HABERMAS EN EL CONTEXTO DEL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO Y LA POSICIN DE HABERMAS EN EL DEBATE MODERNIDAD/POSMODERNIDAD DETALLE DE CONFERENCIAS por Manuel Jimnez

Redondo 1. -INTRODUCCIN Globalizacin, neoliberalismo y postmodernismo parecen ser los principales ingredientes hoy del destino colectivo. En su comentario a "La Paz Perpetua" de Kant, a ello opone Habermas la idea de una repblica universal, pero en el sentido en que Kant precisamente la exclua. Ese rgimen republicano universal sera el marco que en lo poltico habra de estar hoy a la altura de lo que Habermas llama el contenido normativo de una modernidad. Segn Habermas ese contenido es un proyecto inacabado que para nosotros no tiene alternativa, un proyecto, por tanto, interminado e interminable. Un proyecto quiz tambin siempre fracasado cuando se lo mide por sus propias aspiraciones y exigencias. Pero aunque siempre fracasado, inabandonable, y, por tanto, un proyecto que constantemente hay que reformular y rehacer. Pero todo esto no son sino grandes palabras. Y yo querra proceder en trminos ms menudos, con palabras ms pequeas. Eso s, despus de dar las gracias a esta prestigiosa Universidad Diego Portales y al Sr. Decano de su Facultad de Derecho por la invitacin que me han cursado a travs de mi amigo Eduardo Sabrowsky para estar aqu con Ustedes, y tambin a todos Ustedes por estar aqu presentes. Y tan amable e insistente invitacin me hace pensar si no responder a expectativas demasiado altas. Pues me temo que lo que yo pueda decir no quede a la altura de las expectativas de Ustedes. Hablar de pensamiento poltico moderno es hablar de dos grandes tradiciones de pensamiento poltico: la tradicin de pensamiento liberal y la tradicin de pensamiento democrtico. Cuando hablo de tradicin de pensamiento liberal me refiero a la tradicin de pensamiento que (aunque con importantes antecedentes en la Escolstica espaola del siglo XVI) tiene su texto fundacional en el "Segundo tratado sobre el gobierno civil" (1690) de John Locke, que tiene un segundo hito en el la filosofa poltica y moral (y econmica) de Adam Smith, y que ha tenido o tiene en nuestro tiempo como principales representantes a un Hayek, a un Friedmann o a un Nozick. Yo debo aadir que el pensamiento de este ltimo hubo un tiempo en que me fascin. Su libro "Anarqua, Estado y Utopa" figura entre los libros que ms he le y rele. Quiz por provenir de una zona del sur de Espaa, en la que el anarquismo ech profundas races y en cierto modo sigue configurando mentalidades. Cuando hablo de tradicin de pensamiento democrtico, me refiero a la corriente de pensamiento que tiene su origen (o que como tradicin de pensamiento tiene su texto fundacional) en "El contrato social" de Rousseau, aunque naturalmente tambin con antecedentes en la Escolstica del XVI, y por supuesto puede entenderse a s misma como cita de la Antigedad. En todo caso sus representantes ms influyentes hoy pueden ser J. Rawls con su libro "Una teora de la justicia", o J. Habermas. Por otro parte, la tradicin de pensamiento democrtico moderna es dficl de entender, si no nos remontamos al concepto de soberana de Bodino, que Hobbes puso a la base de su idea del Leviatn, y como tambin veremos, a "El prncipe" de Maquiavelo. Con lo cual quedan nombrados ("Leviatn", "Segundo Libro sobre el Gobierno", "El Contrato social") lo que entiendo que son los tres textos bsicos del pensamiento poltico moderno. Una vez sealadas estas dos corrientes de pensamiento, hay que aadir que entre ellas no debe establecerse una contraposicin demasiado tajante. Pues ambas tradiciones tienen que ser versiones del mismo contenido normativo de la modernidad. Por de pronto, ello se hace particularmente visible cuando se adopta una actitud un tanto distanciada y desencantada frente a ese contenido, es decir, cuando a uno le embarga un cierto escepticismo respecto a la posibilidad de realizarlo. Esa decir, cuando se adopta una actitud postmodernista. Pero adems ello se hace tambin visible internamente. Voy a poner un ejemplo. Quienes entre Ustedes hayan ledo "Facticidad y validez" recordarn que en el apndice del libro se recoge un artculo que lleva por ttulo "La soberana popular como procedimiento". Fue la aportacin de Habermas a la conmemoracin del segundo centenario de la Revolucin Francesa, y a mi juicio uno de los mejores artculos que Habermas ha escrito en materia de pensamiento poltico. En ese artculo Habermas construye la evolucin del pensamiento poltico moderno en forma de una dialctica entre liberalismo y democracia radical y entre democracia liberalismo y socialismo. Yo lo voy a seguir, si bien en unos trminos que quiz no fuesen del todo del agrado de Habermas. Ambas dialcticas habran estado ya presentes en el propio proceso revolucionario francs. En esas alternativas Habermas se decanta (como era de esperar y como seala el propio ttulo del artculo) por la democracia radical y el proyecto socialista, pero a condicin de someter ste a la crtica a que siempre lo someti el anarquismo desde muy a principios del siglo XIX. En definitiva, eso es lo que hace tambin Nozick. Pese a todas las diferencias entre Habermas y Nozick, si ambos apelan exactamente a unos mismos principios y a un mismo esquema de exposicin, la diferencias tienen que estar en interpretaciones de unos mismos principios. Puede ser que en el pensamiento poltico moderno las grandes diferencias de proyectos polticos se deban a muy pequeas variaciones en unos mismos conceptos bsicos. Y aun puede ser que muchas grandes diferencias de proyectos polticos, lo sean slo en la expresin de que se acompaan, pero no en el contenido. En suma, hay tener cuidado a la hora de establecer grandes contraposiciones entre tradiciones.

En toda caso a primera vista ambas tradiciones difieren notablemente. Y quiz difieran tambin a segunda vista. Ello explica el esfuerzo que cost a los padres de la "Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano" de 1789 el producir un texto apenas coherente con base principalmente en el libro de Locke y en el libro de Rousseau. Ese venerable texto que representa como ningn otro el el contenido normativo de la modernidad poltica (y que en ese sentido lo voy a utilizar aqu) ms que un texto doctrinalmente coherente parece un compromiso apenas logrado entre ambas tradiciones. La tradicin de pensamiento liberal apela obsesivamente al concepto de derecho subjetivo de tipo prepoltico, interpretado bsicamente como derecho de propiedad. Habermas suele descalificar esto como "individualismo pasesivo". La tradicin de pensamiento democrtico apela a la idea de soberana popular y voluntad general, que no parece compatible con la idea de derecho fundamental de libertad de tipo prepoltico. Sin embargo, ambos conceptos, el de derechos fundamentales y el de soberana popular o principio democrtico, habrn de poder considerarse versiones distintas (o quiz dos distintos ingredientes) de una misma idea bsica de libertad que caracteriza a la modernidad poltica. Y habr aque buscarla. Precisamente ante juristas cabe definir (y quiz podamos estar todos de acuerdo en definir) la modernidad poltica como aquella situacin jurdico-poltica o como aquella situacin de aspiracin a una situacin jurdico-poltica en la que la libertad deja de ser una institucin jurdica ms, por bsica que sea (como lo es las Institutiones de Gaio o en las Institutiones de Justianiano) y se convierte en principio del derecho. Podemos considerar la tradicin de pensamiento liberal y la tradicin de pensamiento democrtico como intentos de dar conceptualmente cobro, de dar conceptualmente alcance, a ese vuelco en la historia del derecho, es decir, de dar intelectualmente alcance a lo que culturalmente viene introducido para Occidente tanto por el derecho romano como por el cristianismo y que hace eclosin como principio de organizacin social y poltica en lo que llamamos mundo moderno. De dar intelectualmente alcance y de iluminar las posibles vas de su consumacin. Ambas tradiciones difieren tanto en el modo de entender la libertad y en el consiguiente modo de entender lo poltico. Pero adems, la evolucin de la filosofa poltica moderna ha venido, por as decir, enmarcada por una especie de discurso especulativo de segundo orden, el que representa la filosofa moderna de la historia. Su tema ha sido casi siempre esa eclosin la libertad moderna y el sentido de esa eclosin. Por tanto antes de entrar a conrtraponer las tradiciones de pensamiento liberal y democrtico, conviene hacer una breve referencia a ese discurso de segundo orden, precisamente porque en el nivel que l representa se mueve la disputa en torno a la alternativa modernidad y posmodernidad. Mi breve referencia ser en este segundo aspecto dando por supuesta la filosofa moderna de la historia. 2.- SOBRE LA FILOSOFA Y LA TEOLOGA DE LA HISTORIA 2.1.- La eclosin de la libertad como principio de organizacin social y poltica puede entenderse en trminos de un descubrirse a s mismo el hombre como estando o habiendo estado fuera de s; y, por tanto, como un descubrirse el hombre como consistiendo l mismo en el encargo de recuperarse ponerse a s mismo con transparencia, voluntad y conciencia. Esta es en definitiva la visin de las filosofas modernas de la historia. Primero de la filosofa burguesa de la historia (tal como la practican un Voltaire, un Condocet y un Kant); y despus de las filosofas de la historia que inspiraron a las revoluciones de izquierda, a la izquierda clsica revolucionaria europea. Y bsicamente esta misma filosofa de la historia (de forma ms o menos refractada y reflexiva y quiz netamente en su forma kantiana) inspira tambin a la nueva izquierda europea de despus de la Segunda Guerra Mundial, econmicamente socialdemcrata. Habermas pertenece a esta izquierda. Y su teora de la evolucin social, pese a todas las correcciones que introduce en la filosofa moderna de la historia, pese a que puede ser verdad que no incurre en las inadmisibles suposiciones de la filosofa moderna de la historia, es heredera de esa filosofa moderna de la historia, de la cual extrae su inspiracin bsica. 2.2.- Esta eclosin, junto con esa su autointerpretacin, la de un recuperarse el hombre a s mismo, la de un salir el hombre a buscarse, para no reposar sino sobre s, puede entenderse tambin como la apertura de un proceso de desmesura apropiativa, que no deja ser nada, que no deja fuera nada, que no deja estar nada, en el que el hombre, es decir, la humanidad europea, en un inmenso proceso histrico de apropiacin, acaba apoderndose identitariamente de todo, y desde luego tambin de s misma. Eso equivale a esa humanidad acaba destruyendo todo Otro de lo que vive y por tanto tambin la respetuosa otredad respecto a s misma, de la que los otros fueran imagen, es decir, cualquier diferencia respecto de s de la que pudiese obtener algn sentido; acaba pues incluso negando las propias bases que inicialmente parecan legitimar el proceso, y esa humanidad se acaba quedando en nada, y no deja tras de s sino sinsentido y nihilismo. La eclosin de la libertad moderna acabara debiendo ser vista como la eclosin de un proceso de catstrofe y destruccin, y tambin de vaciamiento de sentido. Este proceso quiz pudiera verse detenido, que quiz pudisemos dejar detrs, que quiz pudiera superarse, a causa precisamente de la disuasin que presentan esas propias experiencias de inacabable catstrofe y con ello por el propio descrdito del proyecto de la modernidad, que as sera abandonado. Todo esto puede deletrearse en conceptos de Max Weber y tambin de Nietzsche, un tanto trasnmutados en trminos de un "pensamiento dbil" que opera con importantes prstamos del segundo Heidegger. Paradjicamente esa experiencia, habra hecho de la humanidad una humanidad una. el retorno de lo Otro, el dejarser, habra de ser para todos reflexivo. Pues tambin para una posicin posmodernista y precisamente para una posicin posmodernista parece que es vlida aquella idea de Weber, conforme a la cual la cultura occidental es ciertamente el punto de vista de los occidentales, pero ese punto de vista result ser de tal potencia, que cualquier

hombre de otra cultura, si quiere vivir despierto, y no quiere verse convertido en el mejor de los casos en un objeto de conservacin antropolgico-musestica por parte de los occidentales, no tiene ms remedio que tomar postura frente a la cultura occidental. De modo que al final la defensa de su propia cultura frente a la occidental, no podr consistir sino en una heterodoxia de la cultura occidental. Dl postmodernismo no podra consistir pues sino en heterodoxias del modernismo. El problema de los posmodernistas es el definir ese fuera, ese hetero, esa hetero-doxia, esa opinin otra que la moderna. Pues en el intento pueden quedar convictos de no estar haciendo sino o bien pura y llana y delirante contrailustracin, o bien una enteramente moderna reconsideracin de lo moderno. Y sea como fuere, es dificil enterarse, conceptualmente hablando, de en qu consiste el despedirse de la modernidad, el dejar tras de s la modernidad. Ahora bien, pese a todo mi escepticismo frente al postmodernismo, yo no me inclinara a minimizar sin ms aquella idea de Gehlen conforme a la cual las premisas ideolgicas de la Ilustracin estaran ya muertas, de ellas no podra extraerse ya ningn sentido, lo nico que seguiran rodando seran sus potentes consecuencias e ineludibles consecuencias. Las fuentes del sentido moderno estaran secas. Pero el sentido, si es que uno busca tal cosa, hay que buscarlas en otra parte. Mucha gente joven y no tan joven, la que puebla ese subterrneo y pintoresco proliferar y rebullir de iglesias y sectas parece haberlo entendido literalmente as. En el aula, en clase, uno advierte cada vez ms cmo a cada vez ms aluumnos les importa un bledo todo lo relacionado con el lado normativo y con el elemento utpico de lo poltico-moderno. Aunque la verdad, a ciencia cierta, yo no sabra decir si en poltica son postmodernos o simplemente radicalmente modernos, pero en el sentido de "Esencia y valor de la democracia" de H. Kelsen. 2.3. Esta posicin postmodernista que frontalmente se opone a la filosofa burguesa de la historia, o mejor: al tipo de filosofa kantiana de la historia que practica incluso un Habermas, yo creo que es el reverso de otras dos grandes visiones de la eclosin de la libertad moderna como un proceso catastrfico. La de Hegel y la de la izquierda hegeliana. Sigo en esto a Habermas. Como Ustedes saben, en "El discurso filosfico de la modernidad" Habermas construye la discusin sobre el sentido de la poca moderna que en el Continente viene acompaando al desenvolvimiento de la modernidad cultural casi desde la Revolucin Francesa, de la siguiente forma. Empieza haciendo referencia al enfrentamiento entre los discpulos de Hegel, los de izquierda y los de derechas. Nietzsche representa frente a esa discusin algo as como un cambio de tercio. Y a partir de Nietzsche construye dos evoluciones en trminos de interpretacin y recepcin de Nietzsche. Una de ellas sera la que a travs de posiciones como la de Bataille, llevara a posiciones del tipo dela Foucault y otra la que a travs de Heidegger llevara a posiciones del tipo de la de Derrida. Puede uno estar ms o menos de acuerdo con esto. Para Hegel la eclosin de la libertad moderna podra entenderse tambin como un proceso de catstrofe, pero enteramente irreversible, que el hombre moderno no tiene ms remedio que consumar, porque no puede desistir de su libertad, es decir, porque est sometido al poder de lo que l mismo es, no siendo ese proceso de catstrofe otra cosa que la realizacin de la libertad moderna. En esa consumacin el hombre es instrumento de la razn absoluta que asiste a su propia libertad (lo divino en el hombre), de la razn absoluta que asiste a aquello de lo que no podra desistir sino criminalmente, es decir, vulnerando radicalmente derechos. Pero ese proceso de realizacin de la libertad se le revela como el paso de lo divino por la historia, como el paso del Dios de los ejrcitos por la historia; y en tanto que paso de lo divino, se le revela como el sentido absoluto, incontestable, que la historia tiene, incluso en su propia irreconciliabilidad, pues slo en la consideracin contemplativa de la historia, slo ms all de la historia, se produce la reconciliacin de uno con la historia y la reconciliacin de la historia consigo. Esta es la visin de Hegel. Esta posicin de Hegel quiz no sea sino un completo disparate, un completo y trgico disparate. Pero Ustedes deben tener siempre muy presente aquel dicho de Adorno de que Hegel, cuando ms razn tiene, es cuando no tiene ninguna. En cambio nos estaramos lejos del mesianismo marxiano, y con ello retornaramos quiz a importantes elementos de la primera posicin, si entendisemos esta revelarse finalmente la historia como paso de lo divino, no como teofana del Dios al que no es posible mirar sin perecer, sino como el Dios hacindose hombre, o como el hombre robando el fuego de los dioses y dejando vaco el Olimpo, como Dios dotando de sentido desde dentro los histrico y transmutando desde dentro y reconciliando consigo misma a la historia, es decir, o como un vuelco catastrfico y revolucionario por el que la historia entra en las vas de la autorreconciliacin, o como el inicio del reino del Mesas, como el comienzo de un cielo nuevo y una tierra nueva, del que habla la profeca de Isaas. Ese sera entonces el punto de inicio de la historia de verdad y lo dems sera prehistoria. El hombre no sufrira ya la historia que consiste en el desenvolvimiento de su libertad, no le resultara ya propia-ajena, sino que la hara con voluntad y conciencia, le resultara propia-propia. Como digo, stos son elementos, en buena parte de procedencia religiosa, sin duda operantes en el hegelianismo de izquierdas y en la utopa contenida en la filosofa marxiana de la historia. La crtica a este elemento mesinico de la filosofa marxiana de la historia es siempre la de Kafka, que hasta cierto punto W. Benjamin logr poner en conceptos (inclinando a mucho piadoso "gauchismo" europeo hacia el postmodernismo, hacia Heidegger y hacia Nietzsche: el Mesas, es decir, la novedad que representa un vuelco en la historia deteniendo la catstrofe, nunca llega el da en que se le espera, sino siempre el da siguiente, cuando ya nadie lo esperaba, cuando todos los preparativos han resultado intiles y ha cundido el desnimo; el mesas llega siempre en forma tal que cuando dice que l es el Mesas hace gracia, suena a tontera de un loco. De modo que la preparacin poltico-organizativa de la venida del Mesas, de un cielo nuevo y una tierra nueva, tiene que ser en definitiva un completo disparate en el que todos los elementos legitimatorios acaban revelndose en definitiva como falsos.

Si Ustedes me preguntan a qu viene tanto concepto teolgico, la respuesta es que, por un lado, hay que estar de acuerdo con Carl Schmitt en que conceptos muy bsicos de la filosofa poltica, si no son conceptos teolgicos como quiere Carl Schmitt, s tienen una procedencia teolgica; en muchas ocasiones slo cuando se los considera as, se los entiende bien. Y voy a aprovechar esta referencia a Carl Schmitt para decir que me parece un completo error proceder con el prefascista Carl Schmitt como siempre procede Habermas, a saber: envindolo de un malhumorado puntapi a una insustancial nota a pie de pgina, como insistentemente y sistemticamente ocurre en "Facticidad y validez", cada vez que a Habermas le acontece toparse con Carl Schmitt. Aun reducindonos al Carl Scmitt prefascista, y prescindiendo del terico del derecho internacional moderno (es decir, presciendo del autor de "Tierra y mar" o de "El nomos de la tierra"), el fascismo es un fenmeno poltico moderno y no algo que bajara del cielo o que subiera del infierno, y, por tanto, anida estructuralmente en algn lugar del liberalismo y de la democracia, es decir, en algn lugar de las democracias liberales, y nadie como Carl Schmitt ha sabido ver ese lugar. El fascismo es para Carl Schmitt, o visto desde Carl Schmitt, el traslado al interior de la dialctica "amigo/enemigo" que el sistema de las democracias liberales genera inevitablemente en poltica exterior, o si no inevitablemente, s al menos en determinadas condiciones histricas. Como esa dialctica representa el lmite del derecho, su traslado al interior representa la abolicin del derecho. La comunidad jurdica de libres e iguales queda sustituida por la comunidad nacional supuestamente puesta en peligro desde el interior. La democracia liberal tiene siempre a mano tal comunidad, la lleva dentro, es creacin suya a la vez que su posible e inminente negacin. Pero esto lo veremos detalladamente cuando hablemos de la no oposicin entre liberalismo y democracia y del concepto de lo poltico como dialctica "amigo enemigo". Pero por otro lado, esta mana de recurrir a conceptos teolgicos es propiamente por mi parte de procedencia neohegeliana. Conforme a los hegelianos de izquierda, el hombre (ignorandose a s mismo, o ignorante de s) ha envuelto (sin saberlo) en los mitologemas (como en enigma y figuras) intuiciones que la crtica ilustrada ha de reducir a conceptos si es que el hombre quiere darse alcance racionalmente a s mismo. Pues bien, a veces el propio mitologema seala en qu direccin ha de proceder la conceptuacin y donde est el imposible conceptual, y por tanto el imposible ilustrado, el lmite de una ilustracin ue ha de ilustrase a s misma sobre sus lmites. A este propsito permtanme una ltima referencia teolgica de tipo introductorio. En "El idealismo alemn de los filsofos judos", un artculo recogido en "Perfiles filosfico-polticos", Habermas recuerda (aunque Habermas no lo cuenta del todo as) que el primer intento de enfrentarse a la "esencia de la libertad moderna" y por tanto a la cuestin de "la esencia del fundamento", si la libertad ha de ser base, de toda filosofa poltica moderna, se produce en la cbala de Isaac Luria en el siglo XVI. Isaac Luria trata de digerir la experiencia histrica del exilio, de la expulsin y del desenraizamiento (recuerden que la expulsin de los judos de Espaa se produce a fines del siglo XV) y no lo logra sino metiendo el exilio en el seno mismo de la divinidad. De ello resulta la figura de la modernidad como exilio, como desenraizamiento, como quedar en la calle. Dios se exilia, se va, se marcha, se esconde, decide encogerse a algn lugar del abismo infinito en que consiste, y deja tras de s el vaco, el desarraigo, la nada, el quedar uno en el aire pendiente no ms que de uno mismo, es decir, de nada. Esa vaco y esa nada son la libertad humana moderna. El hombre moderno se encuentra en la calle, sin poder hacer pie en nada sino sobre en s mismo, o sea en nada, y ocupando el sitio de Dios y teniendo que llenar el sitio de Dios, y por tanto siempre con el riesgo de hundirse en tenebroso abismo dejado por el encogimiento de Dios, por el drstico encogimiento, por tanto, del sentido del mundo y de la vida. El hombre tiene por tanto que ponerse, que agarrarse, que darse suelo con un proyecto de s, que en cierto modo convenza a Dios de que vuelva, porque la vuelta de Dios, al haber el hombre de llenar su sitio, est ahora totalmente en manos del hombre, ... aunque la verdad es que, propiamente, y bien pensadas las cosas..., eso que no puede concebirse sino siendo tarea del hombre (esto es, la vuelta de dios, la creacin de sentido), pueda ser en realidad tarea del hombre. Interminables variaciones de esta idea de Luria pueden encontrarlas Ustedes (si es que no quieren recurrir al original) en Hlderlin, en Marx, en Heidegger, y hoy por ejemplo en Vattimo. Pero a m me ha sorprendido encontrarla en el centro mismo de "Facticidad y validez"; Habermas subraya que la correcta organizacin de la correcta obtencin del sentido poltico depende de condiciones en el "mundo de la vida" (de condiciones en la sociedad) que no pueden crearse polticamente. En fin, stas, creo yo, son o han sido las principales direcciones del discurso especulativo de segundo orden que ha acompaado al discurso de primer orden que representa el pensamiento poltico moderno. Y ahora podemos pasar ya a los dos principales corrientes de ste. 3.- LA TRADICIN DE PENSAMIENTO LIBERAL 3.1.- Conceptos bsicos de la tradicin de pensamiento liberal En el "Segundo tratado sobre el gobierno" (1690) de Locke se sientan las sucintas bases de la tradicin de pensamiento liberal que, casi sin modificacin alguna, vuelven a aparecer en economistas y pensadores como Hayek, Friedmann, Nozick, y tambin en posiciones como la de J. M. Guhenno y otras similares, es decir, en las actuales despedidas de lo poltico. En el captulo II del libro, Locke habla del "estado de naturaleza" y leemos: "Ser necesario que tengamos en cuenta cul es el estado en que se hallan naturalmente los hombres para entender bien en qu consiste el poder poltico y para remontarnos a su verdadera fuente. Se trata de (1) un estado de libertad completa para organizar sus acciones y disponer de sus propiedades y de sus personas segn crean oportuno, sin necesidad de pedir permiso y sin depender

