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PREFACIO

O objetivo deste dicionrio colocar disposio de todos um repertrio das possibilidades de filosofar oferecidas pelos conceitos da linguagem filosfica, que vem se constituindo desde o tempo da Grcia antiga at nossos dias. O Dicionrio mostra como algumas dessas possibilidades foram desenvolvidas e exploradas exausto, ao passo que outras foram insuficientemente elaboradas ou deixadas de lado. Ele apresenta, assim, um balano do trabalho filosfico do ponto de vista de sua fase atual. Em funo desse objetivo foi estabelecida a regra fundamental a que obedeceu a formulao dos verbetes: a de especificar as constantes de significado passveis de serem demonstradas ou documentadas com citaes textuais, mesmo que de doutrinas aparentemente diferentes. Mas as constantes de significado s podem ser especificadas quando os diferentes significados, compreendidos por um mesmo termo, so claramente reconhecidos e distintos. Essa a exigncia da clareza, considerada fundamental numa obra como esta e que, na verdade, condio essencial para que a filosofia possa exercer qualquer funo de esclarecimento e orientao nos confrontos entre os seres humanos. Numa poca em que os conceitos so freqentemente confusos e equvocos a ponto de se tornarem inutilizveis, a exigncia de uma definio rigorosa dos conceitos e de suas articulaes internas adquire importncia vital. Espero que o Dicionrio que ora apresento ao leitor esteja altura dessa exigncia e contribua para difundi-la, restituindo aos conceitos sua fora diretiva e asseguradora. Vejo-me agora na grata obrigao de lembrar aqui as pessoas que me ajudaram na realizao deste trabalho. O professor GIULIO PRETI elaborou para mim alguns verbetes de lgica (sendo o principal, justamente, Lgica), todos assinados com as iniciais G. P. Tambm me ajudou na compilao de alguns outros, que trazem suas iniciais e as minhas. Todos os artigos principais do Dicionrio foram discutidos, s vezes longa e minuciosamente, com um grupo restrito de amigos: NORBERTO BOBBIO, EUGNIO GARIN, C. A. Viano, Pietro Rossi, Pietro Chiodi. Outros amigos ajudaram-me a encontrar ou confrontar textos de mais difcil acesso. Foram eles GRAZIELLA VESCOVINI FEDERICI, GRAZIELLA GIORDANO, SRGIO RUFFINO. Minha mulher, Marian Taylor, me prestou grande ajuda na correo das provas. A todas essas pessoas dirijo meu cordial agradecimento. Mas o trabalho deste Dicionrio no teria sido iniciado nem levado a termo sem a ampla ajuda da grande e benemrita casa editora UTET, que agora a publica. A ela expresso, portanto, minha gratido.
NlCOLA ABBAGNANO

Turim, 11 de outubro de 1960.

VI

PREFCIO

NOTA SEGUNDA EDIO ITALIANA Esta segunda edio, inteiramente revista, contm 22 verbetes novos: Artefato; Assero; Autmato; Casamento; Classe, conscincia de, Deus, morte de, Diacrnico, Sincrnico; Doxologia; Ensomatose; Futurologia; Iluminismo; Ocorrncia; Performativo; Poitico; Praxiologia; Previso-, Psicodlico; Recusa, grande, Tbuas de verdade, Teleonomia; Ler, Trabalho. Foram inteiramente refeitos os verbetes: Condicional; Conseqncia; Entimema; Implicao-, Matrizes, mtodo das; Pantesmo; Tecnocracia. N.A. Turim, 20 de abril de 1971.

OBSERVAES

1. O Dicionrio contm apenas termos, no nomes prprios. No entanto, contm termos como Platonsmo, Aristotelismo, Criticismo, Idealismo, etc, que se referem doutrina de um filsofo ou de uma escola, ou a aspectos ou linhas comuns a vrias doutrinas. Mas esses verbetes limitam-se a expor os pontos principais das doutrinas ou linhas em questo com a maior brevidade possvel, dado que as opinies dos filsofos a que se referem so amplamente citadas em todos os verbetes principais. 2. Foram includos artigos dedicados no apenas s simples disciplinas filosficas (Metafsica, Ontologia, Gnosiologia, Metodologia, tica, Esttica, etc), mas tambm a disciplinas cientficas de carter ou fundamento terico (Matemtica, Geometria, Economia, Fsica, Psicologia, etc), em cuja abordagem os verbetes do Dicionrio limitam-se a distinguir as diversas fases conceituais pelas quais a disciplina passou ou as diversas linhas que ela oferece como alternativas de pesquisa ou de interpretao. 3. Para os termos que se referem a conceitos complexos ou problemticos, ou que tiveram ou tm interpretaes diversas, foi adotado o seguinte procedimento: A) Demos de incio, quando possvel, o significado geral ou generalizado ao qual podem ser reduzidos todos os significados encontrveis, ou a maioria deles; E) distinguimos e agrupamos em poucas categorias estes ltimos significados; O cada categoria de significado foi ilustrada com citaes de textos. Tivemos o cuidado de fazer com que os significados fundamentais fossem distinguidos e formulados de modo que inclussem o maior nmero possvel de significados encontrveis. 4. O Dicionrio tem, como qualquer outro Dicionrio lingstico, uma base essencialmente histrica: isso mostra quais foram e quais so os usos de um termo na linguagem filosfica ocidental e tambm, se for o caso, relaciona-os com seu uso na linguagem comum. As ambigidades de significado foram cuidadosamente registradas. Quando foi possvel faz-lo sem demasiado arbtrio, indicamos o modo de evitar tais ambigidades. 5. Foram utilizadas abreviaes para os ttulos das obras citadas com maior freqncia (ver a lista apresentada nas pginas seguintes). Para as obras clssicas, utilizamos os sistemas de citao adotados correntemente pelos estudiosos. Sempre que possvel, indicamos, das obras citadas, a parte ou volume, o captulo e o pargrafo, alm da pgina, para tornar a citao independente das diversas edies ou tradues existentes. 6. Os verbetes assinados pelas iniciais G. P. so da autoria do professor Giulio Preti, da Universidade de Florena.

LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

Aristteles (384-322 a.C.) An.post. = Analayticaposteriora, ed. Ross, 1949An. pr. = Analyticapriora, ed. Ross, 1949Cat. = Categoriae, ed. Minio-Paluello, 1949. De cael. = De caelo, ed. Allan, 1936. Degen. an. = De generatione animalium, ed. Bekker, 1831. Depart. an. = departibusanimalum, ed. Becker, 1831. El. sof. = De sohphisticis elenchis, ed. Bekker, 1831. Et. eud. = Ethica eudemia, ed. Susemihl, 1879. Et. nic. = Ethica nicomachea, ed. Bywather 1957. Eis. = Physcorum Hhri VIII, ed. Ross, 1950. Met. = Metaphysica, ed. Ross, 1924. Poet. = De arte potica, ed. Bywather, 1953. Pol. = Poltica, ed. Newman, 1887-1902. Ret. = Rethorica, ed. Bekker, 1831. Top. = Topicorum libri VIII, ed. Bekker, 1831. Arnauld (1612-1694) log. = La logque ou l'art depenser, 1662, in CEuvres Phosophiques, 1893. Aulo Gllio (c. 122-c. 180) Noct. Att. = Noctes Attcae, ed. Hertz e Hosius, 1903. Bacon (1561-1626) Nov. Org. = Novum Organum, 1620. Deaugtn. scient. = De augmentis scientiarum, 1623. Bergson (1859-1941) vol. cratr. = volution cratrice, 1907, 8a ed., 1911. Deux sources = Deux sources de Ia morale et de Ia religion, 1932; trad. it. M. Vinciguerra, Milano, 1947.

Bocio (c. 480-c. 526) Phil. cons. = Phosophiae consolations libri V, 524. Campanella (1568-1639) Phil. rat. = Philosophia rationalis, 1638. Ccero (106-43 a.C.) Acad. = Academicontm reliquiae cum Lucullo, ed. Plasberg, 1923. De divin. = De divinatione, ed. Plasberg e Ax, 1965. De finibus = De finibus bonorum et malorum, ed. Shiche, 1915. De leg. = De legibus, ed. Mueller, 1897. De nat. deor. = De natura deorum, ed. Plasberg 1933. De off. = De officis, ed. Atzert, 1932. De rep. = De republica, ed. Castiglioni, 1947. Top. = Tpica, ed. Klotz, 1883. Tusc. = Tusculanae disputationes, ed. Pohlenz, 1938. Descartes (1596-1650) Discours = Discours de Ia mthode, 1637. Md. = Mditations touchant Iapremirephilosophie, 1641. Pass. de Vrne = Passions de Vme, 1649. Princ.phil. = Principia philosophiae, 1644. Diels (1848-1922) DIELS = Die Fragmente der Vorsokratiker, 5a ed., 1934. A letra A refere-se aos testemunhos, a letra B aos fragmentos; o nmero sempre o que foi dado por Diels em sua classificao. Digenes Larcio (sc. III d.C.) DIOG. L. = Vitae etplacta philosophorum, ed. Cobet, 1878.

LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

DunsScot (1265-1308) Rep. Par. = Reportata Parisiensa, in Opera, ed. Wadding, vol. Xi, 1639Op. Ox. = Opus Oxoniense, nelle Opere, ed. de L. Wadding, vol. V-X. As partes desta obra publicadas sob o ttulo de Ordinatio nos quatro primeiros volumes da Opera omnia, em ed. org. pela Commissione Vaticana em 1950, foram citadas no texto seguido nesta ltima edio. Fichte (1762-1814) Wissenschaftslehre = Grundlagedergesammten Wissenschaftslehre, 1794, in Werke, org. pelo filho I. H."Fichte, 8 vols., 1845-46. Tambm as outras obras de Fichte so citadas (salvo advertncia em contrrio) por essa edio ou pela das Machgelassene Werke, org. tambm pelo filho, 1834-35 (citadas no texto como Werke, IX, X, XI). Ficino (1433-1499) Theol. Plat. = Theologia Platnica, in Opera, 1561. In Conv. Plat. de Am. Comm. = In Convivium PlatonisdeAmore Commentarium, bidem. Flon (c. 20 a.C.-c. 50 d.C.) Ali. leg. =Allegoria legis, ed. Colson e Whitaker, 1929-62. Hegel (1770-1831) Ene. = Encyklopdie derphilosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 2- ed., 1827; ed. Lasson, 1950. Nas citaes desta obra tambm foi consultada a verso italiana de B. Croce, Bari, 1906. Fil. do dir. = Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821. Phnomen. des Geistes = Phnomenologie des Geistes, 1807. Quando no dada outra indicao, as obras de Hegel so citadas na edio original: Werke, Volstndige Ausgabe, 1832-45. Hobbes (1588-1679) Decorp. = De corpore, 1655. De bom. = De homine, 1658 Leviath. = Leviathan, 1651. Hume (1711-1776) Inq. Cone. Morais = Inquiry Concerning the Principies ofMorais, 1752; ed. Greene Grose, 1879; nova ed., 1912.

Inq. Cone. Underst. = Inquiry Concerning Human Understanding, 1748. Treatise = A Treatise of Human Nature, 1738; ed. Selby-Bigge, 1888. Husserl (1859-1938) ldeen, I, II, III = Ideen zu einer reinen Phnomenologie u ndphnomenologischen Philosophie, I, II, III, 1950, 1951, 1952. Cart.Med.= Cartesianische Meditationen, 1950. Krisis - Die Krisis der europischen Wissenschaften unddie transzendentalePhnomenologie, 1954. Jaspers (1883-1969) Phil. = Philosophie, 3 vols., 1932; 3a ed., 1956. Kant (1724-1804) Antr. = Anthropologie inpragmatischerHinsicht, 1798. Crt do JUZO = Kritik der Urteilskraft, 1790. Crt. R. Prtica Kritik derpraktischen Vernunft, 1787. Crt. R. Pura = Kritik der reinen Vernunft, Ia ed., 1781; 2a ed., 1787. As citaes referemse 2- ed., salvo indicao em contrrio. Met. derSitten = Metaphysik der Sitten, 1797. Prol. = Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten knnen, 1783Religion = Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. s vezes so indicadas entre colchetes as pginas segundo a edio da Academia Prussiana. Nesse caso, no que diz respeito Crtica da Razo Pura, indica-se com A a 1 edio e com B a segunda, Kierkegaard (1813-1855) Werke = Gesammelte Werke, trad. ted. E. Hirsch, 1957 ss. Leibniz (1646-1716) Disc. demt. = Discoursdemtaphysique, 1686, ed. Lestiene, 1929. Monad. = Monadologie, 1714. Nouv. ess. = Nouveaux essaissur 1'entendement humain, 1703. Thod. = Essais de Thodice sur Ia bont de Dieu, Ia liberte de Vhomme et Vorgine du mal, 1710.

LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

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As duas obras precedentes e muitos outros escritos de Leibniz so citados de Opera Phosophica, ed. Erdmann, 1840. Tambm so citadas as duas coletneas: Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, 7 vols., 1849-63; Philosophische Schriften, ed. Gerhardt, 7 vols., 1875-90. Locke (1632-1704) Saggio = An Essay conceming Human Understanding, 1690; ed. Fraser, 1894; trad. it. C. Pellzz, Bari, 1951. Lucrcio (c. 96-c. 53 a.C.) Derer. nat. =Dererum natura, ed. Bailey, 1947. MillJ. S. (1806-1873) Logic = System of Logic Ratiocinative and Inductive, 1843. Nicolau de Cusa (1401-1464) De docta ignor. = De docta ignorantia, 1440. Ockham (c. 1280-c. 1349) In Sent. = Quaestiones in LVlibros Sententiarum, 1495. Orgenes (c. 185-c. 253) Deprinc. = De principiis. Injohann. = Lnjobannem. Pascal (1623-1662) Penses (os nmeros referem-se ordem da ed. Brunschvicg). P. G. = MIGNE, Patrologia graeca, o primeiro nmero indica o volume. P. L. = MIGNE, Patrologia latina, o primeiro nmero indica o volume. Pedro Hispano (Papa Joo XXI, c. 1220-1277) Summ. log. = Summulae logicales, ed. Bonhenski, 1947 Peirce 1839-1914) Coll. Pap, = Collected Papers, vols. I-VI, ed. Hartshorne e Weiss, 1931-35; vols. VII-VIII, ed. Burks, 1958. Plato (c. 427-c. 347 a.C.) Ale, I, II = Alcibiades, I, II.

Ap, = Apologia Socratis. Carm. = Charmides. Conv. = Symposium. Crat. = Cratylus. Crit. = Crito. Critia = Critias. Def. = Definitiones. Ep, = Epistulae. Eutid. = Euthydemus. Eed. = Phaedo. EU. = Philebus. Gorg. = Gorgias. lon. = Lone. Lach. = Laches. Leggi = Leges. Men. = Menon. Parm. = Parmenides. Pol. = Politicus. Prot. = Protagoras. Rep. = Respublica, ed. Chambry, 1932. Sof. = Sophista. Teet. = feaethetus. Tim. = Timaeus. Os textos so citados na edio de Burnet, 1899-1906. Plotino (205-270) Enn. = Enneades, ed. Brhier, 1924. Santo Agostinho (354-430) De civ. Dei = De civitate Dei. Conf. = Confessionum libri XIII. Santo Toms de Aquino (1225-1274) S. Th. = Summa Theologiae, ed. Caramello, Torino, 1950. Contra Gent. = Summa contra Gentiles, Torino, 1938. De ver. = Quaestiones disputatae de veritate, Torino, 1931. Scheler (1874-1928) Formalismus = Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-16. Sympatbie= Wesen undFormen der Sympathie 1923; trad. franc. Lefebvre, 1928. Schelling (1775-1854) Werke = Smmtliche Werke, organizada pelo filho K. F. A. Schelling: I srie (obras j editadas), 10 vols.; II srie (obras inditas), 4 vols., 1.856 ss.

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LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

Schopenhauer (1788-1860) Die Welt = Die Welt ais Wille und Vorstellung, 1819; 2a ed., 1844; trad. it. P. Savi-Lopez e G. De Lorenzo, Bari, 1914-30. Scotus Erigena (sc. D0 De divis, nat. = De divisione naturae, nella P. L, 122. Sneca (12 a.C-65 d.C.) Ep. = Epistulae moralesadLucilium, ed. Beltrami, 1931; trad. it. U. Boella, Torino, 1951. Sexto Emprico (180-220.) Adv. math. = Adversus mathematicos, ed. Mau, 1954. Pirr. hyp. = Pirroneion hypotyposeon libri trs, ed. Mutschmann, 1912.

Stobeo (sc. V) Ed. = Eclogaephysicaeetethicae, ed. Wachsmuth e Hense, 1884-1923. Spinoza Et. = Ethica more geomtrico demonstrata, 1677, in Opera, ed. Wachsmuth e Hense, 1884-1923. Telsio (1509-1588) De rer. nat. = De rerum natura iuxta prpria principia, I-II, 1565; III-IX, 1586; ed. Spampanato, 1910-23. Wittgenstein (1889-1951) Tractatus= Tractatns logicophilosophicus, 1922. Wolff (1679-1754) Cosm. = Cosmologia generalis, 1731Log. = Philosophia rationalis, siveLgica, 1728. Ont. = Philosophia prima sive Ontologia, 1729.

Outras abreviaturas no esto registradas acima porque ou so de uso corrente entre os estudiosos, ou so de compreenso imediata, como Ap., para Apndice; Fil. para Filosofia; Phil. para Philosophie ou Philosophy; Intr. para Introduo; Schol. para scholium; etc.

A
A. 1. Foi Aristteles quem usou pela primeira vez, particularmente em Analticos, as primeiras letras maisculas do alfabeto, A, B, F, para indicar os trs termos de um silogismo. Todavia, como na sua sintaxe o predicado posto antes do sujeito (A vnp%ti tco B, "A inerente [ou pertence] a B"), em geral em Analticos os sujeitos so B e L. Na Lgica da Idade Moderna, com o costume de se escrever "A est B", A tornou-se normalmente o smbolo do sujeito. 2. A partir dos tratadistas escolsticos (ao que parece, de Introductiones de Guilherme de Shyreswood, sc. XIII), a letra A usada na Lgica formal "aristotlica" como smbolo da proposio universal afirmativa (v.), segundo os conhecidos versos que chegaram at ns em vrias redaes. Nas Summulae de Pedro Hispano (ed. Bochenski, 1. 21), l-se: A affirmat, negat E, sed universaliter ambae, I affirmat, negat O, sed particulariter ambae. 3. Na lgica modal tradicional, a letra A designa a proposio modal que consiste na afirmao do modo e na afirmao da proposio. P. ex.: " possvel que p" onde p uma proposio afirmativa qualquer (ARNAULD, Log., II, 8). 4. Na frmula "A A" ou "A=A", que comeou a ser usada com Leibniz como tipo das verdades idnticas e foi adotada depois por Wolff e por Kant como expresso do chamado princpio de identidade (v.), A significa um objeto ou um conceito qualquer. Fichte dizia: "Todos concordam que a proposio A A (assim como A=A porque este o significado da cpula lgica) e, de fato, no preciso pensar muito para reconhec-la como plenamente certa e indubitvel" (Wissenschaftslehre, 1794, 1). Durante muito tempo essa frmula exprimiu o princpio de identidade e, ao mesmo tempo, constituiu um tipo de verdade absolutamente indubitvel. Diz Boutroux: "O princpio de identidade pode ser assim expresso: A A. No digo o Ser, mas simplesmente A, isto , qualquer coisa, absolutamente qualquer, suscetvel de ser concebida, etc." (De 1'ide de loi naturelle, 1895, p. 12). 5. No simbolismo de Lukasiewicz a letra "A" usada como o smbolo da disjuno para a qual se emprega mais comumente o smbolo "V" (cf. A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, nota 91).
ABALIEDADE. V. ASF.IDADE.

ABDERITISMO (ai. Abderitismus). Assim Kant designou a concepo que considera que a histria no est em progresso nem em regresso, mas sempre no mesmo estado. Deste ponto de vista, a histria humana no teria mais significado do que a de qualquer espcie animal; seria apenas mais penosa (Se o gnero humano esta em constante progresso para o melhor, 1798). ABDUO (gr. nayorf]; lat. Keductio; in. Abduction; fr. Abduction; ai. Abduction; it. Abduzion). um processo de prova indireta, semidemonstrativa (teorizado por Aristteles em Top., VIII, 5, 159 b 8, e 160 a 11 ss.; An.pr, II, 25, 69 a 20 ss.), em que a premissa maior evidente, porm a menor s provvel ou de qualquer forma mais facilmente aceita pelo interlocutor do que a concluso que se quer demonstrar. Embora se trate de um processo mais dialtico do que apodtico, j fora admitido por Plato (cf. Men., 86 ss.) para a matemtica, e tambm ser sancionado como um dos mtodos de demonstrao matemtica por Proclo (In Eucl, 212, 24).

ABERTO

ABSOLUTISMO

Peirce introduziu o termo abduction (ou retroducton) para indicar o primeiro momento do processo indutivo, o da escolha de uma hiptese que possa servir para explicar determinados fatos empricos (Coll. Pap., 2.643).
ABERTO (in. Open; fr. Oiwert; it. Aperto).

Adjetivo empregado freqentemente em sentido metafrico na linguagem comum e filosfica para indicar atitudes ou instituies que admitem a possibilidade de participao ou comunicao ampla ou at mesmo universal. Um "esprito aberto" um esprito acessvel a sugestes, conselhos, crticas que lhe vm dos outros ou da prpria situao e que est disposto a levar em conta, isto , sem preconceitos, tais sugestes. Uma "sociedade aberta" uma sociedade que possibilita a correo de suas instituies por vias pacficas (K. POPPER, The Open Society and it Enemies, Londres, 1945). Bergson deu o nome de sociedade aberta quela que "abraa a humanidade inteira" (Deux sources, 1932,1; trad. ital., p. 28). C. Morris falou de um "eu aberto" (The Open Self, 1948), A. Capitini de uma "religio aberta" (Religione aperta, 1955).
AB ESSE AD POSSE. uma das consequentiaeformales (v. CONSEQNCIA) da Lgica Esco-

lstica; ab esse ad posse valet (tenef) consequentia, ou, com maior rigor, ab Ma de inesse valet (tenet) Ma depossibili; isto : de "'p' verdadeira" segue-se que "'p' possvel". G. P. AB INVTDIA. Assim Wolff denomina "as razes com as quais se provoca dio contra as opinies dos outros" (Log., 1.049). o assunto preferido pelos "perseguidores", isto , por aqueles "que, com o pretexto de defender a verdade, procuram levar os adversrios ao perigo de perderem a fama, a fortuna ou a vida" (Ibid., 1.051).
ABISSAL, PSICOLOGIA. V. PSICOLOGIA, E.

ABNEGAO (gr. 7rpvr|Oi; lat. Abnega-

tio-, in. Self-denial; fr. Abngation; ai. Verleugnung- it. Abnegacione). a negao de si mesmo e a disposio de pr-se a servio dos outros ou de Deus, com o sacrifcio dos prprios interesses. Assim descrita essa noo no Evangelho (Mat., XVI, 24; Luc, IX, 23): "Se algum quer vir aps mim, renuncie a si mesmo, e tome cada dia a sua cruz". Essa negao de si mesmo, porm, no a perda de si mesmo, mas, antes, o reencontro do verdadeiro "si mesmo", como se explica no versculo seguinte: "pois quem quiser conservar a sua vida, perd-la-; mas quem perder a sua vida por

mim, salv-la-". Por isso nos Evangelhos, a noo de abnegao no uma noo de moral asctica, mas exprime o ato da renovao crist, pelo qual da negao do homem velho nasce o homem novo ou espiritual. ABSOLUTISMO (in. Absolutisni; fr. Absolutisme, ai. Absolutismus; it. Assolutismo). Termo cunhado na primeira metade do sc. XVIII para indicar toda doutrina que defenda o "poder absoluto" ou a "soberania absoluta" do Estado. No seu sentido poltico original, esse termo agora designa: le o A. utopista de Plato em Repblica; 2- o A. papal afirmado por Gregrio VII e por Bonifcio VIII, que reivindica para o Papa, como representante de Deus sobre a Terra, a plenitudopotestatis, isto , a soberania absoluta sobre todos os homens, inclusive os prncipes, os reis e o imperador; 3Q o A. monrquico do sc. XVI, cujo defensor Hobbes; 4B o A. democrtico, teorizado por Rousseau no Contrato social, por Marx e pelos escritores marxistas como "ditadura do proletariado". Todas essas formas do A. defendem igualmente, embora com motivos ou fundamentos vrios, a exigncia de que o poder estatal seja exercido sem limitaes ou restries. A exigncia oposta, prpria do liberalismo (v.), a que prescreve limites e restries para o poder estatal. No uso filosfico corrente, esse termo no se restringe mais a indicar determinada doutrina poltica, mas estende-se designao de toda e qualquer pretenso doutrinai ou prtica ao absoluto, em qualquer campo que seja considerado. Diz, p. ex., Reiehenbach (The Theory of Probablty, p. 378): "Devemos renunciar a todos os resduos do A. para compreender o significado da interpretao, em termos de freqncia, de uma assero de probabilidade em torno de um caso individual. No h lugar para o A. na teoria das asseres de probabilidade referentes realidade fsica. Tais asseres so usadas como regras de conduta, como regras que determinam a conduta mais eficaz em dado estgio do conhecimento. Quem quiser encontrar algo a mais nessas asseres descobrir no fim que perseguiu uma quimera". O A. filosfico no tanto de quem fala do Absoluto ou de quem lhe reconhece a existncia, mas de quem afirma que o prprio absoluto apoia suas palavras e lhes d a garantia incondicional de veracidade. Nesse sentido, o prottipo do A. doutrinai o Idealismo romntico, segundo o qual, na filosofia, no o filsofo como homem que se manifesta e fala, mas o prprio

ABSOLUTO

ABSOLUTO

Absoluto que chega sua conscincia e se manifesta. ABSOLUTO (in. Absolute; fr. Absolu; ai. Absoluto; it. Assoluto). O termo latino absolutas (desligado de, destacado de, isto , livre de toda relao, independente) provavelmente corresponde ao significado do termo grego kath' auto (ou por si) a propsito do qual diz Aristteles: "Por si mesmo e enquanto ele mesmo significam a mesma coisa; p. ex.: o ponto e a noo de reta pertencem linha por si porque pertencem linha enquanto linha" (An. post., I, 4, 73 b 30 ss.). Nesse sentido, essa palavra qualificaria uma determinao que pertence a uma coisa pela prpria substncia ou essncia da coisa, portanto, intrinsecamente. Esse um dos dois significados da palavra distinguidos por Kant, o que ele considera mais difundido, mas menos preciso. Nesse sentido, "absolutamente possvel" significa possvel "em si mesmo" ou "intrinsecamente" possvel. Desse significado Kant distingue o outro, que considera prefervel, segundo o qual essa palavra significaria "sob qualquer relao"; nesse caso, "absolutamente possvel" significaria possvel sob todos os aspectos ou sob todas as relaes (Crt. R. Pura, Dial. transe, Conceitos da razo pura, se. II). Esses dois significados se mantm ainda no uso genrico dessa palavra, mas o segundo prevalece, talvez por ser menos dogmtico e no fazer apelo ao misterioso em si ou natureza intrnseca das coisas. P. ex., dizer "Isto absolutamente verdadeiro" pode eqivaler a dizer "Esta proposio contm em si mesma uma garantia de verdade"; rna.s pode tambm querer dizer "Esta proposio foi amplamente verificada e nada h ainda que possa provar que ela falsa"; este segundo significado menos dogmtico do que o primeiro. Assim, responder "Absolutamente no" a uma pergunta ou a um pedido significa simplesmente avisar que este "no" est solidamente apoiado por boas razes e ser mantido. Esses usos comuns do termo correspondem ao uso filosfico que, genericamente, o de "sem limites", "sem restries", e portanto "ilimitado" ou "infinito". Muito provavelmente a difuso dessa palavra, que tem incio no sc. XVIII (embora tenha sido Nicolau de Cusa que definiu Deus como o A., De docta ignor, II, 9), devida linguagem poltica e a expresses como "poder A.", "monarquia A.", etc, nas quais a palavra significa claramente "sem restries" ou "ilimitado".

A grande voga filosfica desse termo devese ao Romantismo. Fichte fala de uma "deduo A.", de "atividade A.", de "saber A.", de "reflexo A.", de "Eu A.", para indicar, com esta ltima expresso, o Eu infinito, criador do mundo. E na segunda fase de sua filosofia, quando procura interpretar o Eu como Deus, usa a palavra de modo to abusivo que beira o ridculo: "O A. absolutamente aquilo que , repousa sobre si e em si mesmo absolutamente", "Ele o que absolutamente porque por si mesmo... porque junto ao A. no permanece nada de estranho, mas esvai-se tudo o que no o A." (Wissenschaftslehre, 1801, 5 e 8; Werke, II, pp. 12, 16). A mesma exagerao dessa palavra acha-se em Schelling, que, assim como Fichte da segunda maneira, emprega, alm disso, o substantivo "A." para designar o princpio infinito da realidade, isto , Deus. O mesmo uso da palavra reaparece em Hegel, para quem, como para Fichte e Schelling, o A. , ao mesmo tempo, o objeto e o sujeito da filosofia e, embora definido de vrias formas, permanece caracterizado pela sua infinidade positiva no sentido de estar alm de toda realidade finita e de compreender em si toda realidade finita. O princpio formulado na Fenomenologia (Pref.) de que "o A. essencialmente o resultado" e de que "s no fim est o que em verdade" leva Hegel a chamar de Esprito A. os graus ltimos da realidade, aqueles em que ela se revela a si mesma como Princpio autoconsciente infinito na religio, na arte e na filosofia. O Romantismo fixou assim o uso dessa palavra tanto como adjetivo quanto como substantivo. Segundo esse uso, a palavra significa "sem restries", "sem limitaes", "sem condies"; e como substantivo significa a Realidade que desprovida de limites ou condies, a Realidade Suprema, o "Esprito" ou "Deus". J Leibniz dissera: "O verdadeiro infinito, a rigor, nada mais que o A." (Nouv. ess., II, 17, 1). E na realidade esse termo pode ser considerado sinnimo de "Infinito" (v.). Em vista da posio central que a noo de infinito ocupa no Romantismo (v.), entende-se por que esse sinnimo foi acolhido e muito utilizado no perodo romntico. Na Frana, essa palavra foi importada por Cousin, cujos vnculos com o Romantismo alemo so conhecidos. Na Inglaterra, foi introduzida por William Hamilton, cujo primeiro livro foi um estudo sobre a Filosofia de Cousin (1829); e essa noo tornou-se a base das discusses sobre a cognoscibilida-

ABSORO, LEI DE

ABSTRAO

de de A., iniciadas por Hamilton e Mansel e continuadas pelo evolucionismo positivista (Spencer, etc), que, assim como esses dois pensadores, afirmou a existncia e, ao mesmo tempo, a incognoscibilidade do Absoluto. Na filosofia contempornea, essa palavra foi amplamente usada pela corrente que estava mais estreitamente ligada ao Idealismo romntico, isto , pelo Idealismo anglo-americano (Green, Bradley, Royce) e italiano (Gentile, Croce), para designar a Conscincia infinita ou o Esprito infinito. Essa palavra permanece, portanto, ligada a uma fase determinada do pensamento filosfico, mais precisamente concepo romntica do Infinito, que compreende e resolve em si toda realidade finita e no , por isso, limitado ou condicionado por nada, nada tendo fora de si que possa limit-lo ou condicion-lo. No seu uso comum, assim como no filosfico, esse termo continua significando o estado daquilo que, a qualquer ttulo, desprovido de condies e de limites, ou (como substantivo) aquilo que se realiza a si mesmo de modo necessrio e infalvel. ABSORO, LEI DE (in. Law of absorption; fr. Loi d'absorption; it. Leggi di assorbimento). Com esse nome designam-se na Lgica contempornea os dois teoremas da lgebra das proposies:

pr\pq = p;

p(.pr\q)=p,

e os dois teoremas correspondentes da lgebra das classes: a x\ab =a; a (ar\b) = a.

A A. , nessas expresses, a possibilidade lgica de substituir-sep porpvpq ou porp(/>r) q) nas primeiras expresses; ou a por a r\ ab ou por a(ar\ b) nas segundas expresses. (Cf. CHURCH, Intr. toMathematicalLogic, 15, 8). Fora da linguagem da lgica, essa lei significa que, se um conceito implica outro, ele absorve este outro, no sentido de que a assero simultnea dos dois eqivale assero do primeiro e pode ser, portanto, substituda pela assero deste toda vez que ela reaparea. Cf. TAUTOLOGIA.

ABSTRAO (gr. pccpeai; lat. Abstractia, in. Abstraction; fr. Abstraction; ai. Abstraktion;

it. Astrazion). a operao mediante a qual alguma coisa escolhida como objeto de percepo, ateno, observao, considerao, pesquisa, estudo, etc, e isolada de outras coisas com que est em uma relao qualquer. A A. tem dois aspectos: l2 isolar a coisa previamente escolhida das demais com que est relacionada (o abstrair de); 2- assumir como objeto especfico de considerao o que foi assim isolado (A. seletiva ou prescindente). Esses dois significados j foram distinguidos por Kant (Logik, 6), que, porm, pretendia reduzir a A. somente primeira dessas formas. A A. inerente a qualquer procedimento cognoscitivo e pode servir para descrever todo processo desse gnero. Com tal finalidade foi utilizada desde a Antigidade. Aristteles explica com a A. a formao das cincias teorticas, isto , da matemtica, da fsica e da filosofia pura. "O matemtico", diz ele, "despoja as coisas de todas as qualidades sensveis (peso, leveza, dureza, etc.) e as reduz quantidade descontnua e contnua; o fsico prescinde de todas as determinaes do ser que no se reduzam ao movimento. Analogamente, o filsofo despoja o ser de todas as determinaes particulares (quantidade, movimento, etc.) e limitase a consider-lo s enquanto ser" (Met., XI, 3, 1.061 a 28 ss.). O processo todo do conhecer pode ser, segundo Aristteles, descrito com a A.: "O conhecimento sensvel consiste em assumir as formas sensveis sem a matria assim como a cera assume a marca do sinete sem o ferro ou o ouro de que ele composto" (De an., II, 12, 424 a 18). E o conhecimento intelectual recebe as formas inteligveis abstraindo-as das formas sensveis em que esto presentes (ibid., III, 7, 431 ss.). S. Toms reduz o conhecimento intelectual operao de A.: abstrair a forma da matria individual e assim extrair o universal do particular, a espcie inteligvel das imagens singulares. Assim como podemos considerar a cor de um fruto prescindindo do fruto, sem por isso afirmar que ela existe separadamente do fruto, tambm podemos conhecer as formas ou as espcies universais do homem, do cavalo, da pedra, etc, prescindindo dos princpios individuais a que esto unidas, mas sem afirmar que existem separadamente destes. A A., por isso, no falsifica a realidade, mas s possibilita a considerao separada da forma e, com isso, o conhecimento intelectual hu-

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mano (S. Th., I, q. 85, a. 1). Esses conceitos, ou conceitos afins, repetem-se em toda a Escolstica. A Lgica de Port-Royal (I, 4) resumiu muito bem o pensamento da Escolstica e a estreita conexo do processo abstrativo com a natureza do homem, dizendo: "A limitao da nossa mente faz que no possamos compreender as coisas compostas seno considerando-as nas suas partes e contemplando as faces diversas com que elas se nos apresentam: isto o que geralmente se costuma chamar conhecer por A.". Locke foi o primeiro a evidenciar a estreita conexo entre o processo de A. e a funo simblica da linguagem. "Mediante a A.", diz ele, "as idias extradas de seres particulares tornam-se representantes gerais de todos os objetos da mesma espcie e os seus nomes tornamse nomes gerais, aplicveis a tudo o que existe e est conforme com tais idias abstratas... Assim, observando-se hoje no gesso ou na neve a mesma cor que ontem foi observada no leite, considera-se s esse aspecto e faz-se com ele a representao de todas as outras idias da mesma espcie; e dando-se o nome 'brancura', com este som significa-se a mesma qualidade, onde quer que ela venha a ser imaginada ou encontrada; e assim so compostos os universais, quer se trate de idias, quer se trate de termos" (Ensaio, II, 11, 9). Baseando-se nessas observaes de Locke, Berkeley chegou negao da idia abstrata e da prpria funo da abstrao. Nega, em outros termos, que o homem possa abstrair a idia da cor das cores, a idia do homem dos homens, etc. No h, de fato, a idia de um homem que no tenha nenhuma caracterstica particular, assim como no h, na realidade, um homem desse gnero. As idias gerais no so idias desprovidas de carter particular (isto , "abstratas"), mas idias particulares assumidas como signos de um grupo de outras idias particulares afins entre si. O tringulo que um gemetra tem em mente para demonstrar um teorema no um tringulo abstrato, mas um tringulo particular, p. ex., issceles; mas j que no se faz meno desse carter particular durante a demonstrao, o teorema demonstrado vale para todos os tringulos indistintamente, podendo cada um deles tomar o lugar do que foi considerado (Princ. of Hum. Know., Intr., 16). Hume repetiu a anlise negativa de Berkeley {Treatise, I, 1, 7). Tais

anlises, todavia, no negam a A., mas a sua noo psicolgica em favor do seu conceito lgico-simblico. A A. no o ato pelo qual o esprito pensa certas idias separadamente de outras; , antes, a funo simblica de certas representaes particulares. Kant, porm, sublinha a importncia da A. no sentido tradicional, pondo-a ao lado da ateno como um dos atos ordinrios do esprito e sublinhando a sua funo de separar uma representao, de que se est consciente, das outras com que ela est ligada na conscincia. Embora ele exemplifique de modo curioso a importncia desse ato ("Muitos homens so infelizes porque no sabem abstrair". "Um celibatrio poderia fazer bom casamento se soubesse abstrair a partir de uma verruga do rosto ou a partir da falta de um dente de sua amada" [Antr., 31), claro que o procedimento todo de Kant, que tem por fim isolar (isolieren) os elementos do conhecimento, apriori, ou da atividade humana, em geral, um procedimento abstrativo. Diz ele, por ex.: "Em uma lgica transcendental, ns isolamos o intelecto (como acima, na Esttica transcendental, a sensibilidade) e extramos de todo o nosso conhecimento s a parte do pensamento que tem origem unicamente no intelecto" (Crt. R. Pura, Div. da Lg. transcend.). Com Hegel, assiste-se ao estranho fenmeno da supervalorizao da A. e da desvalorizao do abstrato. Hegel ope-se opinio de que abstrair significa somente extrair do concreto, para proveito subjetivo, esta ou aquela nota que constitua o conceito, entre outras que todavia permaneceriam reais e vlidas fora do conceito, na prpria realidade. "O pensamento abstraente", diz ele, "no pode ser considerado como pr parte a matria sensvel que no seria prejudicada por isso em sua realidade; , antes, superar e reduzir essa matria, que simples fenmeno, ao essencial, que s se manifesta no conceito" (Wissensch. der Logik, III, Do conceito em geral, trad. it., pp. 24-25). O conceito a que se chega com a A. , por isso, segundo Hegel, a prpria realidade, alis, a substncia da realidade. Por outro lado, todavia, o abstrato considerado por Hegel como o que finito, imediato, no posto em relao com o todo, no resolvido no devir da Idia, e por isso produto de uma perspectiva provisria e falaz. "O abstrato o finito, o concreto a verdade, o objeto infinito" (Phil. derReligion, II, em Werke,

ABSTRAO

ABSTRATTVO, CONHECIMENTO

ed. Glockner, XVI, p. 226). "Somente o concreto o verdadeiro, o abstrato no o verdadeiro" (Geschicbte der Phil, III, em Werke, ed. Glockner, XIX, p. 99). Est claro, todavia, que Hegel entende por abstrato aquilo que comumente se chama concreto as coisas, os objetos particulares, as realidades singulares oferecidas ou testemunhadas pela experincia enquanto chama de concreto o que o uso comum e filosfico sempre chamou de abstrato, isto , o conceito; e chama-o de concreto porque este constitui, para ele, a substncia mesma da realidade (conforme o seu princpio "Tudo o que racional real e tudo o que real racional"). De qualquer forma, essa inverso de significado permitiu que boa parte da filosofia do sc. XIX se pronunciasse a favor do concreto e contra o abstrato, ainda quando o "concreto" de que se tratava era, na realidade, uma simples A. filosfica. Gentile falava, p. ex., de uma "lgica do abstrato", ou do pensamento pensado, e de uma "lgica do concreto", ou do pensamento pensante (Sistema di lgica, I, 1922, pp. 119 ss.). Croce falava da "concretitude" do conceito como imanncia deste nas representaes singulares e da "abstrateza" das noes consideradas desligadas dos particulares ilgica, A- ed., 1920, p. 28). Bergson contraps constantemente o tempo "concreto" da conscincia ao tempo "abstrato" da cincia e, de modo geral, o procedimento da cincia que se vale de conceitos ou smbolos, isto , de "idias abstratas ou gerais", ao procedimento intuitivo ou simptico da filosofia (cf., p. ex., Lapenseet le mouvant, 3- ed., 1934, p. 210). Esses temas polmicos foram bastante freqentes na filosofia dos primeiros decnios do nosso sculo. E certamente a polmica contra a A. foi eficaz contra a tendncia de entificar os produtos dela, isto , de considerar como substncias ou realidades, entidades que no tm outra funo seno possibilitar a descrio, a classificao e o uso de um complexo de dados. Mas, por outro lado, essa mesma polmica s vezes fez esquecer a funo da A. em todo tipo ou forma de atividade humana, enquanto tal atividade s pode operar atravs de selees abstrativas. Mach insistiu nessa funo da A. nas cincias, afirmando que ela indispensvel para a observao dos fenmenos, para a descoberta, ou para a pesquisa dos princpios (Erkenntniss undIrrtum, cap. VIII; trad. fr., pp. 146 ss.). A esse propsito foi oportunamente distinguida por Peirce uma dupla funo da A.: a de operao seletiva e a que d ensejo

s verdadeiras e prprias entidades abstratas, como p. ex., na matemtica. "O fato mais comum da percepo, como, p. ex., 'h luz', implica A. prescindente ou prescindncia. Mas a A. hiposttica, que transforma 'h luz' em 'h luz aqui', que o sentido que dou comumente palavra A. (desde que prescindncia indica a A. prescindente), um modo especialssimo do pensamento. Consiste em tomar certo aspecto de um objeto ou de vrios objetos percebidos (depois que j foi 'pr-cindido' dos outros aspectos de tais objetos) e em exprimi-lo de forma proposicional com um juzo" (Coll. Pap., 4.235; cf. 3.642; 5.304). Essa distino que j fora acenada por James (Princ. ofPsychol, I. 243) e aceita por Dewey {Logic, cap. 23; trad. it., pp. 603-604) no impede que tanto a prescindncia quanto a A. hiposttica sejam especificaes da funo geral seletiva, que tradicionalmente foi indicada pela palavra "abstrao". Paul Valry insistiu poeticamente na importncia da A. em todas as constaies humanas, logo tambm na arte: "Estou dizendo que o homem fabrica por A.; ignorando e esquecendo grande parte das qualidades daquilo que emprega, aplicando-se somente a condies claras e distintas que podem, via de regra, ser simultaneamente satisfeitas no por uma, mas por muitas espcies de matrias" (Eupalinos, trad. ital., p. 134). ABSTRACIONISMO (in. Abstractionisni; fr. Abstractionnisme, ai. Abstraktionismus; it. Astrazionismo). Assim William James (The Meaning of Truth, 1909, cap. XIII) denominou o uso ilegtimo da abstrao e em particular a tendncia a considerar como reais os produtos da abstrao.
ABSTRATAS, CINCIAS. V. CINCIAS, CLASSIFICAO DAS. ABSTRATAS, IDIAS. V. ABSTRAO.

ABSTRATIVO, CONHECIMENTO (lat

Cognitio abstractiva-, in. Abstractive knowledge, fr. Connaissance abstractive, ai. Abstrahierende Erkenntniss; it. Conoscenza astrattiva). Termo que Duns Scot empregou de modo simtrico e oposto ao de conhecimento intuitivo (cognitio intuitiva), para indicar uma das espcies fundamentais do conhecimento: a primeira delas "abstrai de toda existncia atual" enquanto a segunda "se refere ao que existe ou ao que est presente em certa existncia atual" (Op. Ox., II, d. 3, q. 9, n. 6). A distino foi aceita por Durand de St. Pourain (In Sent, Prol, q. 3, F) e por Ockham, que, porm, a reinterpretou a seu modo, entendendo por co-

ABSTRATOR

ACADEMIA

nhecimento intuitivo aquele mediante o qual se conhece com evidncia a realidade ou a irrealidade de uma coisa ou de algum outro atributo emprico da prpria coisa; portanto, em geral, "toda noo simples de um termo ou de vrios termos de uma coisa ou de vrias coisas, em virtude da qual se possa conhecer alguma verdade contingente especialmente em torno do objeto presente" (In Sent., Prol., q. 1, Z.). F. entendeu por conhecimento abstrativo o que prescinde da realidade ou da irrealidade do objeto e uma espcie de imagem ou cpia do conhecimento intuitivo. Nada se pode conhecer abstrativamente, diz ele, que no tenha sido conhecido intuitivamente, seno at mesmo o cego de nascena poderia conhecer as cores (Ibid, I, d. 3, q. 2, K). Essa doutrina do conhecimento intuitivo a primeira formulao da noo de experincia no sentido moderno do termo (V. EXPERINCIA). ABSTRATOR. V. OPERADOR. ABSTRUSO (lat. Abstrusus [= escondido]; in. Abstruse, fr. Abstrus; ai. Abstrus; it. Astruso). Termo pejorativo para qualificar qualquer noo inslita ou de difcil compreenso; ou, como diz Locke (Ensaio, II, 12, 8), "distante dos sentidos e de toda operao do nosso esprito". Esse termo aplicado sobretudo a noes abstratas, mas aplica-se igualmente a noes que se afastem, mais ou menos, do universo comum do discurso. ABSURDO (gr. cetOTiov, avaxov; lat. Absurdum; in. Absurd; fr. Absurde, ai. Absurd; it. Assurd). Em geral, aquilo que no encontra lugar no sistema de crenas a que se faz referncia ou que se ope a alguma dessas crenas. Os homens e, em especial, os filsofos sempre usaram muito essa palavra para condenar, destruir ou pelo menos afastar de si crenas (verdadeiras ou falsas) ou mesmo fatos ou observaes perturbadoras, incmodas ou, de qualquer modo, estranhas ou opostas aos sistemas de crenas aceitos por eles. Portanto, no de surpreender que at mesmo experincias ou doutrinas que depois seriam reconhecidas como verdadeiras tenham sido por muito ou pouco tempo definidas como absurdas. P. ex.: os antigos reputavam A. a crena nos antpodas porque, no tendo a noo da relatividade das determinaes espaciais, acreditavam que nos antpodas os homens deveriam viver de cabea para baixo. Nesse sentido, a palavra significa "irracional", isto , contrrio ou estranho quilo em que se pode crer racionalmente, ou "inconveniente", "fora de lugar", etc.

Em sentido mais restrito e preciso, essa palavra significa "impossvel" (adynatori) porque contraditrio. Nesse sentido, Aristteles falava de raciocnio por A. ou de reduo ao A.: seria um raciocnio que assume como hiptese a proposio contrria condio que se quer demonstrar e faz ver que de tal hiptese deriva uma proposio contraditria prpria hiptese (An. pr, II, 11-14, 61 ss.). A demonstrao por A., acrescenta Aristteles (ibid., 14, 62 b 27), distingue-se da demonstrao ostensiva porque assume aquilo que, com a reduo ao erro reconhecido, quer destruir; a demonstrao ostensiva, ao contrrio, parte de premissas j admitidas. Leibniz chamou de demonstrao apaggica o raciocnio por A. e considerou-o til ou pelo menos dificilmente eliminvel, no domnio da matemtica (Nouv. ess., IV, 8, 2). Kant, que emprega o mesmo nome, justificou-o nas cincias, mas o excluiu da filosofia. Justificou-o nas cincias porque nestas impossvel o modus ponens de chegar verdade de um conhecimento a partir da verdade das suas conseqncias: seria necessrio, de fato, conhecer todas as conseqncias possveis: o que impossvel. Mas, se de uma proposio pode ser extrada ainda que uma s conseqncia falsa, a proposio falsa: por isso o modus tollens dos silogismos conclui ao mesmo tempo com rigor e com facilidade. Mas esse modo de raciocinar isento de perigos s nas cincias em que no se pode trocar objetivo por subjetivo, isto , nas cincias da natureza. Em filosofia, porm, essa troca possvel, isto , pode acontecer que seja subjetivamente impossvel o que no objetivamente impossvel. Portanto, o raciocnio apaggico no leva a concluses legtimas (Crt. R. Pura, Disciplina da razo pura, IV).
AB UMVERSALI AD PARTICULAREM. uma das consequentiaeformates (v. CONSEQN-

CIA) da Lgica escolstica: ab universali adpartcularem, sive ndefinitam sive singularem valet (tenef) consequentia; isto : de "todo A B" valem as conseqncias "alguns A so B", "A B", "S (se S um A) B". ACADEMIA (gr. 'AKatu.eia; lat. Academia; in. Academy, fr. Acadmie, ai. Akademie, it. Accademia). Propriamente a escola fundada por Plato no ginsio que tomava o nome do heri Academos e que depois da morte de Plato foi dirigida por Espeusipo (347-339 a.C), por Xencrates (339-14 a. C.), por Polemon (314-270 a. C.) e por Cratete (270-68 a.C).

ACADEMIA FLORENTINA

AO

Nessa fase, a Academia continuou a especulao platnica, vinculando-a sempre mais estreitamente ao pitagorismo; pertenceram a ela matemticos e astrnomos, entre os quais o mais famoso foi Eudoxo de Cnido. Com a morte de Cratete, a Academia mudou de orientao com Arcesilau de Pitane (315 ou 314-241 ou 240 a.C), encaminhando-se para um probabilismo que derivava da poca em que Plato afirmara, sobre o conhecimento das coisas naturais, que estas, no tendo nenhuma estabilidade e solidez, no podem dar origem a um conhecimento estvel e slido, mas s a um conhecimento provvel. De Arcesilau e de seus sucessores (de que no sabemos quase nada) esse ponto de vista estendeu-se a todo o conhecimento humano no perodo que se chamou de "Academia mdia". A "nova Academia" comea com Camades de Cirene (214 ou 212-129 ou 128 a.C); essa orientao de tendncia ctica e probabilstica foi mantida at Flon de Larissa, que, no sculo I a.C, iniciou a IV Academia, de orientao ecltica, na qual Ccero se inspirou. Mas a Academia Platnica durou ainda por muito tempo e sua orientao tambm se renovou no sentido religioso-mstico, que prprio do Neoplatonismoiy.). S em 529 o imperador Justiniano proibiu o ensino da filosofia e confiscou o rico patrimnio da Academia. Damscio, que a dirigia, refugiou-se na Prsia com outros companheiros, entre os quais Simplcio, autor de um vasto comentrio a Aristteles, mas logo voltaram desiludidos. Foi assim que terminou a tradio independente do pensamento platnico.
ACADEMIA FLORENTINA. Foi fundada

por iniciativa de Marslio Ficino e de Cosimo de Mediei e reuniu um crculo de pessoas que viam a possibilidade de renovar o homem e a sua vida religiosa mediante um retorno s doutrinas genunas do platonismo antigo. Nessas doutrinas, os adeptos do platonismo, especialmente Ficino (1433-1499) e Cristvo Landino (que viveu entre 1424 e 1498), viam a sntese de todo o pensamento religioso da Antigidade e, portanto, tambm do cristianismo e por isso a mais alta e verdadeira religio possvel. A esse retorno ao antigo ligou-se outro aspecto da Academia florentina, o anticurialismo; contra as pretenses de supremacia poltica do papado, a Academia sustentava um retorno idia imperial de Roma; por isso, De monarchia de Dante (V. RENASCIMENTO) era objeto freqente de comentrios e discusses.

AO (gr. Tipv; lat. Actio; in. Action; fr. Action; ai. Tat, Handlung; it. Azione). 1. Termo de significado generalssimo que denota qualquer operao, considerada sob o aspecto do termo a partir do qual a operao tem incio ou iniciativa. Nesse significado, a extenso do termo coberta pela categoria aristotlica do fazer (Tiovev), cujo oposto a categoria da paixo (v.) ou da afeio (v.). Fala-se, assim, da A. do cido sobre os metais ou do "princpio de A. e de reao" ou da A. do DDT sobre os insetos; ou ento fala-se da A. livre ou voluntria ou responsvel, isto , prpria do homem e qualificada por condies determinadas. Produzir, causar, agir, criar, destruir, iniciar, continuar,terminar, etc. so significados que inscrevem-se nesse significado genrico de ao. 2. Aristteles foi o primeiro a tentar destacar desse significado genrico um significado especfico pelo qual o termo pudesse referir-se somente s operaes humanas. Assim, comeou excluindo da extenso da palavra as operaes que se realizam de modo necessrio, isto , de um modo que no pode ser diferente do que . Tais operaes so objeto das cincias teorticas, matemtica, fsica e filosofia pura. Essas cincias referem-se a realidades, fatos ou eventos que no podem ser diferentes do que so. Fora delas est o domnio do possvel, isto , do que pode ser de um modo ou de outro; mas nem todo o domnio do possvel pertence ao. Dele preciso, com efeito, distinguir o da produo, que o domnio das artes e que tem carter prprio e finalidade nos objetos produzidos (Et. nic, VI, 3-4, 1.149 ss.). S. Toms distingue A. transitiva (transiens), que passa de quem opera sobre a matria externa, como queimar, serrar, etc, e A. imanente (immanens), que permanece no prprio agente, como sentir, entender, querer (S. Tb., II, I, q. 3, a 2; q. 111, a. 2). Mas a chamada A. transitiva nada mais do que o fazer ou produzir, de que fala Aristteles (ibid., II, I, q. 57, a. 4). Nessas observaes de S. Toms, assim como nas de Aristteles, est presente a tendncia a reconhecer a superioridade da A. chamada imanente, que se consuma no interior do sujeito operante: A. que, de resto, outra coisa no seno a atividade espiritual ou o pensamento ou a vida contemplativa. S. Toms diz, com efeito, que s a A. imanente "a perfeio e o ato do agente", enquanto a A. transitiva a perfeio do termo que sofre a A. {ibid., II, I, q. 3, a 2). Por outro lado, S. Toms distingue, na A. voluntria, a A.

AO, FILOSOFIA DA

AO, FILOSOFIA DA

comandada, que a ordenada pela vontade, p. ex., caminhar ou falar, e a A. elcita da vontade, que o prprio querer. O fim ltimo da A. no o ato elcito da vontade, mas o comandado: j que o primeiro apetecvel o fim a que tende a vontade, no a prpria vontade iibid., II, I, q. 1, a. 1 ad 2a). Esses conceitos permaneceram durante muito tempo inalterados e so pressupostos tambm pela chamada filosofia da A. (v.); esta, se tende a exaltar a A. como um caminho para entrar em comunicao mais direta com a realidade ou o Absoluto, ou na posse mais segura destes, no se preocupa muito em fornecer um esquema conceituai da A. que lhe determine as constantes. Essa tentativa, porm, foi feita por cincias particulares, em vista das suas exigncias, especialmente pela sociologia. Assim, p. ex., Talcott Parsons determinou o esquema da ao. Esta implicaria: 1Q um agente ou um ator; 2Q um fim ou estado futuro de coisas em relao ao qual se orienta o processo da A.; 3U uma situao inicial que difira em um ou mais importantes aspectos do fim a que tende a A.; 4e certo complexo de relaes recprocas entre os elementos precedentes. "Dentro da rea de controle do ator", diz Parsons, "os meios empregados no podem, em geral, ser considerados como escolhidos ao acaso ou dependentes exclusivamente das condies da A., mas devem de algum modo estar sujeitos influncia de determinado fator seletivo independente, cujo conhecimento necessrio compreenso do andamento concreto da A.". Esse fator a orientao normativa que, embora possa ser diferentemente orientada, no falta em nenhum tipo de A. efetiva (The Structure of Social Action, 1949, pp. 44-45). Esse esquema analtico proposto por Parsons sem dvida corresponde muito bem s exigncias da anlise sociolgica; mas pode ser assumido tambm em filosofia como base para a compreenso da A. nos vrios campos de que a filosofia se ocupa, isto , no campo moral, jurdico, poltico, etc. AO, FILOSOFIA DA (in. Philosophy of Action; fr. Phlosophie de Vaction, it. Filosofia delVazion). Com esse nome indicam-se algumas manifestaes da filosofia contempornea, caracterizadas pela crena de que a A. constitui o caminho mais direto para conhecer o Absoluto ou o modo mais seguro de possu-lo. Tratase de uma filosofia de origem romntica: o moralismo de Fichte fundava-se na superioridade metafsica da A. (V. MORALISMO). O prima-

do da razo prtica, de que Kant falara, no tinha significado fora do domnio moral; mas com Fichte esse primado significa que s na A. o homem se identifica com o Eu infinito. O smbolo da filosofia da A. pode ser expresso na frase de Fausto, na obra de Goethe, que propunha traduzir In principio erat Verbum do IV Evangelho por "No princpio era a A.". Foi com esses pressupostos romnticos que a filosofia da A. se vinculou; na Frana, atravs de OU-Laprune (1830-99) e de Blondel (18611949), assumiu forma religiosa: para ela a A. o ncleo essencial do homem e s uma anlise da A. pode mostrar as necessidades e as deficincias do homem, assim como sua aspirao ao infinito, que, por sua vez, s pode ser satisfeita pela A. gratuita e misericordiosa de Deus. A supremacia da A. era transferida por George Sorel (1847-1922) do domnio religioso para o social e poltico. Aqui a ao se desembaraava de toda limitao factual ou racional e era reconhecida como capaz de criar por si, com o mito, a sua prpria justificao (Rflexions sur Ia violence, 1906). A crena de que a A. possa produzir por si s as condies cio seu xito e por si s justificar-se de modo absoluto, constitui o ativismo (v.) prprio de algumas correntes filosficas e polticas contemporneas. Por uma das no raras ironias da histria do pensamento, justamente uma das correntes que pertencem filosofia da A. deveria levar a noo de A. at seus limites mximos e encaminh-la para uma nova fase interpretativa. Essa corrente o pragmatismo (v.). Se, num primeiro momento, William James declara que a A. a medida da verdade do conhecer e, portanto, considera-a capaz de justificar proposies morais e religiosas teoricamente injustificveis, as anlises empiristas de James e, melhor ainda, as de Dewey deveriam evidenciar o condicionamento da A. por parte das circunstncias que a provocam, sua relao com a siaiao que constitui seu estmulo e, da, os limites da sua eficincia e da sua liberdade. Mas, desse ponto de vista, a A. deixa de estar ligada unicamente ao sujeito e de encontrar unicamente nele ou na atividade dele (vontade) o seu princpio. Perde a possibilidade de consumar-se e de exaurir-se no prprio sujeito; e torna-se um comportamento, cuja anlise deve prescindir da diviso das faculdades ou dos poderes da alma, enquanto deve ter presente a situao ou o estado de coisas a que deve adequar-se (V. AO; COMPORTAMENTO).

AO ELCITA e AO COMANDADA AO ELCITA e AO COMANDADA

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(lat. Actus elicitus et actus imperatus). Segundo os Escolsticos, a A. voluntria elcita a prpria operao da vontade, o querer, enquanto a A. comandada dirigida, iniciada e controlada pela vontade, como, p. ex., caminhar ou falar (S. TOMS, S. Th., II, I, q, 1, a, 1). AO MNIMA (in. Least action; fr. Moindre action; ai. Kleinsten Aktion; it. Azione mnima). Princpio de que "a natureza nada faz de intil" (natura nihilfacitfrustra) e segue o caminho mais curto e econmico. Essa mxima encontra-se em Aristteles (Dean., III, 12, 434 a 31; Decael, I, 4, 271 a 32; Depart. an., I, 5, 645 a 22), repetida por S. Toms (In IIIAn., 14) e retomada nos tempos modernos por Galileu, Fermat, Leibniz, etc. Em 1732, Maupertuis formulava matematicamente esse princpio e o introduzia em mecnica com o nome de "lei de economia da natureza" (LexParsimoniae). Mas tambm para Maupertuis esse princpio conservava o carter finalista que convencera Aristteles a adot-lo. No Ensaio de cosmologia, Maupertuis escrevia: " este o princpio, to sbio, to digno do Ser supremo: qualquer que seja a mudana que se realize na natureza, a soma de A. despendida nessa mudana a menor possvel". Todavia o princpio no tem, em mecnica, o significado finalista que lhe atribua Maupertuis. Na reexposio que dele fez Lagrange (Mcanique analytique, II, 3, 6), ficou claro que ele exprime a conservao no s do mnimo como tambm do mximo de A. e que, alm disso, tanto o mnimo quanto o mximo devem ser considerados de modo relativo e no absoluto. Desse ponto de vista, Hamilton generalizava o princpio na forma de "princpio da A. estacionaria": e, nessa forma, diz somente que, em certas classes de fenmenos naturais, o processo de mudana tal que qualquer grandeza fsica apropriada um extremo (isto , um mnimo ou um mximo, mais freqentemente um mnimo). Mas a grandeza em questo e o seu mnimo ou mximo so coisas que podem mudar de uma ordem de consideraes para outra. Sobre princpio da mnima ao j se falou em psicologia, em esttica e at na tica (cf.
JAMES, Princ. qf PsychoL, II, pp. 188, 239 ss.;

mas escolha dos conceitos e das hipteses para a descrio dos fenmenos naturais (v.
ECONOMIA).

Einleitung in die Moral Wissenschaft, 1892,1, p. 58). No deve ser confundido com o princpio metodolgico da economia, que no diz respeito ao da natureza ou de Deus,
SIMMEL,

AO RECPROCA. V. RECIPROCIDADE. AO REFLEXA (in. Reflex action; fr. Action rflexe, ai. Reflex Bewegung; it. Azione riflessd). Em geral, uma resposta mecnica (involuntria), uniforme e adaptada, do organismo a um estmulo externo ou interno ao prprio organismo. Um reflexo , p. ex., a contrao da pupila quando o olho estimulado pela luz ou a salivao pelo gosto ou pela vista de um alimento. Do reflexo assim entendido deve distinguir-se o arco reflexo, que o dispositivo anatomofisiolgico destinado a pr o reflexo em ao. Tal dispositivo formado pelo nervo aferente ou centrpeto que sofre o estmulo, pelo nervo eferente ou centrfugo que produz o movimento e por uma conexo entre esses dois nervos, estabelecida nas clulas nervosas centrais. A importncia filosfica dessa noo, elaborada primeiramente pela fisiologia (sc. XVIII), depois pela psicologia, est no fato de ter sido assumida como esquema explicativo causai da vida psquica; inicialmente, apenas dos mecanismos involuntrios (instintos, emoes, etc), depois, tambm das atividades superiores. Tudo o que, da vida psquica, pode ser reportado A. reflexa, pode ser explicado causalmente a partir do estmulo fsico que pe em movimento o arco reflexo. Em vista de sua uniformidade, essa A. previsvel a partir do estmulo: isso quer dizer que ela causalmente determinada pelo prprio estmulo. Desse modo, a A. reflexa no seno o mecanismo pelo qual a causalidade psquica se insere na causalidade da natureza, como parte dela. Essas noes foram sendo elaboradas a partir da metade do sc. XIX, isto , desde que a psicologia se constituiu como cincia experimental (V. PSICOLOGIA). De acordo com a orientao atomista, prpria da psicologia durante muito tempo, ela procurou resolver os reflexos complexos em reflexos simples, dependentes de circuitos nervosos elementares. A doutrina dos reflexos condicionados, fundada por Pavlov em bases experimentais (a partir de 1903; cf. os escritos de Pavlov recolhidos no volume / riflessi condizionati, Turim, 1950), obedece mesma exigncia e, alis, contribuiu para refor-la durante algum tempo, fazendo nascer a esperana de que os comportamentos su-

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periores tambm pudessem ser explicados pela combinao de mecanismos reflexos simples. Um reflexo condicionado aquele em que a funo excitadora do estmulo que habitualmente o produz (estmulo incondicionado) assumida por um estmulo artificial (condicionado) ao qual o primeiro foi de algum modo associado. P. ex., se se apresenta um pedao de carne a um co, esse estmulo provoca nele salivao abundante. Se a apresentao do pedao de carne foi muitas vezes associada com outro estmulo artificial (p. ex., o som de uma campainha ou o aparecimento de uma luz), este segundo estmulo acabar por produzir, sozinho, o efeito do primeiro, isto , a salivao do co. claro que a combinao e a sobreposio dos reflexos condicionados podem explicar numerosos comportamentos que, primeira vista, no esto ligados a reflexos naturais ou absolutos. Mais recentemente, viu-se tambm no reflexo condicionado a explicao do chamado comportamento simblico do homem, isto , do comportamento dirigido por signos ou smbolos, lingsticos ou de outra natureza. P. ex., o viajante que encontra na estrada um cartaz advertindo que a estrada est interrompida adiante, reage (p. ex., voltando) exatamente como se houvesse visto a interrupo da estrada. Aqui o smbolo (o cartaz) substituiu, como estmulo artificial, o estmulo natural (a vista da interrupo). Pavlov e muitos defensores da teoria dos reflexos condicionados mantiveram-se fiis ao princpio de que todo reflexo que entra na composio de um reflexo condicionado um mecanismo simples e infalvel, realizado por determinado circuito anatmico. Por isso, a teoria do reflexo condicionado, na forma exposta por Pavlov, inscreve-se nos limites daquilo que hoje se costuma chamar "teoria clssica do ato reflexo", isto , da interpretao causai da A. reflexa. Todavia, um respeitvel complexo de observaes experimentais, feitas pela fisiologia e pela psicologia nos ltimos decnios, a partir de 1920, aproximadamente, foi tornando cada vez mais difcil entender a A. reflexa segundo seu esquema clssico. Em primeiro lugar, viuse que a A. dos estmulos complexos no previsvel a partir da A. dos estmulos simples que o compem, ou seja, os chamados reflexos simples combinam-se de modos imprevisveis. Em segundo lugar, o prprio conceito de "reflexo elementar", isto , do reflexo que entraria na composio dos reflexos complexos, foi jul-

gado ilegtimo: e, com efeito, todos os reflexos observveis so complexos e um reflexo "simples", isto , no decomponvel, uma simples conjectura. Em terceiro lugar, as mesmas reflexes sobre os reflexos condicionados demonstram a irregularidade e a imprevisibilidade de certas respostas: irregularidade e imprevisibilidade que Pavlov explicava com a noo de inibio, que, porm, somente um nome para indicar o fato de que certa reao, que se esperava, no se verificou (GOLDSTEIN, DerAufbau des Organismus, 1927; MERLEAU-PONTY, Structure du comportement, 1949). Essas e outras ordens de observao, apresentadas sobretudo pela psicologia da forma (cf., p. ex., KATZ, Gestaltpsychologie, cap. III), mostram que o reflexo no pode ser entendido como uma A. devida a um mecanismo causai. Fala-se de reflexo sempre que se pode determinar, em face de certo estmulo, um campo de reaes suficientemente uniformes para serem previstas com alto grau de probabilidade. As A. reflexas constituem, desse ponto de vista, uma classe de reao, mais precisamente a que se caracteriza pela alta freqncia de uniformidade das prprias reaes. Mas com isso a noo de reflexo sai do esquema causai para entrar no esquema geral de condicionamento (V. CONDIO). ACASO (gr. aTjiaxov; lat. Casus; in. Chance, fr. Hasard; ai. Zufall; it. Caso). Podem-se distinguir trs conceitos desse termo que se entrecruzaram na histria da filosofia. ls o conceito subjetivista, que atribui a imprevisibilidade e a indeterminao do evento casual ignorncia ou confuso do homem. 2a o conceito objetivista, que atribui o evento casual mistura e interseo das causas. 3e a interpretao moderna, segundo a qual o acaso a insuficincia de probabilidades na previso. Este ltimo conceito o mais geral e o menos metafsico. ls Aristteles (Fs., II, 4, 196 b 5) j falava da opinio segundo a qual a sorte seria uma causa superior e divina, oculta para a inteligncia humana. Os Esticos equiparavam o A. ao erro ou iluso; julgavam que tudo acontece no mundo por absoluta necessidade racional (Plac. philos., I, 29). claro que quem admite uma necessidade desse gnero e a atribui (como achavam os Esticos) divindade imanente no cosmos ou ordem mecnica do universo no pode admitir a realidade dos eventos que costumam ser chamados de acidentais ou

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fortuitos e muito menos do acaso como princpio ou categoria de tais eventos; deve ver neles a ao necessria da causa reconhecida em ato no universo, negando como iluso ou erro o seu carter casual. esse o motivo por que Kant, que modela as suas categorias e os seus princpios a priori sobre a fsica newtoniana, inteiramente fundada no princpio de causalidade, nega a existncia do A., e faz, alis, dessa negao um dos princpios a priori do intelecto: "A proposio 'nada ocorre por A. (in mundo non datur casus)' uma lei a priori da natureza" (Crt. R. Pura, Analtica dos princpios, Refutao do idealismo). Hegel, que parte do princpio da perfeita racionalidade do real, atribui o A. natureza, ou melhor, v na natureza "uma acidentalidade desregulada e desenfreada" (Ene, 248), mas na medida em que a natureza no est adequada substncia racional do real e, por isso, carece ela prpria de realidade. De modo anlogo, na filosofia contempornea, Bergson explicou o A. pela troca, meramente subjetiva, entre a ordem mecnica e a ordem vital ou espiritual: "Que a mecnica das causas que fazem a roleta parar sobre o nmero me permita vencer e, por isso, aja como um gnio benfico para quem os meus interesses tivessem grande importncia; ou que a fora mecnica do vento arranque uma telha do teto e a arroje sobre a minha cabea, isto , que aja como um gnio malfico que conspirasse contra a minha pessoa; em ambos os A. eu encontro um mecanismo onde eu teria procurado e onde deveria encontrar, ao que parece, uma inteno: isso que se exprime quando se fala de A." (vol. cratr, 8a ed., 1911, p. 254). 2e Por outro lado, seguncio a interpretao objetivista, o A. no um fenmeno subjetivo, mas objetivo, e consiste no entrecruzar-se de duas ou mais ordens ou sries diversas de causas. A mais antiga das interpretaes desse tipo a de Aristteles. Aristteles comea notando que o A. no se verifica nem nas coisas que acontecem sempre do mesmo modo, nem nas que acontecem quase sempre do mesmo modo, mas entre as que ocorrem por exceo e sem qualquer uniformidade (Fs., II, 5, 196 b 10 ss.). Desse modo, ele atribui corretamente o A. esfera do imprevisvel, isto , do que acontece fora do necessrio ("o que acontece sempre do mesmo modo") e do uniforme ("o que acontece quase sempre do mesmo modo"). Assim sendo, o A. (ou a sorte) definido por Aristteles como "uma causa acidental no m-

bito das coisas que no acontecem nem de modo absolutamente uniforme nem freqente e que poderiam acontecer com vistas a uma finalidade" (ibd., 197 a 32). Para Aristteles, a determinao da finalidade essencial, j que o A. tem ao menos o aspecto ou a aparncia da finalidade: como no exemplo de quem vai ao mercado por motivo completamente diferente e ali encontra um devedor que lhe restitui a soma devida. Nesse exemplo chama-se A. (ou sorte) o evento da restituio devido ao encontro que no foi deliberado ou desejado como finalidade, mas que teria podido ser uma finalidade: enquanto, na realidade, foi o efeito acidental de causas que agiam com vistas a outras finalidades. A noo de encontro, de enredamento de sries causais para a explicao do A., foi retomada na Idade Moderna por filsofos, matemticos e economistas, que reconheceram a importncia da noo de probabilidade (v.) para a interpretao da realidade em geral. Assim, Cournot definiu o A. como o carter de um acontecimento "devido combinao ou ao encontro de fenmenos independentes na ordem da causalidade" (Thorie des chances et desprobabilits, 1843, cap. II), noo que se tornou predominante no positivismo, tambm porque foi aceita por Stuart Mill (Logic, III, 17, 2): "Um evento que acontea por A. pode ser mais bem descrito como uma coincidncia da qual no temos motivo para inferir uniformidade... Podemos dizer que dois ou mais fenmenos so reunidos ao A. ou que coexistem ou se sucedem por A., no sentido de no serem, de modo algum, vinculados pela causao; que no so nem a causa ou o efeito um do outro, nem efeitos da mesma causa ou de causas entre as quais subsista uma lei de coincidncia, nem efeitos da mesma colocao de causas primrias". De modo semelhante, Ardig (Opere, III, p. 122) relaciona o A. com a pluralidade e o entrelaamento de sries causais distintas. Essa noo, todavia, objetiva s entre certos limites, ou melhor, s na aparncia. Dizer que o A. consiste no encontro de duas sries causais diferentes significa que ele um acontecimento causalmente determinado como todos os outros, mas s mais difcil de ser previsto porque a sua ocorrncia no depende do curso de uma srie causai nica. Segundo essa noo, a determinao causai do A. mais complexa, mas no menos necessitante; a imprevisibilidade, caracterstica fundamental do A., deve-se to-somente a tal complexidade

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e no de natureza objetiva. Para que seja de natureza objetiva, tal imprevisibilidade deve ser realmente devida a uma indeterminao efetiva inerente ao funcionamento da prpria causalidade. 3Q Essa ltima alternativa constitui um terceiro conceito do A., conceito que se pode fazer remontar a Hume. Parece que Hume quer reduzir o acaso a um fenmeno puramente subjetivo, pois diz: "Embora no haja no mundo alguma coisa como o A., a nossa ignorncia da causa real de cada acontecimento exerce a mesma influncia sobre o intelecto e gera semelhante espcie de crena ou de opinio". Mas, na realidade, se no existe "A." como noo ou categoria em si, tampouco existe a "causa" no sentido necessrio e absoluto do termo; existe somente a "probabilidade". E na probabilidade que est fundado o que chamamos A.: "Parece evidente que, quando a mente procura prever para descobrir o acontecimento que pode resultar do lanamento do dado, considera-se o aparecimento de cada lado como igualmente provvel; e essa a verdadeira natureza do A.: de igualar inteiramente todos os eventos individuais que compreende" (Inq. Cone. Underst., VI). Essa idia de Hume deveria revelarse extremamente fecunda na filosofia contempornea. O conceito de que o A. consiste na equivalncia de probabilidades que no do acesso a uma previso positiva em um sentido ou em outro foi enfatizado por Peirce, que tambm viu sua implicao filosfica fundamental: a eliminao do "necessitarismo", isto , da doutrina segundo a qual tudo no mundo acontece por necessidade (Chance, Love and Logic, II, 2; trad. it., p. 128 ss.). Desse ponto de vista, o A. torna-se um exemplo particular do juzo de probabilidade, mais precisamente, de que a prpria probabilidade no tem relevncia suficiente para permitir prever um evento. Nesse sentido, o A. foi considerado uma espcie de entropia (v.) e o conceito relativo comumente empregado no campo da informao e da ciberntica (v.).
ACATALEPSIA (gr. Kaxa^riv|/a; in. Aca-

portanto, suspende o seu assentimento, isto , no afirma nem nega (SEXTO EMPRTCO, Pirr. hyp., I, 25).
ACCEDENTIS FALLACIA. A falcia (v.) j

identificada por Aristteles (El. sof, 5, 166 b) como derivada da identificao de uma coisa com um seu acidente ou atributo acidental ("Se Corisco diferente de Scrates, e Scrates homem, Corisco diferente de um homem"). Cf.
PEDRO HISPANO, Summ. log., 7, 40 ss. G. P.

talepsy, fr. Acatalepsie, ai. Akatalepsie, it. Acatalessid). a negao feita por Pirro e pelos outros cticos antigos da representao compreensiva ((pavTocaaKaTocT|7rTiKri), isto , do conhecimento que permite compreender e apreender o objeto, que, segundo os Esticos, era o verdadeiro conhecimento. A acatalepsia a atitude de quem declara no compreender e,

ACENTO (gr. rcpooua; lat. Accentus; in. Accent; fr. Accent; ai. Prosodie, it. Accento). Segundo Aristteles (Sof. ei, 4, 166 b), seguido pelos lgicos medievais (cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 7, 31), da acentuao diferente das palavras pode derivar, em enunciados escritos, uma equivocidade que pode causar paralogismos. G. P. ACIDENTE (gr. cruu.pefkiK; lat. Accidens; in. Accident; fr. Accident; ai. Accidenz; it. Accident). Podem-se distinguir trs significados fundamentais desse termo, quais sejam: Ia uma determinao ou qualidade casual ou fortuita que pode pertencer ou no a determinado sujeito, sendo completamente estranha essncia necessria (ou substncia) deste; 2B uma determinao ou qualidade que, embora no pertencendo essncia necessria (ou substncia) de determinado sujeito e estando, portanto, fora de sua definio, est vinculada sua essncia e deriva necessariamente da sua definio; 3S uma determinao ou qualidade qualquer de um sujeito, que pertena ou no sua essncia necessria. Os dois primeiros significados do termo foram elaborados por Aristteles. "Acidente", diz ele (Top., I, 5, 102 b 3), "no nem a definio nem o carter nem o gnero, mas, apesar disso, pertence ao objeto; ou tambm, o que pode pertencer e no pertencer a um s e mesmo objeto, qualquer que seja ele." Como essa definio exprime a essncia necessria de uma realidade, isto , a substncia (v. DEFINIO), o acidente est fora da essncia necessria e, portanto, pode pertencer ou no ao objeto a que se refere. Todavia, o acidente pode ter uma relao mais ou menos estreita com o objeto a que se refere, conforme a causa dessa relao; por isso, Aristteles distingue dois significados, ambos empregados no Organon e A metafsica: 1- o acidente pode ser casual na medida em que a sua causa indeterminada: p. ex., um msico pode ser branco, mas como

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isso no acontece por necessidade ou na maior parte dos casos, ser branco, para um msico, ser um "acidente". Da mesma forma, para algum que cave um buraco a fim de colocar uma planta, encontrar um tesouro acidental, j que a encontrar um tesouro no se segue necessariamente o ato de cavar um buraco, nem acontece habitualmente em semelhante circunstncia. Nesse significado (Mel, V, 30,1.025 a 14), portanto, acidente tudo o que acontece por acaso, isto , pela inter-relao e o entrelaamento de vrias causas, mas sem uma causa determinada que assegure a sua ocorrncia constante ou, pelo menos, relativamente freqente. Mas h tambm: 2a o acidente no casual, ou acidente por si, isto , aquele carter que, embora no pertena substncia, estando, pois, fora da definio, pertence ao objeto em virtude daquilo que o prprio objeto . P. ex., ter ngulos internos iguais a dois retos no pertence essncia necessria do tringulo, tal qual expressa pela definio; por isso, um acidente. Mas um acidente que pertence ao tringulo por acaso, isto , por uma causa indeterminvel, mas por causa do prprio tringulo, quer dizer, por aquilo que o tringulo ; e por isso um acidente eterno (Met., V, 30, 1.025 a 31 ss.). Aristteles ilustra a diferena do seguinte modo (An.post, 4, 73 b 12 ss.): "Se relampeja enquanto algum caminha, isso um acidente, j que o relmpago no causado pelo caminhar... Se, porm, um animal morre degolado, em virtude de um ferimento, diremos que ele morreu porque foi degolado, e no que lhe ocorreu, acidentalmente, morrer degolado". Em outros termos, o acidente por si est vinculado causalmente (e no casualmente) s determinaes necessrias da substncia, embora no faa parte delas. E embora no haja cincia do acidente casual, porque a cincia s do que sempre ou habitualmente (Met., X, 8, 1.065 a 4) e porque ela investiga a causa, ao passo que a causa do acidente indefinida (Fs., II, 4, 196 b 28), o acidente por si entra no mbito da cincia, como indicado pelo prprio exemplo geomtrico de que se valeu Aristteles em Met., V, 30, e em numerosos textos dos Tpicos. Com esse segundo significado aristotlico da palavra pode-se relacionar o terceiro significado, segundo o qual ela designa, em geral, as qualidades ou os caracteres de uma realidade (substncia) que no podem ficar sem ela, porque o seu modo de ser o de "inerir" (nesse)

prpria realidade. Talvez esse uso tenha sido iniciado por Porfrio, que define o acidente (Isag., V, 4 a, 24): "O que pode ser gerado ou desaparecer sem que o sujeito seja destrudo". Essa definio, obviamente, referese definio aristotlica do acidente como "o que pode pertencer e no pertencer a um s e mesmo objeto". S. Toms anota corretamente (Met., V, 1.143) que, no segundo dos dois significados aristotlicos, o acidente se contrape substncia. Em virtude dessa contraposio, o acidente "o que est em outra coisa" (S. Th., III, q. 77, a. 2 ad l e ), isto , em um sujeito ou substrato sem o qual ele, no curso ordinrio da natureza (isto , prescindindo da ordem da graa que se manifesta no sacramento do altar) no pode subsistir (ibid., III, q. 76, a. 1 ad\-). Nesse significado, em que o acidente se contrape substncia, porquanto o seu modo de ser inerir (inesse) a algum sujeito, em oposio ao subsistir da substncia que no tem necessidade de apoiar-se em outra coisa para existir, o termo acidente torna-se coextensivo ao de qualidade em geral, sem referncia a seu carter casual e gratuito, que Aristteles tinha ilustrado. A terminologia dos escolsticos adere habitualmente a este ltimo significado, que destes passa para os escritores modernos, na medida em que se valem da linguagem escolstica. Todavia, mais prxima da definio aristotlica que do uso escolstico encontra-se a definio de Stuart Mill, para quem os acidentes so todos os atributos de uma coisa que no esto compreendidos no significado do nome e no tm vnculo necessrio com os atributos indivisveis dessa mesma coisa (Logic, I, 7, 8). Locke e os empiristas ingleses, o mais das vezes, usam no lugar da palavra acidente, a palavra qualidade (v.). Mas a sua insistncia na inseparabilidade das qualidades em relao substncia, que sem elas se esvai no nada, influi no uso posterior da palavra em questo: uso que tende a reduzir ou a anular a oposio entre acidente e substncia e a considerar os acidentes como a prpria manifestao da substncia. Na verdade esse uso tambm pode ser encontrado em Spinoza, se, porm, se admitir que a palavra "modo" que ele emprega sinnimo de acidente; essa sinonmia parece ser sugerida pela definio que ele d de "modo" (Et., I, def. 5) como o que est em outra coisa e concebido por meio dessa outra coisa. De qualquer forma, a mudana de significado claramente verificvel em Kant e Hegel. Kant

ACIDIA diz (Crt. R. Pura, Analtica dos princpios, Primeira Analogia): "As determinaes de uma substncia, que no so seno modos especiais do seu existir, chamam-se acidentes. Eles so sempre reais, porque dizem respeito existncia da substncia. Ora, se a esse real que est na substncia (p. ex., ao movimento como acidente da matria) se atribui uma existncia especial, essa existncia chamada de inerncia, para distingui-la da existncia da substncia, que se chama subsistncia". Essa passagem retoma a terminologia escolstica com um significado totalmente diferente, pois os acidentes so considerados "modos especiais de existir" da prpria substncia. Noo anloga encontra-se em Hegel, que diz (Ene, 151): "A substncia a totalidade dos acidentes nos quais ela se revela como a absoluta negatividade deles, isto , como potncia absoluta e, ao mesmo tempo, como a riqueza de cada contedo". O que significa que os acidentes, na sua totalidade, so a revelao ou a prpria manifestao da substncia. Fichte exprimira, por outro lado, um conceito anlogo, afirmando, na esteira de Kant, que "Nenhuma substncia pensvel seno com referncia a um A. ... Nenhum A. pensvel sem substncia" (Wssenschaftslehre, 1794, 4 D, 14). O uso desse termo sofreu, assim, ao longo da sua histria, uma evoluo paradoxal: comeou significando as qualidades ou determinaes menos estreitamente ligadas natureza da realidade, ou at mesmo gratuitas ou fortuitas, e acabou por significar todas as determinaes da realidade e, assim, a prpria realidade em sua inteireza. ACDIA (lat. Acedia; in. Sloth; fr. Accidie, ai. Acedie, it. Accidia). O tdio ou a nusea no mundo medieval: o torpor ou a inrcia em que caam os monges que se dedicavam vida contemplativa. Segundo S. Toms, consiste no "entristecimento do bem divino" e uma espcie de torpor espiritual que impede de iniciar o bem (S. Th., II, II, q. 35, a. 1). Com o tdio, a acdia tem em comum o estado que a condiciona, que no de necessidade, mas de satisfao (V. TDIO).

