COMUNICACIN Y DILOGO: PADRES - HIJOS

Un modelo subyacente de ser humano

Inauguracin Curso 2002-2003 Colegio Dominicas de Oviedo

Uno de los puntos decisivos que permite acercarse a la comprensin actual del ser humano, a la antropologa contempornea, y que al mismo tiempo nos obliga a dar alguna respuesta convincente sobre la eterna cuestin acerca de qu y quin es el hombre, se concentra en la siguiente pregunta: el hombre es un ser individual orientado principalmente hacia s mismo y hacia el mundo, o es ante todo un ser abierto y llamado a vivir en relacin con otras personas en el mundo?. Segn se ponga el acento en la autosuficiencia individual o en la relacin con los dems, cambia substancialmente el modelo humano de fondo y, en consecuencia, cambian tambin los criterios que orientan la prctica de la comunicacin y el dilogo. Este planteamiento quiz parezca un poco simple, pero viene hacindose ya desde hace muchos siglos y ha ido adoptando progresivamente diversos puntos de inflexin. Ms recientemente la antropologa ha experimentado una profunda transformacin despus de las dos Guerras Mundiales del siglo XX1.

1. DEL YO SOLITARIO A LA DIMENSIN INTERPERSONAL La concepcin moderna del ser humano, iniciada por Descartes y culminada por Kant, se caracteriza por una interpretacin del hombre como individuo solitario, encerrado en s mismo y aislado de los dems. No es que niegue la coexistencia con los dems, pero no la valora, no parece tener importancia para comprender el misterio del hombre. Lo decisivo es la consciencia que tiene de s mismo como ser pensante y autnomo, as como el poder que despliega a su alrededor. Esta antropologa del yo solitario y egocntrico, como un ser dotado de conciencia y de subjetividad individual, y de una interioridad en la que tiende a recluirse quedando a solas con su propio pensamiento (pienso, luego existo cartesiano) y con la legitimidad de sus propias decisiones (la autonoma de la voluntad kantiana), ha logrado realizar una soldadura muy fuerte entre saber y poder, razn y dominio, provocando dos resultados de enorme impacto histrico y social: un espectacular desarrollo cientfico-tcnico a escala planetaria en manos del mundo occidental y una grave olvido o ignorancia de la realidad del otro y de lo otro, es decir, de todo aquello que no soy yo pensante y autnomo. Por ese camino ha llegado a triunfar e imponerse un modelo de ser humano basado en la racionalidad estratgica e instrumental, que trata a las personas como objetos de negociacin y de transferencia econmica. Frente a este planteamiento se ha venido insistiendo, desde otros postulados, en la necesidad de recuperar la direccin hacia el otro que no es solamente colaborador y vecino o cliente, sino interlocutor2. Reconocerlo como tal implica abandonar el propio centro individualista, salir hacia fuera, ponerse cada a cara delante de l y evitar cualquier deseo de poder sobre l. En ese espacio de encuentro lo primero que aparece, el hecho primario que nos identifica como seres humanos, es el rostro concreto del otro que nos interpela y nos obliga a
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Para lo que sigue, cfr. J. GEVAERT, El problema del hombre, Sgueme, Salamanca, 1978. E. LVINAS, Humanismo del otro hombre, Ediciones Siglo XXI, Mxico 1974, 56-57.

responderle abandonando la tentacin de someterlo. Cuando dejo al otro romper mi crculo individualista y lo acepto como husped, no como extrao o intruso, me comprometo simultneamente con l hasta el punto de eliminar los obstculos que impiden actualizar sus capacidades. Ms an, hago posible que al dejarme afectar por la epifana de su rostro se termine revelando mi propia talla humana. Por consiguiente, decir ahora Yo significa heme aqu, respondiendo de todo y de todos3. Las relaciones de alteridad nos constituyen y nos construyen como sujetos, como personas humanas. De esta manera se ha producido un nuevo giro antropolgico, que consiste en comprender al ser humano desde el mbito de las relaciones interpersonales y, al mismo tiempo, en adoptar una racionalidad comunicativa y dialogal. Lo distintivo del ser humano ya no es la subjetividad clausurada sobre s misma sino la apertura y el encuentro entre las personas: la inter-subjetividad del yo y del t, una de cuyas demostraciones ms evidentes es la comunicacin y el dilogo4.