del arbitrio de ninguna otra persona, dentro de los lmites de la ley natural [Esto en lo que se refiere al concepto de libertad]. (2) Es asimismo un estado de igualdad, dentro del cual toda autoridad y toda jurisdiccin son recprocas, en el que nadie tiene ms que otro, porque lo ms indiscutible es que seres de la misma especie e igual rango, nacidos para compartir sin distincin todas las ventajas de la naturaleza y para aprovecharse de las mismas facultades, sean tambin iguales entre ellos, sin humillacin ni sometimiento, excepto que el dueo y seor de todos ellos haya colocado, por medio de una clara manifestacin de su voluntad, a uno de ellos por encima de los dems...". Y ciertamente no parece que esto sea as, sino que el Creador, si es que me ha puesto a m a cargo de alguien que tenga que decidir sobre m, ese alguien soy yo mismo, es decir: es a m y a nadie ms que a m a quien compete el decidir qu configuracin voy a dar a mi existencia y qu voy a hacer de m y de lo mo. Ello ciertamente, dentro de los lmites de la "ley natural". Ahora bien, esta ley, vista en la perspectiva en que se mueve todo el tratado de Locke, no parece sealar otra limitacin que la de que ese derecho ha de ser compatible en su ejercicio con el mismo derecho de cualquier otro. La nica limitacin en el ejercicio de ese derecho es, pues, el reconocimiento del mismo derecho a los dems. Es la interpretacin que de este texto de Locke hicieron los padres de la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. En el artculo cuarto de la Declaracin se dice: "La libertad consiste en poder hacer lo que no daa a otro; as el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros lmites que los que aseguran a los dems miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Estos lmites no pueden ser determinados ms que por la ley". Y precisamente este artculo cuarto de la Declaracin es el que Kant en "La Metafsica de las costumbres" de 1797 eleva a "principio del derecho". Kant lo formula as: "Es de derecho toda accin conforme a cuya mxima (o como podramos decir: conforme a cuyo tipo) mi libertad sea compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general". Es decir, conforme a una ley que valga para todos por igual. Esta ley general tiene por fin hacer efectiva esa compatibilidad. Y ese es el fin de la legislacin. Veamos esto ltimo. Segn el artculo quinto de la Declaracin "la ley no puede prohibir sino las acciones perjudiciales a la sociedad". Ahora bien, lo perjudicial para la sociedad se mide por el fin de la sociedad, pues conforme al artculo segundo "la finalidad de toda asociacin poltica es la conservacin de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre". Por tanto, con la ley se trata de compatibilizar iguales espacios de libertad en el sentido de Locke. Por lo dems, fijados esos espacios, "todo lo que no est prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que aqulla no ordena", dice el artculo quinto de la Declaracin. En estos textos tenemos, pues, expresada la libertad "liberal" autorregulndose, convirtindose en ley para s misma. Ciertamente no se sabe en dnde encontr Locke este "estado natural del hombre". Pero todo queda ms claro si prescindimos del constructo que representa el "estado de naturaleza" que tiene la funcin de establecer presocialmente los criterios conforme a los que una sociacin hecha con voluntad y conciencia debera articularse y si consideramos de dnde estn tomados los elementos del constructo y por qu y cmo se introduce ese nivel de reflexividad que el constructo representa. Es decir, todo queda ms claro si entendemos que "el estado en que el hombre naturalmente se halla", del que Locke habla, es ms bien el estado en que se ponen un Lutero o un Descartes, por apelar a dos figuras emblemticaticamente modernas, cuando se desligan de la sustancia tradicional social y cultural en la que estn sumidos, de la que son accidentes, y en la que el la subjetividad no despunta, es decir, en la que no hay as como subjetividad. Con ese desligarse, con esa despuntar, esa sustancia se viene abajo, se desmorona. Esa ruptura y desmoronamiento los vemos producirse en concreto cuando omos por primera algo as como aquello que Lutero responde al Emperador Carlos V el 18 de Abril de 1521 en la Dieta de Worm, cuando el portavoz del emperador le exige una retractacin expresada con claridad. La respuesta fue ms o menos esta: Lo siento, no puedo retractarme de lo dicho, no puedo admitir ni la autoridad del Papa ni la autoridad de los concilios, porque el Papa se ha equivocado, los concilios se han equivocado, y en definitiva soy yo quien he de decidirme en conciencia sobre cmo he de leer la palabra de Dios, pues soy yo solo y sin mediacin ninguna quien ha de responder ante lo Absoluto, ante Dios, de cmo entienda las escrituras y por tanto de qu configuracin ante Dios quiera dar a m existencia. Soy yo el que absolutamente individuado habr de responder de mi existencia ante el Absoluto. Por tanto, ligado a la tradicin, quedo tambin libre frente a ella y frente a toda instancia tradicional. Curiosamente en el mismo contexto en el que Lutero dice esto, dice tambin: he tenido muy en cuanta los enfrentamientos y peleas que podran seguir se de mi actitud y de los que se me ha advertido. Pero no puede causarme sino la mayor de todas las alegras el ver cmo a causa de la palabra de Dios surgen el enfrentamiento y la contienda, pues ese es el curso, destino y resultado de la palabra de Dios, segn las palabras de nuestro Seor: "Yo no he venido a traer la paz, sino la espada, a separar a un hombre de su padre, etc.". Esa ruptura que representar el emerger de la subjetividad moderna la vemos producirse tambin cuando Descartas, al convertir en mtodo la duda en que se halla sumido en un mundo que se hunde, el de la Guerra de los Treinta Aos, al poner todo entre parntesis y en cuestin, al poner todo en duda, descubre que choca indubitablemente consigo como el dubitante, de suerte que la proposicin "yo pienso, yo soy", no puede ponerse en duda y sta ha de ser convertirse ahora en la base de todo, no debiendo yo admitir ahora nada sino lo que, paso por paso, metdicamente, se me d con esta evidencia fundada en mi relacin conmigo. Aunque con esta referencia a Lutero y a Descartes, no hayamos fundamentado todava (ni mucho menos) los derechos lockeanos, podemos entender a Locke como el equivalente poltico de lo que Lutero representa para la religin de los modernos y Descartes para el pensamiento moderno. La subjetividad, de ser un accidente de la sustancia social y

cultural tradicional, de ser la autoconcienia de un orden objetivo, pues no otra cosa era en la tradicin, se ha convertido ahora en la base, en lo subyacente, en lo substante, sobre lo que ha de reposar todo. Este individuo que as emerge no es ciertamente presocial, no es el individuo en "estado natural", sino que es un individuo "postsocial", creo que lo dice Walzer, un individuo permanentemente a distancia de su concreta socialidad y del contenido material y tradicional de ella. S es verdad que este individuo moderno se entiende como el individuo devuelto a su estado natural, en el que originalmente es l, como el individuo que se reencuentra a s mismo en ese estado, como el individuo que se reencuentra en el estado en que Dios lo cre, y que por tanto en este reencontrarse abre una etapa nueva y fundacional, la etapa en que amanece para s mismo el individuo libre, tal como Dios lo cre y se lo entreg a l mismo. No entenderamos bien la mentalidad norteamericana si no tuvisemos en cuenta elementos de este tipo. En todo caso esta es la filosofa la de la historia que acaba acompaando a la filosofa poltica lockeana. Hemos odo que, si Dios me ha puesto a cargo de alguien, ese alguien soy yo, de suerte que soy yo quien ha de decidir cmo configuro mi vida, qu hago de m y de lo mo, sin ms limitacin que reconocer ese mismo derecho a los dems. Veamos qu es eso de lo mo. El captulo V del "Segundo tratado sobre el gobierno" versa sobre la propiedad y en l leemos: "Aunque la tierra y todas las creaturas inferiores sirvan en comn a todos los hombres, no es menos cierto que la propiedad de su propia persona la tiene cada hombre. Nadie, a excepcin de l mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Tambin podemos asegurar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son autnticamente suyos. Por tanto siempre que alguien arranca una cosa del estado en que la cre y la dej la naturaleza, ha puesto algo de su esfuerzo en esa cosa, le ha aadido algo que es exclusivamente es suyo; y por eso la ha convertido en su propiedad. Habiendo sido l quien la ha separado de la condicin comn en que la naturaleza situ esa cosa, le ha aadido algo que es exclusivamente suyo, y por eso lo ha convertido en su propiedad. Habiendo sido l quien la ha separado de la condicin comn en que la naturaleza situ esa cosa, ha agregado a sta por medio de su esfuerzo, lo que elimina de ella el derecho comn de los dems. Y siendo, pues, el trabajo o esfuerzo personal propiedad de quien lo realiza, nadie puede tener derecho al resultado de esa adicin, por lo menos cuando la cosa existe en cantidad suficiente para que los dems la usen". Esto ltima es la estipulacin lockeana referente a la legitimidad de la apropiacin original, cuya fuente es el trabajo (no entremos en la cuestin de si el ttulo de legitimidad de la apropiacin original es el trabajo o la ocupacin). En las tradiciones de pensamiento liberal esta estipulacin suele quedar neutralizada y, creo que con razn, diciendo que en todo estado general de apropiacin (frente al estado de no propiedad, es decir, de comunidad original de bienes) se producen muchas ms cosas para que los dems las usen (y ello en cantidad suficiente) que en un estado de no apropiacin. Todo rgimen de propiedad individual deja siempre para los dems tanto y tan bueno como lo originalmente apropiado e incluso mucho ms que lo originalmente apropiado. La idea liberal de libertad y la idea liberal de igualdad, unidas a la idea de propiedad, es a lo que Habermas llama insistentemente "individualismo posesivo", y haciendo suya la posicin marxista de Mcpherson, que fue quien primero lo llam de esa forma, suele descalificarlo. Pero yo no veo por qu en principio habra que hacer a este "individualismo posesivo" objecin alguna. A la subjetividad moderna, a la subjetividad suelta moderna, le es inherente algo as como una desnuda "suidad", el ser yo mo; cuando emergiendo, el sujeto moderno da consigo, no puede dar consigo sino como siendo suyo; yo doy conmigo, como estando yo dejado a mi cargo y no a cargo de otro, como siendo yo el que ante el Absoluto he de responder de m. Pues algo de esto significa libertad moderna. Y si esta es la base sobre la que he de entenderme con el prjimo, no cabe duda de que en mis relaciones con l ha de prevalecer como principio de articulacin de esas relaciones el que sobre mi existencia y sobre lo mo decido exclusivamente yo, tambin sobre todo aquello que legtimamente pueda decir que es mo. No se ve por qu esta radical "suidad" del hombre moderno no habra de expresarse y entenderse en todos los sentidos en trminos precisamente de propiedad, de capacidad de disposicin sobre m y sobre lo mo lo que es mo. Pero dejemos ahora esto y sigamos adelante. Aparte de los conceptos de libertad, igualdad y propiedad hay otro asunto que ocupa un lugar importante en los captulos del libro. El estado de naturaleza, se dice en el captulo III, no es un estado de paz, sino de guerra; es decir, la situacin de este individuo postsocial no es nunca de paz, sino de contienda. Y es la tercera vez (la primera es en Lutero y la segunda lo haba sido en el Leviatn de Hobbes) que, en la teora poltica moderna, el nacimiento del tipo de organizacin poltica especficamente moderna (el Estado moderno) se pone en relacin con la guerra y con la violencia, y se caracteriza al Estado como la organizacin que se reserva el monopolio de la violencia legtima. Ello no podra ser si esa organizacin en tanto que organizacin poderosa no es un poder capaz de sobreponerse a cualquier otro poder hacia el interior, y de desempear un papel en un equilibrio de poderes en el exterior. "Hacia el interior" quiere decir: hacia el mbito que ese poder pacifica haciendo cesar la violencia y no permitiendo otra que la suya y manteniendo latente cualquier tipo de violencia. En este punto me parece importante subrayar aquella idea de A. Giddens (inspirada en Weber) al comienzo del libro "Estado nacional y violencia". Giddens dice all que debe considerarse insatisfactoria toda teora poltica en la que no quede en primer plano que al Estado moderno le es consustancial la plasmacin institucional y la organizacin y la gestin del monopolio de la violencia, tanto hacia el interior, como hacia el exterior. Hasta aqu A. Giddens. Donde no hay tal cosa no hay Estado, y donde no hay Estado no hay organizacin de la libertad moderna. Pero dejemos esto por el momento hasta que nos lo cuente Hegel.

Para Locke, lo mismo que para Hobbes, el estado de guerra deriva precisamente del estado de libertad e igualdad que caracteriza el estado de naturaleza. Slo que para Locke no proviene de que el hombre sea un lobo para el hombre, sino de que toda autoridad y jurisdiccin son recprocos. Por tanto, para Locke cada cual est facultado por la naturaleza para castigar las vulneraciones de los derechos en el grado necesario para restablecer el statu quo ante y disuadir de esas vulneraciones. Yo castigo, pues, a quien ha vulnerado mis derechos, o a quien ha vulnerado los derechos de otro que no ha podido defenderse. El afectado, que entiende no haberlos vulnerado, considera mi intervencin una vulneracin de sus derecho y la castiga a su vez; yo, que no puedo menos de considerar honestamente tal cosa como una intolerable doble vulneracin de mis derechos, vuelvo a intervenir para castigar.., y la nica salida a tal estado de guerra es la delegacin por todos en un hombre o asamblea de hombres de esa facultad de ejercer jurisdiccin y de la facultad inherente de ejercer coercin, dice Hobbes e igualmente Locke. Esto que dicho as, suena tan simple, implica lo que en teora de juegos se denomina el "dilema de los prisioneros". Cada uno por separado querra que la guerra se acabase, pero mientras tanto lo racional para m es defenderme y exigir restitucin de quien considero ha o est vulnerando vulnerado mis derechos. Mas esto es precisamente lo que da pbulo a la guerra. Al liberalismo se le plantea el mismo problema que Hobbes aborda en la parte segunda del Leviatn. El del nacimiento de un poder que ha de ser capaz de sobreponerse a cualquier otro poder. Este poder, una vez que est ah, focaliza o atrae o concentra sobre s el inters de todos en acabar la guerra, focalizacin de la que sale an ms corroborado y reafirmado, de suerte que es el "pacto" que as resulta posible y efectivo quien lo instaura en su finalidad y le confiere legitimidad. En este aspecto el Estado proviene del pacto. Ahora bien, la finalidad y legitimidad de ese poder depende tambin de su efectividad, mas esa efectividad que forma parte de la legitimidad, el pacto propiamente no la genera, o por lo menos no est en su mano el generarla, sino que en cierto modo la presupone. En el origen del Estado moderno tenemos que suponer una tremenda acumulacin de capacidad acuartalada de violencia, no slo militar sino tambin policial y social, que por saberse condicin del pacto, se ve siempre tentada a desligarse del pacto, fuera del cual no es fuerza del derecho o fuerza de la razn, sino pura razn de la fuerza. Sigamos adelante. Si una vez establecido este mecanismo capaz de asegurar el ejercicio de los derechos por va de superar conservndolo el estado de naturaleza (es decir, por va de superar el estado de guerra, que el estado natural del hombre conlleva) resulta que en algn caso entiendo que la intervencin de la autoridad establecida representa en algn caso respecto a m una vulneracin de mis derechos, y ello se produce en ltima instancia, slo me cabe ya reclamar al cielo, dice Locke. Pues resistir su intervencin es querer hacer la guerra al mecanismo eficazmente diseado para mantener latente el Estado de guerra, sobre el que el Estado moderno se funda. 3.2.- Elementos de la promesa liberal Hasta aqu los conceptos bsicos con los que opera la tradicin de pensamiento liberal: estado natural, libertad natural, igualdad, propiedad, guerra, y un pacto mediante el que conservando el Estado natural en tanto que estado de derecho, se lo suprime en tanto que estado de guerra mediante la instauracin de un poder que, al reservarse el monopolio de la violencia, mantiene latente el estado de guerra. Si ahora recurrimos a Adam Smith podemos completar este cuadro con algunos elementos ms que son las que en realidad prestan al liberalismo (e incluso hoy le siguen prestando) toda su fascinacin. Este individuo moderno, retrado sobre s ("la particularidad que es para s", que dice Hegel) en el ejercicio de unos derechos, que el Estado (cuyo cometido se reduce a eso) garantiza efectivamente, entra en relaciones de intercambio con los dems sobre la base de las ventajas que representa la divisin del trabajo. Sucede, pues, que busco al otro para obtener ventajas para m, pero ello se produce sobre la base de un mutuo reconocimiento de los derechos, o mejor: de un dar por obvia esa base, efectivamente asegurada por el government, que dice Locke. Pues en cuanto puedo contar con que esos derechos son hechos efectivamente valer, es decir, con que se van a imponer de verdad, lo que en un determinado plano es para m lo sabido y querido como legtimo, en el plano de la bsqueda de mi provecho se me convierte en un elemento emprico ms, en reglas de trfico social respecto a las que he de tener presente los costes que puede tener para m el infringirlas. Observen Ustedes que en tal situacin, la de una situacin de intercambio asentada sobre mi derecho a decidir slo yo sobre m y sobre lo mo, efectivamente asegurada por el government (y siendo ello vlido por igual para todos y cada uno) se cumple casi automticamente aquello que recoge Kant en su "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" como principio de la moralidad: "Obra de manera que a la humanidad que hay en t y en los dems no la utilices slo como un medio sino tambin como un fin en s". O tambin lo que Kant define en "La metafsica de las costumbres" como "honestas iuridica", como la base moral sobre la que se sostiene una conciencia reflexiva y activa y exigente del derecho: "No te dejes tratar nunca slo com un medio, sino siempre tambin como un fin en si". Se da casi de por s una harmona entre la moralidad (por lo menos en el aspecto de la virtud de la justicia) y el inters. O si Ustedes insisten en que para la moralidad es necesaria la pureza de intencin, podramos expresarnos as: casi se hace valer por s sola una harmona entre lo que podramos llamar los "los intereses objetivos" de la moralidad que todos y cada uno en principio admiten y los intereses subjetivos del provecho que cada cual afanosamente persigue. O si se quiere: reducindose cada uno a la intencin de perseguir eficazmente sus propios intereses en un marco articulado conforme a derechos lockeanos hechos efectivamente valer, ya han quedado tambin satisfechos los intereses de la moralidad, es decir, nunca se ha tratado al otro slo como un medio, sino siempre tambin como un fin en s. Todo y