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ACORDO te nesse sentido que Husserl falou de "mtodo da A. (Klrung)" (Ideen, I, 67, 125). Husserl insistiu no fato de que a A. exige que seja levado evidncia o seu substrato (as experincias vividas que a sustentam) de tal modo que "transforme todo elemento morto em vivo, toda confuso em distino e todo elemento no intuvel em intuvel" (Jbid., 125). Por sua vez, Jaspers usou do termo Erhellung para indicar a relao entre existncia e razo. A A. a existncia que procura tornar-se evidente para si mesma e assim aclarar-se como razo. "A A. existencial", diz Jaspers, "no conhecimento da existncia, mas recorre s suas possibilidades" (Vernunft undExistenz, II, 7). Isto significa que "a razo no existe como pura razo, mas o fazer-se da existncia possvel" (ibid., II, 6); e precisamente este fazer-se a aclarao. ACONTECIMENTO (gr. crvu.(3epriK; lat. Accidens; in. Occurrence; fr. vnement; ai. Vorfall; it. Accadiment). Um fato ou um evento que tem certo carter acidental ou fortuito ou, pelo menos, do qual no se pode excluir esse carter. A CONTRARIO. Forma de argumentao dialtica por analogia: do contrrio se conclui o contrrio. (Se a A convm um predicado B, a no-A provvel que convenha um predicado no-B). G. P. ACORDO (in. Agreement; fr. Convenance; ai. bereinstmmung; it. Accord). Essa noo serviu, na Idade Moderna, para definir a natureza do juzo ou da proposio em geral. Diz a Lgica de Port-Royal: "Depois de conceber as coisas atravs de nossas idias, comparamos essas idias entre si; e descobrindo que algumas esto de acordo entre si e outras no, ns as ligamos ou as desligamos, o que se chama afirmar ou negar e, geralmente, julgar" (Log., II, 3). Essa noo foi usada no mesmo sentido por Locke, para definir o conhecimento em geral, entendido como "a percepo do vnculo e do acordo ou desacordo e da oposio entre as nossas idias, quaisquer que sejam elas" (Ensaio, IV, 1, 2). Essa noo foi criticada por Leibniz: "O acordo ou o desacordo no propriamente o que expresso pela proposio. Dois ovos esto de acordo e dois inimigos esto em desacordo. Trata-se aqui de um modo de acordo ou de desacordo bastante particular" (Nouv. ess., IV, 5). Spinoza falou de acordo (convenientia) entre a idia e o seu objeto. "A idia verdadeira deve convir com o seu ideado; ou seja, o que objetivamente est contido no intelecto deve necessariamente ser dado na na-

ACLARAO (in. Clarification; fr. claircissement; ai. Klrung, Erhellung; it. Chiarificazion). No uso filosfico contemporneo, esse termo tem um significado especfico, porque no significa genericamente "esclarecimento", mas indica o processo com que se leva clareza conceituai certo substrato de conscincia ou de experincias vividas. Foi precisamen-

ACOSMISMO

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ADEQUAO

tureza" (Et., I, 30). Mas para esse significado, v.


VERDADE.

ACOSMISMO (in. Acosmism; fr. Acosmisme, ai. Akosmismus; it. Acosmism). Termo empregado por Hegel (Ene, 50) para caracterizar a posio de Spinoza, em oposio acusao de "atesmo" freqentemente dirigida a este filsofo. Spinoza, segundo Hegel, no confunde Deus com a natureza e com o mundo finito, considerando o mundo como Deus, mas, antes, nega a realidade do mundo finito afirmando que Deus, e s Deus, real. Nesse sentido a sua filosofia no atesmo, mas acosmism, e Hegel nota, ironicamente, que a acusao contra Spinoza deriva da tendncia a crer que se pode mais facilmente negar Deus do que negar o mundo. ACRIBIA (gr. cncppeioc). Exatido ou preciso. No sentido moderno, escrpulo em seguir as regras metdicas de qualquer pesquisa cientfica. No significado platnico, "o exato em si" (orr xaicpip) o justo meio (x (xxpiov), isto , o conveniente, ou o oportuno enquanto objeto de um dos dois ramos fundamentais da arte da medida, isto , daquele que propriamente interessa tica e poltica. O outro ramo da mesma arte o que, sendo propriamente matemtico, concerne ao nmero, ao comprimento, altura, etc. (Pol, 284 d-e) ACROAMTICO (gr. Kpoa(J.atiK; in. Acroamatic; fr. Acroamatique, ai. Akroamatisch; it. Acroamatic). Assim foram chamados, por se destinarem a ouvintes, os textos de Aristteles que constituam lies por ele ministradas no Liceu, para distingui-las das destinadas ao pblico, das quais restam apenas fragmentos. Todas as obras aristotlicas que possumos so acroamticas, porque os textos compostos para um pblico mais vasto, quase todos em forma de dilogo, caram em desuso quando os textos de lies, levados a Roma por Sila, foram reorganizados e publicados por Andronico de Rodes em meados do sc. I a.C.
(V. EXOTRICO).

ADEQUAO (lat. Adaequatio; in. Adequation; fr. Adquation; ai. bereinstimmung; it. Adequazon). Um dos critrios de verdade, mais precisamente aquele pelo qual um conhecimento verdadeiro se est adequado ao objeto, isto , se se assimila e corresponde a ele de tal modo que reproduza, o mais possvel, a sua natureza. A definio da verdade como "adequao do intelecto e da coisa" foi dada pela primeira vez pelo filsofo hebraico Isac

Ben Salomo Israel (que viveu no Egito entre 845 e 940) no seu Liber de definitionibus. Essa definio foi retomada por S. Toms que lhe deu uma exposio clssica (S. Th., I, 16, 2; Contra Gent., I, 59; Dever., q. 1, a. 1). As coisas naturais, cuja cincia o nosso intelecto recebe, so a medida do intelecto, j que este possui a verdade s na medida em que se conforma s coisas. As prprias coisas so, por sua vez, medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem suas formas tal como as formas das coisas artificiais subsistem no intelecto do artfice. Deus, portanto, a verdade suprema porquanto o seu entendimento a medida de tudo o que e de todos os outros entendimentos. A noo de adequao (ou acordo, ou conformidade, ou correspondncia) pressuposta e empregada por muitas filosofias, mais precisamente por todas as que consideram o conhecimento como uma relao de identidade ou semelhana (v. CONHECIMENTO). Locke afirma que "o nosso conhecimento real s se h conformidade entre as idias e a realidade das coisas" (Ensaio, IV, 4, 3). O prprio Kant declara pressupor "a definio nominal da verdade como acordo do conhecimento com o seu objeto" e prope-se o problema ulterior do critrio "geral e seguro para determinar a verdade de cada conhecimento" (Crt. R. Pura, Lgica transe, Intr., III) e Hegel usa explicitamente a idia de correspondncia (Ene, 213): "A idia a verdade, j que a verdade a correspondncia entre objetividade e o conceito, mas no que coisas externas correspondam s minhas representaes; estas so apenas representaes exatas que eu tenho como indivduo. Na idia no se trata nem disto, nem de representaes, nem de coisas externas". Aqui Hegel faz a distino entre a exatido das representaes finitas, prprias do indivduo, enquanto correspondentes a objetos finitos, e a verdade do conceito infinito, ao qual s pode corresponder a idia infinita ("O singular por si no corresponde ao seu conceito: esta limitao da sua existncia constitui a finitude e a runa do singular"). Num e noutro caso, o critrio sempre o da correspondncia. Na orientao lingstica da filosofia analtica contempornea mantmse a noo de correspondncia como relao de semelhana entre linguagem e realidade. Wittgenstein, p. ex., diz: "A proposio a imagem (Bild) da realidade... A proposio, se verdadeira, mostra como esto as coisas" (Tractatus, 4.021, 4.022). A coincidncia entre

ADEQUADO

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ADIVINHAO

doutrinas to diferentes sobre essa noo de verdade deve-se interpretao do conhecimento como relao de assimilao (v. CONHECIMENTO; VERDADE).

ADEQUADO (lat. Adaequatus; in. Adequate, fr. Adquat; ai. Adquat; it. Adeguadd). Nem sempre o significado desse adjetivo est vinculado ao significado do substantivo correspondente. Ele pode significar em geral "comensurado a". Nesse sentido dizemos que uma descrio adequada se no neglicencia nenhum elemento importante da situao descrita; ou que um pagamento adequado se proporcional importncia da remunerao, etc. Spinoza fez uso constante da noo de idia adequada, por ele assim definida (Et., II, def. IV): "Entendo por idia adequada a que, considerada em si, sem relao com o objeto, tem todas as propriedades ou as denominaes intrnsecas da idia verdadeira. Digo intrnsecas para excluir a denominao que extrnseca, isto , a correspondncia da idia com o objeto ideado". Aqui, como se v, a noo de adequado admitida de modo completamente independente da noo de adequao (v.). Spinoza nega explicitamente que a idia verdadeira seja a que corresponde ao prprio objeto porque nesse caso ela se distinguiria da idia falsa somente pela denominao extrnseca e no haveria diferena entre idia verdadeira e idia falsa quanto sua realidade e perfeio intrnsecas (Et., II, 43, escol.). AD HOMINEM. Assim foi chamada, na lgica do sc. XVII, a argumentao dialtica que consiste em contrapor ao adversrio as conseqncias que resultam das teses menos provveis concedidas ou aprovadas por ele (JUNGIUS, Lgica, 1638, V, 1,8; LOCKE, Ensaio, IV, 17, 21, etc). ADIFORA(gr. tpopoc; in., fr., ai., Adiaphora; it. Adiaford). Cnicos e esticos chamaram de adifora, isto , indiferentes, todas as coisas que no contribuem nem para a virtude nem para a maldade. P. ex., a riqueza, a sade podem ser utilizadas tanto para o bem como para o mal; so, portanto, indiferentes para a felicidade dos homens; no porque deixem os homens indiferentes (na realidade, suscitam o seu desejo), mas porque a felicidade consiste somente no comportamento racional, isto , na
virtude (DIG. L, VII. 103-104).

no se sente desejo nem repulsa, como, p. ex., o fato de que os cabelos ou as estrelas sejam em nmero par. O segundo indica aquilo pelo que se sente excitao ou repulsa, mas no mais por isto do que por aquilo, como no caso de duas moedas idnticas das quais preciso escolher uma. No terceiro sentido, diz-se que indiferente "o que no contribui nem para a felicidade nem para a infelicidade, como a sade e a riqueza ou, em outros termos, aquilo de que se pode fazer bom ou mau uso" (Pirr. hyp., III, 177). Kant usou esse termo para indicar as aes julgadas moralmente indiferentes, isto , nem boas nem ms (Religon, I, observao e nota relativa) (v. LATITUDINARISMO; RIGORISMO).
ADIAFORSTICA, CONTROVRSIA (in

Adiaphoristic controversy, fr. Controverse adiaphoristque, ai. Adiaphoristen Streit; it. Controvrsia adiaforistica). Controvrsia surgida entre os luteranos a respeito do valor das prticas religiosas (como a Missa, a Extrema-Uno, o Crisma, etc.) que Lutero declarara "indiferentes" para a salvao e que Melncton aceitara por esprito de conciliao ou de paz. A controvrsia concluiu-se com a "frmula de concrdia", de 1577-80, que reafirmava o carter indiferente ou neutro dos ritos e das cerimnias. ADIO LGICA (in. Logical addition; fr. Addtion logique, ai. Logsche Addition, it. Addizione lgica). Na lgebra da Lgica (v.) d-se esse nome a operao "a + b", que goza de propriedades formais anlogas s da adio aritmtica (importantssima a exceo "a + a = a"). Interpretada como operao entre classes ua + b", forma a classe que contm todos e s os elementos, comuns e no comuns, da classe a e da classe b. Interpretada como operao entre proposies, ua + b" indica sua afirmao disjuntiva ("a ou b"). G. P.
A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM

SIMPLICITER. uma das consequentiae formales(y. CONSEQNCIA) da Lgica aristotlica escolstica: a dicto seciindum quid ad dictum simpliciter non valet consequentia; isto , se A B em relao a alguma coisa, no se segue que A seja B em sentido absoluto (ARISTTELES,
El. sof, 168 b 11; PEDRO HISPANO, Summ. log.,

Os esticos distinguiam trs significados de indiferena. O primeiro indica aquilo pelo que

7, 46). G. P. AD IGNORANTIAM. Assim Locke chamou o argumento que consiste em exigir que o adversrio acolha a prova aduzida ou aduza uma melhor (Ensaio, IV, 17, 20). ADIVINHAO (gr. (lavxea; lat. Divinato; in. Divnation, fr. Divination; ai. Wahr-

ADJETIVO

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ADMISSO

sagung; it. Divinazion). Profetizao do futuro, com base na ordem necessria do mundo. Era admitida pelos esticos, sendo, alis, assumida como prova da existncia do destino. Crisipo achava que as profecias dos adivinhos no seriam verdadeiras se as coisas todas no fossem dominadas pelo destino (EUSBIO, Praep. Ev., IV, 3, 136). Para Plotino, a A. possibilitada pela ordem global do universo, graas qual todas as coisas podem ser consideradas sinais das outras. Os astros, por exemplo, so como cartas escritas nos cus, que, mesmo desempenhando outras funes, tm o papel de indicar o futuro {Enn., II, 3, 7). A A. baseada no determinismo astrolgico foi admitida pelos filsofos rabes, especialmente por Avicena, e destes passou para alguns aristotlicos do Renascimento, como p. ex. Pomponazzi {De incantationibus, 10). ADJETIVO (lat. Adjectivuni; in. Adjective, fr. Adjectif, ai. Eingenschaftswort; it. Aggettiv). Na lgica tradicional, esse nome indica um modo da coisa significada enquanto distinta ou distinguvel da prpria coisa indicada pelo
substantivo (PEDRO HISPANO, Summ. log., 6.02;
ARNAULD, Log., II, 1). Na lingstica moderna, o

A. a classe de palavras definvel pela sua funo de caracterizar a substncia e divide-se em descritivo ou limitativo, conforme siga ou preceda o nome (cf. BLOOMFIELD, Language, 1933, pp. 202 ss.). AD JUDICIUM. Assim chamou Locke a argumentao que consiste "em usar as provas extradas de qualquer um dos fundamentos do conhecimento ou da probabilidade". a nica argumentao vlida {Ensaio, IV, 17, 22). ADMIRAO (gr. auueiv; lat. Admiratio; in. Wonder, fr. Admiration; ai. Bewunderung, Staunen; it. Ammirazione). Segundo os antigos, a A. o princpio da filosofia. Diz Plato: "Essa emoo, essa A. prpria do filsofo; nem tem a filosofia outro princpio alm desse; e quem afirmou que ris filha de Taumas a meu ver no errou na genealogia" {Teet., 11, 155 d). E Aristteles: "Devido A. os homens comearam a filosofar e ainda agora filosofam: de incio comearam a admirar as coisas que mais facilmente suscitavam dvida, depois continuaram pouco a pouco a duvidar at das coisas maiores, como, p. ex., das modificaes da lua e do que se refere ao sol, s estrelas e gerao do universo. Aquele que duvida e admira sabe que ignora; por isso, o filsofo tambm amante do mito, pois o mito consiste

em coisas admirveis" (Met., I, 2, 982 b 12 ss.). No princpio da Idade Moderna, Descartes exprimiu o mesmo conceito: "Quando se nos depara algum objeto inslito, que julgamos novo ou diferente do que conhecamos antes ou supnhamos que fosse, admiramos esse objeto e ficamos surpresos; e como isso ocorre antes que saibamos se o objeto nos ser ou no til, a A. me parece a primeira de todas as paixes; e no tem oposto porque, se o objeto que se apresenta no tem em si nada que nos surpreenda, no somos afetados por ele e o consideramos sem paixo" (Pass. de Vme, II, 53). Nesse ponto, a diferena entre Descartes e Spinoza grande: Spinoza considerou a A. apenas como a imaginao de algo a que a mente permanece atenta por ser algo desprovido de conexo com outras coisas {Et., III, 52 e escol.) e recusou-se a consider-la como uma emoo primria e fundamental, e muito menos como uma emoo filosfica que esteja na origem da filosofia. A nica atitude filosfica, para ele, o amor intelectual a Deus, a contemplao imperturbvel e bem-aventurada da conexo necessria de todas as coisas na Substncia Divina. Para Aristteles e para Descartes, a A. , ao contrrio, a atitude que est na raiz da dvida e da investigao: tomar conscincia de no compreender o que se tem frente, que, mesmo sendo familiar, sob outros aspectos revela-se, a certa altura, inexplicvel e maravilhoso. Kant falava da A. a propsito da finalidade da natureza, porquanto esta inexplicvel com os conceitos do intelecto {Crt. do Juzo, 62). Por sua vez, Kierkegaard definia a A. como "o sentimento apaixonado pelo devir" e a reputava prpria do filsofo que considera o passado, como um sinal da no-necessidade do passado. "Se o filsofo no admira nada (e como poderia, sem contradio, admirar uma construo necessria?), por isso mesmo estranho histria, j que, onde quer que entre em jogo o devir (que certamente no passado), a incerteza do que seguramente se transformou (a incerteza do devir) s pode exprimir-se por meio dessa emoo necessria ao filsofo e prpria dele" {Philosophische Brocken, p. IV, 4). Whitehead disse: "A filosofia nasce da A." {Nature and Life, 1934, 1). ADMISSO (in. Admission; fr. Admission, ai. Aufnahme, it. Admmisione). Uma proposio alheia, que se assume alheia (porquanto outros j a propuseram ou por ser comumente empregada), com a finalidade de fundamentar

ADOPCIONISMO

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AFECO ou AFEIO

nela algum raciocnio ou de fazer, a partir dela, alguma inferncia. Ou ainda: o ato de admitir tal proposio. A proposio admitida pode ser considerada verdadeira, falsa, provvel ou indiferente; se considerada verdadeira, chama-se axioma; se provvel, hiptese, se indiferente, postulado. Mas pode ser admitida s com a finalidade de ser refutada, mediante reduo ao absurdo. A A. distingue-se de assuno (v.) porque aquela diz respeito a uma proposio cuja escolha ou proposta, como base de raciocnio, j foi feita por outros. ADOPCIONISMO (in. Adoptionism; fr. Adoptionisme, ai. Adoptionismus; it. Adozionismo). Doutrina segundo a qual Cristo, em sua natureza humana, considerado Filho de Deus s por adoo. Essa doutrina compareceu vrias vezes na histria da Igreja. Foi ensinada por Teodoro, bispo de Mopsustia, por volta de 400; foi retomada no sc. VIII por alguns bispos espanhis, combatida por Alcuno e condenada pelo Concilio de Frankfurt de 794. Essa doutrina implicava a independncia da natureza humana em relao a Deus e, da, o dualismo entre natureza humana e natureza divina: dualismo inadmissvel do ponto de vista da dogmtica crist. AD VERECUNDIAM. assim que Locke denominou a argumentao que consiste "em citar as opinies de homens que por talento, doutrina, eminncia, poder ou algum outro motivo obteve fama e firmaram reputao na estima comum com alguma espcie de autoridade" (Ensaio, IV, 17, 19). o apelo autoridade. AFASIA (gr. cKpocotoc; in. Aphasia; fr. Aphasie, ai. Aphasie, it. Afasia). Em sentido filosfico, a atitude dos cticos na medida em que se abstm de pronunciar-se, de afirmar ou de negar alguma coisa a respeito de tudo o que "obscuro", isto , que no move a sensibilidade de forma a produzir uma modificao que induza necessariamente a assentir. A A. , assim, a absteno do juzo vinculada suspenso do assentimento (v.) (SEXTO EMPRICO, Pirr. hyp., I, 20, 192 ss.). AFECO ou AFEIO (gr. nGo; lat. Passio; in. Affection; fr. Affecton; ai. Affektion; it. Affezone). Esse termo, que s vezes usado indiscriminadamente por afeto (v.) e paixo (v.), pode ser distinguido destes, com base no uso predominante na tradio filosfica, pela sua maior extenso e generalidade, porquanto designa todo estado, condio ou qualidade

que consiste em sofrer uma ao ou em ser influenciado ou modificado por ela. Nesse sentido, um afeto (que uma espcie de emoo [v.]), ou uma paixo, tambm uma A., na medida em que implica uma ao sofrida, mas tambm tem outras caractersticas que fazem dele uma espcie particular de afeio. Dizemos comumente que um metal afetado pelo cido, ou que fulano tem uma afeco pulmonar, ao passo que reservamos as palavras "afeto" e "paixo" para situaes humanas, que apresentam todavia certo grau de passividade por serem estimuladas ou ocasionadas por agentes externos. Nesse sentido generalssimo, Aristteles entendeu a palavra 7i0o, que considerou como uma das dez categorias e exemplificou com "ser cortado, ser queimado" (Cat., 2 a 3); chamou de afetivas (7ioc9rjT.iKca) as qualidades sensveis porque cada uma delas produz uma A. dos sentidos (ibid., 9 b 6). Alm disso, ao declarar, no princpio de De anima, o objetivo de sua investigao, Aristteles entendeu que visava conhecer (alm da natureza e da substncia da alma) tudo o que acontece i. alma, isto , tanto as A. que paream suas, quanto as que ela tem em comum com a alma dos animais (Dean., I, 1, 402 a 9). No referido texto a palavra A. (rax0r|) designa o que acontece alma, isto , qualquer modificao que ela sofra. O carter passivo das A. da alma, carter que parecia ameaar-lhe a autonomia racional, levou os esticos a declarar irracionais, logo ms, todas as emoes (DIG. L, VII, 110): donde a conotao moralmente negativa que assumiu a expresso "A. da alma", revelada claramente em expresses como perturbatio anim, ou concitatio anim, usadas por Ccero (Tusc, IV, 6, 11-14) e por Sneca (Ep., 116), e expressamente consideradas por S. Agostinho (De civ. Dei, IX, 4) como sinnimos de affectio e affectus (emoo). Mas S. Agostinho e, depois dele, os escolsticos mantiveram o ponto de vista aristotlico da neutralidade das A. da alma sob o ponto de vista moral, no sentido de que elas podem ser boas ou ms, segundo sejam moderadas ou no pela razo; ponto de vista que S. Toms defendeu referindo-se precisamente a Aristteles e a S. Agostinho (S. Th., II, I, q. 24, a. 2). A noo de modificao sofrida, isto , de qualidade ou condio produzida por uma ao externa, mantm-se constante na tradio filosfica e exprime-se o mais das vezes com a

AFECO ou AFEIO

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AFECO ou AFEIO

palavra passio, que s na segunda metade do sculo XVIII assume o seu significado moderno (v. PAIXO). Assim, Alberto Magno entende por A. "o efeito e a conseqncia da ao" (S. Th., I, q. 7, a 1). S. Toms, que d idntica definio (ibid., I, q. 97, a. 2), distingue trs significados do termo: "O primeiro, que o mais prprio, tem-se quando alguma coisa afastada daquilo que lhe convm segundo a sua natureza ou a sua inclinao prpria, como quando a gua perde a sua frieza por ao do calor, ou como quando o homem adoece ou se entristece. O segundo significado, que menos prprio, tem-se quando se perde uma coisa qualquer, seja ela ou no conveniente; e nesse sentido se pode dizer que sofre uma ao (pati) no s quem adoece mas tambm quem se cura e, em geral, quem quer que seja alterado ou mudado. Num terceiro sentido, diz-se quando o que estava em potncia recebe aquilo que ele era em potncia sem perder nada; em tal sentido, pode-se dizer que tudo o que passa da potncia ao ato sofre uma ao mesmo quando se aperfeioa" (ibid., I, q. 79, a. 2). Cada um desses significados, distinguidos por S. Toms e compreendidos na noo geral de A., pode ser encontrado no uso ulterior do termo. Passio animi era a denominao que alguns escolsticos (cf. OCKHAM, In Sent., I, d. II, q. 8 C) davam species intelectiva, isto , ao universal ou conceito. A passio em geral definida por Campanella (Phil. ration. dialectica, I, 6) como "um ato de impotncia que consiste em perder a prpria entidade essencial ou acidental, no todo ou em parte e em receber uma entidade estranha". Descartes deu expresso clssica a essa noo em Paixes da alma (I, 1, 1650): "Tudo o que se faz ou que acontece de novo geralmente chamado pelos filsofos de afeco, no que se refere ao sujeito a quem acontece, e de ao, no que se refere quilo que faz acontecer; de tal modo que, embora o agente e o paciente sejam muitas vezes bem diferentes, a ao e a afeco no deixam de ser a mesma coisa com esses dois nomes, devido ao dois sujeitos diferentes aos quais se pode referir". Em sentido anlogo, essa palavra empregada por Spinoza para definir o que ele chama de affectus e que ns chamaramos de emoes ou sentimentos. As emoes, enquanto passiones, isto , A., constituem a impotncia da alma, que as vence transformando-as em idias claras e distintas. "A emoo, diz Spinoza (Et., V, 3), "que uma A., cessa de ser

uma A. assim que dela formamos idia clara e distinta". Nesse caso, realmente, essa idia se distingue s racionalmente da emoo e se refere s mente; assim, deixa de ser uma A. (ibid., V, 3)- Por isso Deus, que desprovido de idias confusas, est isento de A. (ibid., V, 17). No mesmo sentido, exprime-se Leibniz (Monad., 49): "Atribui-se a ao mnada na medida em que ela tem percepes distintas, e a A. na medida em que tem percepes confusas". No mesmo sentido exprimem-se Wolff (Ont., 714) e Crusius (Vernunftwahrheiten, 66). Kant exprimiu do modo mais claro possvel a noo de A. como recepo passiva, em um texto de Antropologia ( 7): "As representaes em relao s quais o esprito se comporta passivamente, por meio das quais, portanto, o sujeito sofre uma A. [Affection] (de si mesmo ou de um objeto), pertencem sensibilidade; aquelas, porm, que incluem o verdadeiro agir (o pensamento) pertencem ao poder cognoscitivo intelectual. Aquele tambm chamado poder cognoscitivo inferior e este, poder cognoscitivo superior. Aquele tem o carter da passividade do sentido interno das sensaes, este tem o carter da espontaneidade da apercepo, isto , da conscincia pura do agir que constitui o pensamento; e pertence lgica (isto , a um sistema de regras do intelecto) assim como aquele pertence psicologia (isto , ao complexo de todos os atos internos submetidos a leis naturais) e fundamenta a experincia interna". Esses conceitos so fundamentais para toda a Crtica da Razo Pura, especialmente para a distino entre esttica e lgica, que repousa no seguinte princpio: "Todas as intuies, por serem sensveis, repousam em A.; os conceitos, ao contrrio, repousam em funes" (Crt. R. Pura, Analtica dos conceitos, I, seo I). Essas observaes de Kant esto em polmica com a tese da escola leibnizianowolffiana, segundo a qual a sensibilidade consiste nas representaes indistintas e a intelectualidade, nas distintas; o que, segundo notava Kant (Antr, 7, nota), significa que a sensibilidade consiste numa falta (falta de distino), enquanto esta algo de positivo e de indispensvel ao conhecimento intelectual. Em concluso, o termo A., entendido como recepo passiva ou modificao sofrida, no tem necessariamente conotao emotiva; e, embora tenha sido empregado freqentemente a propsito de emoes e afetos (pelo carter

AFETIVO

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FRICA

claramente passivo destes), deve considerar-se extensivo a toda determinao, inclusive cognoscitiva, que apresente carter de passividade ou que possa de qualquer modo ser considerada uma qualidade ou alterao sofrida. AFETIVO (in. Affective- fr. Affectif, ai. Affektiv-, it. Affettivo). O significado deste adjetivo no se vincula ao da palavra "afeto", j que designa em geral tudo o que se refere esfera das emoes. "Estado A.", "funo A.", "condio A." significam estado, funo ou condio de carter genericamente emotivo e podem referir-se a qualquer emoo, afeto ou paixo. O mesmo significado genrico tem a expresso "vida A." e a empregada por Heidegger, "situao A." (Befindlichkeii), para indicar a estrutura emotiva da existncia humana em geral (v.
SENTIMENTO).

minao daquilo que deve ser o uso regulador das idias da razo pura. AFIRMAO (gr. Kaxpocai; lat. Affirmatio\ in. Affirmation; fr. Affirmation; ai. Bejahung; it. Affermazion). Termo com o qual se pode designar tanto o ato de afirmar, quanto o contedo afirmado, isto , a proposio afirmativa. Por isso, Aristteles considerou-a uma das duas formas da assero, mais precisamente a que "une alguma coisa com alguma coisa". (De interpr, 17 a 25). Segundo a mesma teoria aristotlica, ela une dois conceitos em um conceito composto. Substancialmente, a tradio lgica sucessiva conservou essa doutrina e, da, esse significado do termo A.; s os adeptos da teoria do juzo como assentimento (Rosmini, Fr. Brentano, Husserl) consideram a A. como ato de aceitao de uma representao ou idia
(v. ASSERO). G. P.

AFETO (lat. Affectus; in. Affection; fr. Affection; ai. Affektion; it. Affett). Entendem-se com esse termo, no uso comum, as emoes positivas que se referem a pessoas e que no tm o carter dominante e totalitrio da paixo (v.). Enquanto as emoes podem referir-se tanto a pessoas quanto a coisas, fatos ou situaes, os A. constituem a classe restrita de emoes que acompanham algumas relaes interpessoais (entre pais e filhos, entre amigos, entre parentes), limitando-se tonalidade indicada pelo adjetivo "afetuoso", e que, por isso, exclui o carter exclusivista e dominante da paixo. Essa palavra designa o conjunto de atos ou de atitudes como a bondade, a benevolncia, a inclinao, a devoo, a proteo, o apego, a gratido, a ternura, etc, que, no seu todo, podem ser caracterizados como a situao em que uma pessoa "preocupa-se com" ou "cuida de" outra pessoa ou em que esta responde, positivamente, aos cuidados ou a preocupao de que foi objeto. O que comumente se chama de "necessidade de A." a necessidade de ser compreendido, assistido, ajudado nas dificuldades, seguido com olhar benvolo e confiante. Nesse sentido, o A. no seno uma das formas do amor (v.). AFINIDADE (in. Affinity, fr. Affinit, ai. Affinitt; it. Affinit). Kant chamou de "lei da A. de todos os conceitos" a regra da razo que prescreve "a passagem contnua de uma espcie outra por meio do aumento gradual da sua diferena" (Crt. R. Pura, Apndice dialtica transcendental). Essa lei, que resume em si as outras duas de homogeneidade (v.) e de especificao (v.), constitui, com elas, a deter-

AFORISMO (gr. poptau = determinao, delimitao; in. Aphorism; fr. Apborisme; ai. Aphorismus; it. Aforism). Proposio que exprime de maneira sucinta uma verdade, uma regra ou uma mxima concernente vida prtica. Inicialmente, essa palavra foi usada quase exclusivamente para indicar as frmulas que exprimem, de modo abreviativo e mnemnico, os preceitos da arte mdica: p. ex., os A. de Hipcrates. Bacon exprimiu sob a forma de A. as suas observaes (contidas no livro I do Novum organum) "sobre a interpretao da natureza e sobre o reino do homem": provavelmente para sublinhar o carter prtico e ativo dessas observaes enquanto dirigidas a preparar o domnio do homem sobre a natureza. E Schopenhauer chamou de A. sobre a sabedoria de vida (em Parerga und Paralipomena) os seus preceitos para tornar feliz, ou menos infeliz, a existncia humana, conservando assim na palavra o seu significado de mxima ou regra para dirigir a atividade prtica do homem. A FORTIORI. Expresso que no indica um modo especfico de argumentar, mas significa simplesmente "com maior fora de razo". Alguns lgicos designam com essa expresso as inferncias transitivas do tipo "x implica y, y implica z, logo x implica z" (cf. STRAWSON, Introduction to Logical Theory, 1952, p. 207). FRICA (in. frica-, fr. Afrique, ai. Afrik, it. frica). Os filsofos procuraram s vezes justificar "especulativamente", isto , nos termos da sua filosofia, tambm a diviso dos continentes, no a considerando causai ou convencional, mas essencial e racional. Assim, Hegel props

AGAPISMO

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AGORA

a diviso do velho mundo em trs partes, A., sia e Europa, que estariam entre si como tese, anttese e sntese. Nessa trade, a A. representaria o momento em que o esprito no consegue chegar conscincia e o homem permanece embrutecido na passividade e na escravido (PhilosophiederGeschichte, ed. Lasson, pp. 203 ss.). Analogamente, Gioberti viu na raa africana "a mais degenerada das estirpes humanas" porque "o negro privao da luz" (Protologia, II, p. 221). AGAPISMO (in. Agapism). Termo empregado por Peirce para designar a "lei do amor evolutivo", em virtude da qual a evoluo csmica tenderia a um incremento do amor fraterno entre os homens (Chance, Love and Logic, pp. 266 ss.). AGATOLOGIA (in. Agathology, fr. Agathologie, ai. Agathologie, it. Agatologid). Nome raramente usado para a doutrina do bem, como parte da tica (v.). AGENTE (gr. noiriTiK; lat. Agens; in. Agent; fr. Agent; ai. Ttige, it. Agente). Em geral, o que toma a iniciativa de uma ao ou aquilo de que a ao promana ou deriva, em contraposio a paciente, que o que sofre a ao. Esses termos so prprios da filosofia escolstica (v. AO). Para intelecto A., v. INTELECTO.

AGNOIOLOGIA (in. Agnoiology). Palavra introduzida por J. F. Ferrier (Institutes of Metaphysics, 1856, p. 48) em correlao com epistemologia (v.), para indicar as duas esferas em que se divide a pesquisa filosfica. A A. a doutrina da ignorncia, assim como a epistemologia a doutrina do saber. A esfera da ignorncia era assim definida em relao com a esfera do saber, com o procedimento que depois tambm foi seguido por Spencer, para determinar os limites do incognoscvel (v.). AGNOSIA (gr. yvcooa; in. Agnosy, fr. Agnosie, ai. Agnosie, it. Agnosia). Atitude de quem professa nada conhecer, como a de Scrates, que afirmava s saber que no sabia (PLATO, Ap., 21 a), reforada pelo ctico Arcesilau, que dizia no saber nem mesmo isso (CCERO, Acad., I, 45). AGNOSTICISMO (in. Agnosticism; fr. Agnosticisme, ai. Agnosticismus; it. Agnosticism). Esse termo foi criado pelo naturalista ingls Thomas Huxley em 1869 (CollectedEssays, V, pp. 237 ss.) para indicar a atitude de quem se recusa a admitir solues para os problemas que no podem ser tratados com os mtodos

da cincia positiva, sobretudo os problemas metafsicos e religiosos. O prprio Huxley declarou ter cunhado esse termo "como anttese do 'gnstico' da histria da Igreja, que pretendia saber muito sobre coisas que eu ignorava". Esse termo foi retomado por Darwin, que se declarou agnstico em uma carta de 1879- Desde ento o termo foi usado para designar a atitude dos cientistas de orientao positivista em face do Absoluto, do Infinito, de Deus e dos respectivos problemas, atitude essa marcada pela recusa de professar publicamente qualquer opinio sobre tais problemas. Assim, foi chamada da agnstica a posio de Spencer, que, na primeira parte dos Primeiros princpios (1862), pretendeu demonstrar a inacessibilidade da realidade ltima, isto , da fora misteriosa que se manifesta em todos os fenmenos naturais. O fisilogo alemo Du-Bois Raymond, num texto de 1880, enunciava Os sete enigmas do mundo (origem da matria e da vida; origem do movimento; surgimento da vida; organizao finalista da natureza; surgimento da sensibilidade e da conscincia; pensamento racional e origem da linguagem; liberdade do querer), em face dos quais ele achava que o homem estava destinado a pronunciar um ignorabimus, j que a cincia nunca poder resolv-los. No mesmo perodo, essa palavra foi estendida para designar tambm a doutrina de Kant, porquanto esta considere que o nmeno, ou a coisa em si, est alm dos limites do conhecimento humano (v. NMENO). Mas essa extenso da palavra no pode ser considerada de todo legtima, dada a concepo kantiana de nmeno como conceito-limite. parte integrante da noo de A. a reduo do objeto da religio a simples "mistrio", em cuja interpretao os smbolos usados so de todo inadequados. AGONSTICO (gr. ycViOTiK; in. Agonistic; fr. Agonistiqu). Uma das distines, referidas por Digenes Larcio, dos dilogos platnicos. O A. e o exercitativo seriam as duas espcies do dilogo zettico ou inquisitivo-, e o dilogo zettico e o expositivo seriam as duas divises fundamentais dos dilogos platnicos
(DIG. L, III, 49).

AGORA (gr. x vV; lat. Nunc, in. Now; fr. Instant; ai. Jetzt; it. Ora). Entende-se por este termo, na linguagem filosfica, o momento presente como limite ou condio do tempo, portanto diferente do instante (v.), que uma espcie de encontro entre a eternidade e o tempo. Segundo Aristteles, o A. o presente ins-

AGOSTINISMO ou AUGUSTINISMO

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ALEGORIA

tantaneo, sem durao, que serve de limite mvel entre o passado e o futuro (Fs., IV, 11, 219 a 25). Essa noo reaparece com freqncia nas especulaes medievais sobre o tempo. Algumas vezes, o A. foi concebido como uma res fluens que logo se corrompe falha, sendo suplantada por outra (cf. PEDRO AUROLO, In Sent, II, d. 2, q. 1, a. 3). Essa concepo foi combatida por Ockham, que identificou o A. com a posio do mvel cujo movimento tomado como medida do tempo (Summulae in librospbysicorum, IV, 8). Na filosofia contempornea, esse termo foi empregado por Husserl para indicar o horizonte temporal da vivncia. Como nenhuma experincia pode cessar sem a conscincia de cessar ou de ser cessada, essa conscincia um novo instante presente ou agora. "Isto significa que cada A. de uma experincia tem um horizonte de experincias que, tambm estas, tm a forma originria do A. e, como tais, constituem o horizonte originrio do eu puro, o seu A. de conscincia, abrangente e originrio (Ideen, I, 82).
AGOSTINISMO ou AUGUSTINISMO (in

Essas caractersticas aproximam os grandes mestres da Escolstica franciscana como Alexandre de Hales (aprox. 1200), Robert Grossetete, S. Boaventura, Roger Bacon, Duns Scot e muitos outros menores. Algumas dessas caractersticas tambm podem ser encontradas em doutrinas filosficas modernas e contemporneas, s quais chegam atravs da tradio medieval ou, diretamente, da obra de S. Agostinho. AGREGADO (in. Aggregate, fr. Agrgat; ai. Aggregat; it. Aggregat). Em geral, uma coleo, um aglomerado, um agrupamento, uma soma ou uma quantidade de coisas que, apesar disso, conservam a individualidade. Esse termo muito usado em matemtica e lgica matemtica contempornea (v. CONJUNTO) e, em geral, nas cincias naturais, que o empregam para indicar massas ou agrupamentos de elementos que, apesar de estarem juntos, conservam as propriedades que tm separadamente.
AGRESSO, INSTINTO DE. V. INSTINTO.

Augustnianism; fr. Augustinism; ai. Augustinismus; it. Agostinismo). Entende-se por esse termo, mais do que a doutrina original de S. Agostinho, o conjunto de caracteres doutrinrios que caracterizaram uma das tendncias da Fscolstica (v.), seguida predominantemente pelos doutores franciscanos, em oposio tendncia aristotlico-tomista dos doutores dominicanos. A fisionomia geral do A. medieval pode ser expressa com os seguintes pontos (cf.
MANDONNET, SigerdeBrabant, 2a ed., 1911,1, pp.

ALEGORIA (gr. Xkrxyopia; lat. Allegoria; in. Allegory, fr. Allgorie, ai. Allegorie, it. Allegoria).

55 ss.): a) falta de distino precisa entre o domnio da filosofia e o da teologia, isto , entre a ordem das verdades racionais e a das verdades reveladas; b) teoria da iluminao divina, segundo a qual a inteligncia humana no pode funcionar seno pela ao iluminadora e imediata de Deus e no pode encontrar a certeza do seu conhecimento fora das regras eternas e imutveis da cincia divina; c) primazia da noo de bem sobre a de verdadeiro e, portanto, da vontade sobre a inteligncia, tanto em Deus quanto no homem; d) atribuio de uma realidade positiva matria, ao contrrio de Aristteles, que nela v pura potencialidade; do que deriva, p. ex., que o corpo humano possui realidade ou atualidade prprias, isto , uma forma independente da alma e que a alma , portanto, uma forma ulterior que se acrescenta ao composto vivente e animal; da, a chamada pluralidade das formas substanciais no composto.

No seu primeiro significado especfico, essa palavra indica um modo de interpretar as Sagradas Escrituras e de descobrir, alm das coisas, dos fatos e das pessoas de que elas tratam, verdades permanentes de natureza religiosa ou moral. A primeira aplicao importante do mtodo alegrico o comentrio ao Gneses de Flon de Alexandria (sc. I). Flon no hesita em contrapor o sentido alegrico ao sentido literal e em qualificar de "tolo" (er|0r|c;) este ltimo. Eis um exemplo: '"E Deus acabou no stimo dia as obras que Ele criou' (Gn., II, 2). absolutamente tolo crer que o mundo nasceu em seis dias ou, em geral, no tempo. Por qu? Porque todo tempo um conjunto de dias e de noites necessariamente produzidos pelo movimento do sol que vai para cima e para baixo da terra; mas o sol uma parte do cu, de tal modo que se conclui que o tempo mais recente do que o mundo" (AH. leg., I, 2). Por sua vez, Orgenes, que o primeiro autor de um grande sistema de filosofia crist, distinguia nos textos bblicos trs significados: o somtico, o psquico e o espiritual, que esto entre si como as trs partes do homem: o corpo, a alma e o esprito (Deprinc, IV, 11). Na prtica, porm, contrapunha o significado espiritual ou alegrico ao corpreo ou literal e sacrificava decididamente este ltimo em favor do primeiro, j que s o significado alegrico constitui a verdade

ALEGORIA

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ALEXANDRINISMO

racional contida nas Sagradas Escrituras (ibid., IV, 2). Em seguida, tornou-se dominante na Idade Mdia a distino de trs significados da Escritura (como se encontra, por exemplo, formulada por Hugo de S. Vtor, Descripturis, III): significado literal, significado alegrico e significado anaggico. Eis como Dante expe a doutrina: "As escrituras podem ser entendidas e devem ser expostas sobretudo em quatro sentidos. Um chama-se literale o que no vai alm da prpria letra; o outro chama-se alegrico e o que se esconde sob o manto das fbulas, sendo a verdade oculta sob belas mentiras... O terceiro sentido chama-se moral, e o que os leitores devem atentamente ir descobrindo nas escrituras para utilidade sua e de seus discpulos... O quarto sentido chama-se anaggico, isto , supra-sentido; e aparece quando se expe espiritualmente uma escritura que, embora seja verdadeira tambm no sentido literal, pelas coisas significadas significa coisas supremas da eterna glria: como se pode ver naquele canto do Profeta que diz que, com a sada do povo de Israel do Egito, a Judia tornou-se santa e livre. O que, embora seja verdadeiro segundo a letra manifesta, no menos verdadeiro o que se entende espiritualmente, isto , que na sada da alma do pecado, ela se torna santa e livre em sua potestade" (OBanq., II, 1). Mas entre esses sentidos, como diz o prprio Dante, o fundamental, para o telogo como para o poeta, o alegrico. E, de fato, na Idade Mdia a A. tornou-se o modo de entender a funo da arte e, especialmente, da poesia. Joo de Salisbury dizia que Virglio, "sob a imagem das fbulas, exprime a verdade de toda a filosofia" e que Dante (Vita nuova, 25) definia assim a tarefa do poeta: "Vergonha seria para aquele que rimasse coisas sob as veste de figura ou de cor retrica, e depois, interrogado, no soubesse desnudar as suas palavras de tal veste, de modo que tivessem real entedimento". No mundo moderno a A. perdeu valor e negou-se que ela possa exprimir a natureza ou a funo da poesia. Viu-se nela a aproximao de dois fatos espirituais diferentes, o conceito de um lado, a imagem de outro entre os quais ela estabeleceria uma correlao convencional e arbitrria (Croce); e sobretudo, foi acusada de negligenciar ou impossibilitar a autonomia da linguagem potica, que no teria vida prpria porque estaria subordinada s exigncias do esquema conceituai a que deveria dar corpo.

Boa parte da esttica moderna declara, por isso, que a A. fria, pobre e enfadonha; e insiste na interpretao da poesia e, em geral, da arte, com base no smbolo (v.), que pode ser vivo e evocador, porque a imagem simblica autnoma e tem interesse em si mesma, isto , um interesse que no transforma sua referncia convencional em conceito ou doutrina. Todavia, se levarmos em conta a potencialidade e a vitalidade de certas obras de arte que tm clara estrutura alegrica (p. ex., Divina comdia e muitas pinturas medievais e renascentistas), deveremos dizer que a A. no impossibilita, necessariamente, a autonomia e a leveza da imagem esttica e que, em certos casos, mesmo a correspondncia pontual entre imagem e conceito pode no ser mortificante para a imagem nem lhe tolher a vitalidade artstica ou potica. T. S. Eliot fez, justamente a propsito de Dante, uma defesa da A. nesse sentido {The Sacred Wood, 1920, trad. it., pp. 241 ss.). ALETIOLOGIA (ai. Alethiologie). Assim chamou Lambert a segunda das quatro partes do seu Novo organon (1764), mais precisamente a que estuda os elementos simples do conhecimento. uma espcie de anatomia dos conceitos que tem a finalidade de compreender os conceitos mais simples e indefinveis. ALEXANDRINISMO (in. Alexandrinism, fr. Alexandrinisme, ai. Alexandrinismus; it. Alessandrinismo). Entende-se por esse termo a cultura alexandrina, isto , a cultura do perodo que se seguiu morte de Alexandre Magno (323 a.C), que unificara o mundo antigo sob o signo da cultura grega centralizando-a no Egito, na nova cidade de Alexandria. A dinastia dos Ptolomeus almejou fazer dessa cidade um grande centro intelectual para o qual conflussem a cultura grega e a oriental, mediadas e unificadas pela lngua que se tornara patrimnio comum dos doutos, o grego. Cientistas e pensadores de todos os pases ficavam hospedados no Museu e tinham sua disposio um material cientfico e bibliogrfico excepcional para o tempo. Ao Museu foi depois acrescentada a biblioteca, cujo primeiro ncleo, diz-se, foi formado pelas obras de propriedade de Aristteles, e que depois se tornou riqussima, at compreender 700.000 volumes. A cultura alexandrina caracterizada pelo divrcio entre cincia e filosofia. Enquanto as pesquisas cientficas, a determinao dos mtodos da cincia e a sistematizao dos resultados do grandes passos nesse perodo, a filosofia renuncia ta-

A1EXANDRISMO

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ALGUM

refa que constituiu a sua grandeza no perodo clssico: a de procurar livremente os caminhos e os modos de uma existncia propriamente humana. Enrijece-se na pretenso de assegurar ao homem, a todo custo, a paz e a serenidade de esprito, e desse modo torna-se privilgio de uns poucos pensadores que conseguem isolar-se do resto da vida e dos problemas que a dominam, desinteressando-se, portanto, tambm da pesquisa cientfica. A cincia da era alexandrina conta com grandes matemticos (Euclides, Arquimedes, Apolnio); astrnomos (Hiparco e Ptolomeu); gegrafos (Eratstenes); mdicos (Galeno). A filosofia apresenta-se dividida em duas grandes escolas: o Epicurismo (v.) e o Estoicismo (v.); e em duas tendncias filosficas sustentadas por escolas diferentes: o Ceticismo (v.) e o Ecletismo (v.). Pode-se dizer que desse perodo que provm a noo de filosofia, ainda hoje muitas vezes predominante no senso comum, como atividade consoladora ou tranqilizante, que impede ao homem imiscuir-se nas coisas da vida comum e procura garantir-lhe a imperturbabilidade de esprito. ALEXANDRISMO (in. Alexandrianisni; fr. Alexandrisme, ai. Alexandrismus; it. Alessandrism). Assim foi chamada, no Renascimento, a doutrina de Alexandre de Afrodsia sobre o intelecto ativo (v.). ALFA-MEGA. Expresso usada no Apocalipse para designar Deus como princpio e fim do mundo (Ap., I, 8; 21, 6; 22, 13; etc). LGEBRA DA LGICA (in. Logical lgebra; fr. Algbre de Ia logique, ai. lgebra derLogik; it. lgebra delia lgica). J Leibniz intura a possibilidade de um clculo literal que tivesse afinidade com a A. comum, em que, definindo-se por axiomas (muito semelhantes aos algbricos) certas operaes lgicas (adio, subtrao, multiplicao, diviso, negao) e certas relaes (implicao, identidade) fundamentais, indicadas com smbolos extrados da matemtica, seria possvel derivar desses axiomas, mediante clculo, todas as regras da silogstica tradicional. Mas (talvez pelo predomnio de fortes preocupaes com o contedo de origem filosfica sobre a idia pura do clculo) Leibniz no chegara a resultados satisfatrios. No foram mais felizes as tentativas de seus continuadores, como Lambert. Somente os lgicos ingleses do sc. XIX conseguem fundar uma verdadeira A. O primeiro foi George Boole {Mathematical Analysis of Logic, 1847; Laws of Thougbt, 1854), cujas

pegadas foram seguidas por Stanley Jevons (PurLogic, 1864), porj. Venn (Symbolic Logic, 1881) e pelo alemo E. Schrder (lgebra der Logk, 1890-1895). A lgebra da lgica geralmente entendida como um clculo literal bivalente, caracterizado: \- pelo fato de que as equaes podem assumir apenas os valores 0 ou 1; 2 pelos axiomas "a + a = a" e "a = a" (com todas as conseqncias que da derivam); 3fi pela ausncia de operaes indiretas, como a subtrao (no sendo possvel equiparar a negao"- a" subtrao, no obstante o axioma, j enunciado por Leibniz, "a ~ a = 0"). Esse clculo literal em si nada significa, um mero jogo simblico (precisamente, uma "A. booliana" entre as muitas possveis), mas passvel de duas interpretaes, que interessam Lgica. Na primeira, os smbolos a, b, c,... indicam classes; os sinais "+", "." indicam operaes entre classes (v. ADIO; MULTIPLICAO LGICA); a < b interpreta-se como "a classe a est includa na classe b"; o sinal de negao "- a" ou "a"' indica a classe formada por todos os indivduos que no pertencem classe a-, 0 indica a classe vazia; 1 indica a classe total ou universo do discurso (v.). A segunda interpretao , ao contrrio, proposicional: os smbolos a, b, c,... indicam proposies; os sinais "+", ".", indicam operaes sobre proposies; "a< b" indica implicao ("a implica >"); "- a" (ou a') indica a negao da proposio a; finalmente, 0 interpretado como "falso", 1 interpretado como "verdadeiro". Desse modo, funda-se a interpretao do clculo lgico-algbrico que vai absorver a silogstica tradicional, transformando-a em disciplina formal e dedutiva. Foi ultrapassada pela Lgica matemtica, fundada por Frege e Russell, e, depois, pela Lgica simblica contempornea, que absorveu os elementos mais vitais da A. da Lgica. G. P. ALGORITMO (in. Algorism; fr. Algorithme, ai. Algorithmus; it. Algoritmo). Qualquer processo de clculo. Esse termo, derivado do nome do autor rabe de um tratado que introduziu a numerao decimal na Europa do sc. IX, designava a princpio os processos de clculo aritmtico e depois foi generalizado para indicar todos os processos de cclulo. ALGUM (in. Some, fr. Quelque, ai. Einige, it. Qualch). Na Lgica contempornea, "A." ou "alguns" um operador de campo, cujo smbolo mais usado ''(3x)", p. ex., em frmulas como "(3x) . f(x)", que se l "existe ao menos

ALGUMA COISA

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ALIENAO

um x tal que f(x) verdadeira". Corresponde a uma soma ou a uma disjuno lgica operada no campo de validade do (x), isto , disjuno "f(a) ou f(b) ou f(c) ou ...". Onde f(x) for um predicado, essa frmula eqivaler frmula costumeira "algum x f ou ainda "alguns x so /" da Lgica tradicional. J nos Analticos de Aristteles, T (habitualmente no dativo xivi na frmula x A xivi xw B Tcp^et, "A inerente a algum B') usado com esse valor preciso, como sinal da proposio particular afirmativa. No latim medieval, introduzindo-se como forma normal de proposio a frmula "homo currit", o xi grego, que j em Aristteles sempre se referia ao sujeito lgico da proposio, traduzido pelo adjetivo aliquis, concordando gramaticalmente com o sujeito (assim, aliquis homo currit, mas aliqui homines currunt, embora as duas formas, em Lgica, sejam perfeitamente sinnimas): da, o nosso "A." e "alguns". Todavia, na Lgica medieval que se lhe reconhece claramente a funo de operador, isto , de signo no significante cuja nica tarefa modificar a denotao do termo que funciona como sujeito. G. P. ALGUMA COISA (gr. T; lat. Aliquid; in. Somethng; fr. Quelque chose; ai. Etwas; it. Qualcosa). Um objeto indeterminado. Diz Wolff: "A. aquilo a que corresponde determinada noo" (Ont., 591): o que quer dizer aquilo a que corresponde uma noo que no inclua contradio. Baumgarten vale-se desta ltima caracterstica para definir A. (Met., 8). E Kant dizia: "A realidade A., a negao nada" (Crt. R. Pura, Anal. dos princ, Nota s anfibolias dos conceitos da reflexo). E Hegel: "O ser determinado, refletido em si neste seu carter, o que existe, o A." {Ene, 90). O conceito agora de pertinncia da lgica (cf. QUANTIFICADOR).

ALIENAO (in. Alienation; fr. Alination; ai. Entfremdung; it. Alienazione). Esse termo, que na linguagem comum significa perda de posse, de um afeto ou dos poderes mentais, foi empregado pelos filsofos com certos significados especficos. 1. Na Idade Mdia, s vezes foi usado para indicar um grau de ascenso mstica em direo a Deus. Assim, Ricardo de S. Vtor considera a A. como o terceiro grau da elevao da mente a Deus (depois da dilatao e do solevament) e considera que ela consiste no abandono da lembrana de todas as coisas finitas e na transfigurao da mente em um

estado que no tem nada mais de humano (De gratia contemplatonis, V, 2). Nesse sentido, a A. no seno o xtase (v.). 2. Esse termo foi empregado por Rousseau para indicar a cesso dos direitos naturais comunidade, efetuada com o contrato social. "As clusulas deste contrato reduzem-se a uma s: a A. total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade" (Contrato social, I, 6). 3. Hegel empregou o termo para indicar o alhear-se a conscincia de si mesma, pelo qual ela se considera como uma coisa. Este alhearse uma fase do processo que vai da conscincia autoconscincia. "A A. da autoconscincia", diz Hegel, "coloca, ela mesma, a coisalidade, pelo que essa A. tem significado no s negativo, mas tambm positivo, e isto no s para ns ou em si, mas tambm para a prpria autoconscincia. Para esta, o negativo do objeto ou a auto-subtrao deste ltimo fem significado positivo, isto , ela mesma; de fato, nessa A. ela coloca-se a si mesma como objeto ou, por fora da inscindvel unidade do serpara-si, coloca o objeto como si mesma, enquanto, por outro lado, nesse ato est contido o outro momento do qual ela tirou e retomou em si mesma essa A. e objetividade, estando, portanto, no seu ser outra coisa como tal, junto a si mesma. Este o movimento da conscincia que nesse movimento a totalidade dos prprios momentos" (Phnomen. des Geistes, VIII, 1). Esse conceito puramente especulativo foi retomado por Marx nos seus textos juvenis, para descrever a situao do operrio no regime capitalista. Segundo Marx, Hegel cometeu o erro de confundir objetivao, que o processo pelo qual o homem se coisifica, isto , exprimese ou exterioriza-se na natureza atravs do trabalho, com a A., que o processo pelo qual o homem se torna alheio a si, a ponto de no se reconhecer. Enquanto a objetivao no um mal ou uma condenao, por ser o nico caminho pelo qual o homem pode realizar a sua unidade com a natureza, a A. o dano ou a condenao maior da sociedade capitalista. A propriedade privada produz a A. do operrio tanto porque cinde a relao deste com o produto do seu trabalho (que pertence ao capitalista), quanto porque o trabalho permanece exterior ao operrio, no pertence sua personalidade, "logo, no seu trabalho, ele no se afirma, mas se nega, no se sente satisfeito, mas

ALIENAO

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infeliz... E somente fora do trabalho sente-se junto de si mesmo, e sente-se fora de si no trabalho". Na sociedade capitalista, o trabalho no voluntrio, mas obrigatrio, pois no satisfao de uma necessidade, mas s um meio de satisfazer outras necessidades. "O trabalho exterior, o trabalho em que o homem se aliena, um trabalho de sacrifcio de si mesmo, de mortificao" (Manuscritos econmico-filosficos, 1844, I, 22). Esse uso do termo tornou-se corrente na cultura contempornea, no s na descrio do trabalho operrio em certas fases da sociedade capitalista, mas tambm a propsito da relao entre o homem e as coisas na era tecnolgica, j que parece que o predomnio da tcnica "aliena o homem de si mesmo" no sentido de que tende a fazer dele a engrenagem dg uma mquina (v. TCNICA). Tambm sob esse ponto de vista Sartre retornou ao conceito hegeliano da A., entendida como "um carter constante da objetivao, seja ela qual for": onde se entende por "objetivao" qualquer relao do homem com as coisas e com os outros homens (Critique de Ia raison dialectique, 1960, p. 285). Marcuse, por sua vez, considerou a A. como a caracterstica do homem e da sociedade "numa s dimenso", ou seja, como a situao na qual no se distingue o dever ser do ser, por isso, o pensamento negativo, ou a fora crtica da Razo, esquecida ou calada pela fora onipresente da estrutura tecnolgica da sociedade (One Dimensional Man, 1964, p. 12). Na linguagem filosfico-poltica hoje corrente, esse termo tem os significados mais dspares,, dependendo da variedade dos caracteres nos quais se insiste para a definio do homem. Se o homem rkzo autocontemplativa (como pensava Hegel), toda relao sua com um objeto qualquer A. Se o homem um ser natural e social (como pensava Marx), A. refugiar-se na contemplao. Se o homem instinto e vontade de viver, A. qualquer represso ou diminuio desse instinto e dessa vontade; se o homem racionalidade operante ou ativa, A. entregar-se ao instinto. Se o homem razo (entendida de qualquer modo), A. refugiar-se na fantasia; mas, se essencialmente imaginao e fantasia, A. qualquer disciplina racional. Enfim, se o indivduo humano uma totalidade auto-suficiente e completa, A. qualquer regra ou norma imposta, de qualquer modo, sua expresso. A equivocidade do conceito

de A. depende da problematicidade da noo de homem. ALMA (gr. \|fu^r|; lat. Anima; in. Soul; fr. me, ai. Seele, it. Anima). Em geral, o princpio da vida, da sensibilidade e das atividades espirituais (como quer que sejam entendidas e classificadas), enquanto constitui uma entidade em si, ou substncia. Esta ltima noo importante porque o uso da noo de A. est condicionado pelo reconhecimento de que certo conjunto de operaes ou de eventos, chamados "psquicos" ou "espirituais", constituem manifestaes de um princpio autnomo, irredutvel, pela sua originalidade, a outras realidades, embora em relao com elas. Que a alma seja incorprea ou tenha a mesma constituio das coisas corpreas questo menos importante, j que a soluo materialista em geral se fundamenta, assim como a soluo oposta, no reconhecimento da A. como substncia. Nesse significado fundamental, a A. o mais das vezes considerada como "substncia": entendendo-se por esse termo precisamente uma realidade em si, isto , que existe independentemente das outras (v. SUBSTNCIA). O reconhecimento da realidade-A. parece prover slido fundamento aos valores vinculados s atividades espirituais humanas, os quais, sem ela, pareceriam suspensos no nada; de modo que a substancialidade da A. considerada, pela maior parte das teorias filosficas tradicionais, como uma garantia da estabilidade e da permanncia desses valores; garantia que, s vezes, reforada pela crena de que a A. , no mundo, a realidade mais alta ou ltima, ou, s vezes, o prprio princpio ordenador e governador do mundo. Dadas essas caractersticas da noo, a sua histria filosfica apresenta-se relativamente montona, por ser, predominantemente, a reiterao da realidade da A. nos termos dos conceitos que cada filsofo assume para definir a prpria realidade. Assim, p. ex., a A. ar para Anaxmenes (Fr. 2, Diels) e para Digenes de Apolnia (Fr. 5, Diels), que julgam ser o ar o princpio das coisas; harmonia para os pitagricos (ARISTTELES, Pol., VIII, 5, 1340 b 19), que na harmonia exprimvel em nmeros vem a prpria estrutura do cosmos; fogo para Herclito (Fr. 36, Diels), que v no fogo o princpio universal; para Demcrito, formada por tomos redondos, que podem penetrar no corpo com grande rapidez e mov-lo (ARISTTELES, Dean., I, 2, 404,1); e assim por diante. Provavelmente Plato s fez exprimir um pensamento implcito nes-

ALMA sas determinaes, quando afirmou que a A. se move por si e a definiu com base nessa caracterstica. "Todo corpo cujo movimento imprimido de fora inanimado, todo corpo que se move de per si, do seu interior, animado; e essa , precisamente, a natureza da A." (Fed., 245 d). A alma , portanto, a causa da vida (Crat., 399 d) e por isso imortal, j que a vida constitui a sua prpria essncia {Fed., 105 d ss.). Com essas determinaes, Plato fazia ntida distino entre a realidade da A., simples, incorprea, que se move por si, que vive e d vida, e a realidade corprea, que tem os caracteres opostos. E essas determinaes deviam servir de base a todas as consideraes filosficas ulteriores sobre a alma. Entre elas, a de Aristteles a mais importante, pois as determinaes que ele atribui ao ser psquico, nos termos do seu conceito de ser, deveriam permanecer por longo tempo o modelo de boa parte das doutrinas da alma. Segundo Aristteles, a A. a substncia do corpo. definida como "o ato final (entelechia) mais importante de um corpo que tem a vida em potncia". A A. est para o corpo assim como a viso est para o rgo da viso: a realizao da capacidade prpria de um corpo orgnico. Assim como todo instrumento tem sua funo, que o ato ou a atividade do instrumento (como, p. ex., a funo do machado cortar), tambm o organismo, enquanto instrumento, tem a funo de viver e de pensar, e o ato dessa funo a A. (Dean., II, 1, 412 a 10). Por isso, a A. no separvel do corpo ou, ao menos, no so separaveis do corpo as partes da A. que so atividades das partes do corpo, j que nada impede que sejam separveis as partes que no so atividade do corpo (ibid.; 413 a 4 ss.). Com essa restrio, Aristteles alude parte intelectiva da A., que ele chama de "um outro gnero de A.", e a considera como a nica separvel do corpo (ibid., II, 2, 413 b 26). Como ato ou atividade, a A. forma e como forma substncia, em uma das trs determinaes da substncia, que so: forma, matria ou o composto de forma e matria. A matria potncia, a forma ato e todo ser animado composto por essas duas coisas; mas enquanto o corpo no o ato da A., a A. a atividade de um corpo determinado, isto , a realizao da potncia prpria desse corpo: donde se pode dizer que ela no existe nem sem o corpo nem como corpo (ibid., 414 a 11).

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ALMA Essas determinaes aristotlicas constituram, por sculos a fio, todo o projeto da "psicologia da A.". Consoante os vrios interesses (metafsico, moral, religioso) que orientaram os desenvolvimentos dessa psicologia, ao longo de sua histria deu-se maior nfase a uma ou a outra das determinaes aristotlicas. Destas, as mais importantes so: que a alma substncia, isto , realidade no sentido forte do termo, e princpio independente de operaes, isto , causa. So determinaes cuja finalidade garantir um slido sustentculo para as atividades espirituais, portanto para os valores produzidos por tais atividades. A segunda srie de determinaes a da simplicidade e da indivisibilidade, cujo objetivo garantir a impassibilidade da A. em face das mudanas do corpo e, atravs de sua indecomponibilidade, a sua imortalidade. A terceira determinao importante a sua relao com o corpo, definida por Aristteles como relao da forma com a matria, do ato com a potncia. A primeira determinao no negada nem mesmo pelos materialistas. Epicuro, que diz ser a A. composta por partculas sutis, difundidas por todo o corpo como um sopro quente, cr, todavia, que ela tem a capacidade causativa da sensao, que preparada pelo corpo que dela participa , mas que, em certa medida, independente do prprio corpo, pois, quando a A. se separa do corpo, este deixa de ter sensibilidade (Ep. a Herod., 63 ss.). Desse modo, a A. no simples nem imortal (dissolve-se nas suas partculas com a morte do corpo), mas ainda uma realidade em si, dotada de capacidade causativa prpria, indispensvel vida do corpo. De modo anlogo, os esticos julgam que a A. um sopro congnito; que, como tal, corpo, pois, se no o fosse, no poderia unirse a ele nem separar-se dele; todavia, pode ser imortal, como certamente imortal a A. do mundo, de que fazem parte as A. dos seres animados e as dos sbios (DIG. L, VII, 15667). Aqui, a corporeidade da A. no a isenta de simplicidade nem de imortalidade; o mesmo se d com a concepo de Tertuliano, que tambm a considera um sopro, ou flatus, de Deus e, portanto, gerada, corprea e imortal (De an., 8 ss.). A aceitao quase universal da doutrina aristotlica da A. tem uma exceo em Plotino, que critica tanto a doutrina segundo a qual a A. corpo quanto a da A. como forma do corpo (Enn., IV, 7, 2 ss.; IV, 7, 8, 5). E o motivo um

ALMA s: Plotino no acha que a A. tenha ligao alguma com o corpo e a sua nica preocupao definir a realidade exatamente nos termos da sua independncia em relao ao corpo e a todas as determinaes corpreas. Por conseguinte, Plotino acentua os caracteres divinosda A.: sua unidade e indivisibilidade, donde sua ingenerabilidade e incorruptibilidade, que so todos caracteres negativos, assim como, alis, so negativos os caracteres que Plotino atribui a Deus. Mas qual a via de acesso realidade da A. assim entendida? Plotino responde que, para examinar-se a natureza de uma coisa, preciso consider-la em sua pureza, pois tudo o que se lhe acrescenta um obstculo a seu conhecimento. Da, para examinar-se o que a A., preciso retirar-lhe tudo o que lhe estranho, isto , convm olhar para si mesmo e retirar-se na prpria interioridade. Desse modo, a noo de conscincia, entendida como introspeco ou reflexo sobre si mesmo, ou reflexo interior, graas a Plotino, comea a superar a noo de A., j que a prpria alma reduzida ao movimento de introspeco. "No saindo da A.", diz Plotino, "que se podem ver a sabedoria e a justia; a A. v essas coisas em si mesma, na sua reflexo sobre si mesma; no seu estado primeiro, v-as em si como esttuas cheias da ferrugem do tempo, que ela limpa. como se o ouro tivesse A. e ficasse livre do lodo que o cobrisse: no incio, estaria na ignorncia de si mesmo, no se veria como ouro, depois, admiraria a si mesmo vendo-se isolado, e no desejaria ter outra beleza estranha, mas seria tanto mais forte quanto mais ficasse entregue a si mesmo" (Enn., IV, 7, 10). Essas palavras de Plotino abrem a outra alternativa da doutrina da A., isto , aquela pela qual acabar sendo suplantada pelo conceito de conscincia. Aqui, retirar-se em si mesmo, ficar entregue a si mesmo, olhar para a prpria interioridade, refletir sobre si so expresses que servem para definir um tipo de busca que prescinde completamente do corpo e, por isso, tambm daquilo com que o corpo se pe em relao, isto , as coisas e os outros homens (bd., V, 3, 1-2). Os neoplatnicos e os Pais da igreja oriental repetem as determinaes neoplatnicas: a imaterialidade e a unidade da A. so os caracteres fundamentais, atribudos por Porfrio (STOBEO, Ecl., I, 818) e por Proclo (Inst. theol, 15), assim como por Gregrio de Nissa (De an. etresur., pp. 98 ss.). Mas sobretudo S. Agostinho que recolhe a herana do neoplatonismo

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ALMA e a transmite ao mundo cristo, com o reconhecimento da interioridade espiritual como via de acesso privilegiada realidade prpria da alma. Essa via de acesso a experincia interior, a reflexo sobre a prpria interioridade, a "confisso" como reconhecimento da realidade ntima; em uma palavra, o que na linguagem moderna se chama conscincia(v.). Nos Solilquios (I, 2), S. Agostinho declarava no querer conhecer nada alm de "Deus e a A.". Mas, para ele, Deus e a A. no exigem duas indagaes paralelas ou de qualquer forma diferentes, j que Deus est na A. e se revela na mais oculta interioridade da prpria A. "No saias de ti, volta-te para ti mesmo, no interior do homem mora a verdade; e, se achares mutvel a tua natureza, transcende-te a ti mesmo" (De vera rei, 39). Essa atitude, que domina toda a busca agostiniana, deveria produzir frutos mais tarde, a comear pela Escolstica tardia, Mas a Escolstica, em seu conjunto, dominada pela doutrina aristotlica da A., reproposta quase nos mesmos termos desde Scotus Erigena (De divis. nat., II, 23) at Duns Scot (Op. Ox., IV, 43, q. 2), que se limita a acrescentar que, sendo a A. a forma do corpo, como dizia Aristteles, no pode subsistir quando o corpo destrudo; logo, a imortalidade pura matria de f. As prprias observaes de S. Toms (5. Th., I, q. 75; Contra Gent., II, 79 ss.) nada acrescentam doutrina aristotlica da A., salvo a maior insistncia na independncia desta em relao ao corpo, com o fim de assegurar-lhe a imortalidade. A nica inovao que a Escolstica agostiniana apresenta em relao a essa teoria, em oposio orientao aristotelicotomista da mesma Escolstica, diz respeito relao entre A. e corpo: a admisso de uma forma corporeitatis, que prpria do corpo como tal, anteriormente sua unio com a A., e que o predispe a tal unio. A forma corporeitatis a realidade que o corpo humano possui, como corpo orgnico, independentemente da sua unio com a A. (DUNS
SCOT, Op. Ox., IV, 11, q. 3; OCKHAM, Quodl, II,

q. 10). Essa admisso vincula-se ao reconhecimento de que a matria, em geral, no pura potncia, mas possui, j como matria, certa realidade atual que precisamente a forma
corporeitatis (v. AGOSTINISMO).

Mas a Escolstica do sc. XIV oferece-nos, com Ockham, uma inovao muito mais radical: a dvida apresentada sobre a realidade da A. intelectiva. Diz, com efeito, Ockham (Quodl., I, q. 10) que, se entendermos por A.

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intelectiva "uma forma imaterial e incorruptvel que est por inteiro em todo o corpo e por inteiro em cada parte, no se pode conhecer com evidncia, nem com a razo nem com a experincia, que tal A. seja forma do corpo e que o entendimento seja prprio de semelhante substncia". De fato, as razes que se podem aduzir para a demonstrao de tal forma so dbias; e, quanto experincia, tudo o que experimentamos so a inteleco, a volio, etc.: operaes que podem muito bem ser prprias de uma "forma extensa, genervel e corruptvel", isto , do prprio corpo. Por isso, Ockham relega a matrias de f no s a imortalidade da A. (como j havia feito Scot), mas a prpria realidade da A. intelectiva como suposto sujeito das operaes espirituais de que temos experincia. Essa negao baseia-se precisamente na experincia que se tem dos prprios atos espirituais (intelectivos e volitivos), experincia que, para Ockham, um conhecimento intuitivo e de natureza espiritual {cognitio intuitiva intellectiv), pelo qual esto imediatamente presentes, na sua singularidade e nas suas relaes recprocas, os atos ou as operaes espirituais (In Sent., prol. q. 1; Quodl., I, q. 14; II, 1. 12). Com essas observaes, o conceito de experincia interna, diferente da experincia sensvel ou externa, era introduzido na histria da filosofia, precisamente quando a realidade a que tal experincia deveria dar acesso, isto , a realidade da A., era posta em dvida. Com Descartes, a experincia interna deveria tornar-se o ponto de partida da filosofia moderna. A noo de A. como substncia sobrevive crise do Renascimento. Nem mesmo o materialismo de Telsio e o de Hobbes constituem negaes propriamente ditas da substancialidade da alma. Telsio admite uma substncia intelectiva, diretamente criada e infundida por Deus no homem, s para explicar a vida religiosa do homem, a sua aspirao ao transcendente (De rer. nat., V, 2); mas o mesmo "esprito animal", de que ele se vale para explicar a sensibilidade, a inteligncia e at a vida moral do homem, embora sendo de natureza corprea e produzido pelo smen, por ele considerado como realidade em si, como "substncia" (ibid., V, 10). Quanto a Hobbes, declara ilegtima a transio operada por Descartes da proposio "Sou uma coisa que pensa", que indubitvel, proposio "Sou uma substncia pensante", j que no necessrio que a coisa que pensa

seja pensamento, mas pode ser o prprio corpo (/// Objections, 2). Mas a interpretao materialista no nega que a alma seja uma "coisa", isto , uma "realidade". No que diz respeito noo de alma no mundo moderno, o desenvolvimento decisivo ocorre com Descartes, em cuja doutrina a reafirmao da realidade da A. une-se ao reconhecimento de uma via de acesso privilegiada a tal realidade. Essa via de acesso o pensamento, ou melhor, a conscincia (v.). O cogito ergo sum revela de modo evidente, segundo Descartes, a substncia pensante, isto , revela "um ser, cuja existncia nos mais conhecida do que a dos outros seres, de modo que pode servir como princpio para conhec-los" (Lett. Clercelier, em (Euvres, IV, 443). Ora, o cogito compreende "tudo o que est em mim e de que sou imediatamente consciente" (IIRp., def. I): isto , duvidar, compreender, conceber, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir, etc. Assim, a conscincia uma via de acesso privilegiada porque to segura, a ponto de ser absolutamente indubitvel a uma realidade, a substncia A., que, por sua vez, tambm privilegiada porque pode servir como princpio para conhecer as outras realidades. E de fato a prpria conscincia, enquanto testemunha do carter passivo da faculdade sensvel, que faz pensar em uma substncia ou realidade diferente da A., que aja sobre a A., isto , em uma substncia corprea ou extensa, certificada pelo princpio da veridicidade divina. Desse modo, Descartes determinou a virada subjetivista na interpretao da A. como substncia. Para ele, os atributos da A. continuam sendo os tradicionais, como simplicidade, indestrutibilidade, unidade, etc. Mas a via de acesso realidade da A. tem o privilgio de ser a mais certa porque possui a certeza do cogito. Comparada a esta, a certeza das outras coisas, isto , das substncias extensas, secundria e derivada, porque mediada pela conscincia. Ora, essa colocao domina todas as doutrinas modernas. Spinoza e Leibniz traduzem o conceito cartesiano da A. nos termos de seus conceitos de realidade. Para Spinoza, a A. "a idia de um corpo singular existente em ato" (Et., II, 11): a conscincia correlativa a um corpo orgnico. No se pode dizer que a A. seja substncia porque a substncia uma s, Deus. Mas, como idia, a A. parte do intelecto infinito de Deus, isto , uma manifestao necessria da substncia divina (ibid., II, 9), portanto

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eterna (ibid., V, 23). Para Leibniz, a A. uma substncia espiritual, uma mnada que, como um espelho, representa em si todo o mundo, mas em si mesma simples, isto , sem partes e indecomponvel (Monad., 1, 56). Diferentemente das outras mnadas, que so os tomos espirituais que compem todas as coisas do universo (inclusive as corpreas), a A. esprito, isto , razo, porquanto possui as verdades necessrias e pode, assim, elevar-se aos atos reflexivos que constituem os objetos principais dos nossos raciocnios (Thod., pref.; Monad., 30). Mas trata-se mais de uma diferena de grau do que de qualidade: a A. somente uma mnada mais ativa e perfeita, na qual as apercepes, isto , as percepes claras e distintas, tm mais participao do que as pequenas percepes ou percepes obscuras e confusas. A doutrina de Leibniz representa, assim, uma reduo ao limite, no sentido espiritualista, do princpio cartesiano que privilegiava a conscincia. A "psicologia racional'' de Wolff, que foi objeto especfico da crtica de Kant, no seno a expresso sistemtica da doutrina de Leibniz. A partir de Descartes, o conceito de "conscincia", isto , de totalidade ou mundo da experincia interna, comea gradualmente a suplantar o conceito tradicional de alma. J Descartes e Leibniz, embora se referindo s determinaes tradicionais da A. como substncia, acabam interpretando a seu modo a noo de substncia: a realidade que atribuem A. a revelada e testemunhada pelos atos, ou pelo ato fundamental da conscincia como pensamento, apercepo, etc. Locke, que reputava 'incognoscvel" a substncia espiritual (assim como, alis, a material) {Ensaio, II, 23, 30), considerou certo, de modo privilegiado, o conhecimento que o homem tem da prpria existncia, atribuindo-o a um "conhecimento intuitivo" que no seno a conscincia dos prprios atos espirituais (ibid., IV, 9, 3). Alm disso, Locke identificou na experincia interna, ou reflexo, uma das fontes do conhecimento e entendeu-a como "a percepo das operaes que o nosso esprito realiza em torno das idias que recebe do exterior". Tais operaes so as de percepo, pensamento, dvida, conhecimento, vontade, etc, isto , em geral, todos os atos do esprito de que se consciente. "Essa fonte de idias", acrescenta Locke, "reside internamente no homem, e embora no seja um sentido, porque nada tem a ver com os

objetos externos, ainda assim semelhante a um sentido e pode ser propriamente chamado sentido interno" (ibid., II, I, 4). Com isso, Locke admitiu duas vias de acesso paralelas e independentes a duas realidades que se pressupem independentes e paralelas, isto , o corpo e a alma. Hume no pressups a distino dessas duas realidades, nem, por conseqncia, admitiu a distino entre as duas vias de acesso respectivas. A realidade substancial, seja a das coisas materiais, seja a da A. ou do eu, uma construo fictcia, que parte das relaes de semelhana e de causalidade das percepes entre si(Treatise, I, 4, 2 e 6; Inq. Cone. Underst., XII, 1). Todavia os ingredientes elementares de tais construes, ingredientes que so o nico dado certo da experincia, so constitudos por impresses e por idias, isto , so fornecidos pela experincia interna ou conscincia. De tal modo que, enquanto realiza a demolio ctica da noo de A. como realidade ou substncia, Hume contribui em igual medida para estabelecer a supremacia da conscincia, cujos dados so reconhecidos como os nicos elementos certos do conhecimento humano. A rivalidade entre as duas noes de A. e de conscincia chega ao ponto culminante na crtica de Kant psicologia racional, isto , noo de A. nos seus atributos tradicionais de substancialidade, simplicidade, unidade e possibilidade de relaes com o corpo (Crt. R. Pura, Dial. transe, Paralogismos da razo pura). A crtica kantiana consiste em dizer que toda a psicologia racional funda-se num "paralogismo", isto , num erro formal de raciocnio ou num "equvoco", no sentido de assumir como objeto de conhecimento, ao qual aplicvel a categoria de substncia, aquele "Eu penso", que simples "conscincia" e que a condio primeira do prprio uso das categorias. "A unidade da conscincia", diz Kant, "que est no fundamento das categorias, aqui tomada por intuio do sujeito, tomado como objeto, aplicando-se-lhe a categoria de substncia." preciso observar que a conscincia de que Kant est falando a expressa pela proposio emprica "Eu penso", que contm em si a proposio "Eu existo" (ibid., Refut. do arg. de Mendelssohn, nota), isto , a conscincia da prpria existncia como determinvel por parte de um contedo emprico dado, ou seja, como "espontaneidade" intelectual que s pode operar sobre um material fornecido pela experincia. Portanto, diferente do conhecimento de si

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mesmo que, assim como qualquer outro conhecimento, s possvel mediante a aplicao das categorias a um contedo emprico e, portanto, tambm conhecimento fenomnico (ibid., Analtica dos conceitos, 25). Assim sendo, a crtica kantiana psicologia racional e ao conceito de A. sobre o qual ela se baseia consiste em declarar ilegtima a transformao da conscincia em substncia e, por isso, em eliminar a prpria noo de A. como realidade subsistente por si. Essa crtica foi, de certa forma, decisiva na histria da filosofia: no que os filsofos tenham deixado de falar de algum modo em A., mas o tipo ou espcie de realidade que se atribui A., a partir de Kant, passa a ser entendida em termos de conscincia e, freqentemente, reduzida prpria conscincia. Essa inverso da relao entre A. e conscincia, pela qual a conscincia, antes via de acesso realidade-A., transforma-se nessa mesma realidade, igualmente evidente nas duas grandes correntes da filosofia oitocentista, o Idealismo e o Positivismo. Hegel, p. ex., considera a A. como o primeiro grau do desenvolvimento do Esprito, que a conscincia no seu grau mais alto, isto , Autoconscincia, e a configura como "Esprito subjetivo", isto , como o esprito em seu aspecto de individualidade. Eis como ele descreve o processo do Esprito subjetivo: "Na A., a conscincia desperta; a conscincia coloca-se como razo que desperta assim que toma cincia de si; e a razo, por meio de sua atividade, liberta-se fazendo-se objetividade, conscincia do seu objeto" {Ene, 387). O primeiro desses momentos, isto , o despertar da conscincia a alma. A ela Hegel atribui as caractersticas tradicionais (substancialidade, imaterialidade), mas no sentido de que essas caractersticas podem dizer respeito conscincia. "A A.", diz ele, "no imaterial s para si, mas a imaterialidade universal da natureza, a sua vida ideal simples. Ela a substncia e, portanto, o fundamento absoluto de qualquer particularizao e individualizao do esprito, de tal modo que o esprito tem na A. toda a matria da sua determinao e a A. a idealidade idntica e prevalente desta. Mas, nessa determinao ainda abstrata, a A. apenas o sonho do esprito, o nous passivo de Aristteles, que, sob o aspecto da possibilidade, tudo" {ibid., 389). Em outros termos, dizer que a A. imaterial significa to-somente que a matria no existe porque "a verdade da matria o esprito": dizer

que a A. substncia significa unicamente que o esprito tambm individualidade, ou seja, conscincia individual. As determinaes tradicionais so aqui conduzidas para significados diversos, condicionados pela reduo da A. primeira fase do esprito consciente. Por outro lado, e com outro intuito, o Positivismo efetuava a mesma reduo da A. conscincia, retomando e continuando a doutrina do empirismo clssico, especialmente de Hume. O intento, aqui, era preparar e fundar uma "cincia" dos fatos psquicos, que tivesse o mesmo rigor das cincias da natureza. Nessa direo, o termo A. j aparece como imprprio e freqentemente substitudo pelo termo esprito (v.); nesse sentido, Stuart Mill diz, p. ex., que o esprito (mind) a "srie das nossas sensaes", tendo, alm disso, "uma infinita possibilidade de sentir" (Examination of Hamilton's Philosophy, pp. 242 ss.) ou, mais simplesmente, "aquilo que sente" {Logic, VI, IV, 1). Tornam-se objeto da psicologia os "fenmenos psquicos" ou "os estados de conscincia", que so explicados por meio da associao variada dos seus elementos mais simples (v. ASSOCIACIONISMO). Essa "psicologia sem alma" dominou os primrdios da psicologia cientfica e foi a insgnia polmica pela eliminao, em seu campo, da noo tradicional da A. como substncia. Contudo, esse termo foi e ainda usado para indicar o conjunto das experincias psquicas enquanto recolhidas em alguma unidade. Assim o entendeu Wundt (Logik, II, pp. 245 ss.), que por unidade entendeu a unidade da conscincia. E assim o entende tambm Dewey: "Em concluso, pode-se afirmar que a palavra A., quando libertada de todos os resduos do tradicional animismo materialista, denota a qualidade das atividades psicofsicas, organizadas em unidade. Alguns corpos tm A. de modo eminente, assim como outros tm, eminentemente, fragrncia, cor e solidez... Dizer enfaticamente que uma pessoa tem A., ou uma grande A., no significa pronunciar uma frase aplicvel igualmente a todos os seres humanos. Exprime, ao contrrio, a convico de que o homem ou a mulher em questo possui em grau notvel as qualidades de participao sensvel, rica e coordenada em todas as situaes da vida. Assim, as obras de arte, a msica, a pintura, a arquitetura tm A., enquanto outras so mortas, mecnicas" (Experience andNature, pp. 293 ss.). Mas a A., nesse sentido, no mais "um habitante do corpo"; designa um conjunto

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ALMA BELA

de capacidades ou de possibilidades de que cada homem ou cada coisa em particular participa em maior ou menor grau. A ltima crtica noo de A. a de Ryle (.Concept ofMind, 1949), que deu concepo de A. de origem cartesiana o nome de "espectro na mquina". Na realidade, essa noo muito mais antiga, como se viu, e sua fora se deve, mais do que s suas capacidades explicativas, s garantias que fornece ou parece fornecer a determinados valores. Ryle julga que essa noo fruto de um erro categorial, pelo qual os fatos da vida mental so considerados pertencentes a um tipo ou categoria (ou classe de tipos ou categorias) lgica (ou semntica) diferente daquela a que eles pertencem. Esse erro semelhante ao de quem, depois de visitar salas, laboratrios, bibliotecas, museus, escritrios, etc, que constituem uma Universidade, pergunta o que vem a ser e onde fica a prpria Universidade. A Universidade no uma unidade que se acrescente aos organismos ou aos membros que a constituem, e que possua, portanto, uma realidade parte de tais organismos ou membros. Assim tambm, a A. no tem realidade parte das manifestaes singulares e dos comportamentos particulares superiores que essa palavra serve para designar em seu conjunto. Em concluso, j muito antes dessa ltima condenao, a noo tradicional de A., como uma espcie de realidade em si, princpio e fundamento dos chamados eventos mentais, fora abandonada e reduzida noo de entidade funcional ou de uma espcie de coordenao e de sntese entre aqueles eventos. Mas, nesta forma, essa noo remete de conscincia (v.).
ALMA, PARTES DA. V. FACULDADE.

