MANA 9(1):57-79, 2003

EX-COCAMA: IDENTIDADES EM TRANSFORMAO NA AMAZNIA PERUANA*

Peter Gow

Meu primeiro contato intelectual com a regio do Ucayali na Amaznia peruana, onde mais tarde vim a fazer trabalho de campo, deu-se por meio do livro O Alto Amazonas, do arquelogo norte-americano Donald Lathrap, publicado em 1970. Ele principia com a seguinte descrio de um fenmeno desalentador, embora corriqueiro:
No curso inferior do Ucayali, na zona oriental do Peru, existe uma cidade em rpido crescimento chamada Juancito. A maioria dos seus habitantes vive ainda base de uma agricultura de chacras, campos agrcolas preparados pelo sistema das queimadas, e que se internam cerca de um quilmetro na selva circundante. Duas das mais importantes culturas de rendimento so o tabaco e o arroz. No que diz respeito a trajos e costumes, o povo no difere sensivelmente dos habitantes das duas grandes cidades do Peru oriental, Iquitos e Pucallpa. Consideram-se representantes tpicos da cultura peruana e ofender-se-iam se lhes chamssemos ndios. Contudo, h uma gerao, a maior parte dos habitantes de Juancito, ou seus antepassados, eram classificados de Cocamas, descendentes da grande nao de lngua tupi que dominava o curso principal do Alto Amazonas no momento do primeiro contacto com os Europeus. Algumas mulheres de Juancito fazem ainda cermica segundo um estilo muito decadente, que constitui apenas um tnue reflexo da complexa tradio cermica dos seus antepassados; e, em caso de doena, consultado um xamanista, que conservou os conhecimentos religiosos e mdicos dos Cocamas. A despeito destes vestgios da antiga cultura, ou talvez por causa deles, os habitantes de Juancito so ainda menos tolerantes para com seus vizinhos ndios do que os cidados peruanos comuns (Lathrap 1970:17 [trad. portuguesa 1975:17]).

Buscando um termo abreviado para descrever essa situao, Lathrap cunha assim a expresso ex-Cocama.

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O fenmeno ex-Cocama ecoa outras tantas histrias familiares em toda a Amaznia e, de fato, nas Amricas de modo geral: estamos diante de mais um caso de aculturao e abandono de identidade tnica. Como tal, a situao descrita por Lathrap para mim instantaneamente reconhecvel, mas esse reconhecimento me tambm intelectualmente inquietante, uma vez que conceitos como aculturao e identidade tnica no fazem parte de minha caixa de ferramentas intelectuais enquanto antroplogo social. Esses conceitos derivam da antropologia cultural germnica e de seus descendentes nos Estados Unidos e no Brasil. As primeiras descries de povos indgenas amaznicos foram produzidas por antroplogos culturais; foi apenas a partir da obra de Claude Lvi-Strauss que os antroplogos sociais vieram realmente a interessar-se pela rea, o que os fez orientar suas pesquisas segundo as preocupaes do mesmo Lvi-Strauss. Nessa medida, no se detiveram sobre o tipo de problema colocado pela aculturao, pelas identidades tnicas abandonadas e por fenmenos como o ex-Cocama1. A razo pela qual os antroplogos sociais evitaram o estudo dos povos aculturados da Amaznia , indubitavelmente, de ordem metodolgica. Os antroplogos sociais esto voltados para a busca, a descrio e a anlise de sistemas coerentes de relaes sociais, e provavelmente mantiveram-se distantes de fenmenos como o ex-Cocama por receio de que seu estudo no fosse capaz de extrair tal coerncia ou, no mnimo, de que a complexidade do sistema coerente encontrado desafiasse as estratgias analticas disponveis. Os antroplogos culturais, todavia, trabalhando com diferentes mtodos e postulados, tiveram bem menos dificuldades para lidar com tais fenmenos, mostrando-se, ao contrrios de seus colegas, capazes de tom-los como objeto de investigao. Dessa maneira, produziram descries etnogrficas importantes que, como procuro aqui demonstrar, podem ser relidas do ponto de vista da antropologia social. O objetivo estender o fulcro e o alcance das anlises socioantropolgicas dos povos indgenas amaznicos a um territrio etnogrfico explorado pioneiramente pela antropologia cultural. Neste artigo, portanto, analiso a literatura etnogrfica sobre os exCocama, utilizando categorias desenvolvidas na literatura socioantropolgica sobre a Amaznia e, em particular, na literatura sobre o parentesco. Pretendo mostrar como o fenmeno ex-Cocama faz sentido enquanto uma variante transformacional de outros sistemas de parentesco amaznicos, e argumentarei que, nessa medida, ele no consiste em uma evidncia do colapso da lgica social indgena, mas sim de sua contnua transformao2. Alm disso, na medida em que a questo do modo como

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os Cocama se chamam a si mesmos um problema de nominao, ela se presta ao tipo de anlise estruturalista dos sistemas onomsticos inaugurado por Lvi-Strauss em O Pensamento Selvagem (1966 [1962]).

A Amaznia peruana
A Amaznia peruana compreende 37% do territrio do Peru, abrigando uma populao de pouco mais de um milho de pessoas, largamente concentrada nas duas cidades principais, Iquitos, no rio Amazonas, e Pucallpa, no Ucayali. Desde meados do sculo XIX, essa regio tem sido economicamente dominada pelo setor comercial do extrativismo mercantil (exportao de produtos primrios e importao de bens manufaturados). Este setor comercial complementado por um setor de subsistncia, do qual a maior parte da populao local pobre depende na maior parte do tempo. O setor comercial caracteriza-se por dramticos ciclos de expanso e retrao: em seu pico, a fase de expanso absorve quase toda a mo-deobra local e a produo para a subsistncia praticamente cessa; nas fases de retrao, a maior parte dessa mo-de-obra absorvida pelo setor de subsistncia. Na rea, h muito pouca atividade industrial e, portanto, nada semelhante a um proletariado urbano at recentemente, tampouco existia algo que pudesse ser descrito como um campesinato (ver San-Roman 1975, Regan 1993, Santos-Granero e Barclay 2000, para descries mais detalhadas da regio). A armadura simblica da economia regional uma ideologia de raa que associa fortemente o setor comercial ao branco ou seja, de ascendncia exgena ou estrangeira e o setor de subsistncia ao indgena ou seja, de ascendncia autctone (ver Gow 1994). Blanco e indgena constituem os dois plos locais de um continuum mediado por mestizos, aqueles de ascendncia tanto branca como indgena, seja esta reivindicada ou atribuda, associados tanto com o setor comercial quanto com a produo de subsistncia. A ideologia racial tem ainda dois plos externos: primeiro, indios bravos, que no se envolvem em nenhum tipo de produo ou troca comerciais, e extranjeros legtimos, que vivem fora da regio e so o alvo das exportaes e a fonte das importaes de manufaturados. A existncia desses plos externos pode tambm ser usada para caracterizar toda a populao local (excluindo os indios bravos) como mais ou menos de sangue misturado.