todos es para cual no ms que un medio, es decir, cada cual va a lo suyo, pero cada uno es en s un fin. Por tanto si en un colectivo de diablos ustedes logran creer un sistema de equilibrio tal que el trfico social pueda interpretarse como obedeciendo estrictamente a un cumplimiento de los derechos lockeanos y despus aaden a ese colectivo de diablos un pueblo de arcngeles, ustedes no sabran distinguir quin es un diablo y quien es un arcngel. La mentalidad diablica no da al traste con el orden liberal, sino que el orden liberal da al traste con la mentalidad diablica al menos en el sentido de convertirla en indiscernible de la arcanglica a efectos de convivencia. Porque adems en un sistema de libre intercambio asentado solamente sobre el ejercicio de derechos de propiedad que se hacen valer por una autoridad cuya funcin se agota en eso, se establece en trminos annimos una comparacin entre el trabajo invertido en el producto que yo oferto (o entre la utilidad de ese producto) y el trabajo invertido por cualquier otro en los productos que oferta (o utilidad que tiene ese producto). Trabajo y utilidad son las magnitudes a que se deja recudir el valor. Este valor annimamente establecido es el que acaba determinando al precio que en el mercado tiene el producto. Por tanto en un sistema de libre intercambio con formacin libre de precios, yo recibo por mi producto exactamente lo que este vale, el precio justo. Es decir, en un sistema de libre mercado, en un sistema de libre intercambio asentado sobre los derechos en que se plasma la libertad moderna, es decir, sobre los derechos de propiedad en sentido lato, aadiendo adems el derecho de propiedad en sentido estricto, siempre se me hace justicia en el intercambio. En relacin con esto, hay, naturalmente, todava otro aspecto que es mucho ms importante y decisivo. Es la famosa ley de Le Say. Este viene a decir que un sistema de libre intercambio, y (naturalmente) con libre formacin de precios, abandonado a su propia lgica, es decir, asentado solamente sobre los supuestos normativos que representan los derechos de propiedad, hechos efectivamentre valer, ese sistema, digo, alcanza siempre un punto de equilibrio en situacin de pleno empleo, es decir, en trminos tales que cualquiera, con tal de poner diligencia en ello, puede participar en orden a obtener los medios materiales que necesita para configurar como le parezca su existencia conforme a estndares de bienestar de tipo medio. Este supuesto es totalmente bsico, es el ms bsico de todos. Pues la idea de una harmona preestablecida entre intereses de la moralidad y del provecho y la idea de una realizacin automtica de la justicia en el intercambio de equivalente de que es efectiva y real la posibilidad que tengo de ejercitar mi derecho a configurar libremente mi existencia. Un orden social que tiene su centro en un sistema de libre intercambio, genera su propia autoestabilidad, no pone a nadie fuera, no genera ninguna negacin de s, no genera exclusin. Este supuesto nos permite entender adems por qu la teora poltica liberal, va siempre relacionada con la teora econmica. Es en la economa donde est la clave de la posibilidad de un orden poltico y un orden de convivencia social tal como el liberalismo clsico y el neoliberalismo lo conciben. Por ltimo, una sociedad normativamente integrada con base en los supuestos normativos que representan los derechos de propiedad, es siempre la ms eficiente. Lo es por la diligencia que exige del individuo. El rgimen liberal mantiene las capacidades individuales al mximo de su tensin y de su productividad. Y por tanto, en comparacin con cualquier otro sistema, ese sistema de libre intercambio, en el que lo que cada cual busca la maximizacin de su propia utilidad, tambin maximiza en conjunto lo que cada cual puede obtener. Slo en un sistema de libre intercambio descubrir alguien que puede hacer negocio vendiendo caramelos precisamente a la salida de tal cine a tales horas de la noche. Si es as, muy pronto le saldr la competencia y se establecer una competicin en precio y calidad y en el trato que se le brinda al cliente. De modo que slo en un rgimen liberal podr Usted tener a la salida del cine a las doce de la noche los mejores caramelos y los ms baratos posible en el medio de un trato exquisito. En un rgimen de economa planificada seguro que no ocurrira eso. Slo tendra Usted (si es que a algn planificador se le ocurri incluir la fabricacin de caramelos, pues puede que se olvidara) un caramelo malo y desabrido, y desde luego en horas de economato, y ello cuando los hubiera, pues puede que al funcionario encargado de la distribucin se le olvidara distribuirlos y los caramelos se estropean y se vuelven rancios en los almacenes de la fbrica. Se desperdician, por tanto, en comparacin con el rgimen liberal la diligencia, la inventiva, la informacin individuales, y el aguzamiento de todo ello que viene impuesto por la competencia, aparte de desperciar recursos. En un mercado que se desenvuelve en trminos liberales hay que competir en la oferta, llevando al intercambio lo nuevo, lo que fascina, lo que cuando queda ah, por la fascinacin que ejerce, o por la nueva situacin que crea en la interaccin humana, por la nivel en el que coloca a sta, se convierte en una perentoria necesidad para todos. Y as se convirtieron sucesivamente en necesidad para todos la radio, el auto, los electro-domsticos la televisin, el ordenador, y ello de la mano de la genialidad del tcnico y de la no menor genialidad del empresario schumpeteriano en un rgimen de libertad y competencia, sin negarle ningn mrito al diligente trabajador manual. La necesidad de asemejarse a las personas distinguidas que se distinguen por tambin por alimentarse de manjares exquisitos, llev a excogitar medios para la produccin masiva del mejilln, de las truchas, del salmn, del caviar, de las angulas. Incluso la naturaleza toda se vuelve producto humano. Surge quiz por tanto la necesidad de buscar para los distinguidos nuevos medios de manifestar la distincin que les caracteriza; y paralelamente la necesidad de excogitar formas mediantes las que popularizar los nuevos medios que la inventiva, la industria y el comercio hayan podido excogitar para los distinguidos, etc. Con lo cual en este caso la moda se convierte en fuente inagotable de multiplicacin de las necesidades, y as podramos seguir. Pero en suma, un sistema de libre intercambio hace redundar en beneficio pblico, en bien de todos, la pasin humana ms fuerte, el egosmo, la bsqueda de la propia utilidad, la necesidad de

distinguirse, la afn de autoafirmarse. "No debes tus buenos zapatos a la benevolencia del zapatero, sino a su inters. Seran tanto peores cuanto ms los debieras a su benevolencia", deca Adam Smith. Si se tiene presente que esta puesta en tensin de las una esta tensin de las capacidades se asocia con una cada vez ms profunda divisin del trabajo no puede sorprender que sea precisamente esta individualidad moderna, postsocial, retrada de toda sustancia social, quien genere una redes de socialidad y mutua dependencia de una densidad desconocida en toda situacin premoderna. Si pensamos en los elementos de que se compone hoy la satisfaccin de la necesidad de desplazarse, cuando ello hay que hacerlo en un automvil, incluso en el ms modesto, nadie domina hoy la totalidad de los elementos que intervienen en ello. En este aspecto, todos dependemos de todos en un grado en que nunca haba sucedido antes. Y sin embargo, el hombre moderno encontr enseguida el medio de hacer compatible tal situacin de una dependencia cada vez mayor e incluso extrema con una implicacin personal social casi totalmente nula en esas redes de dependencia. Es decir: hizo compatible tal situacin de una dependencia cada vez mayores e incluso extremas con la posibilidad de una absoluta retraccin respecto de ellas. Ese medio es el dinero, medio que se desarrolla y abstractiza y sutiliza y reflexiviza hasta el extremo en la modernidad. Lo que este medio opera se ve bien considerando una relacin que implique el empleo del medio "dinero". Mi relacin con el fontanero que viene a arreglarme un grifo puede ser todo lo cordial que se quiera (no puede serlo mucho porque yo es la primea vez que veo a esa persona y ella la primera que me ve a m, y yo para l y el para m somos sustituibles por cualquier otro). Pero al darme la factura queda claro que l est all porque su servicio es equivalente a una determinada cantidad de dinero. Sera una impertinencia por mi parte que yo le preguntase en qu se va a gastar ese dinero, y cosas as. Eso no es de mi incumbencia; l est all al servicio de posibilidades de obtencin de medios de pago de l, es decir, de posibilidades abstractas de s, para m desconocidas y no de mi incumbencia. El est all siendo para l, no para m, pese a que el estar all n oes sino en condicin de instrumento para m. Igualmente el contraservicio que yo hago por el servicio que se me hace, tampoco conlleva ninguna implicacin personal por mi parte, ms bien la excluye, no me pone en ninguna situacin de dependencia respecto de l. Sera una impertinencia que el fontanero empezara a preguntarme quin soy, en qu trabajo, de cul de mis habilidades podra l servirse como forma de pago, a qu partido poltico voto, cul es mi religin, etc.. No, yo le indemnizo con dinero, con una contraprestacin que dice bien poco de m, que me deja tan fuera de toda dependencia personal, como demostr l estar fuera de toda dependencia personal respecto de m al presentarme la factura y exigirme el equivalente dinerario de su trabajo y mostrarme as que no estaba sino al servicio de propiedades abstractas de s. Se trata de una relacin puramente instrumental, en la que cada uno no es sino medio para la satisfaccin de las necesidades de otro, en la que incluso sera falso hablar de una relacin de dos personas, de una relacin interpersonal, sino que se trata de la relacin de un uno genrico con un otro genrico, y en la que, sin embargo, pese a ser el uno para el otro y el otro para el uno no ms que un medio, cada uno es a la vez un fin en s, o por lo menos un "para s". Si subrayamos que estamos hablando de una interaccin normativamente articulada conforme a los derechos de propiedad lockeanos y suponemos la ley de Le Say, es decir, que tanto para el uno como para el otro se cumple que siempre nos ser posible obtener en la relacin de intercambio lo que necesitamos para configurar autnomamente nuestra existencia, entonces podemos decir que los intereses de la moralidad coinciden con los del provecho. Es decir, que el dinero es el medio en el que la libertad y la igualdad modernas se dan propiamente y de verdad existencia social, en que se ha eliminado todo elemento de sumisin y dependencia a ningn seor en el medio de un denso depender todos de todos casi en todo. Suprimir ese medio sera suprimir la existencia social de la igualdad y la libertad modernas. Lo que estoy diciendo est tomado de la "Filosofa del dinero" de G. Simmel, el cual lo toma seguramente de los "Grundrisse" de Marx; y Marx debi, y tanto Simmel como Marx quiz se inspiraron tambin en el ' 299 de la "Filosofa del Derecho" de Hegel, donde esa idea aparece expuesta por primera vez, el medio que es el dinero es medio de realizacin de la libertad subjetiva pues libera de servidumbres personales. En Marx esto aparece de forma ambivalente; pues Marx dice: la igualdad y la libertad moderna existiendo, eso no es ms que el dinero, es decir, son otra cosa que lo que dice ser; pero dejemos esto. Hay que consignar tambin que relacin de libre intercambio impone de por s racionalidad en sentido de eficiencia. Por seguir con mi ejemplo: el fontanero tiene que racionalizar su servicio, pues lo que yo exijo como cliente es el mejor servicio posible al precio ms barato posible; y lo que el fontanero si acaso exige de m es diligencia en el pago; adviertan que la relacin no exige, como hemos visto, ningn gasto comunicativo. Tiene, ciertamente, un elemento comunicativo determinante, tiene algo sabido y querido en comn, son los derechos lockeanos que la estructuran; pero por de pronto esos derechos, hechos efectivamente valer, se convierten en datos empricos de la situacin; yo he de medir las consecuencias de no pagar la factura y el fontanero las consecuencias de hacerme una "chapuza"; lo comunicativo, en su calidad de comunicativo, queda siempre operante, pero en el trasfondo. Pero incluso en caso de conflicto expreso, la discusin y la defensa y la argumentacin en relacin con lo sabido en comn, queda aplazadas (no indefinidamente desde luego) pero no sa sabe bien hasta cundo. Ningn fontanero lleva al cliente al juzgado por una factura, cmo se va a meter en eso; ningn valiente lleva sin ms al fontanero al juzgado por una chapuza; quin se mete hoy en eso; "pleitos tengas y los ganes" dice una maldicin gitana en Espaa. Pero adviertan Ustedes el reverso de todo lo que estoy diciendo. El dinero modernamente, articulado se convierte en un formidable mecanismo de destruccin de relaciones comunicativas tradicionales y de relaciones tradicionales dependencia, que naturalmente van juntas o suelen ir juntas. Obliga a las relaciones de comunicacin a ponerse y rehacerse y quedar a la altura de la

reflexividad de los derechos lockeanos y por tanto rompe toda relacin tradicional en todos aquellos mbitos donde pueda imponerse na relacin en trminos de intercambio. Ahora bien, los nuevos supuestos normativos, los dererchos lockeanos, se vuelven inexplcitos por su lado comunicativo, a la vez que se vuelven extraordinariamente operantes slo como datos empricos que hay que tener en cuenta; por tanto, la discusin y la defensa y entendimiento comunicativos argumentativos respecto a ellos queda aplazada hasta no se sabe cundo; el resultado de ello es la destruccin de formas comunicativas tradicionales de vida, de formas comunicativas tradicionales de interaccin y de mentalidades tradicionales, sin dejar siquiera espacio para su rehacimiento comunicativo, el cual queda aplazado hasta no se sabe bien cundo, es decir, el dinero opera esa destruccin sin pedir permiso e imponiendo en silencio un nuevo edificio sin explicar su sentido. Pero suponiendo que el orden liberal es el justo (o que representa el peldao previo a la justicia), suponiendo que el orden liberal es posible y que adems es el ms eficiente, la pregunta de Kant, de Hegel y de Marx parece que fue siempre: )y qu hay de lamentable en la desaparicin de formas de existencia que no est a la altura de la libertad e igualdad moderna? Comentando en clase el ' 197 de la "Filosofa del Derecho" Hegel se refiere a lo que Weber describira mucho ms tarde en "La tica protestante" como la transformacin de la forma europea de trabajo, que Weber interpreta como una especie de "profanizacin" de la vida asctica de los monasterios medievales. Hegel se limita a comentar sobre los hbitos de trabajo de otras partes: "En comparacin con el civilizado, el brbaro es un vago". 3.3.- Conclusin de la exposicin de la tradicin de pensamiento liberal No s si he convertido a todos Ustedes en liberales, lo cual sera ciertamente un paradjico resultado de un seminario sobre Habermas. Pero yo he de decir que por mi parte acepto todo lo que acabo de exponer menos una sola cosa. Y creo que esto es definitivo. En la "Teora general del empleo, la ocupacin y el dinero" de 1936, al final de "Introduccin", en una seccin titulada "el principio de la demanda efectiva", Keynes demuestra cmo frente a Ricardo tenan toda la razn Malthus y Marx al argumentar (aunque lo hicieran rematadamente mal) que un sistema de libre intercambio no alcanza por s solo un punto de equilibrio en situacin de pleno empleo, sino que genera sistemticamente exclusin, y por tanto tambin relaciones de extrema dependencia para los excluidos. Estas relaciones quiz resulten tanto ms desesperantes por cuanto que por lo general no resultan directamente tematizables y cuestionables en el medio de la relacin misma, e incluso la posibilidad de discutirlas, como tambin he dicho, queda aplazada sine die. En los '' 242 ss. Hegel, que se haba convencer por Malthus, describe las consecuencias de ello: concentracin de la riqueza en pocas manos, miseria de la clase ligada al trabajo, etc, etc. No me resultan convincentes los intentos de Hayek de afirmar contra Keynes la ley de Le Say pero poniendola por encima de toda susceptibilidad de demostracin, es decir, convirtindola en una especie de artculo de fe liberal. Digo que a excepcin de esto, acepto todo lo dems que he expuesto (Ustedes me preguntarn entonces que qu es todo lo dems, ya lo explicar). Pero lo acepto a condicin de que nada de ello se interprete como una despedida de lo poltico. Esto es, a condicin de que se excluya el disparate de mi admirado Nozick. Creo que ello representa una psima interpretacin de la tradicin de pensamiento liberal. Como es sabido, Nozick parte de los derechos que asisten al individuo en estado de naturaleza y del derecho que le asiste a defender esos sus derechos (y tambin a defender los derechos de cualquier otro) contra las vulneraciones de esos derechos. Pues en el estado de naturaleza "toda jurisdiccin y autoridad es recproca". Bien, pasara tal defensa, en trminos de divisin del trabajo, uno puede recurrir a una agencia (a otros individuos) que se especialicen en ofertar servicios de proteccin de derechos. La existencia de agencias protectoras no vulnera los derechos de nadie en el estado de naturaleza. Nozick construye una dialctica por la que (como cuestin de hecho y sin que se vulneren los derechos de nadie, y sin que medie contrato social ninguno que funde nada comn, que funde ninguna commonwealth), llega a surgir una agencia protectora dominante o un sistema de agencias dominantes que de hecho tienen el monopolio de la violencia. Lo tienen de hecho, no de derecho, porque, de derecho, nadie en el estado de naturaleza tiene el monopolio de la violencia. Solamente que la agencia dice (lo escribe en el peridico y pone anuncios en la televisin, o simplemente en el boletn que publica) para que todos se enteren: cuando un cliente mo me pida la proteccin por la que me paga, porque entienda que ha sido vulnerado un derecho suyo, yo voy a entender que efectivamente ha habido una vulneracin de tal o cual derecho si concurren tales o cuales circunstancias. Y en definitiva, esto es lo que hace un Estado. Por tanto, en la agencia protectora dominante de Nozick o en el sistema de agencias protectoras dominantes de Nozick cabe reconocer al Estado protector liberal o al sistema de Estado liberales. Con ello se matan dos pjaros de un tiro. Pues se est diciendo que todo Estado con ms funciones que las previstas en el modelo liberal clsico tiene que representar una intromisin ilegtima en los derechos de alguien. Y segundo, se est entendiendo que lo poltico estatal, en tanto que esfera de lo comn, introducida por contrato, es pura apariencia. Lo que lo poltico estatal tiene de legtimo (se nos est diciendo) se reduce en realidad al ejercicio privado de derechos privados. La idea de una esfera de ejercicio de la autonoma ciudadana y de autodeterminacin ciudadana, como contradistinta de la esfera del ejercicio de derechos subjetivos entendidos en tales trminos privatsticos, sera pura apariencia, si no ya una constante fuente de intromisiones ilegtimas en los derechos de la gente. Yo creo que esto es un disparate. El orden liberal, cuando lo ha habido, ha contado siempre (para empezar) con un muy denso y movido espacio de opinin pblica jurdica. Precisamente porque cuando se vulnera un derecho mo, esa vulneracin podra haber sido la de un derecho de cualquiera y por tanto su defensa es asunto de cualquier, esa defensa se revela como lo querido en comn y el derecho vulnerado se revela como lo sabido y querido en comn, que

todos y cada, como asunto de todos, estn interesados en que se efecte precisamente como asunto de todos. Y esto es un momento de koinona politik en el sentido ms clsico. Asimismo al orden liberal le fue siempre inherente un movido espacio de opinin pblica poltica. Por dos razones, que ya hemos visto. La primera es que el orden liberal sabe necesitar de un poder capaz de hacer efectivo el derecho y que ese poder por su estructura est sujeto siempre a la tentacin de independizarse del derecho. Se revela por tanto como asunto de todos el mantener ese poder en el punto de mira. La opinin publica liberal ha sido siempre vigilantsima frente al poder, al que ha recordado constantemente su carcter instrumental. La segunda razn es an ms profunda, es la que se expresa en el propio principio del derecho de Kant, ya citado: "Es de derecho toda accin conforme a cuya mxima mi libertad sea compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general". Es decir, el nico derecho innato que asiste al hombre en virtud de su humanidad (que dice Kant), la libertad e igualdad lockeanas, son derechos "no saturados", y por tanto hay que deletrearlos en trminos de leyes positivas; y como en esas leyes se trata de mi libertad, son asunto mo; y como lo mismo ocurre para todos, son asunto de todos; de modo que la tarea de legislar se releva para todos como siendo asunto de todos y cada uno. Por eso enuncia Kant como principio del derecho "puesto", es decir, del derecho positivo, del derecho pblicamente vigente y pblicamente hecho valer, lo siguiente: "El poder legislativo slo puede pertenecer a la voluntad unida del pueblo, pues como de l ha de provenir todo derecho, tiene que poder no hacer injusticia a nadie mediante sus leyes. Ahora bien, cuando alguien dispone algo sobre otro, siempre es posible que le haga injusticia, pero no cuando dispone algo sobre s mismo (pues volenti non fit iniuria). Por tanto slo la voluntad unida y concordante de todos, en cuanto que cada uno sobre todos y todos sobre cada uno disponen exactamente lo mismo, en suma slo la voluntad general unida del pueblo, puede ser legisladora". De modo que en modelo liberal se suponen (sin ms y esencialmente) tribunales, opinin pblica jurdica, opinin poltica y parlamento; aparte de polica y ejrcito, como ms arriba vimos; y aparte (en suma) del lado estrictamente instrumental del Estado en cuanto instrumento de imposicin del derecho. Pues bien, si el derecho general de libertad exige ser deletreado en trminos de un derecho a recibir prestaciones sanitarias o de un derecho a recibir enseanza escolar, esos derechos en tanto que derechos seran asunto de todos. La parte instrumental del Estado ha de tener la amplitud necesaria para asegurar su implementacin. Lo cual no quiere decir que hayan de ser implementados por instancias de titularidad pblica. La parte pblica ha de ser la necesaria para hacerlos valer. Y asegurado esto, no veo nada reprobable en la idea de que lo que ha de prevalecer son los criterios de eficacia. En la concepcin liberal clsica se ha pensado siempre que este momento de koinoa que la libertad moderna conlleva puede ser extraordinariamente sucinto. Primero, porque ese momento ni tena que incluir, ni poda incluir, ni deba incluir nada concerniente a la estabilidad sistmica de la sociedad, sino excluirlo. Pues supuesto un aparato estatal que haga valer efectivamente eso tan sucinto querido y sabido en comn, el sistema de los derechos lockeanos debidamente deletreados en derecho positivo, el orden social se estabiliza slo y annimamente. Por tanto la polmica liberal siempre se endereza contra la tendencia del aparato estatal a asumir funciones; stas podra desempearlas ms eficazmente la sociedad que el Estado, y adems el Estado no podra asumir sin vulnerar derechos por haber de prescindir de las relaciones de intercambio, y tampoco podra asumirlas sin perturbar un orden que cuando no se lo deja producirse annimamente, queda perturbado. Y bien, este es el aspecto que la idea liberal de la poltica ofrece. 4. LA TRADICIN DE PENSAMIENTO DEMOCRTICO 4.0 Introduccin A la hora de conceptuar el momento de ruptura y postsocialidad que la libertad moderna comporta, la tradicin de pensamiento democrtico trata de hacerlo precisamente a partir del momento de koinona, a partir del concepto de comunidad, que acabo de sealar. Esto no tiene ms remedio que resultar paradjico y no puede entenderse sin ms. Y efectivamente pienso que los conceptos bsicos de la tradicin de pensamiento democrtico no se entienden sin ms, que ruedan por los textos de filosofa poltica apenas entendidos, o que en todo caso mucho menos intuitivos y ms difciles que los conceptos de la tradicin de pensamiento liberal. Y a veces uno se pregunta si son siempre consistentes. Por tanto una exposicin que trate de quedar a su altura tiene que tener algunos recovecos. Y el punto que no se entiende es el de la obtencin de la libertad mediante una alienacin completa a la comunidad, es decir, la idea conforme a la cual mediante la entrega de todos a todos, cada uno no acaba obedecindose sino a s mismo. Primero voy a hacer basndome en Rousseau una introduccin a los conceptos bsicos de la tradicin de pensamiento democrtico. Y despus voy a ensayar tres versiones distintas de esa idea en trminos de una exposicin y de una discusin del pensamiento poltico de Habermas. La tercera nos dar ocasin para tocar la posicin de Habermas en la discusin modernidad postmodernidad. 4.1. Conceptos bsicos de la tradicin de pensamiento democrtico El texto bsico de esta tradicin de pensamiento poltico es "El contrato social" de Rousseau. Salta a la vista que los conceptos bsicos de ese texto son el concepto de "pacto", el concepto de "soberana", el de "voluntad

