravas designadas para o servio de um templo. O templo de Afrodite possua mais de mil dessas escravas que serviam sexualmente aos marinheiros que visitavam o templo. Paulo apela para a uniformidade dos costumes seguidos pelas igrejas, pois eram muito mais do que apenas uma prtica circunstancial; era um distintivo moral. Os costumes {mores) institudos numa sociedade formam-se mediante o consenso coletivo e exercem forte influncia nas decises e aes de um determinado grupo. com essa perspectiva que devemos considerar a libertao de Barrabs, segundo os costumes daqueles dias (Jo 18.39). Assim como os costumes influenciaram em diversas determinaes ticas no Antigo e Novo Testamentos por meio do consensus gentium, no seria foroso considerarmos a anuncia do divrcio na lei mosaica como a expresso de um costume que paulatinamente se estabeleceu entre o povo e que a Lei procurava remediar ou mostrar a sua gravidade. Como seres sociais, costumamos reproduzir o modelo cultural em que vivemos. Por esta razo, antes de criticarmos severamente aquilo que poderia ser considerado uma patologia social, precisamos con-siderar a complexidade da dinmica social e o constante vir-a-ser da sociedade. Destarte, devemos resistir etnologia de ins-pirao puramente dukheimiana que considera certos conflitos e disfunes sociais como fatos patolgicos, enquanto na verdade, como afirma Laburthe-Tolra,"esto no mago da di-

nmica social", sendo inteiramente necessrios para a compre-enso da sociedade de ento.7 As mnimas aluses ao divrcio no Antigo Testamento, por exemplo, so expedientes oriundos das rixas domsticas e dos conflitos familiares e que, ausente estas informaes do relato bblico, nosso conhecimento sobre o Sitz im Leben da famlia hebraica seria precrio. Sabemos, por meio dos relatos dessas crises domsticas e sociais dos hebreus, que mesmo vivendo uma teocracia e tendo uma das melhores legislaes de seu tempo, a famlia hebria no era perfeita, mas buscava

na lei teocrtica o ideal e os pro-psitos de Deus para a nao. Muitos dos comportamentos desenvolvidos ao longo da histria judaica do Pentateuco, por-tanto, esto longe de ser natural, mas cultural. So medradas ao longo de um itinerrio cujas razes so esquecidas, restando-nos apenas a sombra ou espectro fossilizados na Tora. Ao comentar sobre a perplexidade provocada pelo encontro das culturas mais distantes, o antroplogo Laplantine afirma que para ns aquilo que parece ser evidente infinitamente proble-mtico.8 Por isso, sabemos que o conhecimento antropolgico de nossa cultura crist perpassa pelo conhecimento de uma cultura distante da nossa quanto poca e aos costumes e, mesmo aban-donando alguns mythos, continuamos a repetir as mesmas preocupaes e inquietaes antigas. preciso ao mesmo tempo alteridade e estranhamento para compreender e ser compreendido nas relaes sociais tanto em nossa sociedade quanto em nosso entendimento da sociedade hebraica do Antigo Testamento. 4. As Leis Mosaicas Concernentes ao Divrcio No geral, como anteriormente foi descrito, o divrcio era tolerado pelo Cdigo Mosaico (Mt 19.1-12; Mc 10.2-12). Embora possvel, uma leitura minuciosa dos textos que tra-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO tam do assunto revela que o divrcio, segundo o legislador hebreu, anormal e contrrio ao propsito divino.Von Allmen considera que as restries impostas para o divrcio e a proi-bio do sacerdote casar-se com a repudiada (Lv 21.7) revelam que a lei mosaica considerava o repdio fundamentalmente anormal.9 No h leis especficas sobre o tema no Antigo Testamento, mas apenas excertos casusticos que procuravam atenuar uma desagregao domstica situacional. A lei deuteronmica (Dt 24.1-4) concernente ao divrcio, por exemplo, casustica e se refere s circunstncias que envolveriam o casamento de uma mulher divorciada, e no a legitimao do repdio.

As pouqussimas leis que tratam do divrcio na Bblia procuravam atenuar e cercear uma prtica que estava de-compondo os fundamentos da famlia israelita. A tradio bblica de cercear a prtica do repdio, encontra eco no Talmud que, seguindo a tradio da Tora, no encoraja o divrcio, mas o admite forosamente: "Aquele que se divorcia de sua primeira mulher, mesmo o altar verte lgrimas por ela" (Guitin 90).1() Segundo a jurisprudncia da lei mosaica exposta pelo Talmud, se um homem casar-se com uma mulher de ndole m, para ele o divrcio um dever religioso (Iebamot 68). O divrcio chamado entre os rabinos de guerushin, "separao", ou simplesmente Gut, que o nome da escritura do divrcio. Quando ocorre a separao entre um homem e uma mulher israelita, o marido escreve o que se denomina na cultura hebraica de sefer-critut, ou "documento de rompimento" entre ele e a sua esposa. Segundo Champlin, havia apenas duas situaes que proi-biam o divrcio, j anteriormente expendidas por esta obra, a saber:

O DIVRCIO Quando um homem tivesse acusado falsamente a sua esposa de ter tido relaes sexuais ilcitas antes do casamento (Dt 22.13,19). Quando um homem tivesse relaes sexuais com uma donzela e o pai da jovem compelisse-os a se casarem (Dt 22.28,29; Ex 22.16,17). Em tais casos nenhum divrcio podia ser obtido. Portanto, havia restries concesso do divrcio, que esta-va facultado apenas ao homem que contraiu o matrimnio por livre consentimento. Uma vez que um homem tenha violado uma donzela ou difamado maliciosamente a sua mulher, estava impedido de repudi-la (Dt 22.1319;28,29). Champlin faz aluso ao fato de que o divrcio foi imposto como uma obrigao especial dentro do contexto do exlio em que: Certos judeus foram forados a se divorciarem de suas mulheres estrangeiras depois que os judeus voltaram do exlio (Ed9;10; Ne 13.23s). Num outro momento, quando alguns judeus se divor-ciaram de suas esposas judaicas para se casarem com mu-lheres pags, parece-nos que, por meio da condenao da infidelidade deles, os mesmos so instados a que retornem para as suas mulheres judaicas, divorciando-se de sua mulheres pags (Ml 2.10-16)." Segundo Kolatch, para se dissolver um casamento entre um judeu e um gentio atualmente no necessrio o divrcio judaico (gut, no hebraico), pois o casamento, neste caso, foi realizado/ora das leis de Moiss. Portanto,

tal casamento no vlido segundo a lei religiosa judaica, no necessitando com isto de se escrever um gut para dissolver tal casamento. '2

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4.1. Condies Estabelecidas . ^~r As condies estabelecidas para a admisso do divrcio no so claras no texto de Deuteronmio 24.1-4. Encontramos apenas um texto repleto de interpretaes dispares sobre o significado da expresso "se ela no for agradvel aos seus olhos, por ter ele achado cousa indecente nela". O pargrafo remete-nos a algumas posturas admitidas como necessrias ao rompimento de uma relao matrimonial. "Coisa indecente" no deve ser entendido como adultrio, pois para este desvio conjugal a pena era a morte, e no a carta de repdio (Dt 22.13; Lv 10.20). Entretanto, o rabino Josy Eisenberg, embora considere que a expresso "caso de nudez" exegeticamente difcil de se determinar, atesta que a expresso literal "se ele encontrou nela a nudez de coisa" refere-se "transgresso de um interdito sexual" e que, em se tratando de mulher casada, provvel que seja uma aluso eufemstica ao "adultrio". A mulher, segundo Eisenberg, provavelmente tenha adulterado, mas no h testemunhas que ratifiquem a transgresso.13 Essa asseverao, todavia, inconsistente luz do contexto bblico, uma vez que o adultrio era punido com a pena capital e a suspeita de adultrio, segundo entendido pela passagem de Nmeros 5.1131, no implicava diretamente repdio, muito embora fosse possvel que o marido assim o exigisse.

Entretanto, David Atkinson afiana que "coisa indecente", seja "provavelmente alguma conduta sexual imprpria e grave que no chegasse ao adultrio".14 E possvel que a posio de Atkinson seja a contemplada pelo legislador hebreu. Subindo um degrau acima em nossa investigao, sempre de praxe assinalar que as leis mesopotmicas apresentam algumas condies de ordem moral, alm do adultrio, que possibilitavam ao marido divorciar-se de sua mulher. O Cdi-

go de Hamurabi ( 141 a 143) concedia ao homem o direito de repudiar a sua mulher caso esta o desonrasse ou o ofendesse e, dependendo da gravidade da situao, a mulher poderia at ser morta por afogamento. As condies para isto so: apropriar-se furtivamente de alguns bens de seu marido; gastar excessivamente os bens domsticos; ofender moralmente (desprezar) o seu cnjuge; ou ento, como afirma Bouzon, "se vive constantemente fora de casa, nas ruas, correndo o perigo de ser considerada uma prostituta ou mesmo de cometer adultrio, sendo, destarte, um motivo de humilhao para seu marido".15 Se a esposa de um awllum, que mora na casa do awlum, decide sair, apropria-se secretamente de bens, dilapida a sua casa e despreza o seu marido, devem comprovar isto contra ela; se seu marido declara que deseja repudi-la, ele poder repudi-la... Se ela no se guarda, mas uma saidora, dilapida sua casa e despreza o seu marido, lanaro essa mulher n'gua [sic]. Estes preceitos so tambm direitos da mulher babilnica (art. 142), enquanto na cultura hebria o repdio era um direito apenas do homem. Contudo, a fim de desencorajar a poligamia e proteger a mulher, o rabino Ami, no sculo III, deu concesso mulher judia para se divorciar de seu marido: "Se, depois que o marido se casa cora uma esposa adicional, a primeira esposa pede o divrcio, ele deve conceder-lhe".16 No Imprio Romano, no perodo constantiniano, aps a supresso do Edito de Milo, foi permitido ao marido o divrcio quando a mulher fosse declarada culpada de adultrio e, como afirma Lima,"envenenamento ou torpe mediao (ofcio de alco-viteira)".17 Alm do adultrio e da tentativa de homicdio, a lei concedia ao marido o direito ao divrcio se a mulher favore-cesse a prostituio ou a intermediasse. O mesmo direito era

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franqueado a mulher, caso o marido fosse culpado de assassi-nato ou envenenamento. Vimos, contudo, que uma situao provocada pela mulher que atentasse contra a honra de seu marido, ou que provocasse comentrios desonrosos concernentes pessoa de seu cnjuge era motivo para este repudiar a sua mulher. Portanto, luz dos costumes e leis babilnicas, algum poderia pressupor que "coisa indecente" estivesse relacionado a qualquer tipo de desonra ao marido. Nunca demais repisar que, de acordo com o texto de Mateus 19.112, os lderes judeus, divididos entre as escolas rabnicas de Hillel e Shammai, entendiam a expresso como imoralidade sexual (Shammai), ou como qualquer ato negligente ou desonroso que a mulher praticasse contra o seu marido (Hillel). Tanto o pensamento liberal de Hillel quanto o ortodoxo de Shammai foram exa-minado por Jesus a partir da perspectiva do propsito divino para o matrimnio (Mt 19.4-6), e no de acordo com a lei mosaica como afirma James B. Shelton:"No : o que a lei permite?, mas: Qual o desgnio de Deus?"18 A escola de Shamai entendia a expresso "coisa indecente" como "um ato de in-decncia", e por esta razo o casamento s podia ser dissolvido com base no comportamento libertino da mulher. A escola de Hillel, contudo, interpreta a expresso como "qualquer coisa indecente", isto , qualquer coisa que possa produzir a ruptura da harmonia domstica.19 4.2. Sentido Etimolgico de "Coisa Indecente" O vocbulo "indecente" (ARA), traduzido pela ARC por "coisa feia", pela NVI por "algo que ele reprova" e pela Edio Pastoral por "coisa inconveniente" a traduo do termo he-braico 'erw (n;) que ipsis verbis significa "descobrir","nudez"

e "vergonha". A Septuaginta traduz por aschemon pragma (aajr\[ov TTpY| ioc),isto ,"ato ou ocorrncia indecente". Em 1 Corintios 7.36, o verbo aschemone (oxr||iov6G)) tem o sentido de "comportar-se vergonhosamente", "agir desonrosamente", "comportar-se indecentemente" ou, como traduz o Dr.Waldir Carvalho Luz, no texto do NTI,"agir de maneira censurvel".20 Tanto no hebraico quanto no grego bblico, os verbos so traduzidos por "vergonha" representando as "partes ntimas" ou a "nudez" e, conseqentemente, referem-se a moral, decoro e decncia (Gn 3.7; Ap 16.15). A primeira ocorrncia do termo hebraico 'erw (nrilJ) na Escritura, segundo o DV, tem o sentido de "exposio vergo-nhosa":'^ viu Cam, o pai de Cana, a nudez ('erw) de seu pai e f-lo saber a ambos seus irmos, fora. Ento, tomaram Sem e Jaf uma capa, puseram-na sobre ambos os seus ombros e, indo virados para trs, cobriram a nudez ('erw) do seu pai; e os seus rostos eram virados, de maneira que no viram a nudez do seu pai ('erwY' (Gn 9.22,23).21 O termo hebraico, portanto, elstico dentro do contexto do Antigo Testamento e designa uma gama de ideias relaciona-das tanto higiene quanto moral sexual (Lv 18.6; Dt 23.14). Segundo o DV, "coisa indecente" ou "coisa feia" deve ser en-tendido como "coisa impura" ou "impureza", muito embora seja difcil determinar o tipo de "impureza" implcita no texto. Em Apocalipse, o sentido inverso, implcito ou indireto da metfora "guarda as suas vestes, para que no ande nu" (ARC) se refere ao carter, justia e fidelidade, enquanto explcita e diretamente "andar nu", significa "ausncia de decoro", "de-vassido" ou "pecados imorais". O termo hebraico 'erw (rniy) aparece mais uma vez no texto de Deuteronmio 23.14 reforando o substantivo ra' (in) traduzido por "coisa m" (ARC) no versculo 9. Segundo

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Thompson ra', "se refere no tanto a algo moralmente mau, mas a algo que seja impuro ou imprprio" 22. Em 23.14 "coisa feia ou indecente", literalmente significa "uma matria de coisa indecente". Os dois termos, portanto, no contexto de Deuteronmio 23.9-14, referem-se a qualquer tipo de impureza fsica que contaminava o acampamento: "Porquanto o Senhor, teu Deus, anda no meio do teu acampamento... portanto, o teu acampamento ser santo, para que ele no veja em ti coisa indecente e se aparte de ti" (v. 14). Afirma Pfeiffer que "a limpeza fsica era o smbolo apropriado da santidade no relacionamento da aliana".23 S No se trata de adultrio Nunca demais repisar que a expresso "coisa indecente" no deve ser entendida como "adultrio" ou "prostituio" como desejam alguns comentaristas. O BBC, assim como vrios biblicistas, afirmam categoricamente que "coisa indecente" no se trata de adultrio, mas de "com-portamento insolente ou indecente".24 Como j sabemos, a punio para o adultrio era a morte, e no uma ocasio para o divrcio. S Vetos casusticos "Coisa indecente", ou a "nudez de algo" compreende vetos casusticos e circunstanciais que poderiam ser considerados de modo atemporal, e no limitado apenas falta de pudor a certos costumes comuns em uma certa poca mas que no eram vlidos nas seguintes. Os costumes so remodelados medida que o tempo pas-sa, e o hagigrafo do livro de Rute confirma tal assertiva em Rute 4.7. Portanto, a recomendao a respeito de "coisa

O DIVRCIO indecente" compreende uma ucronia que cabia aos ancios avaliar de acordo com a sua poca e momento. Apesar do sentido vago, o caso era apresentado aos ancios que julgavam a "coisa indecente" e, se o marido tivesse razo, era concedido o divrcio. No devemos esquecer de que a sociedade hebraica era patriarcal e, portanto, os rabinos interpretaram de diversas formas o sentido de "coisa indecente", variando desde aquelas relacionadas aos alimentos at encontrar uma mulher mais bela. Para ilustrar este misterioso fato, tomemos como exemplo o Cdigo Civil Brasileiro, que apresenta nos arts. 1.556 e 1.557 alguns dados relacionados ao que se denomina de "vcio da vontade" e "erro essencial quanto pessoa do outro", que pos-sibilitam a anulao do casamento. So eles: Art. 1557:

- o que diz respeito sua identidade, sua honra e boa

fama, sendo esse erro tal que o seu conhecimento ulteri or torne insuportvel a vida em comum ao cnjuge en ganado; II - a ignorncia de crime, anterior ao casamento, que,

por sua natureza, torne insuportvel a vida conjugal; III - a ignorncia, anterior ao casamento, de defeito fsico

irremedivel, ou de molstia grave e transmissvel, pelo contgio ou herana, capaz de pr em risco a sade do outro cnjuge ou de sua descendncia; IV - a ignorncia, anterior ao casamento, de doena mental

grave que, por sua natureza, torne insuportvel a vida em comum ao cnjuge enganado.

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Se um cidado esconjurou sua primeira esposa mas no a repudia e no a expulsa de sua casa (e se) ele esposar uma mulher "preferida" (que ele preferiu) ela a segunda esposa; a primeira esposa ele dever expulsar.

Se um jovem marido tem relaes com uma cortes da rua e se os juizes decidirem que ele no poder retornar cortes, e se ele se prope a repudiara sua primeira es-posa, ele dever pagar o preo do repdio. Cdigo de Lipit-lstar Artigos 33 e 35. Considerando que a filha nbil era propriedade de seu pai e depois de casada passava a ser propriedade de seu marido, possvel que "coisa indecente" esteja relacionado a ques-tes semelhantes ao inciso III do art. 1.557. Acrescente os incisos III eVI do art. 1.573, que impe "a sevcia ou injria grave" e a "conduta desonrosa" como atitudes que im-possibilitam'^ comunho de vida". A dissoluo do casamento por meio do divrcio s era possvel aps a comprovao da acusao diante dos ancios, que julgavam o caso e concedia ao marido-proprietrio o direito de repudiar a sua mulher ou no. Cabia aos ancios decidir a validade da acusao e a razo do reclamante. A ex-presso "coisa indecente" comporta uma gama de possibilidades ao marido repudiante, ipso jacto, era julgada cada uma delas pelos ancios de acordo com a lei judaica, os costumes, a tradi-o e o bom siso. E, assim como o Pargrafo nico do art. 1.573 do Cdigo Civil atesta que "o juiz poder considerar outros fatos que tornem evidente a impossibilidade da vida em comum", possvel que os ancios decidissem cada caso segundo as preceituaes normativas da cultura e dos costumes hebreus. S Propsitos do Texto Se observarmos atenciosamente o texto, constataremos que o mesmo procura de forma casustica abordar o divrcio em sua relao cora um novo casamento: o da repudiada e o do 100

marido repudiador, e no diretamente das condies pelas quais o marido poderia divorciar-se de sua mulher. Entretanto, es-clarece que: "No... dia da semana; no dia... do ms..., no ano..., eu..... que tambm sou chamado filho de..., da cidade de..., junto do rio..., por esse documento, consinto, de vontade prpria, no sofrendo coao alguma, eu libero, repudio, e afasto a ti. minha esposa..., que tambm chamada de filha de..., que, neste dia, na cidade de..., junto ao rio..., eque foi minha esposa durante al-gum tempo. E assim eu a libero e a mando embora, e a afasto para que possa estar desobrigada a ter domnio sobre si mesma, para ire casar-se com o homem que desejar; e nenhum homem pode impedi-la, deste dia em diante, e no est obrigada a nenhum homem; e isso ser para voc, de minha parte,

um termo de dispensa, um documento de emancipao, uma carta de liberao, de acordo com a Lei de Moiss e Israel. Testemunha... filho de... Testemunha... filho de..." Extrado de Guy Duty. Divrcio e Novo Casamento, 1978. A mulher divorciada recebia um documento que comprovava que ela havia sido repudiada pelo seu marido (Dt 24. i). O marido lavrava um"documento de desligamento" ou um"termo de divrcio",expresso traduzida pelaTEB por "ata de repdio", pela NVI por "certido de divrcio" e pela ARC por "escrito de repdio" (Jr 3.8). Este documento legal, ao ser entregue a mulher, cumpria cinco funes especficas: rescindia o contrato de ca

samento entre ambos; liberava-a para uma outra

possvel unio; desobrigava-a de seu ex-

marido; impedia que ela se tornasse

uma mendicante ou que se prostitusse para sobreviver (por meio de uma multa pecuniria paga pelo marido); dava-lhe proteo contra

futuras calnias. 101

I i!i

i !

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Fac-smile de um documento de casamento aramaico pro-veniente de Ele fan tina, 420 a. C. Esse documento estipula as condies pelas quais os cnjuges devem proceder em caso de divrcio. "Se o esposo solicita o di-vrcio obriga-se a reparar esposa todo o seu dote. Se a esposa busca o divrcio recebe toda a sua possesso, mas deve pagaro seu marido o 'dinheiro de divrcio"para o custo da ao". Imagem extrada de NIDB Segundo Pfeiffer, o preparo des-te instrumento legal implicava o envolvimento de: um ofcio pblico que tambm de

veria julgar a suficincia da base alegada para o divrcio; uma despedida formal feita pelo ho

mem"despedirde casa"(Dt24.1).2r> O ofcio pblico era feito na presena dos ancios ou juizes que julgavam a veracidade e a legalidade da acusao diante dos cnjuges, parentes, testemunhas e pessoas envolvidas. Nesta tradio, o divrcio s era ratificado mediante uma "carta de divrcio" entregue pessoalmente pelo marido mulher, ou por intermdio de um encarregado pelo tribunal religioso. Esta carta denominada pelos judeus de Gut e, segundo a tradio judaica, deve ser escrita em caracteres hebraicos, conter doze linhas que my.r- correspondem ao valor numrico do vocbulo Gut e duas meias linhas onde as duas testemunhas assinam.26 O Cdigo do rei sumrio Lipit-Istar, art. 35-IV, escrito cento e cinquenta anos antes do Cdigo de Hamurabi, prescrevia a necessidade de um ato pblico e solene diante dos juizes. Neste ato o marido, diante dos magistrados, apresentava suas razes, que imediatamente eram julgadas pelos ancios.27 Estes pro102

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curavam, de acordo com a ocasio, desestimular o divrcio; caso no fosse possvel, estabeleciam "o preo do repdio". Esse expediente pretendia assegurar os "direitos da mulher" a uma vida digna, sem necessidade de mendigar sua subsistncia, e coibir o divrcio por meio de uma multa pecuniria. Por conseguinte, cumpria um duplo propsito: proteger a mulher da indigncia e evitar o divrcio. Na histria de Israel, os rabinos igualmente procuraram desestimular a prtica do divrcio entre os judeus recorrendo a prticas que dificultavam o processo e proporcionavam tempo para que o marido fosse dissuadido. A revista Morach cita, por exemplo, o decreto (takan) baixado nas comunidades alemes de Spayer, Worms e Maintz, que procurava dificultar o processo de dissoluo do vnculo matrimonial. Quando algum morador queria separar-se da esposa, tinha de enviar um emissrio para as outras duas cidades a fim de exibir os docu-mentos e argumentos envolvidos na contenda. E este procedimento, obviamente, ocasionava muitos gastos. No entanto, o motivo desta takan era exatamente dificultar o divrcio. Foi estabelecida para mostrar ao casal que no era assim to fcil. Tambm para ganhar tempo; no Se algum repudia a mulher que no lhe deu filhos, dever dar-lhe a importncia do presente nupcial e restituir-lhe o donativo que ela trouxe da casa de seu pai e assim mand-la embora. Se no houver pre-sente nupcial, ele dever dar-lhe uma mina, como donativo de repdio. Cdigo de Hamurabi Artigos 138-139. entretempo poderia acontecer de eles voltarem a viver e a conviver em paz.28 Em outras ocasies, o mesmo cdigo do rei sumrio Lipit-Istar, em seu art. 33-11, prescrevia, concernente ao divrcio, que quando o homem contrasse um segundo casamento e, em razo disso, preferisse a segunda esposa em lugar da primeira, ele deveria conce103

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO der primeira esposa o divrcio em vez de obrig-la a uma convivncia desarmnica. O que perlustra que muito embora o divrcio tenha sido primariamente um direito do homem sobre a mulher nas culturas patriarcais, a dignidade da mulher enquanto ser, me, mulher e cidad no

era ao todo desprezado. Nunca demais repisar que o casamento era entendido e visto como um contrato, um acordo no somente entre os cnjuges, mas tambm entre as famlias envolvidas. Uma unio sem o estabelecimento do contrato de casamento no era legal e, portanto, a mulher no possua qualquer direito caso o homem que habitasse com ela no a desejasse mais. A mulher sem o contrato de casamento estava sem os seus direitos de esposa assegurados. O Cdigo de Hamurabi em seu art. 128 afirma que "se algum toma uma mulher, mas no conclui contrato com ela, essa mulher no esposa". Desta forma, o divrcio assegurava a mulher os direitos estabelecidos no contrato nupcial. Caso a mulher contrasse um segundo casamento e se tornasse viva ou se divorciasse mais uma vez, no pode-ria reatar os laos matrimoniais com o seu primeiro cn-juge sob pena de cometer pecado de abominao (Dt 24.2-4 f.Jr3.17). A prescrio clara: uma vez dissolvido o casamento, e a mulher tenha contrado uma segunda npcias, e por foras das circunstncias se tornasse viva ou seu marido no a desejasse mais por mulher, esta no poderia voltar ao seu primeiro esposo, pois tal ato seria considerado abominao. As razes pelas quais esse ato abominvel por Deus no esto explcitos nas Escrituras. O pecado de to'b, como vimos anteriormente, est relacionado a diversos pecados morais, cerimoniais e ticos.

O DIVRCIO Segundo Thompson, "o uso do termo abominao (to'b) sugere que esta lei se baseia em alguma ideia religiosa".29 No entanto, ao analisarmos a microestrutura do versculo 4, observamos que a apdose inclui um vocbulo com fortes conotaes cerimoniais, que talvez auxilie na elaborao de uma opinio sobre o sentido do texto. O termo "contaminada" (ARC/NVI/ARA) a correta traduo do hebraico tme (sa), cujo sentido "impuro" ou "imundo". Leite Filho atesta que o sentido do termo "mergulhar"; "da, ser manchado e poludo, como resultado da imerso; ser imoral e religiosamente imundo, manchado, profano, impuro".30 O Dr. Edwin Yamauchi relaciona o vocbulo ao termo rabeegpcio tmy, isto ,"lama de aluvio", derivado de tam, ou seja, "transbordar".31 No versculo em apreo, a LXX traduz a palavra por mianthnai (|iiav9f|vai), procedente de miain (jiiaLVto),"contaminar" ou "manchar". Tanto o termo hebraico quanto o grego so representados adequadamente pelo adjetivo "contaminada", ou seja, "que sofreu contaminao" ou "que se contaminou". A mulher, segundo a percope, no poderia ser retomada pelo seu primeiro marido "depois que foi contaminada", isto , "desde o tempo" ou "depois do tempo em que foi contaminada" (Jr 3.1). Provavelmente a condio da mulher aps o

segundo casamento a tornava "impura" para retornar ao seu primeiro marido, mas no para casar-se pela terceira vez com um outro homem. Esta interpretao tambm admitida pelos telogos nazarenos Jack Ford e A. G. Deasley no famoso CBB. Segundo esses comentaristas, "a segunda unio a colocou em relao adltera com o primeiro marido (Lv 18.20; Nm5.13,14,20)".32

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O pecado de tme' (NI?U) frequentemente mencionado no livro de Levtico nas leis que tratam da pureza ritual e corporal.As normas levticas consideravam a mulher"con-taminada", "imunda" ou "impura" quando: ^Gerava filhos. Aps dar luz um filho, era considera-da "contaminada" por sete dias, at a criana ser cir-cuncidada, e depois por mais trinta e trs dias, at pu-rificar-se de seu sangue (Lv 11.33-35; cf. Lv 12.5). S Tinha relao sexual. A mulher que se deitasse com um homem e entrasse em contato com o smen mas-culino ficaria contaminada at o final da tarde, devendo lavar-se em guas para ser purificada (Lv 15.1618). ^ Na perda fisiolgica de sangue de origem uterina. Quando o ciclo estava regular ou irregular, mantinha-se impura por sete dias aps o trmino do perodo (Lv 15.19-28). contato com um cadver. O hebreu, em geral, era contaminado quando tocava em um tmulo, cadver, ou mesmo quando participava de um cortejo fnebre (Nm 9.6-11; 19.11-22).

f Quando estava em relao adltera. Em duas ocasies especficas, o livro de Nmeros usa o vocbulo hebraico tm' (Kpt:) em estreita aluso ao adultrio. Em Nmeros 5.20, a palavra "contaminada" aparece entre expresses que descrevem o ato adltero da mulher: "Mas, se te desviaste, quando sob o domnio de teu marido, e te contaminaste, e algum homem, que no

o teu marido, se deitou contigo..." (ARA). No versculo 27 "... ser que, se ela se tiver contaminado, e a seu marido tenha sido infiel..." (ARA). As especificidades destes textos sero analisadas posteriormente, no entanto, o termo tm' usado para descrever a condio da mulher adltera aps o ato, e no necessariamente a infidelidade da mesma. Por isso, o vocbulo seguido pela frase "e algum homem, que no teu marido, se deitou contigo...", a fim de esclarecer que a contaminao era oriunda do adultrio. Por mais esta percope, percebe-se que a passagem de Deuteronmio 24.1-4 no se refere ao adultrio, pois, como j afirmamos, para este a penalidade era a morte, e no o divrcio. Dedicamos um captulo exclusivo para tratarmos da problemtica suscitada pelo trecho de N-meros 5.11-31, e acreditamos que as aparentes contradies e as possveis dvidas do tema em questo sero mais facilmente dirimidas. 4.3. Comentrios sobre a Exegese de Deuteronmio 24.1-4 De acordo com Champlin, a mulher "contaminada" havia se tornado uma mulher de "segunda classe", pois tinha passado de um homem para outro. Considera ainda que se uma mulher ficava contaminada na relao sexual com o seu primeiro marido, quanto mais ao contrair um segundo matrimnio.33 Entretanto, esta interpretao no consegue responder a razo pela qual o fato se constitui pecado de abominao. Se a contaminao da mulher em relao ao seu primeiro marido ocorre em funo do lquido fecundante do segundo casamento, era s cumprir os regulamentos pertinentes purificao e, ao cair da tarde, a mulher j estaria purificada para retornar ao seu primeiro marido.