ALMA BELA (gr. Kakr\ \|A)Xt; fr- Belle me,

ai. Schne Seele, it. Anima belld). Essa expresso tem origem mstica: Plotino j falava da A. bela, que a A. que retorna a si mesma ou ela mesma (Enn., V, 8, 13), recordando talvez a "beleza nas almas" de que Plato falava como forma de beleza superior beleza do corpo (O Banq., 210 b). Essa expresso reaparece nos msticos espanhis do sculo XVI. Expresso equivalente (Beauty of the Hearf) e a mesma expresso (belle m) encontram-se, respectivamente, em Shaftesbury e em Nova Helosa (1761) de Rousseau. Mas no seu significado especfico, essa expresso foi usada pela primeira vez por Friedrich von Schiller para indicar o ideal de uma A. no s "virtuosa" (isto , cuja

vontade determinada pelo dever), mas tambm "graciosa", no sentido de que nela a sensibilidade concorda espontaneamente com a lei moral. "Chama-se A. bela", diz Schiller, "a alma em que o sentimento moral acabou por assenhorear-se de todas as afeies do homem, a ponto de poder, sem receio, entregar sensibilidade a direo da vontade, sem nunca correr o risco de achar-se em desacordo com as decises desta... Uma A. bela no tem outro mrito que o de existir. Com facilidade, como se o instinto agisse por ela, cumpre os deveres mais penosos pela humanidade e o sacrifcio mais herico, que ela arrebata do instinto natural, aparece como livre efeito desse mesmo instinto" (Werke, ed Karpeles, XI, 202. Cf. PAREYSON, A esttica do idealismo alemo, pp. 239 ss.). Kant no refutou decididamente esse conceito de Schiller e, mesmo atenuando-o, no negou que a virtude pudesse ou devesse concordar com a graa (Religion, I, obs., nota). Alis, em Antropologia (I, 67), adotou a expresso A. bela, entendendo por ela o "ponto central em torno do qual o juzo de gosto rene todas as suas apreciaes do prazer sensvel, na medida em que .este pode unificar-se com a liberdade do intelecto". Esse conceito viria a ter grande importncia no Romantismo. Hegel retomou-o em Fenomenologia do esprito (VI, C, c): a A. bela uma conscincia que "vive na nsia de manchar com a ao e com o existir a honestidade do seu interior"; que, no querendo renunciar sua refinada subjetividade, exprime-se somente com palavras e que, se deseja agir, perde-se em absoluta inconsistncia. Goethe dedicou "confisso de uma A. bela" o VI livro das Experincias de Wilhelm Meister e a fazia falar assim; "No me recordo de nenhuma ordem; nada me aparece com forma de lei; um impulso que me conduz e me guia sempre retamente; sigo livremente minhas disposies e sei to pouco de limitaes quanto de arrependimentos". A A. bela uma das figuras tpicas do Romantismo: a encarnao da moralidade, no como regra ou dever, mas como efuso do corao ou do instinto. Scheler, mesmo apercebendo-se do decadentismo dessa noo romntica, considera ainda que "a antiga questo a respeito da relao entre a A. bela, que quer o dever-ser ideal e o realiza no por dever, mas por inclinao, e o comportamento 'pelo dever', a que Kant reduz todo valor moral, deve ser resolvida no sentido de que a A. bela no s de igual valor, mas de valor supe-

ALMA DO MUNDO

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ALTERIDADE

rior" (Formalsmus, p. 226). Mas, no uso contemporneo, essa expresso assumiu um significado irnico e motejador, designando a atitude de quem vive satisfeito com a sua suposta perfeio moral, ignorando ou desconhecendo os problemas efetivos, as dificuldades e as lutas que tornam difcil o exerccio da atividade moral eficaz. Essa reviravolta de apreciao devese, provavelmente, a Nietzsche, que, em Genealoga da moral (I, 10), descreveu os puros de corao, as A. belas que embandeiram poeticamente suas virtudes, como "homens do ressentimento", que estremecem com um esprito subterrneo de vingana contra aqueles que encarnam a riqueza e o poder da vida (v. RESSENTIMENTO).

ALMA DO MUNDO (gr. uxyA.r| yx>yj\; lat. Anima mundi; in. World-soul; fr. medu monde; ai. Weltseele, it. Anima dei mondo). Noo recorrente na cosmologia tradicional, que, freqentemente, concebe o mundo como "um grande animal", dotado, portanto, de A. prpria. Assim Plato concebeu o mundo em Timeu e imaginou que a A.dele fosse construda e distribuda geometricamente pelo Demiurgo (Tim., 34 b). Essa noo foi retomada pelos esticos, que identificaram Deus com o mundo e conceberam-no como "um animal imortal, racional, perfeito, inteligente e bem-aventurado" (DIG. L, VII, 137). Para Plotino, a A. do mundo a segunda emanao do Uno ou Deus e procede do Intelecto, que a primeira emanao, assim como este procede do Uno. A A. universal est voltada, de um lado, para o intelecto e, de outro, para as coisas inferiores ou materiais que ela ordena e governa (Enn., V, 1, 2). Na Escolstica, a A. do mundo foi, s vezes, identificada com o Esprito Santo, como em Abelardo (Theol. Christ., I, 17) e em alguns representantes da Escola de Chartres (Bernardo Silvestre, Teodorico de Chartres). No Renascimento, essa doutrina foi retomada por Giordano Bruno, para quem Deus o intelecto universal, "que a primeira e principal faculdade da A. do mundo, e esta forma universal daquele [do prprio mundo]" {De Ia causa, III); essa doutrina foi comumente aceita por todos os que admitiram a validade da magia, que foram muitos (Cornlio Agripa, Paracelso, Fracastoro, Cardano, Campanella, etc), j que considerada como o fundamento da "simpatia universal" entre as coisas do mundo, que o mago utiliza em seus encantamentos e em suas operaes miraculosas. Schelling utilizou o conceito de A. do mundo

(Sobre a A. do mundo, 1798) para demonstrar a continuidade do mundo orgnico e do mundo inorgnico num todo, que tambm um organismo vivo, enquanto Hegel negava a "A. mundial", pois considerava que a A. "tem a sua verdade efetiva s como individualidade, subjetividade" (Ene, 391). Com o predomnio da cincia e da concepo mecnica do mundo, a noo de A. do mundo tornou-se, obviamente, intil. ALGICO (in. Alogical; fr. Alogique, ai. Alogisch; it. Alogico). 1. O mesmo que a-racional (v.). 2. O que no pode ser reduzido a algum tipo particular de racionalidade e de lgica. O substantivo algica foi empregado nesse sentido por Jaspers: "Nesse ponto nasce uma algica racional (vernunftige Alogik), isto , o movimento verdadeiro da razo que alcana o seu objetivo s quando quebra a lgica do intelecto" (Vernunft undExistem, 1935, IV, 2, trad. it., p. 128). ALOGLOSSIA (fr. Alloglossie). Troca ou confuso no significado das palavras. Esse termo usado por Leibniz (V. Lettre Clarke, 45). ALTERAO (gr. M.o<ai; in. Alteration; fr. Alteration; ai. Alteration; it. Alterazione). Segundo Aristteles, uma das formas da mudana, mais precisamente aquela conforme categoria da qualidade, no se entendendo por qualidade a que essencial a uma substncia e se expressa na diferena especfica, mas a que uma substncia ou realidade recebe ou sofre (Eis., V, 2, 226 a 23 ss.). Em outros termos, a A., para Aristteles, a aquisio ou a perda de qualidades acidentais, como, p. ex., estar ora com boa sade, ora com m sade (Met., VIII, 1, 1.042 a 36). Esse significado de "mudana qualitativa" permaneceu no uso filosfico da palavra em questo, conquanto nem sempre esse uso tenha ficado dentro dos limites fixados por Aristteles, que exclua da A. as qualidades essenciais. ALTERIDADE (gr. xepTT]; lat. Alteritas, Alietas; in. Otberness; fr. Altrit, ai. Anderheit, Anderssein; it. Alterita). Ser outro, colocar-se ou constituir-se como outro. A A. um conceito mais restrito do que diversidade e mais extenso do que diferena. A diversidade pode ser tambm puramente numrica, no assim a A.
(cf. ARISTTELES, Met., IV, 9,1.018 a 12). Por ou-

tro lado, a diferena implica sempre a determinao da diversidade (v. DIFERENA), enquanto a A. no a implica. Aristteles considerou que

ALTERNAO

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ALTRUSMO

a distino de um gnero em vrias espcies e a diferena dessas espcies na unidade de um gnero implica uma A. inerente ao prprio gnero: isto , uma A. que diferencia o gnero e o torna intrinsecamente diverso (Met., X, 8, 1.058 a 4 ss.). Do conceito de A. valeu-se Plotino para assinalar a diferena entre a unidade absoluta do primeiro Princpio e o intelecto, que a sua primeira emanao.- sendo o intelecto ao mesmo tempo pensante e pensado, intelecto enquanto pensa, ente enquanto pensado, marcado pela A., alm de s-lo pela identidade (Enn., V, I, 4). De modo anlogo, Hegel utiliza o mesmo conceito para definir a natureza com relao Idia, que a totalidade racional da realidade. A natureza "a idia na forma de ser outro (Anderssein)". Desse modo, a negao de si mesma e exterior a si mesma: de modo que a exterioridade constitui a determinao fundamental da natureza (Ene, 247). Mas, de modo mais geral, pode-se dizer que, segundo Hegel, a A. acompanha todo o desenvolvimento dialtico da Idia, porque inerente ao momento negativo, intrnseco a esse desenvolvimento. De fato, to logo estejam fora do ser indeterminado, que tem como negao o nada puro, as determinaes negativas da Idia tornam-se, por sua vez, alguma coisa de determinado, isto , um "ser outro" que no aquilo mesmo que negam. "A negao no mais como o nada abstrato, mas como um ser determinado e um algo somente forma para esse algo, um ser outro" (Ene, 91)ALTERNAO. V. ALTERNATIVA. ALTERNATIVA, PROPOSIO (in. Alter-

native proposition; fr. Proposition alternative, ai. Alternative Proposition; it. Proposizione alternativa). Com esse nome costuma-se indicar, propriamente, a proposio molecular disjuntiva "p ou q" ("ao menos p verdadeiro, portanto se p no verdadeiro, q verdadeiro"). Mas no raro, em uso no rigoroso, as componentes da disjuntiva molecular so chamadas de "alternativas", uma em relao outra. Parece que a palavra alternatio, introduzida pelos escritores latinos para indicar a proposio disjuntiva, deriva da linguagem jurdica. G. P. ALTRUSMO (in. Altruism; fr. Altruisme, ai. Altruismus-, it. Altrusmo). Esse termo foi criado por Comte, em oposio a egosmo (v.), para designar a doutrina moral do positivismo. No Catecismopositivsta (1852), Comte enunciou a mxima fundamental do A.: viver para os ou-

tros. Essa mxima, acreditava ele, no contraria indistintamente todos os instintos do homem j que o homem possui, ao lado dos instintos egostas, instintos simpticos que a educao positivista pode desenvolver gradualmente, at torn-los predominantes sobre os outros. Com efeito, as relaes domsticas e civis tendem a conter os instintos pessoais, quando eles suscitam conflitos entre os vrios indivduos, e a promover as inclinaes benvolas que se desenvolvem espontaneamente em todos os indivduos. Esse termo logo foi aceito por Spencer (Princpios de psicologia, 1870-72), segundo o qual a anttese entre egosmo e A. estaria destinada a desaparecer com a evoluo moral e que haveria cada vez mais coincidncia entre a satisfao do indivduo e o bem-estar e a felicidade do outro (Data ofEthics, % 46). Como se v, o fundamento da tica altrusta naturalista, porque apela para os instintos naturais que levam o indivduo em direo aos outros e pretende promover o desenvolvimento de tais instintos. O seu termo polmico a tica individualista do sc. XVIII, que reivindica os valores e os direitos do indivduo contra os da sociedade, em especial do Estado. Comte, como todo o Romantismo (v.), obedece exigncia oposta, que insiste no valor preeminente da autoridade estatal; por isso, sua tica prescreve pura e simplesmente o sacrifcio do indivduo. No , portanto, de se estranhar que as doutrinas interessadas na defesa do indivduo tenham considerado com hostilidade e desprezo a moral do altrusmo. Assim, em Nietzsche, ao identificar-se amor ao prximo com A., este condenado por Zaratustra. "Vs ides ao prximo fugindo de vs mesmos e querereis fazer disso uma virtude; mas eu leio atravs do vosso A... No sabeis suportar-vos a vs mesmos e no vos amais o bastante; e eis que quereis seduzir o vosso prximo induzindo-o ao amor e embelezar-vos com o seu amor" (Also sprach Zarathustra, cap. sobre o Amor ao prximo). Em terreno mais objetivo e cientfico, Scheler (Sympathie, II, cap. I) negou a identificao (pressuposta tambm por Nietzsche) do A. com o amor. Observou que os atos que se dirigem para os outros enquanto outros nem sempre so, necessariamente, "amor". A inveja, a maldade, a alegria maligna, referem-se igualmente aos outros enquanto outros. Um amor que faz abstrao total de si mesmo apia-se num dio ainda mais primitivo, isto , o dio de si mesmo. "Fazer abstrao de si, no poder suportar

AMAB1MUS

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AMBIVALNCIA

o colquio consigo mesmo, so coisas que nada tm a ver com o amor". Na realidade, a mxima do A., "viver para os outros", se tomada literalmente, faria de todos os homens meios para um fim que no existe; por isso, contrria a um dos teoremas mais bem estabelecidos da tica moderna (e da tica em geral), isto , aquele segundo o qual o homem nunca deve ser considerado um simples meio, mas deve ter sempre, tambm, valor de fim. AMABIMUS. V. PURPREA. AMBIENTE (in. Environment; fr. Milieu; ai. Mittel; it. Ambiente). No significado corrente, um complexo de relaes entre mundo natural e ser vivo, que influem na vida e no comportamento do mesmo ser vivo. Nesse sentido, essa palavra (milieu ambiani) foi provavelmente introduzida pelo bilogo Geoffroy St.-Hilaire (tudes progressives d'un naturaliste, 1835), sendo retomada e empregada por Comte (Cours dephilosophiepositive, li. 40, 13 ss.). Observaes sobre a influncia das condies fsicas, especialmente do clima, sobre a vida dos animais, em geral, e do homem em particular, e at sobre a vida poltica do homem, encontram-se freqentemente nos escritores antigos (cf., p. ex., ARISTTELES, Pol., VII, 4, 7), sendo depois repetidas de vrias formas. No mundo moderno, deve-se a Montesquieu (Livro XIV de Lesprit des lois, 1648) o princpio, por ele sistematicamente desenvolvido, de que "o carter do esprito e as paixes do corao so extremamente diferentes nos diversos climas" e por isso "as leis devem ser relativas diferena dessas paixes e diferena desses caracteres". O positivismo oitocentista atribuiu ao A. fsico e biolgico valor de causa determinante de todos os fenmenos propriamente humanos, da literatura poltica. A obra literria e filosfica de Taine contribuiu para a difuso dessa tese, segundo a qual o ambiente fsico, biolgico e social determina necessariamente todos os produtos e valores humanos, bastando para explic-los. Em Filosofia da arte (1865), Taine afirmou que a obra de arte produto necessrio do ambiente e que, por isso, se pode inferir dele no s o desenvolvimento das formas gerais da imaginao humana, como tambm a explicao para as variaes de estilos, as diferenas de escolas nacionais, e at mesmo os caracteres gerais das obras individuais. No mundo contemporneo, a noo de A. continuou sendo fundamental nas cincias biolgicas, antropolgicas e sociolgicas, mas foi se

transformando gradualmente, j que a relao entre o A. e o organismo, ou entre o homem e o grupo social deixou de ser entendida segundo um esquema mecnico, isto , como uma relao de determinismo causai absoluto. A ao seletiva que o ser, sobre o qual o A. age, exerce em face do prprio A. foi amplamente sublinhada. "O A. de um organismo", disse Goldstein, "no algo acabado, mas vai-se formando continuamente, medida que o organismo vive e age. Poder-se-ia dizer que o A. extrado do mundo pela existncia do organismo, ou, mais objetivamente, que um organismo no pode existir se no conseguir encontrar no mundo, talhar nele, para si, um A. adequado, contanto, naturalmente, que o mundo lhe oferea essa possibilidade" (Aufbau des Organismus, 1934, p. 58). Analogamente, a propsito do A. histrico-social, Toynbee disse: "O A. total, geogrfico e social, em que est compreendido tanto o elemento humano quanto o no-humano, no pode ser considerado um fator positivo a partir do qual as civilizaes foram geradas. claro que uma combinao virtualmente idntica dos dois elementos do A. pode originar uma civilizao num caso e deixar de originla em outro, sem que seja possvel, de nossa parte, explicar essa diferena absoluta em seu surgimento com alguma diferena substancial nas circunstncias, por mais exatos que tenham sido os termos da comparao" (A Study ofHistory, I, p. 269). Isto, obviamente, no significa que o A. no aja de nenhum modo sobre a vida e sobre as criaes dos homens, mas apenas que mais condio do que causa. Os filsofos sublinharam esse novo significado de ambiente. Mead disse: "O A. uma seleo dependente da forma viva" {Phil. oftheAct, p. 164). Por outro lado, Heidegger pretendeu analisar o ser no mundo (que determinao essencial da existncia) como um questionamento e uma discusso da noo de A. que a biologia apenas pressupe (Sein und Zeit, 12). AMBIGIDADE (in. Ambiguity- fr. Ambiguit. ai. Ambiguitt; it. Ambiguit). 1. O mesmo que equivocao (v.). 2. Referindo-se a estados de fato ou situaes: possibilidade de interpretaes diversas ou presena de alternativas que se excluem. AMBIVALNCIA (in. Ambivalence, fr. Ambivalence, ai. Ambivalenz; it. Ambivalenzd). Estado caracterizado pela presena simultnea de valorizaes ou de atitudes contrastantes ou

AMERICA

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AMIZADE

opostas. Esse termo usado especialmente em psicologia, para indicar certas situaes emotivas que implicam amor e dio, e em geral atitudes opostas em face do mesmo objeto (cf. E.
BLEULER, Lehrbuch derPsychiatrie, 2- ed., 1918).

AMRICA (in. America; fr. Amrique, ai. Amerika-, it. America). Os filsofos do Romantismo tiveram participao ativa na "disputa no Novo Mundo", que se iniciou em meados do sc. XVIII e pode-se dizer que ainda perdura, a propsito da inferioridade ou superioridade da Amrica. A tese da fragilidade ou da "imaturidade" das Amricas nasce com Buffon, que, examinando comparativamente as espcies animais na A. e na Europa, conclua que na A. "a natureza viva bem menos ativa, bem menos variada e, pode-se dizer tambm, bem menos forte" (CEuvres, ed. 1826-28, XV, 429). As teses de Buffon foram polemicamente amplificadas pelo abade De Paw, num texto de 1768, Recherchesphilosophiques sur les Amricains. Nas mos de Hegel, as observaes de Buffon e De Paw tornam-se, em conformidade com seu esprito, "determinaes absolutas", verdades necessariamente deduzidas. A A. um mundo novo no sentido de ser imaturo e fraco; nele, a fauna mais dbil, mas em compensao a vegetao monstruosa. Nela faltam os dois instrumentos de progresso civil, o ferro e o cavalo (Ene, 339, Zus.). A A. , portanto, um mundo novo no sentido de ser jovem e imaturo. At mesmo o mar entre a A. do Sul e a sia "manifesta uma imaturidade fsica quanto sua origem". E, por tudo isso, "a A. sempre se mostrou e mostra-se ainda impotente, tanto do ponto de vista fsico quanto do espiritual" (Phil. der Geschichte, ed. Lasson, pp. 122 ss.). bem verdade que, talvez mesmo por essa imaturidade, a A. "a Terra do futuro, para a qual, em tempos futuros, talvez na luta entre o Norte e o Sul, se voltar o interesse da histria universal". Mas Hegel logo acrescenta: "Como terra do futuro, ela absolutamente no nos diz respeito. O filsofo no entende de profecias. Pelo lado da histria ns temos mais a ver com o que foi e com o que , ao passo que na filosofia no nos ocupamos nem do que s foi, nem do que s ser, mas do que e eternamente: da razo; com o que j temos muito que fazer" (ibid., ed. Lasson, p. 129). Schopenhauer, por sua vez, repetia as observaes (se assim se podem chamar) sobre a inferioridade da fauna americana e dos indgenas; e acrescia, na linguagem florida das suas invectivas, uma descrio dos

Estados Unidos como de um pas prspero, mas dominado por um vil utilitarismo e por sua inevitvel companheira, a ignorncia, que abriu caminho estpida beatice anglicana, tola presuno e brutal vulgaridade, aliada a uma estulta venerao pelas mulheres (Die Welt, II, 44; Parerga, II, VI 92). Da mesma tendncia denegridora no se exime o outro ramo do Romantismo, o positivismo, que, atravs de Comte, desvaloriza o alcance da revoluo americana, v nos Estados Unidos uma "colnia universal" e considera a sua civilizao de todo desprovida de originalidade e uma simples filial da civilizao inglesa (Coursdephil.positive, V, 470-71; VI, 60 n.). Por outro lado, o mesmo Romantismo sugeria a Emerson uma exaltao mstica da A., to fantstica e arbitrria quanto as infamaes dos romnticos europeus (The American Scholar, 1837; The Young American, 1844). J Humboldt notava (Ansichten derNatur, 1807) o carter arbitrrio e fantstico desses comentrios que pretendiam ser "cientficos" ou "especulativos" e que eram somente dogmatizaes de preconceitos. Mas, apesar disso, os elementos da polmica sobre o Novo Mundo permaneceram por longo tempo e talvez ainda hoje permaneam os mesmos que apontamos (para mais detalhes, cf. A. GERBI, La disputa dei Nuovo Mondo, Milo-Npoles, 1955). AMIZADE (gr. (piA.0C; in. Friendship; fr. Amiti, ai. Freundschaft; it. Amicizia). Em geral, a comunidade de duas ou mais pessoas ligadas por atitudes concordantes e por afetos positivos. Os antigos tiveram da A. um conceito muito mais amplo do que o admitido e usado hoje em dia, como se infere da anlise que Aristteles fez dela nos livros VIII e IX da tica a Nicmaco. Segundo Aristteles, a amizade uma virtude ou est estreitamente unida virtude: de qualquer forma, o que h de mais necessrio vida, j que os bens que a vida oferece, como riqueza, poder, etc, no podem ser conservados nem usados sem os amigos (VIII, 1, 1.155 a 1). A A. deve ser distinguida das duas coisas com as quais parece ter mais afinidade: amor e benevolncia. Distingue-se do amor ((p^nen) porque este semelhante a uma afeio (v.); a A. a um hbito (v.). De tal modo que o amor tambm pode dirigir-se a coisas inanimadas, ao passo que corresponder ao amor, que prprio da A. implica uma escolha que provm de um hbito (VIII, 5, 1.157 b 28). Alm disso, o amor acompanhado por excitao e desejo, que so estranhos A.; alm disso, di-

AMIZADE

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AMOR

ferentemente da A., provocado pelo prazer causado pela vista da beleza (IX, 5, 1.166 b 30). A A. distingue-se tambm da benevolncia porque esta tambm pode dirigir-se a desconhecidos e permanecer oculta: o que no acontece com a A. (IX, 5, 1.167 a 10). A A. , certamente, uma espcie de concrdia, mas uma concrdia que no repousa na identidade de opinies, mas, assim como a concrdia entre cidades, na harmonia das atitudes prticas, de sorte que, a justo ttulo, chama-se de "A. civil" a concrdia poltica (IX, 6, 1.167 a 22). A A. , certamente, uma comunidade no sentido de que o amigo se comporta em relao ao amigo como em relao a si mesmo (IX, 12, 1.171 b 32). H tantas espcies de amizades quantas so as comunidades, isto , as partes da sociedade civil: entre os navegantes, entre os soldados, entre os que fazem um trabalho qualquer em comum (VIII, 9, 1.159 b 25). Pode haver tambm A. entre senhor e escravo, se o escravo no for considerado apenas um instrumento animado, mas um homem. S na tirania h pouca ou nenhuma A., pois nela no h nada em comum entre quem manda e quem obedece, e a A. to mais forte quanto mais coisas comuns houver entre iguais (VIII, 11, 1.161, b 5). H tambm tantas A. quantas so as formas do amor: entre pai e filho, entre jovem e velho, entre marido e mulher. Esta ltima a mais natural e nela se unem a utilidade e o prazer (VIII, 12, 1.161 b 11). Quanto ao fundamento da A., pode ser a utilidade recproca, o prazer ou o bem, mas claro que, enquanto a A. fundada na utilidade ou no prazer est destinada a acabar quando o prazer ou a utilidade cessarem, a A. fundada no bem a mais estvel e firme, portanto a verdadeira A. (VIII, 3, 1.156 a 6 ss.). Essa anlise de Aristteles, a mais completa e bela que em filosofia j se fez sobre o fenmeno A., apia-se nos seguintes pontos: l9 a A. uma comunidade ou participao solidria de vrias pessoas em atitudes, valores ou bens determinados; 2- est ligada ao amor, tem formas semelhantes, mas no se identifica com o amor; 3Q aproxima-se mais da benevolncia e, por isso, est vinculada aos afetos positivos, que implicam solicitude, cuidado, piedade, etc. Assim, segundo Aristteles, a A. mais ampla do que o amor, que limitado e condicionado pelo prazer da beleza. E diferente do amor pelo seu carter ativo e seletivo, pelo que Aristteles diz que o amor uma afeio (Jt9o), isto , uma modificao sofrida, ao passo que a

A. um habito (assim como hbito a virtude), isto , uma disposio ativa e compromissiva da pessoa. Depois de Aristteles, a A. foi exaltada pelos epicuristas, que nela basearam um dos fundamentos de sua tica e de sua conduta prtica. Nessa escola, porm, assume carter aristocrtico; uma das manifestaes da vida do sbio, e no est, como em Aristteles, vinculada s relaes humanas como tais. Nos testemunhos epicuristas que nos chegaram, reaparecem alguns reparos aristotlicos, como, p. ex., que "A A. nasce do til, mas um bem por si. Amigo no quem procura sempre o til, nem quem nunca o une A., pois o primeiro considera a A. como um trfico de vantagens, e o segundo destri a esperana confiante de ajuda, que parte importante da A." (Sent. Vat., 39-24, Bignone). Com o predomnio do Cristianismo, a importncia da A. como fenmeno humano primrio declina na literatura filosfica. O conceito mais amplo e mais importante passa a ser o do amor, do amor ao prximo, que carece dos caracteres seletivos e especficos que Aristteles atribura amizade. De fato, "prximo" aquele com que deparamos ou que est comumente em relao conosco, seja quem for, amigo ou inimigo. A mxima aristotlica da A., "comportar-se com o amigo como consigo mesmo", ver nele "um outro eu" (Et. nic, IX, 9, 1170 b 5; IX, 12, 1171 b 32), estendida pelo Cristianismo a todo prximo. AMOR (gr. epco yiu]; lat. Amor, cantas; in. Love, fr. Amour, ai. Hebe, it. Amore). Os significados que este termo apresenta na linguagem comum so mltiplos, dspares e contrastantes; igualmente mltiplos, dspares e contrastantes so os que se apresentam na tradio filosfica. Comearemos apontando os usos mais correntes da linguagem comum, para selecion-los, orden-los e utiliz-los como critrio de seleo e organizao dos usos filosficos desse termo: a) em primeiro lugar, com a palavra A. designa-se a relao intersexual, quando essa relao seletiva e eletiva, sendo, por isso, acompanhada por amizade e por afetos positivos (solicitude, ternura, etc). Do A., nesse sentido, distinguem-se freqentemente as relaes sexuais de base puramente sensual, que no se baseiam na escolha pessoal, mas na necessidade annima e impessoal de relaes sexuais. Muitas vezes, porm, a mesma linguagem comum estende tambm para esse tipo de relaes a palavra A., como quando se diz "fa-

AMOR zer amor"; ti) em segundo lugar, a palavra A. designa uma vasta gama de relaes interpessoais, como quando se fala do A. entre amigos, entre pais e filhos, entre cidados, entre cnjuges; c) em terceiro lugar, fala-se do A. por coisas ou objetos inanimados: p. ex., A. ao dinheiro, a obras de arte, aos livros, etc; d) em quarto lugar, fala-se de A. a objetos ideais: p. ex., A. justia, ao bem, glria, etc; e) em quinto lugar, fala-se de A. s atividades ou formas de vida: A. ao trabalho, profisso, ao jogo, ao luxo, ao divertimento, etc.;/) em sexto lugar, fala-se de A. comunidade ou a entes coletivos: A. ptria, ao partido, etc; g) em stimo lugar, fala-se de A. ao prximo e de A. a Deus. Sem dvida, alguns desses significados podem ser eliminados por imprprios, j que podem ser expressos e designados mais exatamente por outras palavras. Assim: a) a relao intersexual s pode ser chamada de A. quando de base eletiva e implica o compromisso recproco. Evitar-se-, assim, chamar de "A." a relao sexual ocasional ou annima. No que diz respeito aos usos indicados em c) (isto , A. a objetos inanimados), est claro que, a, a palavra A. est por desejo de posse, quando tal desejo atinge a forma dominante da paixo. E, no que tange aos usos indicados em d) (A. a objetos ideais), est tambm claro que a palavra "A." est a a indicar certo compromisso moral, capaz de fixar limites e condies atividade do indivduo. Enfim, no que diz respeito a e) (A. a atividades, etc.) a palavra "A." est a indicar certo interesse mais ou menos dominante, isto , mais ou menos incorporado na personalidade do indivduo, ou at mesmo uma "paixo". Portanto, pode-se tomar em considerao, como significados prprios e irredutveis da palavra "A.", as acepes indicadas em (d), (ti), (f), (g). Esses usos revelam de imediato certas afinidades de significado: Ia o A. designa, em todos os casos, um tipo especfico de relao humana, caracterizado pela solidariedade e pela concrdia dos indivduos que dele participam; 2 o desejo, em particular o desejo de posse, no se inclui necessariamente na constituio do A., pois, se discutvel que se inclua no A. sexual, deve ser totalmente excludo do A. de que se fala em (ti), (/), (g); 3Q o carter especfico da solidariedade e da concrdia, que constituem o A., no pode ser determinado de uma vez por todas, j que diferente, segundo as formas ou as espcies diversas do A. e impli-

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AMOR ca tambm graus diversos de intimidade, de familiaridade e de emotividade. P. ex., o A. entre homem e mulher, entre pai e filho, entre cidados ou entre homens que se considerem como "prximos" tem diferentes bases biolgicas, culturais e sociais e no permite a reunio sob o mesmo tipo ou a mesma forma de solidariedade, de concrdia e de co-participao emotiva. Ser necessrio, portanto, ter em mente essa diversidade ao se considerar o uso que os filsofos fizeram desse termo, j que no raro esse uso modelado por um ou mais tipos particulares de experincia amorosa. Os gregos viram no A. sobretudo uma fora unificadora e harmonizadora, que entenderam baseada no A. sexual, na concrdia poltica e na amizade. Segundo Aristteles (Met., I, 4, 984 b 25 ss.), Hesodo e Parmnides foram os primeiros a sugerir que o A. a fora que move as coisas, que as une e as mantm juntas. Empdocles reconheceu no A. a fora que mantm unidos os quatro elementos e, na discrdia, a fora que os separa: o reino do A. o esfero, a fase culminante do ciclo csmico, na qual todos os elementos esto ligados na mais completa harmonia. Nesse fase, no h nem sol nem terra nem mar, porque no h nada alm de um todo uniforme, uma divindade que frui a sua solido (Fr. 27, Diels). Plato nos deu o primeiro tratado filosfico do A.: nele foram apresentados e conservados os caracteres do A. sexual; ao mesmo tempo, tais caracteres so generalizados e sublimados. Em primeiro lugar, o A. falta, insuficincia, necessidade e, ao mesmo tempo, desejo de conquistar e de conservar o que no se possui (O Banq., 200 a, ss.). Em segundo lugar, o A. dirige-se para a beleza, que outra coisa no seno o anncio e a aparncia do bem, logo, desejo do bem (ibid., 205 e). Em terceiro lugar, o A. desejo de vencer a morte (como demonstra o instinto de gerar, prprio de todos os animais) e , portanto, a via pela qual o ser mortal procura salvar-se da mortalidade, no permanecendo sempre o mesmo, como o ser divino, mas deixando aps si, em troca do que envelhece e morre, algo de novo que se lhe assemelha (ibid., 208 a, b). Em quarto lugar, Plato distingue tantas formas do A. quantas so as formas do belo, desde a beleza sensvel at a beleza da sabedoria, que a mais elevada de todas e cujo A., isto , a filosofia, , por isso mesmo, o mais nobre (ibid., 210 a, ss.). Em Fedro, a finalidade mostrar o caminho pelo qual o A. sensvel pode tornar-se amor

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pela sabedoria, isto , filosofia, e o delrio ertico pode tornar-se uma virtude divina, que afasta dos modos de vida usuais e empenha o homem na difcil procura dialtica {Fed., 265 b. ss.). Essa doutrina platnica do A., ao mesmo tempo em que contm os elementos de uma anlise positiva do fenmeno, oferece tambm o modelo de uma metafsica do A., que seria retomada vrias vezes na histria da filosofia. Aristteles, ao contrrio, detm-se na considerao positiva do amor. Para ele o A. A. sexual, afeto entre consangneos ou entre pessoas de algum modo unidas por uma relao solidria, ou amizade (v.). Em geral, o A. e o dio, como todas as outras afeies da alma, no pertencem alma como tal, mas ao homem enquanto composto de alma e corpo {Dean., I,1, 403 a 3) e, portanto, enfraquecemse com o enfraquecimento da unio de alma e corpo {Ibid., I, 4, 408 b 25). Aristteles tambm reconhece no A. o fundamento de necessidade, imperfeio ou deficincia, em que Plato insistira. A divindade, diz ele, no tem necessidade de amizade, pois o seu prprio bem para si mesma, enquanto para ns o bem vem do outro {Et. eud., VII, 12, 1.245 b 14). O A. , portanto, um fenmeno humano e no de estranhar que Aristteles no tenha feito nenhum uso dele em sua teologia. Ele uma afeio, isto , uma modificao passiva, enquanto a amizade um hbito, uma disposio ativa {Et. nic, VIII, 5, 1.157 b 28). Ao A. unem-se a tenso emotiva e o desejo: ningum atingido pelo A. se no foi antes ferido pelo prazer da beleza; mas esse prazer de per si no ainda A., que s se tem quando se deseja o objeto amado que est ausente e se anseia por ele quando presente {ibid., IX, 5, 1.167 a 5). O A. que est ligado ao prazer pode comear e acabar rapidamente, mas pode tambm dar lugar vontade de conviver; neste caso, assume a forma da amizade {Md., VIII, 3, 1.156 b 4). Se a anlise aristotlica do A. desprovida de referncias metafsicas e teolgicas, convm recordar que a ordenao finalista do mundo e a teoria do primeiro motor imvel levam Aristteles a dizer que Deus, como primeiro motor, move as outras coisas "como objeto de A.", isto , como termo do desejo que as coisas tm de alcanar a perfeio dele {Met., XII, 7, 1.072 b 3). Essas palavras sero muito empregadas pela filosofia medieval. Ao findar da filosofia grega, o neoplatonismo utilizou a noo de A. no para definir a natureza de Deus, mas para indi-

car uma das fases do caminho que conduz a Deus. O Uno de Plotino no A., porque unidade inefvel, superior dualidade do desejo {Enn., VI, 7, 40). Mas o A. o caminho preparatrio que conduz viso dele, porque o objeto do A., segundo a doutrina de Plato, o bem, e o Uno o bem mais alto {ibid., VI, 7, 22). O Uno, portanto, o verdadeiro termo e o objeto ltimo e ideal de todo A., conquanto no seja atravs do A. que o homem se une a Ele, mas atravs da intuio, de uma viso em que o vidente e o visto se fundem e se unificam {ibid., VI, 9, 11). Com o Cristianismo, a noo de A. sofre uma transformao; de um lado, entendido como relao ou um tipo de relao que deve estender-se a todo "prximo"; de outro, transformase em um mandamento, que no tem conexes com as situaes de fato e que se prope transformar essas situaes e criar uma comunidade que ainda no existe, mas que dever irmanar todos os homens: o reino de Deus. O A. ao prximo transforma-se no mandamento
da no-resistncia ao mal (MATEUS, 5, 44), e a parbola do bom Samaritano (LUCAS, 10, 29 ss.)

tende a definir a humanidade qual o A. deve dirigir-se, no no seu sentido composto, mas no seu sentido dividido, como cada pessoa com quem cada um entre em contato; a qual, exatamente como tal, faz apelo solicitude e ao A. do cristo. Alm disso, na concepo crist, o prprio Deus responde com A. ao A. dos homens; por isso, seu atributo fundamental o de "Pai". As Epstolas de S. Paulo, identificando o reino de Deus com a Igreja e considerando a Igreja o "corpo de Cristo", cujos membros so os cristos {Rom., 12, 5 ss.), fazem do A. (y7un), que o vnculo da comunidade religiosa, a condio da vida crist. Todos os outros dons do Esprito, a profecia, a cincia, a f, nada so sem ele. "O A. tudo suporta, em tudo cr, tudo espera, tudo sustenta... Agora h f, esperana, amor, trs coisas; mas o amor a maior de todas" {Cor., I, 13, 7-13). A elaborao teolgica sofrida pelo Cristianismo no perodo da Patrstica no utilizou, no princpio, a noo de A. Nos grandes sistemas da Patrstica oriental (Origenes, Gregrio de Nissa), a terceira pessoa da Trindade, o Esprito Santo, entendida como uma potncia subordinada e de carter incerto: da, tambm, as freqentes discusses trintras que o concilio de Ncia (325) no logrou eliminar de todo. Somente por obra de S. Agostinho, com a identificao do Esprito

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Santo ao A. (enquanto Deus Pai o Ser e Deus Filho a Verdade), o A. introduzido explicitamente na prpria essncia divina e torna-se um conceito teolgico, alm de moral e religioso. O A. a Deus e o A. ao prximo unem-se em S. Agostinho, quase formando um conceito nico. Amar a Deus significa amar o A.; mas, diz Agostinho, "no se pode amar o A. se no se ama quem ama". No A. o que no ama ningum. Por isso, o homem no pode amar a Deus, que o A., se no amar o outro homem. O A. fraterno entre os homens "no s deriva de Deus, mas Deus mesmo" (De Trin., VIII, 12): a revelao de Deus, em um de seus aspectos essenciais, conscincia dos homens. Contudo, em S. Agostinho, a noo de A. ainda a mesma dos gregos: uma espcie de relao, unio ou vnculo que liga um ser ao outro: quase "uma vida que une ou tende a unir dois seres, o amante e o que se ama" (ibid., VIII, 6). Essas idias de Agostinho so retomadas freqentemente durante todo o desenvolvimento de uma das principais correntes da Escolstica medieval, o agostinismo (v.): por Joo Scotus Erigena e Joo Duns Scot. Scotus Erigena diz: "O A. a conexo e o vnculo pelo qual todas as coisas so ligadas em amizade inefvel e em indissolvel unidade... Com justia, diz-se que Deus A., porque ele causa de A. e o A. difunde-se atravs de todas as coisas, rene-as todas na unidade e as reconduz ao seu inefvel ponto de partida: o movimento de A. de toda criatura tem o seu termo em Deus" (De divis. nat., I, 76). E Duns Scot afirma que Deus gera o Verbo conhecendo a Sua prpria essncia e exala o Esprito Santo amando esta essncia. Desse modo, o A. eterno a origem e a causa de toda comunicao da essncia divina e, embora esse ato no seja "natural", porque um ato de vontade, todavia necessrio (Op. Ox, I, dist. 10, q. 1, ns 2). Comentrios anlogos reaparecem freqentemente na corrente mstica (v. MISTICISMO), enquanto na corrente aristotlica o uso teolgico da noo de A. muito mais restrito, preferindo-se ilustrar a natureza divina com base nos conceitos de ser, substncia e causalidade. Contudo, em toda a Escolstica, so repetidas as idias de Aristteles sobre a amizade, oportunamente modificadas e adaptadas para caracterizar a natureza do A. cristo (cantas). Assim, S. Toms afirma que comum a toda natureza ter certa inclinao, que o apetite natural ou o A. Essa inclinao diferente nas diferentes naturezas e h,

portanto, um A. naturale um A. intelectual; o A. natural tambm um A. reto, por ser uma inclinao posta por Deus nos seres criados; mas o A. intelectual, que caridade e virtude, mais perfeito do que o primeiro; portanto, ao se acrescentar a ele, aperfeioa-o, do mesmo modo como a verdade sobrenatural se acrescenta verdade natural, sem se lhe opor, e a aperfeioa (S. Th., I, q. 60, a. 1). Quanto ao A. intelectual, isto , caridade, esta definida por S. Toms como "a amizade do homem por Deus", entendendo-se por "amizade", segundo o significado aristotlico, o A. que est unido benevolncia (amor benevolentiae), isto, que quer o bem de quem se ama, e no quer simplesmente apropriar-se do bem que est na coisa amada (amor concupiscientia), como acontece com quem ama o vinho ou um cavalo. Mas a amizade supe no s a benevolncia como tambm o A. mtuo e, assim, funda-se em certa comunicao, que, no caso da caridade, a do homem com Deus, que nos comunica a Sua bem-aventurana (ibid., II, 2, q. 23, a. 1). Essa comunho , segundo S. Toms, o que h de prprio no A.: este uma espcie de unio ou vnculo (unio vel nexus) de natureza afetiva, semelhante unio substancial porquanto quem ama comporta-se em relao ao amado como em relao a si mesmo. Uma unio real tambm efeito do A., mas trata-se de uma unio que no altera nem corrompe aqueles que se unem, mas se mantm nos limites oportunos e convenientes, fazendo, p. ex. que conversem e dialoguem ou que se unam de outros modos semelhantes (ibid., II, 1, q. 28, a. 1, ad 2). Porquanto "amar" significa querer o bem de algum, o A. pertence vontade de Deus e a constitui. Mas o A. de Deus diferente do amor humano porque, enquanto este ltimo no cria a bondade das coisas, mas a encontra no objeto pelo qual suscitado, o A. de Deus infunde e cria a bondade nas prprias coisas (ibid., I, q. 20, a. 2). A especulao teolgica sobre o A. retorna no platonismo renascentista, mas este acentua a reciprocidade do A. entre Deus e o homem, consoante a tendncia, prpria do Renascimento, de insistir no valor e na dignidade do homem como tal. Marslio Ficino afirma que o A. o liame do mundo e elimina a indignidade da natureza corprea, que resgatada pela solicitude de Deus (Theol. plat., XVI, 7). O homem no poderia amar a Deus, se o prprio Deus no o amasse; Deus volve-se para o mundo

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como um livre ato de A., cuida dele e torna-o vivo e ativo. O A. explica a liberdade da ao divina assim como a da ao humana, j que ele livre e nasce espontaneamente da livre vontade (In Conv. Plat. de Am. Comm., V, 8). As mesmas palavras repetem-se em Dilogos de amor, de Leo Hebreu, que tiveram vastssima difuso na segunda metade do sc. XVI. Mas tambm no naturalismo do Renascimento o A. retorna, s vezes, como fora metafsica e teolgica. Campanella julga que as trs primalidades do ser (isto , os trs princpios constitutivos do mundo) so o Poder, o Saber e o A. (Met., VI, promio). O A. pertence a todos os entes porque todos amam o seu ser e desejam conserv-lo (ibid., VI, 10, a. 1). Nas trs primalidades, a relao de um ser consigo mesmo precede a sua relao com o outro: s se pode exercer fora sobre outro ser na medida em que se a exerce sobre si mesmo; assim, pode-se amar e conhecer o outro ser s na medida em que se conhece e se ama a si mesmo (ibid., II, 5, 1, a. 13). Em todas as coisas finitas as trs primalidades misturam-se com os seus contrrios: a potncia com a impotncia, a sapincia com a insipincia, o A. com o dio. Somente em Deus, que infinito, elas excluem tais contrrios e existem em pureza e em absoluto (ibid., VI, promio). Trata-se, como se v, de comentrios que lembram os de Agostinho. E, na realidade, o uso metafsico e teolgico da noo de A. pode ser considerado, na tradio filosfica, como uma contribuio do agostinismo, pelo menos at ao Romantismo, quando essa noo assume sentido pantesta, cujo precedente mais importante Spinoza. preciso ter em mente que o uso teolgico da noo de A. implica no s que Deus objeto de A. (o que no negado por nenhuma concepo crist da divindade), mas que Ele prprio ama: o que algo completamente diferente e que se encontra s no agostinismo, no Romantismo e em algumas concepes que, como a de Feuerbach e do positivismo moderno, tendem a identificar Deus com a humanidade. Na realidade, o A., no seu conceito clssico, que tem como modelo a experincia humana, tem como condio a falta e portanto o desejo e a necessidade daquilo que se ama; dificilmente pode ser atribudo a Deus, que, na sua plenitude e infinitude, est isento de qualquer deficincia. A concepo pantesta do A., p. ex., como a de Spinoza, de Schelling e de Hegel, resolve essa dificuldade s quando interpreta o A. como unidade ou conscincia da unidade,

isto , de um modo que no encontra correspondncia em qualquer tipo de experincia amorosa. A unidade, seja ela ou no consciente de si, nada tem a ver com o A. e , alis, a negao do A., porque exclui a relao e a comunidade que o constituem em todas as suas manifestaes. bastante bvio que onde h uma s coisa no h nem quem ame nem quem seja amado. tradio agostiniana podem-se referir as famosas palavras de Pascal: "O Deus de Abro, o Deus de Isaac, o Deus de Jac, o Deus dos Cristos, um Deus de A. e de consolao, um Deus que enche a alma e o corao daqueles que Ele possui e lhes faz sentir interiormente a sua prpria misria e a misericrdia infinita d'Ele" (Penses, 556, Brunschvicg). Mas duvidoso que neste texto ou em outros semelhantes de Pascal se possa ver muito mais do que a noo de que Deus em primeiro lugar e sobretudo objeto de amor. Quanto a Malebranche, afirma que Deus criou o mundo "para proporcionar-Se uma honra digna de Si" (Recherche de Ia vrit, IX) e que o Verbo disse: '' o meu poder que faz tudo, tanto o bem quanto o mal... por isso, deves amar somente a mim, porque ningum fora de mim produz em ti os prazeres que experimentas por ocasio do que acontece no teu corpo" (Mditations chrtennes, XII, 5); palavras que parecem excluir a doutrina de Deus como A. As apreciaes de Descartes sobre o fenmeno A., em escala humana, so importantes. "O A.", diz ele, " uma emoo da alma, produzida pelo movimento dos espritos vitais que a incita a unir-se voluntariamente aos objetos que lhe parecem convenientes." Porquanto produzido pelos espritos, o A., que uma afeio e depende do corpo, difere do juzo que tambm induz a alma, de sua livre vontade, a unirse s coisas que julga boas (Pass. de 1'me, II, 79). O A. distingue-se, outrossim, do desejo, que dirigido para o futuro; permite, porm, que nos consideremos imediatamente unidos com o que amamos "de tal modo que imaginamos um todo de que somos s uma parte e do qual a coisa amada a outra parte" (ibid., 80). Descartes rejeita a distino medieval entre A. de concupiscncia e A. de benevolncia porque, diz ele, essa distino concerne aos efeitos do A., mas no sua essncia: na medida em que estamos unidos voluntariamente a algum objeto, qualquer que seja a natureza deste, temos por ele um sentimento de benevolncia e este um dos principais efeitos do A. (ibid.,

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81). H, todavia, vrias espcies de A., relativas aos diferentes objetos que possamos amar: o A. que um homem ambicioso sente pela glria, o pobre pelo dinheiro, o beberro pelo vinho, um homem brutal por uma mulher que deseje violar, o homem honrado pelo amigo ou pela mulher e um bom pai pelos filhos so espcies diversas e todavia semelhantes de A. As quatro primeiras, porm, so A. s posse dos objetos para os quais a emoo se dirige e no so A. aos objetos em si mesmos; as outras, no entanto, dirigem-se aos prprios objetos e desejam o bem deles (ibid., 82). Desta natureza tambm a amizade, que, alm do mais, est ligada estima da pessoa amada; de tal modo que no se pode ter amizade por uma flor, um pssaro, cavalo, mas s pelos homens (ibid., 83). Em geral, quando julgamos o objeto do A. inferior a ns mesmos, sentimos por ele simples afeto (v.); quando o julgamos igual a ns mesmos, sentimos amizade, e quando o julgamos superior a ns mesmos, sentimos devoo. Desta ltima, o principal objeto , naturalmente, Deus, mas pode dirigir-se tambm ptria, cidade e a qualquer homem que julgamos muito superior a ns mesmos (ibid., 83). Na mesma linha, acha-se a anlise de Hume, segundo a qual o A. uma emoo indefinvel, mas cujo mecanismo pode ser compreendido. A sua causa sempre um ser pensante (no se podem amar objetos inanimados) e o mecanismo com que essa causa age constitudo por uma dupla conexo: conexo de idias entre a idia de si e a idia do outro ser pensante e conexo emotiva entre a emoo do A. e a do orgulho (que a emoo que nos pe em relao com o nosso eu); ou entre a emoo do dio e a da humildade (Diss. on thePassions, II, 2). Em geral, os escritores do sc. XVIII insistem na conexo do A. com a benevolncia, que a caracterstica na qual Aristteles insistira a propsito da amizade. Leibniz exprimiu essa noo do A. da forma mais clara, que deveria ser repetida numerosas vezes na literatura do sculo: "Quando se ama sinceramente uma pessoa", diz ele (Op. Phil, ed. Erdmann, pp. 789-790), no se procura o prprio proveito nem um prazer desligado do da pessoa amada, mas procura-se o prprio prazer na satisfao e na felicidade dessa pessoa; e se essa felicidade no agradasse por si mesma, mas s pela vantagem que dela resultasse para ns, j no se trataria de A. sincero e puro. preciso, pois, que se sinta imediatamente prazer nessa felicidade e que se

sinta dor na infelicidade da pessoa amada, pois o que d prazer imediato, por si mesmo, tambm desejado por si mesmo como constitutivo (ao menos em parte) do objetivo das nossas intenes e como algo que faz parte da nossa prpria felicidade e nos d satisfao". Segundo Leibniz, essa noo de A. elimina a oposio entre duas verdades, isto , entre a que diz sernos impossvel desejar outra coisa que no o nosso prprio bem, e a que diz no haver A. a no ser quando procuramos o bem do objeto amado por si mesmo e no para nossa prpria vantagem. Tem tambm a vantagem, segundo Leibniz, de ser comum ao A. divino e ao A. humano porque exprime todos os tipos de A. "no mercenrio", como, por ex., a cantas ou "benevolncia universal" (Op.phil., p. 218). Subentende-se que, neste sentido, o A. pode voltar-se s para "o que capaz de prazer ou de felicidade"; assim, no se pode dizer, a no ser por metfora, que amamos as coisas inanimadas que nos do prazer (Nouv. ess., II, 20, 4). Apreciaes desse gnero so bastante freqentes nos escritores do sc. XVIII. Wolff diz que o A. "a disposio da alma de sentir prazer pela felicidade alheia" (Psichol. emprica, 633). E Vauvenargues afirma: "O A. comprazer-se no objeto amado. Amar uma coisa significa comprazer-se em sua posse, em sua graa, em seu crescimento e temer a sua privao, o seu decaimento, etc." (De Vesprit humain, 24). Nenhum dos escritores do sc. XVIII pe em dvida que o A. se baseia nos sentidos, pelo que se diferencia da amizade. Vauvenargues, por ex., diz: "Na amizade, o esprito o rgo do sentimento; no A., so os sentidos" (ibid., 36). E Kant parece admitir esse pressuposto quando distingue o A. baseado nos sentidos, ou "patolgico", do A. "prtico", isto , moral, que imposto pela mxima crist "Ama a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo". O A. a Deus, como inclinao, diz Kant, impossvel, pois Deus no um objeto dos sentidos. Outrossim, A. semelhante aos homens possvel, mas no pode ser imposto, porque ningum tem o poder de amar o outro por preceito. "Amar a Deus", portanto, pode significar to-somente "cumprir de bom grado os seus mandamentos"; e "amar ao prximo", to-somente "pr em prtica de bom grado todos os deveres para com ele". Mas, aqui, a expresso "de bom grado" diz que a mxima crist s obriga a aspirar a esse A. prtico, mas que ele no atingvel pelos seres finitos. Com efei-

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to, seria intil e absurdo "impor" o que se faz "de bom grado"; por isso, o preceito evanglico apresenta a inteno moral na sua perfeio total "como um ideal de santidade no atingvel por nenhuma criatura e que, todavia, o exemplo de que devemos procurar aproximar-nos pelo progresso ininterrupto, mas infinito" (Crit. R.
Pratica, I, I, cap. 3) (v. FANATISMO).

A doutrina de Spinoza apresenta dois conceitos de A., dos quais o segundo seria utilizado pelos Romnticos. Em primeiro lugar, o A., como qualquer outra emoo (affectus), uma afeco da alma (passio) e consiste na alegria acompanhada pela idia de uma causa externa {Et., III, 13 escl.). Nesse sentido, deve-se dizer com mais propriedade que Deus no ama ningum, pois no est sujeito a nenhuma afeco (ibid., V, 17 corol.). Mas existe um "A. intelectual de Deus", que a viso de todas as coisas na sua ordem necessria, isto , na medida em que derivam, com eterna necessidade, da prpria essncia de Deus (ibid, V, 29 escl.; 32 corol.). Este A. intelectual o nico eterno e aquele com que Deus ama-se a si mesmo; de tal modo que o A. intelectual da mente para com Deus parte do A. infinito com que Deus se ama a si mesmo. "Resulta", diz Spinoza, "que Deus, porquanto se ama a si mesmo, ama os homens e, por conseqncia, o A. de Deus aos homens e o A. intelectual da mente a Deus so a mesma coisa" (ibid., V, 36 corol.). Esse A. aquilo em que consiste a nossa salvao ou bem-aventurana, ou liberdade; e o que, nos livros sagrados, se chama "glria" (ibid., escl.). Est claro que j no uma afeco, nem uma emoo no sentido que Spinoza deu a tais termos, mas a pura contemplao de Deus, ou melhor, como a mente que contempla Deus no seno um atributo de Deus, esse A. outra coisa no seno a contemplao que Deus tem de si, como unidade de si mesmo e do mundo. Aqui, o conceito de A. deixa de referir-se experincia humana: torna-se o conceito metafsico da unidade de Deus consigo mesmo e com o mundo, logo com todas as manifestaes do mundo, inclusive os homens. Esse conceito tornar-se-ia central e dominante no Romantismo (v.) da primeira metade do sc. XIX, que se baseia inteiramente na tentativa de demonstrar a unidade (isto , a total identidade e intimidade) de finito e Infinito. Schleiermacher faz dessa unidade, enquanto se revela na forma do sentimento, o fundamento da religio; Fichte, Schelling e Hegel fazem da

mesma unidade que colocam como princpio da razo o fundamento da filosofia. Mas foi justamente essa unidade que permitiu aos Romnticos elaborar uma teoria do A. pela qual o prprio A., mesmo voltando-se para coisas ou criaturas finitas, v ou colhe, nelas, as expresses ou os smbolos do Infinito (isto , do Absoluto ou de Deus). Pela unidade de finito e Infinito, a aspirao ao Infinito pode ser satisfeita ainda no mundo finito, p. ex., no A. mulher. A., poesia, unidade de finito e Infinito e sentimento dessa unidade vm a ser sinnimos para os romnticos. Friedrich Schlegel talvez seja quem melhor expressou esses conceitos. "A fonte e a alma de todas as emoes o A.; e, na poesia romntica, o esprito do A. deve sempre estar presente; invisvel e visvel... As paixes galantes de que no se pode fugir na poesia moderna, do epigrama tragdia, so o grau mnimo desse Esprito, ou melhor, conforme o caso, a sua letra extrnseca, ou absolutamente nada, ou algo de no amvel e desprovido de A. No, o que nos comove nos sons da msica o Sopro divino. Ele no se deixa tomar fora nem agarrar mecanicamente, mas deixa-se atrair amoravelmente pela beleza mortal para nela velar-se: tambm as palavras mgicas da poesia podem ser penetradas e animadas por sua fora. Mas, na poesia onde o Sopro no est ou no pode estar em toda parte, ele no est em absoluto. Ele uma Substncia infinita que no anui com pessoas, ocasies, situaes e tendncias individuais nem por elas se interessa: para o verdadeiro poeta, todas essas coisas, mesmo que a sua alma lhes esteja intimamente afeta, so apenas o indcio do Altssimo, do Infinito, so o hierglifo do nico e eterno A. e da sagrada plenitude de Vida da natureza plasmadora" (Prosaischenjugendschriften, ed. Minor, II, p. 371). A poesia torna-se, assim, um anlogo do A. e o A., como anseio do Infinito, isto , de Deus, do Universo, do Eterno, pode satisfazer-se e encontrar a paz no finito, nas criaturas do mundo. Em Discpulos de Sais, de Novalis, Jacinto, que partira procura da deusa velada Isis, acaba encontrando, sob o vu da deusa, Florinha de rosa, isto , a menina amada que ele abandonara para sair em busca de Sais. O sentimento, em particular o A., revela o ltimo mistrio do Universo. Hegel exprimiu com as frmulas mais rigorosas e pregnantes esse conceito de A. J num texto juvenil de inspirao romntica, cujos pressupostos so justamente Schleiermacher e Schlegel (NOHL, Hegels

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theologische Jugendschr., pp. 379 ss., trad. in DE NEGRI, Princ. di Hegel, pp. 18 ss.), o "verdadeiro A." identificado com a "verdadeira unificao", que s ocorre "entre seres vivos que so iguais em poder" e que, em tudo e por tudo, esto vivos um para o outro, isto , de nenhum lado esto mortos um para o outro. O A. um sentimento infinito pelo qual "o vivo sente o vivo". Os amantes "so um todo vivo". So reciprocamente indepedentes s na medida em que "podem morrer". O A. superior a todas as oposies e a todas as multiplicidades. Essas notas romnticas voltam nas obras maduras de Hegel. "O A.", diz ele, "exprime em geral a conscincia da minha unidade com um outro, de tal modo que eu, para mim, no estou isolado, mas a minha autoconscincia s se afirma como renncia ao meu ser por si e atravs do saber-se como unidade de mim com o outro e do outro comigo" (Fil. do dir., 158, adendo). "A verdadeira essncia do A.", diz ainda Hegel em Lies de esttica, "consiste em abandonar a conscincia de si, em esquecer-se em outro si mesmo e, todavia, em reencontrar-se e possuirse verdadeiramente nesse esquecimento" ( Vorles. ber desthetik, ed. Glockner, II, p. 149). O A. "identificao do sujeito com outra pessoa"; "o sentimento pelo qual dois seres no existem seno em unidade perfeita e pem nessa identidade toda a sua alma e o mundo inteiro" (ibid., p. 178). "Esta renncia a si mesmo para identificar-se com outro, esse abandono no qual o sujeito reencontra, porm, a plenitude do seu ser, constitui o carter infinito do A." (ibid., p. 179). Desse ponto de vista, Hegel diz tambm que a morte de Cristo "o A. mais alto", no sentido de que ela exprime "a identidade do divino e do humano"; e assim "a intuio da unidade no seu grau absoluto, a mais alta intuio do A." (Phil. der Religion, ed. Glockner, II, p. 304). Essa noo romntica, que v no A. a totalidade da vida e do universo na forma de um "sentimento infinito" que fim para si mesmo, encontra-se em toda a tradio literria do Romantismo, especialmente na narrativa, a comear por Lucinda, de Schlegel. Essa noo tambm impregnou os costumes e a vida dos povos ocidentais at, pode-se dizer, os dias atuais, em que o adjetivo "romntico" ainda parece o mais adequado para definir a natureza dos sentimentos exaltados e tendentes a infinitizar-se, em que o aspecto espiritual e o aspecto sensual se complicam e se limitam reciprocamente, dando lugar a vicissitudes interiores, cujas m-

nimas nuanas se tem prazer de acompanhar, exagerando-lhes a importncia e o valor. Tambm faz parte do A. romntico, na medida em que o seu objeto o infinito, ou melhor, a infinita unidade e identidade, a insistncia no A. como aspirao, desejo ou anseio, que, em vez de achar satisfao no ato sexual, teme ser diminudo ou enfraquecido por esse ato e tende a evit-lo. A "distncia" considerada pelos Romnticos como um meio que favorece os sonhos voluptuosos; por isso, via de regra o A. romntico arrefece em presena do objeto amado. Mas a concepo romntica do A. encontrase tambm em filosofias e tendncias diferentes do Romantismo ou que, pelo menos, no compartilham de todos os seus caracteres. Schopenhauer distingue nitidamente o A. sexual (epco) e o A. puro (yrr|). O A. sexual simplesmente a emoo de que se serve o "gnio da espcie" para favorecer a obra obscura e problemtica da propagao da espcie {Metafsica do A. sexual). Mas o "gnio da espcie" no seno a cega, maligna e desesperada "vontade de viver", que constitui a substncia do universo, o seu "nmeno". O A. sexual no , portanto, nada mais do que a manifestao, em forma fenomnica, isto , sob a aparncia da diversidade e da multiplicidade dos seres vivos, da nica fora que rege o mundo. Quanto ao A. puro, no seno compaixo, e a compaixo o conhecimento da dor alheia. Mas a dor alheia tambm a dor do mundo, a dor da prpria vontade de vida dividida em si mesma e lutando contra si mesma nas suas manifestaes fenomnicas: alm das quais, o A. como compaixo a percepo da unidade fundamental (Die Welt, I, 67). Desse modo, conserva-se na teoria de Schopenhauer a noo romntica do A. como sentimento da unidade csmica. E permanece tambm na anlise de um discpulo seu, Eduard von Hartmann, que a torna mais explcita, afirmando que o A. a identificao entre amante e amado, uma espcie de ampliao do egosmo por meio da absoro de um eu por outro eu, donde o sentido mais profundo do A. consiste em tratar o objeto amado como se fosse, na sua essncia, idntico ao eu que ama. Se essa unidade e identidade no existissem, afirma Hartmann, o prprio A. seria uma iluso; mas Hartmann cr que no se trata de uma iluso, porque a identidade que o A. tem em vista, ou realiza ao menos em parte, a identidade do Princpio Inconsciente,

AMOR da Fora Infinita que rege o mundo (Phnomenologie des sittliche Betvusstseins, 1879, p- 793). Pode-se dizer, em geral, que todas as teorias que reduzem o A. a uma fora nica e total, ou segundo as quais, de algum modo, ele deriva de fora semelhante, participam, de alguma forma, da noo romntica do A. como unidade e identidade. Sob esse aspecto, deve-se reconhecer um fundo romntico at na doutrina de Freud, segundo a qual o A. a especificao e a sublimao de uma fora instintiva originria, que a libido. A libido no o impulso sexual especfico (isto , dirigido para o indivduo do outro sexo), mas simplesmente a tendncia produo e reproduo de sensaes voluptuosas relativas s chamadas "zonas ergenas", que se manifesta desde os primeiros instantes da vida humana. O impulso sexual especfico uma formao tardia e complexa, que, por outro lado, nunca se completa, como demonstram as perverses sexuais, to variadas e numerosas. Essas perverses, portanto, segundo Freud, no so desvios de um impulso primitivo normal, mas modos de comportamento que remontam aos primeiros instantes da vida, que escaparam ao desenvolvimento normal e fixaram-se na forma de uma fase primitiva (v. PSICANLISE). Da libido desenvolvem-se, segundo Freud, as formas superiores do A., mediante a inibio e a sublimao. A inibio tem a funo de manter a libido nos limites compatveis com a conservao da espcie; dela derivam as emoes morais, em primeiro lugar as da vergonha, do pudor, etc, que tendem a imobilizar e a conter as manifestaes da libido. Na inibio da libido e de seus contedos objetivos enrazam-se as neuroses. A sublimao, ao contrrio, d-se quando a libido se separa do seu contedo primitivo, isto , da sensao voluptuosa e dos objetos que a esta se vinculam, para concentrar-se em outros objetos que sero, desse modo, amados por si mesmos, independentemente da sua capacidade de produzir sensaes voluptuosas. Na sublimao da libido inibida assentam, segundo Freud, todos os progressos da vida social, a arte, a cincia e a civilizao em geral, ao menos na medida em que tais progressos dependem de fatores psquicos. Para Freud, todas as formas superiores do A. so apenas sublimaes da libido inibida. Desse modo, a teoria freudiana do A. parece apresentar ao homem uma nica alternativa, entre o primitivismo sexual e o ascetismo total, j que as formas superiores do

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AMOR A., e, em geral, da atividade humana, s poderiam produzir-se custa da inibio e da sublimao da libido. Esta alternativa parece falsa na linha dos fatos e muito inquietante do ponto de vista moral. Mas talvez ainda mais grave seja o fato de que a doutrina de Freud no contm nenhum elemento apto a explicar a escolha que est presente em todas as formas do A. e que est totalmente ausente nos comportamentos instintivos, que so cegos e annimos. Entretanto, o prprio Freud insiste no valor da escolha em sua crtica do A. universal. "Algumas pessoas", diz Freud, "tornam-se independentes da aquiescncia dos seus objetos transferindo o valor principal do fato de serem amadas para seu prprio ato de amar; protegem-se da perda do objeto amado dirigindo seu A. no a objetos individuais, mas a todos os homens igualmente, e evitam as incertezas e as desiluses do A. genital desistindo do objetivo sexual deste e transformando o instinto em um impulso de inteno inibida. O estado que elas induzem em si mesmas com esse processo uma atitude de ternura imutvel e no desvivel tem pouca semelhana superficial com as tempestuosas vicissitudes do A. genital, mas deriva deste" (Civilization and its Discontents, p. 69)- As objees que Freud faz a esse tipo de A. so duas: ele no discrimina seus objetos, o que se resolve em injustia para com os prprios objetos; em segundo lugar, nem todos os homens so dignos de A. "Se amo algum", diz Freud, "ele deve ser digno desse A. de um modo ou de outro-, ou por ser to semelhante a mim em algum aspecto importante que posso amar-me a mim mesmo nele, ou por ser muito mais perfeito do que eu, de sorte que posso amar nele o meu ideal de mim mesmo, ou por ser filho de meu amigo, com o qual quero compartilhar afetos e dores. Mas, se no h nenhum motivo especfico para am-lo, am-lo ser bastante difcil para mim e ser uma injustia para aqueles que so dignos do meu A., j que estarei pondo estes ltimos no mesmo nvel dele. Alm disso, o A. que poderei dar-lhe, como cumprimento do preceito de A. universal, ser somente uma pequenssima parte do A. que, por todas as leis da razo, estou autorizado a dar a mim mesmo. Em concluso, o mandamento de amar o prximo como a ns mesmos a mais forte defesa contra a agressividade humana e exemplo superlativo da atitude antipsicolgica do super-ego cultural. Mas um mandamento impossvel de respeitar: uma inflao to gran-

AMOR de de A. s poderia diminuir-lhe o valor e no seria um remdio para o mal" (Jbid., pp. 139141). Essas consideraes pressupem, obviamente, que o A. implica uma escolha motivada pelo valor reconhecido no objeto amado ou a ele atribudo; mas justamente esse elemento de escolha no tem lugar na doutrina de Freud, que se funda totalmente no princpio do carter instintivo da libido, de que deriva todo A. A crtica de Freud ao "A. universal" importante, e em alguns aspectos decisiva para a orientao contempornea em torno do problema do A. Todavia, Freud dirigiu essa crtica contra um alvo errado, o preceito evanglico do A. ao prximo: o verdadeiro alvo dessa crtica a noo moderna, de origem positivista, do A. universal. A origem dessa noo pode ser encontrada em Feuerbach, no qual tem estreita conexo com a noo romntica de A., em particular com a de Hegel. Feuerbach parte do pressuposto de que o objeto ao qual um sujeito se refere essencial e necessariamente outro no seno a natureza objetiva do prprio sujeito e que, portanto, no objeto o homem contempla-se a si mesmo e torna-se consciente de si: a conscincia do objeto no seno a autoconscincia do homem (Wesen des Christentum, 1841; trad. fr., p. 26). Esta a mesma noo da unidade entre subjetivo e objetivo, entre o eu e o outro, transferida do Infinito (para onde os Romnticos a levaram) para o homem, na sua finitude. No obstante essa transferncia, a noo continua a mesma; na verdade, o A. entendido por Feuerbach, romanticamente, como unidade e identidade: "a unidade de Deus e homem, de esprito e natureza". O A. "no tem plural". A prpria encarnao, para Feuerbach como para Hegel, somente "o puro, absoluto A., sem acrscimo, sem distino entre A. divino e humano" (ibid., p. 82). Com base nessa noo, Feuerbach delineou a extenso progressiva do A. ao objeto sexual ao A. criana, ao filho, do filho ao pai, e finalmente famlia, ao cl, tribo, etc, extenso esta que seria devida multiplicao das aes recprocas e, por isso, da dependncia recproca das instituies e dos interesses vitais. O ltimo termo dessa extenso progressiva seria "a humanidade em seu conjunto", que, como tal, o objeto mais alto do A. e o ideal moral por excelncia. A tica positivista, especialmente com Comte e Spencer, baseou-se no A. estendido a toda a humanidade; nele tambm se baseou a tica do neocriticismo alemo, da forma como se encontra, p. ex., expressa em Cohen.

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AMOR Nessas concepes, os termos "humanidade" e "A." passam a ser sinnimos, porque significam a unidade dos seres humanos e, s vezes, at mesmo a unidade csmica segundo o conceito romntico. Desse ponto de vista, as formas do A. so classificadas conforme a maior ou menor extenso do crculo de objetos a que o A. se estende. Assim o A. ptria seria inferior ao A. humanidade; o A. famlia, inferior ao A. ptria; o A. a si mesmo, inferior ao que se sente por um amigo. Scheler mostrou (Natureza e forma da simpatia, 1923) o carter fictcio dessa hierarquia que pretende reduzir as variedades autnomas do A. a uma nica forma, qtie teria graus diversos segundo a extenso do crculo humano que constitui seu objeto. Suas observaes a esse respeito coincidem substancialmente com as j acenadas por Freud: o valor do A. diminui, no cresce, medida que o A. se estende a um nmero maior de objetos: j que, em geral, o A. ao que est prximo tem mais valor do que o A. ao que est distante, pelo menos quando dirigido a um ser vivo; e Nietzsche errou quando contraps (em Assim falou Zaratustra) o A. ao distante ao A. ao prximo. Scheler negou o prprio pressuposto da doutrina do A. universal: a noo romntica do A. como unidade ou identificao. O A. e, em geral, a simpatia em todas as suas formas (v. SIMPATIA) implicam e, ao mesmo tempo, fundamentam a diversidade das pessoas. O sentido do A. consiste justamente em no considerar e em no tratar o outro como se fosse idntico a si. "O A. verdadeiro", diz Scheler (Sympathe, I, cap. IV, 3), "consiste em compreender suficientemente uma outra individualidade modalmente diferente da minha, em poder colocar-me em seu lugar, mesmo considerando-a diferente de mim e mesmo afirmando, com calor emocional e sem reserva, a sua prpria realidade e o seu prprio modo de ser." O A. dirigese necessariamente ao ncleo vlido das coisas, ao valor, tende a realizar o valor mais elevado possvel (e isto j um valor positivo) ou a suprimir um valor inferior. Pode voltar-se para a natureza, para a pessoa humana e para Deus, naquilo que tm de prprio, isto , de diferente daquele que ama. Scheler reconhece, com Freud, que "o A. sexual representa um fator primordial e fundamental, no sentido de que a fora e a vivacidade de todas as outras variedades de A.vital e de vida instintiva derivam desse A." (ibid., II, cap. VI, 5). No entanto, no se reduz ao instinto sexual porque implica escolhas, que,

AMOR por princpio, se orientam para as qualidades vitais, que chamamos de mais "nobres". Mas se o A. sexual domina a esfera vital, existem outras formas de A. correspondentes esfera espiritual e esfera religiosa; essas formas so variedades qualitativamente diferentes, qualidades primordiais e irredutveis umas s outras, que fazem pensar numa pr-formao, na estrutura psquica do homem, das relaes elementares que existem entre os homens (ibid.). Entre essas formas no est, porm, o A. humanidade. A humanidade pode ser amada como indivduo nico e absoluto somente por Deus; por isso, o chamado A. humanidade somente o A. ao homem mdio de certa poca, isto , aos valores correntes nessa poca, que interessam aos defensores dessa forma de amor. Esta, segundo Scheler, outra coisa no seno ressentimento, ou seja, dio pelos valores positivos implcitos em "terra natal", "povo", "ptria", "Deus", dio que, substituindo esses portadores de valores especificamente superiores por humanidade, procura iludir-se e iludir os outros sobre o A. (ibid?). Na filosofia contempornea, as anlises de Scheler so a primeira tentativa de desvincular a noo de A. do ideal romntico da absoluta unidade. Pode-se vislumbrar, todavia, a sugesto e a ao desse ideal em duas doutrinas contemporneas, aparentemente heterogneas: a doutrina do A. mstico de Bergson e a doutrina do A. sexual de Sartre. Segundo Bergson, a frmula do misticismo esta: "Deus A. e objeto de A." (Deux sources, III; trad. it. p. 275). Embora se possa duvidar da exatido da primeira parte dessa frmula, porque dificilmente se pode encontrar nos msticos a tese de que Deus ame o homem (o que Deus oferece ao homem que o ama a salvao, a bem-aventurana e a participao na sua "glria"), o que Bergson pretende dizer que o arrebatamento mstico se realiza como uma unidade entre o homem e Deus. "No h mais separao completa entre quem ama e quem amado: Deus est presente e a alegria sem limites" (ibid, p. 252). Por essa unidade, o A. do homem por Deus o A. de Deus por todos os homens. "Atravs de Deus, com Deus, ele ama toda a humanidade com A. divino." Mas esse A. no a fraternidade do ideal racional nem a intensificao de uma simpatia inata do homem pelo homem: "o prosseguimento de um instinto" que est na raiz da sensibilidade e da razo, assim como de todas as outras coisas; e identifica-se com o A. de

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AMOR Deus por sua obra, A. que criou todas as coisas e capaz de revelar, a quem saiba interroglo, o mistrio da criao. A esse A. cabe aperfeioar a criao da espcie humana (ibid., IV, pp. 356-57) e devolver ao universo a sua funo essencial, que a de ser "uma mquina destinada a criar deuses". O carter spinoziano, romntico e pantesta dessas observaes muito evidente e patenteia a noo que pressupem: a do A. como unidade que identidade. Se o "amor sagrado" de Bergson de cunho romntico, no menos romntico o "amor profano" de Sartre. O pressuposto da anlise de Sartre que o A. a tentativa ou, mais exatamente, o projeto de realizar a unidade ou a assimilao entre o eu e o outro. Essa exigncia de unidade ou de assimilao , por parte do eu, a exigncia de que ele seja para o outro uma totalidade, um mundo, um fim absoluto. O A. , fundamentalmente, um querer ser amado; e querer ser amado significa "querer situarse alm de todo o sistema de valores posto pelos outros, como condio de toda valorizao e como fundamento objetivo de todos os valores" (L'tre et le nant, p. 436). A vontade de ser amado , assim, a vontade de valer para o outro como o prprio infinito. "O olhar do outro no me permeia mais de finitude, no imobiliza mais o meu ser naquilo que sou simplesmente; no poderei ser olhado como feio, como pequeno, como vil, porque estes caracteres representam necessariamente uma limitao de fato do meu ser e uma apreenso da minha finitude enquanto finitude" (ibid., p. 437). Mas, para que o outro possa considerarme assim, preciso que ele possa querer, isto , que seja livre: por isso, a posse fsica, a posse do outro como coisa, , no A., insuficiente e frustrante. preciso que o outro seja livre para querer amar-me e para ver em mim o infinito. O que quer dizer: preciso que se mantenha "como pura subjetividade, como o absoluto pelo qual o mundo vem ao ser" (ibid., p. 455). Mas a esto, precisamente, o conflito e o fracasso inevitveis do A., pois, por um lado, o outro exige de mim a mesma coisa que eu exijo dele ser amado e valer para mim como a totalidade infinita do mundo e, por outro, justamente por querer isso, por amar-me, "frustrame radicalmente com o seu prprio A.-, eu exigia que ele assumisse o meu ser como objeto privilegiado, mantendo-se como pura subjetividade em relao a mim, mas, desde que me ama, em vez disso reconhece-me como sujeito e

AMOR mergulha na sua objetividade diante da minha subjetividade" (ibid., p. 444). Em outros termos, cada um, no A., quer ser para o outro o objeto absoluto, o mundo, a totalidade infinita, mas para isso necessrio que o outro permanea subjetividade livre e igualmente absoluta. Mas, como ambos querem exatamente a mesma coisa, o nico resultado do A. um conflito necessrio e um fracasso inevitvel. H, todavia, outro caminho para realizar a assimilao de um ser com o outro, que exatamente o contrrio do que foi descrito: em vez de projetar absorver o outro conservando-lhe a alteridade, posso projetar fazer-me absorver pelo outro e perder-me na sua subjetividade para desembaraar-me da minha. Nesse caso, em vez de procurar existir para o outro como objeto-limite, como mundo ou totalidade infinita, procurarei fazer-me tratar como um objeto entre os outros, como um instrumento a ser utilizado, em uma palavra, como uma coisa. Terse-, ento, a atitude masoquista. Mas o prprio masoquismo e deve ser um fracasso, pois, por mais que se queira, nunca se vir a ser um simples instrumento inanimado, uma coisa humilde, ridcula ou obscena; ser necessrio, precisamente, querer isso, isto , valer, para essa finalidade, como subjetividade livre {ibid., pp. 346-347). No h, portanto, salvao no A.: o conflito e o fracasso so-lhe intrinsecamente necessrios. Por outro lado, Sartre v conflito anlogo tambm no simples desejo sexual, cujo "ideal impossvel" assim define: "Possuir a transcendncia do outro como pura transcendncia e no entanto como corpo-, reduzir o outro sua simples facticidade, pois ele ainda est no meio do meu mundo, mas fazer que essa facticidade seja uma representao perptua da sua transcendncia nadificante" (ibid., pp. 463-464). E, como o A. pode tender para o masoquismo como soluo ilusria do seu conflito, assim tambm o desejo sexual tende para o sadismo, isto , para a no-reciprocidade das relaes sexuais, para o gozo de ser "potncia possessiva e livre em face de uma liberdade aprisionada pela carne" (ibid., p. 469). No h dvida de que a anlise de Sartre, to rica de reparos e referncias, representa um exame sem preconceitos de certas formas que o A. pode assumir e assume e dos conflitos em que desembocam. Mas trata-se das formas do A. romntico e das suas degeneraes. O A. de que fala Sartre o projeto da fuso absoluta entre dois infinitos; e dois infinitos s podem ex-

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AMOR cluir-se e contradizer-se. Querer ser amado significa, para Sartre, querer ser a totalidade do ser, o fundamento dos valores, o todo e o infinito: isto , o mundo ou Deus mesmo. E o outro, o amado, deveria ser um sujeito igualmente absoluto e infinito, capaz de tornar absoluto e infinito quem o ama. So evidentes os pressupostos romnticos dessa colocao. A unidade absoluta e infinita que o Romantismo clssico postulava ingenuamente como uma realidade garantida do A. torna-se, em Sartre, um projeto inevitavelmente destinado ao fracasso. O Romantismo de Sartre frustrado e consciente de sua falncia. No entanto, est patente na filosofia contempornea a tendncia anti-romntica a privar o A. do carter de infinitude, isto , da natureza "csmica" ou "divina", e a circunscrevlo em limites mais restritos e demarcveis. Russell evidenciou a fragilidade do A. romntico, que pretende ser a totalidade da vida, mas caminha rapidamente em direo exausto e ao malogro. "O A.", disse ele, " o que d valor intrnseco a um matrimnio e, como a arte e o pensamento, uma das coisas supremas que tornam a vida digna de ser vivida. Mas, embora no haja bom casamento sem A., os melhores casamentos tm um objetivo que vai alm do A. O A. recproco de duas pessoas demasiado circunscrito, demasiado separado da comunidade para ser, por si mesmo, o objetivo principal da vida. No , em si mesmo, fonte suficiente de atividade, no oferece perspectivas suficientes para constituir uma existncia em que se possa encontrar uma satisfao fundamental. Cedo ou tarde, torna-se retrospectivo, um tmulo de alegrias mortas, no uma fonte de vida nova. Esse mal inseparvel de qualquer finalidade atingvel numa nica emoo suprema. Os nicos fins adequados so os que tm incidncia no futuro, que nunca podem ser plenamente alcanados, mas esto em constante 'crescendo' e so infinitos, como a infinitude da busca humana. S quando o A. est ligado a algum fim infinito dessa espcie pode ter a seriedade e a profundidade de que capaz" (Principies of Social Reconstruction, p. 192). Com isto, o A. no negado, mas reconduzido aos limites que o definem. "O homem", diz ainda Russell, "que nunca viu as coisas belas em companhia da mulher amada no conheceu plenamente o mgico poder que tais coisas possuem. E mais: o A. capaz de romper o duro cerne do eu, porque uma espcie de colaborao biolgi-

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ca, na qual as emoes de um so necessrias satisfao dos propsitos instintivos do outro" (A conquista da felicidade; trad. it., p. 42). Nesse sentido, porm, no requer o sacrifcio das pessoas que se amam, mas constitui enriquecimento e realizao da sua personalidade. No requer nem mesmo o emudecimento do esprito de ambas as partes, mas, antes, o respeito autonomia recproca e a fidelidade aos compromissos assumidos. Por isso, indispensvel a realizao da igualdade de condio moral e jurdica entre os sexos, bem como a transformao e a liberalizao das regras morais que ora restringem e inibem com demasiada rigidez as relaes sexuais. Por outro lado, porm, ''a relao sexual sem A. tem valor mnimo e deve ser considerada uma primeira experincia, capaz de dar uma noo aproximada do A." (Marriage and Morais, cap. IX; trad. it. p. 118). Um olhar de conjunto nas teorias mencionadas mostra a recorrncia de duas noes fundamentais do A., sendo possvel vincular cada uma dessas teorias a uma ou a outra. A primeira a do A. como relao que no anula a realidade individual e a autonomia dos seres entre os quais se estabelece, mas tende a refor-las, por meio de um intercmbio, controlado emotivamente, de servios e cuidados de todo tipo, intercmbio no qual cada um procura o bem do outro como seu prprio. Nesse sentido, A. tende reciprocidade e sempre recproco na sua forma bem-sucedida, que sempre poder ser chamada de unio (de interesses, de intentos, de propsitos, de necessidades, bem como de emoes correlativas), mas nunca de "unidade", no sentido prprio desse termo. Nesse sentido, o A. uma relao finita entre entes finitos, suscetvel da maior variedade de modos, em conformidade com a variedade de interesses, propsitos, necessidades e relativas funes emotivas, que podem constituir sua base objetiva. "Relao finita" significa relao no necessariamente determinada por foras inelutveis, mas condicionada por elementos e situaes aptas a explicar suas modalidades particulares. Significa tambm relao sujeita ao xito como ao malogro e, ainda nos casos mais favorveis, suscetvel de xitos s parciais e de estabilidade relativa. Nesse caso, obviamente, o A. nunca "tudo" e no constitui a soluo de todos os problemas humanos. Cada tipo ou espcie de A., e, em cada tipo ou espcie, cada caso ser delimitado e definido, na

relao que o constitui, por interesses, necessidades, aspiraes, preocupaes, etc, cuja comparticipao constituir a base ou o motivo do A. Especificamente, o A. poder ser definido como o controle emotivo de tais tipos ou modos de comparticipao e dos comportamentos correspondentes. O valor desse controle emotivo pode ser evidenciado por algumas observaes. P. ex., a fidelidade no A. no tem valor se no deriva do controle emotivo, mas de uma fria noo de dever; e, por outro lado, certas infidelidades no ofendem necessariamente o A. Nesses limites, em cjue o A. um fenmeno humano, para cuja descrio termos como "unidade", "todo", "infinito", "absoluto" so descabidos, o A. perde em substncia csmica tanto quanto ganha em importncia humana; e o seu significado, objetivamente constatvel, para a formao, a conservao e o equilbrio da personalidade humana, torna-se fundamental. A noo de A. nesse sentido a ilustrada por Plato, Aristteles, S. Toms, Descartes, Leibniz, Scheler, Russell. A segunda teoria recorrente sobre o A. a que v nele uma unidade absoluta ou infinita, ou seja, conscincia, desejo ou projeto de tal unidade. Desse ponto de vista, o A. deixa de ser um fenmeno humano para tornar-se um fenmeno csmico ou, melhor ainda, a natureza do Princpio ou da Realidade Suprema. O xito ou o malogro do A. humano passa a ser indiferente; alis, o A. humano, como aspirao identidade absoluta e como tentativa por parte do finito de identificar-se com o Infinito, est previamente condenado ao insucesso e reduzido a uma aspirao unilateral, pela qual a reciprocidade decepcionante, que se contenta em imaginar a vaga forma de um ideal fugaz. So duas as conseqncias desse conceito de A. A primeira a infinitizao das vicissitudes amorosas que, consideradas como formas ou manifestaes do Infinito, assumem um significado e um alcance desproporcional e grotesco, sem relao com a importncia real que tm para a personalidade humana e para as suas relaes com os outros. A segunda que todo tipo ou forma de A. humano destinase ao fracasso; e o prprio xito de tal A., verificvel na reciprocidade, na possibilidade da comparticipao, assumido como sinal desse fracasso. Essas duas atitudes podem ser facilmente encontradas na literatura romntica sobre o A. a noo defendida por Spinoza, Hegel, Feuerbach, Bergson, Sartre.

