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DO LIVRO COMPLEXO, ARQUTIPO, SMBOLO DE JOLANDE JACOBI EDITORA CULTRIX

SMBOLO
ARQUTIPO E SIMBOLO

Quando o arqutipo aparece no aqui e agora do espao e do tempo, podendo, de algum modo, ser percebido pelo consciente, falamos ento de um smbolo. Diz-se, dessa forma, que cada smbolo tambm um arqutipo, que ele precisa estar determinado por um arqutipo "em si" (que no perceptvel), o que significa que precisa ter um "esboo fundamental arquetpico" a fim de ser considerado smbolo; mas isso no quer dizer que um arqutipo necessita ser idntico a um smbolo. Como estrutura inicialmente indefinvel em seu contedo, como "sistema de prontido" ou "centro energtico invisvel", etc., como j caracterizamos o "arqutipo em si", ele , sem dvida alguma, sempre um smbolo potencial e, quando existe uma constelao psquica geral ou uma posio adequada do consciente, ele est sempre pronto para se atualizar e aparecer como smbolo. "A alma para si mesma a experincia nica e imediata e a conditio sine qua non da realidade subjetiva do mundo em geral. Ela cria smbolos, cuja base o arqutipo inconsciente e cuja figura visvel resulta das imagens adquiridas pelo consciente. Os arqutipos so elementos estruturais numinosos da psique e tm certa autonomia e energia especficas, graas s quais so capazes de atrair os contedos do consciente que lhes so convenientes."l "O inconsciente fornece, por assim dizer, a 'forma' arquetpica, que em si mesma vazia e, por isso, inimaginvel. No entanto, da parte do consciente, essa forma logo est sendo preenchida com material imaginado, aparentado e semelhante, tornado perceptve1."2
1. Jung, Smbolos de transformao, p. 391. 2. Jung, Sobre as razes do consciente, 11,p. 491.

que, assim que o contedo puramente humano-coletivo do arqutipo - que representa a matria-prima fornecida pelo inconsciente coletivo - se relaciona com o consciente e o carter formativo deste, o arqutipo recebe "corpo", "matria", "forma plstica", etc.; passa agora a ser apresentvel e uma verdadeira imagem, uma imagem arquetpica, um smbolo. E, se quisssemos defini-lo do ponto de vista funcional, poderamos dizer que o "arqutipo em si" , essencialmente, energia psquica aglomerada, mas o smbolo agregado pelo modo como a energia aparece e se torna justamente constatve1. Nesse sentido, Jung define o smbolo tambm como "ndole e retrato da energia psquica". Por essa razo tambm, nunca se pode encontrar o arqutipo em si de maneira direta, mas apenas indiretamente, quando se manifesta no smbolo ou no sintoma ou no complexo. Nada se pode dizer sobre algo, enquanto ele inconsciente; por isso, qualquer declarao sobre o arqutipo permanece uma "concluso retrospectiva3 Grande parte das confuses e mal-entendidos provm do fato de que repetidamente se deixa de prestar ateno circunstncia de que existe uma diferena caracterstica entre a noo de "arqutipo" e a de "smbolo".4

Um smbolo nunca inteiramente "abstrato", mas sempre, ao mesmo tempo, tambm "encarnado". Por isso, as relaes, situaes e idias mais abstratas de natureza arquetpica so traduzidas pela alma na forma de processos retratveis ou de eventos expressos em imagens, quando no, at
3. Lamentavelmente, domina ainda, entre muitos psiquiatras e psicoterapeutas, a convico de que "real" seria apenas o que se percebe com os nossos sentidos e que somente isso poderia constituir a base de urna a firmao cientfica. At M. Boss, a quem a psicologia profunda deve muitas valiosas contribuies, demonstra, pelo seu artigo" O sonho e sua interpretao" (Berna, 1953), e especialmente no tpico sobre o arqutipo, que o seu ponto de vista totalmente o que acabamos de mencionar. Noes corno a de arqutipo, de smbolo, e at de inconsciente em geral, ele no aceita nem como hiptese de trabalh o. Representam para ele palavras vazias. Desse modo, atribui s manifestaes da psique apenas o seu aspecto de comportamento e efeito recproco com o ambiente, reduzindo assim as possibilidades dos relacionamentos da vida psquica. 4. Para fazer urna distino bem precisa entre o arqutipo em si, que latente, no atualizado, e, por isso mesmo, no perceptvel, e o arqutipo que j apareceu na esfera do consciente e passou a ser perceptvel, isto , visvel (torn andose, por exemplo, urna imagem arquetpica), se usou, geralmente, para o ltimo, o term o smbolo".

mesmo em figuras, imagens e objetos, tanto de natureza concreta (como) por exemplo, figuras humanas, animais e vegetais), 5 quanto abstrata, como o crculo, o cubo, a cruz, a esfera, etc. Foi essa fora criadora de imagens da alma humana que fundiu o arqutipo da "luta da luz contra as trevas') ou "do bem contra o mal", no evento retratvel conhecido como a luta do heri contra o drago (que um motivo primrio de muitas cosmogonias) ou o arqutipo da "idia de morte e ressurreio", traduzido nos eventos representveis da vida de um heri, ou tambm o smbolo do labirinto;6 essa fora tornou-se, assim, a criadora do reino ilimitado dos mitos, contos, fbulas, epopias, baladas, dramas, romances, etc.; vemos a sua atuao impressionante em todas as grandes obras atemporais da arte, que ligam o inesgotvel passado arcaico ao futuro longnquo; podemos v-la nas vises dos profetas e nas aparies e signos dos santos e dos buscadores religiosos, nas fantasias dos poetas, e no, por ltimo, no mundo noturno dos sonhos, de onde ela tira, de maneira incansvel e incessante, novos smbolos do inesgotvel tesouro dos arqutipos. Essas converses de idias arquetpicas em acontecimentos simblicos, de que os Evangelhos fornecem os exemplos mais extraordinrios, costumam ser chamados tambm de parbolas; mas a psicologia de Jung prefere designar, tanto estes como tambm as seqncias isoladas de imagens arquetpicas, com o termo "smbolo". As delimitaes, freqentemente imperceptveis, a dificuldade muitas vezes insupervel de traduzir o contemplado e o vivido numa linguagem compreensvel, assim como a constante evoluo e aprofundamento dos reconhecimentos de Jung, so os motivos pelos quais as relaes e distines entre O arqutipo e o smbolo, aqui mencionadas, nem sempre so muito facilmente reconhecveis nas obras dele. No se pode salientar, de maneira suficiente, o fato de que, no fim de contas, trata-se do esforo para verter e transmitir em palavras fatos que, j pela sua prpria natureza, dificultam o intento. QUE UM SMBOLO? A palavra smbolo (symbolon), formada a partir do verbo grego symballo, sempre teve que admitir as mais variadas definies e interpretaes;
5. Jung, "A rvore filosfica" in Sobre as Razes do consciente, VI, p. 379. 6. K. Kernyi, Estudos sobre o labirinto, AIbae VIgiliae, Amsterd, 1943.

no entanto, todas elas concordavam no ponto em que, dessa forma, se queria designar algo que, por trs do sentido objetivo e visvel, oculta um sentido invisvel e mais

profundo. "Os smbolos so parbolas do imperecvel, apresentadas em manifestaes do perecvel; ambos esto Jogados juntos' neles e fundidos numa unidade de sentido", diz Doering.7 Tambm Bachofen diz, de maneira semelhante: "O smbolo evoca a intuio; a linguagem sabe apenas explicar... O smbolo estende as suas razes at o fundo mais recndito da alma; a linguagem roa, como uma brisa leve, a superfcie da compreenso... S o smbolo consegue unir o mais diversificado no sentido de uma nica impresso global ... As palavras fazem o infinito finito, os smbolos arrebatam o esprito para alm dos limites do finito e mortal at o reino do ser infinito. Eles estimulam intuies, so signos do inefvel, inesgotveis como estes...8 E, da mesma maneira, Creutzer: o smbolo " capaz de, em certo sentido, tornar visvel at o divino ... Com irresistvel fora, ele atrai o homem que o contempla e, imprescindvel como o prprio esprito do mundo, toca a nossa alma. Ele uma fonte exuberante de idias, que nele se movem; e o que o bom senso, unido ao raciocnio, aspira em sucessivas compreenses, ele ganha aqui, unido ao sentido, de maneira total e de uma s vez... Essas manifestaes da capacidade formativa chamamos de smbolos... prprio dessa espcie... o momentneo, o totalitrio, o inescrutvel da sua origem, o o urgente. Com uma nica expresso designa-se nele a viso do divino e a apoteose da imagem terrena".9 Em relao a isso, citamos ainda Goethe: "O simbolismo transforma o fenmeno em idia, a idia em imagem, de tal modo que a idia permanece sempre infinitamente ativa e inatingvel na imagem e, mesmo expressa em todas as lnguas, permaneceria indizvel." 10 O smbolo entrou para sempre, como conceito, no mundo da linguagem crist-catlica, para designar determinados contedos dogmticos e
7. O. Doering, Simbolos cristos, Freiburg, Br., 1933, p. 1. 8. J. J. Bachofen, "Estudos sobre o simbolismo dos tmulos dos ancestrais" in Direito materno e religio primitiva, Leipzig, 1927, pp. 60 e segs. 19. Fr. Creutzer, Simbolismo e mitologia dos povos antigos, Leipzig e Darmstadt, 819, voI. I, pp. 63-4. 10. Goethe, Mximas e reflexes, &1. Tempel, vol.H, p. 463.

fenmenos religiosos.11 Ser difcil encontrar alguma esfera do esprito humano em que a palavra smbolo no tenha sido aplicada, seja na mitologia, na filosofia, na arte, na tcnica, na medicina ou na psicologia e atualmente se transformou at mesmo quaseem palavra de moda. Mesmo assim ainda no existe nenhuma obra moderna e ampla que apresenta pesquisas sobre a sua natureza e, sobretudo, sobre o seu significado psicolgico mais profundo. Tambm nesse sentido as pesquisas de Jung so pioneiras. l2 Nelas se reconhece claramente o lugar de primazia que cabe ao smbolo na psique humana e mesmo em toda a hist6ria cultural. SIMBOLO E SIGNO Jung estabelece uma distino rgida entre alegoria, signo e smbolo, Vejamos textualmente algumas das suas definies: "Qualquer conceito que explica a expresso simblica como uma analogia ou designao abreviada de uma coisa conhecida semitica. Qualquer conceito que declara a expresso simblica como a melhor formulao possvel de uma coisa desconhecida - e, por isso, no podendo
11. "De acordo com o uso corrente da linguagem, h na Igreja dois tipos de smbolos: os que sugerem, atravs de imagens, um pensamento e os que fixam os pensamentos dogmticos normativos em frmulas cannicas", os chamados artigos de f, como, por exemplo, o do batismo. (F. Kattenbusch, Enciclopdia Real da Teologiae Igreja Protestante, 3!l ed., Leipzig, 1907, p. 127.)