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O Dr.WarrenW.Wiersbe relaciona o versculo em apreo com Levtico 18.20, onde o termo tm' corresponde ao pecado de adultrio: "nem te deitars com a mulher de teu prximo para cpula, para te contaminares (tm') com ela". Segundo a concluso de Wiersbe, talvez a contaminao da mulher corresponda ao adultrio, visto que o fim de um casamento e um novo matrimnio s era possvel em caso de morte de um dos cnjuges ou de infidelidade sexual. Estando o primeiro marido vivo, a mulher estava presa ao primeiro casamento e, em relao adltera ao assumir novas npcias.34 O comentrio deW.Wiersbe est adequado ao contexto do Novo Testamento, quando Jesus se refere ao divrcio considerando-o sob concesso em razo da infidelidade sexual do cnjuge (Mt 5.32). No entanto, embora essa posio encontre fundamentao nas Escrituras Neotestamentrias, no parece ser a mais adequada ao presente contexto, por presumir que a considerao de Jesus em Mateus 5.27-32 j estava em vigor prximo ao ano 1406 a.C, constituindo-se, portanto, em um anacronismo semntico. Os fundamentos da anlise so verdadeiros no contexto do Evangelho, mas a deduo da afirmao no sustentvel no contexto deuteronmico. Esta corrente tambm apresenta algumas dificuldades, pois como a mulher poderia estar em adultrio ao contrair novo casamento se o suposto repdio foi legitimado pela lei mosaica? O adultrio da mulher seria um "adultrio legal", visto que foi anudo pela lei, que dava direito a um novo casamento? Estaria a lei legalizando aquilo que ela mesma condena? Tal contradio no pode ser admitida. A lei parece clara neste ponto: a mulher divorciada poderia casar-se novamente sem que o novo consrcio diminusse o seu status na sociedade hebraica. No seria considerada uma adltera, prostituta ou "mulher estranha" por divorciar-se e contrair um novo casamento, visto que a condio de "repudiada" era manu militari, isto , a fora ou at mesmo contra a vontade da prpria mulher.

A correspondncia admitida com Levtico 18.20, em que o vocbulo tm' concerne ao pecado de adultrio, um equvoco depseudo-concordncia em razo da transmutao da palavra. O termo "contaminao" no cdigo ritual levtico condiz com a santidade ritual ou cerimonial, necessria a todos que se aproximavam de Deus. O uso no contexto demonstra, inicialmente, que o indivduo que se deitou com a mulher de seu prximo, est imprprio para apresentar-se a Deus. No havendo qualquer tipo de sacrifcio ou oferta que reconciliasse os adlteros comunho, esta contaminao era irrevogvel, pois a pena para tal ato era a morte (f 20.10). Para compreendermos essa assertiva, julgo necessrio afirmar que o captulo 18 de Levtico apresenta as proibies na esfera moral; no 19, essas proibies so estendidas, e somente no captulo 20 so apresentadas as punies para os desvios de conduta sexual, tica e moral. E sabido que o adultrio est em foco no texto, mas a nfase est na impureza ritual provinda da relao furtiva que desabilita o indivduo para o culto; da a razo de se omitir o devido castigo. Podemos afirmar que o vocbulo tm', no uso em apreo, tenha o sentido do termo hebraico nidda (n"i;), traduzido em Levtico 20.21 por "imundcia" (ARA/ARC) ou "impureza" (NVI). A relao sexual descrita em Levtico 20.21 (cf. 18.16) no se refere relao adltera, mas a possibilidade do casamento por afinidade. Exceo feita ao casamento levirtico, a unio marital com a cunhada, seja ela viva ou divorciada, proibida em funo do ato imoral envolvido, por ser considerado impuro, e pela possibilidade de o cunhado se apropriar da herana do irmo. Entretanto, a lei acima no Casaljogando dama. Considera O SUpOStO conluio COmO Pintura Egpcia.

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relao adltera. Imoral e desonrosa para o irmo sim, mas adltera no. Isto se percebe na categoria de punio para esse consrcio mals, que era a esterilidade, e no diretamente a morte condenao exigida para o pecado de adultrio. Portanto, o sentido de tm' em Levtico 18.20, embora por extenso se refira "contaminao", "imundcie" ou "impureza"procedente do adultrio, limita-se a apresentar que o indivduo e sua parceira estavam inaptos comunho por meio dos cerimoniais litrgicos.A contaminao a consequncia do adultrio, e no a sua causa: "nem te deitars [causa] com a mulher de teu prximo para cpula, para te contaminares [tm'] com ela [efeito]". Josy Eisenberg atesta que a Bblia considera "como coisa mals que uma mulher fique fazendo ida e volta entre dois maridos". Segundo o rabino: Uma mulher no chamada impura por ter se casado novamente e agora ser viva ou repudiada. Exceto num caso, e para uma pessoa: seu novo casamento a tornou impura para o primeiro marido. Tudo se passa como se, no obstante o repdio, um lao especial continuasse existindo entre os cnjuges do primeiro casamento, e que houve, em relao a esse casal, "traio" ou adultrio larvado.33 J tivemos a oportunidade de tratar da posio admitida pelo rabino Eisenberg que considera a dissolvncia do primeiro casamento como resultado do adultrio, hiptese esta no admitida por este comentrio. No necessitando, portanto, de repisar a questo. Entretanto, uma nova afirmao encontrada nesta sentena. Trata-se do reconhecimento de que "no obstante o repdio, um lao especial continua existindo entre os cnjuges do primeiro casamento". Esta parece ser uma posio razovel, muito embora Eisenberg mantenha o ponto de vista de que "coisa indecente" esteja relacionada a infidelidade sexual. Outra questo fundamental assumida pelo rabino a de que a mulher tornou-se impura para o seu primeiro marido. O renomado biblicista Walter C. Kaiser Jr. assinala que o texto em considerao apresenta trs razes pelas quais a mu-

lher no deveria voltar para o primeiro esposo: a mulher foi contaminada; o ato era abominvel perante o Senhor; e trazia "pecado sobre a terra". Segundo Kaiser, o texto tem estreita relao com as proibies levticas (18 20), e, por isso, consi-dera que a mulher era proibida de reatar o casamento com o seu primeiro marido, em razo de que o lao matrimonial do primeiro casamento a aproximou fsica, espiritual e psiquica-mente de

seu primeiro cnjuge, tornando-se, luz de Gnesis 2.24, "uma s carne". Essa unio a tornou vinculada ao seu marido em grau de parentesco e afinidade. Por isso, luz das leis levticas que probem o casamento consanguneo e de afi-nidade, constitua-se pecado a mulher reatar o casamento com o seu primeiro marido.36 A posio admitida por este ltimo biblicista est mais adequada ao contexto do Antigo Testamento, exclusivamente ao Cdigo de Santidade. Facilmente se percebe que o texto de Deuteronmio 24.1-4, divide-se em duas sees principais: a que constitui a prtase do texto (vv. 1-3) e a apdose (v. 4). A primeira, que se inicia com uma clusula condicional, apresenta o cdigo, enquanto a segunda o conclui, com uma conjuno consecutiva, "ento" (ARA/ARC). Na apdose, o primeiro marido proibido de reatar os laos conjugais com a ex-mulher. importante entender que no se trata de uma "mulher divorciada" qualquer, pois, a divorciada tinha o direito de casar-se novamente e no estava em relao adltera com o novo marido. A proibio contra o ex-cnjuge que desejava reatar os laos matrimoniais com a mulher de quem ele mesmo, por espontnea vontade, havia se divorciado. Em hiptese alguma poderia retornar primeira mulher, pois a mesma "foi contaminada". A ex-mulher tornou-se impura para ele, mas no para assumir um novo enlace. Isto envolve, em nossa opinio, o estreito lao consanguneo assumido por ambos os cnjuges no casamento. Uma vez unidos em casamento, os dois tornaram-se uma s carne, estando, de acordo com as leis

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO levtkas, impossibilitados de reatarem o casamento. Acredito que a contaminao a que se refere o presente texto esteja, como atesta Kaiserjr., relacionado aos pecados de incesto, unio consangunea e de afinidade, todos proibidos pelo cdigo levtico (1820). O fato de constituir-se "abominao ao Senhor" e de fazer "pecar a terra" demonstra a gravidade do pecado e a seriedade do ato. No entanto, embora seja proibida esta unio, nada descrito a respeito da punio daqueles que desobedecessem ao cdigo. Nada se diz sobre os culpados serem mortos tal

qual aqueles que se contaminam sexualmente com seus parentes (Lv 20.0-2). Pode ser que, alm da ignomnia pblica, os amsios sofressem algum tipo de punio divina, talvez, de acordo com o contexto levtico, a infertilidade. 4.4. A Possibilidade do Perdo Para retomarmos de outro modo a especificidade do problema, somos forados, pela argcia das proposies elencadas, a determo-nos por um s instante em trs episdios bblicos, acidentais e casusticos onde o matrimnio reatado simplesmente porque o marido trado no solicitou o divrcio, ou pelo fato de a adltera no ter sofrido as penalidades da transgresso, visto que o marido no recorreu ao tribunal judaico a fim de solicitar a justia cabvel. O primeiro deles ocorre em uma poca de desordem civil e religiosa, em que um levita contrai casamento com uma concubina. Mesmo esta adulterando, o levita consentiu em retornar aos laos matrimoniais, o que foi possvel em razo de ele no a ter repudiado (Jz 19.1-4). O segundo episdio ocorre com Osias, que retoma o casamento com sua esposa infiel pelo fato de no ter oficializado publicamente o repdio (Os 34). O terceiro, se refere a Mical que, casada com Davi, contraiu npcias com outro, Paltiel, filho de Las, e algum tempo depois

O DIVRCIO foi retomada por Davi pelo simples fato de ele no a ter repudiado (1 Sm 18.20-27; 25.44; 2 Sm 3.13-16). Esses trs episdios ilustram que o amor ao cnjuge capaz de superar as maiores rupturas e ofensas, e que at mesmo na sociedade patriarcal hebria encontramos exemplos de homens que se abdicaram de seu direito ao repdio por amor a suas mulheres. O fato de as adlteras dessas duas passagens no terem sido mortas demonstra mais a crise social, poltica e religiosa desse perodo do que a tolerncia a essas prticas. 4.5. Consideraes Veterotestamentrias sobre o Divrcio A iniciativa do divrcio era sempre do homem, e, na

sociedade patriarcal hebraica, jamais era permitido a mulher divorciar-se de seu marido. O ato pblico pelo qual o homem diante dos ancios

apresentava os motivos por que estava se divorciando era, na verdade, uma forma de coibir e reprimir o divrcio em vez de

estimul-lo. O sacerdote era proibido de casar-se com a mulher re

pudiada (Lv 21.7,14 cf. Ez 44.22). A mulher divorciada estava livre para casar-se novamen

te desde que no fosse com um sacerdote ou com o marido que a repudiou. O divrcio era uma concesso e atenuao de um pro

blema maior que impedia a unio conjugal de um homem com uma mulher, o qual a Lei consentiu relutantemente para remediar uma situao de desordem domstica.

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O GUT f

Qual o significado do gut? De acordo com a lei da Tora, bastaria que o marido escrevesse um documento de separao para a esposa, estabelecendo que ela passa a ser livre perante outro homem. Os sbios, porm, vendo as inmeras dvidas e suspeitas que adviriam de tal procedimento, obrigaram tambm

a incluso da data, do local, das assinaturas de testemunhas e dos nomes do marido e da esposa no documento. A preparao do gut est repleta de pormenores: a tinta, o pergaminho, a utilizao de uma pena de ave ou caule de bambu; o sofer (escriba) especializado e com expressa inteno de escrev-lo para aquele marido e aquela esposa, etc. Existem vrios detalhes e, claro, no qualquer pessoa que os conhece. Este documento chama-se gut porque o valor numrico deste termo equivalente a 12, o total de linhas que contm. Outra explicao que em todo o Tanach (Bblia judaica) no possvel encontrar as letras guimel e taf juntas, uma ao lado da outra, indicando que o guet realmente uma separao entre pessoas unidas. Quem est habilitado a fazer o gut? Fazer um gut envolve muitos detalhes: conhecer os nomes corretos das partes, pois, se estiverem incorretos, todo o gut fica invalidado; inserir inclusive os apelidos; o sofer e as testemunhas devem ouvir do marido que ele quer dar o gut; o gut deve ser entregue nas mos da esposa na presena de testemunhas aptas, e assim por diante. Por isso, apenas um rabino habilitado, que possua semich e experincia pode oficiar um gut. J o casamento algo mais simples, apesar de hoje em dia ser necessrio um rabino habilitado para ofici-lo. Com o divrcio, porm, basta que seja feito por algum que no conhece as suas leis para que surja o risco de consequncias nefastas para o casal. Por tudo isso, apenas rabinos competentes e autorizados podem lidar com o gut. necessrio um Beit Din, tribunal rabnico, que saiba fazer um gut, principalmente hoje em dia, quando por vezes um shaliach (emissrio) usado para entregar ou receber o gut. O divrcio judaico exige um vasto conhecimento talmdico e halchico. Alis, aps a concluso do gut, este documento no entregue ao casal; somente uma autorizao outorgada, permitindo que se casem novamente. O gut em si rasgado e arquivado com o Beit Din para que no haja difamaes de que tal gut foi escrito de forma errnea. Rabino Y. David Weitman - Revista Morach, Edio 26, 1999. Disponvel em http://www.morasha.com.br/conteudo/artigos

O DIVRCIO NA BABILNIA O casamento um ritual antigo; tambm o o divrcio.Talvez nada haja to fundamental numa cultura como suas normas concernentes ao relacionamento entre um homem e uma mulher.

Hamurabi, rei babilnio que reinou de 1728 a 1686 a.C, redigiu intricadas leis conhecidas como o Cdigo de Hamurabi. Essas leis lidam com todos os aspectos da vida babilnica, incluindo o divrcio. As leis de divrcio de Hamurabi eram quase to complicadas quanto as de nosso tempo. Um marido babilnio podia simplesmente dizer esposa: "Tu no s minha esposa" (ul assati atti), ou que ele a "havia deixado" ou a "havia repudiado". Ele lhe dava "dinheiro de despedia" ou "dinheiro de divrcio". s vezes se dizia que ele havia "cortado a orla de seu vestido". Uma vez que o vestido muitas vezes simbolizava a pessoa que o usava, isto queria dizer que o marido havia cortado o vnculo matrimonial com a esposa. Suas palavras eram um decreto legal de divrcio. A esposa babilnia podia dizer que "odiava" o marido ou que ela o "deixou", o que significa que ela se recusava a ter relaes sexuais com ele. Contudo, nada do que a mulher dissesse podia dissolver o casamento. Ela no tinha o poder de divorciar-se do marido sem consentimento de um tribunal. O divrcio no era problema, a no ser que o casamento tivesse sido formalizado. "Se um homem adquire uma esposa, mas no redigiu os contratos para ela, essa mulher no esposa", segundo o Cdigo de Hamurabi. Contudo, uma vez que as pessoas fossem legalmente casadas, as condies e consequncias do divrcio estavam claramente traadas no Cdigo. Havia leis de divrcio concernentes a casamentos no consumados, casamentos sem filhos, casamento com uma sacerdotisa, casamento em que o marido era levado cativo durante a guerra, casamento em que a esposa ficava gravemente enferma; e sempre havia provises especficas acerca de quem devia receber a soma de dinheiro. Um marido podia divorciar-se da esposa quase a seu bel-prazer. Contudo, se ela no era achada em falta, o marido tinha de dar-lhe o dote, muitas vezes uma grande parte de sua propriedade. Isto protegia a esposa de divrcio caprichoso ou casual. Se houvesse mau procedimento por parte do marido ou da esposa, esperava-se que os tribunais avaliassem o castigo. Uma mulher nunca podia iniciar o processo de divrcio; ela devia esperar que o marido recorresse ao tribunal. Se a mulher no podia provar sua prpria inocncia e a culpa do marido, ela era afogada. Desne-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO cessrio dizer que s em casos extremos uma mulher buscava o divrcio. Se o marido fosse achado em falta, a esposa "no incorre em castigo" por sua recusa a direitos conjugais e podia retornar casa paterna. Uma mulher podia at ser repudiada se ela fosse "uma borboleta, negligenciando assim sua casa e trazendo humilhao ao esposo". Se achada culpada deste crime, "eles lanavam essa mulher gua". Nada era sagrado ou perptuo no casamento na Babilnia. Ele parece ter sido um acordo secular antes que um compromisso religioso ou moral. TENNEY, M.C.(et ai). Vida Cotidiana nos Tempos Bblicos. So Paulo:Vida, 1982, p. 54. NOTAS 1 Cf. EISENBERG, Josy. A Mulher no Tempo da Bblia: Enfoque

Histrico-sociolgico. Coleo Mulher Ontem e Hoje. So Paulo: Edies Paulinas, 1997, p. 175. 2 Cf.VON GRONINGEN, G."Odiar". In.: HARRIS, R. Laird (et ai).

Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 1484. 3 ATKINSON, David J. "Divrcio". In.: ELWELL,Walter A. (ed). Enci

clopdia Histrico-teolgica da Igreja Crist. So Paulo:Vida Nova, 1988, v. I (A-D),p. 483. 4 Cf. EISENBERG, Josy. A Mulher no Tempo da Bblia: Enfoque

Histrico-sociolgico. Coleo Mulher Ontem e Hoje. So Paulo: Edies Paulinas, 1997, p. 48. 5 Cf. BURNS, Brbara (et ai). Costumes e Culturas: Uma Introdu

o Antropologia Missionria. So Paulo:Vida Nova, 1988, p. 19. 6 BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed., Petrpolis:

Vozes, p. 146. 7 Cf. LABURTHE-TOLRA, Philippe; WARNIER, Jean-Pierre.

Etnologia Antropologia. Rio de Janeiro:Vozes, 1997, p. 51. 8 LAPLANTINE, Franois. Aprender Antropologia. So Paulo: Edi

tora Brasiliense, p. 21.

O DIVRCIO 9 Cf.VON ALLMENJean-Jacques. Vocabulrio Bblico. So Paulo: ASTE [s.d.],p. 183. 111 Doutrina e jurisprudncia da lei mosaica com explicaes dos textos jurdicos do Pentateuco e a Michna, i.e., a jurisprudncia elaborada pelos comentadores entre o III e o VI sculo. 11 CHAMPLIN, RN. O Antigo Testamento Interpretado Versculo

por Versculo. Dicionrio (M-Z). So Paulo: Editora Candeia, 2000, v. 6, p. 4161. 12 Cf. KOLATCH,AlfredJ. 2o Livro Judaico dos Por

qus. So Paulo: Editora Sfer, [s.n.t.], p. 129. 13 EISENBERG, Josy. A Mulher no Tempo da Bblia: Enfoque His

trico-sociolgico. Coleo Mulher Ontem e Hoje. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 180. 14 ATKINSON, David J. "Divrcio". In.: ELWELL.Walter A. (ed). Enci

clopdia Histrico-teolgica da Igreja Crist. So Paulo:Vida Nova, 1988, v. I (A-D),p. 483. 15 BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed., Rio de

Janeiro:Vozes, 2003, p. 149. 16 AUSUBEL, Nathan. Conhecimento Judaico I. Rio de Janeiro:

Koogan, 1989, p. 131. 17 LIMA, Domingos Svio Brando. Adultrio, a mais Infamante

Causa de Divrcio. 2a ed., So Paulo: L.Oren, 1976, p. 34. 18 SHELTON, James B. "Evangelho de Mateus". In.: ARRINGTON,

F.L.;STRONSTAD,R. (eds). Comentrio Bblico Pentecostal: Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, p. 110. 19 Cf. RHOT, Cecil. Enciclopdia Judaica. Rio de Janeiro: Editora

Tradio S/A, 1967, (A-D), p. 402.

2(1 LUZ,Waldir Carvalho. Novo Testamento Interlinear. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 581. 21 VINE,W.E. (et ai). Dicionrio Vine: O Significado Exegtico e Expositivo das Palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2002, p. 195.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO 22 THOMPSON, J. A. Deuteronmio: Introduo e Comentrio.

Srie Cultura Bblica. So Paulo: Mundo Cristo; Vida Nova, 1982, p. 230. 23 Cf. PFEIFFER, Charles E; HARRISON, Everett F. Comentrio

Bblico Moody. v. 1 (Gnesis a Deuteronmio). So Paulo: IBR,p. 245. 24 LIVINGSTON, George Herbert (et al).Beacon Bible Commentary:

Gnesis through Deuteronomy. Kansas City: Beacon Hill Press, 1969, p. 581. 25 PFEIFFER, Charles E; HARISSON, Everett F. Comentrio Bblico

Moody: Gnesis a Deuteronmio. So Paulo: Imprensa Batista Re gular, 2001, v. 1. p. 246. 26 Cf. TORA, A Lei de Moiss. So Paulo: Editora e Livraria Sfer

LTDA., 2001, p. 573. 27 No caso do artigo citado, o envolvimento do homem com uma corte

s de rua, com quem ele deseja contrair casamento, mas os juizes impe dem a nova unio, resguardando, obviamente, a mulher legtima. 28 WEITMAN.Y. David in Revista Morasch. Edio 26, dezembro de

1999, in passim. Cf. tambm em http://www.morasha.com.br/

contedo/artigos. Consultado em 12/12/2004. 29 THOMPSON, J. A. Deuteronmio: Introduo e Comentrio.

Srie Cultura Bblica. So Paulo: Mundo Cristo; Vida Nova, 1982, p. 234. 30 LEITE FILHO.Tcito da Gama. O Homem em Trs Tempos. Rio

de Janeiro: CPAD, 1983, p. 111. 31 Cf.YAMAUCHI,Edwm."tm'".In.:Cf.HARRIS,R.Laird (etai.).

Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So PaukxVida Nova, 1998, p. 571. 32 LIVINGSTON, George Herbert (et ai). Comentrio Bblico Beacon:

Gnesis a Deuteronmio. Rio de Janeiro: CPAD, 2005, p. 464. 33 Cf. CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento Interpretado

Versculo por Versculo, v. 2 (Deuteronmio 1 Reis). So Paulo: Candeia, 2000, p. 844.

O DIVRCIO 34WIERSBE,WarrenW. The Bible Exposition Commentary. Contents 1: Pentateuch. Colorado Springs: Cook Communications Ministries, 2001, p. 433. 35 Cf. EISENBERG, Josy. A Mulher no Tempo da Bblia: Enfoque

Histrico-sociolgico. Coleo Mulher Ontem e Hoje. So Paulo: Paulmas, 1997, p. 183. 36 KAISERJR.,Walter C. (et ai). Hard Sayings of the Bible. Illinois:

InterVarsity Press, 1996, p. 175.

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api

1. TERMINOLOGIA E CONCEITO adultrio a ruptura da fidelidade e da aliana nupcial por parte de ura dos cnjuges, constituindo-se no intercurso sexual de uma pessoa casada com uma outra que no o seu cnjuge. Etimologicamente, o termo "adultrio" em sua acepo hebraica a traduo do termo ni'up (=];), procedente de na ap (P|N3), cujo sentido literal "praticar adultrio". O adultrio , juntamente com o divrcio, um outro ato que demonstrava a crise pela qual as famlias e os cnjuges passavam nos remotos tempos do Antigo Testamento. As prescries proibitivas da lei mosaica e dos cdigos mesopotmicos concernentes ao adultrio desvelam o cuidado e a seriedade dessa prtica na moral familiar e social.Viam-no como um ato imoral e desagregador que abalava toda a estrutura familiar e social. Embora esteja assente o significado do vocbulo "adultrio", creio ser necessrio deslindar o timo latino do termo em apreo. Certo latinista definiu a palavra "adultrio" a par-

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

O ADULTRIO

tir da expresso latina ad alterius thorum ire, que se traduz por "andar em tlamo alheio". Entretanto, Domingos Lima, em bora discorde do timo apresentado pelo insigne jurista, con corda que embora "do ponto de vista histrico e gramatical

seja muito menos que exata, sem embargo expressa suficien temente o conceito geral do fato em forma figurada, isto , a violao do leito conjugal".1 O Quando um homem for sentido do termo de acordo com

achado deitado com mulher ca- a terminologia latina indica um sada com marido, ento, ambos morrero, o homem que se dei- ^ ,, ., tregar-se a outro." B Portanto, tornar-se-ia postio, mas no redundante, afirmar que desejo vido e voluntrio de en^ ->

tou com a mulher e a mulher; assim, tirars o mal de Israel. Quando houver moa virgem,

desposada com algum homem, no adultrio os papis dos cnjue um homem a achar na cidade e se deitar com ela, ento, r ., . r .. .

ges sao facilmente definidos, onde o / a infiel chamado de adltero (a),

trareis ambos aporta daquela cidadeeosapedrejareiscompe-

e o/a esposa(o) de trado(a) ( Nm

dras, at que morram; a moa, c ^2 cf Tr3 6-11) porquanto no gritou na cidade, e o homem, porquanto humilhou a mulher do seu prximo; assim, Nao somos escusados de frisar que o adultrio uma violao ao

eliminars o mal do meio de ti. stimo mandamento, cuja exignE, sealgumhomem, nocampo, ^ d *r a fidehdade e pureza

achar uma moa desposada, e r a forar, e se deitar com ela,

sexual: Nao adulteraras (Ex 20.14). Com base na interpretao li-

ento, morrer s o homem que se deitou com ela; porm moa no fars nada; a moa ... nao tem culpa de morte; porque,

teral de xodo 20.14, certo snodo

r" 1

-n 1 '

1>

de Sbios Rabmicos da Judeia nos nao tem culpa de morte; porque, J

como o homem que se levanta idos de Adriano considerava muicontra o seuprximo e lhe tira ato mais prefervel que um homem vida, assim este negcio. Pois Judeu escolhesse a morte prtica a achou no campo; a moa desposada gritou, e no houve quem a livrasse. Deuteronmio22.22-27 Se se disser a uni homem: "Cometa esse crime e assim viva", -lhe permitido co, , ,, . .r ,

do adultrio. Afirmava o snodo:

meter o crime e salvar, desse modo, a sua vida. H porm, trs excees: os pecados de idolatria, adultrio e assassinato.3 Uma vez cometido o adultrio, tanto o homem quanto a mulher envolvidos no ato so mortos: "Se um homem adulterar com a mulher do seu prximo, ser morto o adltero e a adltera" (Lv 20.10 - ARA; cf. Dt 22.22). Muitos dos costumes estabelecidos no Crescente Frtil estabeleciam como pena capital para o adultrio o apedrejamento, a queima na fogueira e o estrangulamento. Pelo que se depreende dos versculos 23 e 24 do captulo 22 de Deuteronmio, a pena capital era o apedrejamento (cf. Jo 8.5), entretanto, parece-nos que no passado remoto da histria judaica a punio para o adultrio teria sido a morte pelo fogo: "Passados quase trs meses, foi dito a Jud: Tamar, tua nora, adulterou, pois est grvida. Ento, disse Jud:Tirai-a fora para que seja queimada" (Gn 38.24 ARA). Nos idos da lei romana, antes da Lex Julia de Adulteriis, qualquer marido que surpreendesse a sua mulher no flagrante ato libidinoso do adultrio tinha o direito e o dever de matar a sua esposa e seu parceiro sem necessitar da anuncia de qualquer tribunal romano. Mais tarde, ao se admitir a lei acima, afiana Lima que a represso ao adultrio deixa de ser um assunto privado da famlia para tornar-se um assunto pblico (crimenpublicom).A iniciativa da ao, segundo o jurista,"com-petia ao marido enganado e, caso no o fizesse no prazo de sessenta dias, o crime se tornaria de ao pblica e represso obrigatria".4

No Cdigo de Hamurabi encontramos consideraes se-melhantes ao do Cdigo Mosaico. O art. 129 preceituava, em caso de adultrio, a condenao por afogamento em um rio, mas a situao poderia ser remediada caso o marido perdoasse a sua mulher, e o rei, o seu escravo:

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Se a esposa de um awllum foi surpreendida dormindo com um outro homem, eles os amarraro e os lanaro na gua. Se o esposo deixa viver sua esposa, o rei tambm deixar viver seu servo. At mesmo na severa legislao hamurabiana era prevista uma possibilidade de anistia, caso o marido perdoasse a sua es-posa. No seria justo, de modo algum, matar o escravo enquanto a mulher adltera vivia por concesso do marido trado. As for-mas punitivas capitais procuravam expressar a repulsa social, a fim de coibir uma prtica mals que provocava escndalos e perturbava a unidade familiar. A pena capital, contudo, poderia ser remediada conforme o amor do marido pela sua esposa infiel. O amor e o perdo eram precedentes para manter a vida do faltoso. Apelava-se para a bondade que existe em todo homem que ama a vida. Semelhantemente nas leis assrias, a mesma pos-sibilidade de anistia tornava-se possvel pelo cdigo que afirma-va:" adltero ser tratado como o marido tratar sua esposa".5 Para exemplificar mais ainda esse episdio, julgue o leitor por si mesmo, o fato de que em certo tempo no direito romano, caso a mulher adulterasse, o marido era obrigado a divorciar-se. Se ele, entretanto, amasse a sua mulher e desejasse perdo-la, ou fosse complacente com a adltera, incorria no crime de lenocnio. O crime de lenocnio constitua-se na violao dos costumes, caracterizado, sobretudo, pelo fato de se prestar assistncia libidinagem alheia ou dela tirar proveito. O marido trado passava de vtima a ru, pois entendia o direito romano que o esposo favorecia a prostituio ou servia como mediador libidinagem alheia. 2. O Adultrio em Deuteronmio 22.22-24 e sua Exegese

O texto de Deuteronmio 22.22-24, apresenta algumas situaes especficas concernentes ao adultrio.