AMORAL, AMORAUSMO AMORAL, AMORALISMO (in. Amoral, arno-

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ANALISE

ralism, fr. Amoral, amoralisme, ai. Amoralisch, Amoralsmus; it. Amorale, amoralism). O adjetivo "A." designa propriamente o que indiferente s valorizaes morais: nesse sentido, um homem A. um homem sobre cuja conduta os juzos sobre o bem e sobre o mal no tm nenhuma influncia e que, por isso, se comporta independentemente deles. O termo "amoralism" designa, porm, uma profisso de amoralidade e, da, a pretenso de prescindir dos valores da moral corrente e de substituir esses valores por outros; nesse sentido, foi empregado freqentemente para designar a
atitude de Nietzsche (v. TRANSMUTAO DOS
VALORES).

AMOR DE SI (gr. (piAoarria; in. Self-love, fr. Amourdesoi; ai. Eigenliebe, it. Amordis). Esta expresso no deve ser confundida nem com "amor prprio", que significa vaidade, ou, no melhor dos casos, sentido de altivez ou de orgulho, nem com egosmo (v.). Aristteles distinguiu a filucia, que uma virtude, do egosmo vulgar de quem ama a si mesmo, querendo atribuir-se a maior parte dos lucros, dos prazeres e das honras. "O filaucioso", disse ele, " sobretudo aquele que se apropria do belo e do bem, faz deles seus senhores e obedece-lhes em tudo" (Et. nic, IX, 8, 1.168 a, 28). Em outras palavras, quem ama a si mesmo no verdadeiro sentido no pretende a parte maior do prazer, das honras ou do lucro, mas a parte maior do bem e do belo, isto , o exerccio da virtude. Em sentido anlogo, S. Toms afirma que o homem ama a si mesmo quando ama a sua natureza espiritual, no a corprea, e que em tal sentido deve amar a si mesmo depois de Deus, mas antes de qualquer outro ser; de modo que, por ex., no pode tolerar incorrer em pecado para livrar o prximo do pecado (S. Th., II, II, q. 26, a. 4). Na Idade Moderna, Malebranche (em Premire lettre au R. P. Lami) retomou a distino entre amor prprio e A. considerando o primeiro como fonte de todos os desregramentos humanos e o segundo, ao contrrio, como o princpio de todos os esforos para o cumprimento do dever. Essa distino foi retomada por Vauvenargues (De 1'esprit humain, 24): "Com o amor de si mesmo pode-se procurar a prpria felicidade fora de si. Pode-se amar qualquer coisa fora de si mais do que a prpria existncia e no se o nico objeto para si mesmo. O amor prprio, ao contrrio, subordina tudo s prprias comodidades e ao prprio

bem-estar, e tem em si mesmo o nico objeto e o nico fim; de modo que, enquanto as emoes que vm do A. nos do s coisas, o amor prprio quer que as coisas se dem a ns e faz de si mesmo o centro de tudo". Kant, mesmo considerando o amor de si uma espcie de egosmo (entendido, porm, no sentido mais geral de desejo da felicidade), distinguia-o como benevolncia para consigo (ou filucia) levada ao extremo pela complacncia para consigo (ou arroganta) e considerava-o suscetvel de harmonizar-se com a lei moral e tornar-se "amor racional de si" (Crt. R. Pratica, livro I, cap. III, A129). As anlises de Scheler insistiram no carter no-egostico do A. de si: "Amor orientado para os valores e, por seu intermdio, para os objetos portadores deles, sem preocupar-se em saber a quem pertencem esses valores, se a 'mim' ou a 'outros' ". (Sympathie, II, cap. 1, 1) AMOR FATI. Expresso usada por Nietzsche como "frmula para a grandeza do homem" e que significa: "No querer nada de diferente do que , nem no futuro, nem no passado, nem por toda a eternidade. No s suportar o que necessrio, mas am-lo". Essa frmula exprime a atitude prpria do superhomem e a natureza do "esprito dionisaco", enquanto aceitao integral e entusistica da vida em todos os seus aspectos, mesmo nos mais desconcertantes, tristes e cruis (Ecce Homo, passim; Wille zurMacht, ed. Krner, I,
282) (v. DESTINO).

AMOR PRPRIO. V. AMOR DE si; EGOSMO. ANAGGICO (gr. vaycoyiK; in. Anagogic; fr. Anagogque, ai. Anagoge, it. Anagogico). Um dos significados da Escritura (como distinguidos, p. ex., por HUGO DE SO VTOR, De

scripturis, III), mais precisamente o que consiste em proceder das coisas visveis s invisveis e, em geral, das criaturas sua Causa primeira (v. ALEGORIA).
ANAGGICO, ARGUMENTO. V. ABSURDO.

ANLISE (gr. vakvoiq; lat. Analysis; in. Analysis; fr. Analyse, ai. Analyse, it. Analisi). Em geral, a descrio ou a interpretao de uma situao ou de um objeto qualquer nos termos dos elementos mais simples pertencentes situao ou ao objeto em questo. A finalidade desse processo resolver a situao ou o objeto nos seus elementos, de modo que um processo analtico considerado bem-sucedido quando tal resoluo realizada. Esse processo foi empregado por Aristteles na lgica da demonstrao (apoditica), com a finalidade

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de resolver a demonstrao no silogismo, o silogismo nas figuras, as figuras nas proposies (An.pr, I, 32, 47 a 10). Na lgica do sc. XVII, a diferena entre A. e sntese comeou a ser exposta como a diferena entre dois mtodos de ensino. "A ordem didtica", dizia Jungius, "pode ser sinttica, isto , compositiva, ou analtica, isto , resolutiva". A ordem sinttica vai "dos princpios ao principiado, dos constituintes ao constitudo, das partes ao todo, do simples ao composto" e empregada pelo lgico, pelo gramtico, pelo arquiteto e tambm pelo fsico, quando passa das plantas aos animais ou dos seres menos perfeitos aos mais perfeitos. A ordem analtica procede por via oposta e prpria do fsico e do tico, na medida em que este ltimo passa, por exemplo, da considerao do fim considerao da ao honesta (Lgica hamburgensis, 1638, IV, cap. 18). A partir de Descartes, a A. e a sntese deixaram de ser consideradas dois mtodos de ensino e passaram a ser dois processos diferentes de demonstrao. Diz Descartes: "A maneira de demonstrar dupla: uma demonstra por meio da A. ou resoluo, a outra por meio da sntese ou composio. A A. demonstra o verdadeiro caminho pelo qual a coisa foi metodicamente inventada e permite ver como os efeitos dependem da causa... A sntese, ao contrrio, como se examinasse as causas a partir de seus efeitos (ainda que a prova que ela contm v no raro das causas aos efeitos), na verdade demonstra com clareza o que est contido nas suas concluses e utiliza uma longa srie de definies, postulados, axiomas, teoremas, problemas" (Rp. auxIIOb.). O prprio Descartes nota que os antigos gemetras utilizaram, de preferncia, a sntese (como, de fato, fizeram PAPOS, VII, 1 ss., e PROCLO, Com. ao I livro de Eudides, p. 211, Friedlein), enquanto ele preferiu a A., porque esse caminho "parece o mais verdadeiro e o mais adequado ao ensino". Hobbes repetia, substancialmente, essas consideraes (Decorp., VI, 1-2) e a Lgica de Port-Royal chamava a A. de "mtodo de inveno" e a sntese de "mtodo de composio" ou "mtodo de doutrina" (Log., IV, 2). Esse ponto de vista sancionava a superioridade do processo analtico na filosofia moderna. Essa superioridade tambm pressuposta por Leibniz, que define a A. do ponto de vista lgico-lingstico: "A. isto: resolva-se qualquer termo dado em suas partes formais, isto , d-se a sua definio; sejam essas partes, por sua vez, resolvidas em partes, isto , d-se a

definio dos termos da definio, e assim por diante, at as partes simples, ou seja, aos termos indefinveis" (De arte combinatoria, Op., ed. Erdmann, p. 23 a-b). Com outras palavras, Newton dizia a mesma coisa: "Pelo caminho da A. podemos ir dos compostos aos ingredientes e dos movimentos s foras que os produzem; e, em geral, dos efeitos s suas causas e das causas particulares s gerais, at que o raciocnio termine nas mais gerais" (Opticks, 1704, III, 1, q. 31; ed. Dover, p. 404). Wolff contrapunha, no mesmo sentido, o mtodo analtico e o mtodo sinttico: "Chama-se analtico o mtodo pelo qual as verdades so dispostas na ordem em que foram encontradas ou ao menos em que poderiam ser encontradas. Chama-se sinttico o mtodo pelo qual as verdades so dispostas de tal modo que cada uma possa ser mais facilmente entendida e demonstrada a partir da outra" (Log., 885). No diferente o significado que Kant deu oposio dos dois mtodos. Mais particularmente, em De mundi sensibilis atque intellegbilis forma et ratione, I, 1, nota, ele distinguiu dois significados de A.: um qualitativo, que "o regresso a rationato ad rationem", e outro quantitativo (que declara utilizar), que "o regresso do todo s suas partes possveis, mediadas, ou seja, s partes das partes, de tal modo que a A. no a diviso, mas a subdiviso do composto dado". Kant valeu-se desse procedimento em todas as suas obras principais, em cada uma das quais a parte positiva fundamental constituda de uma "Analtica". Segundo Kant, analtico o procedimento prprio da "lgica geral", porquanto "resolve toda a obra formal do intelecto e da razo nos seus elementos e expe esses elementos como princpios de toda valorizao lgica de nosso conhecimento" (Crt. R. Pura, Lg. transe, intr., 3). O mesmo procedimento tambm prprio da lgica transcendental, que isola o intelecto, isto , a parte do conhecimento que tem origem s no intelecto (conhecimento a priori), mais precisamente da Analtica transcental, que "a resoluo de todo o nosso conhecimento a priori nos elementos do conhecimento puro intelectual". O procedimento analtico tambm foi usado por Kant em Crtica da Razo Pratica, com o fim de isolar os princpios prticos, isto , morais; e em Crtica do Juzo, a fim de determinar os fundamentos do juzo esttico e do juzo teleolgico: trata-se, em todos os casos, de determinar os elementos verdadeiros ou efetivos

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que condicionam essas atividades, em contraste com os elementos aparentes ou fictcios (ou "dialticos"). Naturalmente, o mtodo analtico nada tem a ver com os juzos analticos. "O mtodo analtico, enquanto oposto ao sinttico, coisa bem diferente de um complexo de juzos analticos: quer dizer somente que se parte daquilo que objeto da questo, como dado, para remontar s condies que o tornam possvel" (Prol, 5, nota). Hegel fixou de modo anlogo o carter fundamental do procedimento analtico quando escreveu: "Mesmo quando o conhecimento analtico procede por relaes, que no so matria exteriormente dada, mas determinaes do pensamento, ainda assim continua analtico, porquanto, para ele, essas relaes so dados!' (Wissenschaft der Logik, III, III, II, A a; trad. it., p. 295). Pode-se afirmar que o reconhecimento de dados o carter fundamental do procedimento analtico, o que mais profundamente o distingue do sinttico (v. FILOSOFIA). Na filosofia e, em geral, na cultura moderna e contempornea, a tendncia analtica, isto , a tendncia a reconhecer a A. como mtodo de investigao, disseminou-se e mostrou ser muito frtil. Essa tendncia coincide substancialmente com a tendncia empirista (no sentido metodolgico do empirismo [v.]) a restringir a investigao aos "fatos observveis" e s relaes entre tais fatos: tendncia que implica, em cada caso, a exigncia de indicar o mtodo ou o procedimento mediante o qual o fato pode ser efetivamente observado. Nesse sentido, o procedimento analtico leva eliminao de realidades ou de conceitos "em si", isto , absolutos ou independentes de qualquer observao ou verificao e pressupostos como realidades ou verdades "ltimas". Sob esse aspecto, a fsica relativista e a mecnica quntica podem ser consideradas resultados do processo analtico. Quando Einstein observou que, para falar de "fatos simultneos", necessrio oferecer um mtodo para observar a simultaneidade de tais fatos (dando, assim, a chave da teoria da relatividade), s fez levar a bom termo a A. da noo de "fatos simultneos". E, quando Niels Bohr e seus alunos evidenciaram o fato de que toda observao fsica acompanhada por um efeito do instrumento observador sobre o objeto observado, s fizeram levar a bom termo a A. de "observao fsica"; e dessa anlise nasceu toda a mecnica quntica. Analogamente, a renncia a postular um meio de transmisso no observvel dos fenmenos

electromagnticos (o chamado "ter") pode ser considerada resultado da consolidao do procedimento analtico. Em matemtica, o mesmo procedimento prevaleceu quando se renunciou a discutir o que so os pontos, as retas, os nmeros, em si, e passou-se A. das relaes intercorrentes entre esses termos e dos postulados que as exprimem. Desse ponto de vista, a A. estendeu-se e consolidou-se em detrimento daquilo que se chama "metafsica", isto , do domnio das realidades absolutas e das verdades necessrias. No campo das cincias histricas, Dilthey contraps ao mtodo metafsico e apriorstico, empregado, p. ex., por Hegel, o mtodo analtico e descritivo prprio da psicologia; da falar-se hoje de "A. histrica", que visa compreender um fato histrico nos seus elementos. Fala-se tambm de "A. sociolgica", no sentido de um mtodo voltado para a resoluo da realidade social nos comportamentos, nas atitudes e nas instituies, que constituem seus elementos observveis. No domnio da filosofia contempornea, a A. assume vrias formas, segundo os instrumentos com que feita ou segundo os objetos ou campos de experincia para os quais esteja voltada. Na filosofia de Bergson, a A. tem como alvo a "conscincia", isto , a experincia interior, e tende a encontrar os dados ltimos, isto , imediatos, de tal experincia. Na filosofia de Dewey, a A. est voltada para a experincia humana em seu carter total e amorfo e tende a resolv-la em operaes naturais. Na filosofia de Husserl, a A. volta-se para o mundo da conscincia como intencionalidade (v.) e "anlise intencional", direcionada para a determinao das estruturas da conscincia e as "formas" essenciais dos seus contedos objetivos. Na filosofia de Heidegger, a A. est voltada para a existncia, isto , para as situaes mais comuns e repetveis em que o homem se encontra no mundo. No empirismo lgico, a A. A. da linguagem e tende a eliminar as confuses mediante a determinao e a verificao do significado ou modo de uso dos signos. Essas tendncias analticas da filosofia contempornea so mais ou menos opostas metafsica tradicional e tendem a conferir pesquisa filosfica um mtodo rigoroso para confirmao e a verificao de seus resultados. Ao mesmo tempo, todas elas condescendem, em maior ou menor grau, com certas inflexibilidades metafsicas: ao se falar, p. ex., de "dados ltimos", como Bergson, de "formas ou essncias necessrias", como

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Husserl, de "estruturas necessrias", como Heidegger, de "proposies atmicas" ou de "fatos atmicos", como o empirismo lgico, etc. Pode-se dizer, contudo, que a tendncia das filosofias analticas e da diretriz analtica das cincias consiste na progressiva eliminao de "pontos finais", isto , de elementos ou estruturas que, por sua substancialidade e necessidade, bloqueiem o curso ulterior da A. e a imobilizem em resultados assumidos como definitivos e, portanto, subrados a toda verificao ulterior. Essa tendncia visa, portanto, determinar e utilizar tcnicas de verificao passveis de correo ou retificao. Desse ponto de vista, a A. o equivalente atualizado do empirismo tradicional e a ela se contrape a metafsica no sentido clssico do termo, como cincia ou pretensa cincia daquilo que, sendo "necessariamente" e "em si", no tem necessidade de ser analisado, isto , descrito, interpretado ou compreendido mediante procedimentos verificveis. ANALTICA (in. Analytics; fr. Analitique, ai. Analitik, it. Analtica). Em geral, uma disciplina ou uma parte de disciplina cujo mtodo fundamental a analise (v.). Aristteles chamou de A. a parte da lgica que visa resolver qualquer raciocnio nas figuras fundamentais do silogismo {Primeiros analticos) e qualquer prova nos prprios silogismos e nos primeiros princpios, que constituem suas premissas evidentes (Segundos analticos). Kant chamou de "A. transcendental" a primeira parte da "doutrina dos elementos" na Crtica da Razo Pura e na Crtica da Razo Prtica (enquanto a segunda parte a Dialtica), entendendo por A. a determinao das condies a priori do conhecimento e da ao moral. A Crtica do Juzo contm, alm disso, uma A. do belo, uma A. do sublime e uma A. do juzo teleolgico, que determinam as condies a priori: respectivamente, as primeiras duas do juzo esttico, a outra do juzo sobre a finalidade da natureza. Heidegger fala de uma "A. ontolgica do ser", isto , de uma anlise da existncia como ser no mundo, como aproximao e preparao ontologia, isto , determinao do significado do ser em geral (Sein und Zeit, 5).
ANALTICA, PSICOLOGIA. V. PSICOLOGIA, e.

ANALITICIDADE (in. Analyticity, fr. Analyticit, ai. Analytizitt; it. Analiticit). Validade das proposies, que no depende dos fatos. Esse conceito moderno e nasce com a distino estabelecida por Hume, entre rela-

es de idias e coisas de fato, e com a distino estabelecida por Leibniz, entre verdades de razo e verdades de fato (v. EXPERINCIA; FATO). Foram estabelecidos os seguintes fundamentos da A.: Ia Certa operao do esprito. o que faz Hume, ao afirmar que as proposies concernentes s idias "podem ser descobertas com uma simples operao do pensamento" (Inq. Cone. Underst., IV, 1). A caracterstica desta operao no depender dos fatos, mas tratase de uma caracterstica negativa que pouco diz sobre o fundamento da analiticidade. 2- Certa relao de implicao entre sujeito e predicado. o que faz Kant, ao definir o juzo analtico como o juzo em que "o predicado B pertence ao sujeito A como algo que est contido (implicitamente) nesse conceito A' (Crt. R. Pura, intr., IV). Sobre o carter dessa implicao, porm, nada se diz; e o famoso exemplo, aduzido por Kant, da proposio "os corpos so extensos", que seria analtica em face da proposio "os corpos so pesados", que seria sinttica, no esclarece por certo esse conceito, j que no se v por que a extenso deve estar contida implicitamente no conceito de corpo, e no o peso. 3B Tautologia. Nesse sentido, Wittgenstein considerou as proposies analticas como tautologias. "A tautologia", disse ele, "no tem condies de verdade porque incondicionalmente verdadeira" (Tractatus, 4.461). Mas, por outro lado, ela no uma "representao da realidade" porque "permite todas as situaes possveis" (ibid., 4.462). Essa definio tem grande difuso na filosofia contempornea. Carnap exprimiu-a dizendo que "um enunciado chamado analtico quando uma conseqncia da classe nula de enunciados (e, assim, uma conseqncia de cada enunciado)" (Logiscbe Syntax der Sprache, 14). Isso significa que um enunciado analtico quando a sua negao contraditria: carter aceito por outros autores para definir a A. e que faz das verdades analticas "verdades necessrias" (REICHENBACH, The Theory of Probability, 1949, 4, p. 20; LEWIS, Analysis of Knowledge and Valuaton, 1950, p. 89, etc). A verdade analtica da tautologia deriva do fato de que ela exaure o nvel das possibilidades e, portanto, evidente pela simples forma do enunciado. Carnap exprimiu esse carter com o conceito de "descrio de estado" (State-description), pelo qual se entende "a descrio completa de um possvel estado do

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universo dos indivduos relativamente a todas as propriedades e relaes expressas pelos predicados do sistema" (.Meaning andNecessity, 2). A descrio de estado representa os "mundos possveis" de Leibniz: um enunciado analtico quando vlido para todos os mundos possveis. Os lgicos, todavia, tendem hoje a fazer a distino entre verdade lgica e verdade analtica. P. ex., a proposio "nenhum homem no casado casado" uma tautologia e, portanto, uma verdade lgica; mas a proposio "nenhum solteiro casado" no mais uma tautologia, mas ainda uma proposio analtica, fundada na sinonmia entre "solteiro" e "no casado". (Cf. QUINE, From a LogicalPoint ofView, 1953, cap. II). 4a Sinonmia. Esta pode ser estabelecida: a) mediante definies, como se costuma fazer na matemtica e em todas as linguagens artificiais; b) mediante o critrio da intercambiabi lidade, com que Leibniz define a prpria identidade (v.); nesse caso, chamam-se sinnimos os termos intercambiveis num mesmo contexto, sem que se altere a verdade do prprio contexto; c) mediante regras semnticas, como tambm ocorre nas linguagens artificiais. de se notar que a dificuldade de se estabelecer, com esses procedimentos, o significado exato de sinonmia e, portanto, o de A. levou alguns lgicos modernos a negar a existncia de distino ntida entre A. e sinteticidade (MORTON WHITE, The Analytic and the Synthetic. an Untenable Dualism, em SIDNEY HOOK, ed. John Dewey, Nova York, 1950; W. V. O. QUINE, From a Logical Point of Veiv, Cambridge, 1953, cap. II). ANALOGIA (gr. va,OYoc; lat. Analogia; in. Analogy, fr. Analogie, ai. Analogie, it. Analogia). Esse termo tem dois significados fundamentais: 1Q o sentido prprio e restrito, extrado do uso matemtico (equivalente a proporo) de igualdade de relaes; 2S o sentido de extenso provvel do conhecimento mediante o uso de semelhanas genricas que se podem aduzir entre situaes diversas. No primeiro significado, o termo foi empregado por Plato e por Aristteles e at hoje empregado pela lgica e pela cincia. No segundo significado, o termo foi e empregado na filosofia moderna e contempornea. O uso medieval do termo intermedirio, entre um e outro significado. Ia Plato usou esse termo para indicar a igualdade das relaes entre as quatro formas duas a duas de conhecimento, que distinguiu na Repblica (VII, 14, 534 a 6), ou seja,

entre a cincia e a diania, que pertencem esfera da inteligncia (que tem por objeto o ser), e entre a crena e a conjectura, que pertencem esfera da opinio (que tem por objeto o vir-a-ser). "O ser est para o vir-a-ser", diz Plato, "assim como a inteligncia para a opinio; e a inteligncia est para a opinio assim como a cincia est para a crena e a diania para a conjectura". Aristteles usa essa palavra no mesmo sentido de igualdade de relaes. Assim, ele diz que as coisas em ato no so todas iguais entre si, mas so iguais por A., no sentido que todas tm a mesma relao com os termos que servem, respectivamente, de potncias. "No necessrio", diz Aristteles, "pedir a definio de tudo, mas observar tambm a A., isto , ver que o construir est para a habilidade de construir na mesma relao em que o estado de viglia est para o dormir, o ver para o ficar de olhos fechados, a elaborao do material para o prprio material e a coisa formada para a informe" (Met., 9, 6, 1.047 b 35 ss.). Do mesmo modo, Aristteles afirma que os elementos e os princpios das coisas no so os mesmos, mas s anlogos, no sentido de que so as mesmas as relaes que tm entre si. P. ex., "no caso da cor, a forma ser o branco; a privao, o negro; a matria, a superfcie; no caso da noite e do dia, a forma ser a luz, a privao ser a escurido e a matria ser o ar" (ibid., 12, 4, 1.070 b 18). Obviamente, o branco, o negro e a superfcie no so, respectivamente, o mesmo que luz, escurido e ar, mas idntica a relao entre essas duas trades de coisas (como entre muitssimas outras trades): relao que expressa com os princpios de forma, privao e matria. Nesse sentido, isto , como igualdade de relaes em todos os casos em que se acham realizados, tais princpios so chamados de analgicos. Fora da metafsica, a mais clebre aplicao do conceito de A. a que, em tica, Aristteles faz em relao justia distributiva. Esta consiste em dar a cada um segundo os seus mritos e, por isso, constituda por uma proporo na qual as recompensas esto entre si assim como os mritos respectivos das pessoas a quem so atribudos. Trata-se, nota Aristteles, de uma proporo geomtrica no contnua, j que nunca ocorre que a pessoa a quem se atribui alguma coisa e a coisa que se lhe atribui constituam um termo numericamente uno (Et. nic, V, 5, 1.131 a 3DAristteles depois fez uso freqente do conceito de analogia nos seus livros de histria natu-

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ral, dizendo que so anlogos os rgos "que tm a mesma funo" (Depart. an., I, 5 645 b 6). Esse conceito deveria revelar-se de fundamental importncia na biologia do sc. XIX. quando, com Cuvier, serviu de fundamento e de ponto de partida para a anatomia comparada. Nesse significado, sem aluso noo de probabilidade, mas de proporo, esse termo hoje empregado em lgica. As "A. formais" so condicionadas pelo carter transitivo das relaes cuja igualdade estabelecem. P. ex., diz-se que, se "x antepassado de y e y antepassado de z, x c antepassado de z"; ou ento: se "x parte de y e y parte de z, x parte de z". A concluso exata, mas no o seria se, em lugar das relaes "antepassado de" ou "parte de", fossem usadas, p. ex., "pai de", "ama" ou "odeia", etc. No se pode dizer, com efeito, "x pai de y e y pai de z, logo x pai de z". A A. vale s para as chamadas "relaes transitivas", cujo princpio pode ser assim expresso: as asseres de que x est em relao transitiva com y e que y est em relao transitiva com z implicam a assero de que x est em relao transitiva com z (cf. RUSSELL, Intr. to Math. Philosophy, 1918, cap. VI; STRAWSON, Intr. toLogical Theory, II, 2, 11). O uso do termo no sentido de extenso provvel do conhecimento foi iniciado pela Escolstica, embora tal significado tenha permanecido estranho prpria Escolstica. Com efeito, essa palavra teve uso metafsico-teolgico para distinguir e, ao mesmo tempo, vincular o ser de Deus e o ser das criaturas, que tinham sido contrapostos pela Escolstica rabe e sobretudo por Avicena, respectivamente como o ser necessrio, que no pode no ser, e o ser possvel, que pode ser e por isso precisa do ser necessrio para existir. Assim, Guilherme de Alvrnia diz que o ser das coisas criadas e o ser de Deus no so idnticos nem diferentes, mas anlogos: de algum modo se assemelham e se correspondem, sem ter o mesmo significado (De Trin., 7). S. Toms distingue, com mais preciso, o ser das criaturas, separvel da sua essncia e, portanto, criado, do ser de Deus, idntico essncia e, portanto, necessrio. Esses dois significados do ser no so unvocos, isto , idnticos, nem equvocos, isto , simplesmente diferentes; so anlogos, ou seja, semelhantes, mas de propores diversas. S Deus tem o ser por essncia; as criaturas o tm por particiao; elas, enquanto so, so semelhantes a Deus,

que o primeiro princpio universal do ser, mas Deus no semelhante a elas: esta relao a A. (S. Tb., I, q, 4, a. 3). A relao analgica estende-se a todos os predicados atribudos, ao mesmo tempo, a Deus e s criaturas. P. ex., o termo "sbio", quando se refere ao homem, significa uma perfeio diferente da essncia e da existncia do homem, ao passo que, quando se refere a Deus, quer dizer uma perfeio idntica sua essncia e ao seu ser; alm disso, quando se refere ao homem, d a entender o que quer significar, ao passo que, quando se refere a Deus, deixa fora de si a coisa significada, que transcende os limites do entendimento humano (ibid., I, q. 13, a. 5). O significado diferente que um termo pode assumir segundo a sua atribuio a esta ou quela realidade foi depois chamado, pelos escolsticos, A. de atribuio. Esse tipo de A. verifica-se no s a propsito da atribuio de um mesmo termo a Deus e s criaturas, mas em muitos outros casos, como p. ex., quando se diz que um medicamento saudvel e que um animal saudvel, na medida em que o medicamento a causa da sanidade que est no animal (ibid., I, q. 13, a. 5). A A. de proporcionalidade refere-se, porm, s analogicidade de significado entre o sere Deus e o ser das criaturas, tornando-se tema de discusses polmicas na Escolstica do sc. XIII e da primeira metade do sc. XIV. A A. de proporcionalidade freqentemente atribuda a Aristteles pelos tomistas (assim como pelo prprio S. Toms), mas na verdade, ainda que Aristteles tivesse comeado a reconhecer vrios sentidos do ser, fizera-o s para reconduzilos a modos e especificaes do nico sentido de substncia, isto , do ser enquanto ser, do ser na sua necessidade, que o objeto da metafsica. Aristteles, por isso, no distinguia nem podia distinguir o ser de Deus do ser das outras coisas: p. ex., Deus e a mente so substncias precisamente no mesmo sentido (Et. nic, I, 6, 1.096 a 24). O maior crtico e opositor do tomismo neste ponto foi Duns Scot, que, reportando-se exatamente a Aristteles, considerou que a noo de ser comum a todas as coisas existentes, logo tanto s criaturas quanto a Deus. Considerou-a, por isso, unvoca pelo motivo fundamental de que, se assim no fora, seria impossvel conhecer algo de Deus e determinar qualquer atributo Seu, remontando, por via causai, das criaturas (Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 9). Desse modo, tambm restabeleceu a unidade da cincia do ser, isto , da metafsica que,

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para o tomismo, dividia-se em cincia do ser criado (metafsica) e em cincia do ser necessrio (teologia) e, portanto, reduziu a teologia a cincia pratica (isto , no dirigida para o conhecimento do homem, mas para a sua orientao com vistas salvao. 2 O segundo significado desse termo, como extenso provvel do conhecimento mediante a passagem de uma proposio que exprime certa situao para uma outra proposio que exprime uma situao genericamente semelhante, ou como extenso da validade de uma proposio de certa situao para uma situao genericamente semelhante, era conhecido pelos antigos com o nome de "procedimento por semelhana" (t roxpapo^fj ou St piotxriTO). Aristteles diz: "A probabilidade tambm aparece no procedimento por semelhana quando se diz o contrrio do contrrio: p. ex., se preciso fazer o bem aos amigos, pode-se dizer, por semelhana, que preciso fazer o mal aos inimigos" (Top., I, 10, 104 a 28; cf. El. sof, 173 b 38; 176 a 33, etc.) Esse procedimento, obviamente, nada tem que ver com a A.: a relao diferente (assim como "fazer o mal" diferente de "fazer o bem") e entre as duas situaes, portanto, no h igualdade de relaes, mas s uma semelhana genrica. Aristteles aconselha a usar esse procedimento para questes polmicas {Top., VIII, 1, 156 b 25). Euclides de Mgara j havia contestado sua validade lgica. Ele "repudiava o procedimento por semelhana dizendo que ele vale de coisas semelhantes ou de coisas dessemelhantes. Se de coisas semelhantes, melhor tratar das prprias coisas do que das que lhes so semelhantes; se de coisas dessemelhantes, intil a comparao" (DlG. L., II, 107) Os epicuristas entendiam que a induo era um raciocnio por analogia e, portanto, defendiam a sua validade subordinadamente ao postulado da uniformidade da natureza. Diz Filodemo: "Quando ns julgamos: 'J que os homens que esto ao nosso alcance so mortais, todos os homens so mortais', o mtodo analgico s ser vlido se supusermos que os homems que no esto em condies de se mostrarem a ns so, sob todos os aspectos, semelhantes aos que esto ao nosso alcance, de tal modo que se deve pressupor que eles tambm so mortais. Sem esse pressuposto, o mtodo da A. no vlido" (De signis, II, 25). Na filosofia moderna, a primeira defesa da A. provavelmente a de Locke, que, no IV livro de Ensaio, inclui a A. entre os graus

do assentimento; mais precisamente, considera-a como probabilidade concernente a coisas que transcendem a experincia. A A. a nica ajuda de que dispomos, segundo Locke, para alcanar um conhecimento provvel dos "seres materiais finitos fora de ns", dos seres que, de qualquer modo, no nos sejam perceptveis, ou enfim da maior parte das operaes da natureza que se escondem da experincia humana direta (Ensaio, IV, 16). Leibniz concordou com Locke, ao ver na A. "a grande regra da probabilidade", na medida em que aquilo que no pode ser comprovado pela experincia pode parecer provvel se est mais ou menos de acordo com a verdade estabelecida. Leibniz acrescenta alguns exemplos do uso que os cientistas fizeram da A. e recorda que Huygens, fundando-se precisamente nela, julgou que o estado dos outros planetas muito semelhante ao da Terra, salvo pela diferena produzida por suas diferentes distncias do Sol (Nouv. ess., IV, 16, 12). Na realidade, os cientistas dos scs. XVII e XVIII utilizaram muito a A.; e no foi sem razo que Kant utilizou esse termo para exprimir alguns princpios regulativos fundamentais da cincia do seu tempo. Entendeu, em geral, por A. uma forma de prova teortica (v. PROVA) e definiu-a como "a identidade da relao entre princpios e conseqncias (entre causas e efeitos) enquanto tem lugar, no obstante, a diferena especfica das coisas ou das qualidades em si (quer dizer: consideradas fora daquela relao), que contm o princpio de conseqncias semelhantes" (Crt. do Juzo, 90). Enumerou quatro "A. da experincia", enunciando-as do seguinte modo: d) princpio da permanncia da substncia, que assim se exprime: "Em toda mudana dos fenmenos a substncia permanece e a sua quantidade na natureza no aumenta nem diminui"; b) princpio da srie temporal segundo a lei da causalidade, que assim se exprime: "Todas as mudanas ocorrem segundo a lei do nexo de causa e efeito"; c) princpio da simultaneidade segundo a lei da ao recproca, que assim se exprime: "Todas as substncias, enquanto podem ser percebidas no espao como simultneas, esto entre si em ao recproca universal". Kant esclareceu do seguinte modo o sentido em que esses princpios so chamados de analogias. Em matemtica, as A. so frmulas que exprimem a igualdade de duas relaes quantitativas e so sempre constitutivas, isto , quando so dados trs membros da proporo, dado tambm o quarto,

ANALOGIA

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ANALOGIA

que, portanto, pode ser construdo. Em filosofia, porm, a A. a igualdade entre duas relaes no quantitativas, mas qualitativas: o que quer dizer que, dados trs termos da proporo, o quarto termo no , por isso, dado, mas s dada certa relao com eles. Essa relao uma regra para procur-lo na experincia e um sinal para descobri-lo. De modo que o princpio da permanncia da substncia, o princpio de causalidade e o princpio de reciprocidade de ao no fazem parte verdadeiramente da constituio dos objetos de experincia, mas valem somente para descobri-los e para situ-los na ordem universal da natureza. Esses princpios so, bem verdade, apriori, e portanto certos de forma indubitvel, mas, ao mesmo tempo, so desprovidos de evidncia intuitiva, ao passo que os "axiomas da intuio" (v. AxioMA) e as "antecipaes da percepo" (v. ANTECIPAES) so princpios constitutivos porque ensinam "como os fenmenos, tanto com respeito sua realidade percebida, quanto com respeito sua intuio, podem ser produzidos segundo as regras de uma sntese matemtica" (Crt. R. Pura, Anal. dos princ, III, 3). Como se v, permanece neste uso kantiano o significado da A. como igualdade entre relaes, mas tais relaes so ditas "qualitativas" no sentido de que, com elas, no so dados os objetos, mas s as relaes que permitem descobri-los e organiz-los em unidades. E, com efeito, os princpios da permanncia da substncia, de causalidade e de reciprocidade no levam a conhecer nada, mas servem para descobrir os objetos cognoscveis e organiz-los, segundo os seus nexos, na unidade da experincia. Nesse sentido, a A. um instrumento, alis, um dos instrumentos fundamentais para estender o conhecimento dos fenmenos naturais, usando como guia as suas conexes determinantes. A lgica e a metodologia da cincia do sc. XIX no confiaram na A., considerando-a, geralmente, como uma extenso da generalizao indutiva alm dos limites dentro dos quais ela oferece garantia de verdade. Stuart Mill considerou o raciocnio por A. "uma inferncia de que o que verdade em certo caso tambm verdade em um caso de algum modo semelhante, mas no exatamente paralelo, isto , no semelhante em todas as circunstncias materiais. Um objeto tem a propriedade b; outro no tem a propriedade b, mas semelhante ao primeiro em uma propriedade a no ligada a b; a A. levar concluso de que esse objeto

tambm tem a propriedade b. P. ex., diz-se que os planetas so habitados porque a Terra habitada". Esse modo de argumentar pode, segundo Stuart Mill, aumentar s em grau no determinvel, mas em todo caso muito modesto, a probabilidade da concluso; mas em compensao, pode dar lugar a muitas falcias (Logic, V, 5, 6). Mas a lgica e a metodologia atuais so muito menos cticas em relao A. talvez porque a remetam ao significado \", isto , igualdade de relaes. P. ex., um dos procedimentos analgicos consiste na criao de smbolos que tenham semelhana maior ou menor com as situaes reais, e cujas relaes reproduzam as relaes inerentes aos elementos de tais situaes. Tais smbolos so, s vezes, modelos mecnicos, quer dizer, desenhos, esquemas ou mquinas que reproduzem as relaes existentes entre elementos reais; tais so, p. ex., os modelos do sistema solar, da estrutura do tomo, do sistema nervoso, etc. Outras vezes, tais modelos so obtidos atravs do chamado processo de extrapolao, que consiste em levar ao limite o comportamento de um conjunto de casos ordenados numa. srie na qual se suponham eliminadas, gradualmente, as influncias perturbadoras. Fala-se, p. ex., em velocidade infinita ou em velocidade zero, ou massas reduzidas a um ponto geomtrico, em alavancas perfeitas, em gases ideais, etc. Todo modelo um exemplo de A., no sentido l e , por ser prprio de um modelo reproduzir, entre os seus elementos, as mesmas relaes dos elementos da situao real. Mas os fsicos tambm falam hoje de A. como de condio ou de elemento integrante das hipteses e das teorias cientficas. Segundo essa orientao, a A. faz parte da constituio de uma hiptese na medida em que "as proposies de uma hiptese devem ser anlogas a algumas leis conhecidas": nesse sentido, a A. no s um auxlio formulao de uma teoria, mas parte integrante dela. "Considerar a A. como um auxlio inveno das teorias to absurdo quanto considerar a melodia um auxlio para a composio de uma sonata. Se, para compor msica, s fosse necessrio obedecer s leis da harmonia e aos princpios formais de desenvolvimento, todos seramos grandes compositores; mas a ausncia do sentido meldico que nos impede de atingir excelncia musical simplesmente comprando um manual de msica" (N. R. CAMPBELL, Physics; The Elements, 1920, p. 130). A A. cor-

ANALYSIS SITUS

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ANARQUISMO

responderia, portanto, em fsica ao que o sentido musical em msica: garantiria a adequao de uma hiptese cientfica s uniformidades expressas ou formuladas nas leis.
ANALYSIS SITUS. V. TOPOLOGIA.

156; cf. CCERO, Top., 56-57). Os esticos enu-

ANAMNESE (gr. v|ivr|m; in. Reminiscense, fr. Rminiscence, ai. Reminiszens; it. Anamnest). O mito da A. exposto por Plato em Mnon, como anttese e correo do "princpio erstico" de que no possvel ao homem indagar o que sabe nem o que no sabe, pois seria intil indagar o que se sabe e impossvel indagar quando no se sabe o que indagar. A este discurso, que "pode tornar-nos preguiosos e agrada muito aos fracos", Plato ops o mito segundo o qual a alma imortal e, portanto, nasce e renasce muitas vezes, de tal modo que viu tudo neste mundo e noutro, pelo que pode, em certas ocasies, recordar o que sabia antes. "E como toda a natureza congnere e a alma apreendeu tudo, nada impede que quem se recorde uma s coisa (que aquilo que se chama de 'aprender') encontre em si todo o resto, se tiver coragem e no se cansar na busca, j que buscar e aprender no so mais que reminiscncia" (Men., 80 e-81 e). Croce chamou de A. o processo do conhecimento histrico, j que seu sujeito, o Esprito Absoluto, no tem outra coisa a fazer seno recordar ou rememorar aquilo que est nele; e as fontes da histria (documentos e runas) s tm a funo de fazer rememorar. (Teoria e storia delia storiografia, 1917, pp. 12 ss.; La storia come pensiero e come azione, 1938, p. 6). ANANQUISMO (in. Anankisni). Termo empregado por Peirce para indicar o princpio da necessidade absoluta na evoluo do mundo (Chance Love and Logic, II, 5; trad. it., p. 201). ANAPODTICO (gr. vocrceiKTO; lat. Indimostrativus; in. Anapodeictic, fr. Anapodictique, ai. Anapodiktisch; it. Anapodittic). Literalmente: no demonstrvel. Aristteles assim chamou as premissas primeiras do silogismo que ele dizia tambm serem imediatas (Et. nic, VI, 12, 1.143 b 12; An.post., I, 2, 72 b 27, etc). Mas a teoria dos raciocnios anapodticos foi desenvolvida pelos esticos precisamente por oposio teoria silogstica de Aristteles. Enquanto os silogismos ou raciocnios apodtcos extraem uma concluso no evidente de premissas evidentes, os raciocnios anapodticos tm uma concluso evidente e so a base de todos os outros raciocnios que possam ser reduzidos a eles (SEXTO EMPRICO, Pirr. hyp., II,

meravam cinco tipos fundamentais de raciocnios anapodticos e julgavam que a eles poderiam ser reduzidos todos os outros raciocnios; da Sexto Emprico dizer que, afastados esses, toda a dialtica cairia por terra. Eis como se exemplificavam esses tipos fundamentais: ls Se dia, h luz. Mas dia. Logo h luz. 2- Se dia, h luz. Mas no h luz. Logo no dia. 3o Se no dia, noite. Mas dia. Logo no noite. 4e Ou dia ou noite. Mas dia. Logo no noite. 5e Ou dia ou noite. Mas no noite. Logo dia (Pirr. hyp., II, 157-58; DIG. L, VII, 80). Adotando esses raciocnios como fundamento da dialtica, da prpria arte de raciocinar, os esticos reduziam ao raciocnio A. hipottico ou disjuntivo, que sempre de dois termos, qualquer outra espcie de raciocnio, negando implicitamente que tivesse valor autnomo o raciocnio demonstrativo de trs termos, isto , o silogismo aristotlico. Como sinnimo do termo, Leibniz usou assilogstico, para indicar um tipo de raciocnio no silogistico. " preciso saber", disse ele, "que h conseqncias assilogsticas boas, que no poderiam ser demonstradas a rigor com um silogismo sem trocar um pouco os termos; e essa mesma mudana dos termos faz que a conseqncia seja assilogstica". P. ex.: "Jesus Cristo Deus, logo a me de Jesus Cristo a me de Deus"; ou ento: "Se Davi o pai de Salomo, Salomo filho de Davi" (Nouv. ess., IV, 17, 4). ANARQUISMO (in. Anarchism; fr. Anarchisme, ai. Anarchismus; it. Anarchismo). Doutrina segundo a qual o indivduo a nica realidade, que deve ser absolutamente livre e que qualquer restrio que lhe seja imposta ilegtima; de onde, a ilegitimidade do Estado. Costuma-se atribuir a Proudhon (1809-65) o nascimento do A. Sua principal preocupao foi mostrar que a justia no pode ser imposta ao indivduo, mas uma faculdade do eu individual que, sem sair do seu foro interior, sente a dignidade da pessoa do prximo como a sua prpria e, portanto, adapta-se realidade coletiva mesmo conservando a sua individualidade (A Justia na revoluo e na Igreja, 1858). Proudhon desejaria que o Estado fosse reduzido reunio de vrios grupos formados, cada um, para o exerccio de uma funo especfica e depois reunidos sob uma lei comum e um interesse idntico (Justice, I, p. 481). Esse ideal pressupe a abolio da propriedade privada

ANFIBOLIA

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ANGUSTIA

que, num texto clebre (O que a propriedade?, 1840), ele definia "um furto". No domnio da filosofia, o maior terico do A. foi Max Stirner (pseudnimo de Kaspar Schmidt, 1806-56), autor de uma obra intitulada O nico e a sua propriedade(1845). A tese fundamental de Stirner que o indivduo a nica realidade e o nico valor, logo a medida de tudo. Subordin-lo a Deus, humanidade, ao Estado, ao esprito, a um ideal qualquer, seja embora o do prprio homem, impossvel, pois o que diferente do eu individual e se lhe contrape, um fantasma do qual ele acaba escravo. Desse ponto de vista, a nica forma de convivncia social a associao desprovida de qualquer hierarquia, da qual o indivduo participa para multiplicar a sua fora, mas que para ele apenas um meio. Essa forma de associao pode nascer to-somente da dissoluo da sociedade atual, que, para o homem, o estado de natureza, e pode ser somente o resultado de uma insurreio que consiga abolir todas as constituies estatais. No carter revolucionrio do A. depois insistiram os anarquistas russos, dos quais o maior foi Mikhail Bakunin (1814-96), autor de numerosos livros entre os quais um intitulado Deus e o Estado (1871), em que afirma a necessidade de destruir todas as leis, instituies e crenas existentes. A tese anarquista da contraposio ntida e radical entre todas as ordens polticas e sociais existentes, consideradas como o prprio mal, e a nova ordem libertria futura, considerada como o bem total, foi reapresentada por G. Landauer (Die Revolution, 1923). (Sobre ele cf. K. MANNHEIM, Ideologia und Utopie, 1929, IV, 1; trad. it., p. 194 ss.). ANFEBO1IA (gr. (i(piPoA,a; lat. Amphibolia, in. Amphiboly, fr. Amphibolie, ai. Amphibolie, it. Anfibolia). Em Aristteles (El. sof, 4, 166 a), um dos sofismas in dictione, mais precisamente a falcia (v.) que provm do fato de que uma frase torna-se ambgua pela construo gramatical defeituosa. Mais genericamente, o termo A. foi entendido como uma palavra que significa duas ou mais coisas (SEXTO EMPRICO, Pirr. hyp., II, 256). Em Kant, o termo A. usado na expresso "A. dos conceitos de reflexo" para indicar a confuso entre o uso empricointelectual e o uso transcendental dos conceitos de reflexo como "unidade" e "multiplicidade", "matria", "forma" e semelhantes (Crtica R. Pura, An. dos princ, Apnd.) G. P.
ANFEBOLOGIA. V. ANFIBOLIA. ANGSTIA (in. Dead; fr. Angoisse, ai. Angst;

it. Angoscia). No seu significado filosfico, isto

, como atitude do homem em face de sua situao no mundo, esse termo foi introduzido por Kierkegaard em Conceito de angstia (1844). A raiz da A. a existncia como possibilidade (v. EXISTNCIA). AO contrrio do temor e de outros estados anlogos, que sempre se referem a algo determinado, a A. no se refere a nada preciso: o sentimento puro da possibilidade. O homem no mundo vive de possibilidade, j que a possibilidade a dimenso do futuro e o homem vive continuamente debruado sobre o futuro. Mas as possibilidades que se apresentam ao homem no tm nenhuma garantia de realizao. S por piedosa iluso elas se lhe apresentam como possibilidades agradveis, felizes ou vitoriosas: na realidade, como possibilidades humanas, no oferecem garantia alguma e ocultam sempre a alternativa imanente do insucesso, do fracasso e da morte. "No possvel tudo possvel", diz Kierkegaard, o que quer dizer que uma possibilidade favorvel no tem maior segurana do que a possibilidade mais desastrosa e horrvel. Logo, o homem que se d conta disso, reconhece a inutilidade da habilidade e diante de si s tem dois caminhos: o suicdio ou a f, isto , o recurso a "Aquele a quem tudo possvel". A A. , segundo Kierkegaard, parte essencial da espiritualidade prpria do homem, de sorte que, se o homem fosse anjo ou animal, no conheceria a A.: e, como efeito, logra mascar-la ou escond-la o homem cuja espiritualidade demasiado dbil. Enquanto reflexo sobre a prpria condio humana, a espiritualidade do homem est ligada A., isto , ao sentimento da ameaa imanente em toda possibilidade humana como tal. Na filosofia contempornea, Heidegger centrou na A. a sua anlise existencial (v. EMOO). A A. a situao afetiva fundamental, "que pode manter aberta a contnua e radical ameaa que vem do ser mais prprio e isolado do homem": isto , a ameaa da morte. Na A., o homem "sente-se em presena do nada, da impossibilidade possvel da sua existncia". Nesse sentido, a A. constitui essencialmente o que Heidegger chama de "o ser para a morte", isto , a aceitao da morte como "a possibilidade absolutamente prpria, incondicional e insupervel do homem" (Sein und Zet, 53). Mas nem por isso a A. o medo da morte ou dos perigos que podem provoc-la. Diz Heidegger: "O medo tem assento no ente de que se cuida dentro do mundo. A A., porm, brota do prprio Ser-a. O medo chega

ANGUSTIA repentino do intramundano. A A. ergue-se do ser-no-mundo enquanto lanado ser-para-amorte" (ibd., 68 b). A A. no nem mesmo o pensamento da morte ou a espera e a preparao da morte. Viver para a morte, angustiarse, significa compreender a impossibilidade da existncia enquanto tal. E compreender tal impossibilidade significa compreender que todas as possibilidades da existncia, consistentes em antecipaes ou projetos que pretendem transcender a realidade de fato, s fazem reincidir na realidade de fato. Por isso, o verdadeiro significado da A. o destino, isto , a escolha da situao de fato como herana de que no se pode fugir e o reconhecimento da impossibilidade ou nulidade de qualquer outra escolha que no a aceitao da situao em que j se est. Em outros termos, a A. como compreenso existencial possibilita ao homem transformar a necessidade em virtude: aceitar como um ato de escolha a situao de fato, que o seu destino e que, sem a A., procuraria inutilmente transcender. A coincidncia de necessidade de liberdade parece, assim, ser o significado da A. heideggeriana (ibid., 74). Nesse sentido, Heidegger diz que a A. "liberta o homem das possibilidades nulas e torna-o livre para as autnticas" (ibid., 68'b). Todavia, no foi s a filosofia existencialista que considerou a A. como revelao emocional da situao humana no mundo. Uma rica literatura psicolgica esclareceu o carter onipresente da A., que diferente do medo, do temor e de outros estados emocionais de carter episdico que se referem a situaes particulares. A A. parece, ao contrrio, um ingrediente constante da situao humana do mundo, seja qual for a explicao dada sua origem. Freud inicialmente f-la remontar ao ato do nascimento, isto , ao ato "em que se acham reunidas todas as sensaes penosas, todas as tendncias e as sensaes corpreas, cujo conjunto se tornou o prottipo do efeito produzido por um perigo grave" {Einfhrung in die Psychoanalyse, 1917, III, 25; trad. fr., p. 424). Em seguida, mais genericamente, considerou a A. como a "reao do Ego ao perigo", ou melhor, " prpria essncia do perigo"; essa situao tambm definida por Freud como "uma situao de impotncia". Diz Freud: "Estou na expectativa de que se verifique uma situao de impotncia; ou ento a situao presente me lembra um acontecimento traumtico j vivido. Assim, antecipo esse trauma, comporto-me como se j estivesse

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ANJOS aqui, enquanto houver tempo para afast-lo. Portanto, a A. , de um lado, expectativa do trauma e, de outro, uma repetio atenuada deste" (Hemmung, Symptom undAngst, 1926, cap. XI, B; trad. it., p. 106). Por outro lado, o estudo das pessoas nas quais a A. se manifesta nas formas mais acentuadas (p. ex., nas que sofreram leses cerebrais) levou alguns cientistas
(p. ex., GOLDSTEIN, DerAufbaudesOrganismus,

1934) a definir a A. como "a impossibilidade de pr-se em relao com o mundo" e de "realizar uma tarefa correspondente essncia do organismo", considerando-a assim como o casolimite das "reaes de catstrofe" que acompanham o conflito do organismo com o mundo. ANIMISMO (in. Animism; fr. Animisme, ai. Animismus; it. Animism). Termo usado por Tylor {Primitive Culture, I, 1934, pp. 428-429) para indicar a crena difundida entre os povos primitivos de que as coisas naturais so todas animadas; da a tendncia a explicar os acontecimentos pela ao de foras ou princpios animados. No A. assim entendido Tylor v a forma primitiva da metafsica e da religio. Essa doutrina partia do pressuposto de que a primeira e fundamental preocupao do homem primitivo era explicar, de algum modo, os fatos que o circundam. A observao sociolgica, porm, demonstrou que isso no verdade e que o primitivo se interessa antes de mais nada pela caa, pela pesca, pelos eventos e pelas festividades da tribo, e que esses interesses no esto vinculadas ao A., mas magia (v.). A doutrina segundo a qual foi do comportamento mgico que nasceu a religio e em torno dele que gira a cultura primitiva foi chamada pr-animismo. (Cf. MARRET, The Threshold of Religion, 1909; G. FRAZER, The Golden Bough, 1911-14; MALINOWSKI, Magic Science and Religion, 1925). A1\JOS (gr. ayyE/loi; lat. Angeli; in. Angels; fr. Anges; ai. Engel; it. Angeli). Foi esse o nome que a teologia crist deu s "criaturas incorpreas" que funcionam como intermedirias entre Deus e as criaturas corpreas, admitidas pelo neoplatonismo (v. DEUS). A fonte da angelologia medieval o texto do Pseudo-Dionsio, o Areopagita, Sobre a hierarquia celeste (sc. V). A hierarquia celeste constituda por nove ordens de A. agrupadas em disposies ternrias. A primeira a dos Serafins, dos Querubins e dos Tronos; a segunda a das Dominaes, das Virtudes e das Potestades; a terceira, a dos Principados, dos Arcanjos e dos Anjos. Essa doutri-

ANOETICO

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ANTIGOS E MODERNOS

na foi aceita por S. Toms (S. Tb., I, q. 108, a. 2) e adotada por Dante no Paraso. ANOETICO (in. Anoetic; fr. Anotique, ai. Anoetik, it. Anoetic). Adjetivo que se usa s vezes para designar as funes diferentes do intelecto, p. ex., a sensibilidade, as emoes, etc. ANOMALIA (in. Anomaly, fr. Anomalie, ai. Anomalie, it. Anomalia). Em geral, todo fato ou elemento que se afasta do modelo uniforme, constantemente verificado, de certo gnero de fatos ou elementos: p. ex., um corpo vivo apresenta uma A. se a estrutura de algum rgo seu se distancia da encontrvel em corpos do mesmo gnero. Um fato anmalo um fato que contradiz a previso provvel, fundada em uniformidades recorrentes (v. ANORMALIDADE). ANOMIA (in. Anomy fr. Anomie, ai. Anomie, it. Anom).Termo moderno usado sobretudo por socilogos (p. ex., Durkheim), para indicar a ausncia ou a deficincia de organizao social e, portanto, de regras que assegurem a uniformidade dos acontecimentos sociais. ANORMALIDADE (in. Abnormality fr. Anormalit, ai. Unregelmssigkeit; it. Anormalit). O que contrrio a uma norma e, por isso, se subtrai, em certa medida, funo ou ao fim que a norma tende a garantir ou a atingir. Esse termo tem significado diferente de anomalia (v.), j que esta nem sempre constitui uma A. A anomalia uma variante imprevista, um caso que se afasta da uniformidade reconhecida. Pode ou no ser uma A. P. ex., um rgo anmalo anormal s quando no capaz de realizar a funo que lhe seria prpria. ANTECEDENTE (in. Antecedent; fr. Antcdent-, ai. Antezedens; it. Antecedente). Em Lgica, o primeiro termo de uma conseqncia (v.). G. P. ANTECIPAO (gr. rcpA,r|\|n; lat. Anticipatio; in. Anticipation; fr. Anticipation; ai. Antizipation; it. Anticipazion). Com esse termo, os lgicos esticos e epicuristas designavam os conceitos gerais (de gnero e espcie) na medida em que, por meio deles, os dados da experincia eram "antecipados" pela mente (DIG. L, VII, 1, 54). Na filosofia moderna, na esteira da polmica epicurista contra o papel atribudo pelos esticos s A. no conhecimento, Francis Bacon e outros filsofos usam A. em sentido depreciativo, para indicar uma hiptese gratuita, no confirmada pela experincia (Nov. Org., I, 26). Em Kant, Antzipationem der Wahrnehmung ("A. da percepo") designa o segundo grupo de princpios sintticos apriori

do intelecto, dependente da regra apriori, segundo a qual "em todos os fenmenos o real objeto da sensao tem uma qualidade intensiva, isto , um grau" (v. CONCEITO). G. P.
ANTEPREDICAMENTAIS (lat. Antepraedi-

camenta; in. Antepredicament; fr. Anteprdicament; ai. Anteprdicament; it. Antipredicamenti). Na Idade Mdia, com o nome de A. designava-se a Isagoges categorias de Porfrio. Alm disso, a mesma palavra tambm designava, naturalmente, as quinque vocs (ou categorias da Lgica) tratadas na Isagoge. gnero (v.), espcie (v.), diferena (v.), prprio (v.), acidente (v.). Husserl chamou de evidncia antepredicativa a evidncia com que os objetos se do, com as vrias modalidades de seu ser, no mundo da vida (v.): evidncia que serve de fundamento para o juzo predicativo ou apofntico (Erfahrung und Urteil, 1939, intr.). ANTFASE (gr. vTcpaoi). Em Aristteles (An.post., 72 a 12-14, e passim), significa contradio, isto , "oposio (entre dois enunciados) que exclui qualquer caminho intermedirio". Em Aristteles, tambm, silogismo por A. o que conclui com uma contradio; na Lgica estica, o raciocnio que conclui com um dilema, como " dia ou no dia" (mas, em Aristteles, "se dia, ento no dia"). G. P. ANTIGOS E MODERNOS (in. Ancients andmoderns, fr. Anciens etmodernes; it. Antichi e moderni). A disputa sobre a superioridade dos A. ou dos modernos nasceu na Itlia com Pensiere diversi (1620) de Alessandra Tassoni, desenvolveu-se sobretudo na Frana e na Inglaterra e versou substancialmente sobre o conceito da histria como progresso. A noo de progresso, alis, origina-se precisamente dessa polmica e, em particular, do Dilogo dos mortos (1683) de Fontenelle. Esse conceito, elaborado nessas discusses, fora j expresso por Giordano Bruno com a afirmao de que "somos mais velhos e temos mais idade do que nossos predecessores", porque atravs do tempo o juzo amadurece (Cena delle ceneri, in "Op. It.", 31-32); conceito este que Bacon exprimira com ventas filia temporis, extrado de Aulo Glio (Noct. Att., XII, 11): "A Antigidade", dizia Bacon, "foi 'antiga' e mais velha em relao a ns, mas em relao ao mundo, nova e mais jovem; e assim como de um ancio podemos esperar muito mais conhecimento das coisas humanas e maior maturidade de juzo do que de um jovem pela experincia e pelo grande nmero de coisas que viu, ouviu e pensou ,

ANTI HISTORICISMO

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ANTINOMIAS

tambm da nossa poca (se tivesse conscincia das suas foras e quisesse experimentar e compreender) seria justo esperar maiores coisas que dos tempos A., sendo esta para o mundo a maioridade, ajudada e enriquecida por infinitos experimentos e observaes" (Nov. Org., I, 84). Esse conceito, repetido porFontenelle, constituiu o primeiro ncleo da noo de progresso (v.). (Sobre a disputa dos A. e dos modernos,cf. RIGAULT, Histoire de Ia querelle des anciens e des modemes, 1856; J. B. BURY, The Ideei of Progress, 1932, cap. IV). ANTI-HISTORICISMO (in. Antihistoricism-, fr. Antihistoricisme, ai. Antihistorismus; it. Antistoricismo). Termo empregado principalmente por Croce para designar o Iluminismo, que, como "racionalismo abstrato", teria considerado "a realidade dividida em supra-histria e histria, num mundo de idias ou de valores e num mundo inferior que as reflete ou as refletiu at agora de modo fugidio e imperfeito e ao qual convir uma vez por todas imp-los, fazendo suceder histria imperfeita, ou histria pura e simples, uma realidade racional perfeita" (Lastoria, p. 51). Desse ponto de vista, so "anti-histricas" todas as doutrinas que distinguem o que do que deve ser, isto , que no admitem a identificao hegeliana entre realidade e racionalidade. Na verdade, o Iluminismo no "anti-historicismo", mas "antitradiconalsmo", pois constituiu a primeira e mais radical condenao da tradio como portadora e garantia de verdade (v. ILUMINISMO;
TRADIO).

ANTILOGIA ( gr. vnOYa; in. Anttiogy, fr. Antilogie, ai. Antilogie, it. Antilogia). Contradio (v.). s vezes esse termo eqivale a discusso, ou arte da discusso porque esta consiste em contrapor um argumento a outro argumento. Antilgcos foi o ttulo de uma obra de Protgoras (DrG. L, III, 37). ANTILOGISMO (in. Antilogism; fr. Antilogisme, ai. Antilogismus; it. Antilogismo). Thermo cunhado com palavras gregas (vx "anti, contra" e /I70, "razo"), introduzido para indicar atitudes filosficas de hostilidade razo discursiva. G. P. ANTIMETAFSICO (in. Antimetaphisic; fr. Antimtaphysique, ai. Antimetaphysik, it. Antimetafsico). Termo usado pelos modernos para indicar uma atitude ou uma orientao de pensamento contrria s afirmaes da metafsica clssica e que se recusa a admitir a validade de uma averiguao que ultrapasse os limites da

experincia ou que, de algum modo, desemboque em afirmaes no verificveis em termos de experincia (v. METAFSICA). Mais especificamente, a crtica antimetafsica dirige-se (a exemplo de Hume) contra os dois conceitos fundamentais, substncia e causa, ou ento contra interpretaes que possibilitem sua aplicao a objetos que transcendam os limites da experincia. ANTINOMIAS (in. Antinomies; fr. Antinomies-, ai. Antinomien; it. Antinomie). Com esse termo ou com o termo paradoxos so chamadas as contradies propiciadas pelo uso da noo absoluta de todos em matemtica e em lgica. Nesse sentido, as A. no eram desconhecidas na Antigidade, porque fizeram parte dos raciocnios insolveis ou conversveis de que se compraziam megricos e esticos e que s vezes tambm foram chamados de dilemas (v. DILEMA). Tais raciocnios so tratados na Escolstica tardia, nas colees de Insolubilia ou de Obrigatria; o mais famoso o do mentiroso, que Ccero j recordava: "Se dizes que mentes, ou ests dizendo a verdade e ento ests mentindo, ou ests dizendo mentira e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96). Esse paradoxo era discutido no sc. XIV por Ockham (Summa log., III, III, 38). Na lgica contempornea, a primeira contradio desse gnero foi evidenciada por Burali Forti em 1897 e se referia srie dos nmeros ordinais: se a srie de todos os nmeros ordinais tem um nmero ordinal, que seja p. ex. ), o) tambm ser um nmero ordinal, de tal modo que a srie de todos os nmeros ordinais ter o nmero tt> + 1, maior do que co, e co no ser o nmero ordinal de todos os ordinais ("Uma questo sobre os nmeros transfinitos", em Rend dei Circolo Matemtico di Palermo, 1897). Mas o mais famoso paradoxo, o que chamou mais a ateno, foi o de Russell, referente classe de todas as classes que no so membros de si mesmas. H classes que no so membros de si mesmas, como p. ex. a classe dos homens: esta, no sendo homem, no membro de si mesma. H, porm, classes que so membros de si mesmas, como a "classe dos conceitos", que tambm um conceito. Ora, a classe de todas as classes que no so membros de si mesmas ou no membro de si mesma? Se , contm um membro que membro de si mesmo e, portanto, no mais a classe de todas as classes que no contm a si mesmas como membro. Se no, ser uma das classes que no contm a si mes-

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mas como membro e deve, por isso, pertencer classe de tais classes. Esse paradoxo publicado por Russel em 1902 deu depois lugar reorganizao feita por Whitehead e Russel na lgica matemtica (Principia mathematica, 1910-13). Outros paradoxos so os de Kning (1905), de Richard (1906), de Grelling (1908), de Jourdain (1913); mas, como notou Russell, pode haver um nmero indefinido de paradoxos com a mesma caracterstica, a auto-referncia ou a reflexividade. Em cada um deles se diz alguma coisa de todos os casos de um dado gnero e, do que se diz, nasce um novo caso que e no da mesma espcie daqueles aos quais o todos se refere. Portanto, a soluo bvia das A. a que apresenta regras capazes de impedir a referncia auto-reflexiva de onde nascem as A. Tal o princpio adotado por Russell: "Tudo o que implica o todo de uma coleo no deve ser termo da coleo", ou inversamente: "Se, admitindo que certa coleo tem um total, ela teria membros definveis somente em termo daquele total, ento a dita coleo no tem total" (Mathematical Logic asBased on the Theory of Types, 1908), em Logic and Knowledge, p. 63). A mesma exigncia era apresentada por Poincar, na forma da excluso das definies impredicativas (v.), isto , das definies que implicam um crculo vicioso. Todavia, essa simples exigncia negativa, sobre a qual todos os lgicos esto de acordo, no suficiente porque no fornece um critrio exato para distinguir o uso legtimo do ilegtimo da palavra todos. E, sobre qual possa ser esse critrio, os lgicos no esto de acordo. Contudo, possvel distinguir dois tipos de solues que podem ser atribudas, respectivamente, a Russell e a Frege. l9 A primeira soluo consiste em distinguir vrios graus ou tipos de conceitos e em limitar a predicabilidade de um tipo em relao ao outro. A teoria dos tipos de Russell responde a essa exigncia. Segundo essa teoria, devem-se distinguir: conceitos de tipo zero, que so os conceitos individuais, isto , os nomes prprios; conceitos de tipo um, que so propriedades de indivduos (p. ex., branco, vermelho, grande, etc); conceitos de tipo dois, que so propriedades de propriedades, e assim por diante. Isso posto, a regra para evitar a A. a seguinte: um conceito nunca pode servir de predicado numa proposio cujo sujeito seja de tipo igual ou maior do que o prprio conceito. Essa teoria foi exposta por Russell no apndice de Principies of Mathematics, de 1903.

Em seguida, nessa teoria dos tipos, o prprio Russell inseriu uma teoria dos graus, dando lugar chamada teoria ramificada dos tipos, que ele exps em 1908 (no artigo j citado) e que est na base dos Principia mathematica. Segundo essa teoria, so de grau zero ou elementares as funes proposcionais (v.) ou predicados que no contm nenhuma varivel aparente (entendendo-se por varivel aparente a que se repete numa funo independente dela, no no sentido de ter o mesmo valor para cada valor da varivel, mas no sentido de que os valores particulares desta no mudam a natureza da funo). So de grau um as funes proposcionais apresentadas de uma varivel aparente cuja classe de variao um conjunto de objetos individuais. So de grau dois as apresentadas de uma varivel aparente que est no lugar de uma funo proposicional de grau um; e assim por diante. Isto posto, estabelece-se a regra segundo a qual no podem ser tratadas no mesmo plano proposies que podem ser extradas de funes de grau diferente. P. ex., a A. do mentiroso depende do fato de a frase "eu minto" ser interpretada no sentido de "Qualquer que seja a minha presente afirmao x, x uma mentira", e de se identificar essa frase, que chamamos y, com a afirmao x. Mas na realidade y de grau diferente de x porque x a varivel aparente contida em y-. por isso, no pode ser identificada com y. Em outras palavras, quando se diz "eu minto", no se entende que a prpria frase "eu minto" seja uma mentira, mas que mentira alguma outra frase a que ela se refere. Russell, porm, para tornar possvel, em matemtica, o tipo de assero impropriamente expressa com a frase (que d lugar s A.) "todas as propriedades de x", introduzia o axioma das classes ou axioma de redutibilidade. Dizia: "Seja (p xuma funo de qualquer ordem de um argumento x, que pode ser um indivduo ou uma funo de qualquer ordem. Se cp da ordem imediatamente superior a x, escrevemos a funo na forma tylx; nesse caso, chamaremos (p de funo predicativa. Assim, a funo predicativa de um indivduo uma funo de primeira ordem. Para argumentos de tipo mais alto, as funes predicativas tomam o lugar que as funes de primeira ordem tm em relao aos indivduos. Conclumos ento que toda funo equivalente, para todos os seus valores, a alguma funo predicativa do mesmo argumento" (.MathematicalLogic, 81-82). Russell acreditava

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ter salvo desse modo o conceito de classe da A. e, ao mesmo tempo, t-lo tornado ainda utilizvel em sua funo fundamental, que seria a de reduzir a ordem das funes proposicionais. Mas esse axioma suscitou muitas crticas, que mostraram especialmente que seu efeito era restaurar a possibilidade das definies impredicativas que a teoria dos graus tendia a eliminar (cf. sobre tais crticas A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, 59, n. 588). O mesmo Russell, na introduo 2- edio de Principia mathematica (1925), recomendava o abandono do axioma da redutibilidade. Ramsey props ento dividir as A. em duas categorias: as antinomias lgicas (em sentido estrito), que so as exemplificadas pela A. de Russell e que no fazem referncia verdade ou falsidade das expresses; e as A. sintticas, exemplificadas pela A. do mentiroso, que nascem da referncia semntica e podem, portanto, ser chamadas de semnticas ou epstemolgicasiFoundations ofMathematics, 1931). Ramsey observou que as antinomias da segunda espcie no comparecem nos sistemas logsticos, mas s nos textos que os acompanham e que, portanto, podem ser desprezadas pela lgica, na medida em que esta tem como objeto a construo de sistemas simblicos. Quanto s A. lgicas, porm, Ramsey observou que basta a teoria simples dos tipos, cuja regra fundamental Carnap, seguindo a sugesto de Ramsey, assim formulou: "Um predicado pertence sempre a um tipo diferente do de seus argumentos (isto , pertence a um tipo de nvel mais alto); por isso, um enunciado nunca pode ter a forma 'F(F)"' (The Logical Syntax of Language, 60 a). Essa regra basta para evitar as definies impredicativas (y): de modo que a teoria dos tipos simples hoje a mais comumente aceita pelos lgicos, no que concerne s A. lgicas. 2a A segunda soluo fundamental das A. diz respeito s A. sintticas, isto , semnticoepistemolgicas, que so aquelas nas quais comparecem reiteradamente os conceitos de verdadeiro e falso. Essa soluo consiste em considerar essas A. como proposies indecidveis, isto , como proposies sobre cuja verdade ou falsidade a estrutura da lngua em que so formuladas no permite decidir nem num sentido nem noutro. Mediante a ampliao da lngua considerada, tais proposies podem tornar-se suscetveis de deciso, mas essa ampliao pode dar ensejo a outras proposies indecisas.

Uma soluo desse gnero j fora apresentada por Ockham, quando, na anlise do paradoxo do mentiroso, reconhecera o carter indecidvel dos enunciados auto-reflexivos. Assim, dizia Ockham, no legtimo dizer que A signifique "A significa o falso". Certamente possvel que A signifique o falso, mas justamente porque possvel, e s por isso, A no significa nem o verdadeiro nem o falso (Summa log., III, III, 38). Esse ponto de vista foi consolidado pelo chamado teorema de Gdel, segundo o qual impossvel provar a no-contradio de um sistema logstico com os meios de expresso contidos no mesmo sistema ("ber formal Unentscheidbare Stze der Principia Mathematica und verwandter Systeme", in Monatscb. Math. Phys., 1931 ) Isto posto, pode-se entender como nascem A. sintticas quando os predicados verdadeiro e falso, referentes a uma linguagem determinada S, so usados dentro dessa mesma linguagem. Por outro lado, a contradio pode ser evitada usando-se os predicados "verdadeiro (em S" e "falso (em Si)", numa sintaxe de Si no formulada na prpria Si, mas em outra linguagem S2 (CARNAP, Logical Syntax of Language, 60 b). Vale dizer que a afirmao "eu minto" pode ser verdadeira em nvel de certa linguagem e falsa em nvel de outra linguagem; isto , ela permanece indecisa enquanto no se determinar o nvel da linguagem a que se refere. Solues substancialmente semelhantes a estas foram propostas por Quine (Mathematical Logic, 1940, cap VII; cf. From a LogicalPoint of View, VII, 3) e por Church (Introduction to Mathematical Logic, 57). ANTINOMIAS KANTIANAS (in. Kantian antinomies; fr. Antinomies kantiennes; ai. Kants Antinomien; it. Antinomie kantiane). A palavra A. significa propriamente "conflito de leis" (QUINTILIANO, Inst. or., VII, 7, 1), mas foi estendida por Kant para indicar o conflito em que a razo se encontra consigo mesma em virtude dos seus prprios procedimentos. Kant falou das A. no campo da cosmologia racional, isto , da doutrina que tem por objeto a idia do mundo. Esta idia, como todas da razo pura (v. IDIA), nasce da tentativa ilegtima, segundo Kant de aplicar as categorias a si mesmas, isto , do uso reflexivo as categorias. A idia do mundo , de fato, a "unidade incondicionada das condies objetivas da possibilidade dos objetos em geral". As "condies objetivas, etc." so as categorias e os princpios delas derivados; e a

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unidade ainda uma categoria. As A. que surgem desse modo so, segundo Kant, naturais ou inevitveis; naturais porque a idia de mundo que lhes d origem, embora desprovida de validade emprica e, portanto, cognoscitiva, formada pela razo com um procedimento natural que consiste em aplicar s categorias as prprias categorias, que s deveriam ser aplicadas aos fenmenos; inevitveis porque, uma vez formada a idia de mundo como a totalidade absoluta, incondicionada, de todos os fenmenos e das suas condies, no se pode absolutamente evitar chegar a proposies contraditrias. Kant enumera quatro A. que correspondem aos quatro grupos de categorias: segundo a qualidade, a quantidade, a relao e a modalidade. So elas: 1- Antinomia. Tese. o mundo tem um incio no tempo e no espao, est fechado dentro de limites. Anttese-, o mundo no tem nem incio no tempo nem limite no espao, mas infinito tanto no tempo quanto no espao. 2- Antinomia. Tese. toda substncia composta consta de partes simples e nada existe alm do simples ou do que resulta composto do simples. Anttese: no existe no mundo coisa alguma composta de parte simples e no existe em lugar algum nada de simples. 3a Antinomia. Tese: a causalidade segundo leis da natureza no a nica causalidade pela qual possam ser explicados os fenmenos do mundo. necessrio admitir, para a explicao destes, tambm uma causalidade da liberdade. Anttese: no h nenhuma liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente segundo as leis da natureza. A- Antinomia. Tese: no mundo h alguma coisa que, como sua parte ou como sua causa, um ser absolutamente necessrio. Anttese: em nenhum lugar existe um ser absolutamente necessrio, nem no mundo nem fora do mundo, como sua causa. Tanto a tese quanto a anttese de cada uma dessas A. demonstrvel com argumentos logicamente irrepreensveis: entre uma e outra , pois, impossvel decidir. O conflito, portanto, permanece e demonstra a ilegitimidade da noo que lhes deu origem, isto , da idia de mundo. Esta, estando alm de toda experincia possvel, permanece incognoscvel e no pode fornecer nenhum critrio capaz de decidir por uma ou por outra das teses em conflito. A ilegitimidade da noo de mundo evidenciada pelo fato de a tese das A. apresentar um concei-

to dele demasiado pequeno para o intelecto, ao passo que a anttese apresenta um conceito demasiado grande para o mesmo intelecto. Assim, se o mundo teve princpio, regredindose empiricamente na srie dos tempos, seria preciso chegar a um momento em que esse regresso se detm; o que um conceito de mundo demasiado pequeno para o intelecto. Se, ao contrrio, o mundo no teve princpio, o regresso na srie do tempo nunca pode esgotar a eternidade; o que um conceito demasiado grande para o intelecto. O mesmo se diga para a finitude ou a infinitude espacial, para a divisibilidade ou a indivisibilidade, etc. Em todo caso, chega-se a uma noo do mundo que: ou restringe em limites estreitos a possibilidade de o intelecto ir de um termo a outro na srie dos eventos, ou estende esses limites a tal ponto que torna insignificante essa mesma possibilidade. Logo, a soluo da A. s pode consistir em no assumir a idia do mundo como realidade, mas como uma regra que leva o intelecto a regredir na srie dos fenmenos sem nunca poder parar em algo incondicionado (Crtica R. Pura, Antinomias, seo 8). A essas A. da razo pura Kant acrescentou uma A. da razo prtica {Crt. R. Prtica, I, livro II, cap. II, 1), que consiste no conflito criado pelo conceito de sumo bem: "Ou o desejo da felicidade deve ser a causa mbil para o mximo de virtude ou o mximo de virtude deve ser a causa eficiente da felicidade"; e uma A. do juzo teleolgico {Crt. do Juzo, 70), que formada pela tese: "Toda produo das coisas materiais possvel segundo leis puramente mecnicas", pela anttese: "Alguns produtos da natureza no so possveis segundo leis puramente mecnicas". Hegel interpretava as A. kantianas como se Kant tivesse querido retirar a contradio do mundo em si mesmo e atribu-la razo. E acrescentava: " sentir ternura demais pelo mundo querer afastar dele a contradio e transport-la para o esprito, para a razo, deixando-a a, sem soluo. Na verdade, o esprito que tem fora suficiente para suportar a contradio, mas tambm o esprito que lhe d soluo" (Wiss. derLogik, I, seo II, cap. II, C, nota 2). Na realidade, o mtodo dialtico (v. DIALTICA), que o mtodo prprio da razo, segundo Hegel, procede exatamente passando da tese anttese, e, portanto, exige sempre a contradio; mas uma contradio que sempre se resolve na sntese, por isso nunca uma antinomia. As A. kantianas foram discutidas e interpretadas de vrias maneiras, mas no deram

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ANTROPOLOGIA

origem a estudos aprofundados sobre a sua consistncia lgica. Entre os prprios neokantianos, nem todos reconheceram sua validade; Renouvier, p. ex., aceitava sem reservas as teses e rejeitava as antteses, reconhecendo assim a finitude do mundo no espao e no tempo {Essais de critique gnrale, I, p. 282). No entanto, o resultado alcanado pela discusso kantiana das antinomias importante. Consiste em ter posto de lado a idia tradicional do mundo como totalidade absoluta e em ter ensinado o uso crtico do conceito de mundo (v.). ANTIPERSTASE (gr. vxtTcepoxoccR; lat. Antiperistasis). Um dos modos tradicionais de explicar o movimento dos projteis; j que a natureza no permite o vcuo, quando um corpo sai velozmente do lugar em que estava, o ar se precipita para esse lugar e empurra o prprio corpo, que passa assim a outro lugar; e assim por diante, por toda a extenso do movimento. A essa explicao Aristteles objetava que no se leva em conta o fato de existir um corpo que no movido por outro: o cu (Fs., VIII, 10, 267 a 12). Essa noo foi criticada pelos que elaboraram a teoria do impulso (v.): p. ex., Buridan (Quaest. super physicam, VIII,
q. 12. Cf. ainda BOVILLO, De nihilo, em Opera,

1510, f. 72 v.). ANTTESE (gr. viiGeca; in. Antithesis; fr.