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Os ex-Cocama
No que se segue, emprego o termo Cocama em dois sentidos: para me referir diretamente aos Cocama propriamente ditos, La Gran Cocama, e como um rtulo geral para a combinao Grande Cocama e Pequena Cocama*, os Cocamilla. Peo desculpas pela confuso que isso possa causar. A diviso antiga, embora os dois povos paream ter sido sempre virtualmente idnticos na lngua e costumes. Os Cocamilla ou Pequena Cocama esto concentrados em uma rea dos vales do Maraon, especialmente no baixo Huallaga. Os Cocama distribuem-se ao longo dos rios Maraon, Ucayali e Amazonas, neste ltimo caso espalhando-se rio abaixo at o Brasil. Muitos vivem em cidades da regio, incluindo cidades grandes como Pucallpa e Iquitos, e mesmo Belm do Par, na foz do Amazonas. difcil estimar a populao dos Cocama no Peru, por razes que logo ficaro evidentes: no censo de 1996, mais de 10 mil pessoas declararam-se Cocama ou Cocamilla (Brack Egg s/d), mas provvel, como se ver, que este nmero represente apenas uma frao reduzida da populao, que vem se expandindo rapidamente (mais de 50% tem menos de 15 anos). E assim tem sido desde o incio do sculo XX, quando o padre agostiniano Espinosa os estimou tambm em 10 mil (Espinosa 1935). O fato de um crescimento rpido e constante estar associado a uma populao estvel indica que boa parte dos Cocama se encontra, de fato, des-aparecendo. Citei acima as palavras de Lathrap sobre o povo de Juancito, mas a sua no uma voz isolada. Seu aluno Peter Roe, por exemplo, discutindo a situao no Lago Yarinacocha, um subrbio da cidade de Pucallpa, afirma: Os ex-Cocama recm-europeizados, como camponeses de sangue misturado, esto ampliando seus domnios fundirios em nome da civilizao contra os ainda visivelmente ndios Shipibo-Conibo (Roe 1982:81). Anthony Stocks (1981), autor de uma importante etnografia sobre a comunidade cocamilla de Achual Tipishca, no usa o termo ex-Cocama. Todavia, o ttulo que deu a seu estudo, Los Nativos Invisibles, indica que o mesmo problema, ou um problema paralelo, o objeto de suas preocupaes. Em um artigo geral sobre os povos tupi da Amaznia peruana os Omagua, Cocama e Cocamilla ele escreveu o seguinte:

* A origem das designaes La Gran Cocama e Pequena Cocama incerta; o autor sugere que possam derivar da expresso la gran nacin cocama, uma forma antiga usada por missionrios [N. do T.].

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difcil saber at que ponto os povos tupi mantiveram um conjunto de costumes distintivos. Os relatos variam e a interpretao mais provvel a de que a extenso em que tais costumes foram mantidos varia grandemente ao longo da vasta regio onde hoje se encontram os povos tupi. Os Cocama, nas reas mais urbanizadas como Pucallpa, Iquitos e Requena, no se consideram mais indgenas em nenhum sentido, e trat-los de Cocama ou a eles assim se referir seria um insulto. Em contraste, o povo indgena Cocamilla, que vive h muito tempo prximo s misses catlicas nos rios Huallaga e Maraon, manteve um sentimento definido de etnicidade, e freqentemente ouvem-se os homens cocamilla distinguindo-se dos brancos. Isto ocorre a despeito da aparente similaridade entre o modo de vida dos Cocamilla e o dos outros ribeirinhos (Stocks 1977:60).

Stocks no fala em ex-Cocama, mas a utilidade deste termo pode ser apreciada em face da incoerncia desta sentena: Os Cocama, nas reas mais urbanizadas como Pucallpa, Iquitos e Requena, no se consideram mais indgenas em nenhum sentido, e trat-los de Cocama ou a eles assim se referir seria um insulto. No seria talvez esta prpria frase, com sua afirmao seguida de uma negao, um insulto a muitos dos habitantes de Pucallpa, Iquitos e Requena? E o que poderia significar, afinal, deixar de considerar-se indgena? Agero, autor de um estudo a respeito do envolvimento dos Cocama na Hermandad de la Cruz, um movimento milenarista fundado pelo brasileiro Francisco da Cruz, escreve:
Os Tupi-Cocama, por medo ou vergonha, no mais se consideram indgenas, mas sim peruanos. Existe, sem dvida, devido sua experincia histrica de contato com os brancos/mestios, considerada adversa e negativa, uma espcie de encobrimento de sua prpria identidade. Por causa disso, tentaram acomodar-se ao modo de vida daqueles que chamam os peruanos (Agero 1994:70).