12. Entre as obras antigas e mais importantes, queremos mencionar os seis volumes da Simbologia e mitologia, de F. Creutzer, o Simbolismo do sonho (1840), de G. H, von Schubert; o livro ainda fascinante at hoje de C. G. Carus, Simbolismo da figura humana (1853); os Estudos sobre o Simbolismo dos tmulos dos ancestrais (1859), de J. J. Bachofen; a Histria dos smbolos, obra fundamental de M. Schlesinger (1912, 1930); e a Filosofia das formas simblicas, em dois volumes (1923, 1931), de E, Cassirer. Dos autores mais recentes, citamos H. Silberer, porque o seu livro Problemas da mstica e de sua simblica (1916) forma uma espcie de ponte para as concepes junguianas; J. Piaget, A formao do smbolo na infncia (1945), pesquisa cuidadosa e impressionante sobre a formao de .smbolos nas criancinhas; e o livro de Erich Fromm, A linguagem esquecida (1951), tentativa neofreudiana e pouco original para compreender a linguag em dos sonhos e, ao contrrio desta, a obra muito bem escrita de W. M. Urban, Linguagem e realidade, a filosofia e os princpios do simbolismo (1939), que j aplica uma srie de afirm aes e formulaes de Jung.

ser mais clara e acertada - simblica. Um conceito que explica a expresso simblica como uma perfrase ou transformao intencional de uma coisa conhecida alegrica... 13,14,15 "Uma expresso que posta para uma coisa conhecida permanece sempre um simples signo e nunca um smbolo. Por isso, inteiramente impossvel criar um smbolo vivo e carregado de sentido a partir de relaes conhecidas." 16 Os signos e os smbolos pertencem, no fundo, a dois nveis diferentes de realidade. De maneira muito bela, Cassirer diz:17 "Um signo uma parte do mundo fsico do ser; um smbolo uma parte do mundo humano dos sentidos", e ele acha que o homem poderia ser definido como um "animal simblico" em vez de um "animal racional". H at hoje bastante confuso na aplicao das noes de smbolo, alegoria e signo. Cada autor as aplica de acordo com os seus pontos de vista subjetivos e muitas vezes divergentes uns dos outros. Na maioria dos escritos sobre o smbolo, este entendido, antes de tudo, como um "signo", uma espcie de abstrao, uma designao de livre escolha, que, pela conveno social ou o consenso humano, ligado ao designado, como, por exemplo, os signos verbais ou matemticos. No esforo constante de pr ordem na confuso, foram feitas seguidamente subdivises. Assim, por exemplo, J. Piaget faz uma distino entre "smbolos conscientes" (ele designa como tais, por exemplo, desenhos simblicos, com os quais se deseja burlar a censura) e "smbolos inconscientes" (cujo contedo no conhecido do sujeito que os usa, como, por exemplo, no sonho), distino na qual cada smbolo deveria ser designado, sob um aspecto, como "consciente e
13. Jung, Tipos psicolgicos, p. 642. 14. A definio da enciclopdia Meyer (Leipzig, 1907, vol. I, p. 371) diz: "Enquanto o smbolo o substituto referente a uma estrutura misteriosa de imaginaes ou a imagem de um obscuro e amplo contedo psicolgico, a alegoria constituda da animao de um conceito claramente reconhecido ou da representao do teor de uma idia transcendental, compreensvel e rigorosamente delimitvel por meio de uma imagem (como, por exemplo, a representao da justia pela figura feminina com a espada e abalana)." No dicionrio filosfico de Heinrich Schmidt (Kroner, Leipzig, 193 4), est dito: "Smbolo, signo de algo que significa ainda alguma outra coisa alem do que ele mesmo representa e da qual se pode deduzir ou reconhecer algo." 15. A simblica e a mitologia dos povos antigos, de F. Creutzer. 16. Jung, Tipos psicolgicos, p. 643. 17. E. Cassirer, Um ensaio sobre o homem, New Haven, 1944, p. 32.

sob outro, como "inconsciente", uma vez que cada pensamento, mesmo o mais racional, encerra elementos inconscientes e cada processo psquico se movimenta, de maneira ininterrupta, do inconsciente para o consciente e vice-versa. Dos trs tipos de smbolos que E. Fromm distingue em seu livro, a saber: a) os convencionais, b) os acidentais e c) os universais - apenas os ltimos podem ser considerados smbolos no sentido junguiano. que, neles, no se trata da "substituio" ou "traduo" de um contedo em outro tipo de expresso, isto , eles no figuram algo diferente deles, mas expressam o seu prprio sentido e o representam. "Mas os signos

simblicos que encontramos na linguagem, no mito e na arte, no so primeiro para depois adquirirem mais um certo significado alm do seu ser, mas todo o ser deles resulta unicamente do significado", diz Cassirer.18 Quanto mais universal for a camada da alma de onde brota o smbolo, mais forte se expressar nele o prprio mundo. Tomamos como exemplo o fogo, a gua, a terra, ou a madeira, o sal, etc., quando figuram como smbolo de uma qualidade correspondente da realidade psquicoimaterial; toda a experincia humana que alguma vez esteve ligada sua materialidade tctil, se expressa atravs deles com inimitvel simplicidade, e, ao mesmo tempo, com uma singular plenitude de sentido. A casa como smbolo da personalidade humana, o sangue como o da vida e da paixo, os animais de todos os tipos como smbolo dos diversos instintos e do grau de desenvolvimento destes no homem, etc. Quem sabe se o prprio homem no ser a "concretizao temporal da imagem eterna originria - pelo menos em sua estrutura espiritual - cunhada na continuidade biolgica", como diz Jung.
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E, quando a "teoria dos signos",20 segundo a qual todo interior reconhecvel pelo exterior, recebeu essa denominao, foi cometido um erro, porque aquilo a que Jung se referia eram de fato smbolos. "Se algo ou no smbolo, isso depende, antes de tudo, do ponto de vista do consciente que o contempla",21 quer dizer, depende de o
18. E. Cassirer. Filosofia das formas simblicas. Ber1irn, 1923, vol. I, p. 42. 19. Jung, Simblica do esprito. pp. 442 e segs. 20. A doutrina de Paracelso baseia -se tambm na "teoria dos signos". assim como a dos outros filsofos naturalistas dos sculos XVI e XVII, segundo os quais o seme lhante curaria o semelhante; assim. p. ex., uma planta indicaria pela sua forma. cor, etc., contra que tipo de doena poderia ser aplicada. 21. Jung, Tipos psicolgicos, p. 644.

homem ter a possibilidade e a capacidade de perceber num determinado fato (por exemplo, uma rvore), no s a sua aparncia concreta como tal, mas tambm a expresso ou o smbolo de algo desconhecido. Por isso, bem possvel que o mesmo fato ou objeto seja um smbolo para um homem e apenas um signo para outro. "H, no entanto, produtos", diz Jung "cujo carter simblico no depende do ponto de vista do consciente que o contempla, mas se revela a partir de si mesmo em seu efeito simblico sobre o contemplador. So produtos constitudos de maneira tal, que no teriam sentido algum, se no lhes coubesse um sentido simblico. Um olho metido no meio de um tringulo , como fato concreto, absurdo demais para passar como uma simples brincadeira ocasional."22, 23 Muito, no entanto, depende tambm do tipo do contemplador, pois h pessoas que sempre se agarram ao concreto e outras que sempre pem a nfase no sentido oculto das coisas, aproximando-se destas, de antemo, com uma "disposio simb6lica". Tambm no cristianismo, cujo mundo espiritual contm uma abundncia de imagens e apresentaes figurativas, o smbolo vale como um signo sensorial do mundo metafsico, mas, no dizer de A. Weis, "tambm nunca vai alm de um mero signo que representa uma realidade transcendente de modo apenas alusivo, ou que tambm a transmite, porm no a contm nem a encerra ou substitui". 24 Visto dessa maneira, cada smbolo representa algo imprprio e, por isso, a Igreja, sobretudo a catlica, sempre tratou de cuidar zelosamente para que nenhuma interpretao simblica pudesse elidir o fato da realidade da transcendncia. Ao lado da realidade da f, que pertence ao nvel metafsico, h, no entanto, a realidade simblica, que corresponde ao nvel psicolgico da vivncia, e o que, para uma, apenas um signo, para outra, um smbolo, tal como Jung exps em alguns trabalhos muito profundos. 25

22. Jung, Tipos psicolgicos, pp. 644 e segs. 23. Os chamados "smbolos unidos", respectivamente smbolos do ser, pertencem, de modo geral, a essa categoria. 24. A. Weis, "Simblica crist" (conferncia de 1952, no editada), p. 3. iS:Ver, entre outros, Jung, "Tentativa de interpretao psicolgica do dogma da Trindade" in Simblica do Esprito, p. 32, e "O smbolo da transformao na missa" in sob as razes do consciente, V, pp. 219-350.

Diz ele: "O reconhecimento dos fundamentos arquetpicos universais em si deu-me coragem para focalizar o quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est como um fato psicolgico que se estende muito alm do quadro do credo cristo e para considerlo como um objeto das cincias e pura e simplesmente como um fenmeno, independentemente do significado metafsico que se queira atribuir a ele." 26 O smbolo no nenhuma alegoria nem signo, mas a imagem de um contedo transcendente de conscincia, em sua maior parte. H de se descobrir ainda que tais contedos so reais, isto , so agentes com os quais no s possvel uma comunicao, mas at necessria 27 ... se bem que, de modo natural e primrio, se creia nos smbolos, estes, no entanto tambm podem ser entendidos e esse o nico caminho vivel para todos os que no receberam o carisma da f.28 verdade que os smbolos podem "degenerar" em signos, assim como, em certas circunstncias, estes possam ser compreendidos como smbolos, o que depende do contexto em que esto ou tambm do ponto de vista do homem que os encontra. "Enquanto um smbolo vivo, ele a expresso de uma coisa que no tem outra expresso melhor", diz Jung. "Ele s vivo, enquanto est prenhe de sentido. Mas, aps o nascimento do sentido, isto , depois que este tenha encontrado a expresso que formula ainda melhor a coisa procurada, esperada ou intuda, o smbolo est morto e, dessa forma, passa a ser um mero signo convencional. Por conseguinte, impossvel de todo criar um smbolo carregado de sentido a partir de relaes conhecidas, porque o que for assim criado jamais poder conter mais do que nele havia sido posto.30 Em seu ensaio sobre a "rvore filosfica", 31 Jung deu um exemplo particularmente interessante das diferentes formas do significado do smbolo.
26. Jung, Simblica do esprito, p. 444. 27. Jung, Smbolos de transformao, p. 129. 28. Jung, idem, ibidem, p. 390. 29. Jung, Tipos psicolgicos, p. 643. 30. Jung, idem, ibidem, p. 643. 31. Jung, Sobre as razes do consciente, VII. pp. 353496.

A cruz, a roda, a estrela ou outros mais, podem ser usados para designar, por exemplo, marcas de firmas, bandeiras, etc., quer dizer, anunciam alguma coisa; num caso diferente, dependendo do contexto que se encontrem e conforme o que representam para o homem, podem representar um smbo1o. Por isso, a cruz, por exemplo, para um homem, pode ser apenas o signo externo do cristianismo, enquanto, para outro, ele evoca toda a plenitude da histria da Paixo. No primeiro caso, Jung falaria de um "smbolo extinto" e, no segundo, de um "smbolo vivo", e diria: para um crente, a hstia, na missa, pode ser ainda um smbolo vivo, mas, para outro, pode j ter perdido o sentido. "Em muitas religies histricas, as reflexes sobre o carter simblico da crena formulada comprovaram ser os primeiros e decisivos sinais de sua decomposio.,, 32 Quanto mais convencionalmente cunhado for o esprito de um homem e quanto mais crente ao p da letra ele for, mais fechado ser para ele o smbolo e menos capaz ser ele de vivenciar o seu sentido; permanecer forosamente apegado ao mero signo e aumentar ainda mais a confuso a respeito da definio do smbolo.