Antithse, ai. Antithesis; it. Antitesi). 1. Contraposio: Aristteles diz que a contradio uma A. que no tem termo mdio {An.post., I, 2, 72 a 10). 2. Um dos dois termos da contraposio, aquele que se ope tese. Nesse sentido, Kant chamou de A. o segundo membro da antinomia (v.) e Hegel chamou de A. o segundo membro do procedimento dialtico, mais precisamente "momento dialtico" ou "negativo racional". ANTITTICA (ai. Antithetik). Kant entendeu com esse termo "um conflito de conhecimentos aparentemente dogmticos (thesis cum antithesi), sem que se atribua a nenhum deles um direito predominante ao assentimento". A A. se oporia assim Ttica (v.). Em particular, a A. transcendental "uma investigao em torno da antinomia da razo pura, as suas causas e o seu resultado" {Crt. R. Pura, Dialtica, livro II, cap. II, sec. II). ANTITIPIA (gr. vitTorca; lat. Antitypia, in. Antitypy, it. Antitipia). Termo de origem epicurista (SEXTO EMPRICO, Adv. math., 1,21) empregado por Leibniz para indicar o atributo da matria pelo qual "ela est no espao" e pelo

qual, portanto, um corpo impenetrvel para o outro (Qp., ed. Erdmann, pp. 463, 691). ANTROPOLOGIA (in. Anthropology, fr. Anthropologie, ai. Anthropologie, it. Antropologia). Exposio sistemtica dos conhecimentos que se tm a respeito do homem. Nesse sentido geral, a A. fez e faz parte da filosofia, mas, como disciplina especfica e relativamente autnoma, s nasceu em tempos modernos. Kant distinguiu a A. fisiolgica, que seria aquilo que a natureza faz do homem, da A. pragmtica, que seria aquilo que o homem faz como ser livre, ou ento o que pode e deve fazer de si mesmo (Antr, pref.). Essa distino permaneceu e hoje se fala de A. fsica, que considera o homem do ponto de vista biolgico, isto , em sua estrutura somtica, em suas relaes com o ambiente, em suas classificaes raciais, etc, e de A. cultural, que considera o homem nas caractersticas que derivam das suas relaes sociais. A A. fsica costuma, por sua vez, ser dividida em paleontologia humana e somatologia. A paleontologia humana trata da origem e da evoluo da espcie humana, especialmente a partir do que revelado pelos fsseis. A somatologia trata de todos os aspectos fsicos do homem. A arqueologia e a etnologia correspondem, no campo cultural, s duas cincias precedentes; e a lingstica tem como objeto no s a anlise e a classificao das lnguas, mas a compreenso, atravs das lnguas, da psicologia individual e de grupo (cf. R. LINTON, ed., The Science of Man in the World Crisis, 1945, 1952). Segundo Lvi-Strauss, a A. distingue-se da sociologia na medida em que tende a ser uma cincia social do observado, ao passo que a sociologia tende a ser a cincia social do observador (Anthr. structurale, 1958, cap. XVII). Os filsofos sublinharam muitas vezes a importncia da A. como cincia filosfica, isto , como determinao daquilo que o homem deve ser, em face do que . Humboldt, p. ex., queria que a A., embora procurasse determinar as condies naturais do homem (temperamento, raa, nacionalidade, etc.) visasse descobrir, atravs dessas condies, o prprio ideal da humanidade, a forma incondicionada qual nenhum indivduo est completamente adequado, mas que permanece o objetivo a que todos os indivduos tendem (Schriften, I, pp. 388 ss.). Nesse sentido a A. foi entendida por Scheler (O lugar do homem no cosmos, 1928), que por isso a coloca em situao intermediria entre a cin-

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APARNCIA

cia positiva e a metafsica. Mais especificamente, a tarefa da A. filosfica deveria ser considerar o homem no simplesmente como natureza, como vida, como vontade, como esprito, etc, mas como homem, isto , relacionar o complexo de condies ou de elementos que o constituem com seu modo de existncia especfico. Tal a exigncia feita, p. ex., por Biswanger (Ausgewhlte Vortrge undAustze, I, p. 176). Nesse sentido, o Ensaio sobre o homem (1944) de Cassirer um estudo de A. filosfica centrado no conceito de homem como animal symbolicum, isto , como animal que fala e cria o universo simblico da lngua, do mito e da religio. ANTROPOMORFISMO (in. Anthropomorphsni; fr. Anthropomorphisme, ai. Anthropomorphismus; it. Antropomorfism). Indica-se com este nome a tendncia a interpretar todo tipo ou espcie de realidade em termos de comportamento humano ou por semelhana ou analogia com esse comportamento. "Crenas antropomrficas" ou "antropomorfismos" so chamadas, em geral, as interpretaes de Deus em termos de conduta humana. Uma crtica desse A. j foi feita por Xenfanes de Colofonte. "Os homens", disse ele, "crem que os deuses tiveram nascimento e que tm voz e corpo semelhantes aos deles" (Fr. 14, Diels); por isso, os etopes fazem os seus deuses de nariz chato e negros; os trcios dizem que tm olhos azuis e cabelos vermelhos; at os bois, os cavalos, os lees, se pudessem, imaginariam os seus deuses sua semelhana (Fr. 16, 15). Mas o A. no pertence s ao domnio das crenas religiosas. Toda a cincia moderna foi-se formando atravs da libertao progressiva do A. e do esforo de no considerar as operaes da natureza segundo a sua semelhana com as do homem, mas juxta prpria principia. ANTROPOSOFIA (in. Anthroposophy, fr. Anthroposophie, ai. Anthroposophie, it. Antroposofia). Esse termo foi criado por J. P. V. Troxler, para indicar a doutrina natural do conhecimento humano (Naturlehre der menschlichen Erkenntnis, 1828), e retomado por R. Steiner, quando, em 1913, separou-se do movimento teosfico e quis ressaltar a importncia da doutrina a respeito da natura e do destino do homem. Cf. STEINER, DieRtselderPhilosophie, 2 vols., 192426 (v. TEOSOFIA). APAGGICO, RACIOCNIO. V. ABDUO; REDUO.

APARNCIA (gr. x (paivu.evov; lat. Appa-

rentia; in. Appearance, fr. Apparence, ai. Ers-

chenung; it. Apparenza). Na histria da filosofia, esse termo teve dois significados diametralmente opostos. ls ocultao da realidade; 2- manifestao ou revelao da realidade. Conforme o 1Q significado, a A. vela ou obscurece a realidade das coisas, de tal modo que esta s pode ser conhecida quando se transpe a A. e se prescinde dela. Pelo 2a significado, a A. o que manifesta ou revela a realidade, de tal modo que esta encontra na A. a sua verdade, a sua revelao. Com base no ls significado, conhecer significa libertar-se das A.; pelo 2- significado, conhecer significa confiar na A., deix-la aparecer. No primeiro caso, a relao entre A. e verdade de contradio e oposio; no segundo, de semelhana ou identidade. Essas duas concepes de A. intricaram-se de vrias formas na histria da filosofia ocidental. De um lado, esta nasceu do esforo de atingir saber mais slido transpondo os limites das A., isto , das opinies, dos sentidos, das crenas populares ou mticas. De outro, procurou, com igual constncia, ter em conta a A. ("salvar os fenmenos"), reconhecendo assim que nela se manifesta, em alguma medida, a prpria realidade. O contraste entre A. e realidade foi estabelecido pela primeira vez, de modo ntido e incisivo, por Parmnides de Elia, que contraps "a via da verdade e da persuaso", que tem por objeto o ser, a sua unidade, inevitabilidade e necessidade, "via da opinio", que tem por objeto o no-ser, isto , o mundo sensvel no seu devir. Mas o mundo da opinio e o mundo da A. coincidem, segundo Parmnides: "Tambm isto aprenders: como, verossimilmente, so as coisas aparentes para quem as examine em tudo e por tudo" (Fr. 1,31, Diels). A mesma coincidncia entre A. e opinio, opinio e sensao, pressuposta por Plato, que interpreta o princpio expresso por Protgoras, da homomensura, como se significasse "tal como as coisas aparecem para mim, tais so para mim" e, portanto, como se identificasse conhecimento e sensao (Teet., 152 a). Por outro lado, o mundo da opinio , segundo a Repblica, o mundo sensvel dividido nos seus dois segmentos de sombras e imagens refletidas e de coisas e seres vivos (Rep., VI, 510). Segundo Plato, desse mundo das A. sensveis s se pode ter conhecimento verossmil ou provvel, dada a sua natureza incerta e fugaz: conhecimento que no difere em grau, mas em qualidade, do conhecimento cientfico ou racional que tem por obje-

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to o ser (Tim., 29). O mesmo Plato, porm, afirmando que o objeto da opinio est para o objeto do conhecimento como a imagem est para o modelo (Rep., VI, 510 a), admitiu uma relao de semelhana ou de correspondncia entre A. e realidade. Mas o passo decisivo foi dado por Aristteles, que reconheceu a neutralidade da A. sensvel; esta, tanto como sensao quanto como imagem, pode ser to verdadeira quanto falsa. Certamente erram os que consideram verdade tudo o que aparece, pois deveriam admitir tambm a realidade dos sonhos; e, quanto ao futuro, no poderiam estabelecer nenhuma diferena entre a opinio do perito (p. ex., do mdico que faz um prognstico) e a opinio do ignorante (Met., IV, 5, 1.010 b 1 ss.). A A. no contm, portanto, nenhuma garantia de verdade e s o juzo intelectual a respeito dela pode certific-la ou refut-la. Mas, por outro lado, ela o ponto de partida da prpria pesquisa cientfica que, como demonstra o que os matemticos fazem em relao s A. astronmicas, deve partir das A. fsicas e, portanto, da observao das coisas vivas e das suas partes para passar depois considerao das razes e das causas (Depart. an., I, 1, 639 b 7). Em outros termos, a A. o ponto de partida para a busca da verdade, que, porm, s reconhecida em sua necessidade mediante o uso dos princpios do intelecto. No ltimo perodo da filosofia grega, a noo de A. torna-se proeminente. De um lado, os cticos fazem da A. o critrio da verdade e da conduta, julgando impossvel passar alm dela e julgar sobre ela (SEXTO EMPRICO, Pirr. hyp., I, 21-24; II, 18-21). Do outro lado, os neoplatnicos so levados a considerar todo o mundo sensvel como A., isto , manifestao do mundo inteligvel, e este ltimo como A. ou imagem de Deus: pensamento que ser herdado por Scotus Erigena: "Tudo o que se entende e se sente nada mais do que a apario do aparente, a manifestao do oculto" (De divis. nat., III, 4). Desse ponto de vista, "o mundo uma teofana, toda obra da criao manifesta a essncia de Deus, que, portanto, se torna aparente e visvel nela e por ela" (ibid., I, 10; V, 23). Acompanhando essas duas vias encontra-se o que se poderia chamar de revalorizao da A. no mundo moderno. Seguindo a primeira, est o que se poderia chamar de revalorizao empirista. J na Escolstica do sc. XIV, Pedro Aureolo, partindo da negao de qualquer realidade universal e no intuito de eliminar a species

como intermediria do conhecimento intelectual, afirmava que "as prprias coisas so vistas pela mente e o que se v no urna forma especular qualquer, mas a prpria coisa no seu ser-que-aparece (esse apparens) e este ser aparente o que chamamos do conceito ou representao objetiva" (In Sent, I, d. 9, a. 1). A distino entre o sentido e o intelecto no depende, portanto, da natureza do objeto apreendido, mas do modo de apreender. Ao senticio e imaginao as coisas aparecem sob as condies da quantidade, ao passo que o intelecto abstrai do que quantitativo e material (ibid., I, d. 35, a. 1). Mas s no mundo moderno, a partir do sc. XVII, que a filosofia reconhece explicitamente o carter real da A. Hobbes talvez seja o primeiro a reconhecer isso de maneira bem clara. "De todos os fenmenos que nos circundam", diz ele, "o mais maravilhoso justamente o aparecer. certo que entre os corpos naturais alguns possuem em si os exemplares de todas as coisas e outros, de nenhuma. Conseqentemente, se os fenmenos so os princpios para conhecer as outras coisas, preciso dizer que a sensao o principio para conhecer os prprios princpios e que dela deriva toda a cincia. Para indagar as causas da sensao no se pode, portanto, partir de outro fenmeno que no seja a prpria sensao" (De corp., 25, 1). Assim, Hobbes identifica A. real com sensao e assume-a como ponto de partida para a indagao das coisas no criadas pelo homem (assim como as definies so o ponto de partida para a indagao das coisas criadas pelo homem, isto , dos entes matemticos e polticos). Com essas palavras, Hobbes formulava o fundamento do empirismo moderno. Ao mesmo tempo em que ressaltava o carter relativo e subjetivo das A. sensveis, assumiu-as como nico fundamento do conhecimento humano. Locke observa que, se os nossos sentidos fossem modificados e se tornassem mais rpidos e agudos, a A. das coisas mudaria completamente; mas ento ela se tornaria incompatvel com o nosso ser ou pelo menos com as necessidades da nossa vida (Ensaio, II, 23, 12). "A. sensveis" so as idias de que fala Berkeley (Principies, 33) e as impresses de que fala Hume (Treatise, II, 5). "Fenmenos ou aparies" so, segundo Leibniz, todos os dados de que dispe o sujeito pensante; a distino entre A. reais e A. ilusrias s feita considerando-se, de um lado, a vivacidade, a multiplicidade e a coerncia das prprias A., e,

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de outro, a possibilidade de predizer os fenmenos futuros a partir dos fenmenos passados e presentes (Op., ed. Erdmann, pp. 443-444). Com isso, a A. perdeu o carter enganoso e abre-se o caminho da distino kantiana entre a A. (Erscbeinung) e a iluso (Scbein). As A. so os fenmenos como objetos da intuio sensvel e, em geral, da experincia; os fenmenos so realidade, alis as nicas realidades que o homem pode conhecer e de que pode falar. "Eu no digo", afirma Kant, "que os corpos parecem simplesmente seres externos ou que minha alma parece simplesmente dada na minha autoconscincia, quando afirmo que as qualidades do espao e do tempo segundo as quais, como condio da sua existncia, coloco aqueles e esta esto no meu modo de intuir e no nesses objetos. Seria um erro meu se transformasse em mera iluso (Schein) aquilo que devo considerar como fenmeno" (Crt. R. Pura, Esttica transcendental, Observaes ger., 3). A afirmao: "Os sentidos representam para ns os objetos como aparecem, o intelecto como so" interpretada por Kant no sentido de que o intelecto representa os objetos na conexo universal dos fenmenos (o que no significa que eles sejam independentes da relao com a experincia possvel e, portanto, das "A. sensveis") (ibid., Anal. dos princ, cap. III). Por isso, a A. fenomnica tem esse nome para ressaltar as suas conexes com as condies subjetivas do conhecer e para distingui-la do hipottico conhecimento numnico, de tal forma que se possa estabelecer com clareza os seus
limites (v. FENMENO).

Por outro lado, a prpria negao do carter ilusrio da A. foi utilizada, na filosofia moderna, para reafirmar o carter absoluto do conhecimento humano. Assim, Hegel v na A. fenomnica a prpria essncia. A. e essncia no se opem, mas se identificam: a A. a essncia que existe na sua imediao. "Aparecer", diz ele, " a determinao por meio da qual a essncia no ser, mas essncia; e o aparecer desenvolvido o fenmeno. A essncia no est, portanto, atrs ou alm do fenmeno; mas, justamente porque a essncia o que existe, a existncia o fenmeno" (Ene, 131). verdade que, como determinao "imediata", a A. est destinada, segundo Hegel, a ser absorvida ou superada por outras determinaes, refletidas ou mediatas, no desenvolvimento dialtico da Idia absoluta; mas tambm verdade que

toda a doutrina de Hegel sustentada pelo pensamento de que no h realidade to recndita que, de algum modo, deixe de manifestar-se e aparecer. Na filosofia contempornea, esse ponto de vista teve a melhor expresso na obra de Heidegger. "Como significado da expresso 'fenmeno' deve-se estabelecer o seguinte: o que se manifesta em si mesmo, o revelado... Definimos esse manifestar-se como aparecer (Scheineri). Tambm em grego a expresso phainomenon tem esse significado: o que tem o aspecto de aparente, A. ... S porque alguma coisa, em virtude do seu sentido, pretende em geral manifestar-se, isto , ser fenmeno, possvel que ela se manifeste como algo que no , que tenha o aspecto de... Reservamos para o termo 'fenmeno' o significado positivo e original de 'phainomenon' e distinguimos fenmeno da A., considerando esta ltima como uma modificao particular de fenmeno" (Sein und Zeit, 7 A). Isto, porm, no quer dizer que a filosofia contempornea tenha identificado ser com A. Antes, props de outra forma o problema de sua relao, passando a considerar essa relao de modo objetivo ou ontolgico, isto , sem referncia a qualquer subjetivao idealista. No por acaso que a ltima obra importante em que se debateu de forma tradicional o problema da relao entre A. e realidade pertence a um idealista: F. H. Bradley (Aparncia e realidade, 1893). Sobretudo por influncia da colocao fenomenolgica (v. FENOMENOLOGIA), a considerao da relao entre aparecer e ser deixou completamente de ser feita, tanto no que se refere ao dualismo entre esses dois termos quanto no que se refere aos outros dualismos com que em geral era interpretada, como entre sensao e pensamento, entre subjetividade e objetividade, etc. A relao toda feita no plano objetivo das experincias diferentes ou dos graus diferentes de experincias. Um filsofo que baseie suas construes num grupo de experincias ou em dado tipo de realidade, privilegiando-o e considerando-o fundamental, levado a julgar menos reais ou significantes, e de certo modo simplesmente "aparentes", as outras formas de experincia ou os outros tipos de realidade. P. ex., quem privilegia a experincia interior ou conscincia levado a considerar menos significante ou, de certo modo, s "aparente" a experincia externa ou sensvel, e vice-versa. Mas em todo caso, mesmo o que se declara aparente admitido como A. de alguma coisa e, por isso, dotada, j

APATIA

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APERCEPO

como A., de um grau ou medida de realidade. De modo que a relao entre realidade e A. vem a configurar-se como relao entre realidade e imagem, ou realidade e smbolo e, em todo caso, entre dois graus ou determinaes objetivas. APATIA (gr. nQzm-, in. Apathy, fr. Apathie, ai. Apathie, it. Apatia). Esse termo significa propriamente insensibilidade, mas no uso filosfico antigo designou o ideal moral dos cnicos e dos esticos, isto , a indiferena em relao a todas as emoes, o desprezo por elas: indiferena e desprezo alcanados mediante o exerccio da virtude. Nesse sentido, para o qual a insensibilidade no um dom inato e natural, mas um ideal de vida difcil de alcanar, cnicos e esticos viram na A. a prpria felicidade (DiG. L, VI, 1, 8-11). Kant viu na A. um ideal nobre, mas acrescentou que a natureza foi sbia quando deu ao homem a simpatia, para gui-lo provisoriamente antes que nele a razo alcanasse a maturidade , como auxlio ou apoio sensvel lei moral e sucedneo temporrio da razo (Antr., 75). As Idades Moderna e Contempornea, apesar da forte influncia que a tica estica sempre exerceu, no se mostram propensas ao ideal da A., j que so levadas a reconhecer o valor positivo das emoes e a evitar, por isso, a condenao sumria e total destas, que est compreendida na noo de apatia (v. EMOO). APEIRON (gr. COTEtpov). O infinito ou o indeterminado: segundo Anaximandro de Mileto, o princpio e o elemento primordial das coisas. No uma mistura dos vrios elementos corpreos, em que estes estejam compreendidos cada um com as suas qualidades determinadas, mas matria em que os elementos ainda no esto distintos e que, por isso, alm de infinita, tambm indefinida e indeterminada (Diels, A, 9). Essa determinao dupla de infinitude no sentido de inexauribilidade e de indeterminao permaneceu por muito tempo ligada ao conceito de infinito (v.). APERCEPO (in. Apperception; fr. Apperception; ai. Apperzepton; it. Appercezione). O significado especfico dessa palavra foi esclarecido pela primeira vez por Leibniz como conscincia das prprias percepes. Diz Leibniz: "A percepo da luz ou da cor, p. ex., de que temos A. composta por muitas pequenas percepes de que no temos A.; um rudo que percebemos, mas ao qual no damos ateno, torna-se aperceptvel se sofrer um pequeno

aumento" (Nouv. ess., II, 9, 4). Enquanto as percepes pertencem tambm aos animais e s plantas, a A. prpria do homem porquanto suas percepes so acompanhadas pela "potncia de refletir". Todavia, quando ele reduzido ao estado de letargia, a reflexo e a A. cessam (ibid., II, 9, 14). No mesmo sentido, Wolff definiu a A. como a atividade pela qual percebemo-nos a ns mesmos como sujeitos percipientes e, assim, nos distinguimos da coisa percebida (Log,, 13). Ora, essa , para Kant, a A. emprica, que deve ser distinguida da A. pura. Com a primeira, "acompanho com a conscincia cada uma das representaes"; com a segunda, "componho-as todas, uma com a outra, e sou consciente da sua sntese". A A. pura ou "transcendental" o "eu penso", que "deve poder acompanhar todas as minhas representaes, pois de outro modo seria preciso imaginar em mim alguma coisa que no pudesse ser pensada, o que significa que a representao seria impossvel ou, ao menos para mim, no existiria absolutamente" (Crt. K. Pura, Anal. dos conceitos, 16). A caracterstica fundamental da A. pura a objetividade: ela o fundamento da constituio unitria dos objetos e das relaes que estes tm entre si. De fato, a unidade de um objeto singular e dos objetos entre si no constituda pela relao subjetiva entre as representaes, isto , pela relao que as representaes encontram na A. emprica (ou conscincia intuitiva), mas pela relao objetiva cuja possibilidade a A. pura ou conscincia discursiva (reflexiva). Com efeito, com base na A. emprica s se poderia dizer: "Cada vez que levanto um corpo, sinto a impresso de peso" e, assim, estabelecer uma relao puramente subjetiva, ainda que constante, entre o soerguimento de um corpo e a impresso de peso (isto , entre duas representaes). Isso no autorizaria a dizer objetivamente: "O corpo pesado". Essa afirmao pode ser enunciada s porque o vnculo entre o corpo e o peso estabelecido objetivamente pela A. pura (ibid., 19). Nesse sentido, a A. pura "o princpio da unidade sinttica", que condiciona todas as outras snteses, isto , todos os outros conhecimentos, porque todo conhecimento , segundo Kant, uma sntese entre um dado sensvel e uma forma a priori. A A. o princpio originrio do conhecimento na medida em que a condio do uso emprico das categorias. Kant insistiu no carter puramente formal da A. pura, entendendo que ela no uma realidade psicolgica

APERCEPO ou de outra natureza, mas uma possibilidade, a da unificao da experincia, considerada como "espontaneidade" ou atividade subjetiva, isto , da inteligncia (ibid., 25). Em outras palavras, ela s "a conscincia pura da atividade que constitui o pensamento" (Antr., 7). Da interpretao da A. pura, em sentido realista, ou seja, do seu entendimento no como condio ou possibilidade do conhecimento, mas como atividade criadora do prprio conhecimento, Fichte inferiu a noo do eu como Autoconscincia absoluta, criadora do seu mundo, com a qual se inicia o Idealismo romntico (v.
IDEALISMO; Eu). Em sentido psicolgico-me-

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APETITE

tafsico, o conceito de A. tambm foi entendido por Maine de Biran, que chamou de "A. interna imediata" a conscincia que o eu tem de si mesmo como "causa produtora" no ato de distinguir-se do efeito sensvel que a sua ao determina (Euvres indites, ed. Naville, I, p. 9; III, pp. 409-410). Um novo conceito de A. foi dado por Herbart como fundamento para entender o mecanismo da vida representativa. A A. foi entendida por Herbart como a relao entre massas diferentes de representaes, que faz que uma massa se aproprie da outra do mesmo modo como as novas percepes do sentido externo so acolhidas e elaboradas pelas representaes homogneas mais antigas. Esse fenmeno pelo qual uma massa representativa, chamada de apercipiente, acolhe e assimila em si uma ou mais representaes homogneas, chamadas de aperceptivas, o fenmeno da A., que Herbart identificou com o sentido interno (Psychol. ais Wissenschaft, II, 125). Essa noo foi muito usada em psicologia e pedagogia no sc. XIX, sobretudo para esclarecer o fenmeno do aprendizado e para identificar as condies psicolgicas que o facilitam. Wundt insistiu no carter ativo da A. como o ato pelo qual um contedo psquico levado compreenso mais clara e falou tambm de uma ''psicologia da A.", que deveria contrapor-se psicologia dominante, associacionista, precisamente pelo maior destaque dado atividade diretiva e ordenadora da A. (Physiologsche Psychologie, II, p. 454). Wundt falou tambm, em Psicologia dos povos, de uma "A. animadora" como de uma funo psicolgica especfica, consistente em crer vivas todas as coisas, funo que estaria na base do mito e, portanto, tambm da religio e da arte. Esse termo caiu em desuso na filosofia contempornea.

APETITE (gr. pel; lat. Appetitio, appetitus; in. Appette, fr. Apptit; ai. Begierde, it. Appetizion). Em geral, o princpio que impele um ser vivo ao, com vistas satisfao de uma necessidade ou desejo ou realizao de um fim. Assim Aristteles entendeu o A., que ele colocou, junto com sentido e com intelecto, entre as partes diretivas da alma (Et. nc, VI, 2, 1.139 a 17). "O que no pensamento", acrescenta ele, " afirmao e negao, no A. perseguir e evitar". O A. o princpio de ao ltimo; pois, se verdade que os mveis da ao parecem dois, o A. e o intelecto prtico, tambm verdade que este ltimo induz ao s na medida em que seu princpio apetecivel (De an., III, 10, 433 a 21). Ao A. pertencem o desejo, a irascibilidade e a vontade (ibid., II, 3, 414 b 2). O A., todavia, s vezes pode ser justo e s vezes no; pode visar ao bem aparente ou ao bem real; portanto, A. diferentes podem ser s vezes contrrios, como acontece quando o desejo e a razo se combatem. O A. como princpio de ao pode, portanto, ser controlado pela escolha racional ou pelos sentidos, embora a natureza superior tenda a dominar (De an., III, 10-11, 433 ss.). Com base nessas ltimas consideraes aristotlicas, os escolsticos distinguiram um apetite sensvel e um apetite intelectivo; S. Toms afirma que so duas potncias diferentes da alma, uma passiva e a outra ativa (S. Th., I, q. 80, a. 2). A exemplo de Gregrio de Nissa (De hom. opif., 8) e de Joo Damasceno (Defideorth., II, 12), os escolsticos admitiram tambm a diferena entre apetite irascvel e apetite concupiscvel: o concupiscvel inclina a perseguir o bem sensvel e a evitar o que sensivelmente nocivo; o irascvel aquilo pelo qual se resiste s aes nocivas e se reage em face a tudo o que difcil (cf. S. TOMS, S. Th., q. I, 81, a. 2). Essas observaes permaneceram praticamente inalteradas durante sculos. Hobbes diz que o A. e a fuga diferem do prazer e da dor assim como o futuro difere do presente; so ambos prazer e dor, mas no presentes, porm previstos ou esperados (Dehom., 11,1). Spinoza ligou o A. ao esforo (conatus) da mente em perseverar no prprio ser por prazo infinito: "Esse esforo", diz ele, "chama-se vontade quando se atribui s mente; chama-se A. quando se refere ao mesmo tempo mente e ao corpo; o A. , por isso, a prpria essncia do homem, de cuja natureza derivam necesariamente as coisas que servem sua conservao e que,

APOCATASTASE

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APOFTICO

portanto, est destinado a cumprir" (Et., III, 9, escl.). Leibniz viu no A. a ao do princpio interno da mnada que opera a mudana ou a passagem de uma percepo a outra (Monad., 15). Kant definiu o A. como "a determinao espontnea da fora prpria de um sujeito, que acontece por meio da representao de uma coisa futura considerada como efeito da fora mesma" (Antr., 73). O A. constitui, por isso, o que, na Crtica da Razo Prtica, se chama "faculdade inferior de desejar", que pressupe sempre, como motivo determinante, um objeto emprico: diferentemente da faculdade "superior" de desejar, que determinada pela simples representao da lei (Crt. R. Prtica, livro I, cap. I, 3, escl. I). Na filosofia moderna e contempornea, esse termo caiu em desuso e foi substitudo por outros como "tendncia" ou "vontade", aos quais se referem s vezes as determinaes que a filosofia antiga atribura ao apetite. APOCATASTASE (gr. noKaxoTam; lat. Restituticr, in. Apocatastasis; fr. Apocatastasis, ai. Apokatastasis; it. Apocatastas). a teoria prpria dos Padres orientais: prev a restituio final do mundo e de todos os seres nele contidos condio perfeita e feliz que tinham na origem. Trata-se, portanto, de uma noo diferente da de movimento cclico, prpria dos antigos (pitagricos, Anaximandro, esticos, etc), que interpreta a vida do mundo como a recorrncia de um ciclo sempre idntico, que se repete infinitas vezes (v. CICLO DO MUNDO). Segundo Orgenes, o mundo sensvel formouse com a queda das substncias intelectuais que habitavam no mundo inteligvel, queda devida a um ato livre de rebelio a Deus, do qual participaram todos os seres supra-sensveis, com a nica exceo do Filho de Deus. Dessa queda e da degenerao que se lhe seguiu, os seres se reerguero expiando, com uma srie de vidas sucessivas, em vrios mundos, seu pecado inicial e sero, por fim, restitudos sua condio primitiva (Injohann., I, 16, 20). Orgenes admite, assim, pluralidade sucessiva de mundos, mas corrige o Estoicismo no sentido de que esses mundos no so repetio uns dos outros. A liberdade de que os homens so dotados impede essa repetio (Contra Cels., IV, 67-68). Conceito anlogo expresso por Gregrio de Nissa, que interpreta a sucesso dos mundos como o teatro da reeducao progresiva dos seres condio de bem-aventurana original. Gregrio afirma decididamente o carter universal da A.:

"At mesmo o inventor do mal (isto , o demnio) unir sua voz ao hino de gratido ao Salvador" (De hom. opif., 26). Na idade Moderna, doutrina anloga foi sustentada por Renouvier em Nova monadologia (1899): retoma-se aqui a tese de Orgenes da pluralidade dos mundos sucessivos e da passagem de um mundo ao outro, determinada pelo uso que o homem faz da liberdade em cada um deles; corrigida s no sentido de que "o fim alcanado torna a reunir-se com o princpio, no na indistino das almas, mas na humanidade perfeita, que a sociedade humana perfeita". A doutrina da A. distingue-se da concepo clssica dos ciclos do mundo em dois pontos principais: ls os mundos que se sucedem no so a repetio idntica um do outro, porque atravs deles se realiza progressivamente a recuperao do estado perfeito original; 2- a sucesso dos mundos no sem princpio nem fim, j que comea com a queda das inteligncias celestes e termina com a A. APODTICA (lat. Apodictica; ai. Apodiktik, it. Apoditticd). Parte da lgica que tem por objeto a demonstrao. Esse nome foi usado por alguns lgicos do sc. XVII, como p. ex. Jungius. "Entre as partes especiais da lgica", dizia ele, "precede por dignidade a que tem por objeto a verdade necessria, isto , a verdade propriamente dita, e que nos conduz atravs da apodixe, isto , a demonstrao cincia, de modo que justamente chamada de apodtica ou epistemnica" (Lgica hamburgensis, 1638, IV, cap. I, 1). Esse nome depois foi raramente usado (cf., p. ex., BOUTERWKK, Ideen zu einer Apodiktik, 1799). APODIXE. V. DEMONSTRAO.
APOFANSE. V. ENUNCIADO.

APOFNTICA (in. Apophantic). Termo empregado por Hamilton para indicar a doutrina do juzo (Lectures on Logic, I, 1866, p. 225). APOFNTICO (gr. nopavTiK; in. Apophantic, fr. Apophantique, ai. Apophantisch; it. Apofantic). Declarativo ou revelativo. Aristteles chamou de A. o enunciado que pode ser considerado verdadeiro ou falso e considerou que esse tipo de enunciado o nico objeto da lgica: da qual, portanto, so excludas as oraes, as ordens, etc, cujo estudo pertence retrica ou potica (De interpr., 4, 17 a 2). Esse significado permaneceu fixo no uso filosfico.
APOFTICA, TEOLOGIA. V. TEOLOGIA NEGATIVA.

APOFTICO (gr. 7ro<p<mK; in. Apophatic;

fr. Apophatique, ai. Apophatisch; it. Apofatico).

APOLINEO DIONISACO

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APORETICA

Negativo, isto , segundo Aristteles, que "separa uma coisa da outra", quer dizer, nega a pertinncia de um predicado a um sujeito (An. pr, I, 1,24 a 19). G. P.
APOLNEO-DIONISACO (in. Apollonian-

dionysian; fr. Apollinien-dionysiaque, ai. Apollinisch-dionyssch; it. Apollineo-dionisiaco). A anttese entre apolneo e dionisaco foi expressa por Schelling como a anttese entre a forma e a ordem, de um lado, e o obscuro impulso criador, do outro. Esses dois aspectos devem ser reconhecidos em cada momento potico (PM. der Offenbarung, 24, em Werke, II, 4, p. 25). Hegel, por sua vez, referia-se a essa anttese: "O verdadeiro um triunfo bquico, onde no h ningum que no esteja brio; e, como esse momento resolve todos os momentos que tendem a separar-se, ele tambm uma transparente e simples tranqilidade" (Phnomen. desGeistes, intr., III, 2; trad., it. p. 40). Retomada por Richard Wagner (Die Kunst und die Revolution, 1849), essa anttese foi popularizada por Nietzsche, que dela se valeu em Nascimento da tragdia (1871), para explicar a arte e a vida da Grcia antiga. O esprito apolneo domina as artes plsticas, que so harmonia de formas; o esprito dionisaco domina a msica, que , ao contrrio, desprovida de forma porque embriaguez e exaltao entusistica. Foi s graas ao esprito dionisaco que os gregos conseguiram suportar a existncia. Sob a influncia da verdade contemplada, o homem grego via em toda a parte o aspecto horrvel e absurdo da existncia: a arte veio em seu socorro, transfigurando o horrvel e o absurdo em imagens ideais, por meio das quais a vida se tornou aceitvel (Geburt der Tragdie, 7). Essa transfigurao foi realizada pelo esprito dionisaco, modulado e disciplinado pelo esprito apolneo, e deu lugar tragdia e comdia. Mais tarde, Nietzsche viu no esprito dionisaco o prprio fundamento da arte enquanto "corresponde aos estados de vigor animal" (WillezurMacht, 361, ed. Krner, 802). O estado apolneo no seno o resultado extremo da embriaguez dionisaca, uma espcie de simplificao e concentrao da prpria embriaguez. O estilo clssico representa esse estado e a forma mais elevada do sentimento de potncia. A exemplo de Nietzsche, Spengler chamou de apolnea "a alma da cultura antiga que escolheu o corpo individual, presente e sensvel, como tipo ideal de extenso". Apolneos so "a esttica mecnica, os cultos materiais dos deuses do Olimpo, as cidades gregas politi-

camente isoladas, a sorte de dipo e o smbolo flico" (Untergang des Abendlandes, I, 3, 2, 6). Essa caracterizao, assim como a correspondente do faustismo (v.) perfeitamente arbitrria e fantstica. APOLOGTICA (in. Apologetics; fr. Apologtique, ai. Apologetik, it. Apologeticd). Disciplina que tem por objeto a defesa (apologia) de determinado sistema de crenas. Esse termo se refere, mais freqentemente, defesa das crenas religiosas: p. ex., "A. crist".
APOLOGISTAS (in. Apologists; fr. Apologistes; ai. Apologeten, it. Apologisti). Assim se chamam

os Padres da Igreja do sc. II, que escreveram em defesa (apologia) do Cristianismo contra os ataques e as perseguies que lhe eram movidos. A primeira apologia de que se tem notcia (mas da qual resta apenas um fragmento) a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta de 124, por Quadrado, discpulo dos Apstolos. O principal dos Padres A. Justino. Outros autores de apologias so Taciano, Atengoras, Tefilo, Hrmias. Com os Padres A. comea a atividade filosfica crist. A tese comum que defendem de que o Cristianismo a nica filosofia segura til e resultado ltimo a que a razo deve chegar. Os filsofos pagos conheceram sementes de verdade que no puderam entender plenamente: os Cristos conhecem a verdade inteira porque Cristo o logos, isto , a razo mesma da qual participa todo o gnero humano. A apologtica desses Padres constitui, portanto, a primeira tentativa de inserir o Cristianismo na histria da filosofia clssica. APONIA (gr. 7tovoc; in. Aponia-, fr. Aponie, ai. Aponie, it. Aponia). A ausncia de dor como prazer estvel e, portanto, eticamente aceitvel, na tica de Epicuro (Fr. 2, Usener). APOREMA (gr. tttpT)|j.a; in. Aporem; fr. Aporme, ai. Aporem; it. Aporema). Em Aristteles (Top., VIII, 11, 162 a), definido como um raciocnio dialtico que conclui com uma contradio e que no permite, portanto, estabelecer por qual dos dois ramos da prpria contradio se deva optar. APORETICA (in. Aporetic; fr. Aportique, ai. Aporetik, it. Aporetica). Assim Nicolau Hartmann chamou (de aporia = dvida) o estgio da pesquisa filosfica que consiste em pr em evidncia os problemas, isto , todos os aspectos dos fenmenos que no foram compreendidos e que, por isso, constituem aporias naturais (Systematische Philosophie, 5).

APORIA

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APRENDIZADO ou APRENDIZAGEM

APORIA (gr. rcopa; in. Aporia; fr. Aporie, ai. Aporie, it. Aporia). Esse termo usado no sentido de dvida racional, isto , de dificuldade inerente a um raciocnio, e no no de estado subjetivo de incerteza. , portanto, a dvida objetiva, a dificuldade efetiva de um raciocnio ou da concluso a que leva um raciocnio. P. ex., "As A. de Zeno de Elia sobre o movimento", "As A. do infinito", etc.
A POSTERIORI. V A PRIORI.

APREENSO (lat. Apprehensio; in. Apprehension; fr. Apprhension; ai. Apprehenzion, it. Appreensone). Termo introduzido pela Escolstica do sc. XIV para designar o ato com que se apreende ou se toma como objeto um termo qualquer (conceito, proposio ou qualidade sensvel), distinguindo-se de assentimento(y~), com que se julga a seu respeito, isto , afirmase ou nega-se. Ockham diz: "Entre os atos do intelecto, um o apreensivo, que se refere a tudo o que promovido pelo ato da potncia intelectiva, e o outro pode ser chamado de judicativo, pois com ele o intelecto no somente apreende o objeto, mas tambm assente nele ou dissente dele" (In Sent., prol., q. 1, 0). O ato apreensivo pode consistir na formao de uma proposio ou no conhecimento de um complexo j formado (Quodl., V, q. 6). Essa palavra tambm empregada por Wolff (Log., 33) e Kant a utilizou na primeira edio da Crtica da Razo Pura (Deduo dos conceitos puros do intelecto), ao falar de uma "sntese da A.", que consistiria em recolher o mltiplo da representao de tal modo que dele surja "a unidade da intuio". s vezes, no uso moderno, A. vem contraposto compreenso como conhecimento primitivo ou simples que no contm nenhuma explicao ou valorizao do objeto apreendido.
APRENDIZADO ou APRENDIZAGEM (gr H0T]cn.; in. Learning; fr. Apprendre, al. Erlernung; it. Apprendimento). Aquisio de uma

tcnica qualquer, simblica, emotiva ou de comportamento, ou seja, mudana nas respostas de um organismo ao ambiente, que melhore tais respostas com vistas conservao e ao desenvolvimento do prprio organismo. Esse o conceito que a psicologia moderna d de A., apesar da variedade de teorias que apresenta. Esse conceito, alm disso, no seno a generalizao de uma noo antiqssima de A., considerado como forma de associao. Foi Plato o primeiro a ilustrar essa noo com sua teoria da anamnese: "Sendo toda a natureza congnita e tendo a alma aprendido tudo, nada

impede que quem se lembre de uma s coisa que o que se chama aprender encontre em si mesmo todo o resto, se tiver constncia e no desistir da procura, porque procurar e aprender nada mais so do que reminiscncia" (Men., 81 d). O A. , segundo Plato, devido associao das coisas entre si, pela qual a alma pode, aps haver captado uma coisa, captar tambm a outra que a esta se encontra vinculada. No foi substancialmente diferente a teoria proposta por Herbart: o A. apercepo (v.). A apercepo, para Herbart, o fenmeno pelo qual uma "massa de representaes" acolhe em si uma nova representao que pode, de algum modo, ligar-se quelas (Psychol. ais Wissenschaft, 1824, II, 125 ss.). Teoria semelhante foi exposta e ilustrada porWundt (GrundrissderPsychologie, 1896, p. 249 ss.), e de Wundt passou a toda a psicologia psicofsica. Na psicologia contempornea, o mesmo conceito de A. como associao foi ilustrado e posto em novas bases por Thorndike, que formulou sua doutrina com base na observao de organismos animais, mas cujas concluses logo foram estendidas ao homem. Segundo Thorndike, o A. um processo de tentativas e erros (Trial and Error), guiado pela operao de prmio e punio. As primeiras reaes a uma situao problemtica so dadas ao acaso. Quando uma dessas reaes obtm xito, escolhida nas tentativas seguintes, logrando enfim eliminar as outras. Thorndike formulou a chamada lei do efeito, segundo a qual a resposta a um estmulo reforada se seguida por um prmio. Segundo Thorndike, esses dois fatores, a repetio da reao adivinhada e o prmio, bastam para explicar todos os processos do A. e, portanto, toda a conduta do homem (cf. AnimalIntelligence. ExperimentalStudes, 1911; The Psychology ofWants, Interests andAltitudes, 1935, esp. p. 24). Mais recentemente, as mesmas idias foram generalizadas por Hull, que insistiu nos mveis do A., vendo neles um estado de necessidade. Um estmulo condicionado pode permanecer ligado a uma resposta que o segue s se esta produzir uma diminuio da necessidade (Principies ofBehavior, 1943). Se essa doutrina ou no suficiente para explicar o A. humano, coisa em que os psiclogos no esto de acordo (cf. a discusso respectiva em E. R. HILGARD, Theoriesof Learning, 1948). A dvida diz respeito ao problema de saber se o A. consiste simplesmente em dar respostas adivinhadas ou se tambm implica a

APRESENTAO

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A PRIORI, A POSTERIORI

escolha inteligente de tais respostas com base em determinados porqus. Parece difcil excluir do processo humano do A. as opes inteligentes guiadas pelas relaes expressas pelos sinais "se", "mas", "como", "apesar de", etc. Desse ponto de vista, o fato de o homem entender a relao entre os sinais e as respostas um elemento do A. irredutvel pura lei do efeito (cf. M. WERTHEIMER, Productive Thinking, 1945). APRESENTAO (in. Appresentation; fr. Apprsentation; ai. Darstellung; it. Appresentazione). Termo utilizado por Husserl para designar a experincia indireta que o eu tem dos outros eus. A A. "nos d o que, nos outros, nos inacessvel no original"; por ela, "uma outra mnada constitui-se em minha". uma "apercepo por analogia" (Mditations cartsiennes, 1931, 50 ss.).
A PRIORI, A POSTERIORI. Com esses dois

termos foram designados os elementos das trs distines seguintes: ls a distino entre a demonstrao que vai da causa ao efeito e a que vai do efeito causa; 2a a distino entre os conhecimentos que podem ser obtidos com a razo pura e os conhecimentos que podem ser obidos com a experincia; 3S a distino entre tautologias e verdades empricas. le A primeira distino, que remonta Escolstica, liga-se distino aristotlica entre "o que anterior e mais conhecido para ns" e "o que anterior e mais conhecido por natureza", distino que Aristteles assim esclarecia: "Dizendo anterior e mais conhecido em relao a ns, pretendo referir-me ao que est mais perto da sensao; dizendo, porm, anterior e mais conhecido absolutamente, pretendo referir-me ao que est mais longe da sensao". E como os objetos mais distantes da sensao so os mais universais, ao passo que os mais prximos dela so os singulares, aquilo que primeiro absolutamente, ou por natureza, precisamente o universal {An. post., 1, 2, 72 a 1 ss.). A partir de Alfarabi, a filosofia rabe havia formulado a distino entre a demonstraopropterquide a demonstrao quia, que Alberto da Saxnia depois chamou, respectivamente, de demonstraes apriorie demonstraes a posteriori. "A demonstrao dupla", diz Alberto; "uma a que vai das causas ao efeito e chama-se demonstrao apriori, ou demostrao propter quid, ou demonstrao perfeita, e d a conhecer a razo pela qual o efeito existe. A outra a demostrao que vai dos efeitos s causas e chama-se demonstrao

aposteriori, ou demonstrao quia, ou demonstrao no perfeita, e d a conhecer as causas pelas quais o efeito existe" (An.post, I, q. 9). Com esse sentido, ambos os termos so usados durante toda a Escolstica e at o sc. XVII, para indicar duas espcies de demonstrao. 2 A partir do sc. XVII, por obra de Locke e do empirismo ingls, os dois termos adquirem significado mais geral: a priori passa a designar os conhecimentos que podem ser obtidos mediante o exerccio da razo pura e a posteriori, ao contrrio, os que podem ser obtidos pela experincia. Hume e Leibniz esto de acordo em contrapor, nesse sentido, apriori e a posteriori. Diz Hume: "Ouso afirmar, como proposio geral que no admite exceo, que o conhecimento da relao de causa e efeito no , em nenhum caso, alcanado pelo raciocnio apriori, mas surge inteiramente da experincia, quando descobrimos que certos objetos particulares esto constantemente unidos a outros" (Inq. Cone. Underst., IV, 1). E Leibniz contrape constantemente o "conhecimento a priori' ao "conhecimento por experincia" (Nouv. ess., III, 3, 15; Monad., % 76) e "a filosofia experimental, que procede aposteriori', razo pura", que "justifica apriori' (Op., ed. Erdmann, p. 778 b). Wolff exprimia, com sua costumeira clareza, o uso dominante em seu tempo dizendo: "O que aprendemos com a experincia, dizemos conhecer aposteriori; o que sabemos pelo raciocnio dizemos conhecer apriori' (Psychol. emp., 5, 434 ss.). A noo kantiana de a priori, como conhecimento independente da experincia, mas no precedente (no sentido cronolgico) prpria experincia, , sob certo aspecto, a mesma de Leibniz e dos wolffianos. "Existem", dizia Leibniz, "idias que no nos vm dos sentidos e que encontramos em ns sem form-las, ainda que os sentidos nos dem ocasio de aperceb-las" (Nouv. ess., I, 1, 1). Kant deu mais rigor a essa noo, distinguindo os conhecimentos apriori puros, que, alm de no dependerem absolutamente de nenhuma experincia, so desprovidos de qualquer elemento emprico. P. ex., acrescentava ele, a proposio "Toda mudana tem sua causa" uma proposio apriori, mas no pura, porque mudana um conceito que s pode ser extrado da experincia (Crt. R. Pura, intr., 1). Mas a originalidade da noo kantiana est na funo atribuda a a priori, que no constitui um campo ou domnio de conhecimentos parte, mas a condio de todo

A PRIORI, A POSTERIORI

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RABE, FILOSOFIA

conhecimento objetivo. A priori a forma do conhecimento, assim como a postenori o contedo. Em a priori fundam-se os conhecimentos da matemtica e da fsica pura; mas o a priori por si mesmo no conhecimento, mas a funo que condiciona universalmente qualquer conhecimento, tanto sensvel quanto intelectual. Os juzos sintticos a priori so, com efeito, possveis, em virtude das formas apriori da sensibilidade e do intelecto. O a priori , para Kant, o elemento formal, isto , ao mesmo tempo o que condiciona e fundamenta todos os graus do conhecimento; e no s do conhecimento, j que tambm no domnio da vontade e do sentimento subsistem elementos apriori, como demonstram a Critica da Razo Prtica e a Critica do Juzo. A noo kantiana de a priori foi adotada ou pressuposta por boa parte da filosofia moderna. O Idealismo romntico corrigiu-a no sentido de admitir que todo o saber apriorstico, isto , inteiramente produzido pela atividade produtiva do Eu. Assim pensaram Fichte e Schelling. Hegel julgava que o pensamento essencialmente a negao de um existente imediato, logo, de tudo o que a postenori ou se baseia na experincia. O apriori , ao contrrio, a reflexo e a mediao da imediao, isto , a universalidade, o "estar o pensamento em si mesmo" (Ene, 12). Mais freqentemente, na filosofia moderna, o apriori conserva o significado kantiano. E a tal significado se vincula, apesar de todas as diferenas, a noo de apriori material de Husserl. Essa noo est ligada das ontologias regionais, pois, segundo Husserl, "por conhecimentos sintticos a priori deveriam ser entendidos os axiomas regionais, de tal modo que haveria tantas classes irredutveis de conhecimentos sintticos apriori, quantas so as regies" (Jdeen, I, 16). Ora, regies do ser so, p. ex., os conceitos de objeto material, conscincia, animalidade, sociedade, etc; e os axiomas relativos a cada uma de tais regies implicam a referncia ao seu contedo especfico e so, por isso, materiais. 3a Na filosofia contempornea, a existncia de um apriorino sentido kantiano ou hegeliano quase sempre negada. Diz, p. ex., Reichenbach: "No existe nada de semelhante auto-evidncia sinttica; as nicas fontes admissveis do conhecimento so a percepo sensvel e a autoevidncia analtica das tautologias" ( The Theory of Probablity, p. 372). s vezes, defendeu-se uma "concepo pragmtica" do apriori, pela

qual ele consistiria sobretudo nos conceitos definitrios e nas estipulaes convencionais de que se vale a cincia (cf. C. I. LEWIS, "A Pragmatic Conception of the 'a priori'", em Readngs in Phosophical Analysis, 1949, pp. 286 ss.). Mas, o mais das vezes, por apriori entende-se simplesmente o enunciado tautolgico ou analtico e por a postenori a verdade
emprica (v. ANAUTICIDADE).

APROPTOSIA (gr. 7ipO7iTCi>oa). Segundo os esticos, a liberdade em relao precipitao, isto , a capacidade de deter o assentimento ou de neg-lo (DiG. L. VII, 1, 46). APROSPTOSIA (gr. cmpocmTCOa). A liberdade do erro (cf. ALESSANDRO DE AFRODISIA, De an., 150, 35). APTIDO (in. Aptitude; fr. Aptitude; ai. Eignung; it. Attitudin). Esse termo indica a presena de determinados caracteres que, em seu conjunto, tornam o indivduo capaz de realizar determinada tarefa. Na determinao das A. baseia-se a orientao profissional, isto , a seleo e a preparao do indivduo para este ou aquele trabalho, em conformidade com as suas habilidades. AQUILES (gr. 'A%iA,e; lat. Achilles; in. Achilles; fr. Achillee, ai. Achilleus; it. Achille). Com esse nome indicava-se o segundo dos quatro argumentos de Zeno de Elia contra o movimento. Aristteles exprimiu-o assim: "O mais lento na corrida nunca ser alcanado pelo mais veloz, pois aquele que persegue dever comear por alcanar o ponto de que o fugitivo partiu, de tal modo que o mais lento sempre ter vantagem" (Ms., VI, 9, 239 b 14). O pressuposto deste, como dos outros argumentos, a infinita divisibilidade do espao. V.
DICOTOMIA, FLECHA, ESTDIO.

RABE, FILOSOFIA (in. Arabicphilosophy, fr. Philosophie rabe, ai. Arabische Philosophie; it. Filosofia araba). Por esse nome entende-se a filosofia dos rabes do sc. VIII ao XII, que tem seus representantes principais em Al Kindi (sc. IX), Alfarabi (sc. IX), Avicena (sc. XI), Al Gazali (sc. XI), Averris (sc. XII). Assim como a filosofia do mundo cristo na mesma poca, a filosofia rabe uma Escolstca (v.), isto , a utilizao da filosofia grega, em especial a aristotlica, com o fim de entender ou de demonstrar as verdades religiosas do Coro. A filosofia grega tornou-se conhecida entre os rabes a partir do califado de Haroun-el-Raschid, durante o qual comearam a ser traduzidas para o rabe as obras de Aristteles e de outros auto-

RABE, FILOSOFIA

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ARBTRIO

res gregos, j traduzidas para o siraco. Entre as obras que exerceram maior influncia no pensamento rabe, alm dos textos de Aristteles, houve uma Teologia atribuda a Aristteles, que uma miscelnea de trechos extrados das Enneadese Plotino, e o Liberdecausis, que a traduo dos Elementos de teologia de Proclo. Foram tambm traduzidas para o rabe as obras de Euclides, Ptolomeu e Galeno, os comentrios aristotlicos de Alexandre de Afrodisia e alguns Dilogos de Plato. Os fundamentos filosficos que os rabes elaboraram e que, de certo modo, representam as caractersticas da sua filosofia, so os seguintes: Ia A noo de Deus como o "Ser necessrio", isto , tal que no pode no existir, e do mundo como algo cuja necessidade deriva de Deus. Uma vez produzidos por uma Causa primeira necessria, todos os eventos do mundo so, por sua vez, necessrios. Os rabes admitem uma cadeia causai ininterrupta que vai de Deus, como Primeiro Motor, s Inteligncias celestes e aos cus e, enfim, aos acontecimentos terrestres e ao homem. Justificam, por isso, a astrologia, explicando suas deficincias pelo imperfeito grau de observao. 2- Doutrina do intelecto agente ou ativo como substncia de natureza divina, separada da alma humana; doutrina que Averris modificou no sentido de considerar separado do homem e divino tambm o intelecto passivo ou potencial que Al Kindi e Alfarabi consideravam prprio do homem. Ao homem pertence, segundo Averris, s uma espcie de reproduo ou de imagem do verdadeiro intelecto. O nico intelecto divino multiplica-se nas vrias almas humanas como a luz do sol se multiplica distribuindo-se nos vrios objetos que ilumina. Essa doutrina, que punha em dvida a imortalidade da alma humana, na medida em que separava dela e atribua a Deus a sua parte mais elevada e imaterial, foi chamada de doutrina da unidade do intelecto. 3e Tendncia prpria do aristotelismo e, em particular, de Averris a pr a filosofia acima da religio, atribuindo-lhe o fim da contemplao e reservando religio o domnio da ao. Essa tendncia foi interpretada pelos escolsticos latinos como a "doutrina das duas verdades", isto , da independncia entre verdade filosfica e verdade religiosa, que poderiam ser at mesmo contrastantes. Obviamente, esse ponto de vista era a negao da prpria Escolstica ocidental, que visava justificar filosoficamente as verdades religiosas.

4Q Com Al Gazali (sc. XI), a filosofia A. apresenta a reao do esprito religioso contra a filosofia: Al Gazali afirma, contra Alfarabi e Avicena, a liberdade da natureza divina e o carter arbitrrio da criao. sua obra Destruio dos filsofos, Averris respondeu com Destruio das destruies de Al Gazali. A filosofia A., alm de ter importncia por si mesma, ao acompanhar o auge do florescimento do imprio rabe no Mediterrneo, exerceu notvel influncia sobre a Escolstica latina. Em primeiro lugar, forneceu a essa Escolstica boa parte de seu material, que lhe chegou atravs das tradues latinas das tradues rabes das tradues siracas das obras de autores gregos. Em segundo lugar, ofereceu-lhe um constante ponto de referncia polmico, levando-a a organizar-se como filosofia da liberdade em face da filosofia da necessidade do mundo muulmano. O prprio aristotelismo, na sua primeira manifestao ao mundo ocidental, foi identificado com a sua interpretao .; e s por obra de Alberto Magno e de S. Toms foi depois adotado s exigncias da Escolstica crist (v.
ESCOLSTICA).

A-RACIONAL (gr. a,dyo; lat. Alogus; in. Arational; fr. Alogique-, ai. Alogisch; it. Arazional). O que desprovido de razo ou no se pode exprimir ou explicar racionalmente: o mesmo que irracional. Esse o uso clssico do termo (PLATO, Grg., 501 a; O Banq., 202 a;
Teet., 205 e; Sof., 238 c, etc; ARISTTELES., Et.

nic, X, 2, 1.172 b 10). O termo grego (assim como o latino) serve tambm para designar as grandezas incomensurveis que chamamos irracionais (ARISTTELES, An.post., I, 10, 76 b 9; EUCLIDES, EL, X, def. 10; etc). O uso moderno tentou, raramente e sem xito, distinguir A. de irracional. ARBTRIO (lat. Arbitriuni; in. Free will; fr. Arbitre, ai. Willkur, it. Arbtrio). O princpio da ao nos animais e no homem. A. , por isso, termo mais geral do que vontade (v.), que s pode ser atribuda ao homem. Diz Kant " A. simplesmente animal {arbitriuni bruturr) o que s pode ser determinado por estmulos sensveis, ou seja, patologicamente. Mas o que independente de estmulos sensveis e, portanto, pode ser determinado por motivos que no so representados a no ser pela razo, chamase livre A. (arbitriuni liberum) e tudo o que a ele se liga como princpio ou como conseqncia chamado prtico" (Crt. R. Pura, Doutrina transcendental do mtodo; O cnone da r. pura,

ARCANO

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ARITMTICA

seo I). O A. implica, assim, uma possibilidade de escolha, que, todavia, ainda no liberdade. Para livre A., v. LIBERDADE.
ARCANO. V. ARQUEU. ARCH. V. PRINCPIO.

ou aquilo a que uma funo deve ser aplicada para que tenha determinado valor. Essa palavra foi usada pela primeira vez nesse sentido por G.
FREGE (Funktion undBegriff 1891) (v. FUNO). ARISTOCRACIA. V. GOVERNO, FORMAS DE.

ARCNTICO (ai. Archontisch). Assim Husserl denominou o carter dominante e unificador de uma experincia vivida, na medida em que normalmente esta no tem apenas um, mas muitos caracteres interligados de maneiras diversas (Ideen, I, 117) (v. VIVNCIA).

ARETOLOGIA (in. Aretology, fr. Artologie, ai. Artologie, it. Aretologia). Raramente usado: a doutrina das virtudes. ARGUMENTO (gr. ,yo; lat. Argumentam; in. Argument; fr. Argument; ai. Argument; it. Argomento). 1. Num primeiro significado, A. qualquer razo, prova, demonstrao, indcio, motivo capaz de captar o assentimento e de induzir persuaso ou convico. A. comuns ou tpicos ou esquemas de A. so os lugares (temeu, loci) que constituem o objeto dos Tpicos de Aristteles. Ccero, com efeito, definia os lugares como as sedes das quais provm os A., que so "as razes que do f de uma coisa duvidosa" (.Top., 2, 7). O significado generalssimo da palavra A. tambm esclarecido pela definio de S. Toms: "A. o que convence (arguif) a mente a assentir em alguma coisa" (De ver, q. 14, a. 2, ob. 14), e pela de Pedro Hispano, que retoma a expresso de Ccero: "A. uma razo que d f de uma coisa duvidosa" (Summ. log., 5.02). No mesmo sentido, essa palavra usada por Locke na definio da probabilidade, que existe quando "existem A. ou provas capazes de fazer uma proposio passar por verdadeira ou de ser aceita como verdadeira" (Ensaio, IV, 15, 3). E Hume, por sua vez, dividia os A. em demonstraes (puramente conceituais), provas (empricas) e probabilidades (Inq. Cone. Underst.,Vl, nota). Nesse sentido, A. qualquer coisa que "d f" segundo a excelente expresso de Ccero, isto , que de algum modo produza um grau qualquer de persuaso. 2. No segundo significado entende-se por A. o tema ou o objeto (in. subject-matter, ai. Aufgabe), o assunto de um discurso qualquer, aquilo em torno de que o discurso versa ou pode versar. A esse segundo significado do termo vincula-se o seu uso em lgica e matemtica para indicar os valores das variveis independentes de uma funo. Nesse sentido, A. o que preenche o espao vazio de uma funo

ARISTOTELISMO (in. Aristotelianism; fr. Aristotlisme, ai. Aristotelismus; it. Aristotelismo). Por esse termo entendem-se alguns fundamentos da doutrina de Aristteles que passaram tradio filosfica ou que inspiraram as escolas ou os movimentos que se reportam mais diretamente ao prprio Aristteles, como a escola peripattica, o A. rabe, o A. cristo medieval, o A. do Renascimento e vrias outras tendncias do mundo medieval e moderno. Tais fundamentos podem ser resumidos da seguinte forma: 1Q Importncia atribuda por Aristteles natureza e o valor e a dignidade das indagaes a ela dirigidas. Enquanto Plato pensava que tais indagaes s poderiam atingir um grau de probabilidade muito inferior ao conhecimento cientfico (Tini., 29 c), Aristteles considerava que nada h na natureza to insignificante que no valha a pena ser estudado, j que, em todos os casos, o verdadeiro objeto da pesquisa
a substncia das coisas (v. SUBSTNCIA).

2e Conceito de metafsica como filosofia primeira e teoria da substncia, assim como fundamento da enciclopdica completa das cincias (v. METAFSICA).

3e Doutrina das quatro causas (formal, material, eficiente, final) doutrina do movimento, como passagem da potncia ao ato, que permitiram a interpretao de toda a realidade natural (v. os verbetes correspondentes). 4S Teologia com seu conceito do Primeiro
Motor e do Ato Puro (v. DEUS).

5Q Doutrina da essncia substancial ou necessria como base da teoria do conhecimento


e da lgica (v. ALMA; ESSNCIA; SER).

6S Importncia atribuda lgica, cujo primeiro expositor sistemtico Aristteles, como instrumento de todo conhecimento cientfico (v. CONCEITO; LGICA; SILOGISMO; TPICA; etc). As vrias correntes do A. s se reportaram, habitualmente, a alguns desses fundamentos; isso explica por que o A. ora apareceu como metafsica teolgica (na Escolstica medieval), ora como naturalismo (no Renascimento), ora como espiritualismo (em algumas interpretaes modernas,p. ex., as de Ravaisson e Brentano). ARITMTICA (in. Arithmetic; fr. Arithmtique, ai. Arithmetik, it. Aritmtica). Teoria ma-

ARQUEOLGICA, HISTRIA

80

ARQUITETNICA

temtica dos nmeros naturais, isto , dos nmeros inteiros positivos. Entendem-se comumente por leis da A. as seguintes proposies ou regras: l a a + f e = >+a (lei eomutativa da adio); 2- ab = ba (lei eomutativa da multiplicao); 3a a + (b + c) = (a + b) + c (lei associativa da adio); 4a cjac) = (ab)c (lei associativa da multiplicao); 5a a(b + c) = ab + ac (lei distributiva). A formalizao da A., isto , a reduo da A. a um sistema lgico fundado em poucos axiomas, foi efetuada pela primeira vez por Peano, que se valeu de alguns conceitos de Dedekind. Peano pressups como primitivas as noes de zero, de conjunto de nmeros naturais e de sucesso enunciada com a expresso o sucessivo de. Mostrou que todas as proposies da A. podiam derivar dos cinco axiomas seguintes: le 0 um nmero natural; 2- se x um nmero natural, o nmero sucessivo tambm um nmero natural; 3e se x e y so nmeros naturais e se o sucessivo de x idntico ao sucessivo de y, ento x e y so idnticos; 4S se x um nmero natural, o nmero sucessivo de x diferente de O, 5 S se 0 pertence a um conjunto o e s e o sucessivo de um nmero natural qualquer pertence tambm a esse conjunto, o conjunto dos nmeros naturais uma parte de a. Com a expresso aritmetzao da matemtica entende-se, s vezes, a exigncia surgida em meados do sc. XIX, no campo das matemticas, principalmente por obra de Weierstrass, de conferir unidade e rigor lgico anlise matemtica, fundando-a numa teoria dos nmeros reais. Essa teoria foi depois desenvolvida por Cantor (1845-1918) e Dedekind (1831-1916). Cf. as memrias de lgica matemtica de Peano, ora coligidas em Opere scelte, Roma,
1958. Cf. tambm B. RUSSELL, Introduction to Mathematical Philosophy, 1918 (v. MATEMTICA; NMERO).

pertence-lhe porque ele ativo e porque aspira; porque conserva e venera; porque tem necessidade de libertao. A essa trindade de relaes correspondem trs espcies de histria, sendo possvel distinguir o estudo da histria do ponto de vista monumental, do ponto de vista arqueolgico e do ponto de vista crtico". A histria monumental a que considera os grandes eventos e as grandes manifestaes do passado e os projeta como possibilidades para o futuro. A histria A. considera, ao contrrio, o que no passado foi a vida de cada dia e nela enraza a mediocridade do presente. A histria crtica serve, porm, para romper com o passado e para renovar-se (v. HISTRIA).

ARQUTIPO (lat. Archetypus; in. Archetype, ai. Archetyp, Urbild; it. Archetipo). Modelo ou o exemplar originrio ou original de uma srie qualquer. As idias de Plato foram consideradas A. enquanto modelos das coisas sensveis e, mais freqentemente, as idias existentes na mente de Deus, como modelos das coisas
criadas (PLOTINO, Enn., V, 1, 4; PROCLO, InRep.,

ARQUEOLGICA, HISTRIA (in. Archeological history, fr. Histoire archologique, ai. Archologische Geschichte, it. Storia archeologic). Na segunda das Consideraes inatuais (Sobre a utilidade e o inconveniente dos estudos histricos para a vida, 1873), Nietzsche distingue trs espcies de histria: "A histria pertence a quem vive segundo trs relaes:

II, 296). Mas Locke (Ensaio, II, 31, D empregou a palavra A. para dizer somente modelo: "Chamo adequadas as idias que representam perfeitamente os A. dos quais a mente supe que elas tenham sido extradas, que ela entende sejam representadas por aquelas idias, e a que ela as refere". A., nesse caso, so as foras naturais, as idias simples ou as idias complexas assumidas como modelos para medir a adequao das outras idias (v. ECTIPO). ARQUEU. Segundo Teofrasto Paracelso, a fora que move os elementos, isto , o esprito animador da natureza. Como todas as coisas so compostas de trs elementos (enxofre, sal, mercrio), assim todas as foras que as animam so constitudas pelos seus arcanjos, isto , pela atividade inconsciente do A. (Meteor, pp. 79 ss.). ARQUITETNICA (gr. pjcixeiCTOViKri x^vri; in. Architectonic; fr. Architectonique; ai. Architektonik, it. Architettonicd). Em geral a parte de construir, na medida em que supe a capacidade de subordinar os meios ao fim e o fim menos importante ao mais importante. Nesse sentido, essa palavra usada por Aristteles (Et. nic, I, 1, 1.094 a 26), que fala tambm (Et. eud., I, 6, 1.217 a) de uma "inteligncia A. e prtica", isto , construtiva e operativa. Essa palavra foi usada pela primeira vez como nome de uma disciplina filosfica por Lambert, que a usou como ttulo de uma obra sua (Arquitetnica,

ARQUITETNICA, BELEZA

81

ARTE

1771) e entendeu-a como "a teoria dos elementos simples e primitivos no conhecimento filosfico e matemtico". Kant retomou essa palavra para indicar "a arte do sistema", ao qual dedicou um captulo (o III) na segunda parte principal de Crtica da Razo Pura. Como sistema, entendeu "a unidade de conhecimentos mltiplos reunidos sob uma nica idia", isto , organizao finalista que cresce de dentro, como o organismo vivo. Na esteira de Kant, C. S. Peirce fala de arquitetura das teorias cientficas e filosficas cujas regras procura definir {.Chance,
Love and Logic, II, 1).
ARQUITETNICA, BELEZA. V GRAA ARQUITETURA. V. ARQUITETNICA.

te e no eticamente. Arrepender-se esteticamente repugnante, porque afetao; arrepender-se metafisicamente coisa intil e fora de lugar, pois no foi o indivduo que criou o mundo e no lhe cabe incomodar-se tanto com a vaidade do mundo" (Entweder-Oder, em Werke, II, p. 223; Furcht undZittern, em Werke, III, p. 143). Cf. M. SCHELER, Reue und Wiedergeburt, em Vom Ewigen im Menschen, 4a ed., 1954).
ARS MAGNA. V. COMBINATRIA, ARTE.

ARREPENDIMENTO (lat. Paenitentia; in.

Repentance, fr. Repentir, ai. Reue, it. Pentimento). O angustiante reconhecimento da prpria culpa. Esta a definio em que os filsofos concordam, ainda que a expressem com palavras diferentes (S. TOMS, S. Th., III, q. 85, a. 1; DESCARTES, Pass. delme, III, 191; SPINOZA, Et., III; Definio das paixes, 27; HEGEL, Werke, ed. Glockner, X, p. 372, etc). Os filsofos tambm esto de acordo em admitir o valor moral do arrependimento. Spinoza, embora julgue que o A. "no uma virtude, isto , no deriva da razo" e que, portanto, quem se arrepende duplamente miserando e impotente (uma vez porque agiu mal e depois porque se aflige com isso), reconhece que aquele que est submetido ao A. pode, todavia, voltar a viver segundo a razo muito mais facilmente do que os outros (Et., IV, 54). Montaigne, que dedicou ao A. um de seus ensaios mais notveis (Essais, III, 2), observara, porm, que o A. no deve transformar-se no desejo "de ser outro". "No cabe propriamente A. pelas coisas que no esto em nosso poder, assim como no cabem as saudades. Imagino infinitas naturezas mais elevadas e mais ponderadas do que a minha; mas com isso no melhoro as minhas faculdades, assim como o meu brao e o meu esprito no ficam mais vigorosos s porque eu os conceba diferentemente do que so'' (ibid., ed. Rat., III, p. 28). Em sentido anlogo exprime-se Kierkegaard, que viu no A. o ponto culminante da vida tica e, ao mesmo tempo, o sinal do seu conflito interno. O a. inerente escolha que, na vida tica, o homem faz de si msmo. "Escolher a si mesmo idntico a arrepender-se de si mesmo... At o mstico se arrepende, mas fora de si e no dentro de si; arrepende-se metafisicamen-

ARTE (gr. Txvr|; lat. Ars; in. Art; fr. Art; ai. Kunst; it. Arte). Em seu significado mais geral, todo conjunto de regras capazes de dirigir uma atividade humana qualquer. Era nesse sentido que Plato falava da A. e, por isso, no estabeleceu distino entre A. e cincia. A., para Plato, a arte do raciocnio (Fed., 90 b), como a prpria filosofia no seu grau mais alto, isto , a dialtica (Fed., 266 d); A. a poesia, embora lhe seja indispensvel a inspirao delirante (ibid., 245 a); A. a poltica e a guerra (Prot., 322 a); A. a medicina e A. respeito e justia, sem os quais os homens no podem viver juntos nas cidades (Ibid., 322 c, d). O domnio global do conhecimento dividido em duas A., a judicativa (KpiTtKf| ou YVCOCTUKT) e a dispositiva ou imperativa (nixaKiiKt ou 7riOTaTiKf|), das quais a primeira consiste simplesmente em conhecer e a segunda em dirigir determinada atividade com base no conhecimento (Pol, 260 a, b; 292 c). Desse modo, para Plato a A. compreende todas as atividades humanas ordenadas (inclusive a cincia) e distingue-se, no seu complexo, da natureza (Rep., 381 a). Aristteles restringiu notavelmente o conceito de A. Em primeiro lugar, retirou do mbito da A. a esfera da cincia, que a do necessrio, isto , do que no pode ser diferente do que . Em segundo lugar, dividiu o que no pertence cincia, isto , o possvel (que "pode ser de um modo ou de outro") no que pertence ao e no que pertence produo. Somente o possvel que objeto de produo objeto da A. Nesse sentido, diz-se que a arquitetura uma A.; e a A. se define como o hbito, acompanhado pela razo, de produzir alguma coisa (Et. nic, VI, 3-4). O mbito da A. vem, assim, a restringir-se muito. So A. a retrica e a potica, mas no A. a analtica (lgica), cujo objeto necessrio. So A. as manuais ou mecnicas, como A. a medicina, ao passo que a fsica ou a matemtica no so A. Esse , pelo menos, o ponto de vista do Aristteles maduro, j que as pginas com que se abre a Metafsica parecem estabelecer

ARTE

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ARTEFATO

uma distino puramente de grau entre a A. e a cincia, colocando a A. como intermediria entre a experincia e a cincia. Mesmo aquelas pginas se concluem, porm, com a afirmao de que a sabedoria antes conhecimento terico do que A. produtiva (Met., I, 1, 982 a 1 ss.). Essa distino aristotlica no foi, porm, adotada em todo o seu rigor pelo mundo antigo e medieval. Os esticos ampliaram de novo a noo de A., afirmando que "a A. um conjunto de compreenses", entendendo por compreenso o assentimento ou uma representao compreensiva (SEXTO EMPRICO, Pirr. hyp., III, 241, Adv. dogm., V, 182); na verdade, essa definio no permite distinguir A. de cincia. E Plotino, que, por sua vez, faz tal distino porque quer conservar o carter contemplativo da cincia, distingue as A. com base em sua relao com a natureza. Distingue, portanto, a arquitetura e as A. anlogas, cuja finalidade a fabricao de um objeto, das A. que se limitam a ajudar a natureza, como a medicina e a agricultura, e das A. prticas, como a retrica e a msica, que tendem a agir sobre os homens, tornando-os melhores ou piores (Enn., IV, 4, 31). A partir do sc. I foram denominadas "A. liberais" (isto , dignas do homem livre), em contraste com as A. manuais, nove disciplinas, algumas das quais Aristteles teria denominado cincias, e no artes. Essas disciplinas foram enumeradas por Varro: gramtica, retrica, lgica, aritmtica, geometria, astronomia, msica, arquitetura e medicina. Mais tarde, no sc. V, Marciano Capela, em Npcias de Mercrio e da filologia, reduzia a sete as A. liberais (gramtica, retrica, lgica, aritmtica, geometria, astronomia e msica), eliminando as que lhe pareciam desnecessrias a um ser puramente espiritual (que no tem corpo), isto , a arquitetura e a medicina, e estabelecendo assim o curriculum de estudos que deveria permanecer inalterado por muitos sculos (v. CULTURA). S. Toms estabelecia a distino entre A. liberali e A. servili com o fundamento de que as primeiras destinam-se ao trabalho da razo, as segundas "aos trabalhos exercidos com o corpo, que so de certo modo servis, porquanto o corpo est submetido servilmente alma e o homem livre segundo a alma" (S. Th., II, 1, q. 57, a. 3, ad 3). Contudo, a palavra A. continuou designando, por longo tempo, no s as A. liberais mas tambm as A. mecnicas, isto , os ofcios, assim como ocorre ainda hoje, pois entendemos por A. ou arteso um ofcio ou

quem o pratica. Kant resumiu as caractersticas tradicionais desse conceito ao fazer a distino entre A. e natureza, de um lado, e entre A. e cincia, do outro; e distinguiu, na prpria A., a A. mecnica e a A. esttica. Sobre esse ltimo ponto, diz: "Quando, conformando-se ao conhecimento de um objeto possvel, a A. cumpre somente as operaes necessrias para realiz-lo, diz-se que ela A. mecnica; se, porm, tem por fim imediato o sentimento do prazer, A. esttica. Esta A. aprazvel ou bela A. aprazvel quando sua finalidade fazer que o prazer acompanhe as representaes enquanto simples sensaes; bela quando o seu fim conjugar o prazer s representaes como formas de conhecimento'1 (Crt. do Juzo, 44). Em outros termos, a bela A. uma espcie de representao cujo fim est em si mesma e, portanto, proporciona prazer desinteressado, ao passo que as A. aprazveis visam somente a fruio. A essa concepo de A. remetemse ainda hoje os que vem nela a libertao das restries impostas pela tecnocracia (MARCUSE, One Dimensional Man, 1964, pp. 238 ss.), ou pelo menos um meio de corrigi-las, fazendo valer, nesse sistema, a.expresso da personalidade individual (GALBRAITH, The New Industrial State, 1967, p. XXX). Embora ainda hoje a palavra A. designe qualquer tipo de atividade ordenada, o uso culto tende a privilegiar o significado de bela A. Dispomos, de fato, de um termo para indicar os procedimentos ordenados (isto , organizados por regras) de qualquer atividade humana: a palavra tcnica. A tcnica, em seu significado mais amplo, designa todos os procedimentos normativos que regulam os comportamentos em todos os campos. Tcnica , por isso, a palavra que d continuidade ao significado original (platnico) do termo arte. Por outro lado, os problemas relativos s belas A. e a seu objeto especfico cabem hoje ao domnio da esttica (v.). ARTEFATO (in. Artifact; fr. Artefact; ai. Artefakt; it. Artefatt). Objeto produzido, no todo ou em parte, pela arte ou por qualquer atividade humana, na medida em que se distingue do objeto natural, produzido pelo acaso. Por isso, a presena de A. num estrato geolgico normalmente considerada pelos antroplogos como sinal de presena do homem na idade correspondente: a natureza e a complexidade dos A. so formadas como base para distinguir os tipos de cultura a que pertencem.

ARTFICE INTERNO

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ASPECTO

Para ser reconhecido como tal, o A. deve manifestar a inteno, preexistente sua construo, de utiliz-lo com finalidade determinada, ou seja, deve constituir a realizao de um projeto (v.) ARTFICE INTERNO. Esse foi o nome que Giordano Bruno deu, em De Ia causa, principio e uno, ao intelecto universal, que "faculdade e parte potencial ntima mais real e prpria da alma do mundo", porque "forma a matria e a figura desde dentro". ARVORE DE PORFRIO (lat. Arbor Porphyriana; in. Tree of Porphyry, fr. Arbre de Porphyre, ai. Baum des Porphyrius; it. Albero di Porfirio). Clebre esquema ou modelo de definio por dicotomias sucessivas, que desce do gnero mais geral s espcies nfimas (substncia: corprea, incorprea; substncia corprea [corpo]: animado, inanimado; corpo animado: sensvel, insensvel; corpo animado sensvel [animal]: racional, irracional; animal racional: mortal, imortal; animal racional mortal [homem].Scrates, Plato, etc). Embora tal "rvore" no se encontre propriamente nos manuscritos de Porfirio, foi construda com base no texto porfiriano (Isag., 4, 20) e se acha em todos os tratados medievais de lgica (cf., p. ex., PEDRO HISPANO, Summ. log., 2, 10), de onde passou para os textos modernos de lgica tradicional. ASCESE (gr. oicr)0i: in. Ascesis; fr. Ascse, ai. Askese, it. Asces). Essa palavra significa propriamente exerccio e, na origem, indicou o treinamento dos atletas e as suas regras de vida. Com os pitagricos, os cnicos e os esticos, essa palavra comeou a ser aplicada vida moral na medida em que a realizao da virtude implica limitao dos desejos e renncia. O sentido de renncia e de mortificao tornou-se, da, predominante; na Idade Mdia, A. significou mortificao da carne e purgao dos vnculos com o corpo. A revolta contra o ideal asctico iniciou-se no Renascimento, com a revalorizao dos aspectos corpreos e sensveis do homem. Kant considera a moral asctica como "exerccio firme, corajoso e destemido da virtude" e a contrape A. monstica, "que, por temor supersticioso ou por horror hipcrita a si mesma, costuma mortificar e desprezar o prprio corpo", castigando-se, em vez de arrepender-se moralmente, isto , de tomar a resoluo de corrigir-se (Met. der Sitten, II, 53). Schopenhauer deu significado metafsico A., na qual viu "o horror do homem pelo ser, cuja expresso seu prprio fenmeno, pela von-

tade de viver, pelo cerne e essncia de um mundo que se reconhece cheio de dor" (Die Welt, I, 68), e por isso o nico instrumento de liberao de que o homem dispe. ASCETISMO (in. Asceticism; fr. Asctsme; ai. Asketismus; it. Ascetismo). A prtica da ascese. ASEIDADE ou ASSEIDADE (lat. Aseitas; in. Aseity, fr. Asit, ai. Aseitt; it. Aseit). Qualidade ou carter do ser que tem em si mesmo a causa e o princpio do prprio ser, ou seja, Deus. Abaliedade a qualidade contrria, isto , a do ser que tem causa em outro ser. Vocbulos usados na Escolstica tardia. ASNO DE BURIDAN (in. Buridan's Ass; fr. ne de Buridan; ai. Esel des Buridan; it. Asino di Buridano). Jean Buridan, mestre e reitor da Universidade de Paris na primeira metade do sc. XIV, foi discpulo de Ockham e importante por algumas observaes que antecipam o princpio de inrcia da mecnica moderna (v. IMPULSO). O caso do A., que, posto entre dois feixes iguais de feno, morreria de fome antes de resolver qual dos dois comeria, no se encontra em suas obras. Encontram-se nela, porm, suas premissas. Buridan julga que a vontade segue, necessariamente, o juzo do intelecto; p. ex., a deciso plo bem maior, se o intelecto assim julgar. Mas quando o intelecto julga que dois bens so iguais, a vontade no pode decidir-se nem por um nem pelo outro: a escolha no acontece (In Eth., III, q. 1). Esse o caso do asno. Mas Buridan julga que o homem pode no morrer de fome como o A., j que pode suspender ou impedir o juzo do intelecto (ibid., III, q. D). A origem do caso (embora no referido ao A.) acha-se em Aristteles: "Diz-se que quem est muito sedento ou esfaimado, se se acha a igual distncia do alimento e da bebida, necessariamente fica imvel onde se acha" (De cael, II, 13, 295 b 33). Nem mesmo Dante refere o caso ao A.: "Que entre dois alimentos, distantes e mveis de modo que antes se morria de fome o homem livre levasse um deles boca" (Par, IV, 1-3). Na realidade, a discusso em torno do caso do A. de Buridan foi peculiar a um perodo (a ltima Escolstica) no qual se acentuou o carter arbitrrio da escolha voluntria e entendeu-se a liberdade do homem como "arbitrrio de indiferena" (v.
LIBERDADE).

ASPECTO (in. Aspect; fr. Aspect; ai. Aspekt; it. Aspetto). Ponto de vista ou ngulo visual de que pode ser considerado um fato ou uma observao. Objetivamente, o lado que o fato ou a situao apresenta.

ASPIRAO

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ASSERO

ASPIRAO (in. Aspiration; fr. Aspiration; ai. Sehnsucht; it. Aspirazione). Atitude que se assume em face do ideal(v.), isto , em face de uma perfeio em cuja realizao no se tem confiana. A A. no de per si ativa e operante e pode permanecer no estado de veleidade suspirosa. ASSENTIMENTO (gr. o-uyKax9eov; lat. Assensus-, in. Assent; fr. Assentiment; ai. Beifall ou Zustimmung; it. Assens). Termo correlativo de apreenso (v.), que designa o ato com que se julga do objeto apreendido, isto , assentese a ele, dissente-se dele ou duvida-se dele. Os primeiros a elaborar a teoria do A. foram os esticos. O A. a reao da alma ao da coisa externa, que lhe imprimida pela representao. "Assim como necessrio que o prato da balana se abaixe quando sobre ele so colocados pesos, tambm necessrio que a alma adira evidncia" (CCERO, Acad, III, 12, 37). Receber a representao coisa involuntria, j que ver branco depende da cor branca que se tem frente, e assim por diante. Mas assentir representao est naquele que acolhe a representao. O A. , pois, voluntrio. parte integrante da representao catalptica (v. CATALFTICA, REPRESENTAO), segundo a qual "onde se tira o A., tira-se tambm a compreenso" (SEXTO EMPRICO, Adv. math., VIII, 397-398). Na filosofia crist, a noo de A. serviu para definir a f. Joo Damasceno definiu a f como "A. no acompanhado por indagao" (non inquisitivus assensus, De fide ortb., IV, 12). Referindo-se a esse conceito, S. Toms define a f como "pensar com assentimento". Diz: "O intelecto pode aderir a uma coisa de dois modos. No primeiro modo, porque , movido a assentir pelo prprio objeto, porque conhecido por si mesmo, como ocorre com os primeiros princpios de que temos inteligncia, ou porque conhecido atravs de outro, como ocorre com as concluses de que temos cincia. No segundo modo, o intelecto adere a alguma coisa no porque tenha sido suficientemente movido pelo prprio objeto, mas por escolha voluntria que o inclina mais para um lado do que para outro. Ora, se isso acontecer juntamente com a dvida e com o temor de que o outro lado seja verdadeiro, ter-se- a opinio; se acontecer, porm, com certeza e sem aquele temor, ter-se- a f" (S. Th., II, 2, q. 1, a. 4). Na ltima fase da Escolstica, a doutrina do A. foi elaborada por Ockham. Segundo ele, o ato do A. acompanha o ato do aprendizado. "Quem

quer que aprenda uma proposio (In Sent., prol., q. 1, 55) assente, dissente ou duvida." A teoria do A. , substancialmente, a teoria do erro. Segundo Ockham, quando uma proposio emprica ou racionalmente evidente, o A. garantido pela sua evidncia, ao passo que, quando falta essa evidncia, o A. mais ou menos voluntrio e v-se diante da possibilidade do erro (Md., II. q. 25). Doutrina anloga encontra-se em Descartes. Para julgar, requerse, em primeiro lugar, o intelecto, j que no se pode julgar sobre aquilo de que no se tem apreenso; em segundo lugar, a vontade, pela qual se adere ao que foi percebido (Princ.ph., I, 34). E na maior amplitude da vontade, isto , na possibilidade de que o A. tambm seja dado ao que no apreendido de modo evidente, baseia-se a possibilidade do erro (ibid, 35). Locke elabora a doutrina do A. relacionando-a com os graus de probabilidade. "A crena, A. ou opinio consiste em admitir ou aceitar como verdadeira uma proposio com base em argumentos ou provas que nos convencem sem nos dar conhecimento certo da sua verdade" (Ensaio, IV, 15, 3). A prpria f uma espcie de A., alis "um A. fundado na razo mais alta" (ibid., 14). De modo semelhante, Rosmini considerou o A. como um ato livre, que se segue ao conhecimento, isto , simples apreenso da coisa (Cincia moral, ed. nac. 1941, p. 109). A Gramtica do assentimento (1870) de Newmann distinguiu o A. real, destinado s coisas, do A. nocional, destinado s proposies. O A. nocional o que se chama de profisso, opinio, presuno, especulao; o A. real a crena. O A. nocional a uma proposio dogmtica um ato teolgico; o A. real mesma proposio um ato religioso. As duas coisas no se contradizem, mas s o A. real leva ao credo dogmtico os sentimentos e as imaginaes que condicionam a sua validade religiosa. Essas idias de Newmann, retomadas e desenvolvidas por Oll-Laprune e por Blondel, deram filosofia da ao (v.). ASSERO (gr. Ttcxpccvcn, A.yo 7io(pavxiK; lat. Oratio enunciativa; in. Statement; fr. Assertion; ai. Behauptung; it. Asserzione). Frase de sentido completo que afirma ou nega, podendo ser verdadeira ou falsa. Aristteles distinguiu a A., nesse sentido, da splica, da ordem, etc, considerando que s ela objeto da lgica, ao passo que as outras formas de expresso so objeto da retrica ou da potica (De interpr., 417 a 2-9). Disse que a A. "uma frase que significa que alguma coisa inere ou

ASSILOGSTICO

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ASSUNO devem-se alguns fenmenos aberrantes, como a loucura, as simpatias ou antipatias irracionais, as supersties, etc. Mas nas associaes naturais baseiam-se todas as operaes do esprito humano: o conhecimento nos seus vrios graus, a imaginao, a vontade, etc. Para Locke, todavia, a A. de idias assume formas diferentssimas. Hume reduziu-as a trs princpios apenas: a semelhana, a contigidade no tempo e no espao e causa e efeito (Inq. Cone. Underst., III). Abandonado em filosofia, depois de Kant, como princpio explicativo de toda a vida espiritual, a A. permaneceu o princpio explicativo da psicologia cientfica desde a metade do sc. XIX at os princpios deste sculo. No perodo contemporneo a psicologia da forma ou gestaltismo (v.) impugnou o prprio pressuposto atomista em que se fundava a teoria da associao. ASSOCIACIONISMO (in. Associationism, fr. Associationnisme, ai. Associazionstheorie, it. Assocazionsm). Doutrina filosfica e psicolgica cujo princpio explicativo da vida espiritual a associao de idias (v.). O pressuposto do A. o atomismo psicolgico, isto , a resoluo de cada evento psquico em elementos simples que so as sensaes, as impresses, ou, genericamente, as idias. O fundador do A. Hume, mas um de seus maiores divulgadores foi o mdico ingls David Hartley (1705-57), segundo quem a associao de idias , para o homem, o que a gravitao para os planetas: a fora que determina a organizao e o desenvolvimento do todo. O A. encontrou outras manifestaes importantes na obra de J. Mill (17731836), que o utilizou na anlise dos problemas morais, explicando pela associao entre o prazer prprio e o alheio a transio da conduta egosta conduta altrusta, e de Stuart Mill (1806-73), que o utilizou no estudo de problemas morais e lgicos. Mas, depois de Stuart Mill, o A. deixou de ser uma doutrina filosfica viva e permaneceu to-somente como hiptese operacional no domnio da psicologia cientfica, de onde foi excluda s nos ltimos decnios por obra da psicologia da forma (v.
PSICOLOGIA).

no em alguma coisa, segundo as divises do tempo" e que a afirmao e a negao so as duas formas fundamentais (ibid., 17 a 23). Bocio traduziu a expresso de Aristteles por Oratio enunciativa (P.L., 64S, col. 314, 399), considerando-a praticamente equivalente ao enuntiatum dos esticos. Na realidade, os dois termos so equivalentes, se no forem consideradas as diferenas do contexto em que se encontrem
(v. ENUNCIADO; PROPOSIO).