A posio de Agero tambm algo paradoxal: como dizer que os Cocama se acomodam ao modo de vida daqueles que chamam os peruanos quando o autor mostra que precisamente assim que eles chamam a si mesmos? Regan, jesuta e antroplogo, coordenador de um projeto etnogrfico sobre a religio popular e as condies sociais na Amaznia peruana, escreve o seguinte sobre os relatos de seus informantes cocama que se dizem destratados por aqueles a quem chamam pessoas de classe mdia:

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Os Cocama tentam, de vrias maneiras, livrar-se desse tipo de tratamento. Vestem-se como os outros, vo escola, consideram-se gente de sangue misturado ou ribeirinhos, no falam sua lngua diante de estranhos e, s vezes, mudam de sobrenome. Em geral, os Cocama tentam apresentar-se como os milhares de mestizos da Amaznia peruana que tm ancestrais indgenas, mas sofrem por causa de seus sobrenomes. Um informante afirma: Os que tm sobrenomes estrangeiros humilham aqueles de ns que tm sobrenomes peruanos (Regan 1993:111).

O relato de Regan oferece-nos uma pista do que poderia subjazer reticncia dos Cocama a admitir-se abertamente Cocama, ou pelo menos sua recusa em identificar-se como indgenas. Podemos imaginar que a identidade indgena constitua um tipo de identidade de baixo status ou mesmo potencialmente perigoso na Amaznia peruana, e, portanto, que aqueles com possibilidade de escapar dela tentem faz-lo. O modelo aqui seria o do passing [passar por], atitude por meio da qual, nos Estados Unidos, negros com a aparncia de brancos negam suas identidades negras e comportam-se como se fossem brancos. Pode ser significativo o fato de que a maior parte dos autores que trataram desse aspecto no caso dos Cocama fossem eles mesmos norte-americanos. O problema aqui saber por quem os Cocama estariam tentando passar-se. Regan nota que eles tentam apresentar-se como os milhares de mestizos da Amaznia peruana que tm ancestrais indgenas. Mas quem so esses milhares de outros mestios? Como notam Santos-Granero e Barclay (2000) em seu importante estudo recente da regio, o conceito de uma populao ribeirinha de sangue misturado data do sculo XX, e comeou a ser amplamente reconhecido apenas aps os anos 40. Como discutirei mais detalhadamente na concluso deste artigo, o perodo do ps-guerra caracterizou-se por profundas transformaes na regio, transformaes que abarcaram tambm os esquemas de classificao. Isso significa ser inteiramente possvel que os Cocama ou ex-Cocama no estejam buscando transitar de uma identidade estabelecida para outra identidade estabelecida, conforme o modelo do passing norte-americano. Em lugar disso, a desespecificao dos Cocama estaria ocorrendo precisamente no mesmo contexto em que emerge uma nova especificao a de camponeses ribeirinhos de sangue misturado. mesmo possvel que essa nova gente seja os Cocama, e que o conceito de ex-Cocama registre simplesmente seu nome em mutao. Desafiando essa possibilidade, contudo, Regan nota que o que distingue os Cocama desses outros mestios, e produz seu sofrimento, so

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os sobrenomes. Dizia o informante: Os que tm sobrenomes estrangeiros humilham aqueles de ns que tm sobrenomes peruanos. , portanto, para o significado dos sobrenomes, estrangeiros ou peruanos, que agora me volto.

Onomstica Cocama
A importncia dos sobrenomes constitui um tema destacado na etnografia disponvel. Nos vales do Amazonas, Maraon e Ucayali, faz-se uma distino entre apellidos humildes [sobrenomes humildes] e apellidos altos [sobrenomes elevados] ou apellidos de viracocha [sobrenomes de branco] (Stocks 1981:140-141; ver, tambm, Gow 1991 e Chibnik 1994). Como se d em todo o mundo hispnico, as pessoas so identificadas por um prenome pessoal, pelo sobrenome do pai do pai e pelo sobrenome do pai da me. Assim, os homens transmitem seus sobrenomes paternos continuamente atravs das geraes, enquanto as mulheres transmitem os seus apenas por uma gerao. A transmisso materna de sobrenomes paternos codifica, portanto, a individualidade de grupos de germanos. Alm disso, os sobrenomes constituem um sistema global para a identificao de uma pessoa em relao a qualquer outra. O que significam efetivamente os sobrenomes para os Cocama? Uso aqui como modelo o estudo de Stocks referente aos Cocamilla de Achual Tipishca3. Este autor mostra que, nesta localidade, os sobrenomes so ndices daquilo que os Cocamilla chamam sangres, sangues. O sangue transmitido de um homem para seus filhos e marcado pela transmisso de sobrenomes. Esses grupos de sangue assim nomeados estabelecem os limites do incesto e so, de fato, grupos de descendncia patrilinear exgamos, ligados por um ideal de casamento entre primos cruzados bilaterais. Est claro que o que os Cocamilla entendem por sangue no a substncia biogentica imaginada por europeus e norte-americanos, mas antes uma substncia corporal transmitida, juntamente com o nome correspondente, pelo homem a seus filhos. A lgica do sistema de nominao sugere que a mulher tambm transmite o sangue paterno, mas apenas por uma gerao: a etnografia disponvel , infelizmente, silenciosa sobre este ponto. A diviso entre sobrenomes humildes e elevados constitui uma importante forma de diferenciao de classe. Citei acima a descrio de Regan dos relatos de informantes cocama que dizem ser destratados por pessoas de classe mdia. Ele d um exemplo disso citando Rosa Arce-