No sem interesse mencionar a definio que Goethe d para os smbolos na sua teoria das cores; ela completamente diferente da de Jung e significativa para as constantes alteraes da definio, que cria tanta confuso. Diz ele: "O uso (da cor) que estivesse totalmente de acordo com a natureza poderia ser chamado de simblico, se a cor fosse aplicada de acordo com o seu efeito e se a sua verdadeira relao revelasse logo o seu significado... 33 "H outro uso bem parecido com este, que se poderia chamar de alegrico. Neste h mais de fortuito e de arbitrrio, e at se poderia dizer de convencional, porque o sentido do signo precisa ser primeiro transmitido, antes de chegarmos a saber o que a coisa deveria significar, tal como isso se mantm, por exemplo, em relao cor verde, qual se tem adjudicado esperana." 34 Segundo a concepo de Jung, ambos os modos deveriam ser designados "alegricos", a saber, "semiticos". Enquanto o que Goethe chama de significado "mstico" da cor, para Jung seria o significado "simblico". "Como qualquer esquema,
32. Jung, Simblica crist, p. 6. 33. Goethe, Escritos sobre a natureza. Teoria das cores, 916, p. 327. 34. Idem, ibidem, 917.

atravs do qual a multiplicidade das cores se deixa representar, sugere relaes primrias pertencentes tanto concepo humana quanto natureza, no h nenhuma dvida ser possvel servir-se de suas referncias, como se fossem uma linguagem, mesmo onde se pretenda expressar relaes primrias que no recaem, com a mesma potncia e variedade na vista",35 isso descreve, de maneira bem acertada, o carter nunca plenamente solucionvel e profundamente intuitivo do smbolo e est bem de acordo com Jung. Recorremos ainda ao pargrafo seguinte: "Quando, alguma vez, se percebeu bem como o amarelo e o azul se separam e, mais especialmente, quando se contemplou, de maneira suficiente a intensificao para dentro do vermelho, que leva os opostos a se inclinarem um contra o outro para se unirem num terceiro, surge certamente a misteriosa idia de que se poderia atribuir um significado espiritual, a essas duas entidades separadas, postas frente a frente, e, quando se v como elas produzem para baixo o verde e para cima o vermelho, ser difcil deixar de pensar, em relao ao primeiro, nos filhos terrestres, e, ao segundo, nos filhos celestes de Eloim" ,36 estamos a outra vez, estupefatos, diante da fora visionria, capaz de contemplar como smbolo celeste o princpio totalitrio oculto na separao e unio dos pares de cores opostas e de express-lo ainda com sentido to profundo. Pressentindo, Goethe sabia que era melhor "no se expor suspeita de exaltao, tanto mais que, ainda que a nossa teoria das cores v encontrar acolhida favorvel, no faltaro certamente aplicaes e interpretaes alegricas, simblicas e msticas, segundo o esprito do tempo".37 A capacidade ou incapacidade de encontrar acesso ao smbolo, que depende da estrutura ou condio espiritual de cada homem, uma das causas pelas quais o mtodo de Jung para decifrar e interpretar os sonhos, no que tange ao seu contedo simblico, para muitos to difcil. Pois demasiadamente grande o nmero dos que, separados j da linguagem da sua alma - que se exprime em imagens -, e justamente os altamente civilizados, os intelectuais, no so mais capazes de compreender algo mais do que
35. Goethe, Escritos sobre a natureza. Teoria das cores, 918. 36. Idem, ibidem, 919. 37. Idem, ibidem, 920.

o aspecto exterior do smbolo.38 Eles tm um secreto medo do que inexp1icvel, do que , em ltima instncia, peculiar a cada smbolo autntico e vivo, que, desse modo, impede a sua completa compreenso racional.

O carter demonstrativo do smbolo jamais pode se apresentar a compreenso racional, porque j o significado etimolgico de symballo (amontoar) postula como seu contedo a idia de multiplicidade e de disparates. Como unificador de antagonismos, o smbolo uma inteireza que no podenunca se dirigir a uma nica capacidade do homem, como, por exemplo, ao seu raciocnio ou exclusivamente ao seu intelecto, mas sempre solicita a nossa totalidade, afeta todas as nossas quatro funes a um s tempo e as leva a ressoar. Como "imagem", o smbolo tem um carter de chamariz e estimula todo o ser do homem no sentido de uma reao integral: o seu pensamento e o seu sentimento, os seus sentidos e a sua totalidade participam, e no , como muitos pensam erroneamente, o caso de que uma nica Das funes seja atualizada. 39 O SIMBOLO SEGUNDO FREUD E JUNG A divergncia entre as concepes de Freud e de Jung em relao ao smbolo explica-se facilmente, a partir de suas teorias completamente diferentes sobre o inconsciente. No inconsciente individual, ao qual Freud se restringe, no existem arqutipos, porque os contedos provm exclusivamente da histria da vida do indivduo. Por isso, esses contedos, ao emergirem da represso, podem ser, no mximo, os "signos" ou "mscaras" de algo que j passou alguma vez pelo consciente. Ao passo que os contedos do inconsciente coletivo, os arqutipos, quando passam da esfera
8. E. Fromm relata que, segundo as mais recentes experincias, pessoas que nada sabiam sobre a interpretao de sonhos, ao serem hipnotizadas, eram capazes de entender e interpretar, sem problema algum, o simbolismo dos seus sonhos, mas, depois de acordar, no sabiam o que fazer com eles e quase sempre declaravam que os seus sonhos eram puro disparate (A linguagem esquecido, Nova Iorque, 1951, P.19). 3,9. Ao falar, em sua Critica do juzo, do "uso invertido do sentido da palavra smbolo", Kant tambm quer, dessa maneira, situar o smbolo numa mera "subclasse" da intuio, isto , concebe -o de forma unilateral.

psicide para a psquica, devem ser considerados verdadeiros smbolos, porque provm da histria da vida do Universo e no da vida de um nico indivduo, razo tambm pela qual precisam transcender o alcance da compreenso do consciente, apesar de serem perceptveis numa "roupagem" adquirida por assimilao de matria do mundo das idias. |Jung declara: I "Aqueles contedos do consciente que permitem subentender fundos ou um segundo plano inconsciente so erroneamente chamados por Freud de smbolos; no entanto, na doutrina deste, eles tm apenas o papel de sinais ('signos') ou sintomas de processos secundrios e, de modo algum, o de smbolo, mesmo que com isso se entenda a expresso de algo contemplado, ainda no bem concebido ou concebido diferentemente. Quando, por exemplo, Plato expressa, na sua parbola da caverna, todo o problema da verdadeira compreenso, ou, quando Jesus expressa, em suas parbolas, o sentido do reino de Deus, essas so, pois, smbolos verdadeiros, isto , tentativas de traduzir uma coisa para a qual ainda no existe uma noo verbal." 40 Se a isso compararmos, por exemplo, a roda alada no uniforme do funcionrio da estrada de ferro alem, esta no poderia ser entendida como um smbolo da estrada de ferro, mas simplesmente corno um signo que indica a filiao empresa ferroviria. Apesar da sua "densificao" e "superdeterrninao", os "smbolos" de Freud so sempre explicveis causalmente e, nesse sentido, so inequvocos e unipolares. Mas tal como o compreende Jung, o smbolo um fator psquico que no causalmente solucionvel nem compreensvel e tampouco predeterminvel, mas sempre tem sentido

mltiplo e bipolar. A mesma coisa que j constatamos em relao s concepes de Freud e Jung sobre o complexo, apresenta-se tambm na presente questo. A diferena entre a compreenso e interpretao personalstico-concreta e a simblicoarquetpica dos smbolos, que separa fundamentalmente Freud e Jung, evidencia-se aqui claramente. Tomamos como exemplo o conceito to discutido de Freud sobre o problema do incesto. Jung no nega que pode haver casos, nos quais houve, na infncia, um efetivo desejo de coito com a me (ou com o pai), ou casos excepcionais baseados em vivncias concretas e que tiveram, para o estado psquico das pessoas em
40. Jung, Problemas psquicos, pp. 49 e segs.

questo, todas as conseqncias descritas por Freud e sua escola. Mas est convencido de que, na maioria dos casos, errado compreender esses desejos infantis apenas no nvel concreto e realista, o que forosamente conduz a concluses falsas. Para Jung, os desejos de incesto nas crianas, assim como nos adultos, devem ser compreendidos, antes de tudo, simbolicamente, como expresso do desejo humano, presente por toda parte, de voltar ao estado primitivo e paradisaco do inconsciente, ao aconchego livre de deciso e responsabilidade, de que o seio da me o smbolo mais sublime. Essa tendncia regresso tem, no entanto, no apenas um aspecto negativo, mas tambm um aspecto muito positivo, que a oportunidade de superar o apego pessoal me verdadeira e a de transferir a energia psquica nele contida a um contedo arquetpico. A libido, que regride dessa maneira, perde cada vez mais, no novo nvel, o seu carter sexual e expressa a problemtica do incesto em grandes parbolas tpicas, que, ao tocarem o fundo primitivo de tudo que maternal, mostram igualmente o caminho para a libertao de seu aspecto tentador-devorador, isto , para um renascimento". Mesmo que o tabu, que j pesa desde sempre sobre o incesto (com significativas excees, como o caso dos bosquimanos, que comprovam, desse modo, que a me foi superada e o homem no mais filho de sua me), seja um testemunho da grande fora tentadora do incesto, que s era domvel pelas proibies mais severas, no se pode negar que o que, no nvel biolgico, seria um pesado ato pecaminoso, pode, no nvel simblico, representar um evento cheio de sentido e muitas vezes at necessrio. A existncia desenrola-se em vrios nveis, como o material e o espiritual, o biolgico e o psicolgico, etc., que se deixam expressar reciprocamente em analogias. Especialmente o psquico-espiritual, o ser e o acontecimento imaterial, pode ser representado por imagens ou smbolos tirados do mundo perceptvel sensorialmente. Por exemplo, certos traos caractersticos da psique podem ser simbolizados por animais, e seus comportamentos, por objetos, por fatos naturais. Da mesma forma, estes tambm encontram correspondncias nas caractersticas psquicas, como, por exemplo, o nascer do sol pelo despertar da conscincia, a noite pela disposio sombria, o touro pela coragem cega; so transferidos da esfera do comportamento psquico para a linguagem do consciente. No fundo, tudo na criao pode se tornar um smbolo das caractersticas, propriedades e traos do homem, assim como este tambm representa correspondncias com o cosmo, fato em que se baseia a velha doutrina do microcosmomacrocosmo, que continua ainda a ter a sua validade no domnio do material inconsciente. "Como se sabe, a fantasia contida no impulso pode ser interpretada redutivamente, isto , semioticamente como auto-representao dele, ou simbolicamente como sentido espiritual do instinto natural. No primeiro caso, entende-se como 'prprio' o processo do impulso, e, no ltimo, como 'no prprio'. Na fantasia do instinto, trata-se da regresso da libido normal a um grau infantil, por medo de uma tarefa da vida que parece impossvel? Ou a fantasia do incesto em si ser apenas simblica e nela se trata da

reativao do arqutipo do incesto, que tem papel to importante na histria do esprito?"41 No nos devemos esquecer tambm de que, embora o incesto como unio entre parentes (pelo sangue) mais prximos esteja colocado sob tabu, ele representa, no entanto, uma prerrogativa dos reis (por exemplo, os matrimnios dos faras), razo pela qual para Jung ele simboliza igualmente a unio do "eu" com o seu prprio "outro lado" (aparentado pelo sangue) inconsciente. A libertao do apego ao carnal e ao concreto-real e a capacidade de transpor isso para o psquico e o simblico, o que, em conseqncia de sua propriedade dual, representa e contm ambas as realidades, no so apenas possibilidades e capacidades que distinguem o homem, mas, como tal, mostram tambm o caminho para a soluo e cura de perturbaes psquicas decisivas. Podemos recorrer tambm a outro exemplo, o da homossexualidade, um dos mais pungentes problemas da atualidade. Se no for entendida concreta, mas simbolicamente, pode-se reconhecer nela a busca da unio com um ente do mesmo sexo, na verdade com a parte reprimida da prpria psique que no viveu bastante ou nada. Porque um homem assim, fortalecido em seu sexo atravs desse "acrscimo" do sexo igual, s dessa forma se sente suficientemente seguro para se aproximar do outro sexo. Seu desejo de uma relao homossexual ento justificado, mas, por um malentendido, foi almejado no nvel biolgico-sexual em vez do psicolgico-simblico. que, ao ser projetado para outro homem, ao aparecer e ser vivido como impulso sexual, esse desejo est sendo mal-entendido em seu sentido mais profundo. Dessa maneira, jamais alcana uma verdadeira
41. Jung, A psicologia da transmisso, Zurique, 1946, pp. 17-24.