general" como ejercicio de la soberana, el de "ley" como expresin de la voluntad general, y la idea de que la "voluntad general no se equivoca nunca", que quiere decir que la voluntad general es ella misma el criterio de rectitud normativa, y por tanto no viene mesurada sino por s misma. A mi juicio, las reformulaciones hoy ms importantes de esos ideas bsicas de la tradicin de pensamiento democrtico se contienen en "Una teora de la justicia" de Rawls y en el pensamiento poltico de Habermas. El primero utiliza como ingrediente bsico de su concepto de justicia poltica la idea de "posicin original" con el "velo de ignorancia", que implica ciertamente un entregarse todos a todos, un esta cualquiera por cualquiera, y el segundo el concepto de "acuerdo discursivo", de acuerdo en el medio de la argumentacin, lo cual implica un (muy fuerte) concepto normativo de Verstndigung, de entendimiento. Los conceptos de soberana, de voluntad general y sobre todo la idea de que la voluntad general no se equivoca nunca, han suscitado siempre la rplica de la tradicin de pensamiento liberal. Ante las ideas bsicas de la tradicin democrtica (soberana, voluntad general, la voluntad general medida de s misma) el liberal (que insiste siempre en lo sucinto de la necesidad de acuerdo y que las bases de dicho acuerdo son de naturaleza presocial o prepoltica o postsocial) se suele llevar las manos a la cabeza objetando que tales conceptos de ninguna manera pueden captar el momento de ruptura, de retraccin del individuo sobre s, de postsocialidad, que la individualidad libre moderna implica. Adems precisamente por eso, el demcrata propende a olvidar esos importantsimos medios de la libertad moderna, cual es el dinero, en el que se plasman precisamente esos momentos, con exclusin de la comunicacin, y sin gasto comunicativo alguno. Remitir constantemente al individuo a una necesidad de acuerdo con el todo, que casi siempre no ser sino una suposicin de acuerdo y no un acuerdo real, y pretender que ese acuerdo tiene su medida en s mismo, implica el riesgo de totalitarismo. A esto el demcrata responde no sin razn que el liberal, apelando a no se sabe bien qu derecho natural o a qu ley natural, conceptualmente no clarificados, olvida el ncleo comunicativo de la libertad moderna, pues la individualidad no se forma sino en redes de socialidad y por tanto la libertad individual tiene que tener un ncleo de comunicacin. Y que adems, apelando a supuestos de teora econmica que siempre fueron muy dudosos, olvida desarrollar una teora a la altura del gasto en entendimiento y comunicacin que una sociedad moderna y contempornea exige. Porque no es ya slo que una sociedad moderna [si consideramos como elementos axiales suyos un sistema poltico administrativo (que haga valer el derecho) y un sistema de libre intercambio] de ninguna manera se estabilice por s sola como sistema. Sino que adems (por poner un ejemplo de otra dimensin) ni siquiera lograra sostener el equilibrio con la naturaleza. Un orden liberal abandonado a su propia lgica semeja en este ltimo aspecto no un annimo y automtico producirse la organizacin de la libertad y de la responsabilidad y de la eficiencia sino una explosin de la irresponsabilidad organizada, cuando no criminal. Por poner un ejemplo: se despilfarra papel porque se talan bosques y se talan bosques a fin de poder seguir despilfarrando papel; pues mientras tanto se ha hecho depender la vida y el trabajo y el bienestar de muchos de este crculo fatal de un desequilibrio que crece en espiral y cuya detencin vulnerara los intereses y el bienestar de esos muchos; con lo cual ese bienestar se ha hecho depender no slo ya de la introduccin de un desequilibrio suicida, sino tambin de la destruccin de la forma de vida e incluso de la destruccin fsica de quienes dependen de esos bosques que se talan. 4.1.2 La idea de una primera convencin Entremos en los conceptos bsicos que he sealado recurriendo a "El contrato social" de Rousseau. El captulo primero del libro primero de "El contrato social" lleva por ttulo "De las primeras sociedades"; se trata en definitiva de la sociedad familiar, es le descripcin del estado natural del hombre, del estado de socialidad articulado por una interpretacin de las relaciones de sangre; dirase que ste es el hombre lockeano, el "hombre solitario" con su familia. El captulo segundo lleva por ttulo "Del derecho del ms fuerte"; aqu se trata de una organizacin de la interaccin humana no conforme a una autointerpretacin de las relaciones de parentesco, sino en trminos de una dominacin poltica que ha relativizado la centralidad de las relaciones de parentesco. Lo mismo que Aristteles, Rousseau viene a sealar que no es lo mismo una casa grande que una ciudad pequea. La figura es aqu la del seor que impone su ley. El captulo cuarto lleva por ttulo "De la esclavitud". Aunque la esclavitud es en el derecho Romano bsicamente una institucin de derecho privado, aqu Rousseau la toma ms bien metafricamente, en el sentido de que un colectivo de familias reunido por el seor y articulado por unas relaciones de dominio impuestas por el seor, en lo que se ha convertido (en lo que respecta a su organizacin poltica, a su organizacin ya no parental) es en expresin de la voluntad caprichosa del seor. Este orden es un juntarse, un haber quedado juntos, un "convenire", un convenir, una convencin, un "convenio", una estructuracin de familias reunidas por el

seor formando un pueblo, pero este convenio no es sino expresin del capricho del seor. Un pueblo es por tanto una creacin caprichosa de un seor. Y pienso que es cierto. Y ahora estamos preparados para tratar de entender el ttulo del captulo quinto que es el ms importante del libro primero. Se titula "Que hace falta remontarse siempre a una primera convencin". De esta "primera convencin" fundadora de libertad es de la que se trata siempre tanto en Rousseau, como en las reformulaciones de Habermas y Rawls, como en general en todas las exposiciones de las tradicin de pensamiento democrtico. Y este va a ser nuestro tema aqu. Pero esta idea es la que propiamente no se entiende. )Qu quiere decir que hay que remontarse siempre a una primera convencin? Rousseau parte de una idea de sociedad entendida como una empresa cooperativa, que dira Rawls, en la que los hombres estn en su mayor parte sometidos a relaciones de servidumbre. Rousseau se pregunta: )cmo un paterfamilias al que Dios y la naturaleza hicieron libre, puede tolerar quedar sujeto por un seor a relaciones de sumisin y servidumbre? Hasta aqu se entiende. Pero antes de seguir abramos un parntesis. (Entre parntesis: naturalmente, esto se entiende si admitimos que las mujeres no cuentan. En el momento en que se escribe esto, a ningn varn se le pas siquiera por la cabeza que las mujeres contasen para nada en este discusin de las bases de la legitimidad de la dominacin poltica. Y la verdad que ello slo se le ocurri a muy pocas mujeres. Cuando las mujeres, desde fines del siglo XIX en adelante (al empezar a quedar levemente removida la obviedad del sistema familiar de roles) se percataron de que eso tambin iba con ellas, hubieron de empezar tematizando y cuestionando el sistema de dominacin familiar y sus relaciones con el sistema de dominacin poltica, relaciones que a veces no son tan simples, como ocurre por ejemplo cuando la casa es un matriarcado). Pero lo que no se entiende bien es lo que sigue. Pues lo sorprendente es que Rousseu no emprenda a partir de aqu la va de Locke. La de describir la libertad natural perdida y proyectar a partir de ella un modelo que haga justicia a lo que el hombre es, tal como sali de las manos del Creador; de modo que ese modelo se convirtiese en instancia crtica de la las socidades existentes. Rousseau no hace eso. Sino que ms bien parece decir, o ms bien dice: el estado social es irreversible, "pues las tareas a las que el hombre se enfrenta exigen las fuerzas unidas de los hombres", y precisamente esto es lo que el seor realiza imponiendo un convenire, una convencin, que es expresin de su capricho y que, sin embargo, es la aceptada en cuanto concretizacin de la necesidad humana de sociedad, es decir, de la necesidad de aunar fuerzas, de la necesidad de cooperacin social. En este sentido el hombre es por naturaleza un zoon politikn, aparte de ser un animal social familiar. Por tanto a lo que la aoranza de los orgenes puede (si acaso) conducir es a superar el estado de servidumbre social, es decir, "poltico", no familiar (en lo que sigue utilizar social y "poltico" como sinnimos, como hace Rousseau). Pero esto no puede ser en forma de un retorno a la libertad natural, sino en forma de sustituir ese convenire, esa convencin por otra. Si recurrimos a lo que suele entenderse que es la forma de la dialctica hegeliana, primero tendramos la libertad natural (como tesis), segundo tendramos la negacin de la libertad natural en forma de servidumbre poltica (como anttesis) y tercero tendramos la negacin de la negacin (como sntesis), que sera la recuperacin de la libertad. La libertad, que slo puede ser libertad ganada y recuperada, no puede sino tener la forma de una sntesis, no la inmediatez de la tesis. Es decir, los paterfamilias tienen que organizar polticamente la consecucin de la libertad y la organizacin del ser-libres logrado. Y por eso mismo se ve cmo la libertad recuperada ya no puede ser la natural. Y esta libertad implica el remontarse a una convencin primera, bsica, fundamental en el sentido de fundadora de libertad. Pues bien, es precisamente a esta convencin, que representa no ya algo slo aceptado por costumbre, sino un convenire reflexivo y querido, un aunar voluntativamente fuerzas en orden a recuperar la libertad y conservarla, es a esta "primera convencin" a la que se refiere Rousseau en el captulo quinto de el libro primero de "El contrato social". Hemos dicho que esta convencin constituyente es la Aufhebung del seor, es la negacin de la "negacin de la libertad" que el seor representa. Ahora tiene que tratase efectivamente de una Aufhebung, es decir, de un tachar al seor llevndoselo; de un tollere, pero tambin de un secum ferre. Pues repito que el seor representaba la realizacin de un aunamiento poltico de fuerzas, que el hombre no slo no puede dejar detrs, sino que incluso lo necesita para recuperar la libertad y sacudirse al seor, lo cual no puede ser sin unir fuerzas, por tanto no puede ser sin un seor. As pues, la primera convencin tiene que consistir en poner a un seor que libere definitivamente del primer seor al pueblo reunido precisamente por el primer seor, y que lo libere de suerte que (en lo que se refiere a seoro) cada cual, al quedar sujeto al nuevo seor, no quede sujeto en definitiva a otro seor que a s mismo. Seor tiene que serlo todos y ninguno. Permtanme

otro parntesis, antes de entrar en la esencia de este seor nuevo, es decir, del pueblo soberano, que permite que todos sean seor sin que propiamente haya ningn seor. [El esquema de esto puede ilustrarse recurriendo a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. All se empieza diciendo: "Los representantes del pueblo francs constitudos en Asamblea nacional..." etc. )Quin es este pueblo francs? )Quines son estos representantes?, )por qu estn all? La respuesta es bien simple. El pueblo francs es el colectivo de sbditos del monarca, colectivo articulado por el derecho dictado e impuesto por el rey; los representantes del Rosselln y de la Cerdaa, por ejemplo, estn all porque en 1654 con la Paz de los Pirineos Luis XIV logr definitivamente aadir a la corona francesa estos territorios que hasta ese ao haban pertenecido a la corona espaola; si eso no hubiera sido as, no estaran all. Esto ya lo hemos dicho. Y esos representantes son los representantes de ese colectivo, convocados por el rey a estados generales. Estos representantes en tanto que representantes "plantan cara" al rey interpretando la voluntad de sus representados de sacudirse la dominacin de la monarqua absoluta. Y con ello introducen una nueva convencin cuyo elemento bsico (en relacin con el seor que los ha reunido all como a sbditos suyos) es el que recoge el artculo tercero de la Declaracin: "El principio de toda soberana reside esencialmente en la nacin. Ninguna corporacin ni individuo pueden ejercer autoridad que no emane de ella expresamente". Todo ha cambiado de un golpe. Este nacin soberana no se constituye sino mediante el acto de rebelin que tiene por contenido la Declaracin. Ha quedado suprimido el primer seor. ste ha sido sustitudo por el pueblo soberano francs, que se reserva la facultad de encargar de forma expresa a un individuo o a una corporacin el ejercicio de la autoridad. De forma expresa, es decir, mediante una constitucin]. Tres son los conceptos bsicos con que juega aqu Rousseau, a la hora de definir al seor que caracteriza a la convencin fundadora de libertad. Son los tres siguientes. Primero el concepto mismo de pacto, el concepto mismo de convencin; no es slo que lo que se haga pueda describirse desde fuera como siendo un convenio, sino que se va a hacer un convenio, o sea que lo fundante es un acto de voluntad, un querer, una voluntad. El otro concepto es el soberano el de soberano. Y el otro el de voluntad general. Pero esos tres conceptos son tres caras de una misma cosa. El convenire, la voluntad lograda de sacudirse al seor es el pacto, el contrato. Esa voluntad lograda de recuperar la libertad y mantenerla (que es el pacto) es la instauracin del soberano. Este es el nuevo seor sin seor. Ya no hay seor, hay soberano, hay pueblo soberano. La voluntad general es esa soberana considerada en ejercicio, autoafirmndose. Y la ley es la expresin de la voluntad general. Y aqu de nuevo he de hacer otro parntesis con asuntos muy importantes. [Que la ley es la expresin de la voluntad es lo que se recoge y se interpreta en el artculo sexto de la Declaracin, interpretando as indirectamente el concepto de voluntad general y de rechazo el concepto de soberana: "La ley es la expresin de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen el derecho de participar personalmente, o a travs de sus representantes, en su formacin. Debe ser la misma para todos, tanto cuando protege como cuando castiga...". Este es un importante punto. Pero hay aqu otro no menos importante. En la segunda parte del artculo cuarto se dice: "Todo lo que no est prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que ella no ordene". Se personan aqu evidentemente "dos conceptos de libertad" (con lo cual estoy haciendo referencia al famoso artculo de I. Berln) que generan entre s una tensin por lo menos conceptual, que ha atormentado siempre a la tradicin de pensamiento de democrtico. Pienso que en "Facticidad y validez" Habermas fracasa radicalmente en el intento de resolverla. Y sin embargo es ese en buena parte el principal empeo del libro. Hobbes haba dicho que la libertad empieza all donde la ley calla y que la ley es el mandato del soberano en el ejercicio de esa su soberana. Ahora el soberano es el pueblo soberano, su voluntad es la voluntad soberna, que no se equivoca nunca, es decir, que tiene en s su propia medida de rectitud, y la ley es la expresin de esa voluntad, es decir, es su "mandato", su "sic volo, sic iubeo". Y en esto radica ahora lo definitorio y lo normativo del ser-libre. Dicho de otro modo: Rousseau, como vamos a ver en los textos, y toda la tradicin de pensamiento democrtico, incluyendo Habermas, convierten el ejercicio de la soberana en voluntad general, cuya expresin es la ley, es decir, en el ejercicio de la autodeterminacin ciudadana cuyo resultado es la ley; y en no quedar sometido a otra ley que la que pueda entenderse como tal resultado consiste esencialmente el ser-libre. La libertad es propiamente la libertad como autodeterminacin, la libertad racional. Pero entonces la libertad de hacer u omitir que empieza donde la ley calla, tiene que ser otra cosa, y por cierto de rango inferior, "libertad subjetiva", "libertad de arbitrio", o una cosa as. Con lo cual la voluntad de hacer y omitir "sin pedir permiso a nadie y sin depender del arbitrio de otra persona" (como dice Locke), la "libertad subjetiva", se convierte (o por lo menos tiende fuertemente a convertirse) conceptual y normativamente en algo de segundo orden frente a la libertad como autodeterminacin ciudadana. tiende a convertirse en algo que no tiene ninguna dignidad

normativa, o quiz mejor: que no tiene ninguna dignidad normativa propia, sino (si acaso) una dignidad normativa refleja. La relacin entre ambos conceptos queda en definitiva sin determinar. Y ello tanto en Rousseu, como en Habermas, como en Rawls. A m esta situacin me parece inaceptable. Esta situacin me parece inaceptable. Pero por el momento sigamos]. 4.1.3 El contenido de la convencin a instaurar Es desde luego tremenda la forma como el sumiso aunque algo levantisco pueblo francs [convocado (parce que cest notre bon plaisir) por Luis XVI a estados generales] se levanta a soberano. Un liberal se aterra ante ello y no sin cierta razn. Se dira que a toda convencin, precisamente por implicar aunamiento de fuerzas en una voluntad que las dirige, le es ya inherente de por s la posibilidad de pervertirse en seoro. La convencin primera, a la que hay que remontarse y que es negacin de la convencin pervertida en seoro, consigue ser esa negacin por una va sorprendente: la de llevar la relacin de servidumbre (es decir, la de llevar la perversin a la que propende el estado social) hasta tal extremo, que el estado social y su natural propensin a la perversin experimentan un vuelco, por el que se convierten en un estado de libertad e igualdad que no es ya el natural, en el sentido de Locke, sino que es un estado social o convencional o artificial (subrayando "estado social" o "estado convencional") de hombres iguales y libres. Y esto no se entiende sin ms. De modo que lo mejor es que pasemos a repasar brevemente los textos de Rousseau, y que despus intentemos posibles interpretaciones (van a ser tres) de la idea de Rousseau de que es menester remontarse a una primera convencin y de la idea que Rosseau se hace de la naturaleza de ese convencin original fundadora de libertad. Esas tres interpretaciones consistirn en tes discusiones del pensamiento de Habermas. 4.1.4 Los textos de Rousseau Veamos brevemente los textos. Van a ser casi todos del captulo sexto de "El contrato social", que lleva por ttulo "El pacto social". Primero: el problema que plantea el estado social de servidumbre es el de "encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual, cada uno, en unin de todos los dems, solamente se obedezca a s mismo y quede tan libre como antes. Este es el problema fundamental que resuelve el contrato social o el pacto social". Segundo, ese problema se resuelve de la siguiente forma: "Las clusulas que ha de contener ese pacto, bien entendidas, se reducen a una sola, a saber: la alienacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Porque en primer lugar, al entregarse cada uno por entero, la condicin es igual para todos, y al ser la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa para los dems". Permtanme aqu otro un parntesis. (Un liberal o un anarquista, como es el caso de Robert Nozick en "Anarqua, estado y utopa", interpretara esto as: cada uno (si somos, por poner un ejemplo, cien asociados) se divide en cien acciones. Da una a cada uno, y recibe una de cada uno. Mi capacidad de disposicin sigue siendo efectivamente la misma que antes, cien acciones. Slo as cobra algn sentido esta idea de la alienacin total de cada asociado a toda la comunidad de asociados, manteniendo un resultado igual. De esta forma todos ciertamente se coperteneceran, cada uno (al disponer de su intacta capacidad de disposicin) dispondra sobre todos y cada uno, nadie tendra ciertamente ningn inters en hacer la situacin onerosa para nadie. Pero ni an as se ve qu quiere decir que quede tan libre como antes, una vez que mi intacta capacidad de disposicin queda mediada o mediatizada de esa forma tn peregrina. Adems Nozick no recuerda haber hecho nunca tan peregrina transaccin. Y desde luego ningn demcrata ha pretendido nunca haberla hecho. Habr, pues, que explicar esto por otra va. Pero dejemos acabar a Rousseau). Tercero: "Si eliminamos del pacto social todo lo que no es esencial nos encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo. Al instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tanto miembros como voces tiene la asamblea, el cual recibe de ese mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que se forma as por la unin de todos los otros reciba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y recibe ahora el nombre de Repblica o de Cuerpo Poltico, y ste es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, y Potencia en comparacin con sus semejantes [No olvidemos estas denominaciones de Estado, Soberano y Potencia].

Respecto a sus asociados toman colectivamente el nombre de Pueblo, y se llaman en particular Ciudadanos como participantes en la voluntad soberana y Sbditos en tanto que sometidos a las leyes del Estado". Y de nuevo un parntesis. (El problema que he apuntado ms arriba consiste quiz en que la libertad que define al ciudadano no es la misma que la que define al sbdito. La primera es una libertad comunicativa, esencialmente ligada al contexto de comunicacin y de intercambio argumentativo en el ejercicio de la ciudadana; la segunda es una libertad subjetiva, que consiste en la facultad de uno incluso de descolgarse de todo contexto de comunicacin en los mbitos de ejercicio de esa libertad, delimitados por la ley. Pero dejo el parntesis aqu). Todas estas citas son del captulo sexto del libro primero de "El contrato social". Cuarto: en el libro segundo nos encontramos con otras varias afirmaciones importantes: con la afirmacin (obvia tras lo que acabamos de or) de que la voluntad general no es sino la soberana en ejercicio, tambin con la afirmacin de que la voluntad general "no se equivoca nunca" (idea an ms oscura que la de una libertad obtenida por va de alienacin total; y en el captulo sexto de ese libro tenemos desarrollada la idea de que la ley es la expresin de la voluntad general. Estos son los textos. Pasemos ahora a tras interpretaciones distintas de este conjunto de ideas. Como he dicho, en las tres voy a hacer una bsica referencia al pensamiento de Habermas. 4.2. Rousseau, Hannah Arendt y Habermas. Una primera interpretacin de la convencin original; La convencin original como los supuestos normativos de la sociacin comunicativa, convertidos en reflexivos La Revolucin Francesa cita a la Antigedad griega y romana, y la cita a travs de Rousseau. La Revolucin Francesa y su ambiente cultural estn llenos de citas de la Repblica romana y de la la democracia ateniense. Como Ustedes saben, Heidegger define la existencia como cura o cuidado, es decir, como un "por delante de s (anticipndose a s)/ ser ya en un mundo/ a vueltas con el ente intramundano". La existencia es, pues, este estirarse; se revela esencialmente como tiempo. Y en tanto que tiempo o incluso en tanto que el tiempo original, la existencia es "un advenir a s/ haciendo presente/ sidente o siendo-sida", es decir, un venir proyectndose respecto a una posibilidad de s, que ya siempre la existencia era. Es decir, es llegar uno a ser una posibilidad genuina de s que uno se encuentra ya siempre siendo. La existencia es un venir a ella, un venir a lo que ya siempre se era (por eso el advenir es sidente, o siendo sido, es decir, por eso el hombres es pasado por que es futuro) haciendo as genuina actualidad o presente. Para el revolucionario francs se trata de un advenir a lo que ya siempre uno era (de un llegar a ser lo que uno ya siempre era): uno era siempre ya libre. Y as (viniendo a este ser-sido) uno da en ese ser-sido (es decir, en lo que ese ser-sido abre, en la historia) con los grandes monumentos de la libertad institucionalizada, a ejemplo de los cuales uno se entiende, interpretndolos desde uno mismo e interpretndose uno desde ellos. Y los franceses dan con Grecia y Roma, e incluso en parte (en lo que se refiere a moda) se disfrazan de romanos. Pues bien, como hemos dicho, Rousseau entiende la sociedad como una empresa cooperativa, de fuerzas aunadas, en la que el hombre ya siempre est. Pero en esa cooperacin hemos de entenderla no slo ni principalmente en el sentido de unas relaciones de intercambio mediadas por el dinero en las que el entendimiento sobre sus supuestos normativos queda en el trasfondo, sino en el sentido de aquellos lados o esferas de la interaccin social en los que quedan en primer plano los aspectos de historia, de interpretacin y de necesidad de entendimiento en el medio de la comunicacin lingstica, es decir, en los que quedan en primer plano los aspectos del pertenecer todos a todos y los aspectos de la sociacin lingstica en general como tal. (Y de nuevo un parntesis. El pensamiento liberal nunca neg todos estos aspectos, slo que consider que, una vez que suponemos formado un orden social, lo esencial en la produccin de su autoequilibrio y su autoestabilizacin es el sistema de intercambio. No los neg, pero en buena medida los olvid. En los textos de la tradicin de pensamiento liberal, cuando esos aspectos aparecen, se dan por obvios, pero propiamente nunca se tematizan). Un pequeo ejemplo respecto a la copertenencia, para saber de qu hablamos. Lo que yo soy, aquello en que yo consisto, lo que yo soy como sindolo precisamente yo, es algo que en su mayor parte yo no he puesto ni inventado, sino que me fue legado. Mi profesin, por ejemplo, es la de profesor universitario. Eso no lo invent yo. En lo que se refiere a mi profesin, soy, pues, lo que otros inventaron, yo me he recibido de ellos. En mi ser yo eso, en mi ser yo ello, puedo introducir modificaciones importantes y aun decisivas, o slo modificaciones imperceptibles, o simplemente ninguna, o ninguna relevante, o simplemente puedo convertir ese papel en objeto de una psima interpretacin. Y por tanto quienes nos sucedan habrn de ser como sindolo ellos aquello que nosotros inventamos o modificamos