2. SER CON LOS DEMS Y PARA LOS DEMS En el mismo ncleo de la existencia humana reside el origen de su ser con los dems y para los dems, o sea, su innata tendencia a no vivir nunca solo sino orientado hacia los dems, ligada a los dems, en comunin con los dems. El vnculo de nuestra experiencia personal con el otro y la orientacin hacia el otro, hacia elt, es algo tan obvio y cotidiano que resulta imposible negarlo en la prctica. Esta evidencia tan primaria puede ser examinada desde diferentes puntos de vista, entre los que destacan la palabra, el amor y el significado del cuerpo. 1. Funcin esencial de la palabra No hay ningn hecho tan universal y significativamente humano como el hablar5: la palabra que el otro me dirige y la que yo le dirijo a l. Slo el ser humano habla. El lenguaje, con sus mltiples formas, es signo de su presencia. La palabra es una de las manifestaciones humanas que revelan con mayor claridad la estructura interpersonal de la existencia y, en suma, su dimensin comunicativa y dialogal. La palabra es a primera vista palabra recibida, la que el otro me dirige. Es la que pertenece a una cultura determinada, portadora de una visin del mundo y de las cosas. Y es tambin, inseparablemente, la palabra que alguien me dirige, de persona a persona, solicitando imperiosamente mi respuesta. Toda la persona, toda la vida intelectual y social se estancan y se fosilizan cuando est vaca de lenguaje. Sin embargo, la dimensin interpersonal del ser humano queda subrayada con ms fuerza por la palabra activa o hablante. Para pensar y desarrollarse humanamente no es suficiente oir (audire) la palabra. Es necesario escuchar (auscultare) la palabra de los dems. Asimismo, tambin es necesario expresarse en palabras y dirigirlas a los dems, porque ni siquiera el pensamiento ms puro ni los deseos ms ntimos son posibles sin palabra, aunque se pronuncie en silencio. Finalmente, la palabra es revelacin de la persona puesto que, a travs de ella, el ser humano se anuncia y se expresa manifestando toda la riqueza de su existencia.

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E. LVINAS, De otro modo de ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987, 183. Cfr. M. BUBER, Qu es el hombre?, FCE, Mxico, 1986. 5 Cfr. J. GEVAERT, El problema..., 48-51.

2. El amor de los dems y hacia los dems La estructura interpersonal resalta todava con mayor claridad si se considera la funcin del amor a lo largo de la vida6. Se trata de uno de los factores determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona. El hecho de tomar conciencia de s como ser humano, como persona, como centro de dignidad, de bondad, de valor insustituible y nico..., no es un dato espontneo que brote en un determinado momento como si fuera fruto del azar o de la gentica. Surge cuando se siente amado tal y como es, cuando es tratado como alguien y no como algo, cuando experimenta el cario de los dems por lo que l mismo es y jams por lo que tiene o posee. De hecho se sabe que los desequilibrios y perturbaciones ms graves de la personalidad suelen tener su origen en la falta de un verdadero amor ya desde los primeros aos de la infancia e incluso ms adelante. Y tambin es un hecho comprobado que cuando un hombre o una mujer tienen la impresin de que no hay nadie en el mundo que los quiera, caen poco a poco en un pozo sin fondo que va destrozando su vida y hacindola insoportable hasta alcanzar incluso situaciones traumticas. Dicho con otras palabras, la relacin interpersonal est profundamente marcada por el don o la gracia del amor que impulsa a devolverlo para agraciar a quienes nos lo regalan. La bellsima y compleja prctica del amor, en todas sus dimensiones, nos libera de las peores ataduras y de los mayores complejos, desata las fuerzas creadoras que llevamos dentro de nosotros y nos pone al servicio de los dems. En resumen, nos hacemos humanos por gracia de otro, amando, hablando y promoviendo al otro. Si nunca nos hubiera tratado ningn ser humano de ese modo seramos meros robots orgnicos o, lo que sera an peor, andaramos por la tierra como zombis sin rumbo, como simples autmatas.