Realizao e nunca pode levar assimilao e soluo interna do conflito, como o permitiria a compreenso simblica. 42 "H ocorrncias que no expressam nenhum sentido especial, so meras conseqncias ou sintomas; e h outras que encerram um sentido oculto no apenas provm de uma coisa, mas, ao contrario, querem passar a ser algo e, por isso, so smbolos.43 Ao querer entender algo como causalmente condicionado, o melhor falar de sintomas e no de smbolos. Por isso, Jung observa, de maneira acertada, que Freud falou, "a partir do seu ponto de vista, no de atuaes simblicas,mas de atuaes sintomticas,44 porque, para ele, esses fenmenos no so smbolos no sentido (como fora exposto), mas sinais sintomticos de um determinado e j conhecido processo fundamental. H, naturalmente, neurticos que consideram os seus produtos inconscientes, que so, sobretudo e principalmente, sintomas de doena, como smbolos da mais alta importncia. Mas, de modo geral, esse no o caso. Ao contrrio, o neurtico da atualidade tem a acentuada tendncia a considerar tambm o significativo como um mero 'sintoma", 45 No entanto, se os produtos psquicos, que aparecem nos neurticos com carter simblico, devem ser considerados sintomas ou sinais, ou, se forem realmente smbolos, isso, de acordo com Jung, s ser constatvel em cada caso separadamente.46 A explicao variar conforme o tipo do caso,do estado do tratamento e da compreenso e juzo de cada paciente.
42. Ver Jung, Smbolos de transformao, Zurique, 1952, onde o autor oferece um exemplo, amplamente documentado, da compreenso simblica dos contedos do inconsciente. 43. Jung, Tipos psicolgicos, p. 647. 44. Freud, "Sobre a psicopatologia da vida quotidiana". Obras reunidas, voI. 4, 1904 45. Iung, Tipos psicolgicos, p. 647.

46. Sobre o que foi dito encontra -se um exemplo altamente interessante no livro Memrias de um doente nervoso (1903), de D. P. Schreber, presidente do Senado do Tribunal de Estado em Dresden; este, no decurso da sua doena, conseguiu fazer de suas idias dementes (nas quais se sentia perseguido se xualmente por vrias pessoas do manicmio e temia ser transformado em mulher) todo um sistema em que todas as suas projees sobre as pessoas concretas podiam se transformar em formas simblicas de relaes (por exemplo, "o ser usado como mulher" passou a ser um noivado com Deus-Pai, as imaginaes de medo passaram a esperma divino, isto , a inquiries, etc.) e, desse modo, receberam um significado simblico vivencivel e, assim, noproduziram mais medo, fato que provavelmente levou cura espontnea.

O SMBOLO COMO MEDIADOR Os animais tm sinais e signos, mas no tm smbolos. Comparado ao animal, o homem vive, ento, no apenas numa realidade mais ampla, mas tambm numa nova dimenso da realidade - conforme a explicao. Ao lado do mundo da realidade fsica, pertence tambm a ele o da realidade simblica, ao qual deve igualmente expresso, se quiser sair do puro ser-movido do reino animal e ascender ao ser-criador do humano-divino, Desse modo, toda criao e cada uma das suas mais diminutas partes pode passar a ser um smbolo e revelar em imagem visvel o sentido que nele jaz. A psique, como nvel de reflexo e expresso do mundo exterior e interior os cria e os transmite de alma a alma. Habentibus symbolum facilis est transitus, Jung costumava citar de um velho tratado de alquimia e, com isso, se referia "passagem" entre todos os antagonismos psquicos, como, por exemplo, entre o inconsciente e o consciente, entre o escuro e o claro, a priso e a liberdade, etc.47 O que Jung chama de "bipolaridade do smbolo" se baseia, por um lado, no duplo aspecto do arqutipo, j mencionado, que aponta para a frente e para trs, condicionado pelo tempo e espao em que as categorias de espao e de tempo ficam cada vez mais relativas, proporo que o consciente se distancia, at a sua completa dissoluo inconsciente, dando lugar independncia total do espao e do tempo em relao ao acontecimento, em que unicamente a lei da sincronicidade tem validade; por outro lado, a "bipolaridade" do smbolo se baseia na sua qualidade de unificador dos pares opostos, em primeiro lugar do consciente e do inconsciente e, por conseqncia, de todas as outras qualidades ligadas a esse par. Uma noo disso nos dada pela raiz grega da palavra que, por si mesma, j indica algo "tranado, amontoado" e assim o "sinal" ou a "insgnia" de algo vivo; 48 mas o termo alemo para "smbolo" a expresso mais acertada: sinnbiId; traduzido literalmente, diz: "imagem do sentido", composio que alude a ambas as esferas unidas nessa expresso: o sentido (sinn) corno elemento integrante do consciente reconhecedor e formativo e a imagem (bild)
47. Ver Explicao da natureza e da psique (Ensaios do Instituto C. G. lu1 \! vol. IV). 48. P. Schmitt, Do arquetpico, p. 110.

como matria-prima substancial do criador seio primrio do inconsciente coletivo que, pela unio com o primeiro, recebe o seu significado e forma. No difcil constatar nisso o enlace de elementos masculinos (forma) e femininos (matria-prima), pois se trata, de fato, de uma coincidentia oppositorum, coisa que explica por que o hbito dos alquimistas de chamar o smbolo conjunctio ou "casamento" to contemplativo e clarividente. Isso, no entanto, s para o caso em que o "casamento" completo, em que ambos os componentes se tenham fundido um no outro, constituindo uma unidade e totalidade inseparvel, e passem a ser um verdadeiro "hermafrodita".49 Trata-se a de uma idia cuja exatido foi confirmada por muitos modelos de fantasias e sonhos, assim

como por imagens e ilustraes de todos os tipos, como os encontramos nos msticos, nos alquimistas e tambm em muitos pintores, ou no trabalho analtico, quando so tirados do inconsciente e estabilizados. Da mesma maneira que na vida quotidiana, uma desavena nesse "matrimnio" tem suas amargas conseqncias. que, na mesma medida em que um dos parceiros obtm a superioridade e o outro vencido, o smbolo passa a ser produto de um nico lado e, dessa forma, tambm mais um sintoma do que um smbolo, isto , o "sintoma de uma anttese reprimida".5O E, no caso de um despedaamento completo, isso pode ser sintomtico da correspondente dissociao de consciente e inconsciente. Nesse momento, pode-se dizer que o smbolo est morto (extinto). As duas "metades do matrimnio" se separaram em inimizade e se retiraram para o seu domic1io unilateral. A matria-prima da imagem, o contedo do inconsciente, carece da fora criadora do consciente e esta se esgota, porque no mais aflui para ela o alimento da fonte primeira. Transferido para a realidade psicolgica do indivduo, isso quer dizer que nada do inefvel, misterioso e intuitivo das profundezas inconscientes vibra mais dentro do smbolo, e o seu "sentido" pode ser inteiramente reconhecido e perscrutado, passando ele a ser um mero contedo emocional, apenas um "signo", ou degenerando num sintoma psictico, por estar isolado da fora doadora de sentido do consciente. Por isso, um smbolo s vivo enquanto est "prenhe de significado", o que indica que os elementos
49. Por isso, o objetivo final do processo de individualizao, a tonalidade psquica, representado pelo smbolo do filius philosophorum hermafrodita. ( Jung, Psicologia e Alquimia, ilustrao 54; e tambm A psicologia da transmisso, Zurique, 1946.) 5O. Jung. Tipos Psicolgicos, p_ 648.

opostos de "forma" e "matria-prima da imagem" (tese e anttese) esto unidos nele, formando uma totalidade (sntese), e a sua relao com o inconsciente permanece efetiva e plena de sentido. Ao falar da "morte do smbolo, trata-se, nessa relao, apenas do aspecto perceptvel e "apresentado" do arqutipo, a saber, do smbolo; o seu eterno "ncleo de significado", o seu ser em si, permanece intocado pelo acontecimento. como um desligamento da esfera psquica; ele se retira e guarda, na esfera psicide, sua "eterna presena", at que uma nova constelao o chame para uma nova vida, em roupagem nova, ou melhor, para um novo aparecimento e restabelea o contato com o consciente. Ouamos o que Jung diz a esse respeito: "Um smbolo que demonstra sua natureza simblica de modo importuno no necessariamente um smbolo vivo. Ele pode ter um efeito, por exemplo, apenas sobre o intelecto histrico ou o filosfico... Um smbolo s denominado vivo, quando , tambm, para quem o contempla, a melhor e mxima expresso possvel do intudo e do ainda-no-sabido. Nessas circunstncias... ele tem um efeito que promove e cria vida.51 Quando uma teoria cientfica implica numa hiptese que , por conseguinte, a designao antecipada de um fator ainda desconhecido em sua essncia, ela um smbolo." 52 O smbolo , ento, uma espcie de instncia mediadora entre a incompatibilidade do consciente e do inconsciente, um autntico mediador entre o oculto e o revelado. 53 "Ele no nem abstrato nem concreto, nem racional nem irracional, nem real nem irreal; sempre ambos." 54 Pertence "esfera intermediria da realidade sutil", que s se pode expressar, de modo suficiente, atravs do smbolo. "A riqueza de pressentimento e significado contida no smbolo, dirige-se tanto ao pensamento quanto ao sentimento e a sua singular plasticidade, ao receber uma forma de sentido, estimula a sensibilidade e

51. Jung, Tipos psicolgicos, pp. 645 e segs. 52. Idem, ibidem. pp. 643 e segs. 53. "Nem todo signo um 'mediador'. mas aquele em que se revela um 'gesto primrio diz H. Kkelliaus (Nmero primrio e gesto. Berlim. 1934. p. 58). Bem no sentido de Jung. 54. Jung. Psicologia e alquimia. p. 387.