O ADULTRIO A primeira delas relaciona-se com uma mulher cujas npcias j haviam sido contradas: "Se um homem for achado deitado com uma mulher que tem marido, ento, ambos morrero" (v. 22 -ARA). A prtese do versculo em apreo usa o termo hebraico shkab (nstf), traduzido por "deitar" como eufemismo para se referir a relao sexual ilegal. A Septuaginta traduz o vocbulo hebraico por koimmenos (KOL((| 6VO), procedente de koima(KO^ico), que significa "dormir", "cair no sono", e que em sentido translato se refere ao ato sexual. O termo hebraico usado diversas vezes em contextos relacionados aos pecados de ordem sexual. Especificamente no texto analisado, os adlteros so condenados morte como tambm ocorria no Cdigo de Hamurabi (art. 129). A situao da mulher descrita como "tendo marido". Para esta expresso a LXX traz um termo procedente de uma raiz cujo sentido d origem aos termos synoike (ouvoLKco) traduzido em 1 Pedro 3.7 como "viver com" e synoikodome (oi)VOLKOO(io)) que se traduz por "edificar junto" em Efsios 2.22. A mulher "que tem marido" legitimamente casada, vive com o marido e sua casa era edificada mediante a sua prudncia, trabalho e cooperao (Pv 31.10-31). Entretanto, a relao sexual intrusa desmorona a famlia da adltera e desonra o seu marido confirmando o aforismo de Provrbios 14.1: "Toda mulher sbia edifica a sua casa, mas a tola derribaa com as suas mos". O texto de Deuteronmio 22.22 contempla especialmente a famlia da adltera, mas quanto ao adltero, este indefinido pelo carter circunstancial do texto. No sabemos ao certo se casado ou no. Entretanto, segun-

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A FAMLIA'NO ANTIGO TESTAMENTO do os sbios de Israel,"no ficar sem castigo","est fora de si", "procura a sua prpria runa", "ser aoitado", "difamado", "desonrado" e "sofrer o furor do marido" (Pv 6.29,32-34 cf. 5.8-11). Os dois amsios sofrero a ignomnia de seus atos. Para que a devida punio e justia pudessem ser exercidas, era necessrio que os adlteros fossem "acha-dos" no flagrante delito do ato libidinoso. O termo "achar" usado na presente passagem procede do hebraico mtsr' (xan), cuja traduo ser "apanhado" ou "capturado". O vocbulo usado em Jeremias 50.24 (ARA) para designar o "flagrante" que surpreende o faltoso: "foste surpreendida e apanhada". A LXX traduz por heureth (epeGfi),"acha-da", mas com o sentido figurado de ser "apanhado", "flagrado". Os adlteros, surpreendidos no ato libidinoso, rece-biam a punio capital pelo agravo do pecado cometido de acordo com Levtico 20.10 (ARA): "Se um homem adulterar com a mulher do seu prximo, ser morto o adltero e a adltera". A condenao morte mostrava o quanto era hediondo "apropriar-se" ilicitamente da mulher de outrem. Portanto, afirmava o mandamento mo-saico:"No adulterars" (x 20.14). Por esta razo, a literatura dos sbios recomendava que o homem se afastasse da "mulher estranha (nokri)" (Pv 6.5-27; cf. 5.20; 7.5; 22.14; 27.13). Muito embora o vocbulo hebraico nokri (""}) seja frequentemente usado para se referir ao "estrangeiro" ou "estranho" como, por exemplo, as "mulheres estran-geiras" do harm de Salomo (1 Rs 11.1) , em Provrbios a palavra usada para descrever a "mulher adltera" e a "prostituta", assim como Ezequiel se refere infideli-

O ADULTRIO dade de Jerusalm: "Foste como a mulher adltera, que, em lugar de seu marido, recebe os estranhos [zr - TIT]" (EZ 16.32). O texto de Provrbios 7.5,"mulher alheia" (zr - ~nr) e "mulher estranha" {nokri - *~i~}), traduzido pela LXX por "gynaikos allotrias kai ponras" (ywaiKOQ XXozpa Km tTOvnp) que pode ser traduzido por "mulher que pertence a outro e maliciosa (inqua)". A verso Revista e Atualizada traduz por "vil mulher" e "mulher alheia", isto , "mulher infame" e "mulher que pertence a outro". A NVI, por "mulher imoral" e "mulher leviana", mas no contexto de Provrbios 2.16 por "mulher pervertida". possvel identificar a punio contra o adltero em diversos textos do livro de Provrbios, entre eles encon-tramos:

^ S S S

5.20: caminho de morte; 6.29: no ficar sem castigo todo aquele que a tocar; 6.32: todo aquele que assim procede a si mesmo se destri; 7.27: a sua casa caminho para a sepultura.

Estas referncias parecem descrever punio capital envolvida no ato imoral. Complementa o versculo 34 de Provrbios 6: "Porque furioso o cime do marido; e de maneira nenhuma perdoar no dia da vingana". Havia mais misericrdia para o ladro que roubava para matar a fome do que para o adltero (Pv 6.30-35). A humilhao que antecedia o julgamento final do adltero descrita no versculo 33: "Achar aoites e infmia, e o seu oprbrio nunca se apagar" (ARA). No devemos esquecer, conforme anteriormente expendido, que o Cdigo de Hamurabi facultava ao marido trado a possibilidade de perdoar a sua esposa e

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! ll !! li

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO que, mesmo em Israel, alguns maridos perdoaram a esposa adltera. A segunda, trata-se de uma virgem, desposada, isto , que muito embora no tenha entrado em unio fsica com o seu marido por meio do lao sacro do casamento, j estava comprometida com o seu noivo e ajustadas todas as formalidades do casamento: "Se houver moa virgem, desposada, e um homem a achar na cidade e se deitar com ela..." (v. 23-ARA) Uma vez feita a aliana entre as famlias e pago o dote, isto , o mhar ("inb), a "virgem", do termo hebraico betul (nSinn), literalmente "adolescente nubente", estava casada de forma contratual.6 Portanto, seguindo os padres culturais hebraicos, a donzela comprometida em casamento com o seu noivo, caso mantivesse relao sexual com outro

homem, seria culpada de adultrio e, conseqentemente, condenada morte com o ofensor do marido. Dois casos distintos so analisados nesta percope: O primeiro deles trata do caso de uma jovem

seduzida na cidade (v. 24). O outro, quando a seduo ocorria fora dos

limtrofes da cidade, isto , no campo (v. 25). No primeiro, trata-se de uma relao sexual com o con-sentimento da jovem nubente, pois se estivesse envolvido o coito sem o consentimento da virgem, a mesma poderia gritar solicitando socorro (v. 24). Pelo que se depreende, a seduo e a concluso deste no ato sexual nos limtrofes da cidade era considerado adultrio, pela pressuposio de que a bHl, poderia ter gritado por proteo e no o fez.

O ADULTRIO Embora a pena de morte aplicada a ambos seja a mesma, difere-se o grau ou a causa da culpa envolvida: Ela "por no ter gritado", provavelmente uma

figura de linguagem que faz uma transposio en tre o significado de "estar em perigo" e "gritar", o que presume que a donzela consentiu com o ato, pois no se considerava em situao de risco. Ele por "humilhar o seu prximo" atravs de uma

intruso, isto , possuir ilegalmente aquilo que no lhe pertence. O segundo caso, refere-se a uma jovem que en-contrada no campo por um homem, e este a fora a manter relaes sexuais com ele (v. 25). O termo hebraico kbash (2/22), literalmente, "subjugar", "escravizar", "manter sob controle", pressupe que a parte a ser do-minada hostil ao subjugador, havendo necessidade de algum tipo de coero para que haja subjugao.7 O versculo 25 indica que a jovem foi coibida e subjugada contra a sua vontade a manter relaes sexuais. Em Ester 7.8, o vocbulo tambm usado para referir-se ao estupro. Portanto, a liberdade de escolha da

nubente, foi aviltada, diferentemente da anterior que poderia ter evitado, ou resistido, mas consentiu. A tica veterotestamentria entendia que a liberdade no apenas uma condio, mas tambm um componente essencial do ato moral. A obrigao moral pressupe uma livre escolha entre duas ou mais possibilidades. Se o homem no capaz de escolher entre uma e outra coisa, no necessariamente responsvel pelo ato praticado. Assim entendido, no h propriamente uma responsabilidade e comportamento moral sem que o indivduo tenha certa liberdade

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO de fazer suas escolhas. Para que algum, ento, seja mo-ralmente responsvel por aquilo que pratica ou diz necessrio que ele seja livre para escolher em fazer ou dizer.8 Por esta razo, a bHl do versculo em apreo no possui qualquer culpa, pois a mesma foi coibida contra a sua vontade, resistiu,"gritou, e no houve quem a livrasse" (v. 27). guisa de exemplo, o Cdigo de Hamurabi, art, 130, apresenta certo paralelismo com a lei deuteronmica. Afirma o referido artigo: Se um awllum amarrou a esposa de um (outro) awllum, que (ainda) no conheceu um homem e mora na casa de seu pai, dormiu em seu seio, e o surpreenderam, esse awllum ser morto, mas essa mulher ser libertada. A esposa, referida na prtase, uma mulher livre, es-posa de um awllum que foi imobilizada e violentada contra a sua vontade. Trata-se, contudo, de uma assatum, isto , uma mulher cujo contrato de casamento j tinha sido redigido.9 Entretanto, mora na casa de seu pai e, "ainda no conheceu um homem". Essa virgem foi violentada, mas, para que o indivduo recebesse a devida retribuio pela sua violao, era necessrio que o sujeito fosse apanhado no flagrante delito libidinoso. Porm a assatum "ser libertada", pois a intruso sexual foi contra a vontade da mulher.

Note-se, maneira de arremate deste particular, que as tabuinhas hititas encontradas em Bogazky em 1906 sob a orientao da Sociedade Orientalista Alem e decifradas pelos assirilogos berlinenses, Hugo Winkler, Theodor Makridi, e pelo tcheco Bedrich Hrozny, continham alguns textos jurdicos estruturados na sequncia

O ADULTRIO de prtase e apdose. O conjunto de leis hititas foi dividi-do pelos especialistas em duas sries, contendo cada uma cem pargrafos. Em um destes, definido como art. 197, encontramos uma lei semelhante ao cdigo mosaico e hamurabiano. O referido artigo diz: Se um homem violenta uma mulher na montanha, a falta do homem e que ele morra; mas se ele a violenta em casa, a mulher que comete a falta, que a mulher morra; se o marido os encontra e os mata, ele no tem ofensa.1" A casustica do referido texto trata do possvel inci-dente com uma mulher casada. Se a mulher violentada "na montanha", provavelmente uma referncia a qualquer lugar ermo, e esta declarar ao marido e conseqientemente aos magistrados a violncia sofrida, tal homem seria ru de juzo, enquanto a mulher seria inocentada. Julgava o legislador que a mesma foi coagida a manter relao sexual com o violentador fora. Morria o agressor, mas a vtima era isenta de culpa. A apdose do precedente considera que se a mulher violentada em casa, provvel aluso cidade ou lugar movimentado, ela considerada culpada. Ao marido que surpreende a mulher no flagrante ato libidinoso, era facultado o direito de "lavar a sua honra" matando os dois amsios, sem receber qualquer punio pela execuo do crime. Ato semelhante, como j observamos, ocorria nos idos do Imprio Romano. Caso semelhante encontramos no Brasil colonial a respeito do que "dorme com mulher virgem" segundo as Ordenanas Filipinas, Livro V, tit. XXIII. Estas leis distinguiam entre a perda da virgindade por seduo e pela fora. evidente que o Juzo Eclesistico traduz o ambiente veterotestamentrio, que considerava o"defloramen-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

O ADULTRIO

to" na cidade como um caso de "seduo", enquanto no "campo" uma ao contrria vontade da vtima. De acordo com a historiadora da Universidade de So Paulo, Nizza da Silva, no primeiro, o sedutor era obrigado a casar-se com a virgem, se ela assim o quisesse e, se fosse "convinhvel, e de condio para com ela casar".11 Isto , era necessria certa compatibilidade social entre a deflorada e seu agressor. No existindo o mesmo status entre ambos, ou seja, a deflorada fosse de condio inferior do deflorador, esta obrigao desaparecia. De uma forma ou de outra, a seduo era compensada. Se o ma-trimnio no se realizou por qualquer incompatibilidade ou impedimento, uma certa quantia era arbitrada pelo julgador, e paga pelo sedutor "segundo sua qualidade, fazenda, e condio de seu pai". Segundo Silva, caso o deflorante no tivesse bens para pagar a multa, seria exi-lado para frica, e ainda aoitado se fosse peo.12 Caso o defloramento tenha ocorrido manu militari, o sedutor per-manecia preso at a concluso do processo. Sendo com-provada a culpa do agressor, este sofria as mesmas puni-es do sedutor: compensao pecuniria ou degredo, acompanhado ou no de aoites. A Carta de Lei de 19 de junho de 1775, item II, definia o sedutor como: Aqueles que sem violncia, mas com afagos, e promessas, com dolo mau, e para fim libidinoso, tirarem alguma mulher virgem, ou reputada tal, capaz de seduo de casa de seu pai, me, tutor, curador, senhor, ou outra pessoa, debaixo de cujo poder ou guarda ela estiver, levando-a para lugar diverso.13 Nesta definio, o "sedutor" tambm considerado um "raptor" cometendo o delito de "rapto por seduo" que contrrio ao "rapto por violncia".

Em razo de ser difcil comprovar que a perda da virgindade resultara de um ato de violncia, e no do consentimento da mulher, foi promulgada em 6 de outubro de 1784 uma lei concernente ao estupro. Nesta querela, a principal preocupao era com a distino entre as moas desvirginadas acima de dezessete anos e das que tinham idade inferior. Nesta ltima situao, o estuprador era degredado e tambm condenado ao pagamento do dote "que lhe corresponder, segundo a sua condio e

qualidade".14 Ao que parece, os estupros no Brasil colonial eram demasiadamente frequentes, a ponto de se construir nas capitanias do Brasil instituies de recolhimentos, cujo propsito, segundo Silva, era "alojar e ao mesmo tempo formar, longe dos perigos do mundo, as jovens que se preparavam para o casamento".15 Esses testemunhos literrios das casusticas jurdicas do Oriente Mdio Antigo bem como o que observamos no Brasil colonial demonstram o quanto os povos primitivos estavam preocupados em promover a justia e a retribuir a cada um segundo os seus atos. Os excertos legais dos referidos povos preocupavam-se tambm com o ncleo familiar como esteio da sociedade de ento. O ADULTRIO NAS LEIS MESOPOTMICAS Embora no esteja muito claro se houve ou no a anuncia da donzela envolvida, o Cdigo de Hamurabi em seu art. 130 determinava que o homem que violasse (violentasse?) uma mulher na casa de sua famlia e fosse surpreendido deveria ser morto. Se algum viola a mulher que ainda no conheceu homem e vive na casa paterna e tem contato com ela e surpreendido, este homem dever ser morto e a mulher ir livre.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO As Tbuas de Leis Assrias em seus arts. 12 e 13 prescrevem os dois casos envolvidos no adultrio, o primeiro com o consentimento da mulher e o segundo contra a vontade da mesma. Suposto que a mulher de um varo tenha sido por outro homem molestada e perseguida com proposta, havendo-se ela negado e protegido contra as mesmas, e o homem sem embargo, tenha forado, havendo sido surpreendido no ato ou existindo testemunhas que demonstrem o fato, o

homem ser morto e para a mulher no haver pena alguma. Suposto que a esposa de um varo tenha ido ao domiclio de outro homem, cometendo com este adultrio, sabendo este que a mulher era casada, sero mortos o homem e a mulher. 3. Princpio Teologal As preceptsticas forenses concernentes s relaes sexuais julgavam aquilo que era considerado excessivo e bizarro. Os casamentos ilcitos condenados em Levtico 18.1-18eas unies abominveis referidas nos versculos 19 a 24, propunham-se a resguardar a santidade e a pureza do amor, que encontra sua plenitude na relao conjugal (homem/mulher). Por conseguinte, constitui-se um ingente e discutvel esforo dissociar essas proibies sexuais da estima plenipotenciria que os sacerdotes e juristas hebreus possuam da teologia da Imago Dei (Imagem de Deus).Essas unies so abominveis,bizarras, contrrias natureza e ordem natural no apenas porque ferem a ordem da criao e o devido respeito consanguneo, mas por afrontar a imagem de Deus que est no homem. Esta imagem tanto nos individualiza quanto nos generaliza. Somos vistos como seres humanos, racionais, livres e espirituais, pela Imago Dei que tanto nos diferencia dos irracionais. Essa imagem primariamente distingue-nos como gnero ou espcie e, somente depois, como sexfero. Concernente distino entre gnero e sexo, cabe aqui a arguta afirmao de Schneiders:

O ADULTRIO O sexo se refere identidade biolgica, ao fato de se possuir rgos sexuais masculinos ou femininos e atividade respectiva de hormnios masculinos ou femininos que fundamentem os papis distintos dos homens e das mulheres no processo de reproduo. O gnero, no entanto, se refere experincia de si mesmo e de outros em termos de identidade sexual.16 Portanto, na criao do homem formada uma nova espcie de vida, que recebe tratamento diferente dos seres anteriormente criados. Ele moldado, esculpido, organizado, trabalhado e, por fim, a vida no lhe concedida atravs de um imperativo verbal ("haja", "produza"), mas por meio do Eu Pessoal ("faamos"), que cria conforme a sua "imagem e semelhana".A vida no homem no criada por intermediao, mas por originao, doao livre, espontnea, graciosa: "e lhe soprou nas narinas o flego de vida, e o homem passou a ser alma vivente"; "Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou" (cf. Gn 1.3,6,9,11,14,20,24,26,27; 2.7). Criado o gnero, a espcie, o ente humano, resta formar o seu diferente (sexu), distinto, outro, alter ego

a mulher. Ambos compartilham da imago Dei, mas esta no entra em conflito; ela se completa, se permuta em um constante fluxo e refluxo na relao dialtico-dialgica formando um constante ir-e-vir de emoes, vontade, liberdade e transcendncia. Socorramo-nos nas palavras de Von Allmen: O matrimnio no um elemento acidental, mas essencial da criao, de tal modo que o homem no pode ser ele mesmo, completo, capaz de refletir e de glorificar o seu autor, se no for'homem e mulher' (Gn 1.26,27): enquanto o casal humano no formado, Deus no est satisfeito com sua obra (Gn 2.18)... o encontro do homem com a mulher se realiza na inocncia e no assombro (Gn 2.23-35).I7

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO 18 Estabelecida tal premissa, passemos de modo estugo in-dagao provocativa do pargrafo anterior. Assim como o judeu deveria preservar, segundo o Cdigo de Santidade, a unidade de seu campo plantando apenas um tipo de semente, o acasalamento de animais da mesma espcie e a tecelagem de vestes com apenas um tipo de fio (Lv 19.19 cf. Dt 22.911), assim tambm deveria preservar o uso natural do sexo, evitando unies hbridas que contradizem o princpio moral e natural da imago Dei no homem. Desse modo, a descrio do fato constitui argumento eloquente a favor da teoria defendida pelos telogos brasileiros Carlos O. Pinto e Luiz A. Sayo de que a unio sexual entre o ser humano e o animal pecado porque viola a imagem de Deus, por unir o que expresso da imagem divina com o que no . A homossexualidade, por violar a imagem de Deus ao unir duas expresses iguais dessa imagem, impedindo o reflexo da pluralidade e criatividade divina evidentes na procriao. A fornicao, por desonrar a imagem de Deus na outra pessoa. O incesto, por violar a imagem de Deus ao se unir duas expresses muito prximas dessa imagem. E o adultrio, por violar a imagem de Deus que pertence a outrem.

4. Princpios Sociolgicos Embora esteja assente que o princpio teolgico da imago Dei constitui ponto de partida para refletir sobre o pecado de adultrio, somos desafiados, pela urdidura da anlise, a consi-derar os princpios sociolgicos que do azo ao problema cultural do adultrio na sociedade hebria. Na sociedade patriarcal hebraica, o adultrio constitua-se em uma violao direta do absoluto direito de propriedade do hebreu. A mulher hebria era uma propriedade nas mos de

O ADULTRIO seu pai ou do seu marido. O pai de uma pbere poderia vend-la para pagar as dvidas insolventes, sem esta ter o direito de negar-se a tal condio: "Se um homem vender sua filha para ser escrava, esta no lhe sair como saem os escravos" (Ex 21.7 - ARA). A filha, na condio de noiva-escrava, era vestida e ornada a fim de elevar-se o preo da mesma. As mulheres eram comerciadas ad libitum. O mandamento aplicado cobia tem como princpio fundante a propriedade alheia, da qual so alistados a mulher, o servo, a serva, o boi e o jumento: "No cobiars a casa do teu prximo; no cobiars a mulher do teu prximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma do teu prximo" (Ex 20.17). Esta lei jurdico-religiosa no moral, mas econmica. A mulher tida como uma propriedade, assim como so os servos, o boi e o jumento propriedades valiosas para o contexto semtico. Este no um fato apenas presente na cultura judaica; encontramo-lo entre os citas, que ocultavam suas mulheres no gineceu ou as mantinham reclusas para no serem apetecidas. No Cdigo de Manu, as mulheres eram consideradas uma fonte de desonra, desarmonia e da mundanidade a ser evitada. No perodo medieval, acrescenta Lima, tinha o senhor feudal direito primeira noite da noiva (jus primae noctis) ou, no a desejando, impunha uma multa pecuniria ao noivo. Como afirma Cocca:19 [...] em tempos relativamente recentes as mulheres eram objeto de propriedade na Inglaterra, que podiam comprar-se ou vender-se a capricho, tudo atesta a inferioridade gritante com que o homem acolhia a sua companheira, tornando-a sua escrava. Se um homem seduzia a mulher de outro, Etherread dispe que o culpado pague uma multa e lhe arranje outra mulher... Noutros termos anota

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Calverton a seduo de uma mulher casada era muito mais grave como violao de uma propriedade que de uma pessoa. Como sustenta Wright, em Costumes Domsticos, as relaes extraconjugais eram por aquele tempo excepcionalmente populares. A compra e venda de mulheres casadas formava parte dos negcios correntes da sociedade.2" Na sociedade patriarcal primitiva semita e mesopotmica, as diferenas sexuais influam na hierarquia das relaes sociais: os homens exerciam a funo de dominadores e as mulheres de dominadas. Era, na verdade, uma relao de dominao-subordinao socialmente condicionada pela distino sexual entre homem e mulher. Para melhor ilustrar este aspecto, bus-quemos confirmao no arguto comentrio de Lima: O direito de vender, oferecer, repudiar, matar, inclu-la como objeto vil entre os dons da hospitalidade, tudo atestava o uso grosseiro e abusivo dessa propriedade absoluta do marido ou do pai, que no podia dispor de seu prprio corpo sem o consentimento expresso de seu senhor, sob o regime patriarcal. Na velha ndia, segundo Dubois,"casar" e "comprar mulher" eram expresses sinnimas, e na religiosa Judia se designava a esposa pelo termo beulah ("adquirida").21 O sistema patriarcal sancionava ao pater famlia o direito inalienvel e exclusivo sobre a mulher da mesma forma que lhe concedia a posse sobre o campo, frutos, animais, jias e pertences em geral. O patriarcado , por conseguinte, uma estrutura social masculina que assegurava ao homem o poder absoluto sobre a mulher, determinando assim o status social feminino. fundamentalmente, como afirma Schneiders, uma estrutura masculina de poder na qual todos os relacionamentos so compreendidos em termos de superioridade e inferioridade e a coeso social assegurada por meio do exerccio do poder de dominao.22 Esse poder e domnio, tanto na Babilnia hamurabiana quanto na sociedade hebraica, era con-

O ADULTRIO siderado como uma autoridade que se derivava da vontade divina. Portanto, o adultrio em seu aspecto religioso era um pecado contra a imago Dei, como tambm, dentro de seu contexto social, um delito contra a propriedade alheia, e em seu ambiente familiar, uma afronta honra conjugal e famlia.

NOTAS 1 Cf. LIMA, Domingos Svio Brando. Adultrio, a mais Infamante

Causa de Divrcio. 2a ed.,So Paulo: L.Oren, 1976, p. 13. 2 3 Id.Ibid. Cf.AUSUBEL, Nathan. Conhecimento Judaico I. Rio de Janeiro:

Koogan Participaes e Empreendimentos Ltda., 1964, p. 129. 4 Cf. LIMA, Domingos Svio Brando. Adultrio, a mais Infamante

Causa de Divrcio. 2a ed., So Paulo: L.Oren, 1976, p. 33. 5 BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed., Rio de

janeiro:Vozes, 2003, p. 140. 6 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 231. 7Id. Ibid.,p.7O2. B Cf. BENTHO, Esdras Costa. Introduo tica Crist e Filosfica. Joinville: Refidim, 2002, p. 10. ' BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed.,Rio de janeiro:Vozes, 2003, p. 140. 111 Cf. MASSON, E."Os Escritos Hititas". In.: BARUCQ.A. (et ai). Escritos do Oriente Antigo e Fontes Bblicas. So Paulo: Edies Paulinas, 1992, Biblioteca de Cincias Bblicas, p. 203. 11 SILVA, Maria B. Nissa da. Sistema de Casamento no Brasil Co-lonial. So Paulo: EDUSP, 1984, Coleo Coroa Vermelha, v. 6, p. 71.

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"Disse mais o Senhor a Moiss: Fala aos filhos de Israel e dize-lhes: Se a mulher de algum se desviar e lhe for infiel, de maneira que algum homem se tenha deitado com ela, e for oculto aos olhos de seu marido, e ela o tiver ocul-tado, havendo-se ela contaminado, e contra ela no houver testemunha, e no for surpreendida em flagrante, e o esprito de cimes vier sobre ele, e de sua mulher tiver cimes, por ela se haver contaminado, ou o tiver, no se havendo ela contaminado, ento, esse homem trar a sua mulher perante o sacerdote e juntamente trar a sua oferta por ela: A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO 12 13 Id.Ibid. Id. Ibid.,p.76

14Id.Ibid.,p.72. 15 16 Id. Ibid.,p. 73. Cf. SCHNEIDERS, Sandra M. As Mulheres e a Palavra. So Pau

lo: Edies paulinas, 1992, pp. 14,15. 17 Cf.VONALLMENJean-Jacques. Vocabulrio Bblico. So Paulo:

ASTE [s.d.],p. 181. 18 PINTO, Carlos Q; SAYO, Luiz A. "A Questo do Homossexualis

mo". In.:VOX SCRIPTURAE: Revista Teolgica Latinoamericana. v. V, n 1, maro de 1995, pp. 45,46. 19 Cf. LIMA, Domingos Svio Brando. Adultrio, a mais

Infamante Causa de Divrcio. 2a ed., So Paulo: L.Oren, 1976, p. 21. 20 COCCA, Aldo A. Ginecocracia. Buenos Aires: Bibliografia Omeba,

1963, p. 10 apud LIMA, Domingos Svio Brando. Adultrio, a mais Infamante Causa de Divrcio. 2a ed., So Paulo: L.Oren, 1976, p. 13. 21 Cf. LIMA, Domingos Svio Brando. Adultrio, a mais

Infamante Causa de Divrcio. 2a ed., So Paulo: L.Oren, 1976, p. 22. 22 SCHNEIDERS, Sandra M. As Mulheres e a Palavra. So Paulo:

Edies Paulinas, 1992, p. 19.

PEIA SUSI DE ADUUEIQ 1. TERMINOLOGIA E CONCEITO

/ J^os captulos anteriores, consideramos o divrcio (tfna) e o adultrio ("O) como dois elementos que insurgem contra a sacralidade do matrimnio. Entretanto, para sermos fiis argcia da temtica, convm determo-nos por mais um instante em um outro desdobramento da crise social da famlia hebraica nos idos mosaicos: o cime provocado pela suspeita de adultrio. Muito embora o texto para anlise (Nm 5.11-31) esteja intrinsecamente relacionado ao adultrio, nos quatro pargrafos que dissertam sobre o assunto (w. 11-15; 16-22; 23-28; 29-31 - ARA), o vocbulo

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uma dcima de efa de farinha de cevada, sobre a qual no deitar azeite, nem sobre ela por incenso, porquanto oferta de manjares de cimes, oferta memorativa, que traz a iniquidade memria. O sacerdote a far chegar e a colocar perante o Senhor. O sacerdote tomar gua santa num vaso de barro; tambm tomar do p que houver no cho do tabernculo e o deitar na gua. Apresentar a mulher perante o Senhor e soltar a cabeleira dela; e lhe por nas mos a oferta memorativa de manjares, que a oferta de manjares dos cimes. A gua amarga, que traz consigo a maldio, estar na mo do sacerdote. O sacerdote a conjurar e lhe dir: Se ningum contigo se deitou, e se no te desviaste para a imundcia, estando sob o domnio de teu marido, destas guas amargas, amaldioantes, se-rs livre. Mas, se te desvias-te, quando sob o domnio de

teu marido, e te contaminas-te, e algum homem, que no o teu marido, se deitou contigo (ento, o sacerdote far que a mulher tome o juramento de maldio e lhe dir), o Senhor te ponha por maldio e por praga no meio do teu

"cime" repetido por oito vezes (w. 14,15,18,25,29,30): cinco vezes se refere ao cime do marido (vv. 14,29,30), e trs "oferta de manjares de cimes" (vv. 15,18,25). Das oitenta e sete vezes que o termo cime, no hebraico qn' (N), ocorre no Antigo Testamento traduzido por "cime", "inveja" e "zelo". Segundo o DITAT, o termo pode denotar tanto um sentimento depreciativo para indicar paixes hostis e que causam contenda (Pv 27.4), quanto um sentimento positivo para designar o zelo consumidor que se concentra na pessoa amada (SI 69.9).l Em xodo 34.14 a palavra usada para descrever o relacionamento exclusivo deYahweh com o seu povo e a exigncia irrestrita de fidelidade a Ele. O cime no texto em questo (Nm 5.11-31 ARA), portanto, no um sentimento suprfluo, incuo e superficial, mas uma inquietao mental que afeta todo o psicofsico humano (alma e corpo), causado pela suspeita de infidelidade conjugal da esposa (v. 13). Essa conjectura era tanto presumida quanto fatdica, isto , ao mes-

mo tempo em que se consideravam apenas as probabilidades, concedendo acusada o benefcio da dvida, a incriminada tambm era considerada culpada. Essa assertiva facil-mente provada quando analisamos os vocbulos que do azo trama. 2. Exposio Exegtica de Nmeros 5.11-31. V. 12 - "desviar" (ARA), "conduza mal" (TEB), que a traduo do termo hebraico st (nt:i>), de onde provm a palavra portuguesa "sat". Literalmente o termo significa "pr de lado", "desviar-se" ou "recusar". Alm do versculo em apreo, o termo aparece em relao mulher suspeita de adultrio nos versculos 19, 20 e 29, todos traduzidos pela ARA por "desviar". Em Provrbios 7.25, o vocbulo tambm usado para referir-se ao homem que se "desvia" em direo adltera: "no se desvie para os seu caminhos o teu corao". O texto de Nmeros enftico: "Se a mulher de algum se desviar e lhe for infiel" (v. 12),presume a culpa, embora no haja testemunhas que ratifiquem o delito da mulher.

povo, fazendo-te o Senhor descair coxa e inchar o ventre; e esta gua amaldioan-te penetre nas tuas entranhas, para te fazer inchar o ventre e te fazer descair a coxa. Ento, a mulher dir: Amm! Amm! O sacerdote escrever estas maldies num livro e, com a gua amarga, as apagar. E far que a mulher beba a gua amarga, que traz consigo a maldio; e, sendo bebida, lhe causar amargura. Da mo da mulher tomar o sacerdote a oferta de manjares de cimes e a mover perante o Senhor; e a trar ao altar. Tomar um punhado da oferta de manjares, da oferta memorativa, e sobre o altar o queimar; e, depois, dar a beber a gua mulher. E, havendo-lhe dado a beber a gua, ser que, se ela se ti-ver contaminado, easeu ma-rido tenha sido infiel, a gua amaldioante entrar nela para amargura, e o seu ven-tre se inchar, e a sua coxa descair; a mulher ser por maldio no meio do seu povo. Se a mulher se no ti-ver contaminado, mas estiver limpa, ento, ser livre e conceber. Esta a lei para o caso de cimes, quando a mulher, sob o domnio de seu

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO marido, se desviar e for con-taminada; ou quando sobre o homem vier o esprito de cimes, e tiver cimes de sua mulher, apresente a mulher perante o Senhor, e o sacerdote nela execute toda esta lei. O homem ser livre da iniquidade, porm a mulher levar a sua iniquidade. Nmeros 5.11-31 (ARA) A prtase do versculo 19 con-cede mulher o beneficio da dvida: "Se ningum contigo se deitou, e se no te desviaste para a imundcia...". Por fim, o 29 salienta a mulher julgada e incriminada:"... quando a mulher, sob o domnio de seu marido, se desviar e for contamina-da". Segundo Cohen, no versculo 12 o texto diz que "se ela se desviar e for infiel de infidelidade contra ele", o que se presume que a mulher culpada.2 O "desvio" tanto moral pois em direo ao adultrio , quanto conjugal , pois se trata de uma relao furtiva, que no com o seu marido, mas com um estranho.