3. El significado humano del cuerpo Es necesario comenzar diciendo, en contra del dao causado por toda clase de dualismo, que el ser humano es una realidad pluridimensional o biopsicosomtica que se percibe a s mismo como unidad viviente, como totalidad unificada. Es una experiencia contrastada diariamente que toda persona humana se considera espontneamente sujeto uno y nico de acciones espirituales y corporales. Ninguna de las facetas o dimensiones que lo componen es ms humana que otras. Ahora bien, frente a la exaltacin exclusiva de lo fisiolgico y frente al miedo obsesivo a lo corporal, es imprescindible afirmar sin ambages que cada ser humano, uno y nico, solamente puede desplegar su existencia en el cuerpo y a travs del cuerpo7. El cuerpo le permite relacionarse y comunicarse, ser con los dems y para los dems realizarse en el mundo, lograrse o malograrse. En sentido estricto no puede decirse que yo tengo cuerpo. Hay que decir ms bien que yo soy cuerpo, soy corpreo. El cuerpo es vivido desde dentro como yo mismo. No es la mano la que toma los objetos, los tomo yo. No es el ojo el que ve, veo yo. En la palabra, en la mirada, en la accin estoy presente yo en persona, en carne y hueso. Dejando a un lado el cuerpo como organismo del que se ocupan los bilogos, los qumicos y los mdicos, el cuerpo no es algo que vive independientemente de m. Al contrario, el cuerpo soy yo mismo, el cuerpo es ante y sobre todo cuerpo humano o, lo que es lo mismo, el lugar objetivo de relacin y comunicacin con los dems. El cuerpo es el hombre, deca D. Bonheffer, y el hombre no est slo orgnicamente
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Cfr. J. GEVAERT, El problema..., 53-57. Cfr. J. GEVAERT, El problema..., 91-103; J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander, 1988, 129-132 y 134-138.

en el mundo, sino humanamente, esto es, expresndose y realizndose en el dilogo con los dems. En consecuencia, el significado humano del cuerpo no depende de su leyes bioqumicas. Procede del hecho de que es el cuerpo de una persona humana y est por tanto asumido y unido a esa persona. A partir de este planteamiento, y sin olvidar la concepcin unitaria del ser humano, el cuerpo rene cuatro significados: Es el campo expresivo del ser humano, el lugar donde cada persona realiza su propia existencia: es la epifana de la persona. Es presencia en el mundo y en el tiempo, es sexuado, es expresin comunicativa del yo y medio de reconocimiento del otro: es lenguaje. Es el origen de donde brota la ciencia y la cultura, el medio para ponerse al servicio de los dems: es humanizador. Es limitado en lo que quiere expresar, comunicar y realizar, es lugar de errores y malentendidos, est limitado por necesidades biolgicas, espaciales y temporales, y est inevitablemente destinado a morir.

3. EL MODELO CRISTIANO DE DILOGO Y COMUNICACIN Lo que se ha dicho hasta aqu, dicho resumidamente, es que el otro no es un alienus hostil que me desposee de m mismo, sino el alter que funda mi identidad a travs de la palabra, el amor y el cuerpo. Nadie se comprende solo, ni se realiza solo, ni vive solo. La identidad personal se forja sobre la prueba de la alteridad. Tal es el impacto producido por el encuentro con el rostro del otro que resulta imposible escuchar su llamada y no responderle de algn modo. Ms an, las relaciones de alteridad constituyen la matriz del sujeto personal. Todo ello tiene mucho inters para volver a leerlo desde la teologa8. El hombre bblico ha descubierto que no puede comprenderse sino como ser en relacin9. El Dios de la Biblia ha creado al hombre como otro diferente y esencialmente relacionado con l. Lo hizo a imagen suya (Gn 1,26-27), no como algo entre las cosas sino como alguien responsable y sujeto de dilogo interpersonal: es el t de Dios. Ah reside el origen configurador del yo humano, que resulta por ello engrandecido en vez de sentirse morir a su contacto, no queda degradado sino dignificado. Por eso Dios es la garanta y el fundamento de las relaciones de alteridad. El creyente lo vive como un descentramiento que consiste en salir hacia el Otro-divino mediante el encuentro con el otro-humano. No queda ms remedio que adoptar esa direccin para ser uno mismo. La nica diferencia es que la alteridad de Dios garantiza y salva la alteridad humana. As pues, la conciencia y la autonoma del ser humano son relativas, porque dependen de y estn en relacin con el Otro-Trascendente y el otro-semejante o inmanente. Segn el libro del Gnesis haba dos rboles en medio del jardn (Gn 2,9) donde viva el hombre10. Ambos juegan un papel simblico de primer orden en el relato. Representan a Dios como origen de la vida y fundamento de la tica. El rbol de la vida ocupa el centro porque de l procede la vida creada por Dios, el viviente y vivificador por antonomasia. El rbol de la