tambm a intuio";55 portanto, exorta, com a sua inteireza concentradora, todas as quatro funes conscientes a reagirem. Essa qualidade mediadora e "lanadora de pontes" do smbolo pode ser literalmente considerada um dos equipamentos mais engenhosos e importantes da "administrao" psquica. que ela forma, diante do carter fracionrio da Psique e da constante ameaa que isso representa para a sua estrutura unitria, o nico contrapeso verdadeiro e preservador da sade, que a natureza pode enfrentar com esperana de sucesso. A razo que, ao mesmo tempo que o smbolo anula os antagonismos, ao uni-los dentro de si, para logo deixar que novamente se separem, a fim de que no se estabelea nem rigidez nem imobilidade, ele mantm a vida psquica em constante fluxo e a leva adiante no sentido do seu objetivo determinado pelo destino. Tensionar e soltar podem seguir em ritmo constante como expresso da mobilidade viva do decurso psquico. "O que acontece entre luz e trevas, o que une os elementos antagnicos, participa de ambos os lados e pode ser apreciado tanto pela esquerda como pela direita, sem que assim se possa entender algo mais; somente leva a abrir novamente o antagonismo. Aqui s pode ajudar o smbolo que, por sua natureza paradoxal, representa o tertium, que, na opinio da lgica, nem existe, mas que, segundo a realidade, a verdade viva." 56 Assim diz Jung. Nesse sentido, cada smbolo verdadeiro est tambm "alm do bem e do mal", isto , oculta, por ora, ambos os significados como possibilidades dentro de si e depende simplesmente da disposio do consciente e da maneira como assimilado qual dos dois sinais lhe dar o indivduo. A essa capacidade da psique de formar smbolos, isto , de unir pares de opostos no smbolo para uma sntese, Jung chama de sua funo transcendente, que ele no entende como uma funo bsica (como o pensar ou o sentir, que so funes do consciente), mas como uma funo complexa, composta de vrias funes; e "transcendente" no significa
55. Jung. Tipos psicolgicos. pp. 648 e segs. 56. Jung. Paraclsica. Zurique. 1954. pp. 134 e segs.

para ele uma qualidade metafsica, mas o fato de que, por meio dessa funo, se cria uma passagem de um lado para o outro. 57 O SIMBOLO COMO TRANSFORMADOR DE ENERGIA "A regresso da libido para o inconsciente detm o nascimento do smbolo. A regresso transforma-se em progresso, o estancado se torna fluente e, dessa forma, se rompe a atrao magntica do motivo original."58 Por isso, Jung chama o smbolo tambm de transformador psquico de energia e chama a ateno para o seu carter curativo e restaurador. H nisso mais uma diferena fundamental entre as concepes de Freud e de Jung. Para o primeiro, a "transformao da libido" - a sublimao "unipolar", porque nela o material reprimido inconscientemente sempre trasladado para uma "forma criadora de cultura". Para Jung, no entanto, a transformao da libido pode ser denominada "bipolar", porque sempre a resultante do contnuo unir e separar de dois elementos opostos, que se manifesta como sntese de tese e anttese, isto , de material consciente e inconsciente.

Com a sua dupla capacidade de, por um lado, levar dissoluo de tenses, por ser a manifestao visvel de cargas energticas de um "ncleo de significado" do inconsciente coletivo psicide, e, por outro, de atingir um novo nvel pela impresso nova que o seu sentido causa no evento psquico, evocando assim aglomeraes energticas novas, o smbolo, indo de sntese em sntese, capaz de transformar a libidos 59 de maneira constante e de distribu-Ia e lev-la atividade til. Com relao a isso, Jung diz que as palavras de Jesus a Nicodemos 60 poderiam ser entendidas
57. Um belo smbolo da funo transcendental o caduceu, a vara mgica com as duas cobras enroscadas, do deus grego Hermes. Diz-se que este mediador entre o mundo inferior e o superior, adormecia os homens com essa vara e lhes enviava os sonhos. (Extrado do Pequeno dicionrio da Antiguidade, Berna, 1950.) 58. Jung, Tipos psicolgicos, p. 349. 59. Jung denomina dessa forma, no apenas a energia sexual, mas a totalidade de energia psquica, no que diverge de Freud. 60. So Joo 3:3-7.

tambm corno uma exigncia: "No penses carnalmente, seno sers carne; mas sers esprito, se pensares simbolicamente." 61 Quantas vezes no um grande alvio, quando a "carnalidade" ressaltada pela linguagem demasiado rude-natural de um sonho pode ser entendida de maneira simblica! No que isso permita ao que sonha desviar-se de um problema sexual, como muitos acham, mas porque s essa maneira simblica de o compreender pode revelar o verdadeiro sentido do sonho. Se, por exemplo, de acordo com Freud, 62 o minsculo homem que surge no sonho de uma mulher jovem uma representao flica, a interpretao de Jung ver nele o smbolo de um pequeno duende, um cabira, isto , uma figura arquetpica, cuja sedutora "ajuda" leva as mulheres runa e ameaa o que elas tm de mais caro, mas que, justamente por ser reconhecido e nomeado, conduz libertao do poder dele e, dessa forma, ao bem. Ambos os modos de interpretar podem estar simultaneamente certos, mas cada um deles abre ao que sonha uma esfera completamente diferente da sua realidade interior. E se tomarmos a cobra? Se for entendida "causalmente" ela , ento, de novo, unicamente um signo flico; mas, segundo Jung, ela um smbolo da libido por meio do qual a energia, a fora, a dinmica, o impulso, etc. e, na realidade, o total do processo psquico de transformao podem chegar a se manifestar. Cada beijo um "encantamento de fecundao", tanto corporal quanto psquico, cada cavidade um regao feminino e tambm o lugar de um mistrio, etc. Os exemplos podem ser acrescentados infinitamente. Esse modo de compreender exige, na interpretao dos sonhos, por si s, um princpio diferente do da interpretao concreto-personalista. Foi assim ento que o mtodo de Jung de interpretar os sonhos no "nvel subjetivo" abriu novos aspectos, ao entender os diversos motivos e figuras como imagens de fatores e condies internas da psique, o que possibilita a retirada das projees e a soluo dos problemas dentro do espao da Prpria alma. Diz Jung: . "Qualquer interpretao na qual as manifestaes do sonho so identificveis com objetos reais por mim chamada de interpretao no
61. Jung, Sim bolos de transformao, pp. 381 e segs. 62. Freud "Elementos de contos de fadas nos sonhos" in Obras reunidas, Londres, 1949, vol. X,p. 2

nvel objetivo. Em contraposio a esta, h outra, na qual cada parte sonho, como, por exemplo, as pessoas que atuam, se refere ao prprio indivduo que sonha; esta maneira de interpretar no nvel subjetivo. A interpretao no nvel objetivo analtica, porque decompe o contedo do sonho em complexos reminiscentes relacionados com

situaes externas. Ao contrrio disso, a interpretao no nvel subjetivo sinttica, porque separa os complexos reminiscentes que subjazem nas motivaes externas e os entende como tendncias ou partes do sujeito e os integra novamente nele. 63 Quer dizer, Jung considera e trata o sonho como um "drama interno da psique". Essa concepo o principal elemento de oposio ao mtodo de Freud, que interpreta os sonhos exclusivamente no nvel objetivo. Ela representa uma das vigas mestras da concepo de Jung e torna possvel a compreenso simblica dos contedos do inconsciente que ele procurou demonstrar, pela primeira vez, em 1912, no livro Transformaes e smbolos da libido; 64 foi esse fato que, em conseqncia, teve que lev-lo a separar-se de Freud. lgico que tambm Jung no ir interpretar qualquer sonho no nvel subjetivo, mas ter que decidir, em cada caso particular, qual o "nvel" adequado. 65 Justamente nos casos em que se trata da vivificao e redescoberta das foras criadoras da psique, a interpretao no nvel subjetivo ir prestar valiosos servios, porque o encontro e a discusso do "eu" com os smbolos do seu inconsciente so altamente apropriados para dissolver os bloqueios e estagnaes da energia psquica e, pondo-a em movimento, transform-los. Esse processo, que Jung (e tambm Freud) chama de "transferncia de energia da forma biolgica (indiferenciada) para a forma Cultural (diferenciada)," tem "ocorrido desde os primrdios da humanidade e
63. Jung, Sobre a psicologia do inconsciente, pp. 152 e segs. 64. Agora, Smbolos da transformao. 65. Quando o sonho trata de pessoas que esto em relao viva com quem sonha, sempre interpretado no nvel objetivo e, conforme o caso, tambm o ainda no nvel subjetivo, se isso revelar um sentido mais satisfatrio do sonho; fora disso, sempre se recorre ao nvel subjetivo. Falando estritamente, Jung chama de analtica somente a interpretao no nvel objetivo, ao contrrio da interpretao sinttica e construtiva no nvel subjetivo.

continuar sempre acontecendo; 66 todos os ritos dos mistrios e das iniciaoes so sempre de natureza simblica e servem inteno (inconsciente, verdade) dessa "transferncia" da libido, uma vez que, do ponto vista energtico, as ocorrncias psquicas podem ser consideradas um conflito entre impulso cego e livre-arbtrio, a saber, uma compensao entre impulso e esprito. SMBOLOS INDIVIDUAIS E COLETIVOS Nem tudo que, de algum modo, arquetpico ou um arqutipo se presta, de igual maneira, formao de smbolos. Ao lado dos smbolos venerados, que se formaram atravs de milnios no esprito humano, existem tambm os que nascem da capacidade formadora de smbolos de cada indivduo; estes, no entanto, baseiam-se, na sua totalidade, em formas arquetpicas fundamentais que, correspondendo sua fora de expresso e riqueza de contedo, so aceitos pela humanidade ou por grupos maiores ou menores. "O smbolo formula uma parte essencial do inconsciente e, medida que essa parte se propaga mais, seu efeito se torna mais generalizado tambm, porque ele toca em cada um o lado afim." 67 Muitos desses smbolos individuais permanecem como o nico bem particular de um indivduo ou de uns poucos. Eles ajudam a esclarecer o inefvel, a lanar pontes do obscuramente intudo compreenso satisfatria e, assim, a mitigar o isolamento do homem. Contudo, s depois que o motivo arquetpico originrio absoluto surge atrs do smbolo cunhado individualmente e aceito pelo consenso como compromisso, isto , s depois que ele passa a ser um "smbolo coletivo", como os

inmeros smbolos to conhecidos das mitologias e religies, que pe em ao todo o seu efeito libertador e redentor. Um smbolo individual entendido como paralelo a um smbolo geral, 68 isto , reduzido ao "modelo originrio" comum a ambos, toma igualmente possvel preservar a expresso nica da alma
66. Jung, Sobre energtica psquica, p. 168. 67. Jung, Tipos psicolgicos, p. 646. 68. Jung, "O smbolo da transformao na missa in Sobre as razes do consciente, V, pp. 219, e segs.