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lia da Silva, que diz sobre Requena, sua cidade natal: Tem pessoas de sangue misturado e Cocama. Mais ningum. Eles se do bem. So separados, porm, por seus sobrenomes. No a mesma coisa ser chamado Da Silva e ser chamado Manuyama (Regan 1993:112). Manuyama um nome distintivamente cocama, enquanto Da Silva um nome distintivamente brasileiro e brasileiro na Amaznia peruana tende a significar alto status. Da perspectiva cocamilla quase certamente partilhada por Rosa Arcelia , sobrenomes como Da Silva codificam a transmisso de sangue brasileiro de alto status, enquanto Manuyama codificaria a transmisso de sangue cocama, de baixo status. Esse sangue transmitido seria tambm associado a traos corporais; um rapaz includo no estudo de Regan afirmou: Sobre a relao entre as diferentes classes sociais, h muitas vezes um desprezo sutil da parte daqueles que se acham melhores que os outros porque so de sangue misturado, ou um pouco brancos, com olhos claros, e querem mandar em tudo (Regan 1993: 110-111). Todavia, como notei acima, Regan tambm afirma que os Cocama, s vezes, procuram mudar de sobrenome. Esta afirmao levanta um problema-chave: se os sobrenomes codificam a transmisso transgeracional de sangue, e se o sangue est associado a caractersticas corporais imediatamente visveis, mudar de sobrenome por si s no vai ajudar muito quem esteja procurando eludir preconceitos desse tipo. Regan no apresenta casos concretos de mudana de sobrenome, alm do seguinte relato de Jos Chota Magipo, de Ollanta:
Algumas famlias acreditam que mudando o sobrenome se faro melhores. Isso o que aconteceu com uma famlia que se acha muito superior, eles falam que no casariam com ningum daqui, porque se dizem gente fina, e esto sempre criando problemas. So conhecidos como maus elementos, e vivem fazendo fofoca sobre os vizinhos. Eles so os nicos que pensam que sabem de tudo, e sem nem mesmo reconhecer o sobrenome de seus pais brigam o tempo todo, brigam entre irmos, com vizinhos etc. Pessoas pobres so sempre totalmente simples. Pode-se trabalhar com elas (Regan 1993:111-112).

Sem saber mais sobre este homem, Jos Chota Magipo, e o estado das relaes sociais em Ollanta, difcil ter certeza sobre esse caso. Todavia, o teor do relato me sugere que os membros da famlia em questo esto tentando agir como patres e tratar seus co-residentes como empregados, em lugar de aceitar que eles so na verdade seus parentes. Para usar uma expresso freqentemente ouvida no Baixo Urubamba, as

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afirmaes de Chota redundam na acusao de que essas pessoas roubaram seu sobrenome (Gow 1991:256, n. 1). No se est dizendo que os Manuyama podem decidir um dia tornar-se Da Silva, mas que os autoproclamados Da Silva talvez sejam na verdade Manuyama mascarados. A mudana de nome consistiria, portanto, em uma acusao e no em um processo social. Stocks, todavia, apresenta casos concretos de mudana de sobrenome, e estes, vale notar, se revelam generizados. Ele escreve:
[] muitas meninas que partem para trabalhar como empregadas domsticas em casas de brancos ou mestios mudam de sobrenome quando saem de seu primeiro emprego, para disfarar sua identidade nativa; por exemplo, embora o sobrenome Pereyra seja historicamente brasileiro, ele to fortemente associado, no contexto local, aos Cocamilla, que em um desses casos foi mudado para Perea (Stocks 1981:141).

Qual seria a lgica da mudana de sobrenome? Que vantagens poderiam estar sendo buscadas? Uma resposta bvia, visto que se trata de jovens moas solteiras, seria o casamento com algum com um sobrenome elevado. primeira vista, contudo, parece altamente improvvel que essas jovens moas acreditem que mudar de sobrenome ir por si s alterar seus traos corporais. Assim, a vantagem da mudana tem de estar em outro lugar. A desvantagem dos sobrenomes cocamilla no pode vir de que estes codifiquem publicamente seu sangue e assim seus atributos corporais visveis, mas talvez resida no fato de que os sobrenomes sugerem a vigncia de relaes sociais possivelmente indesejveis para seus maridos potenciais. Isto , uma moa ex-Pereyra-agora-Perea est afirmando abertamente que no ser esperado de seu marido de alto status que ele mantenha laos de afinidade ativos com gente cocamilla, laos que, dada a conexo entre sobrenome e classe, envolveriam um fluxo de recursos fortemente unidirecional do marido para seus afins cocamilla. O que as moas esto fazendo ao mudar de sobrenome no , sugiro, disfarar suas identidades, mas sinalizar que tm a inteno de abandonar seus laos de parentesco. Suspeito que algo muito similar esteja em jogo no caso descrito por Jos Chota, de Ollanta. Isto posto, pode haver certamente um sentido em que essas moas sustentariam que seu sangue e seus traos corporais mudaram efetivamente. Desde o trabalho seminal de Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1979), sabemos que, em toda a Amaznia indgena, o corpo imagi-

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nado como alvo da ao social e seus atributos socialmente produzidos. Corpos aqui so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas. Moas que viveram como domsticas em casas de brancos/mestios teriam realmente modificado seus corpos por meio do contato dirio e ntimo com brancos/mestios, pelo menos aos seus prprios olhos e aos de seus parentes. A mudana de sobrenome registraria no plano onomstico esta modificao. Sem dvida, tal mudana de nome seria provavelmente vista como ilegtima pelo tipo de branco/mestio que pode pagar empregados domsticos, pois essas pessoas operam com vises fortemente inatistas sobre a raa e os aspectos corporais visveis. Mesmo elas, porm, aceitariam que a mudana de nome por parte da moa sinaliza uma falta de vontade de manter maior contato com seus parentes, e seria assim uma indicao de sua crescente civilizao e aceitabilidade como esposa potencial para a gente fina. Esses dados da Amaznia peruana setentrional evocam fortemente minha prpria etnografia do Baixo Urubamba, 800 km ao sul. Ali, a posse de sobrenomes elevados codifica o pertencimento a uma rede amplamente ramificada de confianza, que define a circulao atual e o potencial de crdito no setor comercial da economia. A posse de sobrenomes humildes, por outro lado, codifica o pertencimento rede paralela dos paisanos, compatriotas ou parentes, que define a circulao de comida e trabalho no setor de subsistncia. A possibilidade de que esse mesmo tipo de lgica opere tambm no norte sugerida por Rosa Lomas Pacaya, de Requena, citada por Regan:
H um certo desprezo por causa de sobrenomes ou dinheiro. Algumas vezes, as pessoas de sobrenome baixo, se so trabalhadores qualificados, so melhores que aquelas com sobrenomes elevados. H um desprezo pela gente das tribos Os pobres no ajudam os ricos. Eles no se juntam (Regan 1993:112).

Que os pobres no ajudem os ricos se deve, sugiro, ao fato de que os ricos no precisam nem querem a ajuda dos pobres. Pois o idioma da ajuda um idioma das relaes de parentesco, e ser rico significa sobretudo garantir que no se est ligado a pessoas pobres por este tipo de relao.