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Cfr. A. GESCH, La identidad del hombre ante Dios, Selecciones de Teologa 153 (2000) 29-43. JUAN PABLO II, Carta Encclica Fides et ratio, 21. 10 J. L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander, 1991, 59-62.

ciencia del bien y del mal ocupa tambin el centro porque en l reside el conocimiento prctico de lo que se debe o no hacer con la totalidad de lo real. Los dos rboles simbolizan al Otro-Trascendente pero, curiosamente, el empeo del hombre por aduearse del segundo conlleva de manera inevitable el olvido y hasta la eliminacin de lo que produce el primero. Usurpar el lugar de Dios decidiendo exclusivamente por s mismo sobre el bien y el mal, cerrarse obsesivamente a la experiencia de encontrarse con el Otro como matriz original de la tica, conduce al hombre a erigirse en juez y rbitro nico de sus actuaciones y, lo que es an peor, le convence de que nunca ser hombre mientras no pueda saciar su sed de conquista y de dominio sobre cuanto le rodea. De este modo, en vez de centrarse en el Otro, el hombre se concentra slo sobre s mismo: en lugar de mirar a Dios, el hombre se mira a s mismo11 y pierde el sentido de la direccin correcta. Prueba de ello es que Can estaba convencido de que no le incumba para nada el paradero de Abel cuando, realmente, eludir aquella conducta, sustraerse al peso de su enorme responsabilidad, significaba autodescalificarse como hermano tras haberlo asesinado. Slo un fratricida es capaz de responder con un no a la pregunta acaso soy yo el guardin de mi hermano? (Gn 4,9). El s a la vida slo surge, en cambio, cuando se acepta la presencia del otro no como intruso ni perturbador o cosa sobre la que se puede poder, sino como espacio privilegiado de la propia identidad personal. El otro adquiere un rostro cuando deja de ser tratado como cosa, es decir, cuando surge la relacin tica. Ah es donde tenemos acceso a la Trascendencia que visita el rostro del otro, porque en ese cara-a-cara que me incumbe y me obliga hay una palabra que viene ms all de l, de Otro que lo visita y lo manifiesta como Rostro. Abrirme a l, recibirlo en mi casa, convertirlo en mi husped y responderle, constituyen las claves de la vida cristiana que podran exponerse con mayor actitud teniendo en cuenta las siguientes guas o directrices: llamada-respuesta (vocacin), el don del amor, camino y encuentro, solidaridad samaritana y humanizacin. 1. Vida de la vocacin en Cristo El binomio llamada-respuesta, mediante mltiples formas de encuentro, es una constante a lo largo de la Biblia. Se ha condensado en el trmino vocacin12, que ha hecho fortuna en la tradicin juda y cristiana: Aqu estoy, por que me has llamado (1 Sam 3,8), Heme aqu, envame (Is 6,8). San Pablo exhortar despus a los cristianos a vivir de una manera digna de la vocacin a la que habis sido llamados (Ef 4,1), cifrada en reproducir la imagen de Cristo (Rom 8,29). La tica teolgica, entonces, deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo13. As pues, el discurso tico y teolgico se conjugan con el lenguaje vocacional, es decir, con las relaciones de alteridad, dado que, por un lado, la razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios14 y, por otro, el ser humano no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems15. La vida moral no es ms que la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica a favor del