individual como a sua fuso com a figura do smbolo universal-coletivo. Quando, da escurido da alma, surge um smbolo, ele tem sempre um carter iluminador e, com freqncia, pode at estar carregado de toda a numinosidade do arqutipo que nele se revela e atuar como um fascinador que ameaa dilacerar o que tocado por ele, caso no se consiga encaix-lo num smbolo coletivo. Quo terrvel e ameaador pareceu a So Nicolau o "rosto" percebido numa viso e que ele julgava ser Deus! Quantas semanas de dolorosas lutas internas no levou ele at ser capaz de transformlo e compreend-lo por si mesmo como um smbolo coletivo, o da Santssima Trindade, coletivamente aceito! Cada smbolo sofre, com o tempo, uma espcie de desenvolvimento do seu significado; todas as variaes e nveis desse desenvolvimento e desdobramento demonstraro, tambm, ao mesmo tempo, traos fundamentais imutveis. Os smbolos jamais so inventados conscientemente; nascem espontaneamente. No se trata aqui de matria racional e tampouco de vontade, mas de um "processo de desenvolvimento psquico que se expressa em smbolos".69 Isso pode ser observado, de modo especialmente expressivo, nos "smbolos religiosos", que no so inventados, mas so "produtos espontneos" da atividade inconsciente da alma, que cresceram aos poucos no decorrer dos milnios e tm "carter de revelao".70 Por isso, Jung diz: "A experincia comprova que as religies no so, de modo algum, sutilizaes conscientes; elas nascem da vida natural da alma inconsciente e expressam isso de alguma forma adequada. E da que se explica a sua propagao universal e o seu imenso efeito histrico sobre a humanidade. Esse efeito seria incompreensvel, se os smbolos religiosos no fossem, pelo menos, verdades psicolgicas naturais." E diz ainda: "As religies so sistemas psicoteraputicos, no sentido verdadeiro da palavra. Elas expressam o volume do problema da alma em imagens potentes, so confisso e reconhecimento da alma."71 Querendo falar do inconsciente coletivo como "alma universal" da humanidade, pode-se encontrar o "processo de desenvolvimento", tanto no aspecto humano geral como no individual, que pode ser constatado numa srie mltipla de smbolos de "modelos originrios" paralelos, porque
69. Jung, O segredo da flor dourada, 4-ed., Zurique, 1948, p. 30. 70. Jung, Realidade da alma. pp. 220 e segs. 71. Jung, "Sobre a situao da psicoterapia" in Notici4rio central de psicoterapia e campos limtrofes, 1934, vol. VII, cad. 2. p. 15.

eles se baseiam no mesmo motivo arquetpico fundamental. por isso que, segundo Jung, num tratamento analtico, cada smbolo deve ser posto na sua conexo tanto coletiva como individual e, a partir da, ser compreendido (at onde seja possvel) e interpretado. Embora a formao individual dos smbolos e a dos smbolos coletivos (cada grupo, seja famlia, tribo, nao, etc., pode produzir de seu inconsciente comum os smbolos importantes para ele) andem exteriormente por caminhos diferentes, numa camada mais

profunda baseiam-se, no entanto, num "motivo fundamental" semelhante, isto , num "arqutipo".72 Da resultam os pontos de encontro entre os smbolos religiosos individuais de muitos msticos e os smbolos oficiais das vrias religies. O perigo que decorre disso para estas e as medidas tomadas para a sua proteo (como, por exemplo, a excomunho) ganham assim mais sentido. "Por baixo de tudo h principalmente psique, mundo... Quanto mais arcaico e mais 'profundo', isto , mais fisiolgico for um smbolo, tanto mais coletivo e universal, tanto mais 'material' ser. Quanto mais abstrato, diferenciado e especfico for, tanto mais se aproximar da singularidade consciente e perder o seu carter universal. Estando plenamente no consciente,ele corre o risco de passar a ser uma simples alegoria, que no ultrapassa, em ponto algum, o limite do entendimento consciente, onde fica tambm, em seguida, exposto a todas as tentativas possveis de esclarecimento racional." 73 O arqutipo "materno", por exemplo, est prenhe de todos os aspectos e variaes que um smbolo pode apresentar, seja a caverna acolhedora, a goela de uma baleia, o seio da Igreja, a fada boa ou a bruxa, uma ancestral ou a Magna Mater, seja tambm (no nvel da vida individual) a pr6pria me carnal. Assim, o pai tambm, em primeiro lugar, uma imagem 74 geral de Deus, a essncia do todo "paterno", um princpio
72. Compara-se, por exemplo, o simbolismo da "transformao", na missa catlica, na naturezaza, nos mitologemas e nos sonhos dos homens modernos, cujos "modelos bsicos se assemelham tanto que chega a dar na vista. 73. Jung, Sobre a psicologia do arqutipo infantil, p. 134. 74. Para evitar futuros mal-entendidos, queremos ressaltar " de modo especial que isso se refere apenas a Imagem de Deus, tal qual aparece na psique e nada quer dizer sobre Seu Ser, tal como Th. Bovet o expressa to maravilhosamente em seu livro A Inteireza da pessoa na prtica mdica (Zurique, 1936, p. 116): "A cincia jamais
pode tocar Deus; o seu sistema moldado apenas para as sombras lanadas pela Sua luz.

dinmico que vive como poderoso arqutipo na alma da criana.75 Dessa maneira, o mesmo "modelo arquetpico bsico" est como que sob camadas de inmeros smbolos; estes, no entanto, perdem o carter simblico na medida em que a sua camada originria se encontra mais pr6xima do nosso mundo objetivo concreto conhecido e surgem, no inconsciente pessoal, como pseudofiguras, isto , signos e, por fim, no grau mais "alto" _ o individual - so o retrato exato do contedo considerado efetivo e consciente. 76 Goethe 77 j dizia, nesse sentido: "Isso o simbolismo verdadeiro, quando o particular representa o geral e no como se fosse sonho e sombra, mas como revelao viva e espontnea do inescrutvel." Os exemplos mais impressionantes de smbolos coletivos so fornecidos pelas mitologias dos povos. Os contos e fbulas, cujos motivos bsicos encontramos na maioria dos povos, fazem parte de uma categoria afim. Dependendo do caso so mais primitivos e espontneos ou ento j elaborados de maneira mais artstica e consciente do que os mitologemas. Jung diz tambm que os dogmas e smbolos religiosos so correspondncias, empiricamente comprovveis, dos arqutipos do inconsciente coletivo e, do ponto de vista psicolgico, se estruturam em cima destes.78 "Embora todo o nosso mundo de idias religiosas seja composto de imagens antropomrficas, que, como tais, nunca poderiam resistir a uma crtica racional, nem por isso devemos nos esquecer de que est baseado em arqutipos numinosos, isto , numa base emocional que se mostra inatacvel pelo raciocnio 1gico. Nesse caso, trata-se de fatos psquicos, nos quais podemos no querer reparar, mas que no conseguimos eliminar com provas." 79
75. Jung, Problemas da psique, p. 187. 76. Ver Jung, Das razes do consciente, VI, p. 378: "A forma psicide subjacente na apresentao arquetpica mantm o seu carter em todos os nveis, embora empiricamente seja capaz de todas as variaes sem fim. Por mais que uma rvore possa mudar, no curso do tempo, o seu aspecto externo em muitos sentidos, a riqueza e a vida de um

smbolo se expressam muito mais na transformao de seu significado (ver o captulo "Arqutipo e a Gestalt" do presente livro). 77. J. W. Goethe, Mximas e reflexes, Stuttgart, 1947, p. 169. 78. Jung, Psicologia e alquimia, p. 53. 79. Jung, Resposta a lobo Zurique, 1952, p. 8.

O mrito das pesquisas de Jung foi ter assinalado que os dogmas cristos so como que ''verdades fundamentais da Igreja que, com uma perfeio quase inimaginvel, do conhecimento da essncia da experincia psquica interna". Toda teoria cientfica necessariamente abstrata e racional, "ao passo que, com sua imagem, o dogma expressa uma totalidade irracional,,;80 ele algo que cresceu psiquicamente e no engendrado de maneira intelectual, como crem muitos cticos. "Nele est contido um conhecimento quase insupervel dos mistrios da alma, representado em grandes imagens simblicas" 81 ,e da se explica o seu efeito vivo e muitas vezes admirvel no nimo de tantos seres humanos. A mitologia como retrato vivo da formao do mundo , no entanto, a manifestao, o "revestimento primrio" dos arqutipos, quando estes se tornam smbolos. Como as suas formas bsicas so comuns a todos os povos, a todos os tempos e a todos os seres humanos, tambm no de admirar que as suas aparncias apresentem, com freqncia, semelhanas desconcertantes, que se propaguem por toda a Terra e se manifestem na uniformidade dos motivos mticos; no de admirar igualmente o seu ressurgimento contnuo, autnomo e autctono. As grandes mitologias tradicionais, com os seus mitologemas, e os arqutipos, com os seus smbolos que se tornam densos na alma do homem, formando uma "mitologia individual", so parentes primrios e se encontram numa estreita reciprocidade. Quem poderia dizer quando eles se encontraram pela primeira vez? que as imagens dos deuses das grandes mitologias no so mais do que fatores internos da psique projetados, potncias arquetpicas de carter pessoal atravs das quais o ser humano comum se eleva ao grandioso do seu tipo e passa a ser visvel em seus aspectos parciais. Um dos mais profundos conhecedores dessas conexes e que j dedicou vrias obras ao problema, K. Kernyi, diz tambm com muito acerto: "A mitologia formada de imagens. Brota uma torrente de imagens mitolgicas... Tambm possvel haver vrias evolues do mesmo motivo bsico, lado a lado ou um aps outro, comparveis s diferentes variaes do mesmo tema musical... Embora a prpria torrente permanea sempre uma imagem, a comparao adequada no sentido de uma comparao com algo que se tornou uma coisa que fala por si e qual no se pode fazer
80. Jung, Psicologia e religio, p. 84. 81. Jung, A psicologia da transmisso, p. 48.

justia com a interpretao e a explicao, mas, em vez disso, se coloca a coisa a, deixando que ela mesma manifeste o seu sentido." 82 Arqutipos, mitologemas e msica, tudo feito da mesma matria, a matria primordial arquetpica do mundo vivo e tambm qualquer outra idia futura do mundo e do homem nascer dessa "matriz de vivncias". O "EU" ENTRE O CONSCIENTE COLETIVO E O INCONSCIENTE COLETIVO Para uma orientao exata dentro do mundo dos arqutipos, precisamos separar e distinguir estritamente entre os arqutipos do inconsciente coletivo, que, a partir da esfera interna da psique humana, atuam sobre o "eu" e o influenciam no sentido do

comportamento especificamente humano, tanto no nvel biolgico-instintivo como no imaginativo-espiritual, e os arqutipos do consciente coletivo como representantes das normas, dos costumes e das idias tpicas do ambiente em questo. Enquanto os primeiros, carregados mgica e numinosamente, outorgam ao dinamismo da base instintiva do homem uma forma e uma aparncia plenas de sentido e representam a manifestao espontnea da verdadeira natureza do ser, os ltimos so como que derivados do papel dos primeiros, que, no entanto, quando se aglomeram formando um gigantesco monte de opinies correntes que se tornam as "normas de trnsito", so capazes de engrossar inesperadamente tomando-se poderosos "ismos". Depois subjugam o homem na medida em que este se afasta e se alheia da sua base instintiva. Todos os "ismos" tm, ao mesmo tempo, tambm um fundamento arquetpico, por ser tpico da espcie humana opor aos poderes do inconsciente coletivo os poderes do consciente coletivo. Na maioria das vezes, os contedos dos ltimos no so smbolos e nem devem s-los. Pelo contrrio, supe-se que so meros conceitos racionais; mas, at onde tm uma histria, baseiam-se em fundamentos arquetpicos e, por isso, contm invariavelmente um ncleo simblico. Assim, por exemplo, o Estado absoluto compese de indivduos despojados de direitos e tem um tirano absoluto; em suma, uma oligarquia absoluta, fato que constitui ou reconstitui uma hierarquia social muito arcaica de carter numinoso.
82. K. Kernyi, Introduo natureza diz mitologia, Amsterd, 1942, pp. 11 e segs.