genialmente, o dejamos sin tocar, o hicimos psimamente, y les legamos. Quiz hayan de considerarse afortunados. O quiz habrn de pasar muchas horas quitndose de encima el lastre en que consisten, y que no es otra cosa que el ser ellos (como sindolo ellos) el legado carente de toda inventiva y espontaneidad, cargado incluso de lastre criminal, preado de desgracias, que nosotros les trasmitimos. As pues, en cualquier "convencin" (es decir, en cualquier sociedad) todos dependemos de todos y estamos entregados a todos, piensa con razn Rousseau. De lo que se trata por tanto es de encontrar una, en la que siendo ello inevitablemente as, uno en definitiva no se obedezca ms que a s mismo. De ah que la imagen de "llanero solitario" que cobra el hombre del estado natural del liberalismo, como naciendo todo l de s mismo y no debindose sino a s mismo, sea simplemente absurda (por ms que un liberal pueda con cierta razn negarse a verse reflejado en lo que acabo de decir). Pues incluso la relacin de intercambio, por importante que sea, slo es posible sobre este trasfondo hermenutico, es decir, sobre este trasfondo de historia, de legado, de herencia, de interpretacin y de comunicacin, de plaza pblica. El mundo humano patet (es otra idea de Heidegger), es patente para todos, es pblico. Supongamos ahora un colectivo "convencionalmente" organizado en el sentido de Rousseau, en el que se ha convertido en institucin central esa patencia en que discurren el gasto de interpretacin y de comunicacin, la necesidad de entendimiento que acompaa a la existencia colectiva. Digo institucin central; pues esa patencia siempre se ha reflexivizado y convertido en institucin en todas parte. En los textos bblicos, por ejemplo, se habla siempre de "la Puerta", es decir, de la puerta de la ciudad, que es lugar de cita y de reunin, en el que uno se entera de lo que pasa, donde se firman los contratos, donde se renen los tribunales, etc. Digo, pues, institucin central, institucin que constituye el eje de la existencia colectiva, la base de su integracin. Es decir, supongamos una "Ciudad" que propiamente tiene su centro de autovisibilidad en el gora y que tiene en la asamblea su centro (aparte de autovisibilidad) tambin de autointervencin y en la que gora y asamblea se compenetran. Supongmonos, pues, en la ciudad griega (o mutatis mutandis en la Roma republicana). El gora (o el foro) es lugar en que uno se entera de que lo pasa, en el que uno se pone al tanto de los acaecimientos de la ciudad; en relacin con ello, el gora es tambin el lugar de la maledicencia y del chismorreo, del ejercicio lingstico de la mala voluntad; es tambin el lugar en que un determinado problema o asunto puede desligarse de lo anecdtico y comenzar a percibirse como problema de la existencia colectiva en la que todos dependemos de todos y todos nos debemos a todos, como asunto comn que hay que afrontar en comn, como puede ser por ejemplo la tipificacin de un determinado tipo de conducta que se considera inadmisible, o la normacin de un mbito que evidentemente empieza a exigir regulacin; o surgen otra clase de asuntos comunes que quedan percibidos como comunes, que se convierten en tema de comentario, discusin y enfrentamiento, como son el de la relacin de la ciudad con otras ciudades, el de las infraestructuras necesarias, el de si se construywe o no el Partenn, el de la cantidad de oro que haba que dar a Fidias para hacer las incrustaciones de oro en la estatua de la diosa; es decir, surge tambin la cuestin del brillo y visibilidad que quiere darse a s misma esa existencia colectiva en cuanto colectiva; y junto con ello surge en ella tambin la cuestin de qu es importante y qu no es importante, qu es lo primario y qu lo de segunda rango (la disputa valorativa o sobre valores, que diramos hoy); el gora es tambin el lugar del espectculo que emboba y fascina, del espectculo del saltinbanqui y del prestidigitador, en el que no cabe distinguir bien entre apariencia y realidad; es tambin el lugar de la especulacin libre, el lugar en el que Scrates coge al adolescente y le pregunta, por ejemplo, ")Qu es la virtud?", quedando al final claro qu no tienen ni idea de qu sea la virtud, pero que si llegasen a averiguarlo tendran quiz que cambiar de vida y obrar conforme a lo averiguado; y por cierto, el gora es tambin el lugar donde a cierta ciencia no llega a saberse bien si estos especuladores, incluyendo a Scrates, son buscadores de la verdad o prestidigitadores de la palabra, maestros de la apariencia; y en todo caso los resultados son tales que el joven que quiere dedicarse a la poltica no sabe bien por qu va debe en definitiva optar, por la formarse con los buscadores de verdad o con los maestros de la apariencia y prestidigitadores de la palabra (asunto ste que hasta hoy sigue sin decidir); en todo caso en el medio de la especulacin empieza a trasparecer en el horizonte de lo humano la idea de una vida asentada no sobre usos que han llegado a imponerse de hecho, sino sobre normas racionalmente defendibles, sobre lo incondicionalmente vlido (recurdese la Repblica de Platn); en relacin con esto el gora es tambin el lugar de la discusin de alternativas y con ello tambin de la crtica de lo vigente. En suma, el gora es el lugar del "uso pblico de la razn" y de todas las perversiones a que el uso pblico de la razn puede sucumbir. Pues slo donde hay ese uso pblico de la razn hay tales perversiones. Cuanta apariencia en el intercambio comunicativo, tanta es la posibilidad de razn en ese intercambio. Y cuanta razn, tanta ha sido la posibilidad de apariencia que se ha superado. En comunicacin con el gora est la asamblea, que es el lugar donde se toman las decisiones vinculantes, tanto en lo que se refiere a regulacin de los aspectos que se hayan revelado problemticos en la existencia colectiva como en lo que se refiere a objetivos cuya realizacin el colectivo quiere emprender, pues han llegado a ser percibidos como siendo en inters de la ciudad. Pues no todo se hace problema, y lo que se hace

problema, no todo se vuelve problema a la vez. El "orden del da" puede consistir en una larga lista de problemas densos y peliagudos, o puede estar vaco, o puede contener alguna que otra cuestin de inters y asuntos de trmites. Pero en todo caso, respecto as la existencia colectiva, o bien est uno aproblemticamente en los aspectos aproblemticos de ella, o los problemas que con ms o menos urgencia esa vida va ofreciendo y se perciben como tales se tratan y elaboran en el gora y se les hace frente en la asamblea mediante decisiones vinculantes. Las decisiones tomadas as en el medio de la deliberacin que se nutre de la formacin argumentativa de la opinin y de la voluntad en el gora, son tales que tienen a su favor la presuncin de contar con buenos argumentos; quienes las han tomado, que son los mismos que van a quedar sometidos a ellas, pueden entender que les han podido prestar su asentimiento en el medio de deliberaciones racionales; al quedar sujetos a ellas no obedecen sino a su propia razn. Quedando sujetos todos tanto a la convencin sabida y querida en que la ciudad consiste como a la reconfiguracin de la que esa convencin va siendo objeto en el gora y la asamblea, es decir, quedando sujetos a la voluntad general, a la voluntad razonada del comn (o a la promesa de tal voluntad razonada respecto a todo lo cuestionable, pero an no cuestionado), cada uno queda tan libre como antes, pues no se obedece sino a s mismo. La voluntad general as descrita tiene, obviamente, su propia medida de rectitud en s misma. Mediante un sistema de cargos que son ocupados por nombramiento de la asamblea y cuyo desempeo es vigilado por la asamblea y en los que, por tanto, el poder comunicativo, el poder (die Macht) generado en la asamblea soberana entrelazada con el gora se torna poder ejecutivo, se vuelven efectivas (se cumplen) las decisiones tomadas. Siendo el gora y la asamblea el eje de vida social (por lo dems, sabida y querida, y con ese eje operando como convenio o pacto bsico), esta existencia social representa en conjunto "una forma de asociacin que protege con toda la fuerza comn la persona y los bienes de los asociados, de suerte que cada uno unindose a todos, no se obedece, sin embargo, sino a s mismo y queda tan libre como antes". Si el hombre no es hombre si no es en el contexto de una "sociacin" comunicativa, resulta que la libertad humana tiene esencialmente una naturaleza comunicacional. Si la existencia social es una existencia reglada, y el hombre no es hombre sino en la existencia social, entonces (cuando se trate de reglas respecto a las que resulte ineludible la cuestin de su rectitud) stas han de ser tales que a ella hubieran podido prestar su asentimiento todos los pasibles afectados como participantes en discursos racionales; es decir, en discusiones organizadas de suerte que sus resultados tengan a su favor la presuncin de contar con los mejores argumentos. A la idea de tal organizacin responden (pese a todo) el agora y asamblea. Y en eso consiste ser libre. La esencial referencia al gora y a la asamblea define la existencia del eleuthers, del libre (hagamos aqu abstraccin de que la eleuthera es en Grecia institucin, no principio). En este aspecto el mundo moderno se distinguira del antiguo por la extensin de la ciudadana a todos y por el trato argumentativo ms distanciado reflexivo y libre respecto a las propias tradiciones; esta distancia y reflexividad permite aumente el grado de complejidadad social. Precisamente esto ltimo sera la diferencia decisiva. No todo se vuelve problema, ni todo lo que se vuelve problema se vuelve problema a la vez y con la misma urgencia. Hasta que no vivimos un terremoto ni siquiera se nos hubiera ocurrido pensar que la estabilidad del suelo que pisamos, tambin se nos podra convertir en problema. Pese a todo lo cual el hombre moderno sabe que ningn consenso puede pretender ser ya un consenso adscrito. E incluso todo lo que pueda interpretarse como consenso adscrito lo es slo hasta nuevo aviso. Todo consenso, o bien es un consenso adquirido, o lleva inscrita en s la posibilidad de llegar a transformarse en tal. Todo es susceptible de crtica. La crtica no se detiene ante nada sino es ante sus propios supuestos, y ello por la va de que, al ponerse al crticarlos, simplemente se percata de que los est dando ya siempre por supuestos. Ningn consenso puede pretender ya asentarse sobre la base de intangibilidad que los poderes sacros prestaban en el pasado a convenciones y tradiciones convirtindolas en inamovibles. En este contexto cobran fundamental importancia las propias implicaciones normativas del habla argumentativa, a la vez que se vuelven patentes. Y son esas suposiciones las que ahora se vuelven intangibles, por va (como digo) de que, aunque se las toque, no se dejan tocar. Lo intangible e incondicionado de lo sacro de antao pasa ahora a aposentarse en los propias suposiciones normativas de la comunicacin lingstica. El hombre lleva en s un momento de no instrumentalidad y de intangibilidad porque es un animal que habla. Pues las implicaciones normativas del habla argumentativa que Habermas reconstruye en su "teora del discurso" o en su "tica del discurso" se revelan como una deslimitacin y reflexivizacin de suposiciones que ya estamos haciendo incluso en el intercambio comunicativo ms sencillo. Como es sabido, la teora de la argumentacin de Habermas va ligada a su teora de la comunicacin. Pues bien, son esos supuestos (que en cuanto abrimos la boca, nos encontramos ya admitiendo) los que constituyen el pacto o convencin original, firmado siempre ya, firmado desde siempre, como seres que no

podemos ser lo que somos sino por va de sociacin lingstica. Son el pacto que nos encontramos ya firmando y que nos encontramos ya de antemano instaurando en cuanto se nos hunden las convenciones tradicionales como fuentes de validez. De esos supuestos deriva para Habermas el "principio de discurso". Ese principio reza: "Una norma de accin es legtima si y slo si a ella hubieran podido prestar su asentimiento todos los posibles afectados como participantes en discursos racionales". "Discurso racional" se define en trminos procedimentales: es aquel discurso o discusin organizados en trminos tales que sus resultados tienen a su favor la presuncin de contar con los mejores argumentos. Por tanto la razn prctica que se expresasen ese principio es una "razn procedimental". Ese principio (junto con la "forma jurdica") se convierte en protagonista del libro "Facticidad y validez" de Habermas. De ambos se deduce el "sistema de los derechos" (civiles, de participacin poltica, y sociales) en torno al que se articulan las constituciones modernas. Un pueblo reunido por un determinado seor, y por tanto un determinado pueblo, frente a otros pueblos, decide sacudirse el seor e instaurarse como una comunidad de libres e iguales; en condiciones de abstraccin y complejidad modernas tal cosa no puede hacerse mediante normas "ticas" que incluyan motivos e intenciones, en las que se est sin distancia, pues toda tradicin ha quedado devaluada; ha de hacerse mediante normas puestas, positivas, que en cierto modo equivalgan a un sistema de seales de trfico social y en cierto modo se correspondan con la abstraccin y distanciamiento modernos respecto de toda materia, es decir, con las implicaciones del discurso argumentativo; una constitucin representa la primera articulacin positiva (puesta) general de voluntad general de constituirse como comunidad jurdico-poltica de iguales y libres, representa por tanto una especie de proyecto de existencia en libertad concepto, que cada ley positiva a la vez que lo deletrea (en el medio de la discusin pblica) lo interpreta o lo reinterpreta. Las constituciones no de las "rupturas", sino de las "transiciones" democrticas, suelen representar un compromiso entre el poder que en una u otra modalidad queda del antiguo seor, y la voluntad de constituirse en una comunidad soberana de libres e iguales. El no estar sujeto a otra clase de normas que esa clase, producidas en el contexto de tales constituciones, con la libertad de decir y contradecir que ello implica, es el nico concepto normativo de libertad que Habermas conoce. Con la idea de verdad y con la idea de justicia asociamos, he dicho, un momento de incondicionalidad, de validez para todos, de no instrumentalidad. El que ese momento de incondicionalidad tuviese su fuente en los propios supuestos normativos del habla argumentativa en cuestiones tericas o prcticas, es algo que siempre fue as. Slo que al hacerse ello patente, en cierto modo el hombre se da alcance a s mismo. Es decir, no tiene ms remedio que echar mano de aquello como lo que l siempre ya se encuentra siendo, un ser que habla, y eso en la concreta circunstancia en que da con ello. Habermas participa enteramente de la crtica que el hegelianismo de izquierdas hizo de la religin y de la metafsica como bases de la convencin en el sentido de mundo tradicional. Supuesto este carcter esencialmente comunicativo de lo reflexivamente comn que es donde se funda algo as como libertad, y desde donde se articula algo as como libertad, resulta que el ncleo de lo poltico sera masivamente comunicativo y radicalmente comunicativo, es decir, no asentado sobre nada precomunicativo, como sucede en Locke o en Kant, ni al servicio de nada precomunicativo, como es el estado de naturaleza de Locke. La libertad moderna no tiene nada de precomunicativo ni nada de incomunicacin. (Por tanto cuando en los artculos uno, dos y cuatro y siete de la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, se recogen los derechos lockeanos, es decir, los derecho del hombre, y en el artculo seis se recoge el principio de soberana ciudadana, es decir, el principio y fuente de los derechos del ciudadano, es decir, el derecho a igual participacin en la formacin de la opinin y la voluntad comunes, ello no pueden ser sino dos caras de lo mismo. Y as Habermas, como ya he dicho, trata de explicar el concepto de libertad subjetiva y de derecho subjetivo a partir del concepto de autonoma ciudadana, o sea, a partir del concepto de libertad comunicativa. Derechos fundamentales y autonoma ciudadana tienen que revelarse como dos caras de una misma cosa. Y yo le tomo la palabra). Y as el hombre moderno, en su decidida y lograda voluntad de ser lo que ya siempre era, esto es, libre, se hace intelectualmente cargo de esa su voluntad de ser libre y se aclara acerca de en qu consiste la naturaleza de ello elaborando conceptualmente en trminos de teora de la comunicacin y la argumentacin intuiciones que le vienen sugeridas y apoyadas por los modelos de organizacin republicana de la libertad, que pertenecen a su historia. Pues la funcin de la filosofa poltica consiste en cerciorarnos de lo que ya propiamente sabemos como ciudadanos. Por mi parte, lo que yo acabo de hacer es un esquema lo que es corriente hacer en determinadas zonas de la filosofa poltica actual no lejanas a Habermas, o muy prximas a Habermas, provenientes de Hannah Arendt y de Habermas o muy influidas por ellos. Esquemticamene, he partido de Rousseau, desde ah me he dirigido a la ltima parte de "The Human Condition" (captulos quinto y sexto) de Hannah Arendt (slo he

dejado implcita la disputa con el homo faber), y desde ah (de vuelta) me he dirigido a la idea de "uso pblico de la razn" de Kant y de ah a la idea de voluntad general de Rousseau, interpretndola en la misma carrerilla en trminos del "principio de discurso", que constituye el ncleo de la filosofa moral y de la filosofa poltica de Habermas, basada en su teora de la comunicacin y en su promesa de teora de la argumentacin. Y he terminado con algunas ideas de "Facticidad y validez" acerca del sentido general de una constitucin moderna. Pues bien, no estoy de acuerdo con este esquema de interpretacin de las ideas de pacto, soberana, voluntad general, y ley como expresin de la voluntad general, bsicas en las tradicin de pensamiento democrtico. Aparte de que, a falta de la prometida teora de la argumentacin, hace ya tiempo que en Habermas todo lo concerniente a fundamentos se viene quedando en promesa, aparte de eso, digo, este esquema de filosofa poltica, hoy muy corriente, creo que se escabulle ante cuestiones muy importantes. En este aspecto tienen toda la razn las objeciones de que es objeto desde posiciones postmodernistas. Pese a llenar de trazos negros la descripcin del gora y de la asamblea, pese a eso, digo, en ese modelo se proyecta en definitiva algo as como un modelo poltico de "sociacin" comunicativa pura y despus se dice que bsicamente en eso "tendran" que consistir las democracias existentes en cuanto que son democracias. A m no me queda claro el sentido de ese "tendran". Por eso les voy a proponer una segunda lectura de esos mismos conceptos. Va a ser en trminos de Habermas, desde luego. En ella hago caso a Habermas en la idea de que entre derechos subjetivos de libertad que nos permiten desconectarnos de cualquier contexto de comunicacin y soberana ciudadana que slo cabe entender en trminos de comunicacin, no hay en realidad ninguna oposicin conceptual; por tanto, hago caso a Habermas en la idea de que (en sus conceptos bsicos) liberalismo y democracia no se oponen. Pero pongo del revs esa idea de Habermas. Es decir, prescindo de asu teora de la comunicacin y de la argumentacin. En esta interpretacin voy a partir tambin de Rousseau, pero considerando a Rousseau como intrprete del concepto de soberana de Bodino y de Hobbes y ayudndome de la interpretacin que Rawls ha venido dado a su "teora de la justicia"; es decir, en esta lectura nos olvidamos de Roma y de Grecia. Ello nos evita la tentacin de interpretar demasiado de prisa el concepto de soberana en trminos de asamblea deliberante, es decir, de proyectar demasiado de prisa un concepto procedimental de soberana, y nos permite mantener en primer plano su lado de concepto de poder. Habermas convierte el poder soberano em "poder comunicativo", del que derivara el poder poltico administrativo, el poder de autoafirmacin. No es que esto no deba ser as, o no tenga que acabar siendo as, pero creo que Habermas se apresura un poco al limitarse a un modelo en el que ello es simplemente as. Por de pronto a m me gustara mantener en primer plano la idea de soberana como (directamente) poder de autoafirmacin. De ello tiene que resultar un concepto todava comunicativo, pero agnico (de contienda y pelea) de lo poltico. 4.3 El concepto moderno de soberana y la "libertad de errar". La libertad de errar como fuente de la libertad subjetiva y de la libertad comunicativa, es decir, de los derechos del hombre y de los derechos del ciudadano. Segunda interpretacin de la convencin original: la convencin original como autoorganizacin kantiana de la libertad de errar. La copertenencia de liberalismo y democracia 4.3.1 Soberana y derecho positivo El Estado moderno y la autocomprensin del Estado moderno nacen con la "Paz de Westfalia" de 1648. La prdida de la unidad religiosa, de la unidad de visin del mundo, y el consiguiente hundimiento del orden asentado sobre esa unidad de fe, da lugar (as podemos decir, simplificando las cosas) una situacin de guerra que parece insuperable. Mi vecino acaba no teniendo el mismo Dios que yo, y muy probablemente lo primero que le ordene su Dios, igual que a m el mo, sea el erradicarme a m como lo contrario de su Dios y la rebelin contra su Dios, es decir, como lo diablico. Las guerras de religin, las guerras cosmovisionales, tienen esto de terrible: que acaban (o empiezan) diabolizando al enemigo. Pero precisamente por eso, en una guerra de religin, tambin los dioses en guerra acaban desacreditndose. en definitiva hay que buscarse una forma aceptable de convivencia de espaldas a los dioses. Como Ustedes saben, en contra de los telogos, "les politiciens" ("los polticos", la expresin se hace corriente entonces, pero proviene de la discusin con los defensores de "El Prncipe" de Maquiavelo), "los polticos", digo, trabajan en una solucin, en una salida a la situacin de guerra, que ya no puede ser teolgica, que se produce por as decir de espaldas a la teologa, o si se quiere, que suplanta a la teologa; Carl Schmitt insiste en ello en su "Teologa poltica". Como digo, en ello resulta tambin de peso la influencia de Maquiavelo (como se hace patente, por ejemplo, en la obra del Padre Ribadeneira "El Prncipe Cristiano" de 1595, libro que podra muy bien leerse como una polmica contra la idea bsica que poco a poco se impone tras la Paz de Westfalia en 1648). Pues la solucin implica una forma de organizacin poltica que se caracteriza en primer plano porque en ella la organizacin del poder poltico se distingue por aquel atributo del poder que (en relacin con la estructura de la res publica) haba subrayado y analizado Bodino en el primero de sus "Seis libros de la Repblica" (1576) (captulos VIII,