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Estrangeiros e tribais
Pelo que foi visto at aqui, pode parecer que, nessa regio, o carter elevado ou humilde de um sobrenome seja algo auto-evidente; a situao, na verdade, bem mais complicada. Stocks observa que a palavra cocamilla usada muito raramente em Achual Tipishca, ocorrendo apenas em dois contextos. Um deles quando se est referindo lngua, como em lngua cocamilla, a qual, alis, conta com muito poucos falantes. O outro contexto quando se est falando de sobrenomes. Alguns sobrenomes so fortemente associados ao fato de se ser Cocamilla, mas isto, curiosamente, inclui sobrenomes que so, ao mesmo tempo, definidos como estrangeiros. Por exemplo, um homem brasileiro de nome Pereyra casou-se, no sculo XIX, com uma mulher cocamilla, e muitos de seus descendentes vivem hoje em Achual Tipishca, de modo que o sobrenome Pereyra passou a ser, na rea do baixo Huallaga, fortemente associado com o povo cocamilla. Da mesma maneira, o sobrenome basco-espanhol Olrtegui tambm considerado cocamilla; mas, como observa Stocks, [] neste caso, a identificao no completa, e a maioria dos Olrteguis que costumavam viver em Tipishca quando brancos-mestios viviam ali mudou-se para sua prpria Comunidade, para evitar ser identificada como cocamilla (Stocks 1981:141). Dada a importncia do contraste entre sobrenomes humildes e elevados, e o fato de os sobrenomes elevados serem estrangeiros e os humildes, locais, que tipo de conceitualizao do processo social pode fazer de um sobrenome elevado um sobrenome humilde? Aps observar que os Cocamilla apenas muito raramente se referem a si mesmos como Cocamilla na vida cotidiana, Stocks registra a seguinte discusso com dois informantes:
Quando falamos sobre a origem de sobrenomes como Mashigashi ou Esperanza, [Jos] disse, sim, Mashigashi Aguaruna. uma tribu, como os Cocama. Existem Cocama e Pequena Cocama. Meu sobrenome, Curitama, por exemplo, no Cocamilla, mas Cocama mesmo. Ns Curitamas somos todos da Grande Cocama. Efrain e Froiln so ambos Lamistas, mas vivem agora exatamente como os Cocamilla. Wilfredo aqui propriamente brasileiro. Seu av [] veio e o deixou aqui, crescendo como uma rvore. Ele plantou a semente e veja hoje, o que voc encontra? Uma rvore inteira, cheia de Pereyras. Wilfredo abriu um claro sorriso e confirmou que seu av nos deixou aqui como Cocamilla (Stocks 1981:141).

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Stocks traduz tribu como tribal, ou povo nativo relativamente no-aculturado (1981:163), e, aps a passagem citada, prossegue discutindo a extrema hostilidade dos Cocamilla a qualquer sugesto de que seriam uma tribu como os Aguaruna. Como compreender ento a declarao de Jos Curitama de que seu sobrenome cocama e de que os Cocama so tribu como os Aguaruna? As afirmaes aparentemente contraditrias de Jos fazem sentido se diferenciamos entre os Cocama como tribais no passado e os Cocamilla como tribais no presente. Da mesma forma que Wilfredo Pereyra propriamente brasileiro, mas foi deixado aqui como Cocamilla, os Curitama eram originariamente tribais, mas no o so mais. Discuti isso alhures, focalizando as noes cocamilla de transformao no tempo (Gow 1993), mas aqui quero apontar para uma outra dimenso. Os sobrenomes codificam processos pelos quais povos separados se renem pelo casamento para formar um novo povo. Historicamente, os povos tribais, os Quechua Lamistas do alto Huallaga, os brasileiros etc., casaram-se entre si e fundaram um novo conjunto de comunidades e povos. Todavia, o estado originrio de diferenciao precisa ser mantido como um trao por meio dos sobrenomes, pois so estes que permitem os casamentos no presente, mediante a diferenciao dos sangues. Essa imagem familiar aos estudiosos das sociedades indgenas amaznicas desde que foi primeiro enunciada por Joanna Overing. Ela argumentava que essas sociedades se caracterizavam por uma mistura sutilmente administrada de diferenas perigosas, mas frteis, e de semelhanas seguras, mas estreis. Ao cabo de uma comparao entre as sociedades das Guianas, do Brasil Central e do Noroeste Amaznico, ela escreveu:
A sociedade s pode existir enquanto existir o contato e a mistura certa entre entidades e foras que so diferentes umas das outras [] a existncia social associada tanto diferena como ao perigo, e a existncia associal, identidade e segurana (Overing 1983-1984:333).

Parece claro que os Cocamilla de Achual Tipishca tambm se vem como resultado, precisamente, de um tal processo de mistura bem-sucedida, em que a diferenciao potencialmente perigosa entre seus ancestrais, causa de guerra e explorao, foi domesticada pelo intercasamento. Similarmente, como veremos, a indiferenciao potencialmente perigosa dos mesmos ancestrais, que levava ao incesto, neutralizada pela transmisso continuada das diferenas originais na forma de sobrenomes.

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Isso pode permitir uma interpretao mais caridosa da ao dos Olrteguis: talvez, incapazes de viver bem com seus co-residentes em Achual Tipishca, eles tenham partido para fundar sua prpria comunidade. Os Pereyras, por sua vez, com tantos direitos quanto eles de reivindicar um sobrenome elevado, estavam satisfeitos em ser deixados como Cocamilla, e ficaram.

Parentes, afins e estrangeiros

A perspectiva dos Cocama sobre a diferena e a semelhana emerge muito claramente no relato de um informante cocama citado por Regan. Alfonso Amia Ahuanari, de Indiana, narrando um mito sobre o dilvio, ao chegar ao ponto em que a balsa que leva os sobreviventes alcana terra firme, explica:
[] e ns somos daquela famlia. Ns nos tornamos muitos [a partir] de suas noras, seus genros, e no apenas de um s e mesmo pai, como esses de antes, que eram todos apenas parentes. Depois, os estrangeiros de outros pases chegaram para separar essa famlia, e eles introduziram os sobrenomes para nos distinguir(Regan 1993:111).