Entre as duas grandes esferas - a do inconsciente coletivo e a do consciente coletivo - est o "eu", ameaado de ser tragado ou subjugado, forado a ser, se possvel, o mediador entre os dois, para garantir a sua conservao. que a conscincia do 'eu' apresenta-se dependente de dois fatores: primeiro, das condies do consciente coletivo ou social, e, segundo, dos dominantes coletivos inconscientes ou arquetpicos. Fenomenologicamente, os ltimos se dividem em duas categorias; de um lado, a esfera dos impulsos e, de outro, a esfera arquetpica. A primeira representa os impulsos naturais; a ltima, os dominantes que entram como idias gerais no consciente ... Entre o consciente coletivo e o inconsciente coletivo h um antagonismo quase irreconcilivel, no qual o sujeito se v metido", diz Jung.83 A absoro do indivduo pelo consciente coletivo o despoja da sua autonomia tanto quanto o fato de ele ser vencido pelo inconsciente coletivo. No primeiro caso, o resultado o homem da massa; no segundo, o utopista e individualista alienado do mundo - enfim, outro "impelido". Quando o contedo de um smbolo se esgota, isso significa que o mistrio que ele continha tornou-se inteiramente acessvel ao consciente e, desse modo, se racionalizou ou desapareceu deste e retornou completamente ao inconsciente, perdendo a sua intransparncia arquetpica e a sua numinosidade, deixando apenas como que a casca do smbolo e passando a fazer parte do consciente coletivo. Os contedos deste so, por assim dizer, invlucros vazios de arqutipos, miragens ou reflexos formais dos contedos do inconsciente coletivo. Estes j no atuam mais com a numinosidade dos arqutipos, mas de maneira parecida no sentido de que os seus chamados "ideais" so, inicialmente, numinosos - como os arqutipos -; no entanto, com o tempo, so substitudos pela propaganda e a violentao da opinio, a cujo servio se utilizam ocasionalmente at mesmo smbolos genunos, como aconteceu, por exemplo, com a sustica, no nacional-socialismo. Desde o inocente "isso se faz" ou "isso no se faz" - a tortura maante de todos os bons cidados, jovens ou velhos - embriaguez das promessas demaggicas de felicidade, que arrebatam povos inteiros e os despojam do bom-senso, poderamos citar, em relao a isso, uma srie infinita de regulamentos,

costumes e leis, sistemas e teorias, que se destinam a agrilhoar a disposio natural do homem deste o nascimento deste.
83. Jung, Das razes do consciente, VII, p. 583.

Ao contrrio do smbolo genuno, que toca e toma a totalidade do nosso ser, o sistema, a teoria, a doutrina, o programa, a concepo, etc., apenas obscurecem e seduzem o nosso juzo, sem "ilumin-lo". E, assim, os slogans dos ismos e as proibies e mandamentos coletivos seduzem os intelectuais, introduzindo-se neles, vindos dos exterior, e eles acabam por no entender o claro que os smbolos trazem no seu interior, porque a sua cabea h muito j no tem mais relao com as partes restantes do seu ser. Atuamos e pensamos muitas vezes como que automtica ou instintivamente segundo noes herdadas do nosso passado e do nosso ambiente obedecendo a modelos e exemplos tpicos. Repetimos o que nos foi transmitido, ensinado e inculcado, o que escutamos e lemos; e, como isso aconteceu como se fosse por si mesmo e sem reflexo, julgamos que tudo isso vem do nosso interior, teria sido inventado, achado e pensado por ns mesmos, seria propriedade nossa, j que sabemos lidar com isso e manej-lo sem mais nem menos. S quando o consciente coletivo e o inconsciente coletivo entram em conflito e transformam a nossa alma em campo de batalha que chegamos a perceber o quanto difcil libertar a nossa personalidade, a nossa verdadeira essncia, dos tentculos dessas duas esferas. que a condio prvia dessa libertao uma conscincia individual capaz de discernir, um "eu" consciente das suas limitaes e ciente de que, para fazer jus inteireza da psique, deve permanecer ligado, numa relao viva e recproca, a ambas as esferas, isto , do consciente coletivo e do inconsciente coletivo. OS SMBOLOS DO PROCESSO DE INDIVIDUAO Entre os smbolos individuais, cumpre destacar especialmente os que caracterizam o chamado processo de individuao - processo mais ou menos consciente de desenvolvimento psquico, natural e dado a cada ser humano com vistas ampliao da conscincia e ao amadurecimento da personalidade, processo este que j tinha sido observado por Jung e que pode ser promovido pelo trabalho analtico. Smbolos variados acompanham as etapas desse processo como se fossem marcos de um caminho. Eles se baseiam em determinados arqutipos que se apresentam de modo regular no material do inconsciente, como, por exemplo, os sonhos, as vises, as fantasias, etc., e impelem discusso. O seu "revestimento", assim como o momento da sua apario so sempre profundamente marcantes para a situao especfica da conscincia do indivduo em questo, perante a qual adquirem um peso especial e uma elevada efetividade. O "revestimento", isto , a aparncia, pode extrair o seu material de toda parte e fica sempre individualmente condicionado e dependente da situao, se o smbolo em causa aparece como positivo ou negativo ou como uma figura atraente ou repugnante. No importa, porm, a forma que adote, ele sempre ter a caracterstica da fascinao. Entre os smbolos da individuao, h alguns particularmente significativos, que se apresentam com forma humana e, eventualmente, sub ou sobre-humana tambm, e que so classificveis numa srie de tipos: "os principais so: a sombra, o velho, a criana (inclusive o menino-heri), a me (me primria, me-terra), como personalidades superiores, e o oposto correspondente: a moa, a anima do homem e o animus da mulher", 84 cada um dos quais apresenta uma outra parcela psquica; h ainda os smbolos unificadores, as imagens de sentido do "centro psquico" do "eu". Como manifestao de um dos valores mais elevados, eles so representados freqentemente

por figuras divinas ou por smbolos do indestrutvel ou tambm muitas vezes por smbolos puramente abstratos e geomtricos, como, por exemplo, as mandalas, que devem ser consideradas "smbolos de ordem primria da psique total" .85 No se pode, no entanto, fazer uma delimitao rgida e
84. Iung-Kerenyi, Introduo natureza da mitologia, p. 218. Ver as obras mais importantes de Jung, nas quais relata as suas experincias e expe os seus pensamentos a respeito disso, como As relaes entre o "eu" e o inconsciente (para as noes de persona, anima-animus, personalidades Mana); O segredo da flor dourada, assim como A psicologia da transmisso (para animusanima); Simblica do esprito (a respeito do velho sbio); Aion e Mysterium conjunctionis (para a simblica do "eu"); Smbolos de transformao (para a simblica do caminho da individuao); Das razes do consciente (para a noo de arqutipo em geral e especificamente). 85. "Que o nmero possua um fundo arquetpico no suposio exclusivamente minha, mas de certos matemticos. Acho que no se trata de uma deduo exagerada definir o nmero como o arqutipo conscientizado da ordem. significativo que tambm as imagens da totalidade ps quica, produzidas espontaneamente pelo inconsciente, isto , os smbolos do 'eu' na forma de mandalas, possuem uma estrutura matemtica." (Jung, Sincronicidade, p. 40.) Isso, no entanto, no quer, de modo algum, significar que a simblica do "eu" tenha sempre a forma de uma mandala. Tudo quanto criado, seja pequeno ou grande, baixo ou elevado, pode se tomar um smbolo do "eu", de acordo com a situao do consciente do indivduo .

geral assim, porque a semelhana de tais smbolos individuais com os puramente coletivos to evidente, que s um trabalho de exame e comparao, muito meticuloso, pode distingui-los. Quando acompanhado e observado de modo consciente, o processo de individuao representa uma discusso dialtica entre os contedos do inconsciente e os do consciente, em que os smbolos constituem as respectivas pontes necessrias superao dos antagonismos - que, com freqncia, parecem irreconciliveis -, eliminando-os. Da mesma forma que a totalidade do ser o objetivo oculto inerente a cada semente e almejado por todos os meios, a alma do homem orientada para o seu desenvolvimento, para a sua "inteireza", mesmo que ele no esteja ciente disso ou at resista sua realizao. O caminho da individuao , por isso, inscrito profundamente no curso da vida do homem embora seja inicialmente apenas um trao - e o desvio desse caminho est relacionado com o perigo de perturbaes psquicas. Por isso, Jung afirma: "Os smbolos que surgem do inconsciente atravs dos sonhos indicam a confrontao dos opostos e as imagens do objetivo representam a unificao bem-sucedida destes. Dessa forma, do lado da nossa natureza inconsciente vem uma ajuda, empiricamente constatvel, ao nosso encontro. tarefa da conscincia entender essas sugestes. Mas, ainda quando isso no ocorre, o processo de individuao continua, s que iremos nos tornar vtima dele e seremos arrastados para o destino inexorvel, que poderamos ter alcanado de cabea erguida, se tivssemos aplicado, no devido tempo, o esforo e a pacincia para compreender a numinosidade do caminho do destino." 86 A CAPACIDADE DA PSIQUE PARA TRANSFORMAR OS SMBOLOS Ao lado da incessante atividade formadora de smbolos da psique, que impele para diante o seu curso energtico ou est sendo impelida a ilustrar esse curso, precisamos assinalar tambm a sua capacidade de transformar os smbolos.
86. Jung, Resposta a Job, Zurique, 1952, p. 154.

No ser humano, o nmero de arqutipos ativos corresponde aos "pontos de n" do inconsciente coletivo e, s por isso, j nos parece ilimitado.87. Infinitamente maior ainda deveramos imaginar o nmero de smbolos baseados neles, smbolos que se

criam pela anexao da situao individual de conscincia, cada vez diferente, sendo simplesmente ilimitadas as suas variaes. "E que o significado especfico de um smbolo resulta somente da vida individual (de um indivduo ou de um grupo), onde a experincia pessoal captada justamente nessas formas (isto , dos arqutipos)." 88 Paralelamente mudana dos nossos reconhecimentos e experincias, o sentido de um smbolo tambm pode nos aparecer sempre sob uma nova luz ou abrir-se para ns passo a passo; dessa forma, o contedo desse sentido e at a prpria forma do smbolo so postos cada vez em novas relaes e transformados de maneira correspondente. Em todos os tempos, o numinoso, o misterioso e o irracional sempre so "oferecidos", mas bem poucos os "reconhecem". Se o nmero desses poucos se reduz cada vez mais, deve ser porque parece que perdemos os meios atravs dos quais, sem "revel-lo", o divino se "oferece". Cada poca deu ao mistrio uma roupagem prpria e adequada, mas a nossa era ainda no achou a envoltura do numinoso ou desnuda o misterioso ou o embrulha at que se torne irreconhecvel. A psicologia de Jung uma das muitas tentativas para achar a nova envoltura, a nova linguagem e a nova postura capazes de orientar o atual homem racional e evocar nele a compreenso para isso. Assim, ela (a psicologia) capaz de fazer justia saudade do irracional (que quase sempre se perde em desvios), recorrendo ao smbolo, eterno mediador entre o que apreensvel pelo raciocnio e o que no .89 Todo mito deve se renovar, do mesmo modo que, nos contos de fadas, o rei tem que entregar o reino ao filho, assim que este tenha realizado as tarefas necessrias sua conquista, isto , logo que tenha amadurecido. Assim, em todas as pocas, os mitos teriam que ser traduzidos para a
87. Ver os captulos "Os complexos fazem parte da estrutura bsica da psique" e Arqutipo e a Gestalt" deste livro. 88. Jung, Comentrio psicolgico aO livro tibetano dos mortos, Editora Pensamento, S. Paulo, 1985. 89. L. Szondi diz que "temos trs acessos ao inconsciente. Noutros termos, o inconsciente tem trs linguagens: a do sintoma, a do smbolo e a da alternativa". (Anlise do "eu", Berna-Stuttgart, 1956, p. 62.)