IX y X), la soberana. Soberano es aquel poder que prescindiendo de confesiones religiosas o por encima de ellas o decidiendo sobre ellas se acredita por su capacidad de pacificar la existencia imponiendo el derecho, ya no de base religiosa, que l dicta. Pues sea cual fuere la solucin que de hecho se imponga (cuius regio, eius religio; o simplemente libertad de religin), el resultado es que la religin sufre una drstica relativizacin como base del derecho. El nuevo Estado ana en s la voluntad de orden y de supervivencia de todos por encima de la situacin de guerra que representa la fragmentacin cosmovisional, fragmentacin que es uno de los elementos que definen al mundo moderno. El Estado moderno es la posibilidad constitutivamente moderna de guerra civil cosmovisional mantenida en Estado de represin. El soberano, que cobra el aura semirreligiosa o pararreligiosa de un poder capaz de sobreponerse a cualquier otro poder, por encima de lo que haba sido la causa de la guerra (es decir, de la disputa religiosa), se convierte as en la en la nica fuente del derecho. El derecho que precede al Estado moderno tiene tres fuentes. Una de ellas es la tradicin, la costumbre, la tradicin de jurisprudencia consuetudinaria y de buen derecho antiguo, en suma: el derecho consuetudinario. Otra fuente es el derecho sacro, el derecho de base filosfico-teolgica; es la autoridad religiosa quien en definitiva administra por lo menos todo lo relacionado con la interpretacin de los elementos ms bsicos de ese derecho. Y por ltimo la tercera fuente de derecho son los mandatos del prncipe. Con el Estado moderno estas dimensiones del derecho (y Habermas analiza esto muy bien en las lecciones del apndice de "Facticidad y validez") quedan reducidas a una dimensin. La ley es el mandato del poder soberano, justo en el ejercicio de ese su carcter de soberano, es decir de esa voluntad en la que se ana la general voluntad que todos tienen de sobrevivir. Con esta determinacin de Bodino de que "ley implica el mandato expreso de quien tiene soberana", nace algo as como derecho positivo moderno. En la definicin de la ley da F. Surez como: "Praeceptum iustum et stabile sufficienter promulgatum" todava no es reconocible algo as como derecho positivo en sentido moderno. Y por la propia gnesis poltica de ese poder y por la estructura jurdica que l mismo se da, quedando, sin embargo, por encima de ella, (absolutus, no ligado por derecho que l pone), y dejando siempre de lado la religin, se dira que (ese poder) va necesariamente acompaado (al menos por va de hecho) de la libertad religiosa. Las diversas soluciones vienen a ser equivalentes funcionales de lo mismo. El Estado no se asienta en la religin y queda por encima de ella, resultando entonces que de uno u otro modo la deja suelta. Por tanto, el Estado ya no se puede tomar en serio la idea del Padre Ribadeneira de que los reyes deben de "tomar ejemplo de los reyes de Israel, los cuales eran coronados teniendo en las manos el libro de la ley de Dios; para que entendiesen que su primero y ms principal cuidado haba de ser la guarda de ella y no permitir la libertad de religin ni que cada uno acerca de ella viviera a su voluntad. Antes mandaba Dios que el que no fuese obediente al sacerdote muriese por ello, y que los falsos profetas fuesen desarraigados de la tierra ... la postestad espiritual es como el alma y la temporal como el cuerpo, y as como el nima en el hombre es la parte ms excelente y superior y la que da vida y ser al cuerpo, as la potestad espiritual excede en gran medida a toda la potestad de la tierra... Por eso el reino de la tierra debe servir al del cielo, y los reyes ... no deben consentir en sus reinos cosa que sea contraria a su santa ley ... y adems de esto la libertad de creer lo que el hombre quiera es muy perjudicial y daosa, porque es libertad para errar, y errar es una cosa peligrossima. Porque como la verdad verdadera no puede ser sino una, todo lo que discrepa y se desva de ella es engao, ceguedad y error; y el corazn del hombre sin esta verdadera fe, es como una nave sin gobierno que cualquier viento la arrebata y cualquier ola se la lleva..." ("El prncipe cristiano", 1595, cap. XVII y XVIII) [Y en una breve alusin, Ribadeneira nos hace ver cmo los supuestos ideolgicos sobre los que (invirtiendo modos anteriores de convivencias y acabando con ellos) busc asentarse lo que fue la primera gran administracin moderna se movan en sentido contrario a lo que siglo y medio despus se iban a convertir tendencialmente en las bases ideolgicas del Estado moderno. Dice: "Esto hicieron en Espaa los Reyes Catlicos don Fernando y doa Isabel, cuando echaron de ella a los judos y a los moros, por conservar la pureza de nuestra santa religin, sin tener respeto a sus intereses temporales..." (cap. XVIII). Pero no es este aqu nuestro tema] 4.3.2 La libertad de errar y el orto de los derechos subjetivos Lo que yo quiero subrayar es que la libertad religiosa, que fue la primera libertad moderna, no es una libertad ms, sino que es la mas bsica de todas. La religin se refiere siempre a esa posibilidad ms propia de m, que es para m completamente cierta, que es para m irrebasable (pues en ella quedo sistemtica ya ms all de m) y en la que soy absolutamente insustituible, en la que soy definitivamente yo mismo. La religin se refiere siempre al sentido de mi nacimiento y de mi muerte; en el mundo de representaciones religiosas es

Dios quien pone el alma racional en el nacimiento y quien la recibe cuando uno expira; es decir, es Dios quien pone ese ncleo de la existencia en el que nadie puede sustituir a otro y por tanto respecto al cual el hombre est absolutamente solo, pues somos cada uno insustituiblemente ese ncleo. Aquello a lo que esa libertad de errar se refiere no es desde luego comunicativo. Kant habla de "sociable insociabilidad" o "insociable sociabilidad" del hombre. Pues bien, aquello a que esa primera libertad de errar se refiere, constituye en el hombre el momento de radical y absoluta insociabilidadad. Y quien reclama la libertad de errar en relacin con ese centro est reclamando la libertad de errar en relacin con cualquier cosa. Pues incluso en mi con-ser-con-los-otros, de lo que se trata es de mi vida. Como ven Ustedes, estoy repitiendo ideas de Heidegger en "Ser y tiempo". El Padre Ribadeneira no puede ver entonces la modernidad sino de la siguiente forma: "Porque como la fe verdadera no puede ser sino una, como dijimos, todo lo que discrepa y se desva de ella es engao, ceguedad y error; y el corazn del hombre sin esta verdadera fe, es como una nave sin gobierno que cualquier viento la arrebata y cualquier ola se la lleva". Precisamente estas palabras tan sencillas y terminantes nos permiten calibrar la importancia de las palabras de Lutero ante el Emperador: tambin el Papa yerra y los concilios yerran. Por tanto el hombre, si no quiere desistir de s, y no quiere engaarse, sabe que no tiene ms remedio que reclamar cada uno y para s esa libertad de errar. Esto por un lado. Por otro lado, en las palabras con que concluye esta cita de Ribadeneira ("El corazn del hombre, sin esta verdadera fe, es como una nave sin gobierno, que cualquier viento la arrebata y cualquier ola se la lleva, )qu peor muerte puede tener el nima que la libertad de errar?") se expresa insuperablemente la nostalgia del hombre moderno ante los rdenes tradicionales en los que los hombres saban (sin derecho a equivocarse y por tanto sin posibilidad admitida de equivocarse y por tanto sin posibilidad de errar) dnde estaban los quicios de la vida y del mundo, en los que los hombres tenan un centro comn del que eran accidentes, y del que tambin eran erradicados erradicados si lo ponan en peligro. El hombre moderno no tiene otro centro que aquel en que l es insustituiblemente l, y esto se le deshace en nihilidad y soledad. A l se ve insustituiblemente remitido. Est condenado a la libertad de errar. "Est condenado a ser libre", o insustituiblemente libre, que deca Sartre. El hombre moderno es un hombre solo ante su propio enigma, y "una caa movida por el viento". Es la experiencia recogida tambin en los "Pensamientos" de Pascal, que constituyen a mi juicio el complemento a Lutero y a las "Meditaciones de Filosofa Primera" de Descartes. En ellos el Dios de Lutero se convierte en un Dios ausente y el "yo pienso" cartesiano se convierte en el hombe solo que insustituiblemente ha de asumir la responsabilidad de su propia existencia. Es el orto de la reclamacin de los derechos subjetivos, de los "derechos del hombre" de la Declaracin. 4.3.3 La libertad de errar y el orto de la razn comunicativa poltica, es decir, de los derechos de ciudadana Tenemos entonces que con la Monarqua absoluta la libertad religiosa se introduce por va de hecho y que tendencialmente va a ser reclamada enseguida como un derecho, pero ampliado, es decir, convertido en el derecho de libertad de pensamiento y de libertad de expresin. Por lo menos para la Europa continental el resultado de esta evolucin son los artculos diez y once de la "Declaracin de los Derechos del hombre y del ciudadano" del 26 de Agosto de 1789, que resultan admirables. En el artculo diez se dice: "Nadie puede ser inquietado por sus opiniones, incluso las religiosas, siempre que su manifestacin no perturbe el orden pblico establecido por la ley". "Incluso las religiosas", quien redact esto saba muy bien de qu hablaba, quiere decir: nadie ser molestado por sus opiniones incluso contra esta Declaracin, con tal de que respete el orden establecido por esta Declaracin, orden que es el que permite pensar lo que se quiera, incluso tener opiniones de las que se siguen posiciones contrarias a los enunciados de esta declaracin si stos hubieran de entenderse como verdades. Pero naturalmente, stos no han de entenderse como verdades. Estos principios representan una organizacin de la convivencia en trminos de juego limpio para aquellos que se han percatado (es la moraleja de las guerras de religin) de que una convivencia poltica no puede asentarse sobre verdades cosmovisionales. La Declaracin enuncia los principios de una convivencia poltica en la que no se trata de verdades sino precisamente de convivir prescindiendo de verdades ltimas, o de que la verdad ltima sea una sola, prescindiendo en concreto de las verdades ms importantes para cada cual, que son las relacionadas con su visin ltima de la vida y del mundo, y dejando a cada cual decidir sobre ellas. Y a partir de aqu cada uno puede decir lo que quiera, tambin contra la Declaracin, con tal de que de que ello en la prctica no perturbe un orden que garantiza que cada hombre tenga la misma libertad bsica de errar, es decir, de decidir l solo en lo concerniente al sentido que para l tienen la vida y el mundo, es decir, de configurar libremente su existencia. Garantizado esto en la prctica, se puede hablar sobre todo y discutir sobre todo, incluso contra eso si se lo entiende como teora. Pues entendido como teora, no sera sino una cosmovisin ms, una religin ms, un interviniente ms en las guerras de religin, cuya nica salida

(despus de la experiencia de ellas) seran precisamente principios de la Declaracin. Y as el artculo once consecuentemente dice: "La libre comunicacin de los pensamientos y de opiniones es uno de los derechos ms preciosos del hombre. Todo ciudadano puede hablar, escribir, imprimir libremente, con la salvedad de responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley". 4.3.4 Soberana y libertad para errar. libertad subjetiva y libertad comunicativa Pues bien, podemos tratar de repensar todo esto y hacernos cargo de ello, a partir de Habermas y ayudndonos de Rawls. Se trata de entender la idea de poltica deliberativa que Habermas expone en los captulos VII y VIII de "Facticidad y validez", con la que en principio estoy bsicamente de acuerdo. Por lo dems la coincidencia entre las posiciones de Habermas y Rawls en este punto explica que la expresin "poltica deliberativa" (deliberative politics) que cubre muy lo que Habermas siempre ha dicho, se acuara (que yo sepa) en el crculo de Rawls. La idea de Habermas es que, por su estructura, reducida a una nica dimensin (a la dimensin del derecho puesto por el soberano, y olvidmonos aqu por el momento de la "norma fundamental" de Kelsen) el derecho moderno es derecho positivo. Es el derecho puesto por un poder que se tiene que acreditar por su capacidad de imponer el derecho que dicta, pacificando la existencia, manteniendo latente el estado de guerra cosmovisional. Lo cual implica desde luego que el Estado tiene el monopolio de la violencia admisible. Monopolio de la violencia significa que el Estado nace con el encargo y como encargo de mantener latente el estado de guerra en que el estado de naturaleza consiste (Hobbes, Locke); la nica coercin admisible es la posibilidad de coercin regulada que representa el derecho puesto, es decir, el derecho en cuanto positivo, y por tanto en cuanto coercitivo. Un derecho que no es capaz de imponerse, no es derecho, es "agua de borrajas". Por consiguiente, el derecho, si los es, tiene un ineludible momento de razn de la fuerza. Nada ms lejos de Habermas que toda la retrica de desmontaje del Estado. El derecho (1) es el medio en que se articula la realizacin de fines colectivos; (2) es el medio de integracin de aquellos mbitos de accin social que ab initio vienen constitudos jurdicamente; (3) es el garante de la integracin de mbitos que ya estaban ah, pero que el derecho positivo moderno envuelve, previendo mecanismos para el caso en que fallen los mecanismos de integracin que rigen en esos mbitos (pensamos por ejemplo en el derecho de familia, o en el derecho laboral); (4) el derecho es el medio con el que se organiza el poder que impone el derecho y hace valer el derecho. El derecho positivo se ha convertido para las sociedades modernas en un mecanismo general de integracin social, bien sea directamente, bien sea subsidiariamente, que es el nico mecanismo que hoy es capaz de cubrir la amplsima necesidad de entendimiento abstracto que la integracin de una sociedad moderna exige; ninguno de los mecanismos de integracin social anteriores al derecho moderno sera ya capaz de satisfacer a esa necesidad. Y esto no sera as sin la efectiva positividad de derecho, es decir, sin el peso de su facticidad, si no consistiera en un efectivo sistema de seales de trfico social, respecto al que todos pueden contar con que se va a hacer efectivamente valer incluso contra las infracciones. Pero para Habermas, ste es slo un lado del derecho moderno. El otro lado es el de la legitimidad del derecho. El problema es el de cmo se legitima un poder soberano, capaz de imponer el derecho, el cual surgi precisamente como un poder capaz de quedar por encima de la disputa religiosa, es decir, de quedar por encima de la fuente de legitimacin del derecho, esto es, de la religin, e incluso de la disputa entre cosmovisiones profanizadas y con pretensin de racionalidad. Pero primero hay que preguntarse: )Y por qu tendra qu legitimarse? Y la respuesta es: porque ese poder que inicialmente se queda en el aire, resulta que, para ser el poder que es, tiene que sobreponerse a cualquier otro poder, pero para eso (para sobreponerse a cualquier otro poder) tiene que ser el poder de la voluntad unida de todos. Un poder contestado por la mayora acaba vinindose abajo. Por tanto el poder absoluto, creador del derecho positivo moderno, se ve sometido a una intensa presin legitimatoria. Ello se ve muy bien analizando la constante polmica del pensamiento liberal contra un poder, al que, sin embargo, constantemente presupone. )Y cmo se legitima? La respuesta de Habermas y de Rawls, es decir, de los principales representantes actuales de la tradicin de pensamiento democrtico, es sutil, retorcida e inteligente: volviendo a meter dentro aquello que, dejndolo fuera, permiti al derecho moderno ser el derecho que es con la estructura que tiene, un derecho siempre puesto y siempre cambiable por el soberano. Y )qu es ello? Naturalmente la religin. )Pero cul religin?. La respuesta es: la religin de los modernos, es decir, aquella que, digmoslo as, cobra forma mediante la experiencia de las guerras de religin. Es decir, aquella conforme a la cual en lo

que se refiere a las verdades sobre lo ms bsico mo en lo cual quedo en soledad conmigo, tengo y reclamo "libertad para errar". Soy yo y nadie ms que yo quien insustituiblemente ha de responder ante el Absoluto de la configuracin que yo d a mi existencia. Y aquella conforme a la cual, tambin en los que se refiere a la articulacin de mi con-ser-con-los-otros, exijo se haga valer mi libertad de errar, pues se trata de mi vida (y no hay instancia que quede sobre m, pues "tambin el Papa y los concilios se equivocan" y a los otros y (ello ha de darse por descontado) he de admitirles su libertad de errar en comn conmigo en relacin con todos lo que se relacione con nuestro comn con-ser unos con otros. Tenemos aqu dos categoras de derechos, nacidas ambas de una misma bsica libertad para errar (que el mundo antiguo, pese a todas la aproximaciones que se quieran, no lleg propiamente a conocer): las libertades individuales bsicas y los derechos de participacin ciudadana (de participacin en la saturacin y articulacin del sistema de tales libertades bsicas y en la saturacin y articulacin de los propios derechos de participacin), ejercidos en el medio de la libertad de pensamiento y expresin, es decir, ejercidos en el medio del uso pblico de la razn. Este uso pblico de la razn se convierte entonces en esencial garanta, quiz en la nica garanta, del derecho mo a errar en la configuracin de lo insustituiblemente mo en mi existencia y del derecho de todos y cada uno a errar en comn en la comn articulacin del comn ser unos con otros que la configuracin de mi existencia implica. De ah el nfasis que la Declaracin pone en este derecho: "La libre comunicacin de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos ms preciosos del hombre. Todo ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, con la salvedad de responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley" (artculo 11). Si tenemos presente el sentido de estas dos categoras de derechos, es decir, los derechos de libertad individual y los derechos de ciudadana y nos preguntamos ahora dnde ha quedado el poder soberano que hemos tomado por punto de partida, la respuesta tiene que ser: propiamente no hay ms soberano que el procedimiento mismo jurdicamente estatuido de produccin jurdicamente vlida de derecho. Pero propiamente esto no puede ser todava la respuesta. Porque en rigor esto valdra para cualquier rgimen jurdico. No representara sino la Grundnorm que es presuposicin de todo sistema de derecho positivo considerado en esa su positividad, es decir, considerado por el lado de ser resultado de una posicin de derecho jurdicamente autorizada, es decir, de ser una posicin de derecho. El soberano del que hemos partido es el poder capaz de imponer el derecho que dicta, no habiendo otro derecho que el expresamente puesto por l. Hay que ver cmo esto puede esta nota puede esstar contenida en el sentido de ambas categoras de derecho. La voluntad general es la soberana en ejercicio. Y voluntad general es para Habermas aquella voluntad formada en condiciones tales que se constituye en una voluntad informada por las mejores razones. en este sentido la idea de Habermas es que en la forma jurdicamente estatuida de produccin democrtica de derecho lo que queda plasmado no son contenidos, sino procedimientos que aseguren precisamente esto, que el resultado sea una voluntad informada por las mejores razones en vistas de aquello de lo que en esos procedimientos se trata, es decir, de asegurar la libertad de errar tanto en lo incomunicable del hombre como la libertad de errar en comn en la articulacin del conser unos con otros. El derecho cierra entonces sobre s su propia positividad, pero la cierra de suerte, que slo por el modo de producirse atenido a restricciones positivas internas que aseguran que esa produccin sirva a la finalidad que debe servir (la de articular la libertad de erar), queda asegurada su propia legitimidad. O si se quiere: el procedimiento jurdicamente estatuido de produccin del derecho es tal que a sus resultados hubieran podido prestar su asentimiento todos los posibles afectados como participantes en discursos racionales, porque esos procedimientos permiten que las discusiones puedan producirse en trminos tales que el resultado que en definitiva se haga valer, que entre a formar parte del sistema de seales de trfico social pueda tener a su favor la presuncin de contar por el momento con los mejores argumentos. De modo que la norma que se produce conforme a derecho, precisamente por haberse producido conforme a derecho, todos pueden aceptarla porque todos se han responsabilizado efectivamente de ella, le han prestado su asentimiento, en el medio de la argumentacin. Y as el nico soberano es el derecho, la ley. Pudiendo entenderse sta como la expresin de la voluntad general, y la voluntad general como el ejercicio de la capacidad de disponer sobre s una comunidad de libres e iguales que han de recurrir a normas positivas para organizarse en su igual libertad de errar. (Un parntesis. Reparen Ustedes en que de nuevo el elemento voluntativo y de poder de la soberana se nos disuelve en el elemento deliberativo. La posicin de Habermas a este respecto es clara y la ya dicha; estado de derecho significa para Habermas un sistema jurdico articulado sobre las dos mencionadas categoras de

derechos tal como se explican en el captulo III de "Facticidad y validez", y con divisin de poderes acorde con el sentido de dichos derechos, en lo que se refiere a la organizacin del poder que el propio concepto de derecho implica, tal como se expone en el captulo IV del mismo libro. Pues bien, en lo que respecta al lado voluntativo y autoafirmativo y de fuerza de la organizacin estatal, el estado de derecho ha de entenderse como el mecanismo por el que el "poder comunicativo" (sta es aqu la idea bsica) generado en los espacios informales y formales (jurdicamente articulados) de formacin de la opinin y la voluntad poltica se transforma en poder administrativo de imposicin del derecho, un poder razonablemente capaz de hacer frente a todo poder social). En esta segunda versin que he presentado de elementos bsicos del pensamiento de Habermas, si yo se la atribuyese sin ms a Habermas, estara contando dos mentiras. La primera creo que sera inocente. La primera es que, para Habermas, igual que para el Padre Ribadeneira, tambin en poltica, la verdad es una. La crtica que el hegelianismo de izquierdas hace tanto de la religin como de la metafsica acaba mostrando que la herencia de ellas se cifra en los supuestos del habla argumentativa; y reconstrucciones de ellos como la de Habermas (o mejor: como la prometida por Habermas) acaban mostrndolos tambin como los supuestos normativos de la propia comunicacin ciudadana. Como todos los ciudadanos somos (los inteligentes lo somos ya) o nos haremos filsofos neohegelianos de izquierdas, todos acabaremos convencidos de la razn que asiste a Habermas en este sentido. La teora de Habermas se convertir en la autocomprensin pblica del estado democrtico de derecho. Evidentemente ello todava no es as. Mientras tanto, tendremos que convivir conforme al artculo diez de la Declaracin, abstrayendo tanto de la verdad del budismo como de la verdad del hegelianismo de izquierda. Mientras tanto habr que contentarse con un overlapping consensus, que dice Rawls. Si Ustedes leen detenidamente la segunda parte del captulo cuarto IV de "Facticidad y validez" (donde expone un "modelo procesual de la formacin racional de la voluntad poltica") y se percatan de la importancia que en l adquiere el compromiso poltico, se percatarn tambin de que Habermas, pese a tener la verdad, no puede aspirar tampoco a otra cosa que a un overlapping consensus. Pero adviertan Ustedes que cuando llegue el da de que tambin el budista se haya convencido de la verdad de la posicin del hegelianismo de izquierda, no habr cambiado polticamente nada en lo que se refiere a convivencia poltica, seguiremos conviviendo igual. (Puede que incluso sea al revs, toda la gauche cultural espaola se ley hace un par de aos "Los silencios de Buda" de R. Paniker, y discpulos de D. Manuel Sacristn apelan hoy sin ms al budismo). Por tanto esa primera mentira ma era inocente. Lo nico que s pone de manifiesto es algo bien grueso: la irrelevancia poltica de toda pretensin de verdad, por lo menos de verdad ltima o penltima, de verdad que afecte a la soledad de la existencia. Pero tambin tiene un reverso, a saber: el descubrimiento de que hay esferas de la existencia que pueden resultar ms fascinantes que las relacionadas con el gora y la asamblea; aunque quien abandona stas, no debe quejarse despus de lo que de ellas dimane, pues en ellas se trata siempre tambin de su propia existencia que es siempre tambin con-ser-con-los-dems. Una segunda mentira mucho ms gruesa hubiera sido hacer decir a Habermas que puede haber otra fuente de normatividad que la razn comunicativa. Para Habermas la voluntad general, tal como la he interpretado en trminos procedimentales, es decir, en trminos del ejercicio comunicativo de la autodeterminacin ciudadana, es tambin medida de s misma. No es que Habermas niegue la fuente de normatividad que representan los derechos fundamentales positivados en las constituciones modernas como elemento articulador de ellas. Pero trata de deducirla de la idea procedimentalizada de soberana. A mi juicio, tanto la idea de derecho fundamental moderno como la idea de una soberana procedimentalizada en trminos de derechos ciudadanos nacen de una misma fuente: del nico derecho ue asiste al hombre en virtud de su humanidad, de la libertad de errar, como lo he llamado un tanto desafiantemente. Y esto es un elemento no democrtico, sino liberal, evidentemente. La comunicacin y la discusin ciudadanas tienen como gua el establecimiento de derechos subjetivos, que permiten en definitiva a uno descolgarse de la comunicacin, y por tanto la comunicacin y discusin tienen como gua un elemento normativo o una gua normativa que les es externa. "Externa" si es que pudiera haber comunicacin y discusin modernas sin esa gua. Esto se ve mejor en Kant. El poder legislativo, dice Kant, reside en la voluntad unida del pueblo, de ella tiene que provenir la ley general, pues slo as volenti non fit iniuria; ahora bien, de esta ley vale lo siguiente: es de derecho toda accin conforme a cuya mxima mi libertad puede hacerse compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general; es decir, la ley general est para compatibilizar libertades; la voluntad general tiene una gua normativa que en cierto modo le es es externa. En Rawls se ve esto igual de bien que en Kant, pero por defecto. El centro normativo de la construccin dirase que es la "posicin original" con el "velo de ignorancia". El quedar entregados todos a todos (que la posicin original implica) se dira que es la voluntad general normativamente fundante, que se convierte as en medida de s misma. Pues en Rawls no hay otro elemento normativo, no hay otra fuente de normatividad.