Este termo, portanto, descreve a atitude de uma mulher que se desviou para a impureza sexual. V. 12 - "infiel" (ARA), que a traduo do hebraico m 'ai C?sa), literalmente "delito", "falta", "ofensa", "cometer ofensa", "infidelidade". Alm do contexto matrimonial aqui inserido, m 'ai tambm usado para assinalar o pecado volun-trio e consciente da transgresso da lei religiosa tal qual apre-sentado nos textos de Levitico 6.2, Nmeros 5.6 e 2 Crnicas 12.2. Especificamente em Nmeros 5.6, o termo traduzido pela ARA por "cometer algum pecado", pelaTEB por "infiis ao Senhor" e pela NVI por "ofender ao Senhor" por meio da injustia praticada contra o semelhante. Dentro do contexto tico de Nmeros 5.6 (ver tambm os vv. 7-10), a palavra e a expresso m 'ai m 'ai,"infidelidade", refere-se queles que defraudaram o seu prximo, roubando ou sendo infiis em alguma permuta e negando o delito mes-

CIMES PROVOCADOS PELA SUSPEITA DE ADULTRIO tno em juramento (cf. Lv 6.1-5). Portanto, dentro do contexto do versculo 12, m 'ai alude a uma mulher que "defraudou", "ofendeu","cometeu uma falta" contra o seu marido por meio do adultrio. O versculo 12 conjuga os termos sat e m'ak"Se a mulher de algum se desviar (m 'a) e lhe for infiel (sat)", cuja compreenso esclarecida imediatamente no versculo 13:"de maneira que algum homem se tenha deitado com ela..." Segundo Cohen, no versculo 12 a juno de m 'ai e t (nai1) tem o sentido de "desviar-se com infidelidade".3 No versculo 27, o termo "infiel" significa perfdia, isto , que "falta f jurada", e relaciona-se quebra de contrato matrimonial por meio do adultrio. No somos escusados de frisar que, alm da quebra do contrato nupcial, a infidelidade conjugal desobedecia ao stimo mandamento:"No adulterars" (Ex 20.14). V. 13 -"contaminado" (ARA),"maculado" (TEB), "impureza" (NVI). Este termo tambm presume a culpa da mulher. O termo hebraico traduzido tm' (xa), literalmente, "impuro", "imundo". Da raiz desse vocbulo nas Escrituras hebraicas temos a palavra "impureza" (tum'). Este termo possui diversas acepes dentro do contexto litrgico e cerimonial do Antigo Testamento, podendo designar a contaminao por corrimentos corpreos, por doenas da pele, contato com um cadver, animais, menstruao e tambm para as relaes sexuais em seus diversos aspectos (cf. Lv 11.28; 12.4; 15.19; 21.1; 22.4; Nm 9.6,10-19; Dt 14.8). No presente texto, o termo pode designar tanto a conta-minao pelo adultrio, isto , a mulher adltera tornou-se imunda pelo seu ato

pecaminoso, como tambm pode estar se referindo imundcia ou contaminao procedente do con-

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tato com o lquido fecundante. A primeira posio parece ser a mais adequada. O texto tambm apresenta a possibilidade de a mulher ser inocente, mas, por alguma razo, no ter conseguido provar sua inculpabilidade; por isso, ficou sujeita ao rito (v. 28): "Se a mu-lher se no tiver contaminado, mas estiver limpa, ento, ser livre e conceber". A expresso "se no tiver contaminado, mas estiver limpa" harmoniza-se perfeitamente ao cerimonial levtico. 2.1. Os Dois Casos de Adultrio A lei presume duas possibilidades: a) A primeira a de que a mulher culpada de adultrio, mas o

seu marido no tem provas contra ela (v. 13). b) A segunda a de que a mulher seja inocente, e est sendo

acusada injustamente por seu marido (vv. 4b,28). Tanto em um caso quanto no outro, a inocncia ou a culpa seria determinada atravs do ritual narrado nos versculos 16 a 28.

No primeiro caso, a prescrio mosaica avanava em relao ao Cdigo de Hamurabi, que previa, em caso semelhante, apenas que a mulher jurasse em nome da divindade, conforme afirmava o art. 131: Se o marido acusou sua esposa, (mas) ela no foi surpreendida dormindo com um outro homem, ela pronunciar juramento de deus e voltar para sua casa. No entanto, se a mulher fosse surpreendida em adultrio, caso o marido no desejasse perdo-la, e o rei, ao escravo, ento ambos [mulher e escravo] eram jogados no rio conforme o art. 129, anteriormente expendido. Porm, quando se tratava de uma acusao de infidelidade conjugal e o detrator no 146

possua provas que confirmassem a sua suspeita, o Cdigo de Hamurabi no art. 127 prescrevia uma sano ao delator: Se um aivllum apontou o dedo contra uma (sacerdotisa) ugbatum ou contra a esposa de um awilum e no comprovou, batero nesse homem diante dos juizes e rasparo a metade (de sua cabea). O art. 132 do mesmo cdigo babilnico prescrevia que a mulher acusada de adultrio deveria lanar-se no rio sagrado para manter a honra do marido. O que se esperava desse ato era que o delito ou a inocncia da mulher fosse decidido pelo divo: Se contra a esposa de um awilum foi apontado o dedo por causa de outro homem, mas ela no foi surpreendida dormindo com um outro homem, para o seu marido ela mergulhar no rio. John Joseph Owens traduz a parte final da apdose por "pelo bem do marido, ela lanar-se- no rio sagrado".4 Ao que parece, a mulher acusada de adultrio, mas no h qualquer pessoa que afiance o murmrio pblico. A m fama da esposa na cidade desonra o marido, porm no h provas por meio das quais o cnjuge prontamente leve a esposa adltera ao tribunal. Para que a justia seja executada, e a opinio pblica se confirme ou no, a mulher dever lanar-se no rio. Bouzon atesta que o sumerograma D, traduzido por "rio" precedido do ideograma determinativo de nomes divinos. Portanto, caber ao "deus Rio", como juiz divino, demonstrar ao esposo, e opinio pblica da cidade, a inocncia ou a culpabilidade da mulher.5

Em relao Tbua de Leis Assrias, o cdigo mosaico mantm algumas distines, mas observa-se tambm algumas semelhanas, como por exemplo: a mulher ser acusada de adul-trio, o fato de no haver testemunhas, e a mulher ser subme147

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tida a uma prova que confirmaria a sua culpa ou inocncia. Afirma o cdigo no art. 17: Suposto que o homem tenha dito a outro homem: "Tua esposa te engana e se esconde de ti", e no h testemunha, ter que carreg-la de correntes e submet-la a prova da gua/' Esperava-se que uma mulher sob suspeita de adultrio, ao ser jogada no rio, a divindade decidisse a sua culpa ou inocn-cia. Segundo a cultura, se a mulher morresse afogada estaria provada a culpa, pois o divo no a livrou da condenao; caso sobrevivesse ao episdio, era considerada inocente, pois foi sal-va pela divindade que no a deixou sucumbir ao poder das guas. Estas observaes servem-nos para demonstrar como a cultura dos povos do Oriente Antigo estava associada religio. Os prefcios das leis mesopotmicas, tanto do cdigo de Lipit-Istar quanto de Hamurabi, fazem diversas referncias aos seus deuses. Lipit-Istar,o rei sumeriano,por volta de 1980 a.C, faz referncia a si mesmo como o "pastor obediente" que recebeu do grande Anu,"pai dos deuses", e Enlil,"rei das regies terrestres", o poder supremo de Sumer e Akad.7 O mesmo ocorre cora Hamurabi, que afirma ter sido chamado por Anu e Bei, e consigna a si mesmo como: [...] o excelso prncipe, o adorador dos deuses, para implantar justia na terra, para destruir os maus e o mal, para prevenir a opresso do fraco pelo forte, para iluminar o mundo e propiciar o bem estar ao povo. Hamurabi, governador escolhido por Bei, sou eu; eu o que trouxe a abundncia terra; o que fez obra completa para Nippur e Durilu...8

Essas consideraes do contexto religioso projetam luz assertiva de que os monarcas da velha mesopotmia considera-vam suas leis no apenas como normas civis, mas tambm religi148

tosas, pois se derivavam da vontade divina atravs dos seus representantes diretos, os monarcas. Isto posto, no podendo de-cidir sobre um assunto, por falta de provas ou testemunhas, deixavam a encargo do divo a sorte ou a deciso do destino da pessoa. por meio destas asseveraes que devemos considerar o contexto dos cdigos mesopotmicos e, especificamente, da lei mosaica. Isto porque, nas reflexes anteriormente expendidas, verificou-se que comparar a cultura e os cdigos legais do Pentateuco com a cultura e cdigos mesopotmicos nlo apenas plausvel como tambm necessrio. Portanto, uma con-cluso bvia, mesmo para aqueles que so adeptos das piores formas de polissemia, que tanto nas leis mesopotmicas quanto no cdigo mosaico se a mulher fosse acusada de adultrio, sem que houvesse testemunhas para confirmar o ato, ficaria a encargo da divindade decidir sobre a inocncia ou culpa da suposta adltera. Considerando a nulidade dos deuses sumrios, babilnicos e assrios, muito provvel que nos casos mesopotmicos, quase sempre ou sempre, a mulher morria afogada, salvo a nfima hiptese de a mesma conseguir se livrar do sortilgio a ela determinada. Prticas semelhantes, conhecidas como ordlios, isto , "juzos divinos", foram usados na Idade Mdia contra supostos adlteros e bruxos. Atualmente, remotas tribos do Oriente ainda mantm os ordlios. Uma vez explicado o contexto histrico-social e religioso, no resta muitas dvidas para entender que o efeito da imprecao no estava na fora do rito, mas na deciso do prprio Senhor. As expresses "far chegar e a colocar perante o Senhor" (v. 16),"apresentar a mulher perante o Senhor" (w. 18,30),"o Senhor te ponha por maldio" (v. 21a),"fazendo-te o Senhor descair a coxa e inchar o ventre" (v. 21b) e "a mover perante o Senhor" (v. 25b) distinguem-se da maneira 149

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO como os sumrios, babilnicos e assrios resolviam o problema. Enquanto estes buscavam a soluo de modo indireto, jogando a mulher

acorrentada no rio, e da, atravs do resultado da imerso, concluindo a sua culpa ou inocncia, os hebreus resolviam a questo de modo direto, apresentando a mulher ao Senhor, e este absolveria ou condenaria a suposta adltera de acordo com o grau de culpa ou inocncia. Portanto, o ritual que se seguia possua uma funo social que atuava diretamente na psique da vtima. Esperava-se atravs dessa coero que a mulher assumisse a culpa, sem necessidade de se levar a efeito o ritual; entretanto, recusando-se a admitir o suposto delito, todo o cerimonial era conduzido segundo as determinaes mosaicas. Os versculos 15 a 28 sugerem a presente ordem dos acon-tecimentos: 1. O marido enciumado leva sua esposa e a "oferta de manjares de ci

mes" at o sacerdote (v. 15). 2. O sacerdote conduz a mulher acusada de adultrio at o trio do

Tabernculo "perante o Senhor" (v. 16). 3. O sacerdote coloca dentro do vaso de barro a gua santa e o p do

cho do Tabernculo, misturando-os (v. 17). 4. O sacerdote apresenta a mulher ao Senhor e solta a cabeleira dela,

pondo em suas mos a oferta oferecida pelo seu marido, ao mesmo tem po em que traz consigo a gua amarga (v. 18). 5. Com a gua amarga que traz consigo a maldio, o sacerdote pronun cia a imprecao mulher, que imediatamente concorda com tudo o que foi dito (w. 19-22). 6. O sacerdote escreve a maldio num livro e apaga o escrito com a gua amarga (v. 23). N 7. Se O sacerdote recebe a oferta de manjares da mulher, apresenta ao

nhor e queima um punhado da oferta sobre o altar (w. 25,26). 8. 9. A mulher bebe a gua (v. 26b). Se for culpada, seu ventre se incha e a sua coxa descai (v. 27), se for

inocente est livre da maldio e apta para conceber (v. 28).

CIMES PROVOCADOS PELA SUSPEITA DE ADULTRIO \ 2.2. As Punies Uma vez que a mulher fosse culpada, se descaia a sua coxa e inchava o seu ventre (vv. 21,22,27). Facilmente se percebe pelo versculo 28 que o resultado da imprecao "descair a coxa e inchar o ventre" era a esterilidade: "Se a mulher se no tiver contaminado, mas estiver limpa, ento, ser livre e conce-ber". Esta afirmao combina com a expresso "o Senhor te ponha por maldio e por praga no meio de teu povo" dos versculos 21 e 27 que contemplam a incapacidade da mulher gerar filhos como uma maldio.

O episdio narrado em Gnesis 20.1-18 apresenta a esteri-lidade das mulheres da casa de Abimeleque como um castigo ou maldio procedente diretamente do Senhor (v. 18). Outros textos, como Levtico 20.20,21, sugerem que a unio entre parentes prximos acarreta tambm a infertilidade feminina como uma punio divina. Isto posto, a pena que se impunha sobre a mulher provinha diretamente do Senhor, e no da "gua amarga que traz consigo a maldio" (v. 18). Esta servia apenas como mediadora entre a ao sobrenatural do Senhor sobre os rgos fecundantes da mulher e desempenhava uma funo social, ritual, psicolgica e coerciva. No devemos exagerar na eficcia do rito, mas tambm no devemos menosprez-lo. S Elementos Punitivos a) "gua santa" (v. 17); "gua amarga" (vv. 18,19,23,24), "gua amaldioante" (w. 22,27). A descrio que se faz da gua como elemento usa-do no rito est de acordo com o contexto cultural da poca. Uma leitura despretensiosa do texto, dentro de seu contexto hebreu e, por conseguinte, do Antigo Ori-ente, demonstra que o juzo de Deus atravs das guas

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO um fato que percorre todo o Antigo Testamento. Isto facilmente observado no texto de Jeremias 8.14, onde o profeta se refere "gua venenosa" como punio pelo pecado do povo. Em Jeremias 9.15, o profeta combina a planta absinto com "gua venenosa" para demonstrar as agruras do povo, suscitadas pela desobedincia (cf. 23.15). s vezes a ira de Deus descrita como um "clice" que Ele d a beber aos mpios (SI 75.8). No somos escusados de pontuar que algumas fontes do Antigo Oriente lembravam o elemento litigioso nas relaes sociais, como por exemplo, EnMispate, "fonte do julgamento" (Gn 14.7), Berseba, "fonte do juramento" (Gn 21.33), e Merib,"contenda" (Nm 20.13). Isto posto, o sentido de "gua", no hebraico may (^), ou "guas", no hebraico mayin (pa), se transmuta de seu sentido literal (Gn 1.2; Ex 7.20) para o significado meta-frico geral (SI 69.1; Pv 5.15) ou especfico, como o sentido pretendido no ritual levtico, seja na purificao dos sacerdotes (Ex 29.4), do leproso (Lv 14.5) ou da mu-lher suspeita de adultrio (Nm 5.11-31). As guas mencionadas em Nmeros 5, portanto, de-vem ser distinguidas das guas anteriormente menciona-das, como por exemplo, de Jeremias 8.14 e 9.15 onde "guas venenosas" podem relacionar-se a "guas com cicuta" ou a "guas com o veneno das serpentes", mas a "gua amarga" do texto em anlise a "gua santa" do versculo 17, provavelmente assim chamada porque era extrada da bacia de bronze do Tabernculo. Esta gua misturada com o p do Tabernculo recebia uma nova composio quando o sacerdote escrevia a maldio (vv. 23,24), provavelmente em um pergaminho, e apagava o escrito com a gua misturada. Esta tinta

CIMES PROVOCADOS PELA SUSPEITA DE ADULTRIO que provavelmente era feita de carvo vegetal, goma e gua, mas podia ser tambm metlica fazia parte da nova composio do lquido que a mulher devia sorver. Mas isto no significa que "gua amarga" esteja se refe-rindo ao paladar. provvel que "amarga" no condiz ao sabor insalubre da gua, mas no sentido metafrico de trazer "amargura","aflio". E assim, por exemplo, que o verbo hebraico mrar (~) considerado emj 27.2:"Vive Deus, que desviou a minha causa, e oTodo-poderoso, que amargurou a minha alma", ou mesmo no conhecido texto de Rute 1.20: "No me chameis Noemi; chamai-me Mara, porque grande amargura me

tem dado oTodo-poderoso". Por-tanto, "gua amarga" uma sindoque onde feita uma transposio entre o elemento tragado pela mulher e o seu efeito imediato que traz amargura ou aflio. A "gua amaldioante" dos versculos 22 e 27 tambm corresponde construo vocabular anterior, pois a imprecao corresponde ao resultado final do juzo, caso a mulher fosse culpada, descaia a coxa e inchava o ventre, porm, se fosse inocente, saia inclume (v. 28). Isto sugere que a "fora amaldioante" no estava eficazmente na gua, mas na deciso do Senhor, que julgava segundo a inocncia ou culpa da mulher. Por conseguinte, a meno da gua como elemento que traz consigo a desgraa para a mulher culpada est relacionada de maneira muito prxima com a suspeita de que a mulher adltera esteja grvida. Da o infortnio ocorrer justamente onde est sendo gerada a criana da mulher infiel, no seu ventre: "e esta gua amaldioante penetre nas tuas entranhas, para te fazer inchar o ventre e te fazer descair a coxa" (v. 22 ARA).

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO Correndo o perigo de ir alm dos limtrofes aqui perfilados, corrobora a esta ltima asseverao, o conceito de que o p retirado do solo do Tabernculo pode representar a descendncia, segundo os textos de Gnesis 13.16 (ARA): "Farei a tua descendncia como o p da terra; de maneira que, se algum puder contar o p da terra, ento se contar tambm a tua descendncia" , e Nmeros 23.10 que afirma:"Quem contou o p dejac ou enumerou a quarta parte de Israel?" Para retomar, de outro modo, a generalidade do pro-blema, somos desafiados pela urdidura do texto a enten-der-lhe a trama, a tessitura, que semaforizam tanto a sua estrutura quanto a sua forma. Assim, imperativo enten-der que em um ritual religioso o smbolo predomina o culto.

Em nossa obra, Hermenutica Fcil e Descomplicada, afirmamos que no smbolo um conceito abstrato recebe cor-respondncia material pela relao existente entre o con-ceito e o objeto por ele representado.9 Nos cerimoniais judaicos, as realidades sobrenaturais eram expressas atravs de objetos concretos. Em vista disso, mesmo que no sejamos adeptos das piores formas de polissemia, precisa-mos conversar com o texto no ritmo anlogo pulsao religiosa do literato de Nmeros. E possvel que "p", dentro das vrias aplicaes possveis do smbolo por exemplo, fraqueza, fragilidade (J 30.19), natureza humana (Gn 2.7; Is 31.3) , seja uma referncia direta a descendncia, visto que o flagelo proposto na imprecao era primariamente o aborto e, conseqentemente, a esterilidade. Logo, o p retirado do cho do Tabernculo cumpre uma funo simblica, cuja fora est no rito e no significado social e religioso concedido a ele.

CIMES PROVOCADOS PELA SUSPEITA DE ADULTRIO A argcia da anlise projeta luz sobre os diversos sig-nificados possveis de mayin (irr:),isto ,"guas". Anteri-ormente fizemos referncia aos significados metafricos do termo. Agora, cumpre ento revelar o seu significado simblico: gua, dentro do contexto hebreu, representa a fecundidade e, por conseguinte, a vida. Em Salmos 1.3, o justo comparado a uma rvore plantada junto a "ribeiros de guas", cuja folhagem no murcha e o fruto ocorre na estao prpria. A vivacidade do justo fruto da gua fertilizante! No sem razo que Jeremias chama ao Senhor de "o manancial de guas vivas" (Jr 2.13), "a fonte das guas vivas" (Jr 17.13). Contguo ao presente contexto do significado translato de mayin (CTS), cabe a observao de que o legislador babilnico no art. 185 usa o termo acdico mu, isto ,"gua", para indicar provavelmente o "lquido amnitico que envolve o feto no seio materno" :"Se um awilum adotou uma criana desde o seu nascimento e a criou", ipsis litteris, "adotou uma criana em sua gua e a criou".10 O vocbulo traduzido pelos especialistas por "nascimento", e mais uma vez o termo est relacionado fecundidade. Dentro do contexto do Sir Hasstrim, a satisfao sexual dos amantes comparada a "poo das guas vivas" e a "torrentes que correm do Lbano" (Ct 4.15 -ARA). Nos ensinos ticos e morais de Provrbios, a gua relaciona-se ao significado de Cantares de Salomo: a esposa comparada a uma fonte de guas e o prazer sexual como uma cisterna. Provrbios 5.15 instrui o sbio para que beba a gua "da tua prpria cisterna", isto , que a satisfao sexual seja com a prpria esposa, e no com uma estranha (v. 20).

Nunca demais repisar que uma fonte uni manan-cial de guas que brotam do solo, enquanto a cisterna, o

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO reservatrio, o poo, que retm a gua. Para os sapientes hebreus, a mulher uma fonte de prazer, reservada apenas para o seu marido. Uma vez que esta mulher foi infiel atravs do adultrio, dividiu com outro aquilo que por direito pertencia apenas a seu cnjuge. Provavelmente por esta razo, o rito inclua a gua, dado os seus smbolos que representavam desde a fertilidade at o prazer sexual. b) "Soltar a cabeleira" (v. 18 -ARA). A estes smbolos que representavam a desonra da mulher acrescenta-se o ato de "soltar a cabeleira dela" (v. 18 ARA), que tambm presumia a culpa da mesma. Este procedimento humilhava a mulher israelita pelo fato de que a esposa, concubina ou mulher, comprometida com os laos do matrimnio, era proibida pela cultura hebraica de aparecer em pblico com os cabelos soltos. Na cultura hebraica, os cabelos estavam relacionados seduo, poesia, beleza tentadora da mulher. Em Cantares de Salomo, os cabelos aparecem em conexo com o encantamento com que a esposa seduz o seu esposo: "Os teus cabelos so como o rebanho de cabras que descem ondeantes do monte de Gileade" (Ct 4.1; 6.5 ARA). Lembrava o esposo dos rebanhos de cabras que desciam do monte de Gileade cujo aspecto ondulante lembrava a ondulao dos cabelos de sua amada. Outrossim, a amada descreve como o cabelo de seu amado a seduz:"... os seus cabelos, cachos de palmeira, so pretos como o corvo" (Ct 5.11 ARA). Canta a mulher a impresso que os cachos do cabelo de seu amado exercem sobre ela. Estes "cachos" adornam a cabea do seu cnjuge que tanto irradia a nobreza de seu carter. Uma vez descrita a beleza estonteante da cabeleira da amada,

CIMES PROVOCADOS PELA SUSPEITA DE ADULTRIO resta ao amado revelar que est preso s suas tranas:"... a tua cabeleira, como a prpura; um rei est preso nas tuas tranas" (Ct 7.5-ARA).

Uma anlise minuciosa sobre o tema em apreo revelaria uma variedade de sentidos concedidos pelos hagigrafos impresso que os cabelos causam aos outros bem como o seu uso cultural nos textos bblicos. Entretanto, embora nossa anlise se concentre nas Escri-turas Hebraicas, julgo ser necessrio deslindar o argumento, nas pginas das Escrituras Crists, especificamente em Lucas 7.36-50, onde o evangelista apresenta um episdio na casa de Simo como um artista apresenta a sua arte. A impresso provocada pela mulher pecadora em Simo, ao desatar os cabelos e secar os ps de Jesus com eles, ilustra o tipo de sentimento que tal ato despertava no povo: "Quando isso viu o fariseu que o tinha convidado, falava consigo, dizendo: Se este fora profeta, bem saberia quem e qual a mulher que lhe tocou, pois uma pecadora" (v. 39). Sabia Simo, e todos os presentes, que o ato de desatar os cabelos em pblico era um ultraje tanto para a mulher quanto para o marido da mesma, alm de que somente as prostitutas usavam os cabelos soltos e sem o vu. O termo "pecadora" um eufemismo para "prostituta", e a prpria palavra "tocou" sugere que a suspeita de Simo a de que o ato da mulher inconveniente, ou mesmo indecente. A atitude de Simo talvez faa eco a Provrbios 11.22 (ARA):"Como jia de ouro em focinho de porco, assim a mulher formosa que no tem discrio". No somos escusados de frisar que em alguns textos das Escrituras o verbo "tocar" um eufemismo para relaes sexuais (Gn 20.6; 1 Co 7.1).Talvez o significado do verbo usado por Lucas nesse

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versculo seja ambguo, considerando o valor eufemstico do mesmo.

O fato de desatar os cabelos ser um ultraje mulher confirmado pelo Talmude, que segundo Bailey, indica que "um marido pode pedir o divrcio pelo fato de a mulher desatar o cabelo na presena de outro homem".11 Segundo o Talmude, o ato de desatar os cabelos ou expor os seios da mulher culpada de adultrio possui o mesmo grau de desonra: O sacerdote agarra a roupa dela, e no importa se ela ras-gada ou aberta, conquanto que ele descubra os seus seios e solte os seus cabelos. R.Judah disse: se o seu seio for lindo, ele no a expe; e se o seu cabelo belo, ele no o solta.12 Essas consideraes so assaz para confirmar que o ato de "soltar a cabeleira" da mulher um ato ultrajante, que presumia a culpa da mulher. Portanto, todo o ritual discorria sobre a pressuposio de que a mulher culpada. Sua inocncia s seria provada se no sofresse a punio da sua suposta falta. S A Punio da Culpa a) "Descair a coxa e inchar o ventre" (w. 21,22,27). Facilmente se entende o hebrasmo "descair a coxa e inchar o ventre" pela imediata relao dos versculos citados com o 28, que acentua, caso a mulher no fosse culpada, a possibilidade de a mesma gerar filhos: "E, se a mulher se no tiver contaminado, mas estiver limpa, ento, ser livre e conceber semente." A anttese fica clara: caso a mulher fosse culpada, imediatamente era punida com o aborto e amaldioada com a esterilidade, como j afirmamos.

., O vocbulo hebraico betem (]pa), isto , "ventre" ou "bar-riga", pode tanto aludir ao tero quanto ao estmago da mu-iher.EmJ 31.18, betem usado para se referir ao "feto"^'Por-que desde a minha mocidade cresceu comigo como se eu lhe Ifora o pai, e desde o ventre ["|pa] da minha me fui o guia da viva" (ARA). O mesmo sentido facilmente observado em Jeremias 1.5:"Antes que eu te formasse no ventre ["]pa] materI no, eu te conheci, e, antes que sasses da madre, te consagrei, e te constitu profeta s naes" (ARA). Comentando sobre o significado de betem, Wolff assinala que "fazem parte dele os rgos de reproduo e o estmago que no tem nome prprio".13 Igualmente ocorre com o termo hebraico yrk (^T), que pode ser traduzido tanto por "lombos", "coxa", quanto por "quadril", sendo uma referncia direta ao rgo genital ou vitalidade masculina. Segundo o DITAT, yrk se refere aos "lombos" ou "coxa" como "o centro do poder procriador".14 O termo traduzido por "coxa" (NVI),"quadris" (ARA) e "an-cas" (TEB) no texto

de Cantares 7.1, referindo-se beleza fe-minina. de bom alvitre repisar que dentro do contexto de Gnesis 32.24,25 a "coxa de Jac" representa a sua fora, sua vitalidade. O termo encontrado em Gnesis 46.26 sendo traduzido pela ARA, ARC e pela NVI por "descendente", mas traduzido pela TEB por "originadas". Literalmente quer dizer "lombos" ou "coxas", "aqueles que saram da sua coxa [quadril ou lom-bos]", sendo uma aluso ao poder gerador do homem (cf. Ex 1.5). Em Gnesis 24.2, o vocbulo usado tambm em refe-rncia a uma forma arcaica de se fazer um juramento nos tem-pos patriarcais, onde um dos jurantes segurava as partes pudendas do outro: "E disse Abrao ao seu servo, o mais velho da casa, que tinha o governo sobre tudo o que possua: Pe agora a tua

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mo debaixo da minha coxa, para que eu te faa jurar pelo Senhor..." Neste texto "por a mo debaixo da coxa" um eufemismo para descrever os rgos reprodutores masculinos. Isto posto, "descair a coxa e inchar o ventre" uma meno aos rgos fecundantes da mulher, e um hebrasmo para o aborto. Conseqiientemente a mulher se tornaria uma maldio entre o seu povo, pelo aborto provocado e pela situao de esterilidade a qual estava condenada. A guisa de remate deste tpico, devemos observar que a mulher acusada e culpada de adultrio dentro do contexto aqui perfilado no morta, mas

amaldioada. No limtrofe de nossas perquiries, o fato de a mulher ter sido culpada, mas poupada da pena capital,justifica-se pelo fato de que o adltero continuava livre, e, por isso mesmo, no era justo que apenas a mulher morresse. Entretanto, o filho ilegtimo no seria tolerado, principalmente pela rigidez da lei e da cultura judaica.

NOTAS 1 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p.1349. 2Cf. HARRIS, R. Laird (et ai.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p.1472. Id.Ibid.,p.l473. 3 O cdigo 132 apresentado foi citado por OWENS, John Joseph. Nmeros. In ALLEN, Clifton J. (ed.). Comentrio bblico Broadman: Levtico-Rute. Rio de Janeiro: JUERP, 1986, vi. 2, p.125. "BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10. ed., Petrpolis: Vozes, 2003, p. 142. 5 CORRA, Carlos Humberto. Contribuio ao estudo da legisla

o mesopotamica. Florianpolis: [s.n.t.], 1971, p. 41. 6 CORRA, Carlos Humberto. Contribuio ao estudo da legisla

o mesopotamica. Florianpolis: [s.n.t.], 1971, p.ll. 7 CORRA, Carlos Humberto. Contribuio ao estudo da legisla

o mesopotamica. Florianpolis: [s.n.t.], 1971, p.26 8Cf.BENTHO,Esdras Costa. Hermenutica fcil e descomplicada: como interpretar a Bblia de maneira prtica e eficaz. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, p. 219. 9 BOUZON, Emanuel. O cdigo de Hamurabi. 10.ed., Petrpolis:

Vozes, 2003, p. 176. 10 Cf. BAILEY, Kenneth. A poesia e o campons: uma anlise liter-

ria-cultural das parbolas em Lucas. So Paulo: vida Nova, 1985, p.46. 11 Cf. BAILEY, Kenneth. A poesia e o campons: uma anlise liter-

ria-cultural das parbolas em Lucas. So Paulo: vida Nova, 1985,

p.46. 12WOLLF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 1975, p.94 13 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p.896.