linguagem psicolgica dominante, a fim de ter acesso s almas. Antigamente falava-se, por exemplo, em heri, vida herica, morte do drago etc. Hoje dizemos personalidade, processo de individuao, vitria sobre a me, etc. E, do mesmo modo que o mito sempre conteve um mistrio tambm a nossa atual terminologia psicolgica no unicamente racional, pois diz respeito totalmente protegida vida interior e, por isso, precisa expressar o que adivinhado obscuramente. Se quisermos, portanto, vivenciar e compreender novamente o mito como uma incessante atividade das profundezas do nosso inconsciente, teremos que traduzi-lo primeiro para a nossa linguagem e isso vai parecer-nos, muitas vezes, como Se tivssemos perdido a essncia e o significado dele. Isso, entretanto, um sofisma, porque, ao contrrio, salvamos a essncia do mito e a inserimos no nosso mundo de idias como expresses verbais que correspondem a ele. Um pouco de mistrio, entretanto, sempre permanecer; ele no pode e nunca ser traduzido nos conceitos abstratos da linguagem corrente. Como nica expresso adequada permanece a imagem, o smbolo. Desse modo, cada homem e cada poca do aos seus smbolos uma nova vestimenta, e a "verdade eterna" que o smbolo transmite pode nos impressionar sempre de novo com rejuvenescido esplendor. A "transformao das feies dos deuses" do nosso mundo externo e interno inesgotvel e nunca cessa. Por isso, pode-se dizer com inteira justia: "No fundo, cada tentativa de esclarecimento psicolgico a criao de novos mitos. Dessa forma, apenas traduzimos um smbolo para outro, que depois se enquadra melhor, sem dvida, na nossa atual constelao do destino individual e na de toda a humanidade. A nossa cincia tambm uma linguagem figurada. E, assim, criamos

apenas um novo smbolo para o nosso enigma, que, em todos os tempos anteriores a ns, foi sempre um enigma." 90
90. Jung, Tipos psicolgicos, p. 336.

RESUMO
As concluses resultam por si mesmas do que foi dito. "Por baixo", no fundo primrio da psique, esto os arqutipos como "pontos de n" e "ncleos de significado", carregados da energia oriunda da estrutura psquica ilimitada e intemporalmente ramificada, que formam o inconsciente coletivo, fundamento geral humano e universal de cada psique. Nesse ponto, preciso distinguir entre o arqutipo em si, que o no perceptvel existente apenas como dado estrutural e possibilidade latente e que pertence esfera psicide da psique, e o arqutipo que j se tornou perceptvel e foi "apresentado" ao consciente e que se deve considerar quase sempre como um smbolo. Eles existem, sem discriminao, nos sos e nos doentes e, em ambos, so absolutamente da mesma natureza. Do mesmo modo que sobre o mesmo fundamento podem-se erguer edifcios de estilos diferentes, o mesmo fundamento arquetpico pode tambm ser o suporte das mais variadas estruturas. Dependendo do contedo e da carga energtica que este contenha, pode-se determinar a "classe de valor" do arqutipo dentro do sistema geral relativo da psique. Desse modo, revelam-se tambm o sentido, o significado e o papel que cada vez lhe cabem. A tentativa para articular em etapas o curso da sua atuao poderia dar como resultado o seguinte: 1. Em sua condio estrutural da esfera psicide, o arqutipo jaz, no inconsciente coletivo, como um "elemento nuclear" invisvel e como "suporte potencial de significado". 2. Por meio de uma constelao apropriada, que pode ser condicionada individual ou coletivamente, ele recebe um acrscimo de energia, a sua carga se eleva e ele comea a sua ao energtica. A constelao individual resulta da situao de conscincia respectiva do indivduo e a coletiva da situao respectiva de grupos humanos. 3. A carga do arqutipo se manifesta numa espcie de atrao magntica sobre o consciente, a qual, no entanto, ainda no reconhecida por este. Por enquanto, ela percebida como uma atividade emocional indistinta, que pode crescer at comoo tempestuosa da alma. 4. Atrada pela carga, a luz do consciente incide sobre o arqutipo, que entra na esfera psquica propriamente dita, sendo ento percebido. 5. Ao ser "tocado" pelo consciente, o arqutipo per se pode se tornar manifesto e receber urna forma, na esfera "inferior" - a biolgica -, como, por exemplo, "expresso de impulso" ou dinmica de impulso, ou, na esfera "superior" - a espiritual - como imagem ou idia. Nesse ltimo caso, associa-se a ele a matria-prima da imagem e a configurao do sentido e da nasce o smbolo. A "vestimenta de smbolo", na qual se torna visvel, varia e se modifica conforme as circunstncias internas e externas do homem e do tempo. Do contato com a conscincia de uma coletividade e sua problemtica nascem os smbolos coletivos (como, por exemplo, uma mitologia) e do

contato com uma conscincia individual e seus problemas nascem os smbolos individuais (como, por exemplo, a imagem de uma bruxa com as feies da me da pessoa). 6. O smbolo defronta-se com a conscincia com certa autonomia. 7. Por estar "prenhe de significado", o smbolo fora o consciente discusso com ele. Isso pode ocorrer de vrias maneiras: pela contemplao, pela representao, pela interpretao, etc., de modo geral e espontneo ou dentro de um trabalho analtico. 8. O smbolo pode: a) ser aproximado do consciente pela compreenso e ser sentido e reconhecido, de maneira relativa, como pertencente ao "eu"; mas no ser revelado inteiramente e, por isso, continuar "vivo" e ativo; b) ser completamente perscrutado e explorado, parecendo assim ser plenamente integrado e assimilado pelo consciente, mas, na verdade, perde com isso a sua "vida" e eficcia, tornando-se uma simples alegoria, um signo ou um contedo sensorialmente unilateral do consciente; c) opor-se inamistosamente, quando totalmente incompreendido e como manifestao de um complexo como que oculto por trs dele, como algo estranho, conscincia do "eu", separar-se deste e evocar uma dissociao na psique. Com isso, torna-se uma psique parcial autnoma, que pode se manifestar na forma de "espritos", alucinaes, etc., isto , em sintomas neurticos e psicticos de todos os tipos. At onde o complexo, em seu "elemento nuclear", considerado um "ponto de n" da estrutura do inconsciente coletivo da psique, a sua natureza e atuao o equiparam ao arqutipo. No entanto, como durante a vida do indivduo o seu "ncleo" associa-se a fatores emocionais que o "incham" e fazem dele um produto psquico mais ou menos autnomo, ele representa um fator psquico parte, que, embora podendo tambm se apresentar em forma visvel - como sintoma, por exemplo - deve ser convenientemente distinguido do smbolo e do arqutipo. Essa segunda definio do complexo a mais habitual, e a psicologia profunda aplica geralmente o termo nesse sentido. Como, em geral, se entende o complexo como algo no visvel, mas com freqncia se designa o figurativo como smbolo, convm fazer tambm em relao a isso uma clara distino na escolha do termo. verdade que nem sempre as delimitaes so claramente reconhecveis. Por isso, fala-se muitas vezes de complexos de carter simblico e de smbolos de carter complexado, de acordo com a tonalidade de sua caracterstica. Segundo Jung, o complexo e o smbolo, em princpio, se cobrem, em grande parte, no sentido de que ambos tm razes num ncleo arquetpico de significado e "moram" no inconsciente coletivo. Por isso, como noes, os termos arqutipo, smbolo e complexo, em sua significao essencial, podem ser usados, com certa justia, alternadamente um pelo outro, tal como fez Jung. Mas, quando se deseja fazer uma distino mais ntida e diferenciada e traar limites mais precisos, deve-se fazer ento a distino entre complexos do inconsciente coletivo, que, na verdade, fazem parte dos arqutipos e, em certos casos, tambm dos smbolos, e os que provm do inconsciente pessoal, nos quais se oculta, por trs da aparncia individual, uma srie maior ou menor de smbolos do inconsciente coletivo, que se deixa depois extrair da "envoltura individual".91 No entanto, em sua maioria, os complexos do inconsciente pessoal devem ser entendidos, sem dvida, como signos, isto , sintomas. A diferena entre os vrios efeitos e significados do complexo e do smbolo nos sos e nos doentes no resulta do seu contedo, mas do estado respectivo de conscincia do "eu" com que eles se defrontam e da maneira como este sabe lidar com eles. O so os

vivencia e digere de modo relativamente fcil. Sabe super-los como "fatores perturbadores" da administrao psquica, dissolver o conflito e faz-lo fecundar o processo de seu desenvolvimento psquico, tal como foi explicado no item 8 em a e b. Nos doentes, eles passam a ser os suportes dos sintomas e as imagens dos seus conflitos e conduzem aos perigos descritos em c do item mencionado. Mesmo que Jung aplique o termo "complexo" principalmente em seu sentido mdico, como de uso corrente, de um exame minucioso de sua doutrina, no entanto, resulta muito claramente que, nela, o complexo em si no deve ser considerado um verdadeiro fator perturbador da sade psquica, a no ser que esteja dentro de determinada constelao; o mesmo vale para o conceito de "smbolo", quando este considerado em relao a "doente" e "so".
91. Comparar a hiptese dos espritos.

Alm do papel e do significado que o complexo e o smbolo possuem nos doentes e nos sos, preciso assinalar ainda a sua funo num terceiro grupo de indivduos: os criativos, os artistas. Para estes ltimos, eles no representam material de uma discusso pessoal a ser aproveitada criativamente para o desenvolvimento da prpria psique, mas constituem o motivo e a matria de seu processo criativo artstico e fazem dele o portavoz legtimo do indizvel, mas eternamente vivo e ativo na alma de toda a humanidade. Abrangendo todo o terreno por onde passamos, abre-se diante de ns a maravilhosa viso e o grandioso panorama das relaes dos aspectos sensveis da alma com a sua "ordem" misteriosa e persistente, dentro do seu milenar agir e tecer. Smbolos e complexos vm e vo; desdobrando-se e mudando eternamente, transformam e cunham a vida da alma e submergem depois, de novo, no seio primrio do inconsciente, voltando invisibilidade das suas formas arquetpicas de ser, at que o tempo para o seu reaparecimento amadurece. Eles abrigam dentro de si, ainda indiferenados, a salvao e a runa, o bem e o mal, a sade e a doena, e todas as possibilidades antagnicas. Como princpio ordenador e inteligente no homem, cabe conscincia promover a efetividade de um desses dois lados e unir a sua energia dadora de sentido e forma atuao indiferente da natureza primitiva da psique, a fim de que nem o impulso nem o intelecto, mas um esprito de viso superior mantenha a balana da alma em equilbrio. Essa misso confirma uma vez mais - dessa vez pela psicologia de Jung o lugar de primazia e dignidade que, desde a gnese, foi destinado conscincia. Porque " a capacidade de ter conscincia que torna o homem um ser humano". 92

92. Jung. Das razes do consciente, VII, p. 572.