Na lgica matemtica contempornea, Russell, com base em Frege e acompanhado por muitos outros lgicos, introduziu um smbolo especial (''), a ser anteposto ao smbolo da assero. A lgica terminista medieval julgava, porm, que as expresses " verdade que 'p'" e 'p' (onde 'p' sinal de uma proposio) devem ser consideradas sinnimas. Contudo, a A. implica que se acredita ou se assente na proposio (v.) expressa; como tal, s vezes distinguida de
enunciado (v.). Cf. ASSENTIMENTO. ASSILOGSTICO. V. ANAPODTICO. G. P.

ASSOCIAO DE IDIAS (in. Association ofideas; fr. Association des ides; ai. Ideenassoziation; it. Associazione delle ide). Com essa expresso, indica-se a conexo recproca dos elementos da conscincia, conexo pela qual tais elementos, quaisquer que sejam, evocamse uns aos outros, segundo uniformidades ou leis reconhecveis. A semelhana, a continuidade e o contraste constituem as uniformidades ou leis fundamentais da A., que j haviam sido reconhecidas por Plato (Fed., 76 a) e por Aristteles (De memria et reminiscentia, II, 451 b 18-20). Em seguida, o fenmeno no atraiu mais a ateno dos filsofos at a Idade Moderna. Hobbes, em Leviathan, dedica um captulo (o III) A. das imagens, mas foi Locke quem criou a expresso "A. de idias" e introduziu o fenmeno a ela relativo como princpio de explicao da vida da conscincia. A importncia que a A. adquire em Locke deriva do pressuposto atomstico da sua filosofia: tudo o que a conscincia , nas suas vrias manifestaes, pela combinao variada dos elementos simples fornecidos pela experincia, isto , das idias. "Algumas das nossas idias tm entre si correspondncia e conexo natural, e a tarefa e a excelncia da nossa razo esto em rastre-las e mant-las juntas na unio e na correspondncia que se fundam em serem elas naturais. Mas, afora isso, h outra A. de idias que se deve ao acaso e ao hbito" (Ensaio, II, 33, 5). A tais combinaes acidentais ou habituais de idias

ASSUNO (gr. ^fjl|/i; lat. Sumptio; in. Assumption, sumpton; fr. Assomption; ai. Vordersatz, it. Assunzione). A proposio que se escolhe como premissa do raciocnio; ou ento o ato de escolher uma proposio com essa finalidade (cf. CCERO, De divin., II, 53, 108).

Mais precisamente, a proposio que se escolhe como primeira premissa do silogismo e

ASTROLOGIA

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ATANATISMO

que s vezes tambm chamada lema (v.) (cf. HAMILTON, Lectures on Logic, I, p. 283). A A. no implica necessariamente a verdade da premissa que se assume. Pode-se assumir uma proposio verdadeira ou uma hiptese ou ainda uma proposio falsa com o fim de refut-la. O termo equivalente a. posio (v.). ASTROLOGIA (gr. oTpoXoya; lat. Astrologia; in. Astrology, fr. Astrologie, ai. Astrologie, it. Astrologia). Crena na influncia dos movimentos dos astros sobre o destino dos homens e cincia, ou pretensa cincia fundada nessa crena. A A. liga-se ao nascimento da astronomia no mundo oriental e acompanhou a astronomia na primeira parte da sua histria. Segundo F. Cumont, foram os caldeus os primeiros a conceber a idia de uma necessidade inflexvel que regula o universo e a substituir por essa idia a idia do mundo dirigido por deuses, em conformidade com suas paixes. A idia lhes foi sugerida pela regularidade dos movimentos dos corpos celestes (CUMONT, Oriental Religions in Roman Paganism, trad. in., p. 179). Essa crena levou a estabelecer uma correspondncia entre o macrocosmo (mundo) e o microcosmo (homem): correspondncia pela qual os eventos de um se refletiriam nos eventos do outro e seria possvel, a partir do conhecimento dos primeiros, predizer de algum modo os segundos. A A. difundiu-se no Ocidente no perodo greco-romano. Assim como os antigos caldeus, a filosofia rabe a justificou com base na necessidade universal que une todos os eventos do mundo e que, partindo de Deus, como Primeiro Motor, vai at aos eventos humanos. Essa cadeia necessria passa pelos eventos celestes: os terrestres e os humanos no so determinados diretamente por Deus, mas so determinados por Ele atravs dos eventos celestes, isto , os movimentos dos astros. De modo que tais movimentos so os que determinam imediatamente os eventos do mundo sublunar e, portanto, do mundo humano; o seu conhecimento torna possvel a previso destes ltimos. As crenas astrolgicas eram comuns na Idade Mdia, apesar das condenaes eclesisticas: o prprio Dante compartilhava delas (Conv., II, 14; Purg., XXX, 109 ss.). No Renascimento, foram defendidas e justificadas por homens como Paracelso, Bruno, Campanella. Este ltimo dedicou uma obra A., Astrologicorum Libri VII, 1629, e dela se valeu para confirmar seu vaticnio do iminente retorno do mundo unidade religiosa e poltica (Atheismus

triumphatus, 1627). Outros filsofos foram hostis astrologia, embora admitindo a validade da magia. Assim, p. ex., Pico delia Mirandola, que escreveu as Disputationes adversus astrologos, em que acusa a A. de tornar os homens escravos e miserveis; o mesmo fez Jean Baptste van Helmont, que negou a influncia dos astros nos acontecimentos humanos (De vita longa, 15, 12). A A. perdeu fundamento cientfico com a cincia moderna, que, para afirmar qualquer relao causai, exige que tal relao se verifique de modo uniforme em um nmero de casos suficientemente grande. A relao causai entre os movimentos dos astros e os eventos humanos poderia, portanto, ser reconhecida como tal s com base em observaes repetidas e repetveis que evidenciassem todos os seus elos intermedirios, de tal modo que o seu funcionamento fosse entendido. Nada de semelhante se verificou na A., que ainda se baseia em antigos textos e tradies, em simbolismos no passveis de verificao e em crenas mgicas ou teosficas. Por outro lado, as crenas astrolgicas esto entre as mais difundidas at mesmo no mundo contemporneo, to permeado de esprito cientfico: talvez o esprito contemporneo encontre nelas uma compensao para a falta de segurana caracterstica da sua situao e, nas predies astrolgicas, um meio de delimitar, embora de modo arbitrrio e fantstico, as previses em torno de seu destino prximo ou remoto. ASTCIA DA RAZO (in. Astuteness ofthe rason; fr. Astuce de Ia raison; ai. List der Vernunft; it. Astuzia delia ragione). Esse foi o nome que Hegel deu ao fato de a Idia Universal fazer que, na histria, as paixes dos homens atuem como instrumentos seus, gastando-as e consumindo-as para os prprios fins. "A Idia paga o tributo da existncia e da caducidade no de seu bolso, mas com as paixes dos indivduos. Csar devia cumprir o que era necessrio para derrubar a liberdade decrpita; a sua pessoa pereceu na luta, mas o que era necessrio ficou: a liberdade segundo a idia jazia mais profunda do que o acontecer externo" (Phil. der Geschicbte, ed. Lasson, pp. 83-84; trad. it., p. 98). ATANATISMO (in. Athanatism; fr. Athanatisme, ai. Athanatismus; it. Atanatismo). Assim foi chamada por alguns autores do sc. XIX a doutrina da imortalidade da alma.

ATARAXIA

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ATESMO

ATARAXIA (gr. xapa^oc; in. Ataraxia, fr. Ataraxie, ai. Ataraxie, it. Atarassia). Termo usado primeiramente por Demcrito (Fr. 191), depois pelos epicuristas e pelos esticos, para designar o ideal da imperturbabilidade ou da serenidade da alma, em decorrncia do domnio sobre as paixes ou da extirpao destas (v. APATIA). Analogamente, "o objetivo do ceticismo a A. nas coisas opinveis e a moderao nas coisas que so por necessidade" (SEXTO
EMPRICO, Pirr. hyp., I, 25).

ATESMO (gr. BeT/n; lat. Atheismus; in. Atheism; fr. Athisme, ai. Atheismus; it. Atesm). , em geral, a negao da causalidade de Deus. O reconhecimento da existncia de Deus pode ser acompanhado pelo atesmo se no incluir tambm o reconhecimento da causalidade especfica de Deus. A primeira anlise do A. que a histria da filosofia recorda a de Plato, no X livro das Leis. Plato considera trs formas de A.: 1B negao da divindade; 2Q crena de que a divindade existe, mas que no cuida das coisas humanas; 3 crena de que a divindade pode tornar-se propcia com doaes e oferendas. A primeira forma o materialismo, que defende que a natureza precede a alma, isto , que a matria "dura e mole, pesada e leve" precede "a opinio, a previso, o intelecto, a arte e a lei". Esse o erro de todos os filsofos da natureza que consideram a gua, o ar e o fogo como princpios da coisas e os chamam "natureza" por entenderem que so a origem delas {Leis, X, 891 c, 892 b). Para refutar o materialismo s resta demonstrar que a alma precede a natureza; e Plato demonstra que o prprio movimento dos corpos celestes pressupe um Primeiro Motor imaterial (v. DEUS, PROVAS DE). A segunda forma de A., que consiste em julgar que a divindade no se ocupa das coisas humanas, refutada por Plato com o argumento de que isso eqivaleria a admitir que a divindade preguiosa e indolente, e a consider-la inferior ao mortal mais comum, que sempre quer aperfeioar a sua obra, por menor que seja. Enfim, a maior aberrao a dos maus que crem poder tornar a divindade propcia com donativos e oferendas. Esses pem a divindade no mesmo nvel dos ces que, amansados com presentes, permitem que os rebanhos sejam roubados, e abaixo dos homens comuns, que no traem a justia aceitando presentes ilicitamente oferecidos. Plato to severo com essa ltima forma de A. que, para evit-la, desejaria impedir qualquer forma de sacrifcio privado e

admitir s os realizados em altares pblicos e com ritual estabelecido {Leis, X, 909 d). A anlise de Plato eqivale a dizer que a nica forma de A. filosfico o materialismo naturalista, para o qual o corpo precede a alma; as outras formas so mais preconceitos vulgares do que crenas filosficas (embora a primeira delas, o indiferentismo dos deuses, viesse a ser adotada pelos epicuristas). Um olhar para o curso posterior da filosofia ocidental mostra que, ao lado do materialismo, podem ser considerados como formas de A. filosfico o ceticismo, o pessimismo e o pantesmo. ls Na Idade Moderna, a coincidncia entre materialismo e A. foi afirmada por Berkeley, que, precisamente por fora dessa coincidncia, foi induzido a sustentar a irrealidade da matria (v. IMATERIALISMO). Se se admitir que a matria real, a existncia de Deus ser intil, porque a prpria matria vem a ser a causa de todas as coisas e das idias que esto em ns. A existncia da matria o principal fundamento do A., do fatalismo e da prpria idolatria (Princ. ofHum. Knowledge, 92-94). Efetivamente se poderia dizer que um dos fundamentos do A. a causalidade da matria e no a sua realidade. O materialismo setecentista de La Mettrie e de Holbach, assim como o oitocentista de L. Buchner, Ernst Heckel e Flix Le Dantec, tem esse fundamento. Deus eliminado como princpio causai de explicao, porque se admite a matria como tal. 2e A segunda forma de A. filosfico a ctica, cuja primeira manifestao se encontra no neo-acadmico Carnades de Cirene (214-129 a.C). Este no s demonstra a debilidade das provas aduzidas sobre a existncia da divindade, como tambm mostra as dificuldades inerentes ao conceito de divindade. P. ex., diz Carnades: "Se os deuses existem, so vivos; se vivos, sentem... Se sentem, recebem prazer ou dor. E se recebem dor, so passveis de perturbao e de mudanas para pior; logo so mortais" (SEXTO EMPRICO, Adv. math., IX, 139-140). Ponto de vista anlogo o elaborado na Idade Moderna por Hume, em Dilogos sobre a religio natural. Hume julga impossvel uma prova apriori existncia de Deus, j que a existncia sempre matria de fato. Quanto s provas a posteriori, ele rejeita a validade das provas cosmolgicas, considerando ilegtimo perguntar-se a causa de um conjunto de indivduos. "Se se mostra a causa de cada indivduo em um conjunto que compreende vinte indivduos,

ATESMO

ATENO

absurdo perguntar depois a causa de todo o conjunto, que j foi dada com as causas particulares. Isto quer dizer que no tem sentido perguntar a causa do mundo na sua totalidade. Valor maior tem a prova fsico-teolgica, mas esta pode permitir somente remontar a uma causa proporcional ao efeito; e, como o efeito, isto , o mundo, imperfeito e finito, a causa deveria ser igualmente imperfeita e finita. Mas se a divindade for considerada imperfeita e finita, no h motivo para consider-la nica. Se uma cidade pode ser construda por muitos homens, por que o universo no poderia ter sido criado por muitas divindades ou demnios"? {Works, II, 1827, p. 413). Por fim, a disputa entre tesmo e A. torna-se uma questo de palavras: "O testa admite que a inteligncia original muito diferente da razo humana. O ateu admite que o princpio original da ordem tem alguma analogia remota com a prpria razo. Quereis ento, senhores, ficar discutindo o grau de analogia e entrar numa controvrsia que no admite significado preciso nem, portanto, qualquer concluso?" {Ibid., 535.) Esse tipo de ceticismo, porm, no uma forma de A. professado como muitas vezes ocorre com o materialismo: tende, como se v, a eliminar a dramaticidade da polmica sobre o A. e a demonstrar que, afinal, ela insignificante. 3e A terceira forma de A. o pantesmo (v.). Tambm aqui no se trata de um A. professado, mas da acusao freqentemente feita aos que identificam Deus com o mundo. Durante muito tempo, Spinoza foi acusado de A. por ter dito Deus sive natura; na verdade, como notava Hegel, dever-se-ia falar, com mais exatido, de acosmismo (v.). Fichte tambm foi acusado de A. em conseqncia de um artigo publicado em 1798 no Jornal Filosfico delena, "Do fundamento da nossa crena no governo divino do mundo", no qual se identificava Deus com a ordem moral do mundo. Por causa da polmica que se seguiu a esse artigo, Fichte foi obrigado a demitir-se da Universidade de Iena. Fichte, como Spinoza, rejeitava a acusao de A.; e como quer que se julgue a questo, certo que pantesmo no A. professado. 4S A. professado, em algumas de suas formas, o pessimismo. A desordem, o mal, a infelicidade do mundo so, segundo Schopenhauer, obstculos insuperveis tanto para a afirmao do Deus pessoal, como quer o tesmo, quanto para a identificao do mundo com Deus, feita pelo pantesmo (Selected Essays, trad. in.

Belfort-Bax, p. 71). Tesmo e pantesmo pressupem o otimismo que no s desmentido pelo fatos, pois vivemos no pior dos mundos possveis, mas tambm pernicioso, porque no faz mais do que atar os homens impiedosa e cruel vontade de viver (Die Welt, II, cap. 46). Na filosofia contempornea, a doutrina de Sartre representa um A. pessimista atualizado pelas novas diretrizes da especulao. O fundamento desse pessimismo no so o mal ou a dor como tais, mas a ambigidade radical, a incerteza da existncia humana lanada no mundo e dependente s da sua liberdade absoluta, que a condena ao fracasso. Segundo Sartre, no h Deus, mas h o ser que projeta ser Deus, isto , o homem: projeto que , ao mesmo tempo, ato de liberdade humana e destino que a condena falncia. {Ltre et le nant, pp. 653 ss.) ATENO (in. Attention; fr. Attention; ai. Aufmerksamkeit; it. Attenzione). Noo relativamente recente (sc. XVII), com a qual se entende em geral o ato pelo qual o esprito toma posse de forma clara e vivida de um dos seus possveis objetos, ou a apresentao clara e vivida de um desses possveis objetos ao esprito. A noo de A. encontra-se em Descartes, que a entende como o ato pelo qual o esprito toma em considerao um nico objeto durante algum tempo {Pass. de 1'me, I, 43). Locke chama de "A." a ateno passiva com que o esprito atrado por certas idias, ao passo que chama de "reflexo" a A. ativa pela qual ele escolhe certas idias como objetos privilegiados {Ensaio, II, I, 8). Diz ele: "Quando tomamos nota das idias que se nos apresentam por si e elas so, por assim dizer, registradas na memria, trata-se da A." {ibid., II, 19, 1). Leibniz, no entanto, d sentido ativo A.: "Damos A. aos objetos que distinguimos e preferimos aos outros". E como formas da A. enumera a considerao, a contemplao, o estudo, a meditao {Nouv. ess., II, 19, 1). Ela constitui a passagem das pequenas percepes apercepo {ibid., pref.). A A. conserva esse mesmo carter ativo em Wolff {Psycbol. emp., 237) e em Kant {Antr., I, 3), que a define como "o esforo de tornarse consciente das prprias representaes". A partir da segunda metade do sc. XIX, com o surgimento da psicologia cientfica, a A., considerada como uma das condies da vida psquica, includa no mbito dessa cincia. Seu conceito continua sendo o mesmo que fora formulado pelos filsofos; os psiclogos distinguem a A. espontnea, passiva ou involuntria,

ATITUDE

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ATIVIDADE

em que o objeto se impe conscincia, e a A. ativa, voluntria ou controlada, em que o sujeito escolhe o objeto da sua ateno. A psicologia contempornea considera a A. como adaptao ativa a uma situao, como orientao seletiva em face dos objetos a serem percebidos (d., p. ex., D. O. HEBB, The Organization

of Behaviour, 1949, p- 4). Com essa noo de A., que se ajusta ao esquema geral predominante nas cincias antropolgicas, segundo o qual toda atividade do homem a sua resposta a determinado complexo de estmulos (situaes ou problemas), a A. saiu do domnio da pura interioridade e foi reconhecida como uma forma de comportamento (v.). ATITUDE (in. Altitude, fr. Attitude, ai. Einstellung; it. Atteggiamento). Termo amplamente empregado hoje em dia em filosofia, sociologia e psicologia para indicar, em geral, a orientao seletiva e ativa do homem em face de uma situao ou de um problema qualquer. Dewey considera essa palavra um sinnimo de hbito (v.) e de disposio (v.); em particular, parecelhe que ela designa "um caso especial de predisposio, a disposio que espera prorromper atravs de uma porta aberta" (Human Nature andConduct, 1922, p. 41). Lewis, analogamente, diz que na A. o que est presente captado em seu significado prtico e antecipatrio, como um indcio do que est alm, no futuro (An Analysis of Knoivledge and Valuation, p. 438). Stevenson utilizou amplamente esse termo para fazer a distino entre "significado descritivo" e "significado emotivo" das palavras: ter-se-ia o primeiro quando a resposta ao estmulo um conjunto de processos mentais cognoscitivos e o segundo, quando a resposta ao estmulo um determinado impulso para a ao. Stevenson chama de A. o impulso para a ao que, no se sabe por que, qualificada de "emotiva", mas acha difcil demais definir precisamente a A. e, por isso, assume-a no significado mais genrico de disposio para a ao (Ethics and Language, 1950, p. 60). Uma delimitao no mais exata de significado, de resto concordante com os comentrios acima citados, dada por Richards, que considera as atitudes como "atividades imagisticas e incipientes, ou tendncias para a ao" (Princ. ofLiterary Criticism, 1924; 14a. ed., 1955, p. 112). Por outro lado, essa palavra foi usada com o mesmo significado fundamental de disposio por Jaspers, em Psicologia das vises do mundo (1925). "As A. so disposies gerais, suscet-

veis, ao menos em parte, de pesquisa objetiva, assim como as formas transcendentais no sentido kantiano. So as direes do sujeito e utilizam determinada rede de formas transcendentais" (Psychologie, intr., 4). Mais precisamente, a A. pode ser definida como o projeto de opes porvindouras em face de certo tipo de situao (ou problema), ou como um projeto de comportamento que permita efetuar opes de valor constante diante de determinada situao. Nesse caso, dizer, p. ex., que "xtem uma A. contrria ao casamento" quer dizer que x projeta no se casar; por isso, em geral, a A. de x para S um projeto de x referente ao comportamento que ter em face de situaes em que S possvel (cf. ABBAGNANO, Problemi di sociologia, 1959, cap. V). ATITUDE NATURAL (ai. Naturlicher Einstellung). Husserl chamou assim a A. que consiste em assumir como existente o mundo comum em que vivemos, formado de coisas, bens, valores, ideais, pessoas, etc, tal como se oferece a ns. A filosofia fenomenolgica pretende sair dessa A. por meio da dvida radical, que consiste em suspender a A. natural, isto , em obstar a qualquer juzo sobre a existncia do mundo e de tudo o que est nele. S essa nova A. seria o ponto de partida da pesquisa filosfica (Jdeen, I, 27 ss.). (v. EPOCH; SUSPENSO
DO ASSENTIMENTO).

ATIVIDADE (in. Activity, fr. Activit, ai. Tatigkeit ou Aktivitt; it. Attivit). Esse termo tem dois significados correspondentes aos dois significados da palavra ao. De um lado, empregado para indicar um complexo mais ou menos homogneo de aes voluntrias (com referncia ao 2Q significado da palavra ao), como quando se diz "x desenvolveu intensa A. poltica". De outro, usado para indicar o modo de ser daquilo que age ou tem em seu poder a ao, como quando se diz "O esprito ativo no conhecer", para dizer que no simplesmente receptivo ou passivo. O contrrio de A., nesse segundo sentido, "passividade", ao passo que o contrrio de A. no primeiro sentido "inrcia" ou "inao". O uso filosfico coincide com o uso da linguagem comum e, portanto, tambm dplice. Todavia, sobretudo no uso moderno, prevalece o segundo significado. Malebranche (Recherchedela vrit, II, 7), alguns idelogos franceses e Galluppi (Filosofia delia volont, I, 6, 60) utilizam o termo A. para designar o modo de agir da vontade; mas, ainda nesse caso, o

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significado do termo o segundo, no o primeiro. Quanto a esse segundo significado, podese talvez remontar a Locke, que distingue a "passividade" do esprito, pela qual ele recebe todas as idias simples, da A. pela qual ele "realiza por conta prpria numerosos atos" nos quais "exerce poder sobre as idias simples" {Ensaio, II, 12, 1). Leibniz (Nouv. ess., II, 21) e Kant usam para esse fim e com o mesmo significado a palavra espontaneidade (v.), embora em Antropologia (I, 7S) Kant use a palavra "A.": "No que concerne ao estado das representaes, o meu esprito pode ser ativo, e ento demonstra poder (facultas), ou passivo, e ento possui sensibilidade {receptivitas). Um conhecimento encerra em si ambas as coisas, e a possibilidade de t-lo chamada de poder cognoscitivo da parte mais excelente, isto , da A. do esprito em ligar as representaes ou em separ-las umas das outras". A noo de A., como espontaneidade pura ou absoluta no sentido de poder criativo, est no cerne da filosofia de Fichte. "A A. do eu consiste no ilimitado prse", diz Fichte (Wssenschaftslehre, 1794, II, 4), e, pondo-se a si mesmo, o eu tambm pe, ao mesmo tempo, o mundo extenso como seu prprio limite e condio. A partir de Fichte, a filosofia moderna teve como um de seus temas prediletos "a A. criadora do esprito"; em algumas, como o atualismo de Gentile, constitui o tema dominante. claro que, nessas formas extremas, a noo de atividade perde significado: este deriva da relao com a noo de passividade, enquanto designa a possibilidade e o poder de ao em face de limites ou condies determinadas, ao passo que, onde a A. infinita, no subsistem limites ou condies e a distino entre A. e passividade no tem sentido. ATTVISMO (in. Activisni; fr. Activisme, ai. Activsmus; it. Attivismd). O significado desse termo deve ser distinguido do de atualismo (v.): este ltimo indica a teoria metafsica segundo a qual a realidade ato ou atividade, ao passo que o termo em questo indica a atitude (s vezes racionalizada em teoria filosfica) que assume como princpio a subordinao de todos os valores, inclusive a verdade, s exigncias da ao, isto , ao xito ou ao sucesso da ao (quase sempre, a ao poltica). O A. vincula-se, por isso, ao uso deliberado dos mitos (v.), que so construes teorticas sem nenhuma garantia de verdade e, em alguns casos, decididamente falsas, mas que so, ou se acreditam, aptas a dirigir a ao para o xito. A.,

nesse sentido, a doutrina de Georges Sorel (Rflexions sur Ia volence, 1908), para quem uma filosofia social (em particular a que prenuncia a "greve geral") um mito para unir e inspirar os trabalhadores na sua luta contra a sociedade capitalista. Nesse sentido, foram formas de A. o fascismo, o nazismo e o stalinismo (cf. K. MANNHEIM, Ideologie und Utopie, 1929, III, 2; trad. it., p. 141). ATLNTIDA (gr. 'Atavu; in. Atlantis; fr. Atlantide, ai. Atlantis; it. Atlantide). Segundo Timeu, de Plato, um sacerdote da deusa egpcia Sais teria narrado a Slon a histria da ilha Atlntida, situada alm das Colunas de Hrcules, histria que se referia ao perodo anterior ao dilvio universal. Nessa ilha havia uma grande monarquia que dominava a Lbia at o Egito e a Europa at a Etrria. Essa monarquia procurou vencer e sujeitar tambm a ento cidade de Atenas, que, todavia, combateu sozinha e conseguiu vencer os invasores, garantindo a liberdade de todos os que habitavam aqum das Colunas de Hrcules. Mais tarde, a A. afundou no mar e desapareceu, tornando impraticvel e inexplorvel o mar em que estava situada ( Tim., 24 ss.). A Nova Atlntida uma obra pstuma de Bacon, publicada em 1627. a descrio de uma sociedade em que a cincia, posta a servio das necessidades humanas, descobriu ou vai descobrindo as tcnicas para fazer o homem dominar o universo. A Nova A. , portanto, um paraso da tcnica, onde so evadas perfeio as invenes e as descobertas de todo o mundo; tem o aspecto de um enorme laboratrio experimental, em que os habitantes procuram "estender os confins do imprio humano a todas as coisas possveis". Os deuses tutelares da ilha so os grandes inventores de todos os pases e as relquias sagradas so os modelos das mais raras e importantes invenes. ATO (gr. vpTEia, vxe^i^eia; lat. Actus-, in. Act; fr. Acte, ai. Akte, it. Atto). Esse termo tem dois significados: ls de ao, no sentido restrito e especfico desta palavra, como operao que emana do homem ou de um poder especfico dele (v. AO, 2). Dizemos, com efeito, "A. voluntrio", "A. responsvel" ou "A. do intelecto", "A. moral", etc.; mas no dizemos "A. dos cidos sobre os metais" ou "A. destrutivo do DDT", etc, usando, nesses casos, a palavra "ao"; 2S de realidade que se realizou ou se vai realizando, do ser que alcanou ou est alcanando a sua forma plena e final, em contraposio

ATO

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com o que simplesmente potencial ou possvel. No segundo sentido, essa palavra faz referncia explcita metafsica de Aristteles e sua distino entre potncia e ato. O A. a prpria existncia do objeto: est para a potncia "assim como construir est para saber construir, como estar acordado est para dormir, como olhar est para estar de olhos fechados podendo enxergar, e assim como o objeto extrado da matria e elaborado perfeio est para a matria bruta e para o objeto ainda no acabado" (Mel, IX, 6, 1.048 a 37). Alguns A. so movimentos, outros so aes: so aes os movimentos que tm fim em si mesmos, p. ex.: ver, entender ou pensar, ao passo que aprender, caminhar, construir tem finalidade fora de si mesmos, na coisa que se aprende, no ponto a que se quer chegar, no objeto que se constri. A ao perfeita, que tem seu fim em si mesma chamada por Aristteles A. final ou entelquiaiy.). Enquanto o movimento o processo que leva gradualmente ao A. o que antes estava em potncia, a entelquia o termo final (telos) do movimento, a sua perfeita realizao. Como tal tambm a realizao completa, portanto, a forma perfeita do que vem a ser, a espcie e a substncia. O A. precede a potncia tanto em relao ao tempo quanto em relao substncia, pois, embora a semente venha antes da planta, na realidade ela s pode provir de uma planta. Aquilo que no devir ltimo , substancialmente, primeiro: a galinha anterior ao ovo (ibid., IX, 8, 1.049 b 10 ss.). Tais distines dominaram por muitos sculos o pensamento ocidental e passaram a fazer parte da linguagem comum. S. Toms reprope essas distines com sua costumeira clareza a propsito da diferena entre A. e ao, dizendo: "O A. duplo, isto , primeiro e segundo. O A. primeiro a forma e a integridade da coisa {forma et integritas rei); o A. segundo a operao (operatio)" (S. Th., I, q. 48, a. 5; Contra Gent., II, 59). Em outros termos, toda realidade como tal A. e, portanto, a ao tambm A.; p. ex., uma operao da vontade ou do intelecto, embora no se trate, nesse caso, de um objeto existente. Na conceo aristotlica, a distino entre matria e A. determina a ordenao hierrquica de toda a realidade, que vai de um limite inferior extremo, que a matria-prima (v.), pura potencialidade indeterminada, at Deus, que puro A., sem mescla de potencialidade. Deus

o Primeiro Motor imvel dos cus; e, como o movimento dos cus contnuo, seu motor no s deve ser eternamente ativo, mas deve ser, por natureza, atividade, absolutamente desprovido de potncia. E, como a potncia matria, ele tambm desprovido de matria, A. puro (Met., XII, 6, 1.071 b 22). A noo de A. puro continuou sendo fundamental para a elaborao da idia de Deus no pensamento ocidental. A ela recorrem algumas modernas "filosofias do A.", como a de Gentile, que pretende realizar a rigorosa e total imanncia de toda a realidade no sujeito pensante, isto , no pensamento em ato( Teoria generale dello spirito come attopuro, 1916); ou a de Louis Lavelle (LActe, 1937), na qual Deus definido como A. participante e a existncia do homem como A. participado.
ATO, PSICOLOGIA DO (in. Psychology of

the act; fr. Psychologie de Vacte; ai. Akte Psychologie, it. Psicologia delVatt). Psicologia proposta por Franz Brentano em sua obra Psicologia do ponto de vista emprico (1874), voltada para a considerao do A. intencional que apresenta determinado contedo, em vez de considerar o prprio contedo; p. ex., sentir, imaginar ou querer, em vez das sensaes, das imagens ou das coisas desejadas (v. INTENO). ATO FUNDANTE (ai. Begrndender Akt). Expresso usada por Husserl (Jdeen, I, 7) para indicar o procedimento que serve para garantir a validade de uma cincia. Para o naturalista, o A. fundante experimentar, que fixa um existente emprico; para o gemetra, que no estuda a realidade, mas possibilidades ideais, o A. fundante a viso da essncia. ATMICO (in. Atomic; fr. Atomique, ai. Atomik, it. Atmico). Elementar, no redutvel a partes constitutivas mais simples. Fato A.: traduziu-se por essa expresso o que Wittgenstein chamara "estado de coisas" (Sachverbalte), isto , o fato enquanto elemento ltimo do mundo (Tractatus, 1922, 2). Proposio A.: proposio elementar, isto , a que "afirma a existncia de um fato A." (ibid. ,4,21). Corresponde propositio categrica da lgica escolstica: uma proposio imediatamente verdadeira ou falsa (precisamente como imagem de um fato A.), no decomponivel em outras proposies mais simples. G. P.-N. A. ATOMISMO (in. Atomism; fr. Atomisme, ai. Atomismus; it. Atomismo). Entendem-se por essa palavra trs doutrinas diversas, que tm finalidades diferentes: Ia o A. filosfico ou naturalis-

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mo atomista; 2a a teoria atmica; 3a a concepo atomstica da realidade psquica ou social ou da linguagem. Ia O A. filosfico o de Demcrito e Leucipo, dos epicuristas e de Gassendi. uma filosofia da natureza que no tem maiores bases experimentais do que a fsica aristotlica (v.
TOMO).

2- A teoria atmica (in. Atomic theory, fr. Thorie atomique, ai. Atomtheorie, it. Teoria atmica) a que foi formulada na cincia moderna pela primeira vez por Dalton; exprime o modelo que a cincia foi pouco a pouco fazendo do tomo (v.). 3a A concepo atomstica (in. Atomistic idea; fr. Ide atomistique, ai. Atomistsches Denken; it. Concezione atomistica) consiste em propor, para explicar a vida da conscincia, da sociedade ou da linguagem, uma hiptese anloga do A. filosfico ou da teoria atmica, afirmando que a conscincia, a sociedade ou a linguagem so constitudas de elementos simples irredutveis, cujas diferentes combinaes explicam todas as suas modalidades. Assim fazem o associacionismo (v.), para a vida da conscincia, e o individualismo (v.), para a vida da sociedade. Fala-se, portanto, de um A. associacionista (p. ex., dele falavam JAMES, Psychology,
I, 1890, p. 604, e KATZ, Gestaltpsychologie, cap.

I). A expresso "A. social" usada freqentemente para designar as doutrinas individualistas que consideram a sociedade resolvel inteiramente nos indivduos que a compem. Finalmente, a expresso "A. lgico" foi empregada por Russell em 1918 para indicar a sua filosofia. "O motivo de dar minha doutrina o nome de A. lgico que os tomos aos quais desejo chegar como resduos ltimos da anlise so tomos lgicos, e no tomos fsicos" ("The Phil. of Logical Atomism", in TheMonist, 1918, agora em Logic andKnowledge, Londres, 1956). J no livro Mtodo cientfico em filosofia (1914), falara em "proposio atmica", entendendo a proposio que exprime um fato, isto , que afirma que uma coisa tem certa qualidade ou que certas coisas tm certas relaes; e chamara de "atmico" o fato expresso pela proposio atmica. Tais conceitos tambm constituem os fundamentos do Tractatus logicophilosophicus (1922) de Wittgenstein. ATOMSTICO. V. ATOMISMO. TOMO (gr. xo^ov; in. Atom; fr. Atome, ai. Atom; it. tomo). A noo de . ofereceu filosofia ocidental uma das mais importantes

alternativas de especulao e de pesquisa. Foi o instrumento principal da explicao mecnica das coisas e, em geral, do mundo (v. MECANISMO). Leucipo e Demcrito elaboraram a seguinte noo do sc. V a.C: o . um elemento corpreo, invisvel pela sua pequenez e no divisvel. Os A. diferem s pela forma e pela grandeza; unindo-se e desunindo-se no vcuo, determinam o nascimento e a morte das coisas, e dispondo-se diferentemente determinam a sua diversidade. Aristteles (Mel, I, 4, 985 b 15 ss.) comparou-os s letras do alfabeto, que diferem entre si pela forma e do lugar a palavras e a discursos diferentes, dispondo-se e combinando-se diferentemente. As qualidades dos corpos dependem, portanto, da configurao, da ordem ou do movimento dos . Por isso, nem todas as qualidades sensveis so objetivas e pertencem realmente s coisas que as provocam em ns. So objetivas as qualidades prprias dos A.: forma, dureza, nmero, movimento; mas o frio, o calor, os sabores, as cores, os odores so somente aparncias sensveis, provocadas por configuraes ou combinaes especiais de A., mas no pertencentes aos prprios . (DEMCRITO; Fr. 5, Diels). O movimento dos . determinado por leis imutveis: "Nada, diz Leucipo (Fr. 2), "ocorre sem razo, mas tudo ocorre por uma razo e por necessidade". O movimento originrio dos A., fazendo-os girar e chocar-se em todas as direes, produz um vrtice que leva as partes mais pesadas para o centro e impele as outras para a periferia. Seu peso, que os faz tender para o centro, , pois, um efeito do seu movimento vorticoso. Desse modo, formam-se infinitos mundos que, incessantemente, se geram e se dissolvem. Esses fundamentos, prprios do velho atomismo, permaneceram inalterados nas outras formas de atomismo. A fsica de Epicuro representa uma repetio da fsica de Demcrito: na verdade, no tem muita importncia a variante de Epicuro, segundo a qual os . caem em linha reta e que se encontram e produzem vrtices, quando, sem causa, se desviam da trajetria retilnea (CCERO, Definibus, I, 18; De nat. deor, I, 69). A noo de . no utilizada durante toda a Idade Mdia, quando a nica teoria aceita a aristotlica, das quatro causas (v. FSICA). NOS primrdios da Idade Moderna, embora essa noo retorne ocasionalmente p. ex., em Nicolau de Cusa e em Giordano Bruno (De minimo, I, 2) , s utilizada como instrumento de uma teoria sistemtica por Pierre

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ATO MONOTETICO e POLITETICO

Gassendi. Este, porm, admitindo que os . so criados por Deus, por Ele dotados de movimento e por Ele guiados e ordenados mediante uma espcie de alma do mundo, retira da fsica epicurista seu carter materialista e mecnico, transformando-a em fsica espiritualista e finalista (Syntagma Philosophiae Epicuri, 1658). Entrementes, Descartes dera ensejo ao mecanicismo no-atomstico e considerara impossvel a prpria noo de . "Se os tomos existissem, deveriam necessariamente ser estendidos e, nesse caso, por menores que os imaginssemos, sempre poderamos dividi-los com o pensamento em duas ou mais partes menores e, assim, consider-los divisveis" (Princ. pbil, II, 20). Foi provavelmente baseado nessa considerao que Leibniz aceitou a noo de um . no mais fsico, mas psquico, isto , da mnada (v.). A cincia moderna, embora mecanicista, no se vale, em princpio, do tomo. verdade que, no final de ptica (1704), Newton aduzia um complexo de razes, isto , de experincias, para admitir que "todos os corpos so compostos de partculas duras"; e formulava a hiptese de que "Deus, no princpio, tenha dado matria a forma de partculas slidas, dotadas de massa, duras, impenetrveis e mveis, com dimenses, configuraes, propriedades e propores com o espao adequadas a cada fim para o qual as formou" (Optics, III, 1, q. 31); mas tambm verdade que essas e semelhantes especulaes no pertenciam cincia, mas esfera das opinies particulares do cientista. Na realidade, a hiptese atmica ingressa na cincia s no incio do sc. XIX, por meio da qumica. A lei das propores mltiplas, formulada por John Dalton, exprimia o fato de que, quando uma substncia se combina com quantidades diferentes de outra substncia, estas quantidades esto entre si como nmeros simples, isto , comportam-se como se fossem partes indivisveis. Mas as partes indivisveis outra coisa no so seno tomos. Portanto, a hiptese da composio atmica da matria como explicao da lei das propores mltiplas era proposta pela primeira vez por Dalton em 1808. Embora suscitasse, imediatamente, uma oposio acirrada por aparecer como o retorno de uma antiga doutrina metafsica, portanto, como uma invaso do campo da metafsica por parte da cincia, na realidade essa era uma hiptese aventada para explicar um fato bem verificado. E mais do que hiptese, essa noo mostrou-se realidade quando, em 1811, a teoria de Avogadro

(sobre a uniformidade do nmero das partculas contidas em dado volume de gs) permitia estabelecer o peso dos A. relativamente ao A. do hidrognio, assumido como unidade: o que conferia aos A. realidade fsica (mensurvel). A noo de . devia sofrer transformao radical a partir da segunda metade do sc. XIX, com o estudo dos fenmenos dos gases rarefeitos e das emanaes radioativas. O., indivisvel para a qumica, no era mais indivisvel para a fsica. Por volta de 1904, Thompson concebia o primeiro modelo de ., imaginando-o constitudo por uma pequena bola com carga eltrica positiva, em cujo interior houvesse certo nmero de eltrons. Mas algumas experincias de Rutherford demonstravam que a matria bem menos compacta do que levaria a supor o modelo atmico de Thompson. Por isso, Rutherford, por volta de 1911, imaginava a estrutura do . como um sistema solar em miniatura, constitudo por um ncleo central com carga eltrica positiva (comparvel ao Sol) e por vrios eltrons que giram em torno dele (comparveis aos planetas). Uma inovao ulterior do modelo do . foi feita por Bohr, que, tendo em mente a descoberta do quantum de ao, imaginou que o eltron percorre, em torno do ncleo, determinado nmero de elipses e pode saltar de uma elipse para outra, libertando nesse salto um quantum de energia. A descoberta do princpio de indeterminao (v.) demonstrava, porm, que no possvel observar por inteiro a trajetria de um eltron e que, por isso, a prpria noo de trajetria no tem significado fsico (nada que no seja observvel ou mensurvel tem significado fsico). Mas, ento, o prprio modelo de . de Bohr perdia significado fsico e deixava de ter a pretenso de ser a imagem exata do . A partir de 1927, isto , da data em que Heisenberg descobriu o princpio de indeterminao, a cincia praticamente abandonou qualquer tentativa de descrever o . ou de defini-lo de um modo qualquer. No estado atual das coisas, o adjetivo "atmico" permanece somente para designar a escala em que certos fenmenos podem ser observados e medidos.
ATO MONOTETICO e POLITETICO (ai

Monothetischer, Polythetischer Akt; it. Atto monotetico, politetic). Foram esses os nomes dados por Husserl, respectivamente, conscincia que se constitui na sua singularidade, transformando os elementos mltiplos em unidade objetiva, e aos mesmos elementos mlti-

TOMO PRIMEVO

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AUMENTO e DIMINUIO

pios, ligados sinteticamente na conscincia "plural" (Ideen, I, 119). TOMO PRIMEVO (in. Primeval atom; it. tomo primevo). Hiptese cosmognica que apresenta o universo como resultado da desintegrao radioativa de um tomo (G. LEMATRE, The Primeval Atom, An Essay on Cosmogony,
1950) (v. COSMOLOGIA).

ATRIBUTTVA, PROPOSIO (in. Attributi-

veproposition; fr. Proposition attributive, ai. Attributre Satz; it. Proposizione attributiv). Proposio que atribui ao sujeito uma qualidade, uma condio, uma atividade ou uma passividade; p. ex., "A gua ferve a 100C" (B. ERDMAN, Logik, I, 48, 307).
ATRIBUTIVA e RETRIBUTTVA, JUSTIA

(lat. Justitia attributixjustitia expletrix). Grcio distinguiu duas espcies de justia que correspondem, respectivamente, ao direito imperfeito e ao direito perfeito. A justia A., que concerne ao direito imperfeito, consiste em dar a outra pessoa aquilo que ela no tem direito de pretender: portanto, atribui-se alguma coisa que a pessoa antes no possua. A justia retributiva concerne ao direito perfeito e consiste em dar ao outro o que este tem o direito de pretender, vale dizer, a devida recompensa (De jure belli acpacis, I, 1, 8). ATRIBUTO (lat. Attributum; in. Attribute, fr. Attribut; ai. Attribut; it. Attributo). O termo latino corresponde, provavelmente, ao que Aristteles chamava de "acidente por si" (An.post., I, 22, 83 b 19; Mel, V, 30,1.025 a 30): indica um carter ou uma determinao que, embora no pertena substncia do objeto, como decorre da definio, tem causa nessa substncia, (v. ACIDENTE). Na Escolstica, esse termo foi usado quase exclusivamente para indicar os A. de Deus, como bondade, onipotncia, justia, infinitude, etc, que tambm so chamados nomese Deus (cf. S. TOMS, S. Th., I, q. 33). Esse uso terminolgco foi modificado por Descartes com a extenso do termo s qualidades permanentes da substncia finita. Com efeito, Descartes entende por A. as qualidades que "inerem substncia". Por isso, "em Deus dizemos que no h propriamente modos ou qualidades, mas somente A., porque nenhuma variao se deve conceber n'Ele. E mesmo nas coisas criadas, o que nelas no se comporta nunca de modo diferente, como a existncia e a durao, no deve ser, na coisa que existe e dura, chamada qualidade ou modo, mas A." (Princ. phil, I, 56). Essa terminologia foi totalmente adotada

por Spinoza, com a nica correo de que, desde que no existem substncias finitas, os atributos podem ser somente de Deus. "Por A., entendo o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela" (Et., I, 4). Deus ou a substncia consta de infinitos A., cada um dos quais exprime a sua essncia infinita e eterna e por isso existe a sua essncia infinita e eterna e por isso existe necessariamente (ibid., I, 11)-. de tais A. infinitos, porm, conhecemos s dois, quais sejam, o pensamento e a extenso (ibd., II, 1-2). Por sua imutabilidade e conexo com a substncia divina, os atributos so, por sua vez, eternos e infinitos e por seu intermdio que os seres finitos (os modos da substncia) se originam de Deus com absoluta necessidade (Jbid., I, 21-23). Na filosofia moderna e contempornea, a palavra A. usada raramente, salvo no seu significado lgico-gramatical de predicado. ATUALISMO (in. Actualism; fr. Actualisme, ai. Aktualittstheorie, it. Attualismo). Toda doutrina que reconhea como substncia ou princpio do ser um ato ou uma atividade. Toda doutrina desse gnero uma forma de idealismo, mais precisamente de idealismo romntico. A. , portanto, a doutrina de Fichte, que reconhece como princpio a atividade do Eu infinito. A. tambm a doutrina de Hegel, para quem a Idia atualidade perfeita de conscincia. Na Itlia, o termo A. restringiu-se a indicar o idealismo de Gentile, porquanto reduz toda realidade ao ato do pensamento ou ao "pensamento em ato", ou "pensamento pensante" (Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916). Nesse sentido, Gentile falava em "atualidade" ou "atuosidade" do esprito; e do esprito como "autoposio", "autocriao" ou "autctise". Esse termo deve ser distinguido de ativismo (v.). ATUANTE (ai. Fungieren). Vocbulo usado por Husserl nas ltimas obras para indicar o eu, "sujeito transcendental" ou "plo egolgico" que "atua para a constituio do mundo", ou seja, age como princpio constitutivo do "mundo da vida" mesmo antes que a reflexo fenomenolgica o reconhea como tal (Krisis, 54). Nas obras inditas, fala tambm, com sentido anlogo, de "intencionalidade atuante" (cf. E. FINK, em Revue Internationale de Philosophie, 1939, p. 266; G. BRAND, Weltlch undZeit, 1955, 6).
AUMENTO e DIMINUIO (gr. a^noi Kori

cpOoi; lat. Auctio et diminutio-, in. Increaseand diminution; fr. Augmentaton etdiminution; ai. Vermehrung und Veringerung; it. Aumento e

AURAVITALIS

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AUTOCONSCINCIA

diminuzone). Segundo Aristteles, uma das quatro espcies de mudana, mais precisamente a mudana segundo a categoria da quantidade, tambm ela redutvel, como todas as demais, mudana de lugar (Fs., IV, 4, 211 a). AURAVITALIS. Termo empregado por Jean Baptiste van Helmont (1577-1644), para indicar a fora que move, anima e ordena os elementos corpreos.
AUSNCIA. V. NADA.

AUTARQUIA ou AUTARCIA (gr. axpKeva;

in. Self-sujficiency, fr. Autarchie, ai. Autarkie, it. Autarchid). A condio de auto-suficincia do sbio, para quem ser virtuoso basta para ser feliz, segundo os cnicos (DIG. L, VII, 11) e os esticos (Md., VII, 1, 65). AUT AUT. o ttulo de uma das primeiras obras de Kierkegaard (1843), ttulo que exprime a alternativa que se oferece existncia humana, de duas formas de vida, ou, como diz Kierkegaard, de dois "estados fundamentais da vida": a vida esttica e a vida moral. Entre esses dois estados, assim como entre eles e o estado religioso, que Kierkegaard analisou em Temor e tremor (1843), no h passagem nem possibilidade de conciliao, mas abismo e salto. Kirkegaard contraps o aut aut, isto , a forma da alternativa, forma da dialtica de Hegel, na qual h sempre conciliao, sntese e harmonia entre os opostos (v. DIALTICA). AUTNTICO (in. Authentic; fr. Authentique, ai. Authentisch; it. Autentico). Termo empregado por Jaspers (ao lado do termo inautntico, simtrico e oposto) para indicar o ser que prprio do homem, em contraposio perda de si mesmo ou de sua prpria natureza, que a inautenticidade. "O A.", diz Jaspers, " o mais profundo, em contraposio ao mais superficial; p. ex., o que toca o fundo de toda existncia psquica contra o que lhe aflora epiderme, o que dura contra o que momentneo, o que cresceu e se desenvolveu com a prpria pessoa contra o que a pessoa acolheu ou imitou" (PsychologiederWeltanschauungen, 1925, intr., 3,1). Heidegger expressou em outros termos a mesma oposio.- "Precisamente porque o Ser-a (isto , o homem) essencialmente a sua possibilidade, esse ente pode, no seu ser, escolher-se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, no se conquistar ou conquistar-se s aparentemente" (Sein undZeit, \S>21, 9). A possibilidade prpria do Ser-a a morte: por isso, "O Ser-a autenticamente ele mesmo s no isolamento originrio da deciso tcita e votada

angstia" (ibid., 64). Por outro lado, a existncia inautntica caracterizada pela tagarelice, pela curiosidade e pelo equvoco, que constituem o modo de ser cotidiano, impessoal do homem e representam, portanto, uma decadncia do ser em relao a si mesmo (ibid., 38). Deve-se, porm, advertir que a distino e a oposio entre autenticidade e inautenticidade no implicam nenhuma valorizao preferencial. A inautenticidade faz parte da estrutura do ser tanto quanto a autenticidade. "O estado de decadncia do Ser-a no deve ser entendido como uma queda de um 'estado original' mais puro e mais alto. De algo semelhante no s no temos nenhuma experimentao ntica, como nem mesmo o caminho de uma possvel interpretao ontolgica" (ibid., 38). Com sentido anlogo ao de Jaspers e de Heidegger, as duas palavras tm sido usadas com freqncia na filosofia contempornea. AUTISMO (in. Autism; fr. Autisme, ai. Autismus; it. Autismo). Termo criado por Bleuler (Lehrbuch der Psychiatrie, 1923) para indicar a atitude que consiste na absoro do indivduo em si mesmo, com a conseqente perda de qualquer interesse pelas coisas e pelos outros. E um egocentrismo (v.) patolgico. AUTOCENTRALIDADE (in. Self-centrality, fr. Autocentralit, ai. Selbstcentralit; it. Autocentralit). Expresso empregada por Dilthey em Construo do mundo histrico. "Assim como o indivduo, cada sistema cultural, cada comunidade tem em si o seu centro. Nele esto ligadas a um todo nico a interpretao da realidade, a valorizao e a produo dos bens" (Gesam. Schrift., VII, p. 154). A A. das estruturas histricas revela-se eminentemente nas pocas, cada uma das quais um horizonte fechado, no sentido de que as pessoas que nela vivem tm em comum a medida do seu agir, do seu sentir e do seu entender. AUTOCONSCINCIA (in. Self-consciousness; fr. Autoconscence, ai. Selbstbewusstsein, it. Autocoscienzd). Esse termo tem significado e histria diferentes de conscincia (v.). Na realidade, no significa "conscincia de si", no sentido de cognio (intuio, percepo, etc.) que o homem tenha de seus atos ou de suas manifestaes, percepes, idias, etc, tampouco significando retorno realidade "interior", de natureza privilegiada; a conscincia que tem de si um Princpio infinito, condio de toda realidade. Esse termo tambm nada tem a ver com conhecimento de si (v.), que designa o conhe-

AUTOCONSCIENCIA

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AUTOCONSCIENCIA

cimento mediato que o homem tem de si como de um ente finito entre os outros. Nesse sentido, pode-se dizer que a histria desse termo comea com Kant, que o usou como alternativa para o termo conscincia (v.). O prprio Kant resumiu, em uma nota da Antropologia ( 4), a sua doutrina a esse respeito. "Se ns representarmos a ao (espontaneidade) interna pela qual possvel um conceito (um pensamento), isto , a reflexo, e a sensibilidade (receptividade), pela qual possvel uma percepo (perceptid) ou uma intuio emprica., isto , a apreenso, providas ambas de conscincia, a conscincia de si mesmo (apperceptio) poder ser dividida em conscincia da reflexo e em conscincia da apreenso. A primeira conscincia do intelecto; a segunda, do sentido interno; aquela chamada de apercepo pura (e, falsamente, de sentido ntimo) e esta chamada de apercepo emprica. Em psicologia, indagamo-nos sobre ns mesmos segundo as representaes do nosso sentido interno; em lgica, segundo aquilo que a conscincia intelectual nos oferece. Assim, o eu nos aparece duplo (o que pode ser contraditrio): ls o eu como sujeito do pensamento (na lgica), ao qual se refere a apercepo pura (o eu que s reflete) e do qual nada se pode dizer exceto que uma representao de todo simples; 2- o eu como objeto da apercepo e, portanto, do sentido interno, que inclui uma multiplicidade de determinaes que possibilitam a experincia interna." A A. no , portanto, a conscincia (emprica de si), mas a conscincia puramente lgica que o eu tem de si como sujeito de pensamento, na reflexo filosfica. Sobre o eu de que se tem conscincia na apercepo pura, Kant falou na primeira edio da Crtica da Razo Pura como "eu estvel e permanente que constitui o correlato de todas as nossas representaes", ao passo que, na segunda edio da obra, ele se tornou pura funo formal, desprovida de realidade prpria, mas ainda condio de todo conhecimento, alis, "princpio supremo do conhecimento" enquanto possibilidade da sntese objetiva na qual consiste a inteligncia. Precisamente por sua natureza funcional ou formal, o eu puro, ou A. transcendental, no um eu "infinito" e no tem poder criativo: pode ordenar ou unificar o material, mas esse material deve ser-lhe dado e, portanto, deve ser um material sensvel. Fichte transforma esse conceito funcional kantiano em conceito substancial: faz dele um Eu infinito,

absoluto e criador, considerando, portanto, a A. como autoproduo ou autocriao. A A. toma-se, assim, o princpio no s do conhecimento, mas da prpria realidade; e princpio no no sentido de condio, mas de fora ou atividade produtiva. Autoproduzindo-se, o Eu produz, ao mesmo tempo, o no-eu, isto , o mundo, o objeto, a natureza. Diz Fichte: "No se pode pensar absolutamente em nada sem pensar ao mesmo tempo no prprio Eu como consciente de si mesmo; no se pode nunca abstrair da prpria A." (Wissenschaftslehre, 1794, 1, 7). Mas tal A. , na realidade, o princpio criador do mundo: "O Eu de cada um , ele prprio, a nica Substncia suprema", diz Fichte criticando Spinoza (Ibid., 3, D 6); "A essncia da filosofia crtica consiste no fato de que um Eu absoluto colocado como absolutamente incondicionado e no determinvel por nada mais alto". Essa noo de A. torna-se o fundamento do Idealismo romntico. Diz Schelling: "A A. da qual ns partimos ato uno e absoluto; e com esse ato uno posto no s o prprio Eu com todas as suas determinaes, mas tambm qualquer outra coisa que, em geral, posta no lugar do Eu... O ato da A. ideal e real ao mesmo tempo e absolutamente. Graas a ele, o que foi posto realmente torna-se tambm real idealmente e o que se pe idealmente posto tambm realmente" {System des tmnszendentalen Ideai, 1800. seo III, advertncia). Quanto a Hegel, j em Propedutica filosfica (Doutrina do conceito, 22), dizia: "Como A. o Eu olha para si mesmo, e a expresso dela na sua pureza Eu = Eu, ou: Eu sou Eu"; e na Enciclopdia ( 424): "A verdade da conscincia a A., e esta o fundamento daquela; de modo que, na existncia, a conscincia de um outro objeto A.; eu sei o objeto como meu (ele minha representao) e, por isso, sei-me a mim mesmo nele". Na sua forma mais elevada, a A. "A. universal", isto , razo absoluta. "A A., ou seja, a certeza de que suas determinaes so to objetivas determinaes da essncia das coisas quanto seus prprios pensamentos, a razo; esta, enquanto tem tal identidade, no s a substncia absoluta, mas tambm a verdade como saber" {Ene, 439): isto , a razo como substncia ou realidade ltima do mundo. A A. como autocriao e, por isso, criao da realidade total, permanece como noo dominante do Idealismo romntico, no s na sua forma clssica (aqui mencionada), mas tam-

AUTOCONSERVAO bm nas suas formas recorrentes na filosofia contempornea, quais sejam, o idealismo anglosaxo e o idealismo italiano (v. IDEALISMO). Fora do Idealismo, essa noo no pode ser utilizada e nem apresenta problemas, j que os problemas filosficos, psicolgicos e sociolgicos inerentes conscincia de si obviamente s surgem quando por tal conscincia se entendem situaes, condies ou estados de fato limitados e determinaveis, e no uma autocriao absoluta, que a autocriao do mundo. AUTOCONSERVAO (lat. Sui conseruatio; in. Self-preservation; fr. Conservation de soi; ai. Selbsterhaltung; it. Autoconservazion). o bem supremo a que tendem todos os seres da natureza, segundo Telsio {De rer. nat., IX, 2). Herbart chama A. reao de um ente ao de um outro ente: na alma o ato de A. uma representao {Allgemeine Metaphysik, 1878, II, 234).
AUTCTISE. V. ATUALISMO. AUTODETERMINAO. V. LIBERDADE.

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AUTONOMIA poderes humanos e entravam em conflito com o homem. O ingls Charles Babbage (17921871) projetou uma mquina calculadora que, contudo, nunca foi construda. Um A. lgico, ou seja, uma mquina capaz de combinar proposies e delas tirar concluses, foi construdo por Stanley Jevons em 1869. Em 1881, John Venn construiu um diagrama que podia ser empregado para ilustrar as relaes entre os valores de verdade das proposies. Em 1885, Allan Marquand projetou uma mquina anloga de Jevons e em 1947, em Harvard, T. A. Kalin e W. Burkhart construram uma calculadora eltrica para a soluo de problemas elaborados com base na lgebra de Boole, cujo objeto so variveis que podem assumir s dois valores {verdadeiro ou falso, indicados, respectivamente, com 1 e 0), podendo, por isso, ser aplicada em todos os casos em que se tenha escolha entre duas alternativas. A teoria dos A. em sentido moderno, ou seja, das mquinas calculadoras, foi desenvolvida por A. M. Turing em 1936. Em geral, as calculadoras executam o programa com base no qual foram projetadas, mas realizam as operaes com rapidez e segurana muito maiores do que as do homem. Por isso, essas calculadoras so "poupadoras de tempo". O bilogo ingls R. W. Ashby distinguiu-as dos "amplificadores da inteligncia", que, em certo grau, tm aquilo que, no homem, se chama de "iniciativa". Entre estes, esto em fase de execuo ou de estudo os A. que jogam e os A. que aprendem. Von Neumann tambm falou de A. que se reproduzem (Theory of Self-Reproducing Automata, 1966). Para as teorias relativas a esses A., ver CIBERNTICA. AUTNIMO. V. Uso. AUTONOMIA (in. Autonomy, fr. Autonotnie, ai. Autonomie, it. Autonomia). Termo introduzido por Kant para designar a independncia da vontade em relao a qualquer desejo ou objeto de desejo e a sua capacidade de determinar-se em conformidade com uma lei prpria, que a da razo. Kant contrape a A. heteronomia, em que a vontade determinada pelos objetos da faculdade de desejar. Os ideais morais de felicidade ou perfeio supem a heteronomia da vontade porque supem que ela seja determinada pelo desejo de alcan-los e no por uma lei sua. A independncia da vontade em relao a qualquer objeto desejado a liberdade no sentido negativo, ao passo que a sua legislao prpria (como "razo prtica") a liberdade no sentido positivo. "A lei moral

AUTO-EVIDNCIA(in. Self-evidence, ai. Selbstevidenz; it. Autoevidenza). Termo empregado s vezes para indicar o cogito cartesiano como evidncia ou manifestao imediata do eu conscincia (v.). AUTOLGICO, HETEROLGICO (in Autological, heterological; fr. Autologique, htrologique, ai. Autologisch, heterologisch; it. Autologico, eterologic). A. o adjetivo que denota uma propriedade que ele mesmo possui: como polisslabo, comum, significante, etc. Heterolgico , ao contrrio, o adjetivo que denota uma qualidade que ele no possui: como vivo, intil, ambguo, etc. A questo de saber se o adjetivo heterolgico , por sua vez, A. ou heterolgico d origem a uma das antinomias lgicas, que foi exposta por K. Grelling (Bemerkungen zu den Paradoxien von Russell und Burali-Forti, em Abhandlungen der Frieschen
Scbule, 1908) (v. ANTINOMIAS).

AUTMATO (gr. otTfxctTOV; lat. Automaton; in. Automaton; fr. Automate, it. Automd). O que se move por si, em geral, uma coisa inanimada que se move por si ou, mais especificamente, um aparelho mecnico que realiza algumas das operaes consideradas prprias do animal ou do homem. Tem-se notcia de A. fabulosos, construdos pelos antigos. No sc. XVIII, um mecnico francs construiu um A. que tocava flauta. Samuel Butler, em textos romanceados (Darwin entre as maquinas, 1863; Lucubratio ebria, 1865; Erewhon, 1872), falava de mquinas que tinham

AUTO-OBSERVAO

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AUTORIDADE

no exprime nada mais do que a A. da razo pura prtica, isto , da liberdade" (Crt. R. Pratica, I, 8). Em virtude de tal A., "todo ser racional deve considerar-se fundador de uma legislao universal" (GrundlegungzurMet. der Sitten, II, B A 77). Esse ficou sendo o conceito clssico da A. Mais genericamente, fala-se hoje, p. ex., de "princpio autnomo" no sentido de um princpio que tenha em si, ou ponha por si mesmo, a sua validade ou a regra da sua ao.
AUTO-OBSERVAO, AUTO-REFLEXO,
AUTOSCOPIA. V. INTROSPECO.

AUTO-REFERNCIAn. Self-reference). Com esse termo, equivalente a reflexividade (v.),

em Principia Mathematica (intr., cap. II, p. 64). de Whitehead e Russell, indica-se a caracterstica comum das antinomias lgicas no sentido de que elas nascem do procedimento pelo qual um conceito ou nome aplicado a si mesmo
(v. ANTINOMIA).

AUTORIDADE (lat. Auctoritas; in. Authority, fr. Autorit, ai. Autoritt; it. Aurotit). 1. Qualquer poder exercido sobre um homem ou grupo humano por outro homem ou grupo. Esse termo generalssimo e no se refere somente ao poder poltico. Alm de "A. do Estado" existe a "A. dos partidos" ou a "A. da Igreja", bem como a "A. do cientista x" a quem se atribui, p. ex., o predomnio temporrio de certa doutrina. Em geral, A. , portanto, qualquer poder de controle das opinies e dos comportamentos individuais ou coletivos, a quem quer que pertena esse poder. O problema filosfico da A. diz respeito sua justificao, isto , ao fundamento sobre o qual pode apoiar-se sua validade. Podem-se distinguir as seguintes doutrinas fundamentais: Ia o fundamento da A. a natureza; 2- o fundamento da A. a divindade; 3a o fundamento da A. so os homens, isto , o consenso daqueles mesmos sobre os quais ela exercida. Ia A teoria segundo a qual a A. foi estabelecida pela natureza a aristocrtica, comum a Plato e a Aristteles. Segundo essa teoria, a A. deve pertencer aos melhores e a natureza quem se incumbe de decidir quem so os melhores. Plato, de fato, divide os homens em duas classes-, os que so capazes de se tornarem filsofos e os que no o so (Rep., VI, 484 b). Os primeiros so movidos naturalmente por uma tendncia irresistvel verdade (ibid., 485 c); os segundos so "naturezas vis e iliberais" que nada tm em comum com a filosofia (ibid., 486 b). A diviso entre os que esto destinados a possuir

e a exercer a A. e os que esto destinados a submeter-se-lhe , portanto, feita pela natureza; a educao dos filsofos no faz seno salvaguardar e desenvolver o que a natureza disps. Essa desigualdade radical dos homens como fundamento natural da A. tambm a doutrina de Aristteles. "A prpria natureza ofereceu um critrio discriminativo fazendo que dentro de um mesmo gnero de pessoas se estabelecessem as diferenas entre os jovens e os velhos; e, entre estes, a uns incumbe obedecer, a outros mandar..." (Pol., 1.333 a). Mas a diferena entre jovens e velhos temporria; os jovens ficaro velhos e, por sua vez, comandaro. A diferena substancial e fundamental entre o pequeno nmero de cidados dotados de virtudes polticas, sendo, portanto, justo que se alternem no governo, e a maioria dos cidados comuns, desprovidos daquelas virtudes e destinados a obedecer (ibid., II, 2, 1.261 a). O teorema fundamental dessa concepo de A. , portanto, a diviso natural dos cidados em duas classes, das quais s uma possui como apangio natural o direito de exercer a A. Desse ponto de vista, o critrio de distino das duas classes tem pouca importncia: o importante a distino. Todos os aristocratismos tm em comum esse teorema e essa concepo da autoridade: encontram-se, p. ex., no racismo, bem como em Tnnies, segundo o qual h trs espcies de dignidade ou A.: "A dignidade da idade, a dignidade da fora, a dignidade da sabedoria ou do esprito, que se encontram unidas na dignidade do pai quando protege, exige e dirige" (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887, I, 5). 2- A segunda teoria fundamental a de que a A. se baseia na divindade. Essa a doutrina exposta no captulo XIII da Epstola aos romanos de S. Paulo: "Toda alma esteja sujeita s potestades superiores, porque no h potestade que no venha de Deus; e as potestades que h foram ordenadas por Deus. Por isso, quem resiste potestade resiste ordenao de Deus; e os que resistem traro sobre si mesmos a condenao. Porque os magistrados no so terror para as boas obras, mas para as ms. Queres tu, pois, no temer a potestade? Faze o bem, e ters o seu louvor. Porque ela ministra de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque ela no traz em vo a espada. Pois ministra de Deus, vingadora para o castigo daquele que pratica o mal. Por isso, necessrio que lhe estejais sujeitos, no somente por causa do castigo, mas tambm por obriga-

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AUTORIDADE

o de conscincia" (Ad rom., XIII, 1-5). Esse documento foi fundamental para a concepo crist de A., que foi defendida por S. Agostinho (Deciv. Dei, V, 19; cf. V, 21), Isidoro de Sevilha (Sent., III, 48) e Gregrio Magno, que insiste no carter sagrado do poder temporal, a ponto de considerar o soberano como representante de Deus na Terra. Substancialmente, a mesma tese foi adotada por S. Toms: "De Deus, como do primeiro dominante, deriva todo domnio" (De regimineprincipum, III, 1). Essa concepo coincide com a primeira num carter negativo, isto , em tornar a A. totalmente independente do consenso dos sditos. Mas distingue-se da primeira num carter fundamental: justifica toda A. que seja exercida de fado. Enquanto a primeira no exige que a classe destinada a mandar mande sempre de fato (e para Plato, com efeito, a questo no se formula assim), a segunda, ao contrrio, implica que toda A. que de fato seja exercida, tendo sido disposta ou estabelecida por Deus, sempre plenamente legtima. Este o teorema tpico da concepo em tela: teorema que permite reconhec-la mesmo nas formas mais ou menos conscientemente mistifiadas. Quando, p. ex., Hegel afirma que o Estado "a realizao da liberdade" ou "o ingresso de Deus no mundo" (Fil. dodir, 258, adendo), estabelece uma coincidncia entre aquela que, para ele, a mais elevada e a realidade histrica do Estado, isto , justifica qualquer poder de fato, segundo a mxima de sua filosofia: "Entender o que tarefa da razo, porque o que razo" (ibid., pref.). Segundo esse ponto de vista, A. e fora coincidem: quem possui fora para impor-se no pode deixar de gozar de uma A. vlida, j que toda fora desejada por Deus ou divina. 3a A terceira concepo de A. ope-se precisamente a esse teorema. A A. no consiste na posse de uma fora, mas no direito de exercla; tal direito deriva do consenso daqueles sobre quem ela exercida. Essa doutrina nasceu com os esticos e seu primeiro grande expositor foi Ccero. Seu pressuposto fundamental a negao da desigualdade entre os homens. Todos os homens receberam da natureza a razo, isto , a verdadeira lei que comanda e probe retamente; por isso, todos so livres e iguais por natureza (CCERO, De leg., 1,10, 28; 12, 33). Assim sendo, s dos prprios homens, da sua vontade concorde podem originar-se o fundamento e o princpio da autoridade. "Quando os

povos mantm ntegro o seu direito, nada h de melhor, de mais livre, de mais feliz, uma vez que so senhores das leis, dos juzos, da guerra, da paz, dos tratados, da vida e do patrimnio de cada um" (Resp., I, 32, 48). Ccero achava que s um estado assim pode ser chamado legitimamente de repblica, isto , "coisa do povo" (ibid., I, 32, 48). Mas s vezes o reconhecimento de que a fonte da A. est no povo une-se ao reconhecimento do carter absoluto da prpria A. Isso acontece no Digesto, em que Ulpiano diz: "O que agradou ao prncipe tem valor de lei", mas acrescenta imediatamente: "porquanto foi com a lei regia, com que se regulamentou o poder dele, que o povo lhe conferiu toda a sua A. e todo o seu poder" (Dig., I, 4, 1). Um dos teoremas tpicos desse ponto de vista o carter de lei que se reconhece nos costumes: de fato, se as leis no tm outro fundamento seno o juzo do povo, as leis que o prprio povo aprovou, mesmo sem escrever, tm o mesmo valor das que foram escritas (ibid., I, 3, 32). Os grandes juristas do Digesto admitiam, portanto, que a nica fonte da A. era o povo romano (R. W.-A. J. CARLYLE, HistoryofMediaeval Political Theory in the West, II, I, 7; trad. it., pp. 369 ss.). Foi essa a forma assumida, na Idade Mdia, pela doutrina do fundamento humano da autoridade. Diz Dante: "O povo romano, por direito e no por usurpao, assumiu a tarefa do monarca, que se chama imprio, sobre todos os mortais" (DeMon., II, 3). Do mesmo modo, Ockham afirmava que "o imprio romano foi certamente institudo por Deus, mas atravs dos homens, isto , por intermdio dos romanos" (Dalogus inter magstrum et discipulum, III, tract. II, lib. I, cap. 27, em GOLDAST, Monarchia, II, p. 899). A prpria A. papal, segundo Ockham, limitada pelas exigncias dos direitos e da liberdade daqueles sobre os quais se estende e , portanto, a A. de um principado ministrativus, no dominativus (De imperatorum etpontificumpotestate, VI). E, pergunta sobre quais seriam os direitos e as liberdades que a prpria A. papal deve respeitar, Ockham responde que so os mesmos que cabem tambm aos infiis, tanto antes quanto depois da encarnao de Cristo, j que os fiis no devem nem devero estar em condies piores do que aquelas em que estiveram os infiis tanto antes quanto depois da encarnao de Cristo (ibid., K). Marslio de Pdua afirmava claramente a tese geral implcita em tais idias. "O legislador, isto , a primeira e efetiva causa eficiente da lei,

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o povo ou o conjunto de cidados, ou ainda a parte predominante deles, que comanda e decide, por sua escolha ou vontade em assemblia geral e em termos precisos, que certos atos humanos devem ser praticados e outros no, com penalidades ou punies fsicas". {.Defensorpacis, I, 12, 3). Nicolau de Cusa afirmava, no menos explicitamente, com referncia A. eclesistica: "Como todos os homens so naturalmente livres, qualquer A. que afaste os sditos da prtica do mal e limite sua liberdade com o temor de sanes deriva s da harmonia e do consentimento dos sditos, quer resida na lei escrita, quer na viva, representada por aquele que governa" (De concordantia catholica, II, 14). No mundo moderno, o predomnio do contratualismo (v.) e do jusnaturalismo (v.) determinam o predomnio dessa doutrina. E, embora hoje contratualismo e jusnaturalismo no possam ser invocados como justificaes suficientes do Estado (v.) e do direito (y.), a tese da origem humana da A. no posta em dvida. A prpria doutrina de Kelsen, ao atribuir a A. ordenao jurdica, no mais do que uma especificao da tese tradicional. Diz Kelsen: "O indivduo que ou tem A. deve ter recebido o direito de promulgar ordens obrigatrias, de modo que outros indivduos sejam obrigados a obedecer. Tal direito ou poder pode ser conferido a um indivduo somente por uma ordenao normativa. A A. , portanto, originariamente a caracterstica de um ordenamento normativo" (General Theory ofLaw and State, 1945, II, cap. VI, C, h; trad. it.', p. 389). Mas alm desse ponto de vista formal est o problema das formas ou dos modos com que o consenso que funda a A. pode ser exercido ou expresso, alm do problema dos limites ou da extenso que ele pode ou deve ter em cada campo. claro, p. ex., que, em poltica, a A. deve ter tarefas e extenso maiores do que no campo da pesquisa cientfica e que, portanto, em poltica o consenso que a valida deve ter limites e extenso e ser exercido e expresso com formas e caractersticas diferentes das assumidas no campo cientfico. O reconhecimento que exprime aceitao ou consenso est na base de toda A.: as modalidades, as formas e os limites institucionais ou no desse reconhecimento podem ser muito diferentes e constituem problemas fundamentais de poltica geral e especial. 2. Na filosofia medieval, auctoritas uma opinio particularmente inspirada pela graa

divina e, portanto, capaz de guiar e corrigir o trabalho de indagao racional. Auctoritas pode ser a deciso de um concilio, uma mxima bblica, a sententia de um Padre da Igreja. O recurso A. uma das caractersticas tpicas da filosofia escolstica, pois o filsofo, individualmente, quer sentir-se sempre apoiado e sustentado pela responsabilidade coletiva da tradio eclesistica. No faltaram, porm, nem mesmo na Escolstica, rebelies contra a A. nesse sentido: como a de Abelardo, que afirmou que a A. s tem valor enquanto a razo estiver oculta, mas que passa a ser intil quando a razo tem como verificar por si mesma a verdade (Theol. christ., III, ed. Migne, col. 1.226). A filosofia moderna caracteriza-se pelo abandono do princpio de A., ao menos como princpio explicitamente assumido para a disciplina e a orientao da pesquisa. De qualquer forma, a A. em filosofia representa a voz da tradio religiosa, moral, poltica ou mesmo filosfica; e mesmo quando no se apoia na fora das instituies polticas que nela se fundam, essa voz age sobre a pesquisa filosfica tanto de forma explcita, com o prestgio que confere s teses que apoia, quanto de forma sub-reptcia e disfarada, impedindo e limitando a indagao e prescrevendo ignorncia e tabus.
AUTO-SUFICINCIA. V. AUTARQUIA.

AVERROSMO (in. Averroism, fr. Averroisme, ai. Averroismus; it. Averroismo). Doutrina de Averris (Ibn-Rosch, 1126-98), como foi entendida e interpretada pelos escolsticos medievais e pelos aristotlicos do Renascimento. Resumia-se nos seguintes fundamentos: l s eternidade e necessidade do mundo: tese contrria ao dogma da criao; 2- separao do intelecto ativo e passivo da alma humana e sua atribuio a Deus; essa tese, atribuindo alma humana s uma espcie de imagem do intelecto, despojava-a de sua parte mais alta e imortal; 3e doutrina da dupla verdade, isto , de uma verdade de razo, que se pode extrair das obras de Aristteles, o filsofo por excelncia, e de uma verdade de f: ambas podem opor-se. A principal personalidade do A. latino foi Sigiero de Brabante, nascido por volta de 1235 e falecido entre 1281 e 1284.
AXIAL, POCA. V. POCA.

AXIOCNTRICO (in. Value-centric). Termo introduzido recentemente na filosofia americana para designar a doutrina que afirma a prioridade do valor sobre a realidade, do dever ser sobre o ser, no sentido de que tambm o juzo

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existencial implica a distino de valor entre verdade e falsidade. (Cf. E. G. SPAULDING, The
NewRationalism, 1918, pp. 206 ss.; W. M. URBAN,

The Intelligible World, 1929, pp. 61 ss.). AXIOLOGIA (in. Axiology, fr. Axiologie, ai. Axiologie, it. Axiologi). A "teoria dos valores" j fora, h alguns decnios, reconhecida como parte importante da filosofia ou mesmo como a totalidade da filosofia pela chamada "filosofia dos valores" e por tendncias congneres (v. VALOR) quando, no incio de nosso sculo, a expresso "axiologi" comeou a ser empregada em seu lugar. Os primeiros textos em que esse termo aparece so: P. LAPIE, Logique de
Ia volont, 1902, p. 385; E. VON HARTMANN,

Grundriss der Axiologie, 1908; W. M. URBAN, Valuation, 1909- Esse termo teve grande aceitao, ao contrrio de timologia, proposto para a mesma cincia (KREIBIG, Psychologische Grundlegung eines Systems der Werttheorie, 1902, p. 194). AXIOMA (gr. ^co|J.a; lat. Axioma; in. Axiom; fr. Axome, ai. Axiom; it. Assiom). Originariamente, essa palavra significava dignidade ou valor (os escolsticos e Vio usavam-na por dignidade) e foi empregada pelos esticos para indicar o enunciado declarativo que Aristteles chamava de apofntico (DIG. L, VII, 65). Os matemticos usaram-na para designar os princpios indemonstrveis, mas evidentes, da sua cincia. Aristteles fez a primeira anlise dessa noo, entendendo por A. "as proposies primeiras de que parte a demonstrao" (os chamados A. comuns) e, em cada caso, os "princpios que devem ser necessariamente possudos por quem queira aprender qualquer coisa" (An. post., I, 10, 76 b 14; I, 2, 72 a 15). Como tal, o A. completamente diferente da hiptese e do postulado (v.). O princpio de contradio , ele prprio, um A., alis, "o princpio de todos os A." (Mel, IV, 3, 1.105 a 20 ss.). Esse significado da palavra como princpio que se mostra evidente de imediato, pelos seus prprios termos, manteve-se constante por toda a Antigidade e a Idade Moderna. "Os princpios imediatos", diz S. Toms (In IPost., Lio 5), "no so conhecidos mediante algum termo intermedirio, mas por meio do conhecimento dos seus prprios termos. Dado que se saiba o que o todo e o que a parte, reconhece-se que 'o todo maior do que a parte', j que, em todas as proposies dessa espcie, o predicado est compreendido na noo de sujeito". A verdade do A. , em outros termos, manifestada pela simples

intuio dos termos que entram na sua composio. Na verdade, o exemplo escolhido por S. Toms presta-se sobretudo a revelar o carter fictcio da evidncia intuitiva de que dependeria a validade do axioma. A pouca distncia cronolgica de S. Toms, Ockham verificava que o princpio "a parte maior do que o todo" no vale quando se trata de todos que compreendem infinitas partes e que no se pode dizer que no universo inteiro haja mais partes do que numa fava, se numa fava h infinitas partes (Quodl, I, q. 9; Cent. theol., concl. 17, C). Aps as pesquisas de Cantor e de Dedekind, sabemos hoje que esse pretenso A. , simplesmente, a definio dos conjuntos finitos (v. INFINITO). Por muitos sculos procurou-se justificar de um modo ou de outro a validade absoluta dos A., mas essa validade no foi posta em dvida. Bacon julgava possvel obter A. por via de deduo ou de induo (Nov. Org., I, 19), ao passo que Descartes julgava-os verdades eternas, que residem em nossa mente (Princ.phil., I, 49); ambos, porm, acreditaram que eram verdades imutveis. Locke considerou os A. como proposies, experimentos, experincias imediatas (Ensaio, IV, .7, 3 ss.) e Leibniz, ao contrrio, considerou-os princpios inatos na forma de disposies originrias que a experincia torna explcitas (Nouv. ess., I, 1, 5); mas ambos lhes atriburam o carter de verdades evidentes. Os empiristas no duvidaram de sua evidncia mais do que os racionalistas; Stuart Mill afirma que eles so "verdades experimentais, generalizaes da observao" (Logic, II, 5, b). Para Kant, os A. tambm so evidentes, mas apriori; define-os como "princpios sintticos apriori, na medida em que so imediatamente certos". Para Kant, a certeza imediata, isto , a evidncia, a caracterstica dos A. A matemtica possui A. porque procede mediante a construo de conceitos. A filosofia, porm, que no constri seus conceitos, no possui A. Os prprios A. da intuio, que Kant ps entre os princpios do intelecto puro, no so realmente A. segundo o prprio Kant, mas simplesmente contm "o princpio da possibilidade dos A. em geral" (Crt. R. Pura, Doutrina transe, do mt., Disciplina da razo pura, I). Foi no mundo contemporneo que a noo de A. sofreu a transformao mais radical. A caracterstica que o definia, ou seja, a imediao da sua verdade, a certeza, a evidncia, foi negada. Esse resultado deve-se ao desenvolvimento do formalismo matemtico e lgico, isto .