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Mil INTRODUO as Escrituras da Antiga Aliana, o casamento institudo por Deus monogmico. Deus criou o homem e a mulher conforme a sua imagem e semelhana (Gn 1.26,27). No relato inspirado pelo Esprito de Deus ao hagigrafo, homem e mulher compartilham da mesma imagem e semelhana. O homem e a mulher so descritos juntos e, por conseguinte, o verdadeiro reflexo da imagem de Deus na criatura humana se manifesta completamente quando esta imagem comparti-; lhada pelo casal. O casal, segundo o arqutipo fundador do versculo 27, criado junto, mesma imagem divina. A bno que segue adiante no especifica o indivduo, mas a soma dele homem e mulher. A segunda pessoa do plural segue a narrativa contemplando homem e mulher como uma s carne, um s projeto, uma mesma imagem (vv. 27,28). De acordo com o literato de Ber'shth, homem e mulher se completam na rela-

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o monogmica. No h espao para um outro indivduo, seja homem seja mulher. A imagem divina est completa no fluxo e refluxo entre o casal dentro do lao monogmico. 1. Terminologia e Conceito O vocbulo poligamia em sua matiz lingustica procede de dois termos gregos: polis (ITI), isto , "muitos", "variados"; e do verbo game, (ya^o)), literalmente "casar","contrair npcias". Alguns consideram que a procedncia do sentido de poligamia proceda de gamos (y|J,o), traduzido como "festa de casamento" ou "casamento". No entanto, a primeira alternativa est mais adequada ao sentido do termo, ainda que no devemos ignorar a segunda possibilidade. O termo, embora seja usado para descrever o casamento de um homem com vrias mulheres, no especifica somente a condio do homem, mas termo genrico que descreve tanto a condio masculina quanto feminina. Neste sentido, contrape-se "monogamia". Monogamia, segundo o timo "monos" (|iovo,),"nico", "somente", significa "nico casamento" e, por extenso, "casado apenas uma vez". Poligamia, portanto, uma palavra elstica, algumas vezes no apropriada para descrever a condio masculina e feminina, mas que usada como sinnimo de: f Poliginia. O termo grego compe-se de "polis","muitos" e do substantivo gyn (ywr\), isto ,"mulher" ou "esposa"; literalmente, "muitas mulheres" ou "muitas esposas". O vocbulo descreve a condio marital de um homem casado com vrias mulheres. ^ Poliandria. Vocbulo grego composto de "poli" e "andros" (vpo), "homem"; literalmente, "muitos ho-mens". A palavra descreve a condio marital de uma mulher casada com vrios homens.

S Bigamia. Termo hbrido, do latim "bis", "dois", "duas vezes" e do grego gamos (y(x|io),"casamento", literalmente, "dois casamentos" ou "casado(a) duas vezes". S Polgamo, portanto, o homem ou mulher que possui mais de um cnjuge. 2. A Origem e Causa Bblica da Poliginia O relato da criao do primeiro casal apresenta a mulher com duas principais funes: esposa e me. No so funes separadas e independentes, mas constitutivas do ser mulher | segundo o propsito da criao divina. As distines entre es-sas duas caractersticas manifestam-se posteriormente quando os trs primeiros patriarcas constatam que suas mulheres so estreis. Nesse momento, compreendem que ser esposa no implica necessariamente ser me. A

maternidade foi-lhes negada misteriosamente a fim de cumprir um propsito teleolgico, no compreensvel a suas mentes racionais limitadas. Entretanto, estavam cnscios de que a maternidade era obra divina, e no humana:"Disse sarai a Abro: Eis que o Senhor me tem I impedido de dar luz filhos" (Gn 16.2 -ARA);"Acaso estou eu em lugar de Deus que ao teu ventre impediu frutificar?" (Gn 30.2) De fato, excetuando a vileza da descendncia mpia de Caim, que no tinha qualquer outra razo para introduzir a poliginia a no ser o seu prprio desregramento (Gn 4. 19-24), as esposas dos trs primeiros pais patriarcais, encontraram um paliativo obsesso de ter filhos com o concubinato de seus maridos com uma escrava de sua confiana. No contexto das leis hamurabiana, a atitude das trs pri-meiras matriarcas hebrias se justificavam, mas no no prop-sito divino. Segundo o legislador mesopotamico, um homem

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que se casasse com uma naditum, isto ,"sacerdotisa", possua o inalienvel direito de receber de sua esposa uma escrava como concubina a fim de lhe gerar filhos, uma vez que por lei a naditum era proibida de ter filhos. Nestas condies o legislador permite que o marido se case pela segunda vez com uma outra mulher; entretanto, a segunda esposa, escrava, jamais seria su-perior primeira (arts. 144,145). O Cdigo de Hamurabi ainda concedia ao homem o direito de obter uma segunda esposa caso a primeira estivesse acometida de uma grave

enfermidade. Entretanto, o awllum estava impossibilitado de se divorciar de sua mulher, cabendo a ela esse direito caso no desejasse viver com a nova esposa de seu marido (arts. 148,149). No contrato de adoo encontrado no stio arqueolgico de Nuzi, do qual j tivemos a oportunidade de comentar no primeiro captulo, ao esposo era facultado o direito de casar-se com uma segunda esposa caso a sua primeira mulher fosse estril. Devemos observar, contudo, que at mesmo na legislao mesopotmica, o casamento monogmico era prefervel poliginia, sendo permitido excepts excipiendis. De acordo com as leis acima expendidas, pelo menos em trs condies especficas o homem sacerdotisa naditum. 166 Se um awllum tomou uma mesopotmico poderia casar-se nadtum por esposa e essa com uma segunda esposa: nadtun deu a seu esposo uma escravaeestalhegeroufilhos; (se) esse awilum tomar por es-posa uma sugitum, eles nao permitiro (isso) a esse awllum, / se a mulher estivesse gravemen-ele no poder tomar por est enferma posa a Sugitum. Cdigo de Hamurabi art.144 ^ Se a mulher fosse estril.

Nunca demais repisar que foi justamente nesse perodo que os patriarcas hebreus viveram. Estabeleceram-se no Crescente Frtil segundo tica e moralidade dos seus dias, de acordo com os cdigos legais mesopotmicos. Contudo, o arqutipo motriz da poliginia nos idos patriarcais a esterilidade das mulheres. Alm de Sarai, Raquel, a esposa preferida de Jac, era infecunda. No entanto, o hagigrafo atesta que a primeira esposa, Lia, tambm era estril, mas em razo de Jac amar muito mais a Raquel e desprezar a Lia, Deus a torna fecunda no lugar de Raquel (Gn 29.31). Para tentar remediar a situao e curar a amarga inveja que sentia, Raquel deu a sua escrava Bila a Jac como concubina, a fim de suscitar-lhe descendncia (Gn 30.1-7). Inconformada e sem possibilidade de conceber, Lia entrega a sua escrava Zilpa a Jac. No final desta disputa domstica, eis Jac com quatro mulheres e doze filhos. Os exemplos que seguem por todo o Antigo Testamento no acrescentam muito aos casos dos patriarcas. Entretanto, outros elementos contriburam para que a prti-ca se estabelecesse na sociedade hebria. Dentre eles, encontra-mos uma antiga cultura que impedia que a filha caula se casasse antes da primognita, ocasionando, a partir de ento, a poliginia do patriarca Jac:"E disse Labo: No

se faz assim no nosso lugar, que a menor se d antes da primognita. _ i ~ aflor

Ciclo e tanta or

Cumpre a semana desta; ento te daremos tambm a outra, pelo servio que ainda outros sete anos servires comigo" (Gn 29.26,27). A dor

Depois da flor O amor De tant0 amor

A poligamia, desde ento, tor- lldo campello na-se uma prtica to comum entre parto. os descendentes patriarcais que o legislador deuteronmico se obriga 167 a concepo e o descrevendo

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO a legislar a respeito do direito primogenitura quando se trata dos descendentes de um bgamo: "Quando um homem tiver duas mulheres, uma a quem ama e outra a quem aborrece, e a amada e a aborrecida lhe derem filhos, e o filho primognito for da aborrecida, ser que, no dia em que fizer herdar a seus filhos o que tiver, no poder dar a primogenitura ao filho da amada, adiante do filho da aborrecida, que o primognito. Mas ao filho da aborrecida reconhecer por primognito, dando-lhe dobrada poro de tudo quanto tiver, porquanto aquele o princpio da sua fora; o direito da primogenitura seu " (Dt 21.15,16). 3. Possveis Problemas A bigamia, portanto, trazia famlia variegados problemas. Entre esses podemos destacar: S Rivalidade entre as Esposas Dificilmente poderia haver harmonia em um lar cujas esposas competiam pela ateno do mesmo homem. A tenso entre as duas esposas era frequente. Em se tratando de uma livre e a escrava que gerou um filho para o casal, havia sempre a possibilidade de a escrava desprezar a senhora, e esta, por vingana, humilhar a sua rival (Gn 16.1-6). J tratamos

de alguns aspectos relacionados a esse episdio, pelo que no consideramos ser necessrio repisar a temtica. No entanto, o desassossego familiar causado pelo tringulo amoroso entre Jac, Lia e Raquel s no era maior do que o amor de Jac por Raquel. No entanto, Lia se considerava desprezada por Jac e, provavelmente, tambm por Raquel (Gn 29.31). O termo hebraico traduzi-

POLIGAMIA E ESTERILIDADE do por "desprezar" sn'(mft), literalmente, "odiar" ou "ser odioso". Esta forma de sentimento, segundo o timo original, designa uma atitude de profunda averso por uma pessoa, evitando-se qualquer tipo de aproximao com a mesma. Este termo o mesmo usado em Deuteronmio 21.15, traduzido por "aborrecer" (ARA/ ARC), "preferir" (NVI),"no amar" (TEB), no contexto da herana entre os filhos do polgamo. O desprezo de Raquel por sua irm foi acrescido pelo amargo cime que sentia por Lia ter concebido. O termo hebraico qn'(pf), traduzido por "cime", tambm pode significar "cime ardente" ou "inveja". A rixa entre as esposas era acirrada, a ponto de uma delas considerar "uma grande luta" a competio entre ambas: "Disse Raquel: Com grandes lutas tenho competido com minha irm e logrei prevalecer" (Gn 30.8 - ARA). Semelhante fato ocorreu entre Ana e Penina (1 Sm 1.1-8). Elcana, posteriormente pai de Samuel, citado no texto bblico como tendo "duas mulheres" (v. 2). Elcana amava mais a Ana do que a Penina, mesmo esta sendo fecunda e aquela, estril (vv. 4,5). Afirma o literato que por esta razo Penina era rival de Ana e a provocava excessivamente a fim de irrit-la, a ponto de a mulher infecunda chorar e no comer de tanta aflio. A rivalidade entre as duas esposas parecia no ter fim (vv .6,7). Acreditamos no ser mais oportuno discorrer sobre a rivalidade entre as esposas de um mesmo marido, uma vez que os exemplos seguem-se por toda a Bblia. f Rivalidade entre os Filhos A rivalidade entre Isaque e Ismael foi o estopim de um dramtico problema que o patriarca Abrao teve que

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO enfrentar (Gn 21.8-10). A competio e o desprezo entre os irmos no eram ocasionados especificamente por serem filhos de mes diferentes. Encontramos nas Escrituras alguns casos em que filhos dos mesmos pais disputam entre si. No entanto, proceder do mesmo pai, mas de mes diferentes poderia ocasionar o desrespeito entre os irmos. Foi exatamente o que aconteceu entre Isaque e Ismael. Segundo o literato de Gnesis, no desmame de Isaque, Ismael "caoou" (ARA) do filho de Sara. A palavra hebraica traduzida por "caoar", tshaq (pns), transmite o sentido positivo de "rir", "divertir-se", mas tambm o oposto, isto ,"zombar","desprezar" ou "escarnecer". Ismael, com cerca de dezessete anos, escarneceu ou zombou de Isaque, com apenas trs anos, ressuscitando em Sara uma antiga desavena com Agar. De acordo com os tabletes de Nuzi, o filho da esposa assumia o direito herana e primogenitura em lugar do filho da escrava, mesmo que este tivesse nascido primeiro. S Preferncia do Marido Em cada um dos casos acima narrados, percebemos que muitos deles apresentam o esposo amando mais uma es-posa do que a outra. A mulher de Abrao era Sara, sendo Agar apenas uma escrava egpcia com a qual ele obteve um filho. Muito embora Abrao no tenha ficado feliz com a deciso de expulsar Agar, o texto explicita que isso se deve, primeiramente, por causa de seu filho Ismael (Gn 21.10,11). Quando observamos a saga de Jac, percebemos que mais uma vez o amsio d preferncia a uma mulher no lugar de outra. O patriarca amava mais a Raquel do que a Lia.

POLIGAMIA E ESTERILIDADE O amor manifesto de Jac por Raquel eclipsava os seus sentimentos por Lia. Esta, por sua vez, sentia-se desprezada porJac. O que dizer de Elcana, cujo amor por Ana foi to sacrificial que anuiu o voto de sua mulher, entregando Samuel, o filho da mulher que mais amava, para servir integralmente ao Senhor. Elcana amava mais a Ana do que a Penina, e isto foi estorvo para a comunho e felicidade familiar. Acreditamos no ser necessrio repisar tantos outros episdios e querelas ao que acima foi dito. Entretanto, guisa de eplogo, enquanto muitos vem a poligamia como um dado natural na sociedade hebraica dos idos bblicos, constatamos que em muitos casos havia uma coero social muito forte para que assim alguns homens se decidissem nessa prtica. Os que

optaram pela bigamia ou poligamia, como os reis Davi e Salomo, pagaram um altssimo preo pelas suas escolhas. A poligamia, portanto, circunscrevia a uma condio pela qual o indivduo era levado ao talante das circunstncias, e no propriamente pela vontade divina. No restante das Escrituras, o relacionamento deYahweh com Israel ir demonstrar que somente o casamento monog-mico reflete o verdadeiro relacionamento entre Israel eYahweh. Uma vez que o casamento monogmico reflete a unio espiritual entre Deus e a nao, este foi o propsito de Deus tanto para aqueles dias quanto para os tempos hodiernos.

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c DE ESCRAVOS

I /o

1. TERMINOLOGIA E CONCEITO

fw/ termo portugus "escravo" ou "servo" em nossas Escrituras veterotestamentrias a traduo do substantivo masculino hebraico 'ebed (i?SJ) e do substantivo feminino 'm (rrat<),isto , "serva" ou "escrava". Estes dois vocbulos so empregados em sentido literal, metafrico e teolgico sem qualquer res-trio por parte do hagigrafo. O escravo (a) era qualquer pessoa israelita ou estrangeira que estava sujeito a um senhor, como propriedade dele. No entanto, uma pessoa chamava-se a si mesma de escravo(a) ou servo(a) como demonstrao de humildade diante de uma autoridade religiosa, civil ou at mesmo como demonstrao feminina de sujeio ao homem (Rt 3.9). No somos escusados

escravo egipuio de frisar que a palavra tambm usada carregando bagagem.

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

O CASAMENTO DE ESCRAVOS

"Se um boi, andando pela rua, escorneou um awilum e causou a morte deste, esta causa no ter reivindicao. Se o boi de um awilum escorneador e seu distrito preveniu-o que ele escorneador, mas ela no aparou os seus chifres e nem vigiou o seu boi, (se) esse boi escorneou e matou um awilum, dever pagar 1/2 mina de prata. Se foi o escravo de um awilum pagar 1/3 de uma mina de prata." Cdigo de Hamurabi (250-252) em referncia ao Messias, e do captulo 40 ao 66 do livro do profeta Isaas, o ttulo messinico 'ebed ("n*) usado cerca de trinta e uma vezes (cf.Is 42.l).1 A condio de escravo, ou a aquisio do mesmo, na histria primitiva do Antigo Testamento, realizava-se mediante o aprisionamento aps uma guerra; quando o escravo nascia nesta condio; ao ser comprado; por insolvncia; como herana; por vender a si mesmo; e tambm como cumprimento de uma promessa (Gn 17.12; Gn 44.9,10; x 21.2; Lv 25.39,49; 1 Rs 9.22;Jr 2.14; 30.8). No entanto, os escravos procedem de trs classes principais: a) o nascido em casa; b) aquele que adqui-rido por meio do comrcio com os estrangeiros; c) e o hebreu que vende a si mesmo ou uma de suas filhas para quitar a dvida (Gn 17.12; x 12.44; 21.1-11; Lv 25.39). Na antiga Mesopotmia, o escravo, chamado de wardum, e a escrava, amtum, possuam um status jurdico distinto dos es-cravos das civilizaes daqueles dias. Segundo o Cdigo de Hamurabi, eles podiam ir justia contra o awlum, isto , o homem livre ou seu proprietrio e, casar-se com uma mulher livre (Cdigo de Hamurabi, 175 e 176). Uma das formas mais frequentes de servido na Mesopotmia daqueles dias era a escravido por dvidas. O art. 117 do Cdigo de Hamurabi, na primeira frase da prtese, afirma que se um awilum foi aco-metido de dvidas e tornou-se inadimplente

e vendeu ou en-tregou em servio pela dvida a sua esposa, seu filho ou a sua filha, o prazo mximo de trabalho seria de trs anos: Se uma dvida pesa sobre um awilum e ele vendeu sua esposa, seu filho ou sua filha ou (os) entregou em servio pela dvida, durante trs anos trabalharo na casa de seu comprador ou daquele que os tem em sujeio, no quarto ano ser concedida a sua libertao.2

Portanto, o escravo era considerado um bem mvel, sendo objeto de todas as transaes comerciais previstas nos cdigos legais antigos. O escravo podia ser comprado e vendido, locado, trocado por outro e, segundo Romo, entre os babilnicos a lei previa at sobre o vcio redibitrio, isto , problemas de sade, vcios ou quaisquer outros defeitos ocultos que impossibilitavam o escravo de desempenhar suas funes ou comprometia a durabilidade de sua vida.3 Afirmava o Cdigo de Hamurabi, art. 278: Se um awlum comprou um escravo ou uma escrava e, antes de completar o seu ms, foi acometido de epilepsia, ele (o) reconduzir ao seu vendedor e o comprador receber a prata que tiver pesado. Entre os judeus o escravo era considerado uma mercadoria de altssimo valor. Caso um deles fosse ferido por um boi, este seria sacrificado, enquanto o proprietrio do escravo, receberia como indenizao o valor de trinta siclos de prata (x 21.32). O legislador hebreu procura, se no impedir, atenuar a violncia contra os escravos, determinando que se um proprietrio de escravo maltratasse o seu servo e este viesse a sofrer algum dano fsico, o amo do agredido deveria alforri-lo. Eventualmente, se o escravo morresse em decorrncia da agresso sofrida, o senhor intolerante deveria ser castigado (x 21.20,26,27). A legislao mosaica concer-nente ao animal escorneador uma reminiscncia das leis mesopotmi-cas. As leis hamurabianas nos

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250-252 tratam a respeito do "boi escorneador", apresentando aspectos semelhantes ao encontrado no Cdigo Mosaico. xodo 29.21 repete quase que textualmente a legislao de Hamurabi e das leis de Eshnunna, 5355. Muito embora o cdigo mesopotmico no imponha a lei de talio, semelhante ao dis-posto no versculo 29, torna obrigatria a multa pecuniria anloga ao disposto nos trechos de 30-32. No caso de o escravo de um awllum ser ferido por um boi escorneador, o dono do animal era obrigado a pagar 1/3 (120 gr.) de uma mina de prata ao senhor do escravo e, caso a vtima do escorneador fosse um homem livre, o proprietrio do boi deveria pagar 1/ 2 (250 gr.) mina de prata famlia do defunto. Entre os judeus, entretanto, conforme a legislao do jubileu em Levtico 25.1-55, o pobre israelita que se vendeu ao rico deveria ser tratado como jornaleiro (v. 40), e no como escravo: "Quando tambm teu irmo empobrecer, estando ele contigo, e se vender a ti, no o fars servir servio de escravo. Como jornaleiro, como peregrino estar contigo" (vv. 39,40). Trabalhava por um perodo de seis anos (Ex 21.2; Dt 15.12), podendo este tempo ser abreviado, caso se aproximasse o Ano do Jubileu (v. 40). O senhor do escravo israelita era obrigado a sustent-lo e tambm sua famlia (v. 41). A lei judaica concernente ao escravo israelita pode facil-mente ser resumida no seguinte texto levtico: "No te assenhorears dele com rigor; mas do teu Deus ters temor" (Lv 25.43). 2. A Escrava Desposada (Lv 19.20-22) O captulo 19 do livro de Levtico uma miscelnea de diversas leis de conduta j contempladas tanto por outros cap-tulos do livro em foco quanto pelo livro que o precede, bem

Leis Mosaicas acerca do Escravo Hebreu xodo 21.1-11; Levtico 25.39-43; Deuteronmio 15.12-18 "No te assenhorears dele com tirania; teme, porm ao teu Deus" (Lv 25.43-ARA). "'No deveria ser tratado como escravo, mas como irmo (Lv 25.39).

' Era tratado como jornaleiro e peregrino at o Ano do Jubileu, recebendo por isso metade do salrio de um jornaleiro (Lv 25.40; Dt 15.18). 'No trabalhava mais do que seis anos (Ex 21.2; Dt 15.12). Ao final do perodo de servio, o escravo e sua famlia eram libertos (Lv 25.41); caso fosse solteiro quando se vendeu, sairia sozinho (x21.2). ' Se contrasse casamento na condio de escravo, sua famlia no seria libertada, pois no pertencia a ele (Ex 21.4), mas poderia remediar a situao tornando-se "servo de orelha furada" (vv. 5,6; Dt 15.16,17). 'Ao terminar o perodo de sua servido, o seu senhor era obrigado a despedi-lo com suprimentos para que pudesse iniciar uma nova vida (Dt 15.13-15). 'No poderiam ser vendidos como escravos (Lv 25.42). ''No deveriam ser tratados com tirania (Lv 25.43). ' Caso o senhor no despose a sua escrava, permitir o resgate da mesma, porm, no a vender a mercadores ou povos estrangeiros (x21.8). * Se o filho de um homem livre casar-se com a escrava de seu pai, esta dever ser tratada como filha (Ex 21.9). E se por acaso este filho contrasse outro casamento, a primeira esposa no poderia ser privada do sustento e dos direitos conjugais. 'Se a escrava no se tornasse esposa de seu senhor, ou do filho deste, e no fosse resgatada, sairia livre (Ex 21.11).

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como dos outros dois que o seguem. No entanto, os versculos 20 a 22 ressaltam a relao sexual entre um homem livre com uma escrava desposada, provavelmente com outro escravo, seja hebreu seja estrangeiro. Esta percope deve ser analisada considerando as proibies do versculo 19 (cf. Dt 22.9-11):"... no permitirs que se ajuntem misturadamente os teus animais de diferentes espcies; no teu campo, no semears semente de mistura, e veste de diversos estofos misturados no vestireis". Na linguagem talmdica, esta proibio levtica chamada de Kilyin, por se tratar da proibio de misturar as espcies, de animais, sementes, rvores ou tecidos (l com linho). Tanto a hibridao de plantas ou de animais quanto a mistura de fibras diferentes so unies ou combinaes que provocam desarranjos na ordem natural da criao. O prprio termo "mistura", no hebraico kiVayim (^ts), significa literalmente "de dois tipos" e traz o sentido de "restringir o fluxo". Por esse motivo, era proibido ao israelita semear duas sementes diferentes em seu campo em razo da disputa entre ambas pela terra e da especificidade de cada um dos gros (cf. Mt 13.24-30). Seme-lhantemente, a mistura entre a l e o linho roubalhes a pureza do tecido e a unidade da te-celagem. Igualmente em Deuteronmio 22.10, pro-be-se que o boi e o jumento operem juntos, pelo fato de que cada um deles, pela sua fora, possui uma forma peculiar de pr-se em movimento. A mistura entre essas duas espcies diferentes de Criada egpcia moendo o cereal

animais, presos mesma canga, traria dificuldades para ambos, bem como desgaste e dores desnecessrias. Portanto, o princ pio moral e teolgico nas entrelinhas dessas proibies reflete a unicidade e diversidade da criao divina e a santidade de Deus. Essas distines, por conseguinte, refletem a separao necessria e exigida pelo Cdigo de Santidade Levtico. No so poucos aqueles que vem nessas normas, proibio a certos costumes pagos em Cana. ARA ARC NVI TORAH

"Se algum se dei- "E, quando um "Se um homem "E o homem que se

tar com uma mu- homem se deitar deitar-se com uma deitar com uma lher, se for escrava com uma mulher escrava prometida mulher, e sair o seu desposada com que for serva des- a outro homem, smem, e ela for outro homem e posada do homem mas que no te- escrava (Canania) no for resgatada, e no for resgata- nha sido resgata- desposada com um nem se lhe houver da, nem se lhe da nem tenha re- homem (escravo dado liberdade, houver dado li- cebido liberdade, hebreu), se ela no ento, sero aoi- berdade, ento, se- aplique-se a devi- for remida ou a sua tados; no sero ro aoitados; no da punio. Con- liberdade (documortos, pois no morrero,pois no tudo no sero mento) no lhe for foi libertada." aoifoi libertada." mortos, porquan- dada, ela ser riguar e ela no

to ela no havia tada; a justia ave-sido libertada." morrer, pois ela no libertada."

O que acima foi dito pretende esclarecer o princpio moral e religioso exposto no versculo 20.To certo como o Cdigo de Santidade impede a mistura entre as sementes, animais e tecedura, torna-se intolervel unio conjugal de um homem livre com uma escrava desposada, por violar os preceitos afins. Levtico 19.19 trata de misturas naturais imprprias, enquanto os versculos 20 a 22, de misturas sexuais e imorais. Vejamos esse pormenor segundo as verses bblicas alistadas.

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2.1 Compreenso dos Elementos Essenciais do Texto

O texto da ARA segue a LXX ao iniciar o texto com o sujeito indeterminado (kai ean tis / KOCI kv u) "algum", en-quanto a ARC e a NVI seguem o texto hebraico, iniciando o versculo com a palavra ish (ITN), isto , "homem". Este homem provavelmente o senhor, aquele que detm o direito de propriedade da shipha (nnsa?) ou escrava na LXX, oiketis (olK6Ti), isto , "escrava do lar" ou "empregada domstica". Esta, como j sabemos, poderia ser uma israelita que foi vendida pelo seu pai em razo de sua insolvncia (Ex 21.7), uma prisioneira de guerra (Dt 21.10-14), uma estrangeira escrava (Gn 16.1), ou uma serva que foi recebida como presente nupcial (Gn 29.24,29). Em cada um desses casos, a "mulher escrava" poderia estar desposada com outro homem. O termo hebraico hrap (^Tn), traduzido por "desposar", tem o sentido etimolgico de "desdenhar", "censurar" ou "blasfemar", mas, neste contexto, refere-se ao "noivado" ou "contrato de casamento" ("desposar", ARA/ARC; "prometida", NVI). Uma vez que a escrava estava prometida em casamento ou noiva, seu amo no poderia deitar-se com ela. O verbo "deitar", procedente de shkab (3? tf), um eufemismo que na maioria dos casos indica "relaes sexuais ilcitas", como anteriormente j observamos. A Septuaginta traduz o termo hebraico pelo eufemismo grego koima(KOi\x(),que significa "dormir", "cair no sono" e que em sentido translato se refere ao ato sexual, seguido de koit (orn), OU seja,"cama","leito conjugal" ou "excessos sexuais" (Hb 13.13; Rm 13.13).4 Esse mesmo termo aparece no livro de Levtico no contexto da proibio das relaes homossexuais:"Com varo te no deitars [shkab], como se fosse mulher: abominao " (Lv 18.22 cf. v. 23). Igual-mente ocorre, por exemplo, no trecho de xodo 22.16: "Se

ter\ prie to,s

se

yier". " US2.22: :S \ittiilher is 22: aer

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO 2.1 Compreenso dos Elementos Essenciais do Texto O texto da ARA segue a LXX ao iniciar o texto com o sujeito indeterminado (kai ean tis / Km kv TI) "algum", en-quanto a ARC e a NVI seguem o texto hebraico, iniciando o versculo com a palavra (sh (2TK), isto , "homem". Este homem provavelmente o senhor, aquele que detm o direito de propriedade da shipha (nna^) ou escrava na LXX, oiketis (olKci), isto , "escrava do lar" ou "empregada domstica". Esta, como j sabemos, poderia ser uma israelita que foi vendida pelo seu pai em razo de sua insolvncia (Ex 21.7), uma prisioneira de guerra (Dt 21.10-14), uma estrangeira escrava (Gn 16.1), ou uma serva que foi recebida como presente nupcial (Gn 29.24,29). Em cada um desses casos, a "mulher escrava" poderia estar desposada com outro homem. O termo hebraico hrap (rp^), traduzido por "desposar", tem o sentido etimolgico de "desdenhar", "censurar" ou "blasfemar", mas, neste contexto, refere-se ao "noivado" ou "contrato de casamento" ("desposar", ARA/ARC; "prometida", NVI). Uma vez que a escrava estava prometida em casamento ou noiva, seu amo no poderia deitar-se com ela. O verbo "deitar", procedente de shkab (ass), um eufemismo que na maioria dos casos indica "relaes sexuais ilcitas", como anteriormente j observamos. A Septuaginta traduz o termo hebraico pelo eufemismo grego koima(KOi\iix)),que significa "dormir",

"cair no sono" e que em sentido translato se refere ao ato sexual, seguido de koit (KOLXTI), ou seja,"cama","leito conjugal" ou "excessos sexuais" (Hb 13.13; Rm 13.13).4 Esse mesmo termo aparece no livro de Levtico no contexto da proibio das relaes homossexuais:"Com varo te no deitars [shkab], como se fosse mulher: abominao " (Lv 18.22 cf. v. 23). Igual-mente ocorre, por exemplo, no trecho de xodo 22.16: "Se

O CASAMENTO DE ESCRAVOS gum enganar alguma virgem, que no for desposada, e se eitar [shkab] com ela, certamente a dotar por sua mulher". !odemos acrescentar lista os textos de Deuteronmio 22.22: ^Quando um homem for achado deitado [shkab] com mulher casada com marido, ento, ambos morrero, o homem que se deitou com a mulher e a mulher; assim, tirars o mal de Israel", v a proibio zooerastia ou bestialidade em 27.21:"Maldito aquele que se deitar [shkab] com algum animal". Portanto, o compromisso matrimonial assumido entre a ^escrava e o seu noivo impedia ao seu senhor de relacionar-se ; maritalmente com ela, mesmo que esta estivesse ainda sob o , seu inteiro domnio. A relao sexual entre ambos considerada pelo legislador hebreu como vileza, embora os amsios no . recebam a pena capital pelo seu pecado. 2.2. Gravidade do Ato e o Status dos Amantes Trata-se, portanto, de uma relao fraudulenta, abusiva e intolervel pela civilidade semtica. No entanto, a intolerncia concernente relao sexual entre o senhor e a sua escrava comprometida com outro homem, no era demasiadamente grave a ponto daquele que in fraudem legis fosse morto. Isto se deve primeiramente pela condio de no-status da mulher escrava na sociedade israelita, e depois, por ela ser considerada, acima de tudo, uma propriedade e no um ser de direitos, ou que desfrute de status social. A condio de shipha (!tn?#) impedia que ---------ambos fossem mortos: ela por no , , Caso a escrava no hou-

vesse recebido a liberdade ou ^ ^ pago Q resga(e go

ter vontade prpria, ele por ser pro-

prietrio da mesma, tendo o direi- amOi a re/ao intrusiva, emto, segundo pensava, de fazer o que bora proibida pela lei, no era lhe aprouvesse. passvel da pena capital.