Eso se dira evidente leyendo el libro. Pero eso es falso. La posicin original es una situacin de eleccin caractirazada por el velo de ignorancia, pero que versa sobre los "bienes primarios", que son libertades y bienestar (pero en orden lxico, es decir, sobre libertades y bienestar, no sobre bienestar y libertades; o sea, en definitiva primariamente sobre libertades). )Por qu sobre libertades subjetivas modernas? No busquen Ustedes ninguna razn en Rawls, no da ninguna. )Cmo es posible en Habermas que el ejercicio de la razn comunicativa poltica, que el ejercicio de la razn ciudadana acabe en el establecimiento de derechos subjetivos que permiten descolgarse de todo contexto de comunicacin?. Habermas responde: a causa del tipo de normas a que ha de recurrir el soberano procedimentalizado moderno. No normas "ticas", en que se tienen presentes motivos, intenciones y orientaciones de valor, sino normas de forma jurdica, es decir, seales coercitivas de trfico social; con lo cual resulta que donde calla la ley racionalmente establecida mediante el soberano ejercicio de la autonoma ciudadana, (atenido a dicha ley uno no obedece sino a su propia razn), se producen gigantescos espacios de otra clase de libertad, de libertad de arbitrio, de libertad subjetiva, donde sin necesidad de permiso ni autorizacin de nadie uno puede obedecer tambin a las leyes de su propio capricho (aparte de quedar sometido a las leyes de su razn, a la coercin del derecho, que, como deca Rousseau, "obliga al individuo emprico a ser racionalmente libre"). Pero esa libertad de arbitrio, esa libertad subjetiva, esa "libertad de elegir", no tiene ninguna dignidad normativa propia, si acaso slo la tiene derivada. Yo considero esta respuesta inadmisiblemente insuficiente. El propio Habermas retrocede sistemticamente ante ella, de ah el confuso carcter del texto de "Facticidad y validez". Habermas abre su libro "Facticidad y validez" diciendo que es kantiano, pero ello no es as. Para ser hoy kantiano en derecho, hay que serlo, creo yo, por la va de Heidegger, y as uno puede decir (o repetir): no es que el concepto primario de libertad sea el de libertad subjetiva frente al de libertad comunicativa. Es que no hay tal oposicin. Recurriendo a lo que he llamado religin de los modernos, que es la fuente de lo que, cogiendo el guante lanzado por un antimodernista, el Padre Ribadeneira, he llamado "libertad de errar", hemos visto cmo el lado comunicacional, comunicativo, discursivo de la libertad, cmo la posibilidad misma del uso pblico de la razn, nace del su lado rotundamente e ntimamente incomunicacional, es decir, cmo la libertad de pensamiento y expresin, que es el supuesto del uso pblico de la razn, nace y se nutre de la libertad de religin, es decir, de la bsica reclamacin moderna del derecho a decidir uno sobre su propia vida. La libre sociabilidad o comunicatividad moderna (libre expresin) nace de la misma fuente que la insociabilidad, es decir, del moderno separarse uno de todos los dems exigiendo espacio para configurar uno su propia vida, no siendo el eje de ello de la incumbencia del prjimo, sino siendo ello asunto en definitiva mo, lo cual es directa o indirectamente el ncleo de lo que llamamos un derecho subjetivo. Reformulando as a Kant por va de Heidegger, uno no ve, como tampoco querra ver Habermas, ninguna oposicin entre derechos de libertad y principio democrtico; son dos caras de exactamente lo mismo. De acuerdo, pues, con Habermas. Por eso dije cuando expuse la tradicin de pensamiento liberal, que estaba de acuerdo con todo excepto con la suposicin que representa la Ley de le Say. Un sistema de libre intercambio asentado sobre derechos lockeanos abandonado a su propia lgica no encuentra siempre un punto de equilibrio en situacin de pleno empleo; ms an, es una casualidad que la encuentre. Si esto es as, el acuerdo sobre lo querido y sabido en comn, no puede ser tan sucinto como se supuso en el liberalismo clsico. Sin suprimir el dinero que es garanta y plasmacin de la libertad subjetiva, hay que excogitar democrticamente vas por las que llevar el sistema al equilibrio y tambin hay que excogitar formas de hacer frente (tipificndolas) a las repercusiones que sobre la existencia individual pueda tener ese sistemtico desequilibrio, pues de otro modo ese orden poltico no sera el orden de los sabido y querido en comn, no sera estado de derecho, sino de guerra. Como es sabido, la compensacin de las consecuencias de tal desequilibrio se hizo en la democracias liberales europeas en forma de la introduccin de una tercera categora de derechos, de la introduccin de derechos sociales relativos a educacin, sanidad, invalidez, y pensiones, es decir, en trminos de Estado social; slo por va de ellos poda asegurarse que los derechos de la primera y segunda categoras fueran reales y no formales, no puras promesas sin contenido. Y si se tiene todo esto presente, no hay realmente contradiccin entre el polmico y sucinto concepto liberal de poltica y el mucho ms ancho y comunicativamente mucho ms confiado e ingenuo (y quiz injustificadamente mucho menos reticente frente al poder) concepto democrtico de poltica. sta ha sido mi segunda exposicin del pensamiento de Habermas, de la idea que yo me hago de la reformulacin que Habermas hace de la idea democrtica. O si quieren Ustedes: sta es la idea que me hago de la intencin de Habermas de reformular la tradicin de pensamiento democrtico no viendo en ella oposicin de fondo con la tradicin de pensamiento liberal.

Pero aun despus de esta segunda exposicin del pensamiento de Habermas en el contexto del pensamiento poltico actual, de nuevo se me suscita la duda de no saber muy bien de qu estoy hablando. )De lo que las democracias liberales actuales son? )o de lo que las democracias liberales actuales tendran que ser? Pese a todo el momento agonal, de pugna, de ntimo y aun insuperable desacuerdo que el segundo modelo que he desarrollado introduce en el concepto an discursivo de lo poltico, ese modelo creo que sigue representando una no admisible idealizacin de las democracias liberales existentes.Y si se trata de lo que esas democracias deberan ser, )cul es el sentido de ese "tendran"? En esta medida ya no estoy de acuerdo con ese modelo de Habermas, ni, por tanto, tampoco con la idea que yo me he hecho de Habermas. A m me resultan inaceptables planteamientos como los de los actuales herederos del liberalismo. Pero pienso que planteamiento como el de Rawls o el de Habermas incurren en un error muy bsico. Voy a tratar de clararme sobre ese error y a presentar despus una tercera interpretacin del pensamiento de Habermas 4.4. Que la existencia humana se desenvuelve en un globo. Una curiosa disputa sobre el Estado y la felicidad. La poltica como dialctica amigo/enemigo. Tercera interpretacin de la convencin original: la convencin original como "un aprender de las catstrofes". Modernos y postmodernos ante una modernidad desencantada 4.4.1 Que en idea el derecho es tripartito Acadmicamente ese error bsico podramos expresarlo (si quieren Ustedes de forma un tanto desafiante y pedante) en los siguientes trminos. "La metafsica de las costumbres" de Kant debe leerse completa. Y si Ustedes conocen bien las instituiones de Gaio y las de Justiniano y estn Ustedes bien impuestos en lo que con ellas hicieron los escolsticos espaoles del siglo XVI y lo que con ellas hizo un Francisco de Vitoria en "De indiis" o en "De iure belli", a Ustedes no les ser difcil leer a Kant hasta el final. Y Kant dice (recogiendo directamente esta tradicin de pensamiento jurdico) que en idea el derecho se divide en tres partes, es tripartito. Una parte es el derecho de la ciudad, o sea el derecho estatal. Otra es el derecho de gentes, es decir, el derecho que rige las relaciones entre ciudades. Como el soberano moderno no admite ningn derecho por encima de l, este derecho de gentes es ms bien para Kant la tentativa de introducir alguna fuerza de la razn en la situacin de la razn de la fuerza, es decir, el derecho en el estado de no derecho, en el estado de guerra. La tercera es el derecho cosmopolita, es decir, el derecho que regula (o que ha de regular, o un derecho que regule) el trnsito del individuo como ciudadano del mundo por estados que no son el de origen, es el derecho que regula en este sentido la relacin entre Estados y particulares en cuanto miembros de una cosmopolis. Y dice Kant: si falla algunas de estas partes del derecho, tienen que fallar las otras dos. Y ello (dice Kant) debido a la condicin de globalidad de la existencia humana, debido a que la existencia humana se desarrolla en un globo. He aqu el tpico de la globalidad. Pero no se trata principalmente del tpico. Digamos que esa idea de Kant de que el derecho en idea es esencialmente tripartito y que Vitoria se saba tan bien, todo esto es algo que tanto Habermas como Rawls sistemticamente ignoran, pese a todos sus intentos de hacerle apresuradamente frente cuando ha surgido el tpico; pero cuando ha surgido el tpico, no antes. Es pues sobre este trasfondo sobre el que quiero hacer la tercera lectura de Habermas. Y pese a esta entrada que acabo de hacer, esta lectura de Habermas va a ser la menos crtica e las tres. En definitiva versa sobre su posicin en la polmica modernidad/postmodernidad. Kant da por supuestas dos cosas muy bsicas, que son dos caras de una misma cosa. La primera es que un sistema de libre intercambio abandonado a su propia lgica alcanza siempre un punto de equilibrio en situacin de pleno empleo; tambin un sistema de libre intercambio cosmopolita. La segunda puede resultar llamativa, pero reparen Ustedes bien en ella: El Estado no tiene que ocuparse de la felicidad de sus miembros, sino slo de imponer el derecho. Impuesto ese derecho, es posible para cada cual articular en justicia sus particulares y plurales proyectos de felicidad. Kant subraya esto tajantemente al final de "La paz perpetua". Pero )qu significa "impuesto ese derecho"? Por el lado del derecho estatal, est claro; ya lo hemos explicado. Por el lado del derecho de gentes y del derecho cosmopolita, Kant no se hace ninguna ilusin sobre el grado y potencial de violencia que anida en la propia naturaleza humana. En la obra de Kant se une siempre un profunda confianza en la astucia de la razn con el brutal desencanto o desilusin de un misntropo ante la naturaleza humana emprica. Es la "Providencia", la astucia de la razn, la que acaba obteniendo de las acciones de los hombres resultados racionalmente defendibles (pero propiamente no queridos) que nunca los hombres hubieran alcanzado mediante sus propias intenciones y fuerzas. Acaba resultando que terminan haciendo indirectamente por la fuerza (porque no hay ms remedio) aquello que sera racional hacer proponindoselo, pero que jams cabe soar en que se lo propongan. Hay prrafos en "La

paz perpetua" que se anticipan al artculo de Freud sobre la guerra o al escrito de Freud "El malestar en la cultura". Pero dice: tenemos por un lado el poder pacificador del dinero, tambin del dinero de un sistema econmico universalizado; el dinero, como hemos visto aplaza la necesidad de entendimiento, disocia a los hombres unindolos, los une, pero sin necesidad de que se propiamente se entiendan, e incluso les aplaza la necesidad de entenderse e incluso se la demora sine die, como ms arriba hemos visto. Y por otro lado, en el bullir de Estados en estado de naturaleza no se excluye que surja un pueblo ilustrado y poderoso. "Ilustrado", es decir, que en definitiva pudiera verse quiz objetivamente forzado a que sus actuaciones pudieran o tuvieran siquiera lejanamente que aproximarse a los intereses de la razn; "objetivamente", es decir, no porque l se lo proponga, l lo quiera; l busca la realizacin de sus muy particulares intereses como pueblo, pero en definitiva no puede evitar el ser medido y el medirse conforme a los criterios ilustrados que rigen en su interior; y "poderoso", es decir, que se convierta en elemento catalizador de una Federacin de Estados. sta se constituira en un poder al que acabase interesando hacer valer normas de derecho internacional y de derecho cosmopolita aceptables y aceptadas por consenso en el medio de un espacio pblico mundializado y que disuadiese a los Estados particulares de actuar en contra de ellas, interesando tambin al dinero en esa disuasin. Sera, pues, quiz posible no slo civilizar la incivilizacin de la guerra, sino incluso quiz aplazar la guerra sine die, y hacer valer un derecho cosmopolita. La promesa de compatibilizacin de libertades que el principio del derecho pone es perspectiva: "Es de derecho toda accin conforme a cuya mxima mi libertad se compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general" y que (para una humanidad globalizada) el derecho estatal simplemente no puede realizar, esa promesa de compatibilidad de libertades, digo, tendra siempre en tal orden federal la ley general que la positivizase y la hiciese efectiva. Kant no ve, pues, ninguna incompatibilidad de principio entre libertad subjetiva y voluntad general en ninguno de las tres partes del derecho. (Entre parntesis: aunque Kant no insiste mucho en el lado argumentativo , "habermasiano", de la voluntad general, sino que siempre se limita a la formula: volenti non fit iniuria, est siempre suponiendo que este lado voluntativo de aceptacin se produce siempre en el medio de un uso pblico de la razn). 4.4.2 La poltica como dialctica amigo/enemigo Tampoco Hegel ve ninguna incompatibilidad entre Locke y Rousseau. Pero respondiendo directamente al Kant de la "La paz perpetua" prescinde expresamente del supuesto de Kant de que el estado no ha de cuidar de la felicidad (bienestar) de sus miembros, percatndose de la importancia de este supuesto (lanse los " 333 ss. de la "Filosofa del derecho" expresamente dirigidos contra Kant). Y entonces la compatibilidad de Locke y Rousseau resulta aterradora. La compatibilidad que establecen Rawls y Habermas, cuando se las mide por la que seala Hegel, se nos antoja como un empearse en ver la modernidad de color de rosa, se nos volatiliza en pura ingenuidad. Adems resulta que la interpretacin que Hegel hace de Rousseau se ajusta mucho ms al texto de "El contrato social" que la que hacen Rawls y Habermas. (Ya he sealado cmo Kant al recurrir al concepto de voluntad general de Rousseau, se limita siempre a subrayar su elemento voluntativo (volenti non fit iniuria). En la versin literal del concepto de voluntad general de Rousseau, Habermas ha visto siempre una incompatibilidad entre la reflexividad del pacto del que la voluntad general resulta, y el particularidad y sustancialidad esa voluntad; Habermas reformula conceptualmente lo primero, y critica y aun tira por la borda lo segundo). Adems uno se pregunta si entonces la interpretacin que Habermas y Rawls hacen de Rousseau no ser sino ideologa, ajena por lo dems a Rousseau. Y uno entiende la crtica radical de la razn, aun cuando no sepa bien a dnde se quiere ir con ella. La libertad es lo incondicionado en el hombre, lo divino en el hombre, aquello en lo que el hombre queda por encima de s e incluso puede y debe suprimirse en su defensa. El Estado es la realizacin de la libertad. Por tanto el Estado es la realizacin de lo divino; es el paso de Dios sobre la tierra (como ya haba sugerido Hobbes). Pero se trata del paso de Yahv, el Dios de los ejrcitos. En su "Filosofa del derecho", al final de la parte dedicada a la jurisdiccin en el captulo sobre la "sociedad civil", Hegel parte de la conciencia de los derechos lokeanos como lo sabido y querido en comn, como la sucinta esfera de comunidad sobre la que se asienta el orden liberal, es decir, parte de la conciencia liberal de lo sucinto de lo poltico-comn. En asunto de proteccin judicial de los derechos, en el medio de la opinin pblica jurdica, el individuo retrado sobre s que acaba descubriendo que comparte con los dems el inters en que los derechos lockeanos se hagan valer, que estos son la base sabida y querida en comn.

Pero resulta que esa "particularidad que es para s" acaba descubriendo que comparte muchos ms con los dems, pero de suerte que en relacin con eso comn que acaba descubriendo que comparte, ella misma acaba convirtindose casi en accidente de su propia libertad moderna as estructurada, es decir, estatalmente estructurada. Lo que voy a decir se entiende mejor recurriendo a la clase de ejemplos sencillos que a veces pone Hegel en los correspondientes comentarios a los prrafos. Los derechos lockeanos es lo sabido y querido en comn, un orden que funcione conforme a esos derechos, atenido slo a su propia lgica, y sin supervisin de nadie, alcanza por s solo el equilibrio y adems con el mayor beneficio para todos. S, esto es verdad. Pero si la cosecha de trigo ha sido inesperadamente mala, es conveniente la existencia de un poder previsor y supervisor que asegure y facilite que la necesaria importacin de trigo se produzca sin traumas y de la forma ms rpida posible, por supuesto en trminos de comercio privado, y si no, de comercio de titularidad pblica. Esto es algo que, aunque a regaadientes, tambin es sabido y querido por todos. Hegel lee los documentos de la polmica Ricardo-Malthus y entiende las argumentos de Ricardo en defensa de la idea de que un orden de libre intercambio se equilibra por s solo en situacin de pleno empleo, y le resultan convincentes, pero slo en el largo plazo. Pero a largo plazo todos estamos muertos, deca Keynes. A los vivos les interesa el plazo corto y medio. Y Malthus tiene razn en el corto y medio plazo. Las fbricas se llenan de mercancas que no se venden, empresarios y comerciantes se arruinan, obreros quedan en paro, todos quedan en la calle. Es la crisis. Esta situacin hace que inmensas riquezas se acumulen en manos de pocos. Los expulsados quedan privados de las ventajas materiales y espirituales de la sociedad civil, pierden el sentido del autorrespeto, consideran el orden de derecho como una pura mofa o engao, se convierten en gentuza, en plebe, del tipo de aquella despreciada por Cicern en las Catilinarias, compuesta de gente que no tena nada, que no era nada ni se estimaba en nada y que en el censo de Roma formaban la categora de los capite censi seu proletarii. A fines del XIX alguien escribe en Barcelona en una carta sin ningn tipo de segundas intenciones y sin darle ms importancia:"Y de pronto apareci por all un mendigo; bueno...no, un obrero; bueno... viene a ser lo mismo...". Y alguien oye y copia en un barrio obrero lleno de inmigrantes y parados y azotado por la mortalidad infantil, el alcoholismo y delincuencia y la criminalidad esta cancioncilla tradicional: "Tienen los que pobres son/ la ventura del cabrito/ que muere cuando chiquito/ o se convierte en cabrn", es decir, de entrada en una rotunda negacin del respetable orden burgus, del autorrespeto del individuo, del que se parte como honestas iuridica en el orden liberal. La pregunta es qu hacer. Si las mercancas no vendidas se reparten entre lo echados a la calle, eso no sera sino aumentar su nmero, pues ello arruinara definitivamente a los empresarios afectados, y aumentar el nmero de expulsados. Si se recurre a la sopa boba de los conventos e instituciones de caridad, ello hundira al afectado en una desidia y holgazanera y vagancia de la que sera ya difcil salir y ello va contra idea de configurar uno autnomamente su propia existencia ganndose con diligencia los medios para ello, y es sa la posibilidad que el orden liberal promete. Pero si se les diera trabajo (ocupndose de ello la Administracin), ello dara lugar a ms mercancas an, y la crisis se debe precisamente a la existencia de mercancas no vendidas. Y Hegel piensa un instante que la economa podra asentarse no sobre el libre intercambio y sobre el medio de comunicacin que es el dinero, sino que, como suceda en la construccin de las antiguas pirmides, podra ser enteramente de gestin pblica. Pero desecha esta idea. La supresin de la mediacin por el dinero dara al traste con la libertad subjetiva y por tanto con el principio mismo de la organizacin jurdico-poltica moderna. "Por esta dialctica suya el orden liberal se ve llevado ms all de s mismo", sentencia Hegel. [Por otra parte, quienes se ven en la calle, empiezan a percatarse de que el origen del mal tiene que anidar en algn rincn del contrato de intercambio que tiene por objeto a la mercanca trabajo. en torno a la crtica la consideracin del trabajo como mercanca empiezan a desarrollar un nuevo sentido de la solidaridad, una nueva dignidad, un nuevo orgullo, un nuevo sentimiento de justicia que hace referencia a un orden situacin ms all del liberal que realizarse de verdad las promesas del orden liberal y en el que, como condicin de ello, habra de quedar suprimido el eje que el orden liberal tiene en el sistema de intercambio]. Por de pronto el empresario para poder competir y vender y no tener que cerrar la fbrica necesita abaratar costes, no solo de mano de obra sino tambin de materias primas, lo cual hace menester un government con un ejrcito capaz de asegurar el acceso a fuentes de materias primas. Y esto resulta ser tambin algo sabido y querido, precisamente como articulacin del ejercicio de la libertad moderna.