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obra de Peano, Russell, Frege e Hilbert. Segundo o ponto de vista formalista, que o mais difundido atualmente, os A. da matemtica no so nem verdadeiros nem falsos, mas so assumidos por conveno, com base em motivos de oportunidade, como fundamentos ou premissas do discurso matemtico (HILBERT, "Axiomatischen Denken", em Math. Annalen, 1918). Desse modo, os A. no se distinguem mais dos postulados e as duas palavras so hoje usadas indiferentemente. A escolha dos A. de certo modo livre e, nesse sentido, diz-se que os A. so "convencionais" ou "assumidos por conveno". Mas, na realidade, essa escolha limitada por exigncias ou condies precisas que podem ser resumidas do seguinte modo: ls Os A. devem ser coerentes, sob pena de o sistema que deles depende tornar-se contraditrio. Sistema contraditrio o que permite a deduo de qualquer coisa e a demonstrao de qualquer proposio, bem como a sua negao. Como a prova da no-contradio no pode ser obtida dentro de um sistema (v. AXIOMTICA), costume lanar mo do sistema da reduo a uma teoria anterior, cuja coerncia parea bem confirmada, como, p. ex., a aritmtica clssica ou a geometria euclidiana. Esse procedimento sem dvida no eqivale a uma demonstrao de no-contradio, mas fornece um indcio importante. Outro procedimento a realizao, isto , a referncia do sistema a um modelo real, com base no pressuposto de que aquilo que real deve ser possvel, portanto no-contraditrio. 2Q Um sistema de A. deve ser completo no sentido de que, de duas proposies contraditrias formuladas corretamente nos termos do sistema, uma deve poder ser demonstrada. O que significa que, em presena de uma proposio qualquer do sistema, pode-se sempre demonstr-la ou refut-la e, portanto, decidir sobre a sua verdade ou falsidade em relao ao sistema dos postulados. Nesse caso, o sistema chama-se decidvel. 3S A terceira caracterstica de um sistema de A. a sua independncia, isto , a sua irredutibilidade recproca. Tal condio no to indispensvel como a da coerncia, mas oportuna para evitar que as proposies primitivas sejam excessivamente numerosas. 4Q Enfim, o menor nmero possvel e a simplicidade dos A. so condies desejveis que conferem elegncia lgica a um sistema de axiomas.

AXIOMAS DA INTUIO (in. Axioms ofintuition; fr. Axiomes de Vintuition; ai. Axiomen der Anschauung; it. Assiomi delVintuizion). Kant indicou com essa expresso os princpios sintticos do intelecto puro que derivam da aplicao das categorias experincia e que exprimem a possibilidade das proposies da matemtica e da fsica pura. Todos os princpios do intelecto puro tm a funo de eliminar o carter subjetivo da percepo dos fenmenos, reconduzindo essa percepo conexo necessria dos prprios fenmenos, que prpria da experincia objetivamente vlida. Em particular, os A. da intuio, que correspondem s categorias da quantidade, porque consistem na aplicao dessas categorias, transformam o fato subjetivo de s podermos perceber a quantidade espacial ou temporal (p. ex., uma linha ou um lapso de tempo) percebendo, sucessivamente, as suas partes, no princpio objetivamente vlido de que "toda quantidade composta de partes": nas palavras de Kant, de que "todas as intuies so quantidades extensivas"; e justificam assim a aplicao da matemtica ao mundo da experincia (Crt. R. Pura, Anal. dos princ, cap. II). AXIOMTICA (in. Axiomatics; fr. Axiomatique, ai. Axiomatik, it. Assiomaticd). A A. pode ser considerada resultado da aritmetizao da anlise que ocorreu na matemtica a partir da segunda metade do sc. XIX, provocada sobretudo por Weierstrass. A primeira tentativa de axiomatizao da geometria foi feita por Pasch, em 1882. Para a axiomatizao da matemtica tambm contriburam o formalismo de Peano, Russell, Frege e, especialmente, a obra de Hilbert. Mas a A. no se limita hoje ao domnio da matemtica: em fsica, estudada como objetivo final ou, pelo menos, como formulao ltima e mais satisfatria; qualquer disciplina que atinja certo grau de rigor tende a assumir a forma axiomtica. O significado da A. pode ser resumido brevemente nos pontos seguintes: le Axiomatizar uma teoria significa, em primeiro lugar, considerar, em lugar de objetos ou de classes de objetos providos de caracteres intuitivos, smbolos oportunos, cujas regras de uso sejam fixadas pelas relaes enumeradas pelos axiomas. Como tais smbolos so desprovidos de qualquer referncia intuitiva, a teoria formal assim obtida passvel de mltiplas interpretaes, que se chamam modelos. Mas o modelo, aqui, no um arqutipo preexistente teoria, e mesmo a teoria concreta original, que forneceu os dados para o esquema lgico

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da A., no seno um desses modelos. A caracterstica da A. prestar-se a interpretaes ou a realizaes diferentes, das quais constitui a estrutura lgica comum. 2 O mtodo A. um poderoso instrumento de generalizao lgica. Um dos modos de generalizao desse mtodo consiste em destruir, sucessivamente, alguns axiomas de certa teoria dedutiva, conservando os outros e, assim, construindo teorias cada vez mais abstratas. O sistema gerado pela A. assim restringida coerente se o sistema inicial o for e constitui uma generalizao deste. 3a A A. torna indispensvel distinguir trs modos pelos quais possvel diferenciar uma teoria dedutiva da outra. Consideremos o caso da geometria euclidiana. Em primeiro lugar, se modificarmos um dos seus postulados, obteremos outras geometrias denominadas prximas ou aparentadas; nesse sentido, fala-se de pluralidade de geometrias. Em segundo lugar, podemos efetuar a reconstruo lgica de qualquer uma dessas geometrias de vrios modos, isto , segundo A. diferentes; e essas A. sero equivalentes entre si. Enfim, se escolhermos uma dessas A., na maioria das vezes ser possvel encontrar interpretaes diferentes para ela: haver vrios modelos dela, que sero chamados isomorfos. Haver assim: d) uma pluralidade de geometrias; b) uma pluralidade de A. para uma mesma geometria; c) uma pluralidade de modelos para uma mesma A. 4e A caracterstica fundamental da A. a escolha e a clara enunciao das proposies primitivas de uma teoria, isto , dos axiomas que introduzem os termos indefinveis e esta-

belecem as regras de uso indemonstrveis. A escolha das noes primitivas parte fundamental da constituio de uma axiomtica. Hoje est claro, porm, que as prprias noes de "primitivo", "indefinvel" e "indemonstrvel" so relativas, no sentido de que um termo indefinvel ou uma proposio indemonstrvel, dentro de um sistema, podem ser definveis ou demonstrveis se as bases do sistema forem modificadas. P. ex., na geometria euclidiana no se pode demonstrar o postulado das paralelas, mas se renunciarmos a demonstrar o teorema de que a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois retos, poderemos assumir essa proposio como um axioma e demonstrar a unicidade da paralela. Alm disso, muitas vezes os termos no definidos so implicitamente definidos pelo conjunto dos postulados previamente escolhidos (definio por postulados). Diz-se que a escolha dos postulados livre, mas na realidade deve obedecer a determinadas condies que a limitam notavelmente; para essas condies, v. AXIOMA. 5Q J se disse (v. AXIOMA) que o limite fundamental para a escolha dos axiomas a sua coerncia ou compatibilidade. Todavia, um teorema de Godel (1931) estabeleceu que uma aritmtica no contraditria comporta enunciados no decididos e, entre esses enunciados, est a no-contradio do sistema aritmtico. Em outros termos, se permanecermos no mbito de um sistema, no ser possvel estabelecer a no-contradio desse mesmo sistema. Esse um dos limites da A., alm dos que foram evidenciados pela corrente intuicionista dos matemticos (v. MATEMTICA).

B
B. Na lgica medieval, todos os silogismos indicados por uma palavra mnemnica que comece por B {Baralipton, Baroco, Bocardo) so redutveis ao primeiro modo da primeira figura {Barbara). (Cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.20) BANAUSIA (gr. pavoruaoc). Essa palavra, que em grego significa arte mecnica ou trabalho manual em geral, implica uma valorizao desse tipo de atividade como coisa grosseira e vulgar. Herdoto (II, 155 ss.) j observava que tanto os gregos quanto os brbaros esto de acordo ao considerarem inferiores os cidados que aprendem um ofcio e os seus descendentes, e ao considerarem superiores as pessoas que se mantm afastadas dos trabalhos manuais e, sobretudo, as que se dedicam guerra. Xenofonte (Econom., IV, 203), por sua vez, afirma que "as chamadas artes mecnicas trazem em si um estigma social e esto desonrando as nossas cidades". E, em Grgias (512 b), Clicles diz que, embora o construtor de mquinas blicas possa ser til, "desprez-lo-s bem como sua arte, cham-lo-s ofensivamente banausos e no desejadas dar tua filha como esposa a seu filho nem desejarias que teu filho se casasse com uma de suas filhas". Aristteles diz explicitamente (Pol., III, 4, 1.277 ss.) que o poder senhorial prprio de quem no sabe fazer as coisas necessrias, mas sabe us-las melhor do que os que se lhe submetem. O saber faz-las prprio dos servos, isto , "da gente destinada a obedecer" e coisa to humilde que "no deve ser aprendida nem pelo poltico nem pelo bom cidado, a no ser que lhes proporcione uma vantagem pessoal". Essa noo de B., na sociedade antiga, permitia a diviso da prpria sociedade em duas classes: os que extraam os meios de vida do trabalho manual e eram destinados a obedecer e os que se haviam libertado da escravido do trabalho manual e eram destinados a mandar. Com algumas excees, essa concepo durou por toda a Idade Mdia e foi s com o Renascimento que se comeou a introduzir no mundo moderno o conceito de dignidade do trabalho manual (v. TRABALHO). BARALIPTON. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o quinto modo da primeira figura do silogismo, mais precisamente o que consiste em duas premissas universais afirmativas e em uma concluso particular afirmativa, como no exemplo: "Todo animal substncia; todo homem animal; logo, algumas substncias so homens" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.08). BARBARA. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o primeiro dos nove modos do silogismo de primeira figura, o qual consta de duas premissas universais afirmativas e de uma concluso tambm universal afirmativa, como no exemplo: "Todo animal substncia; todo homem animal; logo, todo homem substncia" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.07; Lgica de Port-Royal, III, 5). BARBARI. Palavra mnemnica usada na Lgica de Port-Royal para indicar o quinto modo do silogismo de primeira figura (isto , o Baralipton), com a modificao de assumir por premissa maior a proposio em que entra o predicado da concluso. O exemplo o seguinte: "Todos os milagres da natureza so comuns; tudo o que comum no nos maravilha; logo, h coisas que no nos maravilham, que so milagres da natureza" (ARNAULD, Log., III, 8). BARBRIE. Esse foi o nome que Vio deu ao estado primitivo, selvagem, do qual o gnero humano foi saindo pouco a pouco para chegar ordem do mundo propriamente humano,

BAROCO

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pelo temor divindade. Deu o nome de "retorno da B." Idade Mdia. (Scienza nuova, dignidade, 56; Carta a De Angelis, Opere, ed. Utet, p. 159). BAROCO. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o quarto dos quatro modos do silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste numa premissa universal afirmativa, numa premissa particular negativa e numa concluso particular negativa, como no exemplo: "Todo homem animal; algumas pedras no so animais; logo, algumas pedras no so homens" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.11). Dessa palavra teve origem a palavra "barroco", usada para designar a forma de arte ou, em geral, o esprito prprio do sc. XVII. "Parece indubitvel", disse Croce, "que essa palavra est ligada a um daqueles vocbulos artificialmente compostos e mnemnicos, com que foram designadas as figuras do silogismo na lgica medieval. Entre esses vocbulos (Barbara, Celarent, etc), dois (pelo menos na Itlia) chamaram mais a ateno cio que os outros e tornaram-se quase proverbiais: o primeiro, Barbara, por ser o primeiro, e o outro, sabe-se l por qu, Baroco, que designava o quarto modo da segunda figura. Digo no sei por qu, por no ser ele mais estranho do que os outros, nem mais estranho o modo de silogismo que indicava: talvez para tanto haja contribudo a aliterao com Barbara" (Storia delVet barocca in Itlia, 1925; 2a ed., 1946, pp. 20-21). Embora essa etimologia tenha sido comumente aceita, na verdade totalmente desprovida de documentao e os nicos documentos disponveis indicam que a palavra barroco derivou de barocchio, que, em Florena, era uma forma de trapaa ou escroqueria. Tal derivao mencionada em uma carta de Magliabechi, de 1688 (cf. FRANCO VENTURI, "La parola Barocco", em Rivista Storica Italiana,
1959, pp . 128-130).
BEATITUDE. V. BEM-AVENTURANA.

BEHAVIORISMO (in. Behaviorism; fr. Com-

portamentisme, ai. Behaviorismus; it. Bebaviorismo, comportamentismo). Corrente da psicologia contempornea que tende a restringir a psicologia ao estudo do comportamento (v.), eliminando qualquer referncia "conscincia", ao "esprito" e, em geral, ao que no pode ser observado e descrito em termos objetivos. Pavlov pode ser considerado seu fundador, pois foi o autor da teoria dos reflexos condicionados e o primeiro a fazer pesquisas psicolgicas que pres-

cindiam de qualquer referncia ao "estados subjetivos" ou "estados interiores". Em 1903, Pavlov perguntava: "para compreender os novos fenmenos, por acaso deveremos penetrar no ser interior do animal, imaginar ao nosso modo as sensaes, os sentimentos e os desejos deles? Para o experimentador cientfico, parece-me que a resposta a essa ltima pergunta s pode ser um no categrico" (Reflexos condicionados, 1950, p. 17). No laboratrio de Pavlov (como ele mesmo conta [ibid., p. 1291), foi proibido, at sob pena de multa, o uso de expresses psicolgicas como "o co adivinhava, queria, desejava, etc"; e Pavlov no hesitava em definir como "desesperada", do ponto de vista cientfico, a situao da psicologia como cincia dos estados subjetivos (ibid., p. 97). Todavia, o primeiro a enunciar claramente o programa do B. foi J. B. Watson em um livro intitulado O comportamento Introduo psicologia comparada, publicado em 1914. Foi Watson quem deu o nome de B. a essa escola e sua pretenso fundamental era limitar a pesquisa psicolgica s reaes objetivamente observveis. A fora do B. consiste precisamente na exigncia metodolgica que imps: no possvel falar cientificamente daquilo que escapa a qualquer possibilidade de observao objetiva e de controle. O B. foi muitas vezes interpretado, pelos que o questionam, como a negao da "conscincia", do "esprito" ou dos "estados interiores", etc. Na realidade ele simplesmente a negao da introspeco como instrumento legtimo de investigao: negao que j fora feita por Comte (v. INTROSPECO). Alm disso, o reconhecimento deliberado do comportamento como objeto prprio da indagao psicolgica. Nas suas primeiras manifestaes, o B. estava ligado corrente mecanicista, para a qual o estmulo externo a causa do comportamento, no sentido de torn-lo infalivelmente previsvel; o prprio Pavlov ressaltava essa infalibilidade (ibid, p. 133). Mas esse pressuposto, de natureza ideolgica, hoje foi abandonado pelo B., que permeou profundamente a indagao antropolgica moderna (psicologia, sociologia, etc.) (v. PSICOLOGIA). BELO (gr. x KOC,V; lat. Pulchrum; in. Beautiful; fr. Beau; ai. Schn; it. Bello). A noo de B. coincide com a noo de objeto esttico s a partir do sc. XVIII (v. ESTTICA); antes da descoberta da noo de gosto, o B. no era mencionado entre os objetos produzveis e, por isso, a noo correspondente no se inclua

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naquilo que os antigos chamavam de potica, isto , cincia ou arte da produo. Podem ser distinguidos cinco conceitos fundamentais de B., defendidos e ilustrados tanto dentro quanto fora da esttica: le o B. como manifestao do bem; 2S o B. como manifestao do verdadeiro; 3Q o B. como simetria; 4Q o B. como perfeio sensvel; 5Q o B. como perfeio expressiva. 1Q O B. como manifestao do bem a teoria platnica do belo. Segundo Plato, s beleza, entre todas as substncias perfeitas, "coube o privilgio de ser a mais evidente e a mais amvel" (Fed., 250 e). Por isso, na beleza e no amor que ela suscita, o homem encontra o ponto de partida para a recordao ou a contemplao das substncias ideais (ibid., 251 a). A repetio dessa doutrina do B. no neoplatonismo assume carter teolgico ou mstico porque o bem ou as essncias ideais de que falava Plato so hipostatizadas e unificadas por Plotino no Uno, isto , em Deus; o Uno e Deus so definidos como "o Bem". " o Bem", diz Plotino, "que d beleza a todas as coisas", de modo que o B., em sua pureza, o prprio bem e todas as outras belezas so adquiridas, mescladas e no primitivas: porque vm dele (Enn., 1, 6, 7). Essa forma mstica ou teolgica nem sempre reveste a doutrina do B. como manifestao do bem, mas bvio que semelhante doutrina explcita ou implicitamente pressuposta cada vez que se prope a funo da arte no aperfeioamento moral. 2e A doutrina do B. como manifestao da verdade prpria do Romantismo. "O B.", dizia Hegel, "define-se como a apario sensvel da Idia." Isso significa que beleza e verdade so a mesma coisa e que se distinguem s porque, enquanto na verdade a Idia tem manifestao objetiva e universal, no B. ela tem manifestao sensvel (Vorlesungen ber die sthetik, ed. Glockner, I, p. 160). Raramente, fora de Hegel, esse ponto de vista foi apresentado com tanta deciso, mas reaparece em quase todas as formas da esttica romntica, constituindo, indubitavelmente, uma definio tpica do belo. 3Q A doutrina do B. como simetria foi apresentada pela primeira vez por Aristteles: o B. constitudo pela ordem, pela simetria e por uma grandeza capaz de ser abarcada, em seu conjunto, por um s olhar (Poet., 7, 1.450 b 35 ss.). Essa doutrina foi aceita pelos esticos, citados por Ccero: "Assim como no corpo existe uma harmonia de feies bem proporcionadas,

unida a um belo colorido, que se chama beleza, tambm para a alma a uniformidade e a coerncia das opinies e dos juzos, unida a certa firmeza e imutabilidade, que conseqncia da virtude ou contm a prpria essncia da virtude, chama-se beleza" (Tusc, IV, 13, 31). Essa doutrina fixou-se por longo tempo na tradio. Foi adotada pelos escolsticos (p. ex.,
S. TOMS, S. Tb., I, q. 39, aa. 8) e por muitos

escritores e artistas do Renascimento, quando quiseram ilustrar o que procuravam fazer com a sua arte: p. ex., Leonardo em Trattato delia pittura. 4e com a doutrina do B. como perfeio sensvel que nasce a Esttica. "Perfeio sensvel" significa, por um lado, "representao sensvel perfeita" e, por outro, "prazer que acompanha a atividade sensvel". No primeiro sentido, concebida principalmente pelos analistas alemes e, em particular, por Baumgarten (Aesthetica, 1750, 14-18). No segundo sentido, foi utilizada sobretudo pelos analistas ingleses, em primeiro lugar por Hume (Essay Moral and Political, 1741) e porBurke (A Philosophical Inquiry into the Origin ofOur Ideas ofthe Sublime and Beautiful, 1756), preocupados ambos em determinar os caracteres que fazem do prazer sensvel aquilo que se costuma chamar de "beleza". Kant unificou essas duas definies complementares de B. e insistiu naquilo que at hoje considerado seu carter fundamental, isto , o desinteresse. Conseqentemente, definia o B. como "o que agrada universalmente e sem conceitos" (Crt. do Juzo, 6) e insistia na independncia entre prazer do B. e qualquer interesse, tanto sensvel quanto racional. "Cada um chama de agradvel o que o satisfaz; de Belo, o que lhe agrada; de bom o que aprecia ou aprova, aquilo a que confere um valor objetivo. O prazer tambm vale para os animais irracionais; a beleza, s para os homens, em sua qualidade de seres animais mas racionais, e no s por serem racionais, mas por serem, ao mesmo tempo, animais. O bom tem valor para todo ser racional em geral" (Crt. dojuizo, 5). Kant distinguiu alm disso o B. livre (pulchritudo vaga) e o B. aderente (pulchritudo adhaerens). O primeiro no pressupe um conceito daquilo que o objeto deve ser; p. ex., as flores so belezas naturais livres. O segundo pressupe esse conceito; p. ex., a beleza de um cavalo, de uma igreja, etc. pressupe o conceito da finalidade a que tais objetos so destinados (ibid., 16).

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BEM

Com a doutrina de Kant, o conceito de B. foi reconhecido numa esfera especfica, tornou-se um valor, ou melhor, uma classe de valores, fundamental. Juntamente com o Verdadeiro e com o Bem, entrou na constituio de uma nova espcie de trindade ideal, correspondente s trs formas de atividade reconhecidas como prprias do homem: intelecto, sentimento e vontade. Embora essa tripartio tenha sido considerada durante muito tempo como um dado de fato originrio, testemunhado pela "conscincia" ou pela "experincia interior", na realidade uma noo historicamente derivada, que, na segunda metade do sc. XVIII, nasceu da insero da "faculdade do sentimento" entre as outras faculdades (reconhecidas desde o tempo de Aristteles): a teortica e a prtica (v.
GOSTO; SENTIMENTO).

5Q Como perfeio expressiva ou completitude da expresso, o B. , implcita ou explicitamente, definido por todas as teorias que consideram a arte como expresso (v. ESTTICA, 3). Croce disse: "Parece-nos lcito e oportuno definir a beleza como expresso bem-sucedida, ou melhor, como expresso pura e simples, pois a expresso, quando no bem-sucedida, no expresso" (Esttica, 4a ed., 1912, p. 92). E, conquanto, na obra de Croce, a teoria da arte como expresso se combine ou se confunda com a de arte como conhecimento, a definio de beleza dada por Croce pode ser adotada em qualquer teoria da arte como expresso. BEM (gr. yaOv; lat. Bonum; in. Good; fr. Biert; ai. Gut; it. Bene). Em geral, tudo o que possui valor, preo, dignidade, a qualquer ttulo. Na verdade, B. a palavra tradicional para indicar o que, na linguagem moderna, se chama valor (v.). Um B. um livro, um cavalo, um alimento, qualquer coisa que se possa vender ou comprar; um B. tambm beleza, dignidade ou virtude humana, bem como uma ao virtuosa, um comportamento aprovvel. Em correspondncia com essa extrema variedade de significados, o adjetivo bom tem uma idntica variedade de aplicaes. Podemos falar de "uma boa chave de fenda" ou de "um bom automvel" como tambm de "uma boa ao" ou de "uma pessoa boa". Dizemos tambm "um bom prato", para indicar algo que corresponde ao nosso paladar, ou "um bom quadro", para indicar um quadro bem-feito. Dessa esfera do significado geral, pela qual a palavra se refere a tudo o que tem um valor qualquer, pode-se recortar a esfera do significado

especfico, em que a palavra se refere particularmente ao domnio da moralidade, isto , dos mores, da conduta, dos comportamentos humanos intersubjetivos, designando, assim, o valor especfico de tais comportamentos. Nesse segundo significado, isto , como B. moral, o B. objeto da tica e o registro dos seus diferentes significados histricos encontrado no verbete tica (v). Por ora, deveremos tratar da noo de B. s no primeiro sentido, isto , na sua acepo mais geral. Podemos, ento, distinguir dois pontos de vista fundamentais, que apresentam interseco na histria da filosofia: ls a teoria metafsica, segundo a qual o B. a realidade, mais precisamente a realidade perfeita ou suprema, e desejado como tal; 2" a teoria subjetivista, segundo a qual o B. o que desejado ou o que agrada, e tal s nesse aspecto. 1Q O modelo de todas as teorias metafsicas a teoria de Plato, segundo a qual o B. o que confere verdade aos objetos cognoscveis, que confere ao homem o poder de conheclos, que confere luz e beleza s coisas, etc; em uma palavra, fonte de todo ser, no homem e fora do homem (Rep., VI, 508 e 509 b). Plato compara o B. ao Sol, que d aos objetos no s a possibilidade de serem vistos como tambm a de serem gerados, de crescerem e de nutrirse; e, assim como o Sol que, mesmo sendo a causa dessas coisas, no nenhuma delas, tambm o B. como fonte da verdade, do belo, da cognoscibilidade, etc. e, em geral, do ser, no nenhuma dessas coisas e est alm delas (ibid., 509 b). Analogamente, Plotino v no B. a primeira Hipstase, isto , a origem da realidade, o prprio Deus, considerando-o como causa, ao mesmo tempo, do ser, da cincia (Enn., VI, 7, 16) e, em geral, de tudo o que ou vale um ttulo qualquer (ibid., V, 4, 1). Essas noes tornaram-se correntes na filosofia medieval, que identificou, segundo o exemplo neoplatnico, o B. com Deus mesmo, de modo que s pode ser considerado "bom" o que , de algum modo, semelhante a Deus (S. TOMS. S. Th., I. q. 6, a. 4). O teorema caracterstico dessa concepo de B. o que afirma a identidade do que B. com o que existe. "Bonum e em-so a mesma coisa na realidade", diz S. Toms, "embora possam distinguir-se um do outro racionalmente. O B., com efeito, o ente como objeto de desejo, o que no o ente" (S. Th., 1, q. 5, a. 1). Por isso, "todo ente, como ente, bom" (ibid., I, q. 5, a. 3). De fato, todo ente como tal est em

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ato e enquanto est em ato perfeito: mas o que perfeito tambm apetecvel e bom. Esse teorema revela a natureza da concepo metafsica do B., cujo princpio que o B. apetecvel s como realidade perfeita ou perfeio real. Pode-se, por isso, reconhecer uma teoria metafsica do B. precisamente por essa caracterstica, que subordina a apetecibilidade realidade e, por fim, considera o prprio B. como a realidade suprema. Assim faz Hegel, p. ex., quando afirma que "a realidade efetiva coincide em si com o B." {PhilosophischePropdeutik, III, 83), ou que o B. "a liberdade realizada, o objetivo final absoluto do mundo" {Fil. do dir., 129). Todas as formas de idealismo e de espiritualismo constituem outras tantas doutrinas metafsicas do B., j que todas identificam o B. com a realidade e, em ltima instncia, com a realidade suprema; o que fazem, p. ex., Rosmini, que identifica ser e bem (Princip dela scienza morale, ed. nac, p. 78), e Gentile, que identifica o B. com o esprito em ato: "O B. ou valor moral outra coisa no seno a realidade espiritual em sua idealidade, como produo de si mesma ou liberdade" {Lgica, 1, p. 110). Algumas filosofias contemporneas que preferem falar de valor em vez de B., considerando o valor como uma realidade absoluta e ltima, inscrevem-se na mesma concepo tradicional de bem. 2- Por outro lado, a teoria subjetivista do B. o inverso simtrico da teoria metafsica. Para ela, o B. no desejado por ser perfeio e realidade, mas perfeio e realidade por ser desejado. Ser desejado ou apetecido o que define o B. Foi assim que Aristteles o definiu vrias vezes {Et. nic, I, 1, 1.094 a 3). Todavia, nesse autor, a doutrina no deixa de ter conexes ou misturas com a doutrina oposta. Quando precisa determinar os critrios de preferncia entre os vrios bens, recorre noo metafsica de perfeio, isto , noo que fundamenta a teoria oposta de B. Assim, p. ex., ele diz que o que B. em absoluto mais desejvel do que aquilo que um B. para algum, como p. ex. curar-se prefervel a sofrer uma operao cirrgica; que o que um B. por natureza (p. ex., a justia) prefervel ao que um B. por aquisio (p. ex., o homem justo). Alm disso, "mais desejvel o que pertence a um objeto melhor e mais digno, de tal modo que o que pertence divindade prefervel ao que pertence ao homem, e o que tange alma prefervel ao que tange ao corpo" {Top., III, 1,

116 b 17). Assim, Aristteles delineia um sistema de preferncias que parece orientar-se para o carter de perfeio que os bens possuem objetivamente e que, portanto, mal se concilia com a definio do B. como objeto de desejo. Essa definio validada pela primeira vez, em todo o seu rigor, pelos esticos. Estes consideraram o B. exclusivamente como objeto de escolha obrigatria ou preferencial; portanto, foram tambm os primeiros a introduzir na tica a noo de valor{v.). "Assim como prprio do calor aquecer, e no esfriar, tambm prprio do B. ajudar, e no prejudicar", diziam eles (DiG. L., VII, 103). B., em sentido absoluto, somente o que se conforma razo, que tem, por isso, um valor em si; mas so tambm B., embora de modo subordinado ou mediato, as coisas que fazem apelo escolha e enquanto tais tm valor, como o talento, a arte, a vida, a sade, a fora, a beleza, etc. iibid., 104-5; cf. CCERO, De finibus, III, 6, 20). Essa tbua de valores prescindia completamente da perfeio objetiva a que se referiam as tbuas de valores da concepo clssica grega. Obliterada durante toda a Idade Mdia, a concepo subjetivista de B. volta, no Renascimento, com as aluses tica do mbil, que se repetem nesse perodo (v. TICA), mas foi afirmada na sua forma mais ntida por Hobbes. "O homem chama de bom o objeto de seu apetite ou de seu desejo, de mauo objeto de seu dio ou de sua averso, de vil o objeto de seu desprezo. As palavras 'bom', 'mau', 'vil' so sempre entendidas em relao a quem as emprega, porque nada h de absoluto e simplesmente tal, e no h nenhuma norma comum para o B. e para o mal que derive da natureza das coisas" (Leviath., I, 6). Spinoza aceitou com entusiasmo esse ponto de vista. "Ns no nos propomos, no queremos, no desejamos, no ansimos por uma coisa porque a julguemos boa, mas, ao contrrio, julgamo-la boa pelo fato de a propormos, querermos, desejarmos e ansiarmos" {Et., III, 9, escl.). E, no prefcio ao IV Livro, reitera: "O B. e o mal no indicam nada positivo que esteja nas coisas consideradas em si, mas so nada mais do que modos de pensar ou noes que formamos, ao confrontar as coisas. Realmente, uma mesma coisa pode ser, ao mesmo tempo, boa, m e at indiferente". Por sua vez, Locke afirmou que "chamamos de B. o que capaz de produzir prazer em ns e de mal o que capaz de produzir sofrimento" {Ensaio, II, 21, 43); definies que encontram

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BEM AVENTURANA

concordncia em Leibniz: "O B. divide-se em honesto, agradvel e til, mas, no fundo, creio que deve ser agradvel por si mesmo ou servir a algo que nos d sentimento de prazer: o B. agradvel ou til e mesmo a honestidade consiste em um prazer do esprito" (Nouv. ess., II, 20, 2). Kant aceitou essas observaes, acrescentando-lhes um elemento importante, isto , a exigncia de uma referncia conceituai. "O B." diz ele, " o que, por intermdio da razo, agrada pelo seu conceito puro. Dizemos que alguma coisa boa para (til) quando ela agrada s como um meio; aquela que, ao contrrio, agrada por si mesma, dizemos que boa em si. Em ambas, esto sempre contidos o conceito de finalidade e a relao entre razo e vontade (pelo menos possvel); conseqentemente, o prazer est ligado existncia de um objeto ou de uma ao, vale dizer, a um interesse" (Crt. dojuzo, 4). A presena do conceito, isto , do fim a que a coisa tende ou da norma a que deve adequar-se, o que distingue o bom do agradvel. Kant nota que um alimento agradvel, para ser considerado "bom", deve agradar tambm razo, isto , deve ser considerado bom em relao ao objetivo da nutrio, da sade fsica. Todavia, o agradvel e o bom esto ligados pelo fato de dependerem ambos do interesse pelo seu objeto; alm disso, "o que B absolutamente sob todos os aspectos, o B. moral, inclui o mais alto interesse, pois o B. o objeto da vontade, isto , de uma faculdade de desejar determinada pela razo. Mas querer alguma coisa e ter prazer por sua existncia, isto , sentir interesse por ela, so a mesma coisa" (bid., fim). Nesse sentido, o B. aquilo que se aprecia, que se aprova e a que se atribui "um valor objetivo" (ibid, 5). Assim, no seio da prpria teoria subjetivista, Kant valida a exigncia objetivista que constitua a fora da teoria metafsica. O B., para Kant, s B. em relao ao homem, isto , em face do interesse que o homem tem por sua existncia. Mas isso no o torna exclusivamente subjetivo, isto , no o identifica pura e simplesmente com o prazer porque ao reconhecimento do B. est vinculada a valorizao conceituai de sua eficincia em relao a certos fins e isto que constitui o B. como "um valor objetivo". Depois de Kant, a noo de valor tende a suplantar a de B. nas discusses morais, e pode ser considerada como sucessora do conceito subjetivo de B., dotada que de suas mesmas conexes sistemticas. Em seu lugar, porm,

renascer, com forma pouco alterada, a alternativa entre uma concepo objetivista e uma concepo subjetivista: alternativa que ainda hoje constitui um dos temas fundamentais da discusso moral (v. VALOR). BEM-AVENTURANA (gr. |j.aKapa; lat. Beatitudo; in. Beatitude; fr. Batitude; ai. Seligheit; it. Beatitudin). O significado desse termo pode distinguir-se do de felicidade (v.), de que sinnimo, porque designa um estado de satisfao completa, perfeitamente independente das vicissitudes do mundo. Aristteles, que s vezes usa esse termo e o termo felicidade indiferentemente, vincula a B. contemplao e comensura-a com o grau da atividade contemplativa nos vrios seres vivos. Assim, a vida dos deuses bem-aventurada porque contemplativa. Aos homens cabe uma espcie de semelhana com essa vida porque se elevam s vez por outra contemplao; os animais no so absolutamente bem-aventurados porque carecem de atividade contemplativa (Et. nic, X, 8, 1.178 b 9 ss.). Entre os homens, naturalmente, o sbio o mais bem-aventurado (ibid., I, 11, 1.101 b 24). Na filosofia psaristotlica e sobretudo na estica, a B. do sbio tornou-se tema comum de exerccio (cf. De vita beata de Sneca), e no neoplatonismo de Plotino a crtica da felicidade, como entendida por esticos e aristotlicos (Enn., I, 4), acompanhada pelo conceito de que a B. inativa porque indiferente a toda realidade externa. "Os seres bem-aventurados esto imveis em si e basta-lhes ser o que so: no se arriscam a ocupar-se com nada, pois isso os faria sair do seu estado; mas essa a felicidade deles, pois, sem agir, realizam grandes coisas e no fazem pouco permanecendo imveis em si mesmos" (ibid., II, 2,1). A partir do neoplatonismo, podese dizer que o conceito de B. se foi distinguindo cada vez mais do de felicidade, ligando-se estreitamente vida contemplativa, ao abandono da ao e atitude de reflexo interior e de retorno para si mesmo. A tradio crist agiu no mesmo sentido, vinculando a B. a uma condio ou estado, to independente das lides mundanas quanto dependente da disposio interna da alma. A doutrina aristotlica da felicidade, prpria da vida contemplativa, serviu de modelo aos escolsticos para a elaborao do conceito de beatitude. S. Toms diz que a B. "a ltima perfeio do homem", isto , a atividade da sua faculdade mais elevada, o intelecto na contemplao da realidade superior,

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BIOLOGISMO

isto , de Deus e dos anjos. "Na vida contemplativa, o homem comunica-se com as realidades superiores, ou seja, com Deus e com os anjos, s quais se assemelha tambm na B." Portanto, o homem s obter a B. perfeita na vida futura, que ser inteiramente contemplativa. Na vida terrena, ele pode obter uma B. imperfeita, em primeiro lugar por meio da contemplao e em segundo lugar por meio da atividade do intelecto prtico que organiza as aes e as paixes humanas, isto , com a virtude (S. Th., II, I, q. 3, a. 5). Na Idade Moderna, o conceito de B. e o de felicidade foram-se distinguindo cada vez mais, referindo-se o primeiro esfera religiosa e contemplativa e o segundo esfera moral e prtica. Pode-se dizer que o nico filsofo que no une os dois significados por simples confuso Spinoza, para quem a B. " a satisfao ntima que nasce da cognio intuitiva de Deus" (Et., IV, ap. 4), identificando-a com a liberdade e com o amor do homem por Deus, que o mesmo amor com que Deus se ama a si mesmo (ibid., V, 36, escl.). Mas como a intuio de Deus ou o amor por Deus significam, para Spinoza, o conhecimento da ordem necessria das coisas do mundo (ibid., V, 3133), o carter mstico-religioso ou contemplativo da B. identifica-se com o carter mundano e prtico da felicidade. O mesmo significado est na obra de Fichte, Introduo vida bem-aventurada(1806). Aqui a B. definida, tradicionalmente, como a unio com Deus: mas Fichte preocupa-se em abolir o significado contemplativo tradicional, no a considerando resultado de um "sonho devoto", mas da prpria moralidade operante (Werke, V, p. 474). No pensamento moderno, essa noo e as palavras beatitude e beato deixaram de ter um uso propriamente filosfico. Alm de ter acepes religiosas pejorativas, considerada til por alguns psiclogos, que a empregam para indicar certos estados patolgicos de alegria, caracterizados pelo completo esquecimento da
realidade(PIERREJANET, DeVangoissel'xtase,

pregam essa expresso para indicar Deus mesmo (S. TOMS, S. Th., I, q. 6, a. 1). Kant considerou o adjetivo "sumo" equvoco, pois ele pode significar tanto supremo (supremum) como perfeito (consummatum). O B. supremo a condio primeira e originria de todo B.: , por isso, a virtude. Mas o B. perfeito o que no parte de um B. maior da mesma espcie; nesse sentido, a virtude no pode ser chamada de "B. perfeito", que a unio de virtude e felicidade (Crit. R. Pratica, Dialtica, cap. II).
BENEVOLNCIA. V. BONDADE. BENTHAMISMO. V. UTILITARISMO. BERGSONISMO. V. ESPIRITUALISMO. BERKELIANISMO. V. IMATERIALISMO.

BICONDICIONAL (in.

Biconditional; fr.

Bconditionnel; it. Bicondizionale). Por esse nome ou pelo de "equivalncia material" entende-se comumente, na lgica contempornea, o conectivo "se e somente se", simbolizado s vezes com o sinal = (cf. QUINE, Methods of Logic, 3). B. eqivale, obviamente, conjuno das duas condicionais: "se p, ento d" e "se q, ento p". BIOGNETICA, LEI (ai. Biogenetisches Grundgesetz). Foi assim que o bilogo alemo Ernst Haeckel (1834-1919) chamou ao paralelismo entre o desenvolvimento do embrio individual e o desenvolvimento da espcie a que ele pertence. No que tange ao homem, "a ontognese, ou seja, o desenvolvimento do indivduo, uma breve e rpida repetio (recapitulao) da filognese ou evoluo da espcie a que ele pertence" (Natrliche Schpfungsgeschichte, 1868; trad. it., pp. 178-189). BIOLOGISMO (in. Biologism; fr. Biologisme, ai. Biologismus; it. Biologism). 1. Interpretao do mundo fsico ou do mundo humano
por analogia com o organismo (v. ORGANICISMO).

III, cap. II).


BEM SUPREMO ou SUMO BEM (gr xya

8v; lat. Summum honum; in. Supreme good; fr. Souverain bien; ai. Das hchste Gut; it. Bene somm). Noo introduzida por Aristteles, para indicar o que desejado por si mesmo e no em vista de outro B. necessrio que haja um B. supremo para evitar o processo ao infinito (Et. nic, I, 2, 1.094 a 18). Para Aristteles, o B. supremo a felicidade. Os escolsticos em-

2. O mesmo que vitalismo (v.). 3. A metafsica de Hans Driesch (1867-1941), enquanto "filosofia do orgnico". Driesch divide a filosofia em "doutrina da ordem", que tem por objeto todo o mundo inorgnico, e "doutrina da vida", que tem por objeto o mundo orgnico. O pressuposto dessa subdiviso que o organismo no redutvel s formas ou manifestaes da ordem inorgnica; ou, em outras palavras, no uma mquina. O que ele tem a mais em relao mquina a entelquia, concebida por Driesch como uma espcie de mnada no sentido leibniziano, que determina todo o desenvolvimento de um ser vivo. A entelquia supra-individual e supra pessoal: o

BIOSFERA

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BUDISMO

nascimento de um homem justamente a manifestao de uma entelquia, manifestao que termina com a morte. Os indivduos so, portanto, partes da vida suprapessoal da entelquia (PhosophiedesOrganischen, 1908-9; Ordnungslehre, 1925). BIOSFERA (fr. Biosphre). Foi esse o nome dado por Le Roy vida em sua totalidade, na medida em que est para os indivduos assim como o pensamento est para as idias que produz: a fora ou o princpio criador deles (L'exigence idalistique et lefait de 1'volution, 1927). Com a apario do homem na Terra, comea o reino da noosfera, isto , o reino do progresso espiritual que o homem realiza em todos os campos mediante o poder inventivo do pensamento intuitivo (La pense intuitve, 1929-30). BIRANISMO. V. ESPIRITAUSMO.
BOA VONTADE. V. VONTADE.

BOCARDO. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o quinto dos seis modos do silogismo de terceira figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa particular negativa, uma premissa universal afirmativa e uma concluso particular negativa, como no exemplo: "Alguns homens no so pedras; todo homem animal; logo, alguns animais no so pedras" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.15). BOM. V. BEM. BOM SENSO (in. Good sense, fr. Bon sens; it. Buon senso). Essa expresso, que no deve ser confundida com senso comum (v.), foi usada por Descartes como sinnimo de razo, na frase que abre o Discurso do mtodo: "A faculdade de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso, propriamente chamada de B. senso ou razo, , por natureza, igual em todos os homens". Hoje, no se poderia mais admitir essa sinonmia. Por um lado, a razo passou cada vez mais a designar tcnicas especficas (v. RAZO) e, por outro, o B. senso continuou designando certo desequilbrio e certa moderao no juzo dos problemas comuns da vida e no comportamento cotidiano. Muitas vezes, porm, o que parece extravagante ou paradoxal para o B. senso tem mais valor do que aquilo que se lhe conforma, porque o B. senso tem como referncia apenas o sistema estabelecido de crenas e de opinies, s podendo julgar a partir dos valores que esse sistema inclui. muito freqente que a cincia e a filosofia prescindam do B. senso, ainda que nunca ou quase nunca possam deixar de lado as pequenas aes

cotidianas, entre as quais o B. senso estaria em seu elemento. BONDADE (lat. Bonitas; in. Goodness; fr. Bont, ai. Gtigheit; it. Bont). Em sentido lato, excelncia de um objeto qualquer (coisa ou pessoa). Diz, p. ex., S. Toms: "A B. que em Deus est de modo simples e uniforme, nas criaturas est de modo mltiplo e dividido" (S. Th., 1, q. 47, a. 1). As discusses dos scs. XVII e XVIII a propsito da B. de Deus como mvel da criao (cf. LEIBNIZ, Thod., II, 116 ss.) fundaram-se num significado mais restrito do termo, que foi expresso claramente por Baumgarten: "A B. (benignidade) a determinao da vontade de fazer bem aos outros. O benefcio a ao til ao outro, sugerida pela B." (Met., 903). Nesse sentido, a B. identifica-se com o que Aristteles chamava de benevolncia (eirvooc) (Et. nic, VIII, 2, 1.155 b 33). Os dois significados desse termo esto vivos no uso comum. BOVARISMO (fr. Bovarisme). Termo derivado do nome da famosa herona de Flaubert (Madame Bovary, 1857), para indicar a atitude de quem cria para si mesmo uma personalidade fictcia e procura viver em conformidade com ela, chocando-se contra a sua prpria natureza e contra os fatos. O termo foi criado por Jules de Gaultier (Le bovarisme, 1902). BRAQUILOGIA (gr. Ppaxtioya). No Protgomsde Plato, Scrates contrape a sua exigncia de respostas breves e sucintas tendncia de Protgoras de fazer longos discursos, obviamente porque s atravs da troca de frases concisas possvel a discusso em forma de dilogo (Prot., 334 c-335 a). BRUTISMO (fr. Brutism). Termo empregado por St.-Simon para indicar a concepo mecanicista dos fenmenos; por isso, equivalente a mecanicismo (v.). BUDISMO (in. Buddhism; fr. Bouddhisme, ai. Buddhismus; it. Buddismo). Doutrina religiosa e filosfica que se originou dos ensinamentos de Gautama Buda (563-480 a.C. aprox.) e que foi depois desenvolvida em grande nmero de diferentes tendncias na ndia, na China e no Japo. Os principais textos do B. so os escritos em lngua pli, chamados de Tipitaka e divididos em trs grupos ou cestos: ls o Suttapitaka, que compreende os Sutra, isto , discursos ou ensinamentos atribudos a Buda; 2 o Vinayapitaka, que compreende as regras da disciplina monstica; 3S Abhdhammapitaka, que o "cesto" da metafsica, isto , a seo doutrinai da coleo.

BUDISMO

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BUDISMO

O B. o maior exemplo de religio perfeitamente ateia. Sua doutrina fundamental resumese nas quatro verdades nobres: 1- a vida dor; 2- a causa da dor o desejo; 3a obtm-se a cessao da dor com a cessao do desejo; 4existe um caminho ctuplo que conduz cessao da dor. O caminho ctuplo consiste: ls na justa viso; 2S na justa resoluo; 3e na justa linguagem; 4S na justa conduta; 5" no justo viver; 6Q no justo esforo; 7S na justa mentalidade; 8S na justa concentrao. Segundo o B., o homem est sujeito lei do incessante fluir da vida (dharm), que o leva de desejo em desejo, de dor em dor, de encarnao em encarnao. Enquanto o homem no se libertar do desejo, estar submetido ao ciclo de renascimentos (samsara). A libertao do desejo, obtida por meio das regras morais acima e da disciplina asctica (que o B. compartilhava com o bramanismo e com a prtica ioga), obtm-se somente com a dissoluo da iluso produzida pelo desejo (e que o karmd), com a eliminao do prprio desejo e a destruio do apego vida, que o nirvana.

As numerosssimas escolas, seitas e tendncias filosfico-religiosas que se originaram do B. costumam ser agrupadas em duas grandes categorias, chamadas, respectivamente, de pequeno veculo (hinayand) e grande veculo imahayana). O pequeno veculo foi o que permaneceu mais estritamente fiel ao ensinamento dos textos pli. A salvao est reservada ao monge, isto , ao que seguiu a via da meditao e alcanou o nirvana. As escolas do pequeno veculo difundiram-se sobretudo na ndia, na Birmnia, no Sio, no Camboja e no Laos. Segundo o grande veculo, a salvao pode ser obtida por qualquer fiel, atravs da piedade e da caridade para com as outras criaturas, pelo que o nirvana deixa de ser libertao individual para tornar-se libertao do gnero humano e, em geral, do mundo. O grande veculo difundiu-se sobretudo no Tibete, na China e no Japo. (Cf. DAS GUPTA, A History of ndian Philosophy, I, 1922, pp. 78 ss.; G. Tucci, Storia delia filosofia indiana, 1957, pp. 64 ss.; S. RADHAKRISHNAN, History of Philosophy Eastern and Western, I, 1952.)

c
C. 1. Na lgica medieval, todos os silogismos indicados com palavras mnemnicas que comeam por C so redutveis ao segundo modo da primeira figura (Celareni) (cf. PEDRO
HISPANO, Summ. log., 4. 20).

2. Na notao de Lukasiewicz, usa-se para indicar o condicional ou a implicao lgica, mais comumente simbolizado por "c" (A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, ne 91). CLCULO (in. Calculus; fr. Calcul- ai. Berechnung; it. Calcol). Entende-se hoje por esse termo qualquer mtodo ou procedimento dedutivo, isto , que seja capaz de efetuar inferncias sem recorrer a dados de fato. C. so, p. ex., os procedimentos da matemtica e da lgica. Esse significado genrico do termo j fora proposto por Hobbes, que definia a prpria razo como um clculo. "A razo, dizia ele, no seno um C, isto , uma adio ou subtrao das conseqncias dos nomes gerais reunidos para definir e exprimir os nossos pensamentos" (Leviath., I, 5). Leibniz chamou de "C. filosfico" a cincia universal ou caracterstica universal (v.) em que ele via o instrumento da inveno conceituai (Op., ed. Erdmann, pp. 82 ss.). Carnap faz a distino entre C. e sistema semntico, no sentido de que, "enquanto os enunciados de um sistema semntico so interpretados, afirmam alguma coisa e por isso so verdadeiros ou falsos, no clculo os enunciados so considerados do ponto de vista puramente formal". Para sublinhar essa distino, s vezes os elementos do C. so chamados de frmulas e os elementos do sistema semntico, de proposies (Foundations of Logic and Mathematics, 9). Carnap tambm observou que os clculos podem tomar o nome dos sinais ou das expresses que neles aparecem; nesse sentido, diz-se clculo dos enunciados ou dos predica-

dos ou ento, como ocorre mais freqentemente, os clculos podem tirar seu nome dos objetos por eles designados, ou seja, a que se referem {Introduction to Semantics, 2- ed., 1959, p. 230). Nesse segundo sentido, o C. proposicional o estudo formal dos conectivos lgicos (v. CONECTIVOS) e os seus teoremas so constitudos pelas frmulas que podem derivar das frmulas primitivas com a aplicao sucessiva das regras primitivas de inferncia. O C. funcional, por sua vez, tem como objeto as funes proposicionais (v. FUNO) e, alm dos conectivos, utiliza o quantificador
universal (v. OPERADOR). O C. das classes ou l-

gebra das classes trata de classes ou conjuntos determinados por funes proposicionais ou predicados e d lugar a frmulas que so expresses nas quais se reitera o smbolo = ou * (desigual). A lgebra das classes isomrfica com o C. funcional porque coincide com ele no seu significado (v. LGEBRA DA LGICA). Enfim, a lgebra das relaes o estudo formal das relaes (v.).
CLCULO COMBINATRIO. V COMBINA TRIA, ARTE.

CLCULO HEDONSTICO (in. Hedonic Calculus). Foi esse o nome que Bentham deu ao quadro completo dos mveis da ao humana, que serviriam de guia para qualquer legislao futura. O quadro compreende a determinao da medida da dor e do prazer em geral; em segundo lugar, uma classificao das vrias espcies de prazer e de dor; em terceiro lugar, uma classificao das diversas sensibilidades dos indivduos ao prazer e dor. Pelo primeiro aspecto, o prazer e a dor so considerados como entidades passveis de serem pesadas e medidas, estando, portanto, sujeitas a um C. rigoroso. Esse C. versar sobre a intensidade, a durao, a certeza, a proximidade, a fecundidade

CALENDES

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CANON

e a pureza do prazer (Principies of Moral and


Legislation, 1789) (v. DF.ONTOLOGIA).

CALENDES. Palavra mnemnica usada pela Lgica de Port-Royal para indicar o sexto modo do silogismo de primeira figura (isto , Celantes), com a diferena de assumir como premissa maior a proposio em que entra o predicado da concluso. P. ex.: "Todos os males da vida so males passageiros; todos os males passageiros no devem ser temidos; logo, nenhum dos males temveis um mal desta vida" (ARNAULD, Log., III, 8). CALVO, ARGUMENTO DO. V. MONTO,
ARGUMENTO DO.

CAMESTRES. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o segundo dos quatro modos do silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal afirmativa, uma premissa universal negativa e uma concluso universal negativa, como p. ex.: "Todo homem animal; nenhuma pedra animal; logo, nenhuma pedra homem" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4, 11). CAMPO (in. Field; fr. Champ ai. Feld; it. Campo). Conjunto de condies que possibilitam um evento; ou limites de validade ou de aplicabilidade de um instrumento cognoscitivo. Dizia Kant: "Os conceitos tm um C. prprio na medida em que se referem a objetos, prescindindo da possibilidade do conhecimento dos prprios objetos, e o C. determinado unicamente pela relao que o objeto tem com a nossa faculdade de conhecer em geral" (Crt. do Juzo, intr. 11). Em fsica, C. significa ''distribuio contnua de algumas condies predominantes, atravs de um contnuo" onde a palavra "condio" indica uma grandeza qualquer, que pode variar segundo o problema de que se trata. Quando a condio adequadamente descrita para cada ponto do espao por um nmero simples (isto , por um escalar), tem-se o que se conhece por campo escalar. P. ex., a temperatura a condio de um C. e por isso a distribuio da temperatura por meio do volume um exemplo fsico de C. escalar (D'ABRO, New Physcs, captulo X). Analogamente, em psicologia, p. ex., na psicologia da forma, onde o conceito foi assim ilustrado: "O que determina a impresso de cor que experimentamos em um ponto circunscrito do C. visual o estado excitvel global do C. visual; o que determina a impresso de um peso que levantamos no somente a tenso do grupo

muscular imediatamente ligado ao levantamento do peso, mas tambm o tnus de todo o resto da musculatura" (KATZ, Gestaltpsychologie, 3; trad. it., pp. 29-30). Mais precisa e genericamente, K. LEWIN definiu o C, entendido como o "espao vital" de um organismo, como "a totalidade dos eventos possveis", da qual derivaria o comportamento do prprio organismo (Principies ofTopological Psychology, 1- ed., 1936, p. 14). Dewey emprega a palavra em sentido genrico: " sempre em algum C. que se verifica a observao deste ou daquele objeto. Tal observao feita com o fim de descobrir o que aquele C. representa em relao a alguma resposta ativa de adaptao com que dar prosseguimento a um comportamento" (Logic, Intr., trad. it., p. 111). Essa noo usada com mais preciso em lgica, entendendo-se por C. de uma relao o conjunto do dominante e do dominante inverso da relao; isto , dos termos que esto em dada relao com este ou aquele termo (dominantes) ou dos termos com que este ou aquele termo se acha em dada relao (dominantes inversos) (v. RELAO). Esse conceito tambm foi usado na teoria do significado (cf. A. P. USHENKO, The Field Tbeoty 0/Meaning, 1958) e em lingstica, em que o C. foi entendido como a rede de associaes que interligam um termo a muitos outros termos (ULMANN, Semantics, 1962, IX, 1). CANCELAMENTO (ai. Durchstreichung). Em Ideen (I, 106) Husserl chama de C. a negao de uma crena ou a tomada de posio contra ela. CNON (gr. ravtv; in. Canon; fr. Canon; ai. Kanon; it. Cnone). Critrio ou regra de escolhas para um campo qualquer de conhecimento ou de ao. provvel que esse termo tenha sido introduzido pelo escultor Policleto, que deu esse ttulo a uma obra na qual descrevia a simetria do corpo e indicava as regras e as propores que o escultor deve respeitar (40, A, 3 Diels). Epicuro chamou de cannica a cincia do critrio; para ele, critrio a sensao no domnio do conhecimento e o prazer no domnio prtico (DIG. L., X, 30). Esse termo foi retomado pelos matemticos do sc. XVIII e Leibniz o emprega para designar "as frmulas gerais que do o que se pede" (Mathematische Schriften, VIII, 217), p. ex., a frmula que d dois nmeros cuja soma e subtrao se conhecem, ou a que d as razes de uma equao. Stuart Mill chama de C. as regras que exprimem

CAOS

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CARTER

os quatro mtodos da pesquisa experimental, isto , concordncia, diferena, resduos e variaes concomitantes (Logic, II, 8, 1 ss.). Kant entende por C. o uso legtimo de uma faculdade humana em geral; por isso, considera a lgica geral como um C. para o intelecto e a razo no que tange forma (j que prescinde de qualquer contedo); considera a analtica transcendental como "o C. do intelecto puro" e chama de "C. da razo pura" o conjunto de princpios a priori do uso legtimo de certas faculdades cognoscitivas em geral. Onde no possvel o uso legtimo de uma faculdade, no h C; por isso, a dialtica transcendental, isto , o uso especulativo da razo, no tem um C. ou pelo menos no tem um C. teortico, mas pode ter apenas um para uso prtico (Crt. R. Pura, Doutr. do mtodo, cap. II). Por outro lado, ele fala de C. do juzo moral, assim expresso: "Deve-se poder querer que a mxima da nossa ao se torne lei universal" (Grundlegung zur Met. der Sitten, II). Na filosofia moderna e na filosofia contempornea, emprega-se mais freqentemente o termo critrio (v.), No entanto, s vezes C. tambm empregado no sentido tradicional. Dewey chama de C. os princpios lgicos de identidade, contradio e terceiro excludo (Logic, cap. XVII). CAOS (gr. %co). Propriamente: abismo hiante. Estado de completa desordem anterior formao do mundo e a partir do qual se inicia tal formao, segundo os mitlogos. Diz Hesodo: "Antes de todos os seres houve o C, depois a Terra de largo seio" (Teog., V, 116). Aristteles combateu essa noo (Fs., IV, 208 b 31 ss.) porque admitia a eternidade do mundo. Kant utilizou-a para indicar o estado original da matria, de que os mundos depois se originaram (Allgemene Naturgeschichte oder Theorie
des Himmels, 1755, Pref.). CARACTERES (ai. Charakters). Assim Ave-

meio de sinais sensveis concomitantes" como as palavras, os gestos, os signos algbricos, etc. (Crt. do Juzo, 59). CARACTERSTICA (lat. Characteristic). Leibniz preferiu dar o nome de C. ou C. universal quilo que, anteriormente (1666), chamara de "arte combinatria", isto , "a arte de formar e de ordenar os caracteres de modo que se refiram aos pensamentos, isto , de modo que tenham entre si a mesma relao que existe entre os prprios pensamentos". Os caracteres no so seno sinais escritos, desenhados ou esculpidos. Os fundamentos da arte combinatria so expressos pelo prprio Leibniz no livro Fundamenta calculi, ratiocinatoris (Op., ed. Erdmann, pp. 92 ss.) do seguinte modo: Todos os pensamentos humanos podem ser reduzidos a poucas noes primitivas; se tais noes forem expressas com caracteres, isto , com smbolos, possvel formar os smbolos das noes derivadas e, assim, passar a deduzir tudo o que est implcito nas noes primitivas e nas definies. Desse modo, ser possvel proceder com certeza matemtica tanto aquisio de novos conhecimentos quanto ao controle dos j possudos e tambm ser possvel determinar antecipadamente que experincias ou novas noes so necessrias a ulteriores desenvolvimentos do conhecimento. A C. deveria, portanto, formar um clculo lgico, provido de smbolos e regras prprias. Kant comparava a C. universal de Leibniz ao tesouro escondido de que fala uma fbula de Fedro: os filhos, a quem o pai confiara a existncia do tesouro no leito de morte, remexem a terra e fertilizam-na, sendo esse o nico tesouro que encontram (Nova dilucidatio princpiorum metaphysicae, 1755, prop. II). Todavia, a idia de Leibniz e as vrias tentativas de realiz-la constituem o precedente histrico imediato da moderna lgica simblica. CARACTEROLOGIA (fr. Caractrologie, ai. Charakterologie ou Cbamkterkunde, it. Caratterologia). Termo que entrou em uso na segunda metade do sculo passado para indicar a cincia do temperamento ou do carter. Cf.
CARTER; ETOLOGIA.

narius (Kritik der reinen Erfahrung, 1888-90) chamou um dos dois fatores de que se compe o mundo da experincia, mais precisamente aquele que consiste nas determinaes emotivas, existenciais, prticas e, em geral, valorativas dos elementos que constituem o outro fator da prpria experincia. Assim, so C. o prazer, a dor, o ser, a aparncia, o certo, o incerto, etc, ao passo que as sensaes (sons, cores, etc.) so elementos. CARACTERISMAS (ai. Charakterismen). Para Kant, so "designaes dos conceitos por

CARTER (gr. xapocicnp, n6o; lat. Character,

in. Character, fr. Caractre, ai. Charakter, it. Caratter). Propriamente o sinal, ou o conjunto de sinais, que distingue um objeto e permite reconhec-lo facilmente entre os outros. Em particular, o modo de ser ou de comportar-se habitual e constante de uma pessoa, medida

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CARTER

que individualiza e distingue a prpria pessoa. Nesse sentido, dizemos que "Uma pessoa tem um C. bem marcado" ou "bem definido", no sentido de que o seu modo de agir revela orientaes habituais e constantes. Em sentido oposto, falamos de "falta de C." ou "C. fraco", "mau C." ou "C. inconstante", comportamento habitualmente devido mais a opes casuais e caprichosas do que a uma orientao determinada e constante. Os antigos possuam essa noo. Herclito diz que o C. (r|8o, ethos) de um homem o seu destino (Fr. 119, Diels). E o aristotlico Teofrasto deixou-nos, no texto intitulado Os caracteres, a descrio de trinta tipos de C. morais (importuno, vaidoso, descontente, fanfarro, etc), descritos precisamente com base em suas manifestaes habituais. Esquecida durante a Idade Mdia, quando essa palavra serviu sobretudo para designar a indestrutibilidade da ordenao sacerdotal (S. TOMS, S. Th., III, q. 65, a. 1 ss.), essa noo foi retomada no sc. XVII por La Bruyre (Les caracteres, 1687) e voltou a ser usada. Kant utilizou-a na tentativa de conciliar a causalidade natural e a causalidade livre. Cada causa eficiente deve ter um carter, isto , "uma lei da sua causalidade, sem a qual no seria causa". Um objeto do mundo sensvel tem, em primeiro lugar, um C. emprico, pelo qual os seus atos, como fenmenos, esto vinculados causalmente aos outros fenmenos, em conformidade com as leis naturais. Mas o mesmo objeto tambm pode ter um C. inteligvel, "pelo qual ele a causa daqueles atos como fenmenos, mas, por si mesmo, no est sujeito a nenhuma condio sensvel e no fenmeno". Sobre o carter inteligvel pode-se dizer "que d incio por si mesmo aos seus efeitos no mundo, sem que a ao comece nele mesmo"; e com essa distino, Kant acredita ter conciliado liberdade e natureza (Crt. R. Pura, Antinomias da razo pura, 3). Com menos metafsica (e mais clareza), em Antropologia, ele distingue um C. fsico, que o sinal distintivo do homem como ser natural, e um C. moral, que o sinal do homem como ser racional, provido de liberdade. O C. fsico diz "o que se pode fazer do homem; o C. moral diz o que o homem capaz de fazer de si mesmo" (Antr, II, a). Schopenhauer utilizou a distino kantiana entre C. emprico e C. inteligvel para negar a liberdade: tudo o que o homem faz seria a manifestao de um C. inteligvel inato e imutvel (Die Welt, I, 55; Neue Paralipomena, 220).

A distino kantiana de dois C, um natural e imutvel e outro moral e livre, totalmente abandonada na antropologia contempornea, que, todavia, d grande destaque noo de carter. Mas na interpretao dessa noo, pode-se dizer que a antropologia contempornea assume um ou outro dos dois conceitos em que Kant distinguira essa noo, isto , ou entende o C. como uma formao natural e inevitvel que o homem traz consigo e no pode modificar, ou o entende como uma formao devida s escolhas do homem e, portanto, livre e modificvel. Faremos meno apenas a algumas das principais posies, quer num sentido, quer no outro. A teoria dos tipos psicolgicos de Jung pertence primeira tendncia porque considera o C. como uma orientao predominantemente inconsciente, devida a disposies orgnicas ou ao fundamento instintivo. O C. de um homem a direo em que ocorre o encontro entre esse homem e o mundo, ou entre esse homem e a sociedade: o complexo de atitudes ou disposies para agir ou reagir em certa direo. Ora, no encontro entre o homem e o mundo, so possveis duas atitudes fundamentais: ou o homem procura dominar o mundo, isto , os objetos externos, assumindo uma atitude ativa, positiva, criadora, ou ento procura simplesmente defender-se dele, fechando-se em si o mais possvel; a primeira atitude a extrovertida, que produz abertura, socialidade, isto , freqncia de relaes com os outros; a segunda a introvertida, que indica fechamento, timidez e, em todo caso, relutncia em relacionar-se com os outros e com as coisas {Tipospsicolgicos, 1913). Essa classificao de Jung ficou clebre e comumente empregada mesmo sem referncia s suas bases tericas. A mesma noo de C. como dado irredutvel, estrutura originria e congnita, no modificvel pelas escolhas do indivduo, compartilhada por Le Senne, para quem o C. "o sistema invarivel das necessidades que se encontram, por assim dizer, no limite entre o orgnico e o mental" (Trait de caractrologie, p. 1). S que, para Le Senne, o C. no constitui a totalidade do homem: s um dos elementos da sua personalidade e esta compreende, alm do C, tambm elementos livremente adquiridos, que podem contribuir para especificar o prprio C. em um sentido ou em outro. O C. , portanto, um limite objetivo, intrnseco prpria personalidade, da escolha que a personalidade pode fazer livremente de

CARTER

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CARDEAIS, VIRTUDES

si mesma; mas como limite algo de congnito e, em si mesmo, de imutvel. Portanto, para Le Senne, a determinao devida ao C. no necessitante, apesar de originria e relativamente imutvel. Embora nesse ponto Le Senne se apoie num fundamento estabelecido por Adler (de que falaremos adiante), para ele a noo de C, uma determinao ou complexo de determinaes originrias e imodificveis, isto , continua presa a um significado que no distingue C. de temperamento (v.). Esse conceito de C. faz da liberdade e do determinismo na personalidade humana duas foras distintas e reciprocamente autnomas: uma reside no eu e a outra no C. (ou no temperamento), reproduzindo, em linguagem diferente, o dualismo kantiano de C. inteligvel e C. emprico. A doutrina de Adler, porm, fugiu a esse dualismo. Para Adler, o C. a manifestao objetiva, verificvel atravs da experincia social, da prpria personalidade humana. No s o C. um "conceito social", no sentido de que s se pode falar de C. referindo-se conexo de um homem com o seu ambiente, mas tambm os traos ou as disposies que constituem o C. so verificveis apenas socialmente. As manifestaes do C. "so semelhantes a uma linha diretiva que adere ao homem como um esquema e lhe permite, sem muita reflexo, exprimir a sua personalidade original em cada situao" (Menscbenkenntniss, 1926, II, 1; trad. it., pp. 150 ss.). Essas manifestaes no exprimem nenhuma fora ou substrato inato, mas so adquiridas, ainda que muito cedo. Substancialmente, o C. o modo como o homem toma posio diante do mundo natural e social; e Adler baseia sua avaliao em dois pontos de referncia: a vontade de poder e o sentimento social, que, com sua ao recproca, constituiriam os aspectos bsicos do carter. "Trata-se", diz ele, "de um jogo de foras, cuja forma de manifestao exterior caracteriza o que ns chamamos de C." (Ibid., 1926, II, 1; trad. it., p. 176). Scheler, por sua vez, faz uma distino radical entre pessoa e C. A pessoa o sujeito dos atos intencionais e, portanto, o correlato de um mundo, mais precisamente do mundo em que ela vive. O C, ao contrrio, a constante hipottica x que se assume para explicar as aes particulares de uma pessoa. Portanto, se um homem age de forma no correspondente s dedues que tnhamos extrado da imagem hipoteticamente assumida do seu carter, devemos estar dispostos a mudar essa

imagem. Mas a pessoa no pode mudar.- portanto, no pode ser afetada pelas mudanas de C, assim como no afetada pela doena psquica que somente a oculta (Formalismus, pp. 501 ss.). Essa separao ntida entre C. e pessoa, que, em Scheler, se deve ao primado metafsico que ele atribui pessoa, no encontra equivalncia na antropologia contempornea, cujos traos, mais comuns e importantes no que se refere doutrina do C, podem ser assim recapitulados: Ia o C. a manifestao objetiva da personalidade humana ou essa mesma personalidade no seu aspecto objetivo, da forma como apreendida pela experincia humana comum ou pelas tcnicas de investigao da personalidade (v. PERSONALIDADE); 2o C. distingue-se do temperamento (v.) porque no um dado puramente orgnico como este ltimo e porque no um elemento imutvel e necessitante, mas resultado das opes feitas por um indivduo, consistindo nas constantes observveis das suas opes; 3Q tais opes no so absolutamente livres nem necessrias, mas condicionadas por elementos orgnicos, ambientais, sociais etc; e, em suas constantes observveis, delineiam um projeto de comportamento no qual coincidem o C . e a personalidade do homem. CARTER POTICO (it. Carattere potico). Segundo Vio, os primeiros homens conceberam as coisas inicialmente mediante "C. fantsticos de substncias animadas e mudas", isto , atos ou corpos que tivessem alguma relao com as idias, e depois com "C. divinos e hericos", mais tarde explicados com palavras vulgares (Scienza nuova, YlAA, passim): nessas locues obviamente a palavra "carter" est por sinal ou smbolo. CARDEAIS, VIRTUDES (lat. Cardinales virtudes-, in. Cardinal virtues; fr. Vertues cardinales-, ai. Kardinaltugenden; it. Virt cardinalt). Assim foram chamadas por Sto. Ambrsio (Deoff. ministr., I, 34; De Par., III, 18; De sacr, III, 2) as quatro virtudes de que fala Plato em Repblica e que esto entre as que Aristteles chamava de virtudes morais ou ticas, a saber: prudncia, justia, temperana e fortaleza. S. Toms procurou mostrar a oportunidade desse qualificativo, demonstrando que s as virtudes morais podem ser chamadas de C. ou principais, pois s elas exigem a disciplina dos desejos (rectitudo appetitus), na qual consiste a virtude perfeita; por isso, devem ser assim denominadas as virtudes morais s quais

CARIDADE

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CASAMENTO

todas as outras se reduzem, isto , as quatro acima referidas (S. Th., II, 1, q. 51) (v. VIRTUDE). CARIDADE (gr. y7cr|; lat. Caritas; in. Charity, fr. Charit, ai. Nchstenliehe, it. Crit). a virtude crist fundamental porque consiste na realizao do preceito cristo fundamental: "Ama o prximo como a ti mesmo". S. Paulo foi quem mais insistiu na superioridade da C. em relao s outras virtudes crists, quais sejam a f e a esperana. "A C. tudo suporta, em tudo tem f, tudo sustenta... Agora existem a f, a esperana e a C, essas trs coisas; mas a C. a maior de todas" (Cor, I, 13, 7, 13). Para S. Paulo, a C. , substancialmente, o vnculo que mantm ligados os membros da comunidade crist e faz dessa comunidade o prprio "corpo de Cristo". Em seguida, a filosofia crist viu na C. sobretudo a ligao entre o homem e Deus. S. Toms define a C. como "a amizade com Deus" e diz: "Essa sociedade do homem com Deus, que quase uma conversa familiar com Ele, comea na vida presente por meio da graa e se aperfeioa no futuro por meio da glria; uma e outra so mantidas pela f e pela esperana" (S. Th., II, 1, q. 65, a. 5). Sobre o conceito do amor cristo, v. AMOR. Na linguagem comum, essa palavra s vezes empregada no lugar de beneficncia, isto , para indicar a atitude de quem quer o bem do outro e se comporta generosamente para com ele. Mas a linguagem comum tambm conhece e usa o significado correto desse termo, ao dizer, p. ex., que " preciso um pouco de C." a quem julga com demasiada severidade o seu prximo: nesse caso, obviamente, C. significa amor ou compreenso
(v. AMOR).

CARNE (gr. op; lat. Caro; in. Flesh; fr. Chair, ai. Fleisch; it. Carne). Na terminologia do Novo Testamento, especialmente em S. Paulo, algo diferente do corpo. A C. ou carnalidade a averso ou a resistncia lei de Deus, e por isso o pecado ou a orientao para
o pecado (p. ex., S. PAULO, Ad Rom., VII, 14;

VIII, 3, 8, etc. Cf. BULTMANN, Theologie des N. T, 1948, p. 223). O mesmo sentido conservou-se na linguagem comum e na pregao moralista. Esse termo foi usado em sentido diferente por Merleau-Ponty (Le visible et Vinvisible, 1964), ao falar da "C. do mundo" como da substncia viva comum ao corpo do homem e s coisas do mundo, que constitui, ao mesmo tempo, o objeto e o sujeito das experincias humanas.

CARTESIANISMO. Conjunto dos fundamentos tradicionalmente considerados como tpicos da doutrina de Descartes e aos quais se faz habitualmente referncia tanto no sentido de aceitar quanto de refutar. Podem ser resumidos do seguinte modo: 1Q carter originrio do cogito como auto-evidncia do sujeito pensante e princpio de todas as outras evidncias; 2 presena das idias no pensamento, como nicos objetos passveis de conhecimento imediato; 3Q carter universal e absoluto da razo que, partindo do cogito e valendo-se das idias, pode chegar a descobrir todas as verdades possveis; 4L> funo subordinada, em relao razo, da experincia (isto , da observao e do experimento), que s til para decidir nos casos em que a razo apresenta alternativas equivalentes; 5a dualismo de substncia pensante e substncia extensa, pelo qual cada uma delas se comporta segundo lei prpria: a liberdade a lei da substncia espiritual; o mecanismo a lei da substncia extensa. Em sentido estrito, o C. teve representantes na Holanda (Henrique Rgio, 1598-1679; Pierre Daniel Hut, 1630-1721; Gilberto Votius, 15891676), entre os Padres do- Oratrio e os Jansenistas (Antoine Arnauld, 1612-94; Pierre Nicole, 1625-95), atravs dos quais deu origem lgica de Port-Royal, e entre os ocasionalistas (Arnold Geulingx, 1624-69; N. Malebranche, 1638-1715) (v. OCASIONALISMO; ESCOLSTICA). Em sentido mais lato, podem ser consideradas como desenvolvimentos do C. da doutrinas de Spinoza, de Leibniz e mesmo de Locke, que dele extraram um ou outro fundamento. Na filosofia moderna e contempornea, permaneceram como caractersticas do C. sobretudo o l s , o 2- e o 4Q fundamentos. CASAMENTO (gr. y(J.o; lat. Matrimonium; in. Marriage, fr. Mariage, ai. Ehe, it. Matrimnio). Qualquer projeto de vida em comum entre pessoas de sexos diferentes. Esta a definio generalizada, que leva em contra a variedade de formas assumidas pelo C. em grupos sociais diferentes, bem como os diversos conceitos existentes sobre o assunto. Os conceitos existentes podem ser agrupados do seguinte modo: l e ) C. como instituio natural. Foi concebido desse modo por Plato, que viu na "sociedade conjugai o princpio e a origem de todos os Estados" (Leis, IV, 721 a), e por Aristteles, que considerou a famlia como algo "anterior e mais necessrio que o Estado" (Et. nic, 8, 12,

CASA DOS PLANETAS

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CATALPTICA, REPRESENTAO

1162 a 18 e ss.); contudo, tanto Plato quanto Aristteles achavam indispensvel que o Estado interviesse para regulamentar as modalidades do C. Neste caso, o fim exclusivo do C. a procriao e a educao da prole. 2Q) C. como instituio contratual. dessa forma que foi entendido pelo direito romano e pelo direito cannico. Nesse caso, mesmo considerando que seu fim a procriao e a educao da prole, deste se distingue a. forma, ou essncia, do C, considerado como associao ou comunho de vida (consortium omnis vitae, DiG. XXI, 23, 2), ou ento como "alguma conjuno indissolvel de almas", como diz S. Toms (S. Th., III, 1. 29, a. 2), cuja condio indispensvel o consentimento, expresso nas formas estabelecidas pela lei civil ou religiosa. Kant insistia no aspecto contratual do C, definindo-o como "unio de duas pessoas de sexo diferente para a posse recproca de suas faculdades sexuais durante toda a vida"; considerou-o como fonte de um direito real, alm de pessoal, no sentido de que cada uma das duas pessoas adquirida pela outra como coisa, mas viu na reciprocidade dessa aquisio o resgate da personalidade dos dois cnjuges (Met. der Sitten, I, 24-25). Hegel, ao contrrio, insistia na unidade tico-sentimental do C: ''O C. no essencialmente unio meramente natural, bestial, nem puro contrato civil, mas unio moral do sentimento, do amor e da confiana mtua, que transforma duas pessoas em uma" (PhilosophscbePropdeutik, I, 51; Ene, 519; Fil. dodir, 162). 3a) C. como instituio social. Esse o ponto de vista dos antroplogos e socilogos que encontraram nos diversos grupos humanos todas as formas possveis de C: de um homem e uma mulher, de um homem e vrias mulheres, de vrios homens e vrias mulheres (cf., p. ex., W. N. STEPHENS, The Family in CrossCultural Perspective, 1963). Desse ponto de vista, Lvi-Strauss considerou as regras do C. como uma espcie de linguagem, um tipo de comunicao, mais especificamente a comunicao das mulheres no seio de um grupo (Structures lmentaires de Ia parente, 1949; cf. Anthropologie structurale, 1958, pp. 69 ss.). CASAS DOS PLANETAS (lat. Domus planetarun). C. dos planetas o nome que os astrlogos (cf. Pico DEIXA MIRANDOLA, Adv. astrol. divin., VI, III) do s doze posies em que os planetas se encontram, segundo

as quais exercem diferentes influncias sobre a vida humana. CASUALISMO (in. Casualism-, fr. Casualisme, it. Casualism). Doutrina segundo a qual o acaso no somente expresso da ignorncia humana a respeito das causas de certos acontecimentos, mas uma condio ou situao objetiva de indeterminao nas prprias coisas. Peirce chamou essa doutrina de tiquismo {Chance, Love and Logic, II, 3; Coll. Pap., 6.47 ss.), de l/Tl, que na realidade significa sorte. Um C. radical o sustentado por Wittgenstein. "Fora da lgica tudo acaso", diz ele (Tractatus, 6.3). Deve-se lembrar que a lgica trata somente de tautologiasiv.), que nada significam. CASUSTICA (in. Casuistry, fr. Casuistique, ai. Kasuistik, it. Casistica). Anlise e classificao dos "casos de conscincia", isto , dos problemas que nascem da aplicao das normas morais ou religiosas vida humana. Na Antigidade, os cnicos e os esticos tiveram uma casustica. Houve e h uma C. crist, que, a partir de Pascal, muitas vezes foi acusada (Provinciales, 1657) de moralidade relaxada e comodista. A exigncia de uma C. moral foi encarada por Kant, que esclareceu o seu conceito da seguinte forma: "A tica, pela ampla margem que concede aos deveres imperfeitos, conduz inevitavelmente a questes que levam o juzo a ter de decidir como a norma deve ser aplicada aos casos particulares ou que norma particular (subordinada) fornecer por sua vez (desse modo, podemos sempre perguntar qual o principio de aplicao dessas normas, segundo os casos que se apresentam); e assim, a tica desemboca na C". A C. no cincia nem parte de cincia, pois nesse caso seria dogmtica, mas "um exerccio que ensina como a verdade deve ser procurada" (Met. der Sitten, II, Intr., 18, nota). CATALPTICA, REPRESENTAO (gr
(pocvTOcaoc KaTaAji7iTiKr|; lat. Fantasia com-

prehensiva, ai. Kataleptische Vorstellung, it. Rappresentazione cataletticd). Critrio da verdade, segundo os esticos, que chamaram de C, ou seja, compreensiva, a representao evidente ou que torna evidente o objeto que a produz. Segundo um testemunho de Ccero (Acad., II, 144), Zeno atribua o significado da representao C. sua capacidade de apreender ou compreender o objeto: por isso, comparava a mo aberta representao pura e simples; a mo que faz o gesto de agarrar, ao assentimento; a mo em punho, compreenso C; as duas

CATARSE

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CATSTROFE

mos estreitadas, uma sobre a outra, cincia. Entretanto, segundo Digenes Larcio (VII, 46) e Sexto Emprico (Adv. math., VII, 28), a representao C. a que provm do real subjacente e impressa e marcada por ele de tal modo que conforme com ele. Em outros termos, a representao C. o ato do intelecto que apreende o objeto ou o ato do objeto que se imprime no intelecto; em ambos os casos, garante a presena do objeto e a conformidade da representao com ele. Os cticos, de Arcesilau em diante, puseram em dvida o critrio da representao C, negando que se pudesse ter certeza da verdade de uma representao qualquer (SEXTO EMPRICO, Adv. math., VII, 162-64). CATARSE (gr. KGapot). Libertao do que estranho essncia ou natureza de uma coisa e que, por isso, a perturba ou corrompe. Esse termo, de origem mdica, significa "purgao". Plato define a C. como "a discriminao que conserva o melhor e rejeita o pior" (Sof, 226 d). E lembra a existncia de livros de Museu e Orfeu, segundo os quais "os adeptos celebram sacrifcios persuadindo cidados e cidades inteiras de que existem absolvies e purificaes dos atos injustos, por meio de sacrifcios e jogos aprazveis, tanto para os vivos como para os mortos". Empdocles chamou de Purificaes (ic0ocp|iot) um dos seus poemas que, precisamente, se inspirava no orfismo. Em Plato, esse termo tem acepo moral e metafsica. Designa, em primeiro lugar, a libertao em relao aos prazeres (Fed., 67 a, 69 c); em segundo lugar, a libertao da alma em relao ao corpo, no sentido de que a alma se separa ou se retira das atividades fsicas e realiza, j em vida, a separao total, que a morte (Ibd, 67 c). Plotino insistir neste ltimo aspecto; para ele a virtude purifica a alma dos desejos e de todas as outras emoes, no sentido de que separa a alma do corpo e faz que a alma se recolha em si mesma e se torne impassvel (Enn., I, 2, 5). Aristteles utilizou amplamente esse termo em seu significado mdico, nas obras sobre histria natural, como purificao ou purgao. Mas foi o primeiro que o usou para designar tambm um fenmeno esttico, qual seja, uma espcie de libertao ou serenidade que a poesia e, em particular, o drama e a msica provocam no homem. "A tragdia", disse ele, " imitao elevada e completa da ao, que tem certa extenso, pela linguagem e diversas espcies de adornos distribudos em suas vrias

partes; imitao realizada por atores e no em forma narrativa e que, suscitando o terror e a piedade, chega purificao de tais afetos" (Poet., 1449 b, 24 ss.). muito curioso que Aristteles, apesar de examinar todos os elementos da tragdia, no se demore na explicao do que C; isso quer dizer que, a, utiliza a palavra no sentido geral de serenidade e calma, embora no de ausncia total de emoes; sentido que se coaduna com o que ele diz sobre a msica, em Poltica. Nessa obra, observa que algumas pessoas, fortemente abaladas por emoes como piedade, medo e entusiasmo, ao ouvirem cantos sacros que impressionam a alma, "encontram-se nas condies de quem foi curado ou purificado". Todas as outras emoes tambm podem sofrer "purificao e agradvel alvio". E "as msicas mais aptas a produzir purificao transmitem uma alegria inocente aos homens" (Pol., VIII, 7, 1.342 a 17). Das muitas interpretaes sobre a C. esttica, prevalece a de Goethe (Nachlese zu Aristot. Poetik, 1826), para quem ela consistiria no equilbrio das emoes que a arte trgica induz no espectador, depois de ter suscitado nele essas mesmas emoes, e portanto, na sensao de serenidade e pacificao que ela proporciona. Se bem que haja algo de semelhante em Aristteles, preciso observar que, para ele, o significado da C. esttica no diferente do da C. mdica ou moral: uma espcie de tratamento das afeces (fsicas ou espirituais) que no as anula mas as reduz a dimenses em que so compatveis com a razo. Na cultura moderna, o termo C. foi usado quase exclusivamente como referncia funo libertadora da arte. Freud s vezes chamou de C. o processo de sublimao da libido (v. AMOR), pelo qual a libido se separa do seu contedo primitivo, ou seja, da sensao voluptuosa e dos objetos a ela ligados, para concentrarse em outros objetos que sero amados por si mesmos. Segundo Freud, a esse processo de C. ("sublimao") so devidos todos os progressos da vida social, a arte, a cincia e a civilizao em geral, pelo menos na medida em que dependem de fatores psquicos (v. PSICANLISE). CATASSILOGISMO (lat. Catasyllogismus). Contrademonstrao. Esse termo empregado por Joo de Salisbury (Metalogicus, IV, 5) com referncia ao verbo contrademonstrar usado por Aristteles (An. pr., II, 19, 66 a 25). CATSTROFE (in. Catastrophe, fr. Catastrophe, ai. Katastrophe, it. Catstrofe). Qual-

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quer teoria que procure explicar o desenvolvimento de uma realidade mediante reviravoltas radicais e totais que ocorreriam periodicamente. Assim, Cuvier (Discours sur les rvolutions du globe, 1812) explicava a extino das espcies animais fsseis atravs de C. gerais que, periodicamente, teriam destrudo as espcies vivas de cada espcie geolgica, permitindo que Deus criasse novas espcies. Em 1833, o gelogo ingls Lyell, em Principies of Geology, propunha a tese, depois universalmente aceita, de que o estado atual da Terra no se deve a uma srie de C, mas ao lenta, gradual e insensvel das causas que agem continuamente sob nossos olhos. No domnio poltico, a teoria da C. foi adotada por Sorel {Rflexions sur Ia violence, 1906), que concebia a passagem do capitalismo para o socialismo como uma C, cuja reviravolta escapa a qualquer descrio. verdade que Sorel acrescenta no ser indispensvel que tal C. se realize (no se realizou nem mesmo a que era esperada pelos primeiros cristos), mas basta que ela valha como um "mito". Cf. ATIVISMO; MITO. CATECISMO (in. Catechism, fr. Catchisme, ai. Katechismus; it. Catechsmo). Kant dividiu o mtodo de questionrio (ou erottic) em catequtico, em que s se recorre memria de quem interrogado, e dalogstico ou socrtico, com que se recorre ao que est contido na razo do interrogado e por isso passvel de explicitao ou desenvolvimento (Met. der Sitten, II, Intr., 18, nota). Contudo, Kant considera indispensvel um C. moral que deveria ter precedido o C. religioso, do qual seria independente (Ibid., 51). O positivismo oitocentista mostrou certa predileo por C. filosficos e filosfico-polticos. St. Simon compilou um (C. dos industriais, 1823-24) e Augusto Comte escreveu um que ficou muito famoso (C. positivista, 1852). Isso aconteceu porque o positivismo muitas vezes se apresentou como religio "cientfica", que deveria suplantar a religio tradicional. CATEGOREMTICO (lat. Categoremata; in. Categorematic, fr. Catgormatique-, ai. Kategorematisch; it. Categorematic). Na gramtica e na lgica medieval so assim chamadas as partes do discurso significantes por si mesmas, como o sujeito ou o predicado, enquanto as outras so chamadas de sincategoremticas (v.). provvel que essa expresso derive da distino, feita pelos esticos, entre "discurso perfeito", que tem sentido completo (p. ex.,

"Scrates escreve"), e discurso imperfeito, que carece de algo (p. ex., "Escreve" que d origem pergunta "Quem?") (DIG. L, VII, 63). Na forma que depois se tornou lugar-comum na lgica medieval, essa distino pode ser vista pela primeira vez no tratado annimo do sc. XII, De generibus et specebus, editado por Cousin (CEuvres indites d'Ablard, p. 531). Ela constantemente repetida na lgica posterior (cf. PEDRO HISPANO, Summ. Log., 1.05). CATEGORIA (gr. KaTriyopa; lat. Praedicamentum; in. Category, fr. Catgorie, ai. Kategorie, it. Categoria). Em geral, qualquer noo que sirva como regra para a investigao ou para a sua expresso lingstica em qualquer campo. Historicamente, o primeiro significado atribudo s C. realista: elas so consideradas determinaes da realidade e, em segundo lugar, noes que servem para indagar e para compreender a prpria realidade. Foi essa a concepo de Plato, que as chamou de "gneros supremos" e enumerou cinco desses gneros, a saber: o ser, o movimento, o repouso, a identidade e a alteridade (5o/, 254 ss.). Assim como alguns desses gneros esto interligados e outros no, tambm as partes do discurso, isto , as palavras, se interligam, e quando essa mescla corresponde real, o discurso verdadeiro; caso contrrio falso {Ibid., 263 ss.). Essa correspondncia entre a realidade e o discurso, atravs das determinaes categoriais, tambm a base da teoria da Aristteles. Este, porm, parte de um ponto de vista lingstico: as C. so os modos em que o ser se predica das coisas nas proposies, portanto os predicados fundamentais das coisas. Enumera dez categorias, exemplificando como segue: 1Q Substncia, p. ex.: homem ou cavalo; 2 Quantidade, p. ex.: dois cvados; 3a Qualidade, p. ex.: branco; 4e Relao, p. ex.: maior; 5e Lugar, p. ex.: no liceu; 6a Tempo, p. ex.: ontem; 7a Posio, p. ex.: est sentado; 8a Ter, p. ex.: usa sapatos; 92 Agir, p. ex.: cortar; IO2 5bfrer, p. ex.: ser cortado (.Top., I, 9, 103 b 20 ss.; Cat., 1 b 25 ss.). A relao entre as C. e o ser assim explicada: "Porquanto a predicao afirma s vezes o que uma coisa , s vezes a sua qualidade, s vezes a sua quantidade, s vezes a sua relao, s vezes aquilo que faz ou o que sofre e s vezes o lugar onde est ou o tempo, segue-se que tudo isso so modos do ser" (Mel, V, 7, 1017 a 23 ss.). Esse conceito de C. como determinao pertencente ao prprio ser e do qual o pensamento deve servir-se para conhe-

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c-lo e exprimi-lo em palavras durou muito tempo; e por muito tempo as escolas filosficas ou os filsofos s discordaram quanto ao nmero ou a distino das categorias. Assim, os esticos reduziram-nas a quatro: substncia, qualidade, modo de ser e relao (SIMPLCIO, In Cat., f. 16 d). Plotino retornou aos cinco gneros supremos de Plato (Enn., VI, 1, 25). Na Idade Mdia, a nica alternativa doutrina do fundamento real das C. o seu carter puramente verbal, defendido pelo nominalismo. Ockham afirma claramente que as C. no passam de signos das coisas, signos simples com os quais podem ser constitudos "complexos" verdadeiros ou falsos (De corpore Christi, 15; In Sent., I, d. 30, q. 2, I). Portanto, a distino das C. no implica uma distino paralela entre os objetos reais, j que nem sempre a conceitos ou a palavras distintas correspondem coisas distintas. As C. de substncia, qualidade e quantidade, embora distintas como conceitos, significam a mesma coisa (QuodL, V, q. 23). Essa negao radical da realidade das C. deriva da negao total que o nominalismo medieval fazia de qualquer realidade universal. Esse ponto de vista eqivale a considerar as C. como simples nomes que se referem a classes de objetos. A doutrina de Kant nada tem a ver com esse nominalismo, embora tambm negue o realismo da concepo clssica. Para Kant as C. so os modos pelos quais se manifesta a atividade do intelecto, que consiste, essencialmente, "em ordenar diversas representaes sob uma representao comum", isto , em julgar. Elas so, portanto, as formas do juzo, isto , as formas em que o juzo se explica, independentemente do seu contedo emprico. Por isso, as C. podem ser extradas das classes do juzo, enumeradas pela lgica formal. "Desse modo", diz Kant, "surgem tantos conceitos puros do intelecto, que se aplicam a priori ao objetos da intuio em geral, quantas eram as funes lgicas em todos os juzos possveis no quadro precedente (isto , na classificao dos juzos); porque as chamadas funes esgotam completamente o inelecto e pem prova o seu poder" (Crt. R. Pura, Anal. dos conceitos, 10). As C. so os conceitos primitivos do intelecto puro e condicionam todo o conhecimento intelectual e a prpria experincia; mas elas no se aplicam s coisas em si, e o conhecimento que delas se vale (isto , todo o conhecimento humano) no pode estender-se, portanto, a

tais "coisas em si" ou "nmenos". As categorias so, todavia, condies da validade objetiva do conhecimento, isto , do juzo em que o conhecimento se concretiza. Com efeito, um juzo uma conexo entre representaes, mas tal conexo no subjetiva, logo no vale s para o sujeito isolado que a efetua, mas feita em conformidade com uma categoria, isto , segundo um modo, uma regra que igual para todos os sujeitos e que, portanto, confere necessidade e objetividade quilo a que se ligou na percepo (Prol., 22). A doutrina de Kant sobre as C. pode, por isso, ser reduzida a dois pontos fundamentais: 1Q as C. dizem respeito relao sujeito-objeto e, por isso, no se aplicam a uma eventual "coisa em si" que esteja fora dessa relao; 2a as C. constituem as determinaes dessa relao e so, portanto, vlidas para qualquer ser pensante finito. Kant enumerava doze C, correspondentes s doze classes de juzos: \- C. de quantidade, unidade, multiplicidade, totalidade; 2- C. de qualidade, realidade, negao, limitao; 3a C. de relao-, inerncia e subsistncia (substncia e acidente), causalidade e dependncia (causa e efeito), comunho (ao recproca); A- C. de modalidade, possibilidade-impossibilidade, existncia-inexistncia, necessidade-contingncia. O conceito kantiano das C. continuou prevalecendo na filosofia moderna e contempornea, se bem que mesmo os filsofos mais estritamente kantianos no tenham entrado num acordo sobre o "quadro" das categorias. Em geral, os neocriticistas procuraram simplificar e unificar esse quadro; Renouvier, p. ex., considerou fundamental a C. relao (j que a conscincia relao) e considerou as outras (nmero, extenso, durao, qualidade, devir, fora, finalidade, personalidade) como determinaes e especificaes dela (Essai de critique gnrale, I, 1854, pp. 86 ss.). E Cohen considerou como C. fundamental a do sistema, porque a unidade do objeto, em que se funda a unidade da natureza, uma unidade sistemtica (Logik, p. 339). Mas, embora no tenha havido filsofo de inspirao kantiana que no tenha desejado criar seu quadro de C, o conceito kantiano permaneceu inalterado para toda a parcela da filosofia moderna que se inspira em Kant. Todavia, esse conceito no o nico na filosofia moderna e contempornea. O conceito tradicional de C. como "determinao do ser" foi retomado pelo idealismo romntico e, em especial, por Hegel. Este considera as C.