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O CASAMENTO V

o a reven^ r Pia uma vez que o antigo pro-mesmo preo que pagou por d > M / & , -,, de redimir ou resgatar a su ndies

oaa ( seUS servios a divida de seu fld ou por d > . ,. ., / , -,, de redimir ou resgatar a sua

prietano ia possua condies F J ^ a amtm (escrava) que tenha

prietano ia possua condies F J ^ o a amtm (escrava) que tenha

escrava-esposa. No entanto, cas F seUS servios a divida de seu

sido entregue para pagar com 5 .F fJ J P seu senhor, era facultado ao

amo no estivesse gravida oc Pelas razes acima, em vez de receberem a pena capital (como nos casos da relao sexual com uma virgem desposada, do adultrio, da violao de uma virgem alheia vontade da mesma, ou das unies abominveis), a lei provia remisso para o amo entusiasmado (Lv 19.20,21 cf. v. 11), embora os dois sofressem o justo castigo. A lei, no entanto, limitava o direito do proprietrio de escravos, impondolhe condies para que a devida justia se manifestasse e a pessoalidade e integridade da escrava se mantivesse ilibada. Portanto, mesmo sendo proprietrio de sua escrava, uma vez que havia admitido e concordado com o noivado da 'm (rrcx), no deveria tom-la para si, pois pertencia a outro e o contrato nupcial fora organizado formalmente. A condio da escrava era a de "no resgatada" e de "prisioneira" (no for libertada). O resgate, do hebraico pd (rns), segundo Coker, era a "transferncia de uma propriedade de uma pessoa para outra mediante pagamento de uma quantia ou de um substituto equivalente".5 No caso em questo, trata-se de uma escrava que, embora tenha sido desposada, no foi devidamente remida ou resgatada. O processo judicial do resgate perante os ancios no se efetivou, muito embora o contrato de casamento tenha sido acertado entre as partes. Parece-nos estranho a mulher ser "desposada" e, no entanto, o resgate no ter sido providenciado, pois segundo Levitico 25.47-54, o resgate poderia se feito por um dos parentes do escravo ou pelo prprio escravo israelita (v. 49 cf. 2 Rs 5.20-26; 1 Sm 9.8). No entanto, o carter apodtico e pragmtico da jurisprudncia mosaica no procurava dirimir todas as controvrsias envolvidas, mas como afirma John Cragham: Por natureza, a lei casustica pragmtica; no depende di-retamente de nenhum princpio tico. O sujeito apenas 182

.. ,iqs desagradveis que adviro da lembrado das consequ^ ^^ a lel casusdca transgresso da lei. Em te ^^ ^ Q legishdor Q pr_ obriga o juiz ou juizes q ^ ocorreu istQ QU ilo>

prio centro destas leis ea> ento o resultado este ou aquele. ^ atende explicar as condies r. . ,

Portanto, a pencope nao p^L . ^ 5

faao, mas orientar os juizes de

pelas quais o resgate nao toi eiem* f , & , ^c aue envolviam o relaciona-

Israei como proceder em caso; i ^ , i;vre e a sua escrava desposada

mento sexual entre um homem * com outro homem.. . ,. A ,,

. ^mplavam tambm o resgate o

As leis mesopotmicas conte" r ^ ^ , ,

^m o art. 119 do Cdigo de

dos escravos. E, de acordo com & ' , ,! hvre (awllum) por sua /r

Hamurabi, quando um home . "

a que lhe gerou filhos, tinha

inadimplencia vendia sua escrav 5. . ,,.. ou rc3& i i resgatar a sua escrava pagando este o direito de redimir

^te pagou por ela.

ao credor o mesmo valor que esi1- r t> , urn awllum e ele vendeu sua escraSe uma dvida pesa sot>ie c uiviud F . ,

o proprietrio da escrava poder r

va que lhe gerou filhos, " v v va, 4uc me gci

^jgnte ) que o mercador pesou e H

pesar a prata (corresponoc redimir sua escrava. ' um p A esposa-escrava possua um . F ^ ^

posio de mae dos filhos de .

demais escravas. Entretanto, sud r

J-

,4 er vendida em caso de nsol-

seu senhor nao a impedia ae >,T nue eerou filhos a seu amo e vencia de seu amo. Uma escrava 4 . ^ -ja indeterminadamente pelo &

101 vendida nao pode ser reu" . ,. A , ~n da apodose revela que o mer-

novo proprietrio. A descrio o<* f ^ , F v 1 , Pnder a escrava ao JW wm pelo ven^

cador estava obrigado a 183

status privilegiado entre as d

flh

A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO

O CASAMENTO DE ESCRAVOS

mercador vend-la, sem que o antigo proprietrio tivesse direito a qualquer reivindicao: Se um escravo ou uma escrava foi dado em servio pela dvida e o mercador o conduziu para fora (do pas), ele po-der vend-lo, no haver reivindicao (art. 118). 2.3. A Escrava Desposada com o seu Amo (x 21.7-11) A casustica de xodo 21.7-11 trata da escrava hebria e de seu futuro matrimnio com o seu senhor ou o filho deste. xodo 21.8 apresenta a possibilidade de um senhor de escravos enamorar-se de sua escrava hebria que lhe foi vendida pelo seu pai insolvente a fim de quitar-lhe a dvida. Ao que parece, o contrato entre ambos inclua a promessa de casamento entre a filha do endividado e o credor (v. 8). Entretanto, o matrimnio poderia no se realizar pelo simples fato de a mulher o "desagradar". O vocbulo "desagradar" (ARC), ou "no agradar" (ARA/NVI),

a traduo do termo hebraico r ' (rtin), literalmente, "mal" ou "aflio". Porm, nesse contexto, pro-vvel que o sentido esteja relacionado definio de Herbert G. Livingston. Segundo Livingston, entre as vrias definies da palavra, s vezes, trata-se de um termo abstrato "que designa a totalidade de feitos inquos das pessoas ou a condio existente no ntimo da pessoa e que a leva a agir assim".8 Esse substantivo feminino, portanto, pode exprimir uma gama de atitudes negativas e, segundo o mesmo especialista, o sentido do termo "pode ampliar-se de modo a incluir as consequncias desse tipo de comportamento".9 Ainda no tocante ao termo "desagradar", socorramo-nos com um paralelo deuteronmico que perfila a respeito da mulher prisioneira casustica tratada em captulo anterior. Era facultado ao soldado hebreu desposar uma prisioneira de guerra; porm, se du-

fcante o perodo em que o soldado esteve com a cativa-esposa ela no mais o "agradar", ele poderia libert-la, sendo-lhe, en-tretanto, proibido vend-la (Dt 21.14). Afirma o texto: "E, se 1 no te agradares dela, deix-la-s ir sua prpria vontade; po-I rm, de nenhuma sorte, a venders por dinheiro, nem a tratars mal, pois a tens humilhado" (ARA). O verbo "agradar" segui-do pela NVI, mas traduzido pela ARC por "contentar". No hebraico o termo hpts (ft!r!),cujo sentido primrio "satisfao demasiada","ficar encantado com", usado frequentemente quando uma pessoa est satisfeita com algo ou algum. No presente contexto, o uso do vocbulo precedido pelo advrbio negativo, sendo, portanto, traduzido por "descontentamento", "no se contentar com". Na prtase, no est clara a razo pela qual o soldado hebreu est descontente com a cativa, pois o perodo de luto da lamuriante foi uma prova suficiente para testar o amor dele para com ela. Por meio desse paralelo, podemos concluir que tanto r' (nyn) quanto hpts (fsn) salientam a "insatisfao do amsio para com sua concubina". Retornando ao propsito principal das proposies acima expendidas, conclumos que, em se tratando da seriedade do ato civil e religioso que acompanhava o casamento e tambm as despesas que se seguiam, provvel que o amsio punha a sua futura esposa-escrava prova, observando o seu carter, suas atitudes, temperamentos, etc. Durante o perodo corres-pondente ao contrato de casamento e realizao do ato ma-trimonial, o senhor-proprietrio possua o direito de cancelar o compromisso com a escrava sem assumir qualquer despesa pecuniria com a anulao das npcias. Neste caso especfico, o senhor da escrava era obrigado a permitir-lhe o resgate, sen-do ainda impossibilitado de vend-la aos mercadores estrangeiros. Impedir o resgate de uma escrava nas condies acima citadas era considerado um ato vil pelo legislador hebreu.

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S A Escrava Desposada com o Filho de seu Amo O legislador hebreu considera a possibilidade de o filho do proprietrio enamorar-se da escrava de seu pai, ou do pai con-ceder a referida escrava como esposa ao seu filho (v. 9). Afirma a casustica que se o filho de um homem livre casar-se com a escrava de seu pai, esta dever ser tratada como filha (Ex 21.9). De modo nenhum deve ser rejeitada, pelo contrrio, o trata-mento e o respeito devem semelhar-se ao dispensado aos da famlia. Embora as verses ARA e NVI optem pela traduo do termo mishpt (ttEr) pelo verbo "tratar", a ARC prefere uma das possveis tradues literais do termo,"direito" ou "justia": "Mas, se a desposar com seu filho, far com ela conforme o direito [mishpt] das filhas". O termo mishpt no contexto do Antigo Testamento traduzido por "justia" na maior parte de suas ocorrncias, tornando-se um termo tcnico para descrever o direito e a justia social entre os hebreus. provvel que a opo seguida pela NVI e pela ARA esteja relacionada ao en-tendimento de que se trata na verdade de "costumes" ou "ma-neiras" em vez de "direito" entendido juridicamente. A mesma Grupo de concubinas de um dgnatano Vale dos Nobres, Luxor. palavra, por exemplo, aparece em 2 Reis 17.33,34 para referir-se aos "costumes" idoltricos e sincrticos dos pagos, que in-seriram a adorao a Yahweh durante o culto aos seus deuses. No presente texto, "costume" a traduo do hebraico mishp t, e torna-se evidente, pelo contexto

imediato, que no se trata dos "direitos" jurdicos dos povos em questo a cultuar os seus deuses, mas aos seus costumes

politestas: "De maneira que temiam o Senhor e, ao mesmo tempo, serviam aos seus prprios deuses, segundo o costume [mishpt] das naes dentre as quais tinham sido transportados" (ARA).Tanto as verses NVI, ARA e ARC traduzem mishpt por "costumes" na presente passagem. A LXX verte o texto de xodo 21.9 por "kata to dikaima tn thygatern" Gcax x ixccona i TWV OiryaTpcov), literalmente, "segundo o regulamento das filhas". O substantivo dikaima pode significar tanto "regula-I mento" quanto "mandamento","ordenana" ou"requerimen-I to". Da raiz deste vocbulo que se formam os termos "justi-I a","retido","justificar","julgamento", etc. No entanto, con-siderando a situao da mulher hebria e dos escassos direitos que lhe eram outorgados, provvel que o termo no queira afirmar "os direitos das filhas", mas "do modo como se tratam as filhas". Atente-se para o fato de que se por acaso este filho contra-sse outro casamento, a primeira esposa no pode ser privada do sustento e dos direitos conjugais. Os dois primeiros direitos adquiridos pela esposaescrava,"mantimento e vestidos", so elementos bsicos, de necessidades primrias entre os hebreus daqueles dias. Considere, por exemplo, o voto de Jac, que inclua esses dois elementos como sendo o necessrio e indispensvel para uma vida digna entre o seu povo: "E Jac fez um voto, dizendo: Se Deus for comigo, e me guardar nesta viagem que fao, e me der po para comer e vestes para vestir" (Gn 28.20). O hebrasmo "comer e vestir" tambm usado por Jesus para se referir totalidade das necessidades bsicas da vida (Mt 6.25). No entanto, a lei impunha ao marido, muito mais do que a satisfao das necessidades fsicas. Era responsabilidade dele satisfazer as carncias afetivas e conjugais de sua esposa. As obrigaes com a sua esposa-escrava no deveria ser diferente dos deveres conjugais assumidos com a nova esposa. Evidentemente,

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO uma esposa-escrava desfrutava de um status distinto e superior em comparao as demais escravas. Em relao segunda esposa do marido, a primeira desfrutava, conseqentemente, de muito mais privilgios do que a segunda, fosse a primeira livre ou escrava. O tratamento dispensado, como j observamos, deveria se igualar queles que o senhor de escravos conferia aos seus parentes. Embora seja assegurado o direito da escrava, o versculo 11 demonstra que uma esposa-escrava, de uma forma ou de outra, sempre seria considerada uma "escrava", pois, no cumprindo o homem as suas trs principais obrigaes maritais para com a mesma, era obrigado a alforri-la, assegurando, contudo, o direito da esposa-escrava em no restituir ao seu amo qualquer valor pecunirio: "E, se lhe no fizer estas trs coisas, sair de graa, sem dar dinheiro". 2.4. O Casamento dos Escravos (x 21.8-11) Em xodo 21, a seo casusta e de jurisprudncia do Cdigo da Aliana se inicia no versculo 2, seguindo at 22.16. Nesta primeira seo, o tema principal o relacionamento entre o escravo israelita e o seu dono. A escrava e o escravo hebreu, como j perfilamos, possua um status distinto dos escravos es-trangeiros. Segundo a Lei, um servo hebreu que foi comprado por um ptrio livre deveria ser tratado como trabalhador assalariado. Trabalhava durante seis anos e, ao final do perodo, no stimo, era libertado (x 21.2,3). 3. O Escravo Hebreu Solteiro Se este hebreu era solteiro quando comeou a servir ao seu senhor, ao cumprir o perodo de anos trabalhados, deveria ser libertado sem levar ningum consigo. A explicao dessa apodtica encontra-se nos versculos seguintes (w. 3,4).

O CASAMENTO DE ESCRAVOS \ { da apdose:"Se entrou s com o seu corpo [prtase], s com o seu corpo sair [apdose]". O termo hebraico gap (r|3) traduzido por "corpo" (ARC) ou "solteiro" (ARA, NVI), vertido pela LXX por monos eiselth (nvo elaeOri), ipsis Htteris,"entrou s" ou "entrou sozinho". A palavra traduzida pela ARA por "solteiro" (=",3) na primeira parte e por "sozinho" (^a) na segunda, possibilitando um estilo lmpido e preciso do texto. Segundo o Dr. Alan Cole, o termo hebraico significa literalmente "com O versculo 3a segue naturalmente a estrutura da prtase e

suas costas" ou "com o seu corpo".10 Este hebrasmo no muito comum no texto do Antigo Testamento, mas est estreitamente relacionado com o gnio caracterstico da cultura hebraica. A expresso "com suas costas" ou "com o seu corpo" pode ser considerado um idiomatismo que designa o modo vvido como os semitas consideravam um homem solteiro. O hebreu recorria ao semitismo para descrever a condio de solteiro em razo de no haver, no hebraico bblico, um termo especfico. Uma outra razo possa estar relacionada cultura hebria, que considerava este estado como um status no privilegiado na sociedade hebraica. O texto de Isaas 4.1 afiana esta ltima proposio: "E sete mulheres, naquele dia, lanaro mo de um homem, dizendo: Ns comeremos do nosso po e nos vestiremos de nossas vestes; to-somente queremos que sejamos chamadas pelo teu nome; tira o nosso oprbrio".Nes-ta percope, o semitismo "po e vestes" se referem responsa-bilidade do marido em suprir as necessidades bsicas de sua esposa (comer e vestir), enquanto o idiomatismo "ser chamada pelo teu nome", como afirmamos na obra Hermenutica Fcil e Descomplicada (p. 246), quer dizer "pertencer a","ser submissa a" ou "ser esposa" (Is 44.5). O status no privilegiado dessas mulheres declarado na terceira linha do trstico,"tira o nosso oprbrio", isto , a "nossa desonra" que, segundo o gnio ca-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO racterstico do hebrasmo, quer dizer "da desonra de sermos solteiras", como maestricamente foi captado pela lente dos tra-dutores da NVI. No texto equivalente em Deuteronmio, entretanto, o legislador hebreu apela para a solidariedade e a histria do cati-veiro egpcio, ordenando ao senhor proprietrio de escravos que, ao efetuar a manumisso de seu servo, lhe concedesse algumas posses a fim de que o mesmo iniciasse uma nova vida (Dt 15.12-15). Esta legislao se propunha a impedir que o indivduo vivesse na indigncia ou fosse obrigado a se vender a um novo senhor (cf. v. 14). H pelo menos duas razes pelas quais a presente

legislao foi omitida em xodo. A primeira relaciona-se especificidade da lei que descreve condies variadas de acordo com o estado do escravo. Enquanto o cdigo deuteronmico acima descrito omite o estado civil do escravo, xodo detalha. A segunda diz respeito ao estado avanado da lei em Deuteronmio. Os discursos legais no referido livro se propem a relembrar vrios conceitos e preceitos mencionados anteriormente em xodo. Por certo o legislador, ao recapitular a presente lei, no considerou necessrio repetir os mesmos termos, mas acrescentar lei aquilo que a esclarecia. 4. O Escravo Hebreu Casado A legislao concernente o escravo hebreu casado apre-sentado considerando duas situaes: do homem livre que se tornou escravo juntamente com a sua

esposa e filhos (x 21.3b); do homem livre solteiro que, ao se tornar escravo, contraiu

matrimonio com uma mulher dada pelo seu senhor (x 21.4). A segunda parte do versculo 3 se refere ao homem livre

O CASAMENTO DE ESCRAVOS que se tornou escravo juntamente com a sua famlia: "Se ele era homem casado, sair sua mulher com ele". Segundo o legislador hebreu, o homem casado que se vendeu a outro a fim de quitar seus dbitos, manumisso por ter pago a dvida ou concludo o tempo designado de seu trabalho, sua famlia deveria ser liberta juntamente com ele. Era proibido ao proprietrio de escravos dar alforria ao homem e manter a sua famlia como escrava. Esta lei procurava impedir qualquer tipo de injustia ou atitude arbitrria do senhor que desejasse manu militari manter a famlia do escravo sob o seu domnio. Dentro do ambiente bblico, possvel considerarmos que a casustica que prescreve sobre o forro do escravo hebreu entenda que a mulher deste sua propriedade intransfervel. Essa proposio exequvel quando consideramos o versculo 4, que atribui ao proprietrio o direito famlia do escravo uma vez que esta foi concedida por ele. A casusta do versculo 4 afirma que, se o senhor houver dado ao escravo hebreu uma esposa, ela e os filhos dessa unio pertencem ao senhor deste escravo. O senhor manumissor detm o direito de propriedade dos descendentes e da mulher do escravo nas condies estabelecidas nos versculos j atestados. O senhor considerado dono daquilo que ele mesmo doou. A situao remediada se o escravo, por amor ao seu senhor e a sua famlia, aceitasse servir em condies especiais ao seu amo (w.5-7).

5. Os Filhos de Escravo e Filhos Bastardos O filho ou filha de um escravo, pertencia tambm ao pro-prietrio do pai. Como j observamos, se um homem solteiro se tornasse escravo e seu amo lhe concedesse esposa, ao final do perodo de trabalho, este sairia s e sua famlia permanece-

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ria como propriedade de seu senhor. A composio da famlia do escravo inclua esposa e filhos. Ao considerar que o escravo hebreu trabalhava durante um perodo mximo de seis a sete anos, as crianas nascidas no cativeiro at a manumisso, no possuam mais do que seis anos. Uma criana nascida de pais escravos era comumente cha-mada de yld (Tb11), procedente de yld ("""1), cujo sentido "dar luz", "gerar" ou "procriar". O termo yli ("Vr1), de acordo com o DITAT, significa "nascido","criana" ou "filhos", sendo empregado sete vezes para indicar "as crianas filhas de escravos j possudos por um israelita".11 No possvel de-terminar com preciso se o termo usado com sentido tcnico na literatura bblica para se referir especificamente aos filhos de escravos, uma vez que aproveitado para indicar outras categorias de filhos. No entanto, o yld possivelmente desfru-tava de um status quo diferenciado do manzr (iras), isto , da "criana bastarda" ou "nascida de incesto", e, segundo STRONG (p. 4464), "criana ilegtima". A criana (manzr) assim denominada era discriminada entre os judeus, no tendo, mesmo aps a idade adulta, diversos direitos religiosos e civis entre os antigos hebreus. Entre alguns dos direitos negados estava o de

participar das atividades religi-osas pblicas do povo (Dt 23.2). Esta punio se estendia at a "dcima gerao" de seus descendentes semitismo que equi-vale a afirmar "infinita ou indefinidamente". possvel que tambm no tivessem quaisquer direitos ao treinamento formal dentro da comunidade judaica. Se, strictu sensu, algum considerar o termo manzr com o significado de "filho nascido fora do casamento" e aplicar o contexto de Gnesis 21.10, tentando com isso provar que o bastardo no tem direito herana entre os judeus, estaria co-metendo um erro de pseudoconcordncia. Uma vez que o

ho de um judeu com uma esposa-concubina era reconheci-i como legtimo e o filho de uma mulher amada ou aborrecida, de acordo com a lei da primogenitura, possua direito jferana (Dt 21.15-17). No entanto, luz do contexto, alguns mentaristas consideram que o "bastardo" era o filho de casa-mentos incestuosos entre os judeus, enquanto outros, filhos de pasamento mistos entre judeus e gentios, dos quais os filisteus fc)s 9.6), os amonitas e os moabitas so descritos na literatura ludaica (Nm 13.23-25).n O biblicista Leslie J. Hoppe, afiana pjue os versculos 2 e 3 talvez estejam se referindo a filhos con-cebidos pela mulher envolvida em rituais de fertilidade BCanaanitas.13 Desde agora necessrio ressaltar que essas restri-Ies so de carter externo, cerimonial ou cltico, e no dizem Irespeito realidade salvfica conforme afirma tardiamente o pprofeta Isaas:"E no fale o filho do estrangeiro que se houver {chegado ao Senhor, dizendo: De todo me apartar o Senhor do seu povo; nem tampouco diga o eunuco: Eis que eu sou I uma rvore seca. Porque assim diz o Senhor a respeito dos eunucos que guardam os meus sbados, e escolhem aquilo que me agrada, e abraam o meu concerto: Tambm lhes darei na minha casa e dentro dos meus muros um lugar e um nome, melhor do que o de filhos e filhas; um nome eterno darei a cada um deles que nunca se apagar" (Is 56.3-5 cf. w. 6,7). Por meio dessas excluses litrgicas procurava o legislador demonstrar "a importncia da administrao convencional do casamento, cuja finalidade era assegurar uma descendncia piedosa".14 A integridade da instituio civil do casamento nota-se na citao ao castrado que era impedido de gerar filhos , e do bastardo, que era filho ilegtimo de um casamento. Muito embora os amonitas e moabitas sejam excludos das assembleias santas apresentado-se as razes de tal dispositivo no versculo 4, possvel que estes sejam citados como referncia ao pecado

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de incesto. Se esta considerao for possvel, o texto apresenta uma finura do humor negro do legislador hebreu. A guisa de concluso deste tpico, cabe aqui descrever re-sumidamente a respeito do relacionamento entre a criana, filha de uma concubina, com o filho da esposa livre. O relacionamento entre o filho de uma concubina e o da primeira esposa s vezes poderia apresentar conflitos. evidente que, assim como nos dias de hoje, as disputas entre as crianas resvalavam em seus pais (Gn 21.1-21). Como natural, o pai sempre estava disposto a privilegiar e beneficiar o filho da mulher que mais amava era detrimento aos filhos da concubina. Abrao, por exemplo, deu tudo o que tinha a Isaque, porm, aos filhos das concubinas, deu presentes (Gn 25.5,6);Jac amava mais a Jos, no apenas por ser filho de "sua velhice", mas tambm por ser filho da mulher que mais amava e por diferenciar-se em carter e moral dos filhos das concubinas Bila e Zilpa (Gn 30.3-5, 9-12; 37.2,3).

NOTAS 1 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 1066. 2 Cf.BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed., Rio de

Janeiro:Vozes, p. 131. 3 Cf.ROMO,Jacqueline Moura (et ai).Histria do Direito: Uma Bre-

I ve Viagem do Direito na Histria. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 2003, p. 59.

Cf. GINGRICH.Wilbur E; DANKER, Fredenck W. Lxico do N.T.

Grego/Portugus. So Paulo:Vida Nova, 2003, p. 118. 5 Cf. COKER,WilliamB."padr". In.: HARRIS, R.Laird (et ai). Dici

onrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 1200. 6 BERGANT, Dianne (et ai). Comentrio Bblico. 3a ed., So Paulo:

Loyola,v. l,2001,p. 110. 7 Cf.BOUZON, Emanuel. O Cdigo de Hamurabi. 10a ed., Rio de

Janeiro:Vozes, p. 132. 8 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 1444. 9Id. Ibid,p. 1444. 1(1 COLE, R.Alan. xodo: Introduo e Comentrio. Srie Cultura Bblica. So Paulo:Vida Nova; Mundo Cristo [s.d.], p. 159. 11 Cf. HARRIS, R. Laird (et ai). Dicionrio Internacional de Teolo

gia do Antigo Testamento. So Paulo:Vida Nova, 1998, p. 867. 12 Cf. THOMPSON, J. A. Deuteronmio: Introduo e Comentrio.

So PauloVida Nova e Mundo Cristo, 1982, Srie Cultura Bblica, p. 229. 13 HOPPE,LeslieJ."Deuteronmio". In.: BERGANT, D. ;KARRIS,Robert

J. (org).Comentrio Bblico. So Paulo:EdiesLoyola, 1999,v. l,p.206. 14 PFEIFFER, Charles F.;HARISSON,Everett E Comentrio Bblico

Moody: Gnesis a Deuteronmio. So Paulo: Imprensa Batista Re gular, 2001, v. 1, p. 244.

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SECUIAR E SAGRADA

1. PROSTITUIO

artista francs Horace deVernet (1789-1863) na excelente icono-grafia Jud e Tamar descreveu o fatdico encontro entre o patriarca Jud e sua nora. Com riquezas de deta-lhes,Vernet descreve Tamar com as vestes tpicas das prostitutas sagradas. Sentada em uma pedra margem do caminho, com o rosto coberto, e uma das pernas e seios ex-postos,Tamar sustenta com uma das mos o vu sobre o rosto, enquanto estende a outra para receber os bens pessoais que garantiriam o pa-gamento do comrcio sexual que se estabelecia. Seu vestido alvo com

Bebe a gua da tua cisterna e das correntes do teu poo. Derramar-se-iam por fora as tuas fontes, e pelas ruas, os ribeiros de guas? Sejam para ti s e no para os estranhos contigo. Seja bendito o teu manancial, e alegra-te com a mulher da tua mocidade, como cerva amorosa e gazela preciosa; saciem -te os seus seios em todo o tempo; e pelo seu amor s atrado perpetuamente. E por que, filho meu, andarias atrado pela estranha e abraarias o seio da estrangeira ? Porque os caminhos do homem

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A PROSTITUIO SECULAR E SACI R ADA

esto perante os olhos do Se-nhor, e ele aplana todas as suas carreiras. Quanto ao mpio, as suas iniqidades o prendero, e, com as cordas do seu

pecado, ser detido. Ele morrer, porque sem correo andou, e, pelo excesso da sua loucura, andar errado. Provrbios 5.15-23 um leno azul a enfeitar-lhe os qua-dris comunicam candura, pureza e a ingenuidade que se contrasta com a sagacidade da amante. Jud, com garbosas vestes, apoia uma das per-nas na rocha em que Tamar se assenta. Consta em suas mos, a en-tregar suposta prostituta, o sinete, o cordo e o cajado smbolos de seu status quo. A expresso facial de Jud denuncia a luxria e a desconfiana da sagacidade da mulher. A luminosidade da obra aponta para uma estrada cn-dida que segue em direo ao objetivo do viajante, enquanto uma penumbra cerca os dois amsios tendo ao fundo o camelo do patriarca e o horizonte iluminado. A pouca luz que circunda os amsios so mais do que um detalhe acidental para destacar a pea: descreve a psicologia individual dos envolvidos, que inconscientemente incorporam e consideram como seus as caractersticas e valores do outro. As armas deTamar so a sua sexualidade, feminilidade e capacidade de seduzir, enquanto a astcia da mesma demonstrada no papel que representa e no senso de oportunidade: Jud, o vivo, retira-se para tosquiar as suas ovelhas ocasio festiva para o criador (1 Sm 25.4,11,36).Vivo, longe de casa e alegre, tornou-se uma vitima dcil sedutora. 2. A Prostituio no Antigo Testamento Esta cena serve-nos de esteio para descrevermos, a passos estugos, o tema da prostituio no Antigo Testamento. Entre os vrios termos hebraicos nas Escrituras que descrevem a pros-tituio encontramos os vocbulos zn (npt), lit. "praticar pros-

tituio", "cometer prostituio", "prostituta" ou "rameira", e qdsh (nj5),isto , "prostituta(o) cultual" ou "hierdulo". O substantivo qdsh, segundo o DV, aparece cerca de onze vezes nas Escrituras. A palavra zn (n;;) traz o sentido bsico de "relao hete-rossexual ilcita", e emprega-se frequentemente para se referir a uma prostituta. Muito embora xodo 34. 16 e Nmeros 25 1 usem o termo no gnero masculino no primeiro, o uso figurado, enquanto no segundo coletivo , o emprego fre-quentemente aludi a uma mulher cujo oficio ou ocupao a prostituio. Em Deuteronmio 23.18, a prostituio masculina ou o prostituto chamado de "co" (ARC) e "sodomita" (ARA). Os dois termos so a traduo do vocbulo heleb (zbz) e se refe-rem ao prostituto cultual, designado ipsis Utteris por "co" ou "cachorro", mas em sentido metafrico por "prostituto", "im-puro". Em Gnesis 34.31,Tamar comparada a uma prostituta ou zn,

mas tambm chamada de qdsh fl^),isto ,"prostituta cultual" (ARA) em 38.21,22. 3. Aspectos Gerais da Prostituio no Antigo Testamento O comrcio sexual entre uma prostituta e seu cliente

envolvia um valor pecunirio estabelecido entre a mu lher e o seu amante (Gn 31.16). O salrio de uma prosti tuta, do hebraico 'etnam (pnx), Ut. "paga de prostituta", e do kekb eram abominveis paraYahweh e, portanto, proi bido o recebimento do mesmo na Casa do Senhor (Dt 23.18). A prostituio secular e sagrada em Israel era proibida:

"No haver rameira dentre as filhas cie Israel; nem have r sodomita dentre os filhos de Israel" (Dt 23.17). O ter-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO mo traduzido por "rameira" qdesh (tfnp) e, como acima foi dito, referese prostituio sagrada. Esta segunda forma de prostituio era muito praticada entre os canaanitas e abominada tanto na esfera religiosa quanto na moral pelos judeus. Textos profticos como Jeremias 2,Ezequiel 23 e Osias 13; 14.14 e os historiogrficos como Nmeros 25.Is; 1 Reis 14.24; 15.12; 22.47 e 2 Reis 23.7 no apenas condenam essas praticas sexuais ilcitas e repugnantes quanto demonstram a inclinao dos judeus a elas. Os sacerdotes eram proibidos de se casarem com mu

lheres vivas, repudiadas e prostitutas: "No tomaro mulher prostituta ou infame, nem tomaro mulher repu

diada de seu marido, pois o sacerdote santo a seu Deus" (Lv21.7cf.v. 14). Os servios sexuais das prostitutas seculares eram pro

curados frequentemente pelos seus amantes (Jz 16.1). As prostitutas costumavam se expor em lugares pbli

cos (Gn 38.14), trajavam-se e adornavam-se de modo que fossem reconhecidas (Gn 38.14; Pv 7.10) e, segundo o Gnesis 38.15, cobriam os rostos com um vu. As prostitutas seculares, ao que parece, de acordo com 1 Reis 3.16-28, tinham por hbito morarem juntas, talvez no mais do que duas pessoas em uma casa (v. 17), mas so tantas as variveis que isso no conclusivo. No eram casadas, talvez vivas, repudiadas ou escravas estrangeiras manumissas. Segundo Provrbios 2.17, possvel relaci-onar a prostituio s mulheres divorciadas ou vivas que, para se auto-sustentarem, comercializavam o corpo. Pode ser que se trate tambm de uma mulher que abandonou

A PROSTITUIO SECULAR E SAGRADA o seu marido e se ocupa do comrcio sexual. Se uma das duas prostitutas annimas do texto era divorciada ou vi-va, talvez se explique a razo pela qual uma delas ou as duas possuem uma residncia. A prostituta mencionada em Provrbios 2.16-19 possui uma casa, mas esta, segun-do o sbio hebreu,"se inclina para a morte" (v. 18),pois o favor do Senhor no est mais sobre ela (v. 17). Possuam seus bens particulares, talvez como resultado

de seu ofcio. Raabe, por exemplo, uma meretriz es trangeira que possui uma casa junto ao muro da cidade (Js 2.15), no tem esposo e demonstra ser protetora de toda a sua famlia (v. 13). Ela arguta, inteligente e reco nhece a soberania divina (w. 10-12). Embora as prostitutas sejam socialmente inferiores em

comparao s outras mulheres de Israel, eram suporta das e admitidas na sociedade hebraica a ponto de duas

delas requisitarem uma audincia com o rei Salomo (lRs 3.16-28).