A histria um pouco crptica, e Regan no publica o texto completo dessa verso4, mas a implicao parece ser de que, antes do dilvio, as pessoas se casavam entre parentes prximos, filhos de um mesmo pai, e de que aps o dilvio, a verdadeira afinidade passou a vigorar, de modo que os Cocama contemporneos descendem da multiplicidade das alianas dos sobreviventes. Essa narrativa pareceria, primeira vista, contraditria com a questo dos sobrenomes humildes. Pois esse problema, decerto, no que esses sobrenomes, como Manuyama, tm uma origem local auto-evidente? Que sentido faz dizer que os estrangeiros de outros pases trouxeram sobrenomes cocama para o povo cocama? Poder-se-ia, concebivelmente, argumentar que o narrador esteja se referindo (e talvez mesmo resistindo) bem conhecida imposio da ordem colonial sobre o caos indgena amaznico. Talvez, mas a histria segue uma lgica social distintivamente amerndia: nomes, mesmo quando se referem a diferenas autctones, vm de outras gentes. Viveiros de Castro, em sua reconsiderao dos ditos sistemas dravidianos da Amaznia, argumentou em favor da centralidade daquilo que

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chama a afinidade potencial. Ele nota que a afinidade real consistentemente apagada nesses sistemas, sendo associada consanginidade: ao longo do tempo, afins reais so consanginizados. Nesses sistemas, o lugar da afinidade como alteridade mais plenamente marcado pelo afim potencial, aqueles com quem no se trocam cnjuges, mas antes hipstases de cnjuges:
O verdadeiro afim aquele com quem no se trocam mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeas. O afim efetivo sua verso enfraquecida, impura e local, contaminada real ou virtualmente pela consanguinidade: o afim potencial o afim global, clssico e prototpico (Viveiros de Castro 1993:179).

O que diz o mito cocama? Depois os estrangeiros de outros pases chegaram para separar essa famlia, e eles introduziram os sobrenomes para nos distinguir. Ou seja, depois que as relaes de afinidade sucederam s relaes incestuosas, vieram com elas os afins potenciais que no do esposas, mas sobrenomes. Esses nomes marcam o fato da afinidade real em seu aspecto no incestuoso, e garantem sua realidade atravs da referncia ao afim potencial por excelncia, o estrangeiro. Deve estar claro, a esta altura, que os Cocama no esto operando com um modelo de ao social baseado no contraste entre o biogentico e o cultural em lugar disso, o contraste-chave aqui remete diferenciao originria entre tribu e estranjero. Uma vida propriamente social constituda pela mistura segura dessas diferenas perigosas. Mas mistura no quer dizer apagamento das diferenas, pois estas precisam ser mantidas nas bordas do sistema para gerar sua contnua dinmica. Esta anlise explica o que significa ser ex-Cocama. Ex-Cocama so aqueles que tm sobrenomes cocama, mas no so Cocama no sentido de povo tribal. Os Cocama tribais existiam no passado, e so os ancestrais dos Cocama contemporneos. Situada entre povo tribal e estrangeiros, essa gente de hoje no nem uma coisa nem outra. Roe (1982), como notei acima, considerava os Cocama europeizados, mas no penso que os precedentes da vida social cocama contempornea se encontrem na Europa. Em lugar disso, como mostrei aqui, essa vida cocama contempornea parece constituir uma variante da lgica social indgena amaznica, e suas origens so quase certamente locais. H grandes evidncias de que esse tipo de lgica social antigo, e fortemente distintivo das Amricas. Em um artigo clssico sobre guerra e comrcio na Amrica do Sul, Lvi-Strauss apontava que

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Est, alis, fora de dvida, desde a descoberta das Antilhas, habitadas no sculo XVI por indgenas karib, cujas mulheres atestavam ainda, pela sua lngua especial, suas origens aruk, que processos de assimilao e dissimilao sociais no so incompatveis com o funcionamento das sociedades centro e sul-americanas. [] Mas, como no caso das relaes entre a guerra e o comrcio, os mecanismos concretos dessas articulaes ficaram por muito tempo despercebidos (Lvi-Strauss 1976:338).

O fato de os Cocama contemporneos usarem termos como estrangeiros e tribais para gerar suas relaes sociais reflete apenas a contingncia histrica de que esses termos esto mo no ambiente social onde, presentemente, eles se encontram. No h espao aqui para uma discusso extensa da histria cocama, mas existem evidncias sugestivas de que o fenmeno ex-Cocama bastante antigo. Em 1845, Paul Marcoy visitou os Cocama. Marcoy era um excelente observador, e atravs de seus olhos enxergamos os Cocama, definitivamente, em seu todo esplendor ancestral. Ele escreveu:
Dissemos que todos os indivduos da raa cocama, h muito batizados e bastante cristos, mudaram seus trajes ao mesmo tempo que suas crenas, vestindo calas e camisas europias. Alm disso, nada resta dos antigos costumes dessa nao, e seus atuais representantes apagaram to extensamente sua memria que me impossvel obter, desses costumes, qualquer noo. A lngua de seus pais a nica evidncia do passado que os Cocama conservaram, e essa lngua, j alterada pelo contato dirio com os brasileiros a leste e os peruanos a oeste, est ameaada de desaparecer como tudo o mais (Marcoy 1869, II:230).