Adems, para poder seguir produciendo, de suerte que puedan mantenerse as los supuestos del orden liberal, el empresario necesita tambin dar salida al exterior a las mercancas que no se logran vender en el interior, para lo cual es necesario abrirse mercados en el exterior para esos productos. Lo cual necesita una organizacin poltica fuerte con adecuados medios de agresin, de autoimposicin y de defensa. Y eso es algo que tambin resulta sabido y querido en comn, precisamente como elemento de la articulacin del ejercicio de la libertad moderna. Adems para aliviar la presin del desempleo en el interior, hay que dar salida a la poblacin que queda en la calle, de manera que en territorios abiertos o asegurados militarmente por el Estado pueda organizar una existencia conforme a los principios de la organizacin social y poltica y social de la metrpoli. Para lo cual se necesita un Estado que sea una Potencia (recuerden Ustedes a Rousseau) que sea capaz de afirmarse frente a otras Potencias en el exterior y esto es algo que tambin resulta ser sabido y querido en comn como formando parte de la propia autoorganizacin de la libertad liberal, de la libertad moderna. Y para entonces esa autoorganizacin revelada a s misma y tambin a los dems como una comunidad histrica de dominacin, cultura, tradicin, lengua, relaciones de pertenencia, economa, e intereses, al volverse ahora consciente de s como tal particularidad histrica capaz de haberse autoorganizado frente a otras en trminos de estado nacional constitucional fuerte, capaz de afirmarse frente a otros estadospotencias, se pone enfrente de ellos, o queda al lado de ellos, como lo otro de lo otro en lo que respecta a voluntad de autoafirmacin, es decir, en trminos de la dialctica amigo-enemigo. El Estado llama al ciudadano a las armas. Esto remueve los supuestos de la cotidianidad burguesa y los trastueca, pero aun as, el burgus-ciudadano sabe que, aun muriendo, con esa muerte no est sino defendido la existencia y articulacin reales y efectivas de su propio libertad moderna y quedando a la altura de ella, es decir, de lo que con ella sabe y quiere. En el Estado nacional constitucional moderno el individuo (en el momento de excepcin) puede llegar a saberse y quererse como accidente de la organizacin efectiva o de la existencia efectiva de su propia libertad moderna [Si Ustedes han visto las tomas cinematogrficas de las calles de Paris el da de la declaracin de guerra en 1914, no les sorprender esta afirmacin]. Esa existencia es el Estado. El soberano simblico (o el presidente de la repblica) slo es el punto sobre la "i" de una voluntad general, de una comunidad histrica, articulada en trminos de estado constitucional, solo como expresin de la cual cobra efectiva realidad la libertad en la forma jurdica ella se da. El derecho acaba donde acaba el Estado nacional constitucional, slo el Estado constitucional nacional es fuente y medio de derecho real. Todo lo dems es en este sentido "agua de borrajas", dice Hegel. Por tanto, en cuanto dependiente del Estado nacional constitucional o en cuanto consistiendo en el Estado nacional constitucional, la existencia de la libertad moderna acaba revelando su ltima condicin de posibilidad en la dialctica amigo enemigo en que el Estado nacional se ve envuelto. Pues el soberano nacional constitucional es la nica fuente de derecho legtimo, por encima de l no hay otra. No hay en definitiva ningn derecho que obligue a los Estados. A la idea de Kelsen de que en definitiva una entidad poltica es Estado cuando es reconocida como tal por la comunidad de Estados y, por tanto, ello vale como la Grundnorm de derecho internacional, con lo cual al menos una idea abstracta de derecho quedara as por encima de la poltica, Hegel parece anticiprsele a favor de Carl Schmitt respondindole ( 331) que, como muy bien deca Napolen, "la Repblica Francesa no necesita que nadie la reconozca". Es decir, cuando un estado es Estado, es decir, cuando (como deca Rousseau) es una potencia hacia el exterior, no necesita que nadie lo reconozca; cuando necesita que alguien lo reconozca, entonces no es Estado, o es una colonia, o es una semicolonia. Y los miembros del sistema de potencias europeas, y la potencia que se ve emerger allende el Atlntico podrn trabar entre s todos los pactos que se quieran, pero el respeto a esos pactos y el mantenimiento de ellos depende de su soberana voluntad y de su conveniencia, no hay por encima de las esas potencias un poder que los haga valer ( 333). Y tal cosa no es derecho. No hay, pues, derecho internacional pblico fuera de lo que los Estados deciden aceptar conforme a los dictados de su muy particular voluntad y conveniencia. Y algo anlogo podramos decir del privado, si bien aqu habran de tenerse presentes las observaciones que a este respecto hace Carl Schmitt en "El Nomos de la tierra", en las que aqu no puedo entrar. El sistema de potencias europeas, su semiperiferia y su periferia, sta es la libertad moderna existente. En cuanto que los miembros de ese sistema de potencias son Estados nacionales constitucionales modernos representan la libertad consciente de s. En este sentido son la existencia consciente de lo incondicionado en el hombre, de lo divino, son el paso del terrible Dios viejotestamentario por la historia. Precisamente en el paso de lo incondicionado por la historia, se revela cun pasajero, efmero y contingente es todo lo humano. Naturalmente, no es esta la nica manera de entender el necesario paso de lo divino por la historia. Otra manera fue el concebirlo como la realizacin de aquello que el orden democrtico-liberal prometa y no realizaba, y an haba de venir. Esta paso de lo divino por la historia es entendido como venida del Mesas, y

ello en todo caso como realizacin de lo incondicionado en el hombre, y como la realizacin de la promesa moderna de un reino de derecho y de justicia, de paz y de justicia, del orden kantiano si se quiere (pero sin capitalismo). Y ello por los individuos que las expulsin del orden democrtico-liberal ha agrupado en una clase que representa la sabido y querido en comn, que an ha de venir, y que es mentira que el orden liberal lo represente o lo encarne. Esa clase representa algo as como la parcialidad por el verdadero universal moderno. Pero precisamente por eso el Mesas en su inicial entrada en la historia en preparacin del reino futuro no viene a traer la paz, sino la guerra, a separar al hermano del hermano, etc., recurdese a Lutero. Porque para Marx lo que empuja al orden liberal hacia fuera en trminos de la dialctica amigo/enemigo es una contradiccin interna que con esa expansin queda aplazada, pero no resuelta. Cuando fuera se lleve hasta sus ltimas consecuencias, retorna apocalpticamente adentro, pero mientras tanto ya est tambin dentro: "La condicin esencial para la existencia y el dominio de la clase burguesa es la acumulacin de riquezas en las manos de los capitalistas privados, la formacin y el incremento del capital... El progreso de la industria cuyo portador involuntario y sin resistencia alguna es la burguesa sustituye el aislamiento (que la competencia por el puesto de trabajo causa en el trabajador) por su unin revolucionaria mediante asociacin. Con el desarrollo de la gran industria le desaparece, pues, a la burguesa bajo sus pies la propia base sobre la que produce y se apropia de los productos. La burguesa produce sobre todo sus propios enterradores. Su ocaso y la victoria del proletariado son igualmente inevitables" (Manifiesto del Partido Comunista). La dialctica amigo/enemigo pasa as adentro de los estados constitucionales modernos, aparte de seguir vigente fuera. La base de comunidad allende el sucinto acuerdo liberal no es la voluntad general nacional que representa el Estado nacional sino la unin revolucionaria mediante asociacin. Esta es la convencin original. Al mismo tiempo una burguesa pequea y media que con la galopante crisis econmica de mediados y fines del primer tercio del siglo XX se siente insegura y desarmada tanto ante el enemigo interno como externo, se obceca en su voluntad de autoafirmacin contra ellos, y suspende la comunidad jurdica democrtico-liberal de libres e iguales como convencin original, pues es en ella donde ve el origen del mal. A lo que apela como nueva convencin original es a una comunidad nacional como tal, capaz de afirmarse tanto hacia fuera como hacia el interior. Desprovista del contenido del derecho moderno, que ella antes haba vehiculado y de la que era producto, e incluso vaciada de la apelacin a una realizacin futura de la promesa de libertad e igualdad del derecho, esa comunidad nacional pudo acabar adoptando la forma que adopt en el fascismo alemn, la de una horrenda ensoacin de un pasado-futuro de tipo tnico mitolgico, que llev al extremo la dialctica amigo/enemigo. En Italia adopt la forma (retrospectivamente algo cmica en sus gestos) de un interim, de una comunidad reunida en torno a un dictator romano que suspende un orden republicano pervertido con el fin de poder reinstaurarlo o restaurarlo de la forma debida contra sus pervertidores y enemigos; esa restauracin representara frente al exterior un retorno de la Roma republicanamente expandida. Y en Espaa la nueva convencin original, tras la victoria de la rebelin tradicionalista de 1936, adopta la forma de un retorno de la sociedad sacro-estamental de la Contrarreforma, con extirpacin de toda libertad de errar. 4.4.3 Un breve intento quiz pre-postmoderno de entender el pensamiento poltico de Habermas Ambas dialcticas amigo/enemigo se entrelazan en la historia europea de la primera mitad del siglo XX de una manera fatal. Keynes deca que generaciones enteras de vivos se ven llevados a la catstrofe por las ideas de un economista muerto. En su introduccin al ensayo de Malthus sobre la poblacin Keynes habla de cunto ms rico y sabio sera hoy el mundo si hubiera hecho caso a Malthus y no a Ricardo. No tengo ni idea de si el largo siglo XIX hubiera sido tan distinto de haberse hecho caso a Malthus. Pero s es claro que el orden econmico y poltico de la Europa de la posguerra (el del corto siglo XX de Eric Hobsbawn) viene determinado por la solucin keynesiana al problema descrito por Hegel. Es decir, la administracin estatal poniendo condiciones marginales al sistema de libre mercado asegura una demanda efectiva de bienes tal que para producirlos sea menester el empleo de toda la poblacin activa, es decir, asegura el pleno empleo. Para ello es menester que el sistema econmico responda a la realidad y concepto de algo as como una "economa nacional", es decir, sea un sistema razonablemente cerrado cuyas variables bsicas puedan ser razonablemente manipuladas por la Administracin estatal. Esa condicin deja de cumplirse en aspectos cada vez ms importantes a partir de los aos ochenta del siglo XX. En esa misma medida el recetario keynesiano deja tambin de responder. Cuando esa situacin se vuelve cada vez ms drstica, y en la medida en que se vuelve, ello es el fin del corto siglo XX.. Pero yo qued en presentar una tercera interpretacin de Habermas. Y lo voy a hacer. En esta tercera interpretacin la obra de Habermas creo que pierde la aparente ingenuidad con que se presentaba en las

interpretaciones primera y segunda, a la vez que con ella se vuelve ms inteligible la posicin de Habermas en la polmica modernidad postmodernidad. Habermas es el terico de esas sociedades europeas de posguerra. Su obra vale para ellas. No es extendible sin ms mediaciones a otras sociedades. Ni siquiera vale sin ms para el la semiperiferia europea de esas sociedades que despus de la Segunda Guerra Mundial se articularon polticamente en trminos de Estado democrtico de derecho. [En un libro de Habermas "Aprender de las caststrofes", se recoge un artculo que consiste en un breve comentario al libro de Hobsbawm "La poca de los extremos". En l puede leerse cmo la victoria aliada sent tambin las bases para la democratizacin de Portugal y Espaa. Un espaol se pregunta si lo que Habermas quiere quiz decir es que si Hitler hubiera ganado la guerra, en Espaa no hubiera habido una constitucin democrtica ni siquiera en 1977 (es decir, treinta y dos aos despus de concluida la Segunda Guerra Mundial). Pues este es el nico buen sentido que esa disparatada frase podra tener]. )Cmo ve Habermas esas sociedades? Hay un prrafo en el libro "Ms all del Estado nacional", que subray en la introduccin a la traduccin de ese libro y que voy a volver a subrayar: "La historia del imperialismo desde 1871 (fundacin del Reich de Bismarck) y sobre todo el nacionalismo integral del siglo XX confirman que la idea de nacin desarroll su fuerza movilizadora casi siempre en esa su versin particularista y agresiva. Slo tras la cesura de 1945 qued agotada esa fuente de energa. Slo cuando a las potencias europeas, bajo el paraguas nuclear de las superpotencias les qued vedada una poltica exterior propia, no slo en la teora [la de Habermas es un buen ejemplo], sino tambin en amplias capas de la poblacin la autocomprensin del Estado democrtico de derecho se disoci de los patrones de autoafirmacin nacional y de una poltica de poder atenida a criterios geopolticos. Los conflictos sociales en el interior pudieron ahora ser abordados por primera vez bajo el primado de la poltica interior. Esta autocomprensin de la comunidad poltica puede que se impusiese con ms fuerza en Alemania que en otros Estados por estar Alemania privada de los derechos bsicos que comporta la soberana. Pero en todos esos pases la pacificacin del conflicto de clases en trminos de Estado social produjo una nueva situacin. En el curso del perodo de posguerra se introdujeron y desarrollaron sistemas de seguridad social y de pensiones, se implantaron reformas en la familia, en la escuela, en el derecho penal, en la proteccin de datos, se pusieron en marcha polticas feministas de equiparacin entre el hombre y la mujer. El status del individuo en cuanto portador de derechos, aunque fuera de forma todava bien incompleta, experiment una ampliacin en su sustancia jurdica. Y todo ello (y eso es lo que aqu especialmente me importa) cre una nueva sensibilidad entre los propios miembros de la sociedad, que se volvieron conscientes de la prioridad del tema de la realizacin de los derechos fundamentales, de la prioridad de la nacin real de los ciudadanos, sobre la imaginaria nacin de los miembros de una comunidad histrica y tnica". Es decir, en estas sociedades qued demostrado que la dialctica amigo enemigo no era un destino, esto es, que el primado de la poltica exterior no era un destino, esto es, que poda desaparecer la maldicin del primado de la poltica exterior. (Y a mi juicio, la teora poltica de Habermas consiste en una reformulacin de las ideas bsicas de la tradicin de pensamiento liberal y democrtico bajo este supuesto de un no primado de la poltica exterior en esas sociedades, por ms que el paraguas que hizo a ello posible responda por entero precisamente a esa dialctica. Habermas es el terico de una comprensin del estado democrtico de derecho, disociada de los patrones de autoafirmacin nacional que anteriormente haban sido inherentes al estado democrtico de derecho. Y tal comprensin fue polticamente posible, aunque eso s, limitadamente posible, y tambin fue eficaz. Pues Habermas sabe muy bien que lo que hizo polticamente posible esa limitada suspensin de la dialctica amigo/enemigo, fue precisamente esa misma dialctica en trminos de enfrentamiento entre las grandes potencias. O al menos, los espaoles lo sabemos muy bien. Pero incluso esa nueva constelacin de la dialctica amigo enemigo pertenece hoy tambin al pasado). Con la pacificacin del conflicto de clases en trminos de economa keynesiana qued tambin demostrado que esa dialctica tampoco era un destino fatal en el interior. De este modo la suspensin de esa dialctica amigo/enemigo tanto hacia el interior como hacia el exterior, hizo que en esas sociedades (y subrayo: en esas sociedades) amigo y enemigo queden reducidos forzosamente a los papeles de ponente y oponente en la confrontacin de interpretaciones de que se nutre el proceso democrtico de formacin de la opinin y de la voluntad, con la correspondiente focalizacin del inters sobre los supuestos de ese proceso. (Es esto precisamente lo que da credibilidad a la idea de Habermas de un soberano procedimentalizado).

Adems la posibilidad de dominar el curso del desenvolvimiento econmico en trminos keynesianos permiti dejar definitivamente atrs las reticencias de la izquierda clsica contra la libre iniciativa, la libertad subjetiva y el medio "dinero". Una vez controlado keynesianamente el decurso econmico por la administracin estatal, esos medios exhiban su carcter asegurador y fundador de libertad que el liberalismo les haba atribuido. Ms an la explosin de riqueza provocada por la puesta en prctica de la solucin keynesiana produce una humanidad liberada de las cadenas de la necesidad y centrada en otra clase de problemas, en problemas nuevos y "ms nobles", es decir, centrada en los problemas de mbitos de lo privado, de lo poltico y de lo cultural, liberados de las cadenas de lo econmico, y tambin en los nuevos problemas de equilibrio ecolgico a que eso nueva situacin dio lugar. En tal contexto, en estas sociedades el contenido y sentido del sistema de los derechos se amplia y profundiza, a la vez que las tradiciones sociales y culturales se fluidifican comunicativamente; hay que salvar los fenmenos: evidentemente en esas sociedades ya no era verdad sin ms que el destino inevitable del desenvolvimiento de la modernidad poltica fuese o el caudillo con mquina del fascismo, o el rgimen sovitico, o una sociedad "capitalista" vaca (en el sentido de Weber y de Gehlen) de su original sentido normativo y slo cohesionada por una "industria cultural" estupidizada, como haba supuesto la primera generacin de la Escuela de Frankfurt, interpretando a Weber, y por ms que hubiese de todo ello. (Y creo que es esta experiencia la que est a la base de la polmica de Habermas tanto contra la primera generacin de la Escuela de Frankfurt como contra las consecuencias polticas de la "crtica radical de la razn". Por lo que yo he visto, en los aos ochenta esa polmica se enderezaba sobre todo contra lo fue una izquierda intelectual clsica que al venirse definitivamente abajo los restos del proyecto revolucionario, o bien se convirti simplemente en reaccionaria y luntica, o bien se retrajo de lo poltico reducindose a una imposible "dialctica negativa", o bien se postmoderniz comenzando a "pasar" del proyecto contenido en la Declaracin de 1789. En los aos noventa se endereza ms bien contra la nueva izquierda de la posguerra europea, ya sea de procedencia socialdemcrata, ya sea de cuo demcrata radical a la que se acomod bien el pensamiento de Habermas. Pues cuando los supuestos econmicos y polticos globales de la posguerra se convierten en problema interno para esas sociedades europeas, esta izquierda se siente tentada o bien a conservadurizarse, a limitarse a conservar lo conseguido (sobre todo el estado social) para conservar as su base social en una imposible carrera contra el tiempo, protegiendo lo conseguido incluso (o sobre todo) contra el enemigo externo, o bien a postmodernizarse ante lo abrumador de la tarea de pensar y de articular una generalizacin de la experiencia europea de posguerra). Por ltimo, un rasgo de esas sociedades europeas de posguerra, no es slo de esas sociedades, ni se limita a ellas. Una esfera de opinin poltica, social y cultural o socialcultural mundializada parece convertirse en eco y en amplificador del orden de poltica interior de posguerra y en arena de discusin de los supuestos de poltica exterior. Esa esfera de opinin mundializada parece convertir los resultados y problemas de esos desenvolvimientos en asunto de todos, en problemas de todos, en aspiracin de todos, y en denitiva en contenido de lo que "se quiere y se sabe en comn". El aprender y haber aprendido de las catstrofes se convierte en la nueva convencin original. (Y a mi juicio, de esta experiencia se nutre la fuerte pretensin universalista de la teora de la comunicacin y de los fragmentos de la prometida teora del a argumentacin de Habermas, de las que depende por entero su pensamiento poltico. Yo creo que el postmodernismo pasa de largo ante esa experiencia). Pienso que hasta aqu llega el pensamiento poltico de Habermas. Por supuesto que libros de Habermas como "La inclusin del otro" o "La constelacin postnacional" no dejan de ser instructivos, instructivos quiz por lo apresurados que son. Yo creo, sin embargo, que a la filosofa poltica de Habermas se le saca el mejor provecho, cuando estudiando detalladamente el anlisis que hace de las sociedades europeas de postguerra, uno analiza y repasa desde la experiencia de estas sociedades (tal como Habermas la ve) la filosofa poltica cosmopolita de Kant y la polmica de Hegel con ella en su "Filosofa del Derecho". A m Habermas, y tambin el postmodernismo, me han enseado (y me han ratificado en) cun grandes fueron Hegel y Kant, y cmo lo esencial sigue (an hoy) estando ah. No es una mala leccin. Tres son los recursos con que las sociedades modernas satisfacen sus necesidades de integracin: el poder, el dinero y la solidaridad, dice Habermas. La solidaridad slo puede articularse ya en trminos de un orden jurdico efectivamente atenido a la idea tripartita de derecho de Kant. No es que ello sea sin ms posible, pero tampoco es imposible ; mxime cuando propiamente ningn estado nacional puede asegurar ya la felicidad de sus miembros . En la nueva situacin ese derecho necesitara de la constitucin de un poder a su altura, es decir, de un poder que, constituido en trminos de divisin de poderes, fuese el poder que pone e impone ese derecho, es decir, fuese el poder de ese derecho; pues un poder que slo le echase una mano, no sera el poder de ese derecho, sino slo quiz un interviniente ms en el estado de no derecho, en el estado de guerra, en una dialctica amigoenemigo vuelta ahora hacia un interior ampliado.. Pues bien, no es que la constitucin de ese poder parezca sin ms posible, pero no se ve por qu tendra que ser imposible. Y constituido el poder de ese derecho, no es que fuera sin ms posible, pero tampoco parece imposible dar alcance al desenvolvimiento de un sistema

econmico mundializado al menos en parte o en aspectos sin duda importantes . Por tanto, no es que sea posible, pero tampoco parece imposible establecer el marco que permitiese una generalizacin de la experiencia de Apoltica interior@ de las sociedades europeas de la posguerra, es decir, que permitiese despus del corto siglo XX generalizar y seguir haciendo efectiva la enseanza obtenida de las catstrofes. Manuel Jimnez Redondo Universidad de Valencia, agosto 2000