H uma intrigante conexo entre os atos de Tamar, as

duas prostitutas annimas de 1 Reis e Raabe. As trs pos suem um forte senso de preservao de suas famlias, pois colocam a integridade de sua parentela acima da segu rana pessoal. Tamar corre o risco de ser queimada; as duas prostitutas annimas, de serem punidas pelo rei; e Raabe, de ser castigada ou morta por trair o seu povo. Os sbios hebreus afirmavam que a prostituta tem um

astuto corao (Pv 7.10), que ela seduz os seus clientes pelo seu falar suave (Pv 2.16).Ela abandona o seu marido e se esquece da aliana com Deus (Pv 2.17). contenciosa (Pv 7.11) e anda de lugar a lugar procurando clientes (Pv

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7.12). uma cova profunda (Pv 23.27) e por causa dela alguns homens empobrecem (Pv 5.9,10). Ela caadora feroz (Pv 7.12), impudente e atrevida (Pv 7.13), etc. 4. A Prostituio Sagrada na Mesopotmia Como j definimos, a prostituio feminina no mundo bblico distinguia-se em profana ou secular e sagrada ou cultual A prostituta sagrada era chamada de qdsh (~np) pelos judeus e hierdula pelos gregos. O termo grego provavelmente esteja relacionado ao lexema hieros (Lep), que se traduz por "separa-do para a deidade", "sagrado", procedente da mesma raiz que origina o termo hiereus (iepec;), isto , "sacerdote". O nomi-nativo feminino doul (or|), que se traduz por "escrava", forma a parte final do vocbulo hierdula. A hierdula ou q dsh, portanto, pode ser considerada uma mulher que servia sexualmente aos adoradores de uma determinada divindade. Por estar inteiramente relacionada ao servio religioso ou templrio, era considerada uma prostituta sagrada ou a meretriz separada para o servio sexual no templo. As meretrizes sagradas eram sacerdotisas que estavam rela-cionadas aos cultos da fertilidade e aos deuses e deusas pags da procriao, do amor e da fertilidade.Vrios achados arque-olgicos comprovam a existncia de inmeras divindades fe-mininas que eram adoradas nas festas da fertilidade. Entre tan-tas se encontra Inana-Istar, deusa do amor e do comportamento sexual de cujos rituais de adorao constavam o transexualismo, o travestismo e o homossexualismo de ambos os sexos. Em um bloco de pedra do perodo sumrio, Inana-Istar representada junto a genitais masculinos. Tabuinhas de barro com inscries cuneiformes, conhecidas como os Cilindros de Gudea, descrevem histrias mitolgicas da deusa, de-

nominando-a como "Rainha do Cu e da Terra", "Estrela da Manh". Um dos poemas dedicados deusa entoa: Nobre Rainha, quando entras tia estrebaria Inana, a estrebaria rejubila contigo Hierdula, quando entras no aprisco A estrebaria rejubila-se contigo.' Istar, segundo Qualls-Cobertt, era chamada Grande Deusa Har, Me das Prostitutas, e sua alta sacerdotisa, Harina, era considerada a soberana espiritual da cidade de Istar.2 Sejam os desenhos pr-micnico das deusas da fertilidade (2.000 a.C), das figuras femininas invocando o poder da deusa lua no Egito (4.000 a.C.) ou do relevo em mrmore em Roma que descreve

o nascimento da deusa, todas apresentam a figura feminina com os seios desnudos como smbolo da vida e fertilidade. Para que compreendamos o quanto a prostituio sagrada era difundida e prati-cada no Mundo Antigo, considero ser ne-cessrio citar uma extensa, mas oportuna citao de Herdoto, historiador grego do III sculo a.C, que, a respeito da prostitui-o sagrada na Babilnia, escreveu: Deusa Istar- 1200 a.C. O costume babilnico [...] compele toda mulher daquela terra, uma vez na vida, a sentar-se no templo do amor e ter relaes sexuais com algum estranho; os homens passam e fazem as suas escolhas. No importa a quantia em dinheiro; a mulher nunca recusar, pois isto seria pecado, o dinheiro intermediando esse ato tornado sagrado. Depois do intercurso

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"Cabelos desgrenhados, a Prapo / Invocando, quais Mnades ululam, / Que grita, que furor, que dasaforo/ De vinho que torrentes as inundam!" (Stiras VI: As Mulheres). Sabemos que os missionrios cristos enfrentaram reminiscncias dessa cultura pag em diversos momentos de suas viagens missionrias (At 14.11-18; 19.23-40). Outras recomendaes paulinas tratam dos problemas relacionados ao culto e sacrifcios pagos (1 Co 8), e provavelmente Romanos 1.20-32 seja uma explcita referncia aos costumes sexuais pagos. Muitos cristos procedentes do mundo helnico possuam nomes dos deuses da fertilidade, tais como: Febe, ou seja, "a brilhante", que era o sobrenome da deusa Artemis; rtemas,isto ,"dom de

Artemis" (Tt 3.12), os exemplos seguem por quase todas as epstolas neotestamentrias. "Tomara at se mutilassem os que vos incitam rebeldia." Gaiatas 5.12 (ARA) O pomo da discrdia nesse texto a circunciso. Esse texto polimorfo em seu contexto. Se valermo-nos do contexto histrico, pode ser que seja uma referncia aos ritos de castrao dos sacerdotes, prprios do culto deusa Cibele, na Galada. O culto a Cibele foi introduzido em Roma na poca da segunda guerra pnica. A deusa era representada com os traos e a aparncia de uma mulher robusta que trazia uma coroa de carvalho, torres sobre a cabea e uma chave que levava nas mos indicando os tesouros que a terra guarda no inverno e concede no vero. Segundo a mitologia greco-romana, Cibele enamorou-se perdidamente pelo formoso jovem frgio tis, a quem confiou o cuidado de seu culto, com a condio de que no violaria seu voto de castidade. tis violou o juramento, casando-se com a ninfa Sangrida, sendo esta morta por Cibele. tis, em um acesso de frenesi, torturado pela morte de sua amada, se mutilou. Cibele, para evitar o suicdio de tis, o transforma em pinheiro.

Ao som de obos e smbolos, nos cultos deusa, todo tipo de licenciosidade era cometido o som da msica contrastava-se com os uivos dos sacrificadores. Uma porca, uma cabra ou um touro, era oferecido em sacrifcio a Cibele para lembrar a fertilidade da deusa. Era consagrado o buxo e o pinheiro em memria do desafortunado tis. Seus sacerdotes eram os Cabiros, os Coribantes, os Curetes, os Dctilos do monte Ida, os Semviros e os Telquinos, quase todos eunucos, trazendo memria a sorte de tis. Estes sacerdotes, chamados tambm de Galos, se castravam ou emasculavam-se, retirando os testculos com um pedao de cermica. Neste caso seria como se o apstolo afirmasse: "se para ser salvo e consagrar-se Divindade necessrio circuncidar-se, porque no fazem eles como os sacerdotes de Cibele?" No contexto veterotestamentrio, a castrao era um impedimento participao das assembleias santas (Dt 23.1). A invectiva de Paulo luz destes contextos torna-se mais veemente. BENTHO, Esdras Costa. Hermenutica Fcil e Descomplkada (pp. 189,190). 6. A Prostituio Sagrada em Cana

No ambiente canaanita, as prticas sincrticas nos cultos da fertilidade eram dominadas pelo casal hierogmico Baal e sua esposa Astarte ou Astarote.A existncia da divindade semtica da tempestade, Baal, atestada por diversos testemunhos grfi-cos, seja nas cartas de Tell Amarna ou nos textos ugarticos do sculo XIV a.C. Baal era representado por um touro e era considerado o deus da chuva. Na concepo canania, a chuva era representao do smem de Baal, que frutificava a terra e a fazia germinar. Segundo essa mesma crena mtica, Baal era filho dos deuses Ele e Ashera e inimigo do deus da seca, Mot, que era figura da morte, infortnio e desgraa. O povo canaanita

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO possua vrios rituais em homenagem ao deus Mot. Nos cultos ao deus da runa, mutilavam os corpos e ofereciam sacrifcios a favor dos mortos. Os israelitas foram proibidos por Deus de praticarem qualquer culto ao deus cananeu da morte:"No vos dareis golpes, nem poreis calva entre vossos olhos por causa de algum morto" (Dt 14.1). Ao mesmo tempo em que os povos de Cana cultuavam a vida Baal e Astarte cultuavam a morte, e, nos sacrifcios aos seus deuses, queimavam os seus filhos e filhas em oferendas e homenagens aos deuses da terra (cf.Dt 12.30,31). Os smbolos religiosos que estavam relacionados a Baal ilustravam a virilidade e o poder procriador masculino. Astarte, por outro lado, era figura da terra que se prepara para receber a chuva. Ao receber a vida que procede da divindade masculina (chuva), forma-se no ventre da terra a vida que se manifesta nos frutos colhidos de tempos em tempos. As imagens femininas desse perodo so antropomrficas e apresentam as deusas com todos os membros vitais da procri-ao. Os rgos genitais masculinos e femininos so adorados e apreciados como uma ddiva de Baal e Astarte para a perpe-tuao da vida. Os sacerdotes de Baal, assim como depois ocor-rer na Grcia, so falforos, pois as festas da fertilidade

(phallophrias) so acompanhadas pela adorao ao rgo se-xual masculino. Por essa razo, os templos ou locais para ado-rao aos deuses da fertilidade masculinos na Palestina daqueles dias, eram construdos em locais altos ou montes, simplesmente porque, de acordo com a concepo canaanita, estes so smbolos flicos. As festas da fertilidade eram acompanhadas pela celebrao de um matrimnio sagrado, onde a herogamia (casamento sagrado) se realizava simbolicamente na relao sexual entre o chefe do cl ou rei com a sacerdotisa principal. A comunidade

A PROSTITUIO SECULAR E SAGRADA rimitiva considerava necessrio o intercurso sexual nessas fes-vidades como uma celebrao pela vida e perpetuao desta. fi relao sexual era considerada mais do que um consrcio (carnal: para eles, era um elemento sagrado e necessrio vida. Aps o casamento sagrado entre o lder tribal ou rei considerado o supremo representante da divindade masculina e a principal hierdula do templo a maior representante da i divindade feminina , os partcipes podiam manter relao I sexual com as sacerdotisas, mediante o pagamento de uma quantia ou de um sacrifcio, a fim de participar do poder e das ' bnos do casal herogmico. Outro elemento que estava relacionado aos cultos orgisticos eram os alucingenos. O estado de alucinao era conseguido mediante o uso de certas razes, folhas ou bebidas especiais. Os adeptos desses cultos consideravam o estado alucinatrio como respostas da divindade cultuada e a transmisso da vida divina aos homens. Os cananeus tambm costumavam sacrificar suas crianas, primeiro como uma oferenda pelas primcias da sexualidade, depois como reconhecimento de que toda vida procede da divindade. Muito comum entre eles era que o sacerdote da divindade se emasculasse como demonstrao pblica de consagrao e dedicao exclusiva ao divo. Compreendendo o presente contexto da sexualidade en-tre os primitivos moradores de Cana, facilmente se entendem as leis mosaicas que probem os israelitas de se casarem com os povos canaanitas. A luz desse contexto, entende-se de forma clara o texto de Deuteronmio 22.5, como j discutimos em nossa obra Hermenutica Fcil e Descomplicada. A proibio como tal era uma referncia s perverses sexuais e homossexuais relacionadas ao culto pago em Cana. Nos cultos de fecundidade ou ferti-

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\o ojizeram us pivjcius yi*gv* ~~ ~ Os dolos, smbolos e imagens esculpidas que cercavam tal adorao retratavam e induziam imoralidade sexual e violncia. s um tiro de pedra de tais imagens esculpidas de madeira, prata e ouro para as nossas imagens fotogrficas e eletrnicas que retratam e incentivam formas contemporneas de luxria ertica e agresso." LINDVALL,Terrence R. e MELTONJ. Matthew."O Cristo e a Cultura da Mdia de Entretenimento". In.: PALMER, Michel D. Panorama do Pensamento Cristo. Rio de Janeiro: CPAD, 2001, p. 402. Antiga deusa da fecundidade lidade, o travestismo masculino e feminino era praticado em homenagem deusa Astarte. As mulheres apareciam com roupas masculinas e os homens com roupas femininas, quando ento, invertia-se a posio sexual e relacional caracterstica de cada sexo. Essa inverso da ordem natural era ofensiva e repugnava a distino criada por Deus entre macho e fmea. O captulo 2 de Juizes apresenta como os judeus, aps a morte de Josu, "deixaram ao Senhor e serviram a Baal e a Astarote" (v. 13). "Servir a Baal e a Astarote" significa praticar todos os rituais religiosos em adorao a esses deuses. No en-tanto, muito antes de entrarem na Terra Prometida, ao contrarem matrimnio com as moabitas, os judeus participaram dos

sacrifcios aos deuses da fertilidade e tornaram-se adoradores de Baal-Peor ("Senhor de Peor"). Esta divindade da fertilidade moabita era adorada no monte Peor (Nm 24.28; 25.Is.). Mas na posse de Cana que a tragdia da famlia israelita recebeu o mais duro golpe: adoraram e se prostituiriam diante de Baal-Berite (Jz 8.33), serviram os baalins e a Astarote, aos deuses da Sria, Sidom, Moabe, Amom, e as divindades filistias (Jz 10.6,7). No perodo monrquico-teocrtico continuaram servindo aos deuses da fecundidade, oferecendo seus filhos como sacrifcios, praticando a magia, a astrologia e,por fim, profanaram o Templo do Senhor colocando no interior do santurio uma esttua pag (2 Rs 21).

OS ASERIM Os aserm (plural de aser) eram rvores ou postes, pilares, esttuas ou obeliscos na forma de rvores erigidas como objetos sexuais ou lugares altos para a devoo do povo antigo. Simbolizavam a fertilidade e o princpio feminino nas religies da natureza. Perto de muitos altares fencios, havia um local para a Aser no qual se promovia culto sexualidade, oferecendo aromas suaves a todos os seus dolos. Contudo, a adorao era mais afim com a imoralidade obscena do que com o temor reverente ou o louvor. Incenso era queimado e sacrifcios eram feitos nesses lugares altos na montanha. At na cidade, Ezequiel clamou: "A cada canto do caminho edificaste o teu lugar alto, e fizeste abominvel a tua formosura, e alargaste as pernas a todo o que passava; e multiplicaste as tuas prostituies. Tambm te prostituste com os filhos do Egito, teus vizinhos de grandes membros, e multiplicaste a tua prostituio, para me provocares ira" (Ez 16.25,26). O livro de Deuteronmio proibiu tal prtica:"No plantars nenhum bosque de rvores [aserim] junto ao altar do Senhor, teu Deus, que fizeres para ti. Nem levantars esttua [aser], a qual o Senhor, teu Deus, aborrece" (Dt 16.21,22). Abandonando ao Senhor, o povo de Deus se curvaria a esses deuses da carnalidade. Mesmo o rei Salomo escorregou de sua sabedoria e buscou mulheres estrangeiras (700 esposas e 300 concubinas). Ele descobriu que seu corao se voltou aps os deuses delas, como Astarote, a deusa da fertilidade dos sidnios. i nao era incomum ye JCWJ muj,^ _^ _ como o fizeram os profetas pagos de Baal na supercompetio com Elias (1 Rs 17). smbolos e imagens esculpidas que cercavam tal adorao

Contudo, o culto pago no era apenas caracterizado pela sexualidade desenfre-ada em torno desses smbolos flicos gigantes.Tambm era marcado por uma obsesso violncia. Sacrifcios humanos, inclusive de crianas, eram exigidos pelo deus nacional moabita, Quemos (tambm levantado por Salomo), e pelo deus amonita do fogo, Moloque. E no era incomum que seus adeptos se chicoteassem num frenesi, < *>--'--..~,mn0tirn mm Elias (1 Rs 17).

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NOTAS 1 KRAMER, Sacred Marriage Rite, p. 101, apud QUALLS-

CORBERTT, Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eterna do Femi nino. So Paulo: Edies Paulinas, 1990, Coleo Amor e Psique, p. 40. 2 QUALLS-CORBERTT, Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eter

na do Feminino. So Paulo: Edies Paulinas, 1990, Coleo Amor e Psique, p. 41. 3 WALKER, Samuel B.Woman's Encyclopaedia of Myths and Secrets,

p. 820, apud QUALLS-CORBERTT, Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eterna do Feminino. So Paulo: Edies Paulinas, 1990, Coleo Amor e Psique, p. 43. 4 CUATRECASAS,Alfonso. Erotismo no Imprio Romano. Rio de

Janeiro: Recor; Rosa dos Tempos, 1997, p. 103.

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1. INTRODUO \jfy sociedade israelita do Antigo Testamento era estritamente patriarcal. Apesar disso, encontramos nas pginas sagradas de Israel mulheres que participavam ativamente da administrao familiar e do governo civil. Muito embora os textos de Gnesis 1.26,27 afirmem que a mulher imagem e semelhana de Deus, assim como o homem, a cultura hebraica do perodo veterotestamentrio concedia a essa mesma mulher um direito inferior ao do homem, priorizando o direito deste em detri-mento daquela. Alguns rabinos chegavam ao extremo de con-siderar que a mulher no possua alma e que era prefervel queimar a Lei do que ensin-la a uma mulher. No sem razo que na cultura patriarcal dos antigos hebreus os pais desejavam ter filhos em vez de filhas, considerando, sobretudo, o status quo de um em comparao ao do outro na sociedade hebraica.

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Semelhantes discriminaes tambm so encontradas no contexto cristo. O telogo africano Tertuliano, por exemplo, nas duas obras reunidas sob o ttulo De Cultu Feminarum (A Vestimenta das Mulheres), ao tratar dos hbitos das mulheres em De Habitu Muliebri (Os Ornamentos da Mulher) condena a ambio e o luxo feminino. Entre muitas afirmaes, acusa a mulher de ter corrompido a humanidade, ser responsvel pela morte de Jesus e ter sido mais ousada do que o Diabo ao seduzir o homem ao pecado. Afirma Tertuliano:

O mulher! Voc dever estar vestida sempre de luto ou com andrajos, para que sua penitncia seja evidente; chorando e expiando pelo crime de haver corrompido a humanidade! Voc foi a primeira que provou o fruto proibido, e transgrediu a lei divina. Voc seduziu o homem de quem o Diabo no se aproximou. Por causa de voc, mulher, Jesus, nosso Salvador, teve que morrer. Como se no bastassem as inmeras invectivas contra a mulher, Michelangelo, ao pintar sua famosa A Queda no teto da Capela Sixtina (1508-1512), representou a serpente com feies femininas. Na imagem, a serpente tem os membros superiores idnticos aos de uma mulher, enquanto os inferiores enroscam-se em uma frondosa rvore. Eva, deitada aos ps de Ado, recebe da serpente-mulher o fruto proibido, enquanto o homem, Ado, aponta o dedo indicador contra o agente da queda. O mal era personificado com feies puramente femininas. Estava, portanto, cristalizada na arte sacra a identificao do mal com a mulher. Seja no discurso dos telogos seja na arte dos gnios, a mulher representava o mal. Nem mesmo os filsofos gregos, que tanto contriburam para a formao da cultura e pensamento ocidental, deixaram de expressar seus preconceitos contra a mulher. Segundo Qualls-Corbett, de Pitgoras a frase: "Existe o princpio do bem, que criou a or-

j dem, a luz e o homem; e o princpio do mal, que criou o caos, (as trevas e a mulher".1 2. Restries Mulher no Antigo Testamento Segundo alguns textos das Escrituras, as mulheres estavam impossibilitadas de realizar diversos servios civis, estando res-; tritas aos afazeres domsticos. Na cultura patriarcal hebraica, cabia ao marido a funo de apresentar os sacrifcios e as ofer-tas por toda a famlia. No entanto, era permitido mulher acompanhar o marido nos sacrifcios e nas festas. As mulheres compareciam: a) A Festa dos Tabernculos: "A Festa dos Tabernculos, celebr-la-s por sete dias, quando houveres recolhido da tua eira e do teu lagar. Alegrar-tes, na tua festa, tu, e o teu filho, e a tua filha, e o teu servo, e a tua serva, e o levita, e o estrangeiro, e o rfo, e a viva que esto dentro das tuas cidades" (Dt 16.13,14 -ARA). b) A Festa Anual do Senhor: "Ento, disseram: Eis que, de ano em ano, h solenidade do Senhor em Silo, que se celebra para o norte de Betei, da banda do nascente do sol, pelo caminho alto que sobe de Betei a Siqum e para o sul de Lebona. Ordenaram aos filhos de Benjamim, dizendo: Ide, e emboscai-vos nas vinhas, e olhai; e eis a, saindo as filhas de Silo a danar em rodas, sa vs das vinhas, e arrebatai, dentre elas, cada um sua mulher, e ide-vos terra de Benjamim" (Jz 21.19-21 ARA).

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO c) Festa da Lua Nova: "Chamou a seu marido e lhe disse: Manda-me um dos moos e uma das jumentas, para que eu corra ao homem de Deus e volte. Perguntou ele: Por que vais a ele hoje? No dia de Festa da Lua Nova nem sbado. Ela disse: No faz mal" (2 Rs 4.22,23).2 No devemos nos esquecer de que, embora a mulher tivesse o privilgio de participar das festividades, estava restrita a diversos direitos, seja por ser ele concedido apenas ao homem, seja pela razo de o homem ter prioridade, ou simplesmente porque o homem no concordava com o suposto direito da mulher. Vejamos: S A mulher no tinha direito aos bens de seu pai, a menos que este no tivesse um filho, ou se o herdeiro morresse antes de apropriar-se dos bens paternos: "Apresentaram-se diante de Moiss, e diante de Eleazar, o sacerdote, e diante dos prncipes, e diante de todo o povo, porta da tenda da congregao, dizendo: Nosso pai morreu no deserto e no estava entre os que se ajuntaram contra o Senhor no grupo de Core; mas morreu no seu prprio pecado e no teve filhos. Por que se tiraria o nome de nosso pai do meio da sua famlia, porquanto no teve filhos? D-nos possesso entre os irmos de nosso pai. Moiss levou a causa delas perante o Senhor. Disse o Senhor a Moiss:As filhas de Zelofeade falam o que justo; certamente, lhes dars possesso de herana entre os irmos de seu pai e fars passar a elas a herana de seu pai. Falars aos filhos de Israel, dizendo: Quando algum morrer e no tiver filho, ento, fareis passar a sua herana a sua filha" (Nm 27.18 -ARA).

A MULHER NO ANTIGO TESTAMENTO S A mulher solteira somente poderia manter o seu voto se o pai concordasse. Quanto casada, s poderia manter o voto se o marido estivesse de acordo. Caso o pai ou o marido discordasse do juramento da filha ou da esposa, respectivamente, o voto seria anulado, e a mulher, perdoada: "Porm, se fez voto na casa de seu marido ou com juramento

se obrigou a alguma abstinncia, e seu marido o soube, e se calou para com ela, e lho no desaprovou, todos os votos dela sero vlidos; e lhe ser preciso observar toda a abstinncia a que a si mesma se obrigou. Porm, se seu marido lhos anulou no dia em que o soube, tudo quanto saiu dos lbios dela, quer dos seus votos, quer da abstinncia a que a si mesma se obrigou, no ser vlido; seu marido lhos anulou, e o Senhor perdoar a ela.Todo voto e todo juramento com que ela se obrigou, para afligir a sua alma, seu marido pode confirmar ou anular. Porm, se seu marido, dia aps dia, se calar para com ela, ento, confirma todos os votos dela e tudo aquilo a que ela se obrigou, porquanto se calou para com ela no dia em que o soube" (Nm 30.10-14 -ARA). Somente a repudiada e a viva, por serem independentes de seus maridos, eram plenipotencirias em seus juramentos (cf.Nm30.9). S Se um casal no tivesse filhos, a primeira suposio era de que a mulher fosse estril, e por isso mesmo, era amaldioada por Deus: "Vendo Raquel que no dava filhos a Jac,teve cimes de sua irm e disse aJac:D-me filhos, seno morrerei. Ento,Jac se irou contra Raquel e disse: Acaso estou eu em lugar de Deus que ao teu ventre impediu frutificar? [...] Lembrou-se Deus de Raquel, ouviu-a e a fez fecunda" (Gn 30.1,2,22 -ARA). Sara, mu-

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lher de Abrao, reconhece essa realidade quando diz: "Eis que o Senhor me tem impedido de dar luz filhos; toma, pois, a minha serva, e assim me edificarei com filhos por meio dela.E Abro anuiu ao conselho de Sarai" (Gn 16.2 -ARA).

O TRABALHO DA MULHER Pelos padres hodiernos, no consideraramos muito estimulante a vida diria marcada por trabalho duro e longas horas da me israelita mdia. Levantava-se de manh antes de todos, e acendia o fogo na lareira ou no fogo. O principal alimento da dieta judaica era o po. Com efeito, a palavra hebraica para alimento (ohel) era sinnimo de po. Um dos deveres da esposa e me, portanto, era moer o gro para fazer farinha. Isto requeria vrios passos, e ela no dispunha de nenhuma das bugigangas eltricas que as esposas modernas possuem, de modo que todo o seu trabalho era feito mo. Ela usava espinhos, restolho, ou mesmo esterco como combustvel. Geralmente cabia aos filhos o trabalho de encontrar lenha; se, porm, eles no tivessem idade suficiente para sair de casa, ento essa tarefa cabia mulher. Todas as famlias necessitavam de gua. s vezes elas construam sua prpria cisterna para armazenar a gua da chuva; mas, na maioria das vezes, a gua vinha de uma fonte ou de um poo no meio da aldeia. Algumas cidades do Antigo Testamento foram edificadas sobre fontes subterrneas: Megido e Hazor foram duas dessas cidades. Em Hazor, a mulher ia at um poo profundo. Ento ela descia duas rampas feitas por mos humanas, de nove metros e cinco lances de escada at ao tnel de gua, onde ela seguia por mais escadas at ao nvel de gua para encher o grande cntaro. Era preciso que ela tivesse considervel fora para subir e sair do poo com um pesado vasilhame de gua. Mas isso no era de todo mau. A caminhada em busca de gua dava-lhe oportunidade de conversar com outras mulheres da aldeia. As senhoras muitas

vezes se reuniam em torno da fonte de gua ao entardecer ou bem cedo de manh para trocar novidades e boatos (cf. Gn 24.11). A mulher junto ao poo de Sicar veio ao meio-dia, sem dvida, porque as outras mulheres, por causa de sua vida frouxa, no queriam saber de nada com ela e menosprezavam-na (cf.Jo 4.5-30). Tambm se esperava que a esposa fizesse as roupas da famlia. As crianas pequenas tinham de ser amamentadas, vigiadas e mantidas limpas. A medida que as crianas cresciam, a me lhes ensinava boas maneiras.Tambm ensinava s filhas mais velhas a cozinhar, costurar e fazer as demais coisas que uma boa esposa israelita devia saber. Alm disso, era de esperar que a esposa ajudasse a recolher a colheita (cf. Rt 2.23). Ela preparava algumas colheitas como azeitonas e uvas para armazenamento. Assim, sua rotina diria tinha de ser flexvel o bastante para incluir estes outros misteres. TENNEY, Merril C. (et ai). Vida Cotidiana nos Tempos Bblicos. So Paulo: Vida, 1992, pp. 34,35.