Cerca de 120 anos separam as observaes de Marcoy daquelas de Lathrap, e isso , para quase todos os padres, um tempo bastante longo. De onde procede essa notvel continuidade na reao dos observadores dos Cocama? Pode-se argumentar que, ao longo desses 120 anos, uma mudanachave teve lugar: o disseminado abandono da lngua cocama. Essa mudana real, e no minha inteno neg-la. preciso considerar, porm, um recente desenvolvimento no campo da lingstica. A lngua cocama sempre constituiu um embarao para os estudiosos das lnguas amaznicas, dada sua clara proximidade com o tupinamb, a lngua dominante na costa brasileira no incio do perodo colonial. Por que a lngua mais prxima ao tupinamb seria encontrada to a oeste na Amaznia perua-

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na? Os Tupinamb moviam-se muitssimo, mas ningum jamais aventou a possibilidade de que teriam se deslocado para to longe. Greg Urban (1996) props, recentemente, uma intrigante soluo para esse problema, sugerindo que a lngua cocama que comeou a desaparecer entre os sculos XIX e XX j no seria a lngua cocama original, mas sim, efetivamente, o tupinamb. Ele argumenta que, no final do sculo XVI e comeo do XVII, os Cocama teriam adotado o tupinamb como lngua de comrcio, de modo que o cocama constituiria, portanto, o primeiro dialeto da Lngua Geral, a lngua franca da Amaznia brasileira baseada no tupinamb. No caso cocama, essa lngua de comrcio acabou prevalecendo e tornou-se uma lngua materna. A hiptese de Urban inteiramente razovel e, se correta, sugere que o fenmeno ex-Cocama, como um processo de transformao do fim do sculo XX, consiste em um tipo de processo social j experimentado pelos ancestrais remotos de seus atuais protagonistas.

Peruanos
Lathrap dizia, dos Cocama de Juancito, que eles consideram-se representantes tpicos da cultura peruana e ofender-se-iam se lhes chamssemos ndios (1970:17). No posso imaginar ningum na Amaznia peruana dizendo algo como somos tpicos representantes da cultura peruana. Posso, contudo, conceber o seguinte cenrio: diante de um antroplogo americano que lhes pergunta se so indgenas, o povo de Juancito o negaria, e se ento perguntados quem so (Qu clase de gente son Uds., entonces?), responderiam muito possivelmente, somos peruanos, no ms. Tal afirmao tem, no contexto, uma obviedade pragmtica. Visto que, como mostrei, a identidade de estrangeiro tem alta salincia social para os Cocama, a estraneidade de Lathrap os teria interessado, e se voc nasceu e foi criado no Ucayali, no de surpreender que se chame de peruano Se, ademais, voc no quer se ver ofendido por novas perguntas quanto a se indgena ou no, voc pode bem responder que apenas peruano. H, todavia, um ponto mais profundo aqui relativo ao contexto histrico do fenmeno ex-Cocama, que remete relao dessas pessoas com o Estado peruano. Lathrap estava descrevendo um perodo em que as categorias da antropologia cultural americana estavam adquirindo um significado material direto para o povo cocama, atravs das atividades da organizao missionria norte-americana Summer Institute of Linguistics

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(SIL). No final da dcada de 40, o Estado peruano, por complicadas razes geopolticas, entregou efetivamente o controle de quase todos os aspectos de suas relaes com os povos indgenas amaznicos a essa organizao. O SIL, em troca da permisso para trabalhar com a Bblia e traduzi-la para todas as lnguas indgenas da rea, concordou em encarregar-se de educar os indgenas e, principalmente, de educ-los como cidados peruanos (ver Stoll 1982). O SIL tinha sua prpria agenda, a saber, a traduo da Bblia para todas as lnguas humanas conhecidas, e compreendia essa estranha misso em termos afetados pela antropologia cultural americana: uma lngua distinta implicava um povo distinto com uma cultura distinta. Shell e Wise oferecem assim a seguinte definio: [] o termo grupo idiomtico refere-se a um grupo tnico cuja lngua se distingue das demais: a) porque no compreensvel para os falantes de outras lnguas; b) porque seu sistema fonolgico demanda um alfabeto distinto (1971:9). Os Cocama apresentavam um problema para o SIL, visto que poucas pessoas, exceto os mais velhos, no-alfabetizados, falavam a lngua. Foi decidido que no valia a pena traduzir a Bblia para eles. Os Cocama, de sua parte, tampouco tinham interesse na educao bilnge5. Conseqentemente, nas condies polticas dos anos 50 e 60, embora estivessem entre os mais numerosos grupos indgenas da regio, os Cocama no tinham seu status de indgenas reconhecido pelo SIL e, portanto, pelo Estado peruano. No absolutamente minha inteno, entretanto, sugerir que o SIL ou a nao peruana sejam capazes de interpelar os Cocama como exCocama, para usar as categorias althusserianas que parecem inconscientemente subjacentes a tantas discusses supostamente foucaultianas da identidade em antropologia. Em lugar disso, acredito que os termos e relaes implicados em tais interpelaes institucionais se cruzam sempre, necessariamente, com os termos e relaes que seus alvos consideram significativos em suas prprias vidas. No caso presente, interpelaes institucionais pelo SIL ou pelo Estado cruzaram-se decisivamente com as categorias cocama de maneiras que no haviam sido previstas por aquelas agncias. Em particular, teria ficado claro para os Cocama que o reconhecimento dos povos indgenas pelo SIL e pelo Estado peruano coincidia exatamente com sua prpria categoria de tribu, que, como vimos, pode corresponder a uma categoria de ancestrais Cocama, mas no pode aplicar-se aos Cocama atuais. Todo caso de povo indgena reconhecido pelo SIL e pelo Estado , como os Conibo ou Aguaruna, consiste em uma tribu