D. BONHOEFFER, tica, Estela, Barcelona, 1968, 11. Cf. L. COENEN, Llamada, en AA.VV., Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, III, Sgueme, Salamanca 1983; E. MASSERONI, Vocacin y vocaciones, Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Paulinas, Madrid 1992; K-H. DUCKE, Vocacin, Nuevo diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona, 1993. 13 CONCILIO VATICANO II, Optatam totius, 16. 14 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 19. 15 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 12.
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hombre16. Esa respuesta consiste en adherirse a la persona misma de Jess, compartir su vida y su destino: seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana17. 2. Vida de la donacin y del amor La respuesta a la llamada del Dios consiste en seguir a Cristo: vivir, sentir y obrar como l (Ef 5,2; Jn 13,34; 15,12; 1 Jn 3,16). Ahora bien, Jess es el rostro y la epifana de Dios, que es amor (1 Jn 4,8.16). Por tanto, participar de Dios y relacionarse con l es amar radicalmente. En eso se cifra la vida de la gracia18. As pues, quien ha sido agraciado no puede limitarse a recibir el amor: tiene el deber de devolverlo. Ha de proyectar en su entorno el dinamismo de su interioridad transformada; la vida de la gracia comporta la opcin por el agraciamiento de los hermanos, poniendo en evidencia la operatividad de los valores del Reino Cada ser humano es portador de bendicin o maldicin para cualquier otro que le sale al encuentro. Tratar de eludir ese hecho y convertirlo en un trmite irrelevante, o en un mero accidente de trfico, es cosificar las relaciones de alteridad degradando a los otros a simples objetos de posesin o dominio. Los cristianos, por su parte, deberan ser conscientes de que todo encuentro interpersonal es una mediacin de gracia o de desgracia, una prueba irrefutable del don la fe y del amor o una demostracin palpable de que su cristianismo es alienante y descomprometido. 3. Vida del camino y del encuentro El episodio neotestamentario de Emas pone de manifiesto que el hecho de recibir al otro permite recibirse a s mismo y reconstruir la identidad perdida: fue slo entonces cuando se les abrieron los ojos y le reconocieron (Lc 24,31). De entrada era Jess un extranjero desconocido, pero se convirti en husped gracias a la acogida de su palabra y al calor de la relacin establecida: no se abrasaba nuestro corazn mientras nos hablaba por el camino...? (Lc 24,32). El otro, Jess, se pone cara-a-cara nombrando, anunciando, identificando, llamando para recibirlo y responderle, porque es el rostro vivo de Dios que nos humaniza y personifica. 4. Vida samaritana y solidaria La parbola del buen samaritano (Lc 10,29-37) demuestra que no vale cualquier tica: el sentido de la direccin correcta consiste en ir hacia abajo y no hacia arriba, no hacia lo grande sino hacia lo pequeo y dbil donde la vida est objetivamente amenazada. Tampoco sirve dar rodeos ni pasar de largo. Esta parbola es una sntesis de la actuacin de Dios con su pueblo (he bajado para librarlo..., x 3,8) y la de Cristo con cada ser humano (se despoj de s mismo tomando la condicin de siervo..., Fil 2,6-9). Es un resumen de la tica cristiana: vivir desvivindose por el otro-hombre. Todo lo cual afecta, evidentemente, no slo al individuo creyente sino a toda la comunidad eclesial que se juega en ello su ser en el presente y su continuar siendo en el futuro. 5.Vida humanizadora por excelencia Entre teologa y tica hay un amplio espacio de coincidencias que configuran su nico objetivo fundamental: que el hombre sea humano, que lo humano sea lo bueno y que lo bueno
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JUAN PABLO II, Carta Encclica Veritatis splendor, 10. JUAN PABLO II, Carta Encclica Veritatis splendor, 19. 18 Vanse para esto las esplndidas pginas de J. L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios..., 384-389.