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como "determinaes do pensamento" e atribui a Fichte o mrito de haver afirmado a exigncia da sua "deduo", isto , da demonstrao da sua necessidade {Ene, 43). Mas na verdade, para Hegel, as determinaes do pensamento so, simultaneamente, as determinaes da realidade (pela identidade, por ele formulada, entre realidade e razo) e, habitualmente, chama essas determinaes de "momentos", e no de C. A nica C. que ele reconhece verdadeiramente como tal a prpria realidade-pensamento, isto , a autoconscincia, o eu ou a razo. Em Fenomenologia (I, cap. V, 2), diz: "O eu a nica essencialidade pura do ente ou a C. simples. A C, que de outro modo tinha o significado de ser a essencialidade do ente, essencialidade indeterminada do ente em geral ou do ente contra a conscincia, agora essencialidade ou simples unidade do ente, considerado apenas como realidade pensante: ou seja, a C. consiste no fato de autoconscincia e ser serem a mesma coisa". Quer dizer: a C. no deve ser considerada como uma determinao do ser em geral, mas como a conscincia e, portanto, a prpria realidade. Essa teoria do eu e da conscincia ou do esprito como nica C. permaneceu lugar-comum de todas as formas de idealismo romntico. Simetricamente oposta de Hegel a doutrina de Heidegger, para quem a C. no a determinao da autoconscincia ou ao eu, mas do ser das coisas. Heidegger faz a distino entre os existenciais (Existentialen), que so as determinaes do ser e da realidade humana, do sera (Dasein), e as outras C, que so "determinaes do ser dos entes no conformes ao ser-a": isto , determinaes do ser das coisas (Sein undZeit, 9). Na filosofia contempornea, encontra-se tanto a retomada da concepo clssica e da concepo kantiana da C, quanto novas generalizaes sobre seu significado: le A concepo clssica da C. como "determinao do ser" retomada por N. Hartmann, que considera as C. como as estruturas necessrias do ser em si. Tais estruturas produzem a estratificao do mundo numa srie de planos. Existem as C. fundamentais, que pertencem a todos os planos do ser, e que so as C. modais; h as C. bipolares (qualidade-quantidade; contnuo-descontnuo; forma-matria, etc.) e, em terceiro lugar, as C. do real, que determinam os caracteres da realidade efetiva e que se dividem em quatro grupos, correspondentes ao princpio

do valor, ao princpio da crena, ao princpio da planificao e ao princpio da dependncia (Aufbau der realen Welt, 1940). 2Q A concepo kantiana de C. como condio do objeto e o encaminhamento para a concepo instrumental da C. unem-se na doutrina de Husserl. Para ele, a noo de C. vincula-se de regio antolgica e designa o conceito que serve para definir uma regio em geral ou o que entra na definio de uma regio particular (p. ex., "a natureza fsica"). Os conceitos que entram na definio de uma regio em geral e por isso so empregados nos axiomas lgicos so chamados por Husserl de "C. lgicas", ou "C. da regio". So os conceitos de propriedade, qualidade, relao de coisas, relao, conjunto, nmero, etc. Tm afinidade com essas categorias as chamadas "C. do significado", inerentes essncia da proposio. C. lgicas e C. do significado so analticas. J os conceitos que entram na constituio dos axiomas regionais so chamados por Husserl de C. sintticas. "Os conceitos fundamentais sintticos ou C", diz Husserl, "so os conceitos regionais fundamentais (referem-se por essncia a uma regio determinada e aos seus princpios sintticos), de tal modo que h tantos grupos distintos de C. quantas so as regies" (Ideen, I, 16). Para Husserl, as C. tm sempre carter objetivo, j que as regies ontolgicas, cujos axiomas servem para exprimir, so as formas da objetividade: ou da objetividade em geral ou de uma objetividade especfica. Tambm existem, portanto, "C. do substrato" (Ibid., 14), que se diferenciam das precedentes C. "sintticas" (isto , derivadas) porque se referem a substratos inderivveis, isto , de natureza concreta e individual: a essncia material e o "este aqui", que, no fundo, o indivduo (Ibid., 16). Nessa concepo husserliana de C, prevalecem os traos realistas, embora o objeto ou as regies ontolgicas de que Husserl fala ainda sejam objetos da intencionalidade da conscincia. 3Q Em algumas outras correntes da filosofia contempornea, como p. ex. no empirismo lgico, as C. so consideradas regras convencionais que regem o uso dos conceitos. Assim, p. ex., Ryle chama de "tipo ou categoria lgica de um conceito o conjunto de modos nos quais, por conveno, lcito utilizar o termo respectivo" (Concept ofMind, Intr., trad. it., p. 4). Essa , certamente, a noo menos dogmtica e mais geral de C. que a filosofia props at hoje, mas ainda contm certo dogmatismo, pois limita as

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C. s j estabelecidas pelo uso lingstico comum, negando implicitamente a validade de qualquer nova proposta. Contudo, cientistas, filsofos e pesquisadores em geral sempre exerceram o direito de propor novas C, isto , novos instrumentos conceituais de investigao e de expresso lingstica. Donde a necessidade de formular a noo de categoria exatamente como a de tal instrumento: noo que, alm de tudo, tem a vantagem de caracterizar igualmente bem a funo efetiva de todos os conceitos de C. historicamente propostos.
CATEGORIAL (in. Categoria!; fr. Categoria7; ai. Kategorial; it. Categoriale). Que concer-

Essa terminologia conservou-se durante toda a tradio lgica do ocidente e foi aceita por Kant (Crt. R. Pura, Analtica dos conceitos, 9), que, por sua vez, ampliou a distino, aplicando-a aos imperativos, isto , s mximas da vontade. Chamou de C. o imperativo da moralidade, que no est sujeita a nenhuma condio e, portanto, tem uma "necessidade incondicionada e verdadeiramente objetiva", valendo, conseqentemente, para todos os seres racionais, quaisquer que sejam os seus seus desejos (GrundlegungzurMet. derSitten, II) (v. IMPERATIVO).

ne s categorias ou se refere s categorias, portanto diferente de categrico (v.), que significa certa espcie de juzos. Assim, Hartmann deu o nome de "anlise C." anlise dos estratos do ser determinados pelas categorias (Der Aujbau der realen Welt, 1940). E fala-se de "erro C." para indicar a troca de uma categoria por outra (p. ex., RYLE, Concept ofMind, I, 2). CATEGRICO (gr. KaTnyopiK; in. Categorical; fr. Catgorique, ai. Kategorisch; it. Categrico). Em geral, uma proposio ou um raciocnio no limitado por condies. Comeou-se a chamar de C. o silogismo aristotlico (SEXTO EMPRICO, Pirr. hyp., II, 163) depois que os esticos elaboraram a teoria do raciocnio hipottico (v. ANAPODTICO). muito provvel que os esticos considerassem que a teoria aristotlica do silogismo houvesse sido absorvida por sua teoria dos raciocnios hipotticos, assim como consideravam absorvida em sua teoria dos axiomas ou proposies a teoria aristotlica da interpretao (v.). Mas a lgica posterior (especialmente dos aristotlicos) simplesmente acrescentou as determinaes esticas s aristotlicas, falando, assim, de uma proposio C. e de uma proposio hipottica, de silogismo C. e de silogismo hipottico. Essa terminologia foi introduzida por Marciano Capela (De nuptiis, 404 ss.) e por Bocio na tradio latina. Diz Bocio: "Os gregos chamam de proposies C. as que so pronunciadas sem nenhuma condio, ao passo que so condicionais as do tipo 'se dia, h luz', que os gregos chamam de "hipotticas". Correspondentemente, o silogismo C. ou "predicativo" o formado por proposies C, enquanto aquele que consta de proposies hipotticas chamado de hipottico, isto , condicional (Desyll. hipot., I, em P. L. 64, col! 833).

CATENOTESMO (in. Kathenotheisni). Termo inventado pelo historiador das religies Max Mller, para indicar a doutrina de que h um s Deus por sua vez, isto , o monotesmo dos Vedas, segundo o qual o mundo governado por um nico Deus de cada vez, enquanto as outras divindades esperam o seu turno. CAUSA EXEMPLAR. A idia, em Deus, das coisas que ele pretende criar (v. IDIA).
CAUSA INSTRUMENTAL (lat. Causa ins-

trumentalis). Acrscimo s quatro causas de Aristteles (v. CAUSALIDADE) feito pelo mdico Galeno, que, contudo, admitia a superioridade da C. final sobre todas as outras; designa o que C. em virtude de alguma outra coisa, como o ar, que pode ser C. do calor porque aquecido pelo fogo (cf. S. TOMS, S. Th., I, q. 45, a 5). CAUSALIDADE (gr. arcoc, amov; lat. Causality, fr. Causalit, ai. Causalitt; it. Causalit). Em seu significado mais geral, a conexo entre duas coisas, em virtude da qual a segunda univocamente previsvel a partir da primeira. Historicamente, essa noo assumiu duas formas fundamentais: Ia A forma de conexo racional, pela qual a causa a razo do seu efeito e este, por isso, a dedutvel dela. Nessa concepo, a ao da causa freqentemente descrita como a de uma fora que gera ou produz indefectivelmente o efeito. 2a A forma de uma conexo emprica ou temporal, pela qual o efeito no dedutvel da causa, mas previsvel com base nela pela constncia e uniformidade da relao de sucesso. Essa concepo elimina a idia de fora da relao causai. A ambas essas formas so comuns as noes de previsibilidade unvoca, infalvel, do efeito a partir da causa e, portanto, tambm a de necessidade da relao causai. Ia Pode-se dizer que a primeira forma da noo de causa comea com Plato, que considera a causa como o princpio pelo qual uma

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coisa , ou torna-se, o que . Nesse sentido, afirma que a verdadeira causa de uma coisa aquilo que, para a coisa, "o melhor", isto , a idia ou o estado perfeito da prpria coisa; p. ex., a causa do dois a dualidade; do grande, a grandeza; do belo, a beleza. De modo geral, o bem a causa daquilo que existe de bom nas coisas e das prprias coisas (Fed, 97 c ss., espec. 101 c). Ao lado dessas causas "primeiras" ou "divinas", Plato admitiu depois as concausas, que so as limitaes encontradas pela obra criadora do demiurgo e que constituem os elementos de necessidade do prprio mundo (Tim., 69 a). Mas a primeira e verdadeira anlise da noo de causa encontra-se em Aristteles. Este afirma, pela primeira vez (Fs., I, 1, 184 a 10), que conhecimento e cincia consistem em dar-se conta das causas e nada mais so alm disso. Mas, ao mesmo tempo, nota que, se perguntar a causa significa perguntar o porqu de uma coisa, esse porqu pode ser diferente e h, portanto, vrias espcies de causas. Num primeiro sentido, causa aquilo de que uma coisa feita e que permanece na coisa, como, p. ex., o bronze causa da esttua e a prata causa da taa. Num segundo sentido, a causa a forma ou o modelo, isto , a essncia necessria ou substncia (v.) de uma coisa. Nesse sentido, causa do homem a natureza racional que o define. Num terceiro sentido, causa aquilo que d incio mudana ou ao repouso: p. ex., o autor de uma deciso a causa dela, o pai causa do filho e, em geral, o que produz a mudana causa da mudana. Num quarto sentido, a causa o fim e, p. ex., a sade a causa de se passear (Ibid., II, 3, 194 b 16; Mel, V, 2, 1013 a-b). Causa material, causa formal, causa eficiente e causa final so, portanto, todas as causas possveis, segundo Aristteles. Trs teoremas fundamentais esclarecem essa teoria aristotlica da causa. So: l9 a contemporaneidade da causa atual e de seu efeito, como, p. ex., da ao construtora do arquiteto e da casa; essa contemporaneidade no se verifica na causa potencial; 29 a hierarquia das causas, pela qual preciso procurar sempre a causa mais alta: p. ex., o homem constri porque construtor, mas construtor pela arte de construir; essa arte por isso a causa mais alta; 3a a homogeneidade da causa e do efeito, pela qual os gneros so causa dos gneros, as coisas particulares das coisas particulares, o escultor da esttua, as coisas atuais

das coisas atuais, as coisas possveis das coisas possveis {Fs., II, 3, 195 b 16 ss.). Mas a advertncia fundamental que as quatro causas no esto no mesmo plano: h uma causa primeira e fundamental, um porqu privilegiado, que dado pela essncia racional da coisa, pela substncia (De part. an., I, 1, 639 b 14). A substncia a essncia necessria, eternamente atual, princpio de realidade, portanto tambm do devir enquanto passagem da potncia ao ato. Da substncia depende a necessidade causai. "Nas coisas artificiais", diz Aristteles, "sendo a causa essa tal coisa, preciso, necessariamente, que essas outras coisas sejam feitas ou existam. Assim tambm na natureza, se o homem isto, far estas coisas, e se faz estas coisas, acontecer-lhe-o outras" (Fs., II, 9, 200 a 35). Em outros termos, a necessidade pela qual uma causa qualquer (das que Aristteles distingue) age a prpria necessidade pela qual uma substncia (p. ex., o homem como animal racional) o que . A necessidade causai , portanto, a prpria necessidade do ser enquanto ser, do ser substancial: a necessidade pela qual o que no pode ser diferente do que . A essa necessidade escapa somente o que acidental ou casual (v. ACASO). A doutrina de Aristteles demonstra a estreita conexo entre a noo de causa e a de substncia. A causa o princpio de inteligibilidade porque compreender a causa significa compreender a organizao interna de uma substncia, isto , a razo pela qual uma substncia qualquer (p. ex., o homem, Deus ou a pedra) o que e no pode ser ou agir diferentemente. P. ex., se o homem "animal racional", o que ele ou faz depende da sua substncia assim definida, que opera como fora irresistvel para produzir as determinaes do seu ser e do seu agir. Os esticos entenderam a causa como fora produtiva, isto , como "aquilo por cuja ao nasce um efeito". Segundo Sexto Emprico (Pirr. hyp., III, 14-15), eles distinguiram as causas sinticas, concausais e cooperantes. As sinticas so as causas propriamente ditas que, "quando presentes, est presente o efeito; quando retiradas ou diminudas, retira-se ou diminui tambm o efeito". As concausais so as causas que se reforam mutuamente na produo de um efeito, como no caso de dois bois que puxam o arado. A cooperante a causa que produz uma pequena fora, em virtude da qual o efeito se produz com facilidade:

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como quando um terceiro vem somar-se a outros dois que carregam um peso com dificuldade, ajudando a sustent-lo. Mas, para os esticos, a causa por excelncia a sinttica e, nesse sentido. Deus causa e constitui o princpio ativo do mundo (DiG. L, VII, 134;
SNECA, Ep., 65, 2). A filosofia medieval em pou-

co ou nada inovou o conceito da estrutura causai (porque substancial) do mundo. Sua principal contribuio a elaborao do conceito de causa primeira, em um sentido diferente do aristotlico, isto , no como tipo de causa fundamental, mas como primeiro elo da cadeia causai. A elaborao desse conceito fora obra da Escolstica rabe e, em particular, de Avicena. Em lugar da estrutura substancial do universo, cuja C. constituiria a necessidade intrnseca, Avcena pe a ordenao hierrquica das causas, que remontam Causa Primeira. Diz S. Toms (S. Th., II, 1, q. 19, a. 4): "Em todas as causas ordenadas, o efeito depende mais da causa primeira do que da causa segunda, porque a causa segunda s age em virtude da causa primeira". O teorema fundamental que rege essa concatenao universal causai e o sevi carter hierrquico o que S. Toms exprime dizendo: "Quanto mais alta uma causa, tanto mais amplo o seu poder causai" (Ibid, I, q. 65, a. 3): teorema de franca origem neoplatnica, j que os neoplatnicos tinham reconhecido, juntamente com o carter universal da necessidade causai, a hierarquia das causas a partir da causa primeira (PROCLO, Inst. theol, 11). Um produto dessa doutrina pode ser visto no ocasonalismo (v.), segundo o qual a nica e verdadeira causa Deus, e as chamadas causas segundas ou finitas so apenas ocasies de que Deus se serve para realizar os seus decretos (MALEBRANCHE, Recherche de Ia vrit, VI, 2, 3). O conceito aristotlico-rabe de uma ordem necessria no mundo, no qual todos os eventos encontram seu lugar e sua concatenao causai, defendido, no Renascimento, pelos aristotlicos como pressuposto essencial do seu naturalismo. Assim, Pomponazzi pretende remeter at os acontecimentos mais extraordinrios e miraculosos ordem necessria da natureza e, para isso, utiliza o determinismo astrolgico dos rabes (De incantationibus, 10). A noo de uma ordem causai do mundo (s vezes remetida a Deus como primeira causa), segundo o conceito neoplatnico e medieval, forma ainda o pressuposto e o fundamento dos primrdios da organizao da cincia, com Co-

prnico, Kepler e Galileu. Essas bases so expressas em termos mecanicistas por Hobbes e, em termos teolgicos, por Spinoza, mas so sempre as mesmas. Hobbes julga que a relao causai se reduz ao de um corpo sobre o outro e que, portanto, a causa o que gera ou destri certo estado de coisas em um corpo (De corp., IX, 1). A causa perfeita, isto , aquela a que segue infalivelmente o efeito, o agregado de todos "os acidentes ativos" que existirem: com ela, o efeito j est dado (Ibid., IX, 3). A concanteno dos movimentos constitui a ordenao causai do mundo. Por sua vez, Spinoza, ao ver em Deus a nica substncia, tambm v nele a nica causa da qual todas as coisas e todos os eventos do mundo (os "modos" da Substncia) derivam com necessidade geomtrica (Et., I, 29). A necessidade causai que, para Hobbes, uma concantenao dos movimentos, para Spinoza uma concatenao de razes, isto , de verdades que constituem uma cadeia ininterrupta. Alm disso, para Hobbes o carter mecnico da C. no diminui sua natureza racional, j que, alis, Hobbes v no mecanismo a nica explicao racional do mundo, no corpo e no movimento os dois nicos princpios de explicao, no reconhecendo outras realidades fora deles. Isso acontece porque para ele, assim como para Spinoza, prevalece a identificao, aceita por Descartes, entre causa e razo. A causa o que d a razo do efeito, demonstra ou justifica sua existncia ou suas determinaes. assim que Descartes a concebe quando, definindo como analtico o mtodo que emprega, afirma que ele "demonstra como os efeitos dependem das causas" (Secondes repouses). Isso significa que a causa o que permite deduzir o efeito. E o significado daquele "princpio de razo suficiente" formulado por Leibniz como base das verdades de fato que explicar por meio da causa "dar a razo" daquilo que existe. "Nada acontece", disse Leibniz (Thod., 44), "sem que haja uma causa ou pelo menos uma razo determinante, isto , algo que possa servir para dar a razo a priori de por que algo existe ao invs de no existir e de por que existe desse modo e no de outro". Sem dvida, esse ponto de vista no constitua uma novidade na histria da noo de causa; a preeminncia, reconhecida por Aristteles, da substncia como essncia racional (logos) ou forma significava, precisamente, a exigncia de que a causa constitusse a razo da coisa ou, em outras palavras, que tornasse

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cognoscvel apriori, isto , dedutvel, a existncia e os caracteres da prpria coisa. Quando Leibniz diz que a natureza de uma "substncia individual" basta "para compreender e para permitir a deduo de todos os predicados do sujeito ao qual atribuda" (Discours de mtaphysique, 8), est considerando essa natureza como a razo ou a causa dos caracteres e da existncia da substncia individual, que podem ser conhecidos apriori, isto , deduzidos a partir dela. Nessas observaes de Leibniz exprime-se com toda a clareza a exigncia que Aristteles j havia proposto: de que a causa, e em particular a "causa primeira" (no sentido aristotlico, no no medieval), constitua o princpio da deduo de todos os seus efeitos possveis (v. FUNDAMENTO).

Esse conceito persiste na filosofia moderna, sendo compartilhado tanto pelas doutrinas idealistas ou aprioristas quanto pelas doutrinas materialistas e mecanicistas. Fichte identifica a C. com a atividade criativa do eu infinito que se explica e se realiza segundo uma necessidade racional absoluta (Wissenscbaftslebre, 1794, 4, C-D). Hegel considera a C. como a prpria substncia "enquanto refletida em si" (Ene, 5153), isto , mergulhada em sua necessidade. "A causa perde-se no seu outro, o efeito; a atividade da substncia causai perde-se no seu operar", diz ele (Wissenschaft derLogk, III, 2, 1 B). Mas a substncia causai a prpria razo, isto , a realidade em sua essncia descerrada. Nessas notas, a C. identificada com a racionalidade substancial do mundo ou considerada uma parte, um momento ou uma manifestao dessa racionalidade. Serve ora para definir a natureza da racionalidade, ora para ser definida por ela. Hegel, tomando como ponto de partida o timo da palavra Ursache (causa), v nela a "coisa originria" (Ene, 153), isto , a coisa que a origem ou o princpio das outras ou de que as outras derivam, ou seja, derivam racionalmente, de tal modo que constituem, junto com ela, o sistema total da razo. Aqui, o sentido atribudo C. o de racionalidade pura e o sentido atribudo racionalidade o de dedutibilidade necessria. A relao causai uma relao de deduo. Da causa deve-se poder deduzir o efeito, e se deduz efetivamente. Mais ou menos no mesmo perodo, os cientistas elaboravam, com base na explicao mecnica do mundo, um conceito de C. anlogo ao de Hegel, isto , coincidente com ele na sua natureza de relao de dedutibilidade. O astr-

nomo Laplace assim exprimia o ideal da explicao causai na sua Teoria analtica das probabilidades, de 1812. "Ns devemos considerar o estado presente do universo como efeito do seu estado anterior e como causa do que se seguir. Uma inteligncia que, em dado instante, conhecesse todas as foras de que a natureza animada e a situao respectiva dos seres que a compem, se fosse bastante vasta para submeter esses dados ao clculo, abarcaria na mesma frmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do timo mais leve: nada seria incerto para ela e o futuro, assim como o passado, estaria diante de seus olhos". Tais palavras permaneceram como a insgnia da cincia do sculo XIX e exprimem claramente o estreito nexo que a interpretao racionalista da C. estabeleceu, a partir de Descartes, entre a C. e a previso infalvel, e entre a previso infalvel e a deduo apriori. Elas exprimem, de fato, um ideal de saber que possa prever qualquer acontecimento futuro, seja ele pequeno ou grande, deduzindo-o por meio de leis imutveis e necessrias. Alguns decnios mais tarde, Claude Bernard, em sua Introduo ao estudo da medicina experimental (1865), obedecendo ao mesmo ideal, exclua a possibilidade de que a cincia, mesmo na sua exigncia radical de crtica, viesse a duvidar do princpio causai, por ele chamado de princpio do determinismo absoluto. "O princpio absoluto das cincias experimentais", dizia (Introduction, I, 2, 7), " um determinismo necessrio e consciente nas condies dos fenmenos. Se ocorre um fenmeno natural, seja ele qual for, um experimentador nunca poder admitir que haja uma variao na expresso desse fenmeno, sem que, ao mesmo tempo, tenham sobrevindo condies novas em sua manifestao: alm disso, ele tem a certeza a priori de que essas variaes so determinadas por relaes rigorosas e matemticas. A experincia mostra-nos somente a forma dos fenmenos, mas a relao de um efeito com uma causa determinada necessria e independente da experincia, e forosamente matemtica e absoluta". Mas, apesar dessas afirmaes to decididas de um dos maiores cientistas e metodologistas da cincia do sc. XIX, a prpria cincia seguiu outro curso, no que se refere elaborao e ao uso da noo de causalidade. Os progressos do clculo das probabilidades, de algumas teorias fsicas (especialmente a teoria cintica dos gases), e da mecnica quntica foram destinando

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um espao cada vez maior noo de probabilidade; finalmente, a mecnica quntica tende a substituir a noo de C, que parecia indispensvel aos cientistas e metodologistas do sculo passado, pela de probabilidade. Pode-se dizer que a ltima manifestao filosfica da teoria clssica da C. a doutrina de Nicolai Hartmann, que, embora considerando a realidade dividida em planos estratificados, cada um dos quais obedece a um seu determinismo prprio, modela cada tipo ou forma de determinismo sobre a C. necessria da fsica oitocentista, entendida, na sua forma mais rigorosa, como negao de qualquer possibilidade ou liberdade (Mglichkeit und Wirklichkeit, 1938). 2- A segunda forma que a noo de C. assumiu na histria a que a reduz substancialmente relao de previsibilidade certa. As crticas que, de raro em raro, a noo de C. encontrou na filosofia antiga tendem a reduzir essa noo de sucesso ou de conexo cronolgica constante, base de previsibilidade dos eventos. Assim, o filsofo rabe Al Gazali (sc. XI), no intuito de reservar o poder causai s para Deus, negando-o nas coisas, observou que o vnculo verificvel entre as coisas certo nexo temporal e que, p. ex., dizemos que a combusto causada pelo fogo unicamente porque ocorre junto com o fogo (AVERRIS, Destructio destructionum, I, dv. 3)- Com outro intuito, Ockham, no sc. XIV, antecipava a crtica de Hume afirmando que o conhecimento de uma coisa no traz consigo, a nenhum ttulo, o conhecimento de uma coisa diferente, de tal modo que "uma proposio como 'o calor esquenta' de forma alguma pode ser demonstrada por silogismo, mas o seu conhecimento s pode ser obtido por experincia, pois se no se experimentar que, em presena de calor, segue-se o calor em uma outra coisa, no se pode saber que calor produz calor mais do que se sabe que brancura produz brancura" (Summa log., III, 2, 38). Aqui se antecipa claramente o ponto fundamental da crtica de Hume, isto , a no-dedutibilidade do efeito a partir da causa. Hume comea negando justamente que entre causa e efeito haja tal relao. "Ns nos iludimos", diz Hume, "crendo que, se fssemos trazidos de repente a este mundo, poderamos imediatamente deduzir que uma bola de bilhar pode comunicar movimento a uma outra". Mas na realidade, mesmo supondo que nasa em mim, por acaso, o pensamento de que o movimento da segunda bola resul-

tado do choque entre as duas, eu poderia conceber a possibilidade de outros mil acontecimentos diferentes, como p. ex. que ambas as bolas permanecessem paradas ou que a primeira voltasse para trs em linha reta ou escapasse por um dos lados, em uma direo qualquer. Todas essas suposies so coerentes e concebveis; e aquela que a experincia demonstra ser verdadeira no mais coerente nem concebvel do que as outras. A concluso : "todos os nossos raciocnios apriori no podero demonstrar nenhum direito a essa preferncia"; e "seria intil tentar predizer qualquer acontecimento, ou inferir alguma causa ou efeito, sem o auxlio da observao e da experincia" (Jnq. Cone. Underst., IV, 1). A observao e a experincia, porm, com a repetio de certos acontecimentos similares, isto , com as uniformidades que revelam, do origem ao hbito de crer que tais uniformidades se verificaro tambm no futuro e que, portanto, possibilitam a previso sobre a qual se baseia a vida cotidiana. Mas essa previso, segundo Hume, no justificada por nada. Mesmo depois da experincia vivida, a conexo entre causa e efeito continua arbitrria (j que causa e efeito continuam sendo dois acontecimentos distintos), de tal modo que continua sendo arbitrria a previso baseada nesse nexo. "O po que eu comia antes me alimentava; isto , um corpo com certas qualidades sensveis era dotado de foras secretas naquele tempo; mas ento ser lcito concluir que um outro po deve nutrir-me tambm em outro tempo e que qualidades sensveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas por idnticas foras secretas? A conseqncia no parece absolutamente necessria" (Ibid., IV, 2). A concluso de Hume que a relao causai injustificvel e que a crena nela s pode ser explicada pelo instinto, isto , pela necessidade de viver que a requer. Essa anlise de Hume props o problema da C. na forma que este mantm ainda na filosofia contempornea. O critrio usado por Hume, para demonstrar a insuficincia da teoria clssica, o da previsibilidade. A relao causai deve tornar previsvel o efeito, mas nenhuma deduo apriori pode tornar previsvel um efeito qualquer; por isso, a deduo incapaz de fundamentar a relao causai. A repetio, empiricamente observvel, de conexo entre dois eventos , ento, o nico fundamento para afirmar uma relao causai, e o modo como ela possibilita essa assero o problema que hoje

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est na base de todas as noes de C, condicionamento, induo, probabilidade, etc. Kant acreditou ter respondido dvida de Hume sobre o valor da C. transformando-a numa categoria (v.), isto , num conceito apriori do intelecto, aplicvel a um contedo emprico e determinante da conexo e da ordenao objetiva desse contedo. Mas, na verdade, essa soluo s podia postular, em forma de conceito apriori e, portanto, de "princpio puro do intelecto" (a segunda analogia da experincia), a soluo do problema proposto por Hume sem abolir sua dificuldade. Quando Kant diz que a natureza nunca poder desmentir o princpio de causa porque, para ser natureza, deve ser pensada como natureza e a causalidade uma condio do pensamento (Crt. R. Pura, 26; Prol, 36), no faz seno dizer que a natureza, para ser natureza, deve ser organizada pelas relaes causais, isto , apenas d uma definio de natureza que j inclui essa relao. Portanto, a soluo kantiana, embora obviamente sugerida pela exigncia de salvar ou garantir a validade da cincia newtoniana fundada na noo de causa, tem carter de soluo verbal e de dogmatismo camuflado. Para enfraquecer esse dogmatismo, porm, contriburam no sc. XIX, o reconhecimento do carter antropomrfico do conceito de causa e, a partir do final do sc. XIX, as limitaes crescentes que o uso desse conceito foi encontrando no pensamento cientfico. Quanto ao primeiro ponto, limitarnos-emos a citar a opinio de Nietzsche, para quem a noo de causa no seno a transcrio simblica da vontade de potncia, isto , do sentimento interno de fora ou de expresso jubilosa. "Fisiologicamente", diz Nietzsche, "a idia de causa o nosso sentimento de potncia, naquilo que se chama vontade; e a idia de efeito o preconceito de crer que o sentimento de potncia seja a prpria potncia motora. A condio que acompanha um evento e que j um efeito desse evento projetada como 'razo suficiente' deste". Na realidade, para Nietzsche toda a concepo mecnica do mundo no passa de linguagem simblica para exprimir "a luta e a vitria de certas quantidades de vontade" (Wille zur Macht, ed. 1901, 296). Essa conexo da noo de C. enquanto fora produtiva com a experincia interna do homem, ou seja, essa transcrio ou conceptualizao antropomrfica, foi sustentada no sc. XIX por numerosos filsofos, conquanto criticada e rejeitada por Hume (Inq. Cone.

Underst., VII, 1). Por isso, procurou-se "purificar" a noo de C. de suas referncias antropomrficas e a tentativa mais importante nesse sentido foi feita por Comte. Ele achava que a prpria idia de causa como fora produtiva ou agente era prpria de um estado ultrapassado da cincia, isto , do estado metafsico, e considerava prpria do estado positivo a noo de causa como "relao invarivel de sucesso e semelhana entre os fatos". Segundo Comte, essa noo bastava para tornar possvel a tarefa essencial da cincia, que a de prever os fenmenos para poder utiliz-los: a relao constante, uma vez reconhecida e formulada em uma lei, possibilita prever um fenmeno quando se verifica aquele ao qual ele est ligado; e a previso, por sua vez, possibilita agir sobre os prprios fenmenos (Cours dephil. positive, I, cap. I, 2). Esse conceito da previso como tarefa fundamental da cincia, que Comte hauria em Bacon, mas que, a partir dele prevaleceu na especificao moderna, deveria predominar como critrio de validade e eficcia da cincia, portanto, do alcance e do significado do princpio de causalidade. E as noes de C. e de previso foram unidas por Comte e assim permaneceram depois dela. Mach, que parte dessa conjuno entre as duas noes, quer substituir o conceito tradicional de causalidade pelo conceito matemtico de funo, isto , de "interdependncia dos fenmenos ou, mais exatamente, interdependncia dos caracteres distintivos dos fenmenos" (Analyse der Empfindungen, 9- ed., 1922, p. 74). Todavia, nem Comte nem Mach pem em dvida o carter necessitante da C. e o determinismo rigoroso que ela comporta no mundo dos fenmenos naturais. Logo, no pem em dvida a previsibilidade certa e infalvel dos fatos naturais cujas relaes causais so conhecidas. Foi s a cincia contempornea que ps em dvida essas duas coisas, provocando, assim, a crise definitiva da noo de causalidade. Na segunda metade do sc. XIX, a formulao matemtica da teoria cintica dos gases, devida a Maxwell e a Boltzmann, serviu para interpretar estaticamente o segundo princpio da termodinmica, segundo o qual o calor passa somente de um corpo de temperatura mais alta para outro corpo de temperatura mais baixa. A teoria cintica interpretava esse fato como um caso de probabilidade estatstica; pela primeira vez, a noo de probabilidade, que at ento ficara limitada ao domnio da matemti-

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CAUSA SUI

ca, era utilizada no domnio da fsica. Todavia a teoria cintica dos gases no representava ainda uma infrao ao princpio de C, predominante em todo o restante da fsica. Foi s com o progresso da fsica subatmica e com a descoberta, devida a Heisenberg, do princpio de indeterminao (1927), que o princpio de C. sofreu um golpe decisivo. A impossibilidade, estabelecida por esse princpio, de medir com preciso uma grandeza, sem prejuzo da preciso na medida de uma outra grandeza coligada, torna impossvel predizer com certeza o comportamento futuro de uma partcula subatmica e s autoriza previses provveis do comportamento de tais partculas, com base em verificaes estatsticas. Em conseqncia disso, a fsica tende hoje a considerar as mesmas relaes de previsibilidade no campo dos objetos macroscpicos, que deram origem ao princpio de C, como casos particulares de previses provveis. Heisenberg escrevia em 1930: "Nossa descrio habitual da natureza e, particularmente, o pensamento de uma C. rigorosa nos eventos da natureza repousam na admisso de que possvel observar o fenmeno sem influenci-lo de modo sensvel... Na fsica atmica, porm, toda observao geralmente est ligada a uma perturbao finita e, at certo ponto, incontrolvel, o que era de esperar desde o princpio na fsica das menores unidades existentes. Como, por outro lado, toda descrio espcio-temporal de um evento fsico est ligada a uma observao do evento, segue-se que a descrio espcio-temporal de eventos, por um lado, e a lei causai clssica, por outro, representam dois aspectos complementares, mutuamente excludentes, dos acontecimentos fsicos" (Die physikalischen Prinzipien der Quantumtheorie, IV, 3). Em 1932, Von Neumann assim resumira a questo: "Em fsica macroscpica, no h nenhuma experincia que prove o princpio de C, porque a ordem causai aparente do mundo macroscpico no tem outra origem seno a lei dos grandes nmeros e isto de modo totalmente independente do fato de os processos elementares (que so os verdadeiros processos fsicos) seguirem ou no leis de C. ... E s em escala atmica, nos processos elementares, que a questo da C. pode realmente ser discutida; mas, nessa escala, no estado atual de nossos conhecimentos, tudo est contra ela, porque a nica teoria formal que se ajusta mais ou menos experincia a mecnica quntica, e esta est em pleno conflito

lgico com a C. ... No h hoje nenhuma razo que permita afirmar a existncia da C. na natureza e nenhuma experincia pode dar-nos a prova dela" (Les fondements mathematiques dela mcaniquequantique, trad. fr., 1947, pp. 143 ss., 223-224, etc). Alguns anos mais tarde, Reinchenbach {Theory of Probability, 1949, p. 10) afirmou: "O desenvolvimento histrico da fsica leva ao resultado de que o conceito de probabilidade fundamental em todas as asseres sobre a realidade e que, a rigor, no possvel uma nica assero sobre a realidade, cuja validade possa ser afirmada com algo mais do que probabilidade". Esses progressos da cincia tornaram as inteis discusses dos filsofos sobre o fundamento, o alcance e os limites do princpio de causa. Esse princpio no mais usado, nem na sua forma clssica nem na sua forma moderna: o conceito do saber ou da cincia como "conhecimento das causas" entrou em crise e foi praticamente abandonado pela prpria cincia. Vai-se formando uma nova terminologia, na qual os termos condio e condicionamento (v.), definveis por meio dos procedimentos em uso nas vrias disciplinas cientficas, tomam o lugar do venerando e agora inservvel conceito de causa. CAUSA SUI. 1. Liberdade como autodeterminao. Nesse sentido, essa noo remonta a Aristteles (Et. nic, III, I, 110 a) e foi constantemente empregada para definir a liberdade
absoluta ou incondicionada (v. LIBERDADE).

2. Plotino definira a Inteligncia como "obra de sua prpria atividade" (ocuTo vpyr|N,a) enquanto "tem o ser de si mesma e por si mesma" (Enn., VI, 8, 16). Atravs do neoplatonismo rabe e especialmente de Avicena, sem contar a tradio da filosofia judaica, esse conceito chega a Spinoza, que d incio sua tica com a definio: "Entendo por C. de si aquilo cuja essncia implica a existncia ou aquilo cuja natureza s pode ser concebida como existente" (Et., I, def. 1). Trata-se de uma das muitas expresses da necessidade da natureza divina, segundo o conceito de Deus (v.) no neoplatonismo rabe. Hegel retomou a expresso de Spinoza e acrescentou que toda causa "em si e por si causa sui", na medida em que se reduz C. infinita, que a substncia racional do mundo (Ene, 153). Isso o que o prprio Spinoza pretendia dizer. Portanto, o uso dessa noo para designar a divindade moderno e est vinculado orientao pantesta; tambm parece claro pela

CAVERNA, DOLOS DA observao de H e g e l (l.c) q u e C. sui e q u i v a -

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CERTEZA

lente a effectus sui.


CAVERNA, DOLOS DA. V. DOLOS.

CAVERNA, MITO DA. Mito exposto por Plato no livro VII da Repblica, segundo o qual a condio dos homens no mundo semelhante de escravos presos numa C, que s conseguem enxergar projetadas no fundo da C. as sombras das coisas e dos seres que esto fora. A filosofia , em primeiro lugar, a sada da C. e a observao das coisas reais e do princpio da sua vida e da sua cognoscibilidade, isto , do Sol (o bem [v.]); e, em segundo lugar, o retorno C. e a participao nas obras e nos valores prprios do mundo humano (Rep., 519 c-d). CAVILAO (lat. Cavillatio; in. Cavil; it. Cavill). Esse termo foi proposto por Ccero como traduo da palavra grega sophisma, que depois foi traduzida por falcia (v.) {De oral, II, 54, 217; cf. SNECA, fp., 111; QUINTIUANO, Inst. or, IX, 1, 15). Nesse sentido, esse termo ainda foi recordado no sc. XVII (cf. JUNGIUS, Lgica hamburgensis, 1638, VI, 1, 16). CELANTES. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o sexto modo da primeira figura do silogismo, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal negativa, uma premissa universal afirmativa e uma concluso universal negativa, como no exemplo: "Nenhum animal pedra; todo homem animal: logo, nenhuma pedra homem" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.08).

CELARENT. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o segundo modo da primeira figura do silogismo, mais precisamente o que consiste em uma proposio universal negativa, uma proposio universal afirmativa e uma concluso universal negativa, como no exemplo: "Nenhum animal pedra; todo homem animal: logo, nenhum homem
pedra" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.07).

CERTEZA (gr. Pepatcoxi; lat. Certitudo; in. Certitude, Certainty, fr. Certtude, ai. Gewissheit; it. Certezza). Essa palavra tem dois significados fundamentais: ls segurana subjetiva da verdade de um conhecimento; 2Q garantia que um conhecimento oferece da sua verdade. Esses dois significados ainda se mantm e para eles o ingls tem duas palavras diferentes: certitude, que se refere ao primeiro, e certainty, ao segundo. Os dois significados nem sempre constituem alternativas excludentes, mas freqentemente so complementares. Todavia, no pensamento clssico prevalece o se-

gundo significado, o objetivo, e a garantia a que se faz aluso a solidez ou a estabilidade do conhecimento verdadeiro. Segundo esse conceito, que Plato expressou do modo mais claro, a estabilidade do conhecimento depende da estabilidade do seu objeto, de sorte que s podem ser estavelmente conhecidas (isto , com C.) as coisas estveis, ao passo que as coisas instveis, isto , mutveis, s podem ser objeto de conhecimento provvel (Tira., 29 b-c; Fil, 59 b). Nesse sentido, a C. apenas um atributo da verdade: o carter estvel, ou seja, no sujeito a desmentidos, da prpria verdade. No mesmo sentido a C. foi entendida por Aristteles {Mel, IV, 1008 a 16; 1011 b 13; etc.) e por Sexto Emprico: este ltimo associa a C. verdade e cincia (Pirr. hyp., I, 191; II. 214; Adv. math., VII, 151, etc). A noo subjetiva da C. e os problemas a ela inerentes nasceram com a importncia atribuda pelo Cristianismo f, quando foi reconhecida a possibilidade da segurana subjetiva do saber, no garantida por um critrio objetivo de verdade. Mas, obviamente, o reconhecimento dessa possibilidade no levava a negar, mas a reconhecer a outra possibilidade, de garantia objetiva. Por isso, os dois conceitos de C. so sempre esclarecidos juntos e de modo complementar, na tradio filosfica. S. Toms distingue dois modos de considerar a certeza. O primeiro consiste em considerar a causa dela e, sob esse aspecto, a f mais certa cio que a sabedoria, do que a cincia e do que o intelecto, porque se fundamenta na verdade divina, ao passo que essas trs coisas se baseiam na razo humana. No segundo modo, a C. pode ser considerada sob o aspecto do objeto (subiectum) e, assim sendo, mais certo o objeto que mais se adapta ao intelecto humano e menos certa a f (S. Th., II, 2, q. 4, a. 8). Obviamente, a C. considerada na sua causa a C. subjetiva, isto , a segurana subjetiva da verdade da crena, enquanto a C. considerada no seu objeto a C. objetiva; e, de fato, S. Toms atribui a primeira C. ao da vontade, no da razo (Ibid., II, 2, q. 2, a. 1, ad 3S). Com Descartes, a filosofia moderna identificou verdade com C: a primeira regra cartesiana, "s aceitar por verdadeiro o que se reconhece evidentemente como tal", estabelece essa identidade, cujo ato ou manifestao o prprio cogito, na medida em que faz da C. que o eu tem da prpria existncia o prprio princpio da verdade. Essa identidade tambm evidente em Locke, que faz a distin-

CERTEZA

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CESARISMO

o entre a "C. da verdade", que existe quando as palavras so unidas de tal modo que representem exatamente a concordncia ou a discordncia das idias que exprimem, e a "C. do conhecimento", que consiste em procurar essa concordncia ou discordncia na proposio que a exprime (Ensaio, IV, 6, 3 ) Aqui, como elemento da verdade, inclui-se a relao com a expresso lingstica, mas a C. identificada com a verdade. "Chamamos de conhecer", diz Locke "o estar certo da verdade de uma proposio" (ibid., IV, 6, 3). Esses reparos foram aceitos por Leibniz (Nouv. ess., IV, 3), que, no entanto, ainda distinguia da "C. absoluta", que provavelmente compreende as duas espcies de C. reconhecidas por Locke, a C. moral, qual se pode chegar pelas provas da verdade da religio (Thod., Discours, 5). Contra a identidade entre verdadeiro e certo, estabelecida por Descartes (que Spinoza ratificava com o seu teorema "quem tem uma idia verdadeira sabe pelo mesmo de t-la" (Et., II, 43), e analogamente distino feita por Leibniz entre C. absoluta e C. moral, ergue-se a doutrina de Vio, que faz a distino entre o verdadeiro, identificado com o fato (porquanto se pode conhecer de verdade s o que se faz e cuja causa, portanto, se conhece), e o certo, fundado na tradio e na autoridade e que, no sendo susceptvel de demonstrao necessria, est no nvel do provvel. "Os homens que no sabem a verdade das coisas esforam-se por ater-se ao certo, porque, se no podem satisfazer o intelecto com a cincia, pelo menos que a vontade repouse na conscincia." (Scienza nuova, 1744, dign. 9). Segundo Vio, a filosofia no pode fundar-se, como pretendem os cartesianos, to-somente no verdadeiro, mas tambm deve utilizar o certo, que constitudo pelo conjunto dos conhecimentos fornecidos por aqueles que Vio chama de "fillogos", isto , historiadores, crticos e gramticos que se ocuparam dos costumes, das leis e das lnguas dos povos (Ibid., dig. 10). Mas, em geral, a identificao entre C. e verdade firmou-se na filosofia moderna. Kant chamou de C. a crena objetivamente suficiente, isto , suficientemente garantida como verdadeira (Crt. R. Pura, Cann da razo pura, se. 3). Distinguiu, alm disso, a C. emprica, que pode ser originria, isto , vinculada prpria experincia histrica, ou derivada de uma experincia alheia; e a C. racional, que se distingue da emprica pela "conscincia da necessidade" e, portanto, pode

ser chamada de apodtica (Logik, Intr., IX) . O prprio Hegel aceitou a identificao de C. e conhecimento e ilustrou os dois aspectos, subjetivo e objetivo, da C. sensvel da seguinte maneira: "Na C. sensvel, um momento posto como aquilo que, simples e imediatamente, , assim como a essncia: esse o objeto. O outro momento posto como o inessencial e mediato, que no em si, mas mediante outra coisa: esse o eu, um saber que sabe o objeto s porque o objeto um saber que pode ser ou tambm no ser" (Phnomen. des Geistes, I, A, I). Analogamente, os dois significados foram distinguidos e aceitos por Husserl, que considerou o fenmeno da C. como originrio, vinculado prpria atitude da crena, e por isso chamou-o Urdoxa ou Urglaube (Ideen, I, 104). A exemplo de Leibniz, falou-se tambm em "C. moral" (OLLE-LAPRUNE, La certitude momle, 1880), para indicar uma C. no garantida por um critrio objetivo ou racional, como a C. da f: mas a identificao estabelecida pela filosofia cartesiana entre C. e verdade no foi mais abandonada. Heidegger reafirmou-a dizendo: "A C. se funda na verdade, ou seja, pertencendo-lhe cooriginariamente". E distinguiu os dois significados que correspondem ao significado e ao objetivo de C: "o estar certo como modo de ser do ser-a" (isto , do homem) e a C. do "ente do qual ser-a est certo", que derivada da primeira (Sein und Zeit, 52). CESARE. Palavra mnemnica usada pelos escolsticos para indicar o primeiro dos quatro modos do silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal negativa, uma premissa universal afirmativa e uma concluso universal negativa, como no exemplo: "Nenhuma pedra animal; todo homem animal: logo, nenhum homem pedra" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.11). CESARISMO ( ai. Csarismus). Spengler deu esse nome "espcie de governo que, apesar de todas as formas de direito pblico, ainda est totalmente desprovido de forma na sua natureza interna. Isso se verifica no fim de certos perodos, quando as instituies polticas fundamentais esto mortas, ainda que minuciosamente conservadas nas suas aparncias: nesses perodos, nada tem significado, exceto o poder pessoal exercido pelo Csar. o retorno de um mundo, que atingiu a sua forma, ao primitivo, ao que cosmicamente a-histrico" (Der Untergang des Abendlandes, II, 4, 2, 14).

CEU

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CIBERNTICA

CU (gr. opocv; lat. Caelum; in. Heaven; fr. Ciei; ai. Hmmel; it. Cielo). Aristteles distingue trs significados do termo: le a substncia da circunferncia externa do mundo, isto , o corpo natural que est na extrema periferia do universo: nesse sentido, d-se o nome de C. regio que se acredita ser a sede da divindade; 2- o corpo que ocupa o lugar mais prximo da circunferncia externa do universo e no qual se acham a Lua, o Sol e alguns astros, dos quais de fato dizemos que esto "no C"; 3S todo corpo que encerrado pela circunferncia externa, isto , o prprio mundo na sua totalidade (De cael, I, 9, 278 b 10). Este ltimo significado j fora atribudo palavra por Plato (Tini., 28 c). A doutrina fundamental de Aristteles sobre o C. a da incorruptibilidade. Aristteles acreditava que o C. era formado por uma substncia diferente da das coisas sublunares, isto , pelo ter(y.). O ter, que se move somente por movimento circular, no pode sofrer gerao nem corrupo. A gerao e a corrupo dos corpos acontecem pelo alternar-se dos dois movimentos opostos (do centro e para o centro), a que esto sujeitos os elementos (gua, ar, terra, fogo) que compem os corpos sublunares; de modo que o C, que se move por movimento circular, que no tem oposto, incorruptvel e ingenervel (De cael, II, 1 ss.). A doutrina da incorruptibilidade dos C. dominou toda a fsica antiga e medieval. Na Antigidade, talvez tenha sido posta em dvida por Teofrasto (cf. STEINMETZ, DiePhysik des Theophrast, 1964, 158 ss.). Na Idade Mdia, o primeiro a p-la em dvida Ockham, que, no sc. XIV, nega a diversidade entre a matria que compe os corpos celestes e a matria que compe os corpos sublunares e admite como nica diferena entre eles o fato de que a matria dos corpos celestes no pode ser transformada pela ao de nenhum agente criado, mas seria necessria, para esse fim, a ao direta de Deus (In Sent., II, q. 22 B). Mas essa crtica de Ockham foi ignorada por seus prprios seguidores, sendo retomada s um sculo depois por Nicolau de Cusa: este afirma que a gerao e a corrupo, verificadas na Terra, provavelmente tambm se verificam nos outros astros, porque no h diversidade de natureza entre estes e a Terra (De docta ignor., II, 12). Todavia, o fim dessa doutrina s foi marcado pela crtica feita por Galileu em Dilogos sobre os dois sistemas mximos (1632). CIBERNTICA (in. Cybernetics). Essa palavra significa propriamente arte do piloto, mas

foi usada pelo americano Wiener para designar "o estudo das comunicaes e, em particular, das comunicaes que exercem controle efetivo, com vistas construo das mquinas calculadoras" (C, or Controland Communication in the Animal and theMachne, 1947). Em sentido mais geral, a C. entendida hoje como o estudo de "todas as mquinas possveis", independentemente do fato de que algumas delas tenham ou no sido produzidas pelo homem ou pela natureza. E, nesse sentido, oferece o esquema no qual todas as mquinas podem ser ordenadas, relacionadas e compreendidas (cf., p. ex., W. Ross ASHBY, An Introduction to C, 1957). No entanto, as mquinas de que a C. cuida so os autmatos (v.), ou seja, as que so capazes de realizar operaes que, durante a execuo, podem ser corrigidas, de tal modo que cumpram melhor seu objetivo. Essa correo chama-se retroalimentao (feedback). Como essa a caracterstica fundamental das operaes realizadas pelo homem ou por qualquer ser inteligente, essas mquinas tambm so chamadas de inteligentes ou de crebros eletrnicos, j que seu funcionamento se deve s propriedades fsicas do eltron. O esquema desse funcionamento pode ser percebido nas operaes mais simples feita por um ser humano. Se, ao ver um objeto em certa direo (ou seja, ao receber dele uma mensagem visual), eu estendo o brao para peg-lo e erro a direo ou a distncia, logo a informao desse erro retifica o movimento de meu brao e permite que eu o dirija exatamente para o objeto: tanto a operao quanto a correo da operao, neste caso, so guiadas por mensagens, ou seja, por informaes recebidas ou transmitidas pelo sistema nervoso que dirige o movimento do brao. Por isso, a teoria da informao parte integrante da C. ou, de qualquer modo, est estreitamente ligada a ela. Na C. tambm podem ser distinguidos os seguintes aspectos: ls esquema geral da informao; 2S medida da quantidade de informaes; 3S condies que possibilitam a informao; 4S objetivos da informao. ls O esquema de qualquer informao parece ser constitudo, essencialmente, por trs elementos: a mensagem emitida, a transmisso e a mensagem recebida. Mas, na realidade, as coisas so bem mais complicadas, porque a mensagem emitida (p. ex., uma frase pronunciada em italiano ou o conjunto de pontos e linhas que constituem uma mensagem telegrfi-

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ca) j a expresso, a traduo ou, como tambm se diz, a codificao daquilo que quem emite (emissor) pretende transmitir. Por outro lado, a mensagem recebida deve ser entendida, ou seja, retraduzida ou descodifcada, para ser registrada pelo receptor e guiar sua conduta. Assim, a mensagem telegrfica transmitida por meio da comunicao de pontos e linhas deve ser descoficiada ou retraduzida em palavras, a frase em italiano deve ser entendida segundo as regras e o vocabulrio da lngua italiana, ou a mensagem no dar nenhuma informao a quem no sabe italiano. Em todas essas passagens, so possveis equvocos, erros de emisso, de transmisso, de codificao e de descodificao, bem como perturbaes vrias, devidas interferncia de rudos ou de outros fatores mecnicos. 2S Foi esta ltima observao que deu ensejo teoria matemtica da informao com um teorema proposto por CE. Shannon, em 1948
(cf. SHANNON F. WEAVHR, The Mathematical

Theory of Communications, 1949). Shannon observou que uma mensagem enviada atravs de um canal qualquer sofre deformaes diversas durante a transmisso, razo pela qual, ao chegar, uma parte das informaes que continha j est perdida. Estabeleceu, assim, a analogia entre essa perda e a entropia (v.), funo matemtica que, com base no segundo princpio da termodinmica, exprime a degradao de energia que se verifica em qualquer transformao do trabalho mecnico em calor, ao passo que a transformao inversa (do calor em trabalho mecnico) nunca completa. Com base nessa analogia, a quantidade de informaes transmitida pode ser calculada como entropia negativa, j que, na transmisso das mensagens, assim como na transformao da energia, a entropia negativa decresce continuamente porque a positiva (perda de informaes ou degradao de energia) cresce continuamente. Com base nessa analogia, o clculo das probabilidades utilizado pela termodinmica pode ser empregado como instrumento muito oportuno para determinar as frmulas com que a medida da quantidade de informaes pode ser expressa em cada caso, cujas variaes dependem do nmero e da freqncia dos smbolos utilizados, de sua possibilidade de combinao, da interferncia dos fatores de perturbao na transmisso dos smbolos e assim por diante. Neste ltimo caso, tomam-se em considerao os smbolos chamados re-

dundantes, cuja finalidade prever e corrigir os erros da transmisso antes que ocorram, de tal modo que o funcionamento da transmisso seja corrigido antecipadamente pela previso das perturbaes, com o processo da retroalimentao. De modo geral, pode-se dizer que, quanto mais improvvel a mensagem, maior a informao que ela transmite. Por isso, tem-se a quantidade mnima de informao quando esta permite apenas uma escolha entre duas possibilidades igualmente provveis. Essa quantidade mnima foi assumida como unidade de medida da informao e chamada de bit (abreviao da expresso inglesa binary digit = cifra binaria). 3e O conceito e o clculo da informao situam-se no domnio da probabilidade (v.). Isso quer dizer que a informao s possvel num mundo que no necessariamente ordenado nem necessariamente desordenado. Num mundo necessariamente ordenado, tudo seria infalivelmente previsvel e a informao seria intil. Num mundo necessariamente desordenado, ou seja, puro fruto do acaso, nenhuma ordem seria possvel e, portanto, nenhuma informao seria transmissvel. A informao transmite determinada ordem de smbolos e a medida da informao a medida de uma ordem. Por exemplo, uma mensagem telegrfica consiste em certa combinao de pontos e linhas que, para comunicar uma informao, tem uma ordem determinada, escolhida entre as inmeras ordens possibilitadas pelo alfabeto Morse. A medida de informao dada, como se viu, pela entropia negativa, ou seja, por uma funo que exprime a diminuio da entropia, que a desordem (ou seja, a distribuio casual) dos elementos de um sistema qualquer. Portanto, as condies da C, ou seja, do uso terico e prtico da teoria da informao, podem ser recapituladas do seguinte modo: a) A negao de qualquer tipo ou forma de necessidade em todas as situaes em que a informao tem lugar. b) A negao de qualquer conhecimento absoluto, ou seja, total, definitivo e exaustivo; o reconhecimento de que o conhecimento um fato excepcional e improvvel. c) O reconhecimento do acaso, ou seja, da distribuio desordenada (equiprovvel) dos elementos (entropia) em todas as circunstncias ou situaes em que o homem ou qualquer organismo vivo ou mquina possa encontrar-se.

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d) A presena, em qualquer situao, de possibilidades diversas entre as quais possvel a escolha. ) A possibilidade da escolha de construir modelos que selecionem as possibilidades alternativas, segundo a ordem de sua freqncia estatstica, e, por isso, orientar as escolhas seguintes. /) A possibilidade de corrigir, modificar, generalizar ou particularizar tais modelos e criar outros novos, de acordo com as mais diferentes exigncias tericas e prticas. Essas condies da informao (e portanto da C, que a utiliza para os mais diversos objetivos) so, implcitas ou explicitamente, admitidas por todos os cientistas que, em qualquer campo, se valem dessa disciplina: constituem seu fundamento filosfico. So resumidas no seguinte trecho de F. C. Frick: "Informao e ignorncia, escolha, previso e incerteza, tudo isso est intimamente correlacionado... Na fronteira entre o conhecimento total e a ignorncia completa, parece intuitivamente razovel falar de graus de incerteza. Quanto mais ampla for a escolha, maior ser o conjunto de alternativas que se abrem diante de ns, mais incertos estaremos a respeito de como proceder e maior ser a necessidade que teremos de informaes para tomarmos uma deciso" (Information Theory, em Psychology: A Study ofa Science, 2- ed., Sigmund Koch, 1959, pp. 614-15). 4a O quarto aspecto da C. constitudo pelos usos e objetivos que ela pode ter nos mais diversos campos da atividade humana: a) Em primeiro lugar, a C. um poderoso instrumento para explicar e prever fenmenos. Um de seus sucessos mais clamorosos foi visto no campo da gentica (v.), em que possibilitou explicar a transmisso dos caracteres hereditrios por meio das vrias combinaes dos elementos de um alfabeto gentico constitudo pelos cidos desoxirribonuclicos, que compem a hlice dupla do DNA (Watson e Crick, 1953). A teoria da evoluo (v.), com bases darwinianas, considera que a prpria evoluo um processo de variaes aleatrias e de sobrevivncia seletiva: dois conceitos que, como se viu, so fundamentais na teoria da informao. Em psicologia, antropologia e sociologia, esses conceitos so empregados para explicar qualquer forma de organizao e atualmente so generalizados numa teoria dos sistemas, apli-

cvel a todos esses campos (cf., p. ex., W.


BUCKLEY, Sociology andModern Systems Theory,

1967, e relativa bibl.). b) Em segundo lugar, a C. utilizada para a construo de mquinas cada vez mais complexas, s quais so confiadas operaes e tarefas que, at pouco tempo, eram consideradas prprias do homem. Sobre os limites e as possibilidades dessas mquinas, as opinies de cientistas e filsofos so dspares. H quem considere que, em futuro mais ou menos prximo, elas podero substituir o homem na soluo de todos os seus problemas, inclusive nas escolhas decisivas que dizem respeito ao futuro ou sobrevivncia do gnero humano. Outros expressam dvidas sobre essa possibilidade ilimitada, que entre outras coisas parece ser desmentida pelo teorema de Gdel (v. MATEMTICA), entre cujas implicaes est a de que no possvel construir uma mquina que resolva todos os problemas. Alm disso, insistese na diferena entre o homem e a mquina, em vista da presena, no homem, do fator conscincia (v.). Raymond Ruyer, por ex., afirmou que "sem conscincia no h informao" e que, por isso, se o mundo fsico e o mundo das mquinas ficassem entregues a si mesmos, "espontaneamente tudo se tornaria desordem e essa seria a prova de que nunca houve ordem verdadeira, ordem consistente, ou em outros termos, que nunca houve informao" (La cybemtique et lorigine de 1'information, 1954). Tambm so muitos os que insistem, com fundamentos vrios (muitas vezes de natureza metafsica ou moral) na diferena entre o homem e a mquina, mas, em geral, reconhece-se que as mquinas tm as mesmas limitaes do homem, ainda que em grau inferior, e que se distinguem do homem pela enorme "complexidade" do crebro humano e pela capacidade que tem este ltimo de prever, em proporo correspondentemente maior, os acontecimentos futuros. Wiener insistiu na exigncia de uma simbiose entre o homem e a mquina, para a qual necessrio que o homem tenha uma clara idia dos objetivos que devem ser preestabelecidos na programao e no uso das mquinas. De fato, obedecendo a um programa, uma mquina pode pr em atividade certas operaes que, diante de circunstncias imprevistas, podem voltar-se contra os interesses e a prpria vida do homem. Wiener observou que mesmo uma mquina que possa aprender e tomar decises

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com base em conhecimentos adquiridos no ser obrigada a decidir no mesmo sentido que ns, nem a tomar decises que nos sejam aceitveis: "Para quem no tem conscincia disso, deixar suas responsabilidades a cargo da mquina (que possa ou no aprender) significar confiar suas prprias responsabilidades ao vento e v-las de volta entre os turbilhes da tempestade" (The Human Use of Human Beings, 1950, cap. XI; cf. tambm God & Golem, Inc., 1964). Os problemas da C. esto intimamente ligados aos problemas da ontologia, da gnosiologia e da tica. CICLO DO MUNDO (gr. K K . in. Cos O ; mie cycle, fr. Cycle cosmique, ai. Kosmic Cyklus; it. Ciclo dei mondo). Doutrina segundo a qual o mundo retorna, depois de certo nmero de anos, ao caos primitivo, do qual sair de novo para recomear seu curso sempre igual. Essa doutrina foi sugerida aos mais antigos filsofos pelos eventos cclicos constatveis: a alternncia do dia e da noite, das estaes, das geraes animais, etc. A noo de C. csmico encontra-se no orfismo, no pitagorismo, em Anaximandro (Hyp., Refut., omn. haeres., I, 6, I), em Empdocles ( Fr. 17, Diels), em Herclito (Fr. 5, Diels) e nos esticos; segundo estes, "quando, em seu desenvolvimento, os astros voltam ao mesmo signo e latitude e longitude em que cada um estava no princpio, acontece, no C. dos tempos, uma conflagrao e uma destruio total; depois, volta-se novamente, desde o comeo, mesma ordem csmica e de novo, movendo-se igualmente os astros, cada acontecimento ocorrido no C. precedente volta a repetir-se sem nenhuma diferena. Haver novamente Scrates, novamente Plato e novamente cada um dos homens com os mesmos amigos e concidados: crer-se- nas mesmas coisas, os mesmos assuntos sero discutidos e cada cidade, aldeia e campo tambm retornaro. Esse retorno universal no ocorrer uma vez s, muitas vezes at o infinito" (NEMSIO, De nat. bom., 38). Na filosofia moderna, essa doutrina foi retomada por Nietzsche: para ele o eterno retorno o sim que o mundo diz a si mesmo, a vontade csmica de reafirmar-se e de ser ela mesma, portanto, a expresso csmica daquele esprito dionisaco, que exata a bendiz a vida. "O mundo se afirma por si tambm na sua uniformidade que permanece a mesma no decurso dos anos, bendiz-se por si mesmo, porque aquilo que deve voltar eternamente, porque o devir

que no conhece saciedade, tdio nem fadiga" (Wille zurMacht, ed. 1901, 385). O. Spengler achava que a prpria histria era uma sucesso de civilizaes, que, como organismos vivos, nascem, crescem, declinam e morrem; por isso, todos tm em comum o ritmo do seu C. orgnico (Der Untergang des Abendlandes, I, 1932, pp.
23 ss.). CINCIA (gr. 7tvaTi|j.T|; lat. Scientia; in.

Science, fr. Science, ai. Wissenschaft; it. Scienza). Conhecimento que inclua, em qualquer forma ou medida, uma garantia da prpria validade. A limitao expressa pelas palavras "em qualquer forma ou medida" aqui includa para tornar a definio aplicvel C. moderna, que no tem pretenses de absoluto. Mas, segundo o conceito tradicional, a C. inclui garantia absoluta de validade, sendo, portanto, como conhecimento, o grau mximo da certeza. O oposto da C. a opinio (v.), caracterizada pela falta de garantia acerca de sua validade. As diferentes concepes de C. podem ser distinguidas conforme a garantia de validade que se lhes atribui. Essa garantia pode consistir: ls na demonstrao; 2 na descrio; 3B na corrigibilidade. ls A doutrina segundo a qual a C. prove a garantia de sua validade demonstrando suas afirmaes, isto , interligando-as num sistema ou num organismo unitrio no qual cada uma delas seja necessria e nenhuma possa ser retirada, anexada ou mudada, o ideal clssico da cincia. Plato comparava a opinio (v.) s esttuas de Ddalo, que esto sempre em atitude de fuga: as opinies "desertam da alma humana, de modo que no tero grande valor enquanto algum no conseguir at-las com um raciocnio causai". Mas, "uma vez atadas, tornam-se C. e permanecem fixas. Eis por que a C", conclui Plato, " mais vlida do que a opinio legtima e difere desta pela seus nexos" (Men., 98 a). A doutrina da C. de Aristteles muito mais rica e circunstanciada, mas obedece ao mesmo conceito. A C. "conhecimento demonstrativo". Por conhecimento demonstrativo entende-se o conhecimento "da causa de um objeto, isto , conhece-se por que o objeto no pode ser diferente do que " (An.pr., I, 2, 71 b 9 ss.). Em conseqncia, o objeto da C. o necessrio (v.); por isso a C. se distingue da opinio e no coincide com ela; se coincidisse, "estaramos convencidos de que um mesmo objeto pode comportar-se diferentemente de como se comporta e estaramos, ao mesmo

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tempo, convencidos de que no pode comportar-se diferentemente" (An. post., I, 33, 89 a 38). Por isso, Aristteles exclui que possa haver C. do no necessrio, ou seja da sensao ijbid, 31, 87 b 27) e do acidental (Mel, VI, 2, 1027, 20), ao mesmo tempo em que identifica o conhecimento cientfico com o conhecimento da essncia necessria ou substncia (Ibid., VIII, 6, 1031 b 5). A mais perfeita realizao desse ideal da C. est em Elementos, de Euclides (sc. III a.C). Essa obra, que quis realizar a matemtica como C. perfeitamente dedutiva, sem nenhum recurso experincia ou induo, permaneceu por muitos sculos (e sob certos aspectos permanece at hoje) como o prprio modelo da cincia. Atravs de Elementos, de Euclides, a concepo da C. de Plato e Aristteles foi transmitida com mais eficcia do que atravs da descrio terica de Aristteles, da qual os antigos nunca se afastaram. Os esticos repetiram-na, afirmando que "a C. a compreenso segura, certa e imutvel fundada na razo" (SEXTO EMPRICO, Adv. math., VII, 151), ou que ela " uma compreenso segura ou um hbito imutvel de acolher representaes, com base na razo" (DIG. L, VII, 47). S. Toms repetia as idias de Aristteles (S. Th., II, 1, q. 57, a. 2) e Duns Scot acentuava o carter demonstrativo e necessrio da C, excluindo dela qualquer conhecimento desprovido desses caracteres, portanto, todo o domnio da f (Op. Ox., Prol, q. 1, m. 8). Mesmo a ltima Escolstica, com Ockham, mantinha em p o ideal aristotlico da C. (In Sent., III, q. 8). O surgimento da C. moderna no ps em crise esse ideal. De um lado, o necessitarismo dos aristotlicos compartilhado at por seus adversrios; de outro, persiste a sugesto da matemtica como C. perfeita pela sua organizao demonstrativa; e o prprio Galileu colocava as "demonstraes necessrias" ao lado da "experincia sensata" como fundamento da C. (Opere, V, p. 316). O ideal geomtrico da C. tambm domina as filosofias de Descartes e Spinoza. Descartes queria organizar todo o saber humano pelo modelo da aritmtica e da geometria: as nicas C. que ele considerava "desprovidas de falsidade e de incerteza", porque fundadas inteiramente na deduo (Regulae ad directionem ingenii, II). E Spinoza chamava de C. intuitiva a extenso do mtodo geomtrico a todo o universo, extenso pela qual, "da idia adequada da essncia formal de alguns atributos de Deus, procede-se ao conhe-

cimento adequado da essncia das coisas" (Et., II, 40, scol. 2Q). Kant rotulava esse velho ideal com um novo termo, sistema (v.). "A unidade sistemtica", dizia ele, " o que antes de tudo faz de um conhecimento comum uma C, isto , de um simples agregado, um sistema"; e acrescentava que por sistema preciso entender "a unidade de conhecimentos mltiplos reunidos sob uma nica idia" (Crt.R. Pura, Doutrina do mtodo, cap. III; cf. Methaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, Prefcio). Esse conceito da C. como sistema, introduzido por Kant, tornou-se lugar comum da filosofia do sc. XIX e a ele ainda recorrem as filosofias de carter teolgico ou metafsico. Isso aconteceu sobretudo por ter sido adotado pelo Romantismo, que o repetiu saciedade. Fichte dizia: "Uma C. deve ser uma unidade, um todo... As propores isoladas geralmente no so C, mas tornam-se C. s no todo, graas a seu lugar no todo, sua relao com o todo" (Ueber den Begriff der Wssenschaftslehre, 1794, 1). Schelling repetia: "Admite-se, geralmente, que filosofia convm uma forma peculiar dela, que se chama sistemtica. Pressupor tal forma no deduzida compete a outras C. que j pressupem a C. da C, mas no esta, que se prope por objeto a possibilidade de semelhante C." (System des transzendentalen Idealismus, 1800, I, cap. I; trad. it., p. 27). E Hegel afirmava peremptoriamente: "A verdadeira forma na qual a verdade existe s pode ser o sistema cientfico dela. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da C. isto , da meta que, uma vez alcanada, permitir-lhe- abandonar o nome de amor ao saber para ser verdadeiro saber eis o que me propus" (Phnomen des Geistes, Prefcio, I, 1). Fichte, Schelling e Hegel consideravam que o nico saber sistemtico, portanto a nica C, era a filosofia. Mas, para muitos filsofos do sc. XIX, o conceito de sistema continuou caracterizando a C. em geral, portanto tambm a C. da natureza. H. Cohen via no sistema a mais alta categoria da natureza e da C. (Logik, 1902, p. 339). Husserl via o carter essencial da C. na "unidade sistemtica" que nela encontram os conhecimentos isolados e os seus fundamentos (Logische Untersuchugen, 1900,1, p. 15); e indicava no sistema o prprio ideal da filosofia, se esta quisesse organizar-se como "C. rigorosa" (Philosophie ais strenge Wissenschaft, 1910-11; trad. it., p. 5). O ideal de C. como sistema continuou vivo ainda muito tempo depois que as C.

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naturais dele se afastaram e comearam a polemizar contra "o esprito de sistema". Se hoje possvel considerar superado o ideal clssico de C. como sistema acabado de verdades necessrias por evidncia ou por demonstrao, o mesmo no se pode dizer de todas as suas caractersticas. Que a C. seja, ou tende a ser, um sistema, uma unidade, uma totalidade organizada, pretenso que as outras concepes da prpria C. tambm tm. O que essa pretenso tem, em todos os casos, de vlido a exigncia de que as proposies que constituem o corpo lingstico de uma C. sejam compatveis entre si, isto , no contraditrias. Essa exigncia, sem dvida, muito menos rigorosa do que aquela para a qual tais proposies deveriam constituir uma unidade ou um sistema; alis, a rigor, uma exigncia totalmente diferente, pois a no-contradio no implica, em absoluto, a unidade sistemtica. Todavia, na linguagem cientfica ou filosfica corrente, muitas vezes a exigncia sistemtica reduzida de compatibilidade. 2a A concepo descritiva da C. comeou a formar-se com Bacon, Newton e os filsofos iluministas. Seu fundamento a distino baconiana entre antecipao e interpretao da natureza: a interpretao consiste em "conduzir os homens diante dos fatos particulares e das suas ordens" (Nov. Org., I, 26, 36). Newton estabelecia o conceito descritivo da C, contrapondo o mtodo da anlise ao mtodo da sntese. Este ltimo consiste "em assumir que as causas foram descobertas, em p-las como princpios e em explicar os fenmenos partindo de tais princpios e considerando como prova essa explicao". A anlise, ao contrrio, consiste "em fazer experimentos e observaes, em deles tirar concluses gerais por meio da induo e em no admitir, contra as concluses, objees que no derivem dos experimentos ou de outras verdades seguras" (Opticks, III, 1, q. 31). A filosofia do iluminismo exaltou e difundiu o ideal cientfico de Newton. "Esse grande gnio", dizia D'Alembert, "viu que era tempo de banir da fsica as conjecturas e as hipteses vagas, ou pelo menos de t-las apenas pelo que valem e de submeter essa C. somente s experincias e geometria" {Discours prliminaire de VEncyclopdie, em Quvres, ed. Condorcet, p. 143). Ao mesmo tempo, D'Alembert declarava j ser intil para a C. e para a filosofia o esprito de sistema. "As cincias todas, fechadas, o mximo

possvel, nos fatos e nas conseqncias que delas podem ser deduzidos, no fazem concesses opinio, a no ser quando a isso so obrigadas". A C. reduz-se, assim, observao dos fatos e s inferncias ou aos clculos fundados nos fatos. O positivismo oitocentista no fazia mais do que recorrer ao mesmo conceito de cincia. Dizia Comte: "O carter fundamental da filosofia positiva considerar todos os fenmenos como sujeitos a leis naturais invariveis, cuja descoberta precisa e cuja reduo ao menor nmero possvel constituem o objetivo de todos os nossos esforos, ao mesmo tempo em que julgamos absolutamente inacessvel e sem sentido a busca daquilo que se chama de causas, tanto primeiras como finais" (Cours dephil. positive, I, 4; vol. I, pp. 26-27). Mas o positivismo tambm insistiu no carter da C. que Bacon j evidenciara: o carter ativo ou operacional, graas ao qual ela permite que o homem aja sobre a natureza, e a domine atravs da previso dos fatos, possibilitada por leis {Ibid., II, 2; p. 100). O ideal descritivo da C. no implica, portanto, que a C. consiste no espelhamento ou na reproduo fotogrfica dos fatos. De um lado, o carter antecipado do conhecimento cientfico, graas ao qual ela se concretiza em previses baseadas em relaes verificadas entre os fatos, elimina o seu carter fotogrfico: realmente, no se pode fotografar o futuro. Por outro lado, a mesma C. positivista evidenciou a orientao ativa da descrio cientfica. As consideraes de Claude Bernard a respeito so muito importantes: "A simples constatao dos fatos", diz ele, "nunca chegar a constituir uma cincia. Podem-se multiplicar fatos e observaes, mas isso no levar compreenso de nada. Para aprender, preciso, necessariamente, raciocinar sobre o que se observou, comparar os fatos e julg-los com outros fatos que servem de controle" (Intr. 1'tude de Ia mdecine exprimentale, 1865, I, 1, 4). Desse ponto de vista, uma C. de observao ser uma C. que raciocina sobre os fatos da observao natural, isto , sobre os fatos pura e simplesmente constatados, ao passo que uma C. experimental ou de experimento raciocinar sobre os fatos obtidos nas condies que o experimentador criou e determinou {Ibid., 1865, I, 1, 4). A doutrina de Mach sobre a C. no poderia ser chamada de descritiva, se por descrio se entender a reproduo fotogrfica dos objetos, mas pode ser chamada de descritiva no sentido

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j esclarecido. Diz Mach: "Se excluirmos aquilo que no tem sentido pesquisar, veremos aparecer mais nitidamente o que podemos realmente atingir por meio de cada C: todas as relaes e os diferentes modos de relao entre os elementos" (Erkenntniss und Irrtum, cap. I; trad. fr., p. 25). A inovao de Mach consiste no seu conceito dos elementos, j que para ele estes so comuns tanto s coisas como conscincia, diferindo na conscincia e na coisa s na medida em que pertenam a conjuntos diferentes (Ibid., cap. I; trad. fr., p. 25; cf. Die AnalysederEmpfindungen, 9a ed., 1922, p. 14). A funo econmica que Mach atribuiu C, ou, mais precisamente, aos conceitos cientficos, no suprime portanto o carter descritivo da C, reconhecvel na tese de que a C. tem por objeto as relaes entre os elementos. Justamente por considerar as relaes entre os fatos, a C. uma descrio abreviadora e econmica dos prprios fatos {Die Mechanik, trad. in., 1902, pp. 481 ss.). Do mesmo modo, Bergson reconhece o carter convencional e econmico da C. pelo fato de que ela