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aos olhos cocama. Toda tentativa por parte do Estado peruano, ou por antroplogos e missionrios, de fazer os Cocama reafirmarem sua identidade indgena desembocou em um dilogo de surdos. Antroplogos e missionrios interpretaram a recusa cocama da identidade indgena como tentativas de m-f de passing, enquanto os Cocama, por sua vez, devem ter escutado tais sugestes como afirmaes de que eles eram tribais e de que, portanto, toda sua histria de construo comunitria no teria, de fato, ocorrido (ver Stocks 1981 e a discusso do caso cocamilla em Gow 1993). Nessa nova batalha em torno de identidades, os Cocama parecem, todavia, ter agora tomado a ofensiva. Constantemente pressionados para se autodefinirem, e muito relutantes em se tornarem um povo tribal/indgena e esquecer assim sua histria, eles apossaram-se de um novo nome, peruanos. Como vimos, nomes tm sua importncia na Amaznia peruana, e as relaes sociais na regio podem ser caracterizadas como de uma guerra onomstica endmica, na qual sobrenomes perdem peso conforme suas conotaes de estraneidade se vem contaminadas por outras de origem autctone. Os brancos mantm a elevao de seu sobrenome afirmando a pureza de sua estraneidade. Isto, claro, os expe acusao de que so, de fato, basicamente estrangeiros, no novo e perigoso sentido de no realmente peruanos. Pois ser no realmente peruano consiste em uma posio desconfortvel em um perodo de crescente nacionalizao do cotidiano na Amaznia peruana do fim de sculo XX. Na medida em que cresce a preocupao do Estado em fazer de seus cidados amaznicos bons peruanos, abre-se para as pessoas de sobrenome humilde a possibilidade de um novo round na batalha onomstica, reconfigurando seus sobrenomes humildes como nomes peruanos, e assim a si mesmos como sendo os verdadeiros peruanos. Nas palavras de um informante de Regan: Os que tm sobrenomes estrangeiros humilham aqueles de ns que tm sobrenomes peruanos. um argumento astuto, que os detentores de sobrenomes elevados teriam grande dificuldade em refutar, dada a importncia que conferem a suas origens estrangeiras. Aqui, o que um dia foi um nome estrangeiro, a saber, peruano, tomado como uma determinao do Eu perfeitamente evidente... Os ex-Cocama esto, assim, em via de apropriar-se da mais importante posio identitria da regio6. Lathrap abriu seu livro O Alto Amazonas com a descrio dos exCocama de Juancito por uma razo. Ele estava preocupado em mostrar como as etnografias contemporneas da Amaznia podiam ser conecta-

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das com os dados arqueolgicos para revelar continuidades e processos culturais uniformes na regio ao longo de vrios milhares de anos. Sob a aparncia de aculturao, argumentou Lathrap, os ex-Cocama davam continuidade a uma luta de milnios por terra agricultvel. Se no estou certo quanto ao contedo especfico da anlise de Lathrap, concordo com seu escopo. O fenmeno ex-Cocama, e a assuno dessa nova identidade de apenas peruanos, corresponde a um processo contnuo e uniforme de transformao do Outro no Eu que data, na Amaznia peruana, de pelo menos quinhentos anos, e muito provavelmente bem mais antigo.

Recebido em 15 de setembro de 2002 Aprovado em 15 de novembro de 2002 Traduo de Marcela Coelho de Souza

Peter Gow professor de antropologia na University of St. Andrews, Esccia. autor de Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia (1991) e An Amazonian Myth and its History (2001).

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Notas

* Minha reinterpretao dos materiais discutidos neste artigo teria sido impossvel sem o trabalho dos vrios etngrafos dos Cocama; a dvida que guardo para com eles clara, mesmo ali onde minha anlise difere das suas. Agradeo tambm a Eduardo Viveiros de Castro, Edward Simpson, Fernando Santos-Granero, Carlos Fausto e aos participantes do Friday Morning Seminar do Departamento de Antropologia da London School of Economics por seus comentrios a verses anteriores deste artigo.
1

exceo de Gow (1991) e Taylor (1999).

2 O presente artigo estende a anlise das sociedades amaznicas como sistemas historicamente transformacionais, desenvolvida em maior detalhe em Gow (2001).

Achual Tipishca uma comunidade bastante atpica para os padres Cocama/Cocamilla, excluindo residentes permanentes no-cocamilla e sendo largamente endgama.
4 Regan publicou uma outra verso que no se refere a este episdio (1993: 124-125).

A etnografia de Stocks sugere uma outra possvel dimenso da resistncia ao projeto do SIL, quando ele observa que a lngua cocamilla associada a cantos e ao xamnicos (1981:143).
5 6 Devo enfatizar que esta anlise se baseia em dados etnogrficos coletados entre os anos 1960 e 1980, referindo-se especificamente a esse perodo. Fernando Santos-Granero, comentando uma verso anterior deste artigo, apontou para o fato de que muitos dos Cocama experimentaram transformaes sociais e polticas profundas ao longo da dcada de 90, que levaram a um aumento do interesse pela identidade indgena mediado por formas de representao poltica, reconhecimento legal e polticas educacionais. Como ele observou, todavia, essas transformaes mais recentes no invalidam a anlise oferecida aqui, e levantam questes interessantes sobre o significado da reafirmao da identidade cocama no sculo XXI.

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Resumo

Abstract

Este artigo analisa a aculturao, um conceito derivado da antropologia cultural, do ponto de vista da antropologia social. O termo ex-Cocama foi cunhado por antroplogos culturais para denotar a suposta perda ou recusa da identidade indgena pelos Cocama da Amaznia peruana, que pareceriam assim representar um caso clssico de aculturao. Argumento, todavia, que este caso aparentemente clssico melhor compreendido como mais um exemplo da sociolgica indgena amaznica, pois revolve em torno dos temas da semelhana e da diferena, da afinidade potencial e dos processos onomsticos encontrados em outras sociedades indgenas da regio. Essa continuidade de estrutura no seio de uma transformao radical levanta pois questes sobre a natureza da histria amaznica que foram obscurecidas pelo conceito de aculturao. Palavras-chave Cocama, ex-Cocama, Amaznia, Aculturao, Anlise Social

The article analyses acculturation, a concept deriving from cultural anthropology, from a social anthropological perspective. The term ex-Cocama was coined by cultural anthropologists to denote the supposed loss or refusal of an indigenous identity by the Cocama people of Peruvian Amazonia. These people therefore seem to represent a classic case of acculturation. The article argues, however, that this apparently classical example of acculturation is better understood as yet another example of an indigenous Amazonian sociologic, for it is made out of classical themes of sameness and difference, potential affinity and onomastic processes as other indigenous Amazonian societies. This continuity of structure within radical transformation therefore raises questions about the nature of Amazonian history, questions that have simply been obscured by the very concept of acculturation. Key words Cocama, ex-Cocama, Amazonia, Acculturation, Social Analysis