gire siempre en la rbita de la dignidad humana. Este mnimo denominador comn conlleva una serie de exigencias: 1) reconocer que el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana19; 2) considerar al prjimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente20; 3) asumir los criterios del respeto, la gratuidad y el servicio21 como medida de la moralidad; y 4) defender y promover la dignidad y los derechos humanos como deber y responsabilidad de todos22 para hacerse cargo de la vida y de la vida de todos23. Lo contrario equivaldra a poner en evidencia un humanismo selecto, romo y elitista, incapaz de responder a estas preguntas: Dnde est tu hermano? (Gn 4,9) Por qu me has abandonado? (Mc 15,34). Apostar con decisin por lo humano, tomar partido explcito por cuantos malviven en situaciones de dolor y sufrimiento, significa ser-por los otros, estar-por los otros all donde la vida humana va perdiendo su figura (Jn 19,5) y careciendo de rostro. Significa decir heme aqu respondiendo de todo y de todos... constriccin a dar a manos llenas. La opcin en favor de lo humano y de su dignidad revela que la causa de Dios es la causa del hombre, que el cristianismo no es tal si no toma en serio lo humano y que carecer de signos de credibilidad mientras existan seres humanos abandonados, maltratados u olvidados, porque la nica mediacin irrefutable de la identidad cristiana, de la fe, es el amor al prjimo (Mt 25,31-46; Jn 4,20-21)... al otro indigente y vulnerable. Por eso se ha llegado a decir que el presupuesto imprescindible de toda religin verdadera y buena es fomentar humanidad, promocionar lo verdaderamente humano. Y, viceversa, en la medida en que difunda inhumanidad e impida a los hombres adquirir identidad, sentido de la vida y valores bsicos, ser una religin nociva y perversa en sus mismas races. Quiz parezca una veleidad terminar citando a uno de nuestros grandes poetas, pero estos pensadores de lo cotidiano saben definir como nadie el sentido ms humano de la vida:
Qu alegra, vivir Sintindose vivido. Rendirse a la gran certidumbre, oscuramente, de que otro ser, fuera de m, muy lejos, me est viviendo... De que este vivir mo no era slo mi vivir: era el nuestro. Y que me vive otro ser por detrs de la no muerte24

4. DILOGO Y COMUNICACIN: UNA TAREA PARA TODA LA VIDA Hace ya mucho tiempo que el modelo humano de Occidente est dejndose atrapar por la voluntad de tener y de poder cada vez ms sobre su entorno inmediato. Esa pretensin, que pareca ser el comienzo de un futuro paradisaco, corroborado por el espectacular desarrollo de la ciencia y la tcnica, ha venido a confirmar lo que se deca en los primeros captulos de la Biblia
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CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 25. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 27. 21 JUAN PABLO II, Carta Encclica Evangelium vitae, 23. 22 JUAN PABLO II, Carta Encclica Evangelium vitae, 29.91.101. 23 JUAN PABLO II, Carta Encclica Evangelium vitae, 87. 24 P. ALINAS, en G. DIEGO (ed.), Poesa espaola contempornea, Taurus, Madrid, 1968, 317.