S Pelo cdigo mosaico, um pai endividado podia vender sua filha para quitar a dvida: "Se um homem vender sua filha para ser escrava, esta no lhe sair como saem os escravos. Se ela no agradar ao seu senhor, que se comprometeu a despos-la, ele ter de permitir-lhe o resgate; no poder vend-la a um povo estranho, pois ser isso deslealdade para com ela. Mas, se a casar com seu filho, trat-la- como se tratam as filhas. Se ele der ao filho outra mulher, no diminuir o mantimento da primeira, nem os seus vestidos, nem os seus direitos conjugais. Se no lhe fizer estas trs coisas, ela sair sem retribuio, nem pagamento em dinheiro" (x 21.7-11 - ARA). S Quando o pater famlia recebia a visita de estranhos, era comum que a esposa deste ficasse no interior da tenda

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO trabalho dos animais usados para girar as pesadas rodas de pedra entre as quais os gros eram modos , ora atravs de pequenos moinhos manuais feitos de basalto. Embora uma mulher pudesse realizar a tarefa sozinha, preferia fazer com o auxlio de uma amiga. c) Buscar Agua Uma outra atividade domstica que ficava a encargo da mulher, principalmente das filhas mais velhas, era buscar gua nos poos ou nas fontes prximas. Esta atividade era cotidiana, sendo feita pela manh e ao final da tarde, de acordo com as necessidades partiCukreS daS kmHaS- EllCZer FIAO E TECELAGEM A fiao{nohebraico, tw/ emgrego, neth) ea produo tou costume local como um meio pelo qual receberia orientao da parte de >eus concernente espo

de fios mediante o uso de fibras curtas com o auxilio do fuso. , T

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...

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sa de Isaque. Costumava-se retirar a

Esse utenslio consistia de uma H haste com 24 a 30 centmetros gua do poo ou da fonte e de comprimento, com umgan- transport-la em cntaros de cercho em uma das extremidades ^ca, odres fekos de para segurar o fio. Omovimen- . toeradadoaofusorotativopor . ]e de am_ ...

mals' ou qualquer outro vasilhame. Esses utenslios eram levados sobre

um disco de pedra, cermica ou

outro materialsemelhantemen- os ombros, apoiados no quadril e te pesado, que ficava a meio tambm utllizando-se jumentos ou

comprimento da haste. Enquan to os dedos e o polegar da mo direita operavam o fuso, o bra o esquerdo segurava a roca (kshr), onde as fibras ainda As atividades domsticas tambm no fiadas estavam enroladas. mcluam a hlgleniZao da residnO fio era torcido na haste do fuso D

cia: varrer a casa ou tenda, lavar os

objetos, entre outros (Lc 11.25). o NOVO Dicionrio da Bblia, p.616. Devemos lembrar de que, nas fammmnrimentn ria haato Fnnnan. J d) Higienizar a Casa ou Tenda bois.

A MULHER NO ANTIGO TESTAMENTO lias mais abastardas, ficava sob a responsabilidade da mulher distribuir as atividades domsticas s suas servas:" Ainda de noite, se levanta e d mantimento sua casa e a tarefa s suas servas" (Pv 31.15). e) Fiar e Tecer Ficava tambm sob a responsabilidade das mulheres fiar e tecer roupas e tecidos, tanto para o uso domstico quanto para serem vendidos no

mercado local, caso houvesse (Pv 31.24). Esta era uma atividade que era ensinada de me para filha, como qualidades da donzela que em breve iria se casar. No somos escusados de frisar que a mulher sbia de Provrbios 31.10-31 descrita como algum cuja habilidade est em trabalhar com l e linho: "Busca l e linho e trabalha de boa vontade com as suas mos" (v. 13); faz cobertas, e tambm as negocia: "No temer, por causa da neve, porque toda a sua casa anda forrada de roupa dobrada. Faz para si tapearia; de linho fino e de prpura a sua veste. Faz panos de linho fino, e vende-os, e d cintas aos mercadores. A fora e a glria so as suas vestes, e ri-se do dia futuro" (Pv 31.21,22,24,25). Certas capacidades femininas so anunciadas em xodo 35.25 que afirma:"Todas as mulheres hbeis traziam o que, por suas prprias mos, tinham fiado: estofo azul, prpura, carmesim e linho fino". A ARC traduz literalmente a expresso 'iss hi"kmat lb, isto , "mulheres sbias de corao", mas as atividades desempenhadas por elas, deixa claro que se trata da habilidade das mesmas no ofcio de tear (v. 26). Eram mulheres habilidosas em suas profisses. O mesmo dito dos homens responsveis pela

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fabricao das vestes dos sacerdotes, que segundo a ARA so "homens hbeis" e de acordo com a ARC, "sbios de corao" (x 28.3 cf. 31.6; 35.10,35). Pelo que se depreende do contexto do livro de xodo, alm das habilidades naturais desempenhadas pelos ope-rrios e operrias do Tabernculo, Deus

concedeu a estes profissionais uma capacidade extraordinria para operarem de acordo com a vontade divina: "Falars tambm a todos os homens hbeis a quem enchi do esprito de sabedoria..." (x 28.3 cf. 31.6). Sobre a designao bblica "mulheres sbias ou h-beis", Brenner, assevera: O significado do termo hebraico aplicado bastante amplo: ele pode indicar "sbia, inteligente" (2 Sm 14.20), bem como "habilidosa, possuidora de conhecimento prtico de determinado tipo" (Jr 9). Algumas mulheres so descritas como "sbias"porque se reconhece que possuem uma posio especial e pertencem a uma instituio especfica: a das "mu-lheres sbias". Essas mulheres so inteligentes, articuladas e envolvidas na poltica da comunidade; em resumo, gozam de uma posio similar quela de um ancio ou de um "homem sbio". Outras mulheres, como aqui, so descritas como "sbias" simplesmente porque so versadas e habilidosas na profisso que escolheram ou ocupao que, com muita frequncia, tradicionalmente feminina.3 4. Outras Ocupaes Tidas como Profisso a) Carpideira Dentro do contexto do Antigo Testamento, encontramos mulheres que eram profissionais do pranto e do luto. Essas senhoras conhecidas pela alcunha de

TIPOS SE MOINHO Um dos tipos de moinho porttil consistia simplesmente em duas pedras: uma que servia de base fixa, e outra que ficava por cima da primeira. A pedra-base media cerca de 80 centmetros de comprimento e a metade disso na largura. Era levemente cncava, com uma das extremidades mais espessa do que a outra. A pedra mvel tinha de 15 a 40 centmetros de comprimento, com alguma salincia nas extremidades, para que a pessoa pudesse manej-la. Era esfregada para a frente e para trs sobre os gros postos sobre a pedra-base. O processo no era muito eficiente, pois apenas uma pequena poro de cereal era moda de cada vez. Algumas pedras superiores tinham um cabo, o que permitia melhor manejo. Uma perfurao no meio dessa pedra superior permitia que a pessoa fosse derramando gros de cereal, o que apressava o processo da moagem. Um outro tipo, realmente primitivo, consistia em uma pequena pedra que a pessoa podia segurar com uma das mos, esfregando-a sobre o cereal, posto sobre uma pedra maior. Essa pedra superior, cujo peso podia ser dominado por uma mulher, era do tipo que matou Abimeleque, quando caiu sobre o seu crnio (Jz 9.53; 2 Sm 11.21). As pedras menores podiam ser manuseadas por uma s pessoa; as maiores, porm, requeriam duas.

Moinhos desse tipo cru tm sido encontrados pelos arquelogos, pertencentes a tempos to remotos quanto os tempos neolticos. Contudo, na Era do Ferro surgiu um moinho mais sofisticado, que envolvia um cabo na pedra superior, conforme foi descrito acima. Mesmo assim, a farinha de cereal derramava-se no cho, e a mulher que fazia a moagem precisava recolh-la dali (x 11.5; Mt 24.41). Geralmente, o trabalho de moagem era deixado ao encargo das mulheres, mas os prisioneiros tambm eram forados a cumprir tal tarefa, talvez como uma medida de humilhao (Is 47.2; Lm 5.13; Mt 24.41). No entanto, havia moinhos rotativos, com pedras por demais grandes e pesadas para que seres humanos pudessem faz-las girar. Animais eram usados a fim de fazer girar essas pedras, para o que eles caminhavam em crculos. Algumas vezes, porm, pessoas eram obrigadas a fazer girar essas pedras maiores, conforme se deu no caso do cativo Sanso (Jz 16.21). Prisioneiros, algumas vezes, eram mantidos presos nos moinhos, que lhes serviam de crcere,

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO e onde tambm trabalhavam. Pedras de moinho revolvidas por animais podiam ter nada menos de um metro e meio de dimetro. Esse tipo de moinho era usado para moer o gro para cls ou comunidades inteiras. CHAMPLIN, R. N.; BENTES, J. M. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. So Paulo: Candeia, 1991, v. 4 (M-O), p. 331. "carpideiras", no hebraico lanfqorfnot, lit. "aquelas que so como fontes de lgrimas". Estas profissionais eram contra-tadas para lamentar, chorar e lamuriar nos velrios. Por esta razo que a NVI traduz o termo hebraico por "pranteadoras profissionais" em Jeremias 9.17. Esperava-se que, atravs da simulao de dor mani-festada por estas mulheres, o participador lutuoso fosse contagiado pela tristeza e aflio: "E se apressem e levan-tem o seu lamento sobre ns; e desfaam-se os nossos olhos em lgrimas, e as nossas plpebras destilem guas" Gr 9.18).

Iconografias encontradas do sculo XV e XIV a.C. na cidade egpcia de Tebas demonstram que esse ofcio era conhecido no somente em Israel, mas em todo o Antigo Oriente. As lamuriantes contratadas vestiam-se de preto e no costumavam usar perfume. Em 2 Samuel 14.2 citado o caso de uma mulher astuta contratada por Joabe para si-mular um luto perante o rei Davi: "Ora, finge que ests de luto; veste vestes de luto, e no te unjas com leo, e sejas como uma mulher que h j muitos dias est de luto por algum morto". Como esta mulher deTecoa, existiam muitas outras era Israel cujo ofcio era hereditrio, isto , passava-se de me para filha, conforme Jeremias 9.20: "Ouvi, pois,

A MULHER NO ANTIGO TESTAMENTO vs, mulheres, a palavra do Senhor, e os vossos ouvidos recebam a palavra da sua boca; e ensinai o pranto a vossas filhas, e cada uma, sua companheira, a lamentao". As pranteadoras contratadas so chamadas de "mulheres hbeis" ('iss ifkmt):"Assim diz o Senhor dos Exrcitos: Considerai e chamai carpideiras, para que venham; mandai procurar mulheres hbeis ['iss Pfkmt] para que venham" (Jr 9.17 -ARA). O termo Ifkmt, que o plural feminino de Ifkm ("sabedoria"), significa literalmente "sbia", entretanto, luz do contexto, no se trata de "mulheres sbias", tal qual traduzido pela Septuaginta (LXX) e seguido pela ARC, mas de "mulheres habilidosas". ATEB traduz por "melhores" Qr 9.16), isto ,"melhores em sua arte","em sua profisso","hbeis na lamentao fnebre". Brenner, comentando sobre a expresso em apreo, afirma: Uma carpideira profissional, portanto, tinha de aprender e ser versada na poesia peculiar sua ocupao. A "sabedoria" das mulheres carpideiras consistia em sua habilidade vocacional (isso surge da estrutura potica do versculo 16 [17]: "mulheres carpideiras" na primeira coluna do verso, comparadas com Ifkmt, na segunda coluna). Portanto, o termo hakmt aqui deveria ser traduzido por "mulheres ha-bilidosas", e no "mulheres sbias".4 As celebraes fnebres costumavam durar cerca de sete dias (Gn 50.10), e essas profissionais permaneciam durante todo o tempo em que durasse o luto. A habilidade das carpideiras no se circunscrevia apenas a chorar, mas eram tambm exmias endechadoras, isto , mulheres especialistas em compor e entoar cnticos fnebres. Muitas endechas (canes fnebres) se popularizaram

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tornando-se parlendas infantis,5 pelas quais as crianas brincavam nas praas (Mt 11.16,17 -ARA):"Mas a quem hei de comparar esta gerao? semelhante a meninos que, sentados nas praas, gritam aos companheiros: Ns vos tocamos flauta, e no danastes; entoamos lamentaes, e no pranteastes". As habilidades das carpideiras iam alm do pranto e das endechas. Essas profissionais se aperfeioaram tanto em sua arte que aliavam a tcnica do choro e do cntico fnebre s artes cnicas. Eram especialistas em representar, encenar situaes que visavam entre outras coisas ludibriar outrem.As qualidades cnicas de algumas dessas mulheres so facilmente perceptveis em 2 Samuel 14.1-24. b) Profetisa Algumas mulheres no Antigo e Novo Testamentos desempenharam uma atividade que, muito embora no possa ser reconhecida como uma profisso tal qual as ou-tras institudas em Israel, relacionava-se a uma ocupao destacada entre os hebreus. As escolas de profetas e o surgimento de profetas como uma classe salientam a profissionalizao desse ofcio. As Escrituras mencionam no perodo pr-monrquico: Miriam (Ex 15.20) e Dbora (Jz 4.4); no perodo monrquico: Hulda (2 Rs 22.14); no perodo pscativeiro babilnico: Noadias (Ne 6.14); no perodo do Novo Testamento: Ana (Lc 2.36-38).Todas essas mulheres exerceram uma funo proftica especfica. Dbora, por exemplo, alm de profetizar, desempenhava uma funo civil.

Segundo Brenner, as mulheres annimas como as que

aparecem nas narrativas de Elias e Eliseu so chamadas de "profetisas" por serem esposas de profetas. No se men-cionam nas Escrituras absolutamente nada que ratifique que essas "profetisas" tenham tido alguma forma de poder carismtico. O mesmo se aplica "profetisa" de Isaas 8.3, que se trata da esposa do prprio profeta (Is 8.3), "cujo nico papel proftico dar luz uma criana a quem dado um nome simblico".6 Essas profetisas so mencionadas pela importncia de suas mensagens em algum momento da histria judaica. Hulda, por exemplo, era esposa de Salum um levita ou sacerdote que desempenhava uma funo no Templo e foi consultada quando o rei Josias ouviu a leitura do livro da Lei encontrado por Hilquias. A meno dessa profetisa se destaca quando percebe-mos que nesse mesmo perodo os profetas Jeremias (Jr 1.2) e Sofonias (Sf 1.1) desempenhavam o ofcio proftico em Jud e, por alguma razo, ela foi consultada e os dois profetas mencionados no. A mensagem da profetisa prev perodos lgubres para a nao e uma mensagem de conforto para o rei (2 Rs 22.15-20). Provavelmente essa profetisa desempenhou uma importante atividade na reforma religiosa e poltica no tempo do rei Josias (2 Cr 34.22-28). c) Feiticeira Nossa proposta no discorrer sobre a feitiaria em si, mas apenas de mais uma ocupao que algumas mulheres do Antigo Testamento, e tambm do Novo, exerciam. As religies e crenas do tempo veterotestamentrio incluam a magia e a feitiaria como componentes es-senciais da religiosidade dos povos primitivos, e as misci-

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO SAUL EA FEITICEIRA DE EN-DOR "Ento, disse Saul aos seus criados: Buscai-me uma mulher que tenha o esprito de feiticeira, para que v a ela e a consulte. E os seus criados lhe disseram: Eis que em En-Dorh uma mulher que tem o esprito de adivinhar. E Saul se disfarou e vestiu outras vestes, e foi ele e com ele dois homens, e de noite vieram mulher; e disse: Peo-te que me adivinhes pelo esprito de feiticeira e me faas subira quem eu te disser. Ento, a mulher lhe disse: Eis aqui tu sabes o que Saul fez, como tem destrudo da terra os adivinhos e os encantadores; porque, pois, me armas um lao minha vida, para me fazer matar? Ento, Saul lhe jurou pelo Senhor, dizendo: Vive o Senhor, que nenhum malte sobrevir por isso. A mulher, ento, lhe disse: A quem te farei subir? E disse ele: Faze-me subir a Samuel. Vendo, pois, a mulher a Samuel, gritou em alta voz; e a mulher falou a Saul, dizendo: Por que me tens enganado? Pois tu mesmo s Saul. E o rei lhe disse: No temas; porm que o que vs?Ento, a mulher disse a Saul: Vejo deuses que sobem da terra." 1 Samuel 28.7-13

genaes do povo israelitas com estas prticas cananitas, influenciaram de uma forma ou de outra, al-guns membros do povo judeu. Os egpcios, com suas cincias ocultas (Ex 7.22), os babilnicos com seus encantadores e feiticeiros (Dn 5.7) e os assrios com suas fei-ticeiras (Na 3.4) deixaram profundas influncias ocultistas na vida religiosa judaica. Embora as Escrituras Judaicas proibissem a magia e a feitiaria, encontramos nas pginas sagradas de Israel meno a feiticeiros e magos israelitas, alguns deles com ampla influncia na poltica. Vejamos algumas descries bblicas concernentes feitiaria: SA feiticeira era apedrejada at a morte: "A feiticeira no deixars viver" (Ex 22.18). Observe o termo no feminino, como se essa prtica fosse muito comum s mulheres, embora os homens tambm a praticassem: "O homem ou mulher que sejam necromantes ou sejam feiticeiros sero mortos; sero ape-drejados; o seu sangue cair sobre eles" (Lv 20.27-ARA).

A MULHER NO ANTIGO TESTAMENTO ^ As promessas messinicas incluam a destruio das feiticeiras e dos adivinhadores de Israel pelo Messias: "Eliminarei as feitiarias das tuas mos, e no ters adivinhadores" (Mq 5.12 -ARA).

Um exemplo incontestvel da influncia malvola das prticas ocultas das naes sobre Israel a descrio da rainha Jezabel feita por Je:"Sucedeu que, vendo Joro a Je, perguntou: H paz, Je? Ele respondeu: Que paz, enquanto perduram as prostituies de tua me Jezabel e as suas muitas feitiarias?" (2 Rs 9.22 ARA) A denncia de Je refere-se rainha como uma bruxa e prostituta, provavelmente em virtude de a mesma ser patrona do culto da fertilidade de Baal. O mesmo caminho seguiu Manasss, que segundo o relato bblico "era agoureiro e tratava com mdiuns e feiticeiros" (2 Rs 21.6-ARA). Uma outra passagem, que inclui o envolvimento das mulheres com este tipo de ofcio o caso da mdium de En-dor relatado em 1 Samuel 28. A descrio desse episdio demonstra o modo ambivalente com que as feiticeiras e agoureiras eram tratadas em Israel. Eram perseguidas, e a sua ocupao, abolida (1 Sm 28.3), ao mesmo tempo em que as sobre-viventes do genocdio eram consultadas: "Ento, disse Saul aos seus servos: Apontaime uma mulher que seja mdium, para que me encontre com ela e a consulte. Disseram-lhe os seus servos: H uma mulher em En-Dor que mdium" (v. 7).

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Concernente a esta pitonisa, comenta Brenner: Quando se define o papel da mulher, os seguintes pontos devem ser levados em considerao: ela uma profissional estabelecida, que bem conhecida por seu dom especial. Como as duas mulheres "sbias" associadas a Joabe (2 Sm 14; 20), ela annima. Tambm como as duas, no uma vendedora itinerante; a pessoa que precisa de seus servios vai a ela. Os servios de ambas as classes de especialistas, mulheres "sbias" e mdiuns, possivelmente tinham de ser pagos (embora o texto permanea mudo no que tange a esse detalhe).7 No menos interessante a condenao de Ezequiel 13.17-23. Na primeira seo do captulo (w. 1-16), condena os falsos profetas acusando-os de falsas adivinhaes (v. 6).Aps conden-los, dirige o seu ataque contra as feiticeiras e a sua extensa popularidade (v. 18). Segundo o profeta, as predies dessas feiticeiras so men-tirosas, e elas no so apenas condenveis pelo fato de contro-larem o povo atravs de suas falsas adivinhaes (vv. 20,22), mas tambm pela pretenso de que suas predies so divina-mente inspiradas e pela falsa esperana que elas nutrem naqueles que buscam o seu conselho (v. 22). Conforme se observa na profecia de Ezequiel, essa profisso desenvolveuse, como afirma Brenner, "como uma ocupao especificamente feminina, entre as israelitas exiladas na Babilnia, no tempo de Ezequiel".8 Essas feiticeiras utilizavam-se de prticas mecnicas como auxlio para as suas predies. Ao serem contratadas, utilizavam-se de elementos dos vesturios israelitas (v. 18) para obter as informaes procuradas pelos consulentes. Portanto, ao longo da histria de Israel, encontramos mu-lheres que se ocupavam das prticas ocultistas, muito embora fosse proibido pela lei.

f ADVERTNCIAS DAS ESCRITURAS CONTRA A MAGIA E A BRUXARIA (Segundo os textos de Dt 18; 2 Rs 21.6; 2 Cr 33.6; Jr 27.9) A magia associada a sistemas estrangeiros ou pagos de crena, ou

falsa profecia em Israel mesmo. Em ambos os casos, ela condenada nos termos o mais veemente possvel. Quando associados a crenas pags, os procedimentos mgicos so

frequentemente descritos de modo a demonstrar um conhecimen to em primeira mo (Is 2.6; 8.19; 49.9-15; Ez 21.26-28;Mq 5.11). Os israelitas so acusados de adotar esses procedimentos. Algumas

vezes, a magia definida como equivalente prostituio (Na 3.4; e cf. 2 Rs 9.22, sobre Jezabel), pois concebida como intimamente ligada aos cultos de fertilidade. As passagens que descrevem a falsa profecia como magia ou que condenam a magia como falsa profecia so muito numerosas (Jr 27.9; 29.8; Ez 12.24; 13; Mq 3.6-7; Zc 10.2). A objeo magia nessas passagens parece derivada de duas queixas: a ilegitimidade dos meios tcnicos e mecnicos empregados pelas magas profetisas em oposio palavra direta deYahweh, e a origem estrangeira desses meios. A maior parte das passagens dirigida a praticantes (ou aos considerados praticantes) de ambos os sexos, no especificamente s mulheres (excetuando-se Ezequiel 13 e Naum 3.4, em que o "sexo" ditado na descrio metafrica de Nnive como uma devassa). Os repetidos avisos proferidos pelos profetas das eras do Primeiro e do Segundo Templo igualmente provam que magia, encantamento e bruxaria eram vitais e amplamente populares atravs dos tempos do Antigo Testamento. Portanto, eles tinham de ser combatidos continuamente. BRENNER, Athalya. A Mulher Israelita: Papel Social e Modelo Literrio na Narrativa Bblica. So Paulo: Paulinas, 2001, pp. 108,109.

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5. Mulheres Notveis da Bblia Como anteriormente expendido, muitas mulheres se des-tacaram na vida religiosa e civil de Israel. O nome de algumas delas alistados na genealogia do Messias e as muitas que auxili-aram ao Senhor Jesus em seu ministrio terreno demonstram a importncia da mulher no cenrio bblico. Ao lermos embevecidos as magistrais pginas do Novo Testamento, encontramos personagens que nos inspiram a viver o cristianismo em sua dimenso mais profunda. Dentre esses destacam-se intrpidas mulheres que, apesar de viverem na sociedade patriarcal hebraica, demonstraram ousadia em professar a sua f. Os nomes das que se assentam na galeria neotestamentria somam-se s dezenas; os das annimas, s centenas. Nem mesmo a histria de um povo e de uma poca patriarcal, pode apagar as pegadas histricas da mulher que teme e ama a Deus (Mt 26.13). a) Marta, a Anfitri de Betnia (Lc 10.38-42) Nos limtrofes de nossa inquirio exala o perfume adocicado de uma rara flor denominada Marta. Seu nome, procedente da lngua aramaica (Marta'), persiste atravs do idioma grego ou koin (Martha). O declnio das duas lnguas que perpetuam o nome da irm de Lzaro no foi capaz de eclipsar o intenso brilho de seu testemunho e servio ao Messias. De significado vigoroso, Marta ou "senhora", era a irm mais velha entre os seus irmos (Lc 10.38). Seu nome, longe de ser um apelativo, a situava dentro do papel social da famlia judaica daqueles dias. Era a "senhora" responsvel por todo o formalismo cerimonial da recepo judaica ao se receber em casa um conviva. Esse fato tem sido incompreendido por aqueles que vem na amorosa admoestao de Jesus em Lucas

10.41,42, uma repreenso acre ao carter pragmtico de Marta. Receber um rabino em casa era uma tarefa herclea que exigia esforo e completa dedicao. No se pode roubar o perfume de uma flor, muito menos extinguir os mritos sacrificiais de uma mulher que ama ao Senhor atravs de seus servios. Marta, semelhante a sua irm, Maria, assentava-se aos "ps de Jesus" e "ouvia a sua palavra", mas sua responsabilidade como anfitri a distraia (Lc 10.39,40). Estava bifurcada em dois sentimentos opostos: o de adorar atravs de seu servio ou, similar a Maria, por meio de seu amor atencioso. Marta, a senhora, estava s e sobrecarregada de afazeres impostos pela etiqueta social, no era vil, mas cordial e principesca (Lc 10.40). O servio de Marta garantia a tranquilidade da adorao de Maria, assim como as ocupaes litrgicas de vrias mulheres crists annimas permitem a adorao daqueles que adentram a nave dos templos evanglicos. As filhas de Marta so como as colunas dos grandes edifcios modernos: no

aparecem, mas sustentam toda a estrutura. Assim como Jesus amava a Marta, ama as mulheres crists que se consagram ao seu servio: "Ora, Jesus amava a Marta, e a sua irm, e a Lzaro" (Jo 11.5) e a voc, filha de Marta. b) A Confisso de Marta (Jo 11.19-30) O hlito glido do vento leva o perfume das ptalas da flor, assim como Marta foi levada a Jesus pelo falecimento de seu irmo Lzaro (Jo 11.19,20). Os ventos outonais da vida, assim como o aluvio das chuvas de vero, no apenas trazem consigo a dor, mas tambm disseminam as sementes da esperana. O mesmo vento que arrasa e a mesma inundao que arrasta so os que levam a vida a solos estreis. O carter, a idoneidade e a f da "senhora de Betnia" so provados diante da ruptura da vida e do lao com a morte. Um rio em condies normais deposita sedimentos no visveis aos olhos desatentos, mas agitando-se a gua todo o resduo emerge de suas profundezas. Dificilmente se reconhece a f e a firmeza de uma mulher crist quando esta apenas recebe bnos; no entanto, vindo a adversidade, todo o substrato do seu interior se manifesta, e este pode ser tanto lmpido quanto turvo. Coube a Maria o mrito do amor sacrificai demons-trado pelo seu gesto proftico em Joo 12.3, porm a Marta, o de articular na tempestade a segunda declarao de f cristolgica, semelhante a do apstolo Pedro em Mateus 16.16: "Sim, Senhor, creio que tu s o Cristo, o Filho de Deus, que havia de vir ao mundo" (Jo 11.27). Um sentimento acre-doce, pesar e esperana, apro-priou-se de Marta. Esttico, no muito distante de sua casa, o cheiro de morte forava a rocha sobre o tmulo. Em movimento crescente exalava o perfume da vida em direo a Marta (Jo 11.20). Maria, sua irm, permanecia ouvindo as lamrias das carpideiras, enquanto Marta vai ao encontro de Jesus. Duas coisas a "senhora de Betnia" sabia: que tudo quanto Jesus pedisse ao Pai, Ele o faria, e que haver ressurreio no ltimo dia (Jo 11.22,24). Na adversidade, Marta no se recolheu, mas creu. No sofrimento, no ficou esttica essa a posio de quem est morto , porm superou as intempries e foi em direo vida que no estava distante dela, assim como no estava de Maria (Jo 11.20,28). O sofrimento revelou que no ntimo de Marta havia muito mais do que aquilo

pelo qual ainda hoje ela medida servio. Este, ao contrrio, no era impulsivo, mas movido por plena f e urgncia sacrificai. NOTAS 1 QUALLS-CORBERT,Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eternal

do Feminino. So Paulo: Edies Paulinas, 1990, p. 58. 2 TENNEY, Merril C. (et ai). Vida Cotidiana nos Tempos Bblicos.

So Paulo:Vida, 1992, p. 27. 3 BRENNER, Athalya. A Mulher Israelita: Papel Social e Modelo

Literrio na Narrativa Bblica. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 49. 4Id.Ibid.,p.48. 5 Uma parlenda infantil um cntico breve para divertir e ajudar a me morizar; era um tipo de brincadeira. 6 BRENNER, Athalya. A Mulher Israelita: Papel Social e Modelo

Literrio na Narrativa Bblica. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 79. 7Id.Ibid.,p. 105. 8ld.Ibid.,p. 108.

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A FAMLIA NO ANTIGO TESTAMENTO sa e a mesma inundao que arrasta so os que levam a vida a solos estreis. O carter, a idoneidade e a f da "senhora de Betnia" so provados diante da ruptura da vida e do lao com a morte. Um rio em condies normais deposita sedimentos no visveis aos olhos desatentos, mas agitando-se a gua todo o resduo emerge de suas profundezas. Dificilmente se reconhece a f e a firmeza de uma mulher crist quando esta apenas recebe bnos; no entanto, vindo a adversidade, todo o substrato do seu interior se manifesta, e este pode ser tanto lmpido quanto turvo. Coube a Maria o mrito do amor sacrificai demons-trado pelo seu gesto proftico em Joo 12.3, porm a Marta, o de articular na tempestade a

segunda declarao de f cristolgica, semelhante a do apstolo Pedro em Mateus 16.16: "Sim, Senhor, creio que tu s o Cristo, o Filho de Deus, que havia de vir ao mundo" (Jo 11.27). Um sentimento acre-doce, pesar e esperana, apropriou-se de Marta. Esttico, no muito distante de sua casa, o cheiro de morte forava a rocha sobre o tmulo. Em movimento crescente exalava o perfume da vida em direo a Marta (Jo 11.20). Maria, sua irm, permanecia ouvindo as lamrias das carpideiras, enquanto Marta vai ao encontro de Jesus. Duas coisas a "senhora de Betnia" sabia: que tudo quanto Jesus pedisse ao Pai, Ele o faria, e que haver ressurreio no ltimo dia (Jo 11.22,24). Na adversidade, Marta no se recolheu, mas creu. No sofrimento, no ficou esttica essa a posio de quem est morto , porm superou as intempries e foi em direo vida que no estava distante dela, assim como no estava de Maria (Jo 11.20,28). O sofrimento revelou que no ntimo de Marta havia muito mais do que aquilo

A MULHER NO ANTIGO TESTAMENTO pelo qual ainda hoje ela medida servio. Este, ao contrrio, no era impulsivo, mas movido por plena f e urgncia sacrificai. NOTAS 1 QUALLS-CORBERT,Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eternal do Feminino. So Paulo: Edies Paulinas, 1990, p. 58. 2TENNEY, Merril C. (et ai). Vida Cotidiana nos Tempos Bblicos. So Paulo:Vida, 1992, p. 27. 3 BRENNER.Athalya. A Mulher Israelita: Papel Social e Modelo Literrio na Narrativa Bblica. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 49. 4Id. Ibid.,p.48. 5 Uma parlenda infantil um cntico breve para divertir e ajudar a me morizar; era um tipo de brincadeira. 6 BRENNER,Athalya. A Mulher Israelita: Papel Social e Modelo

Literrio na Narrativa Bblica. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 79. 7 Id. Ibid.,p. 105.

8Id. Ibid.,p. 108.

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