(Gn 2,9; 3,6-7). La obsesin de conquistar y dominar ha provocado un paulatino repliegue del hombre sobre s mismo, un ensimismamiento narcisista y egocntrico, que se realiza a base de atropellar cuanto hay a su alrededor hasta el punto de diagnosticar como sano lo patolgico: la irresponsabilidad criminal sobre sus propios semejantes (Gn 4,9). Los resultados saltan a la vista. Hoy tenemos la tendencia de medir la autenticidad de la tica y la religin por el soliloquio y el monlogo. Estamos bastante ofuscados en buscar la propia identidad cerrando progresivamente todas las entradas y salidas hacia el exterior, olvidndonos as de que lo ms ntimo de cada uno se encuentra adoptando la direccin inversa, o sea, abrindose a la relacin con los dems. Nos hemos habituado a perder la conciencia de que siempre hay antes otro cuyo rostro llama e interpela, convoca y habla, para transformar el soli-loquio en co-loquio y el mon-logo en di-logo. Ese es el camino para convertir el emotivismo moral y religioso, el ciego solipsismo individualista, en responsabilidad compartida y en solidaridad universal. El dilogo puede ser una actitud idnea para conseguirlo. Las enseanzas de Pablo VI en la Ecclesiam suam continan siendo muy iluminadoras25. El dilogo fue abierto espontneamente por iniciativa divina, cuya Palabra se hizo carne (Jn 1,14), ofrecindolo a todos sin excepcin pero sin obligar a nadie a aceptarlo, desarrollndolo por grados y momentos sucesivos pero siempre incesantes. A nosotros nos corresponde dialogar guindonos por el amor fervoroso y desinteresado... sin lmites y sin clculos... no con la coaccin exterior, sino por las vas legtimas de la educacin humana, de la persuasin interior, de la conversacin comn... respetando siempre la libertad personal y civil... sin discriminacin alguna, y hacindose cargo de que cada da debe volver a empezar (ns. 65-71). El dilogo as entendido est muy relacionado con la tica debido a las caractersticas que lo definen: la claridad, la mansedumbre, la confianza y la prudencia (n. 75). Tiene que hacerse una misma cosa con las formas de vida y las costumbres humanas de aquellos a quienes se dirige, y, ante todo, debe hablar, escuchar la voz, ms an, el corazn del hombre... hacerse hermanos de los hombres, puesto que el clima del dilogo es la amistad... el servicio (n. 80). Por ltimo, el papa sealaba cuatro crculos concntricos para poner en prctica esta obligacin universal del dilogo: 1) En torno a todo lo que es humano, porque todo lo que es humano nos pertenece y tenemos en comn la vida y las verdades morales (ns. 91-99). 2) Entre los que creen en Dios, porque debemos promover y defender los ideales que pueden ser comunes (ns. 100-101). 3) Con los hermanos cristianos separados, cuya finalidad es poner de relieve lo comn antes de subrayar lo que nos divide (ns.102-105). 4) En el interior de la Iglesia catlica, un dilogo domstico que el papa concibe con las siguientes cualidades: intenso y familiar, sensible a todo el patrimonio eclesial, sincero y conmovido en su vivencia espiritual, dispuesto a acoger las voces del mundo contemporneo y capaz de hacer a los catlicos hombres verdaderamente buenos, sabios, libres, serenos y fuertes (n. 106). Por lo tanto, el dilogo no es una disposicin acomodaticia, ni un cdigo de buenas formas, ni un medio estratgico para conseguir intereses, ni un accidente perifrico del ser

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PABLO VI, Carta Encclica Ecclesiam suam, III, 54-106. Vase tambin con este propsito la reciente obra de J. ESPEJA, Jesucristo. La invencin del dilogo, Verbo Divino, Estella, 2001.

humano. Es consustancial al desarrollo de la persona, la define en sus relaciones de alteridad y atraviesa de un lado a otro todos los mbitos de su vida. Los cristianos tampoco debemos ni podemos hacer oidos sordos a esta responsabilidad. Pone a prueba nuestra talla humana y verifica nuestra madurez personal. Quiz venga bien aqu citar literalmente unas palabras del Concilio Vaticano II: La Iglesia, en virtud de la misin que tiene de iluminar a todo el orbe con el mensaje evanglico..., se convierte en seal de la fraternidad que permite y consolida el dilogo sincero. Lo cual requiere, en primer lugar, que se promueva en el seno de la Iglesia la mutua estima, respeto y concordia, reconociendo todas las legtimas diversidades, para abrir, con fecundidad siempre creciente, el dilogo entre todos los que integran el nico Pueblo de Dios26. En conclusin, no ha quedado todo dicho, como tampoco se ha dicho bien todo, pero puede ser suficiente para abrir la puerta e ir descifrando poco a poco esa maravillosa cualidad comunicativa y dialogal que define por entero al ser humano. Y ojal que a cada uno de nosotros, padres y profesores, nos encuentre suficientemente preparados para decir sin complejos: heme aqu dispuesto a todos y a todo.

Constantino Gonzlez Quintana Oviedo, 6 de noviembre de 2002

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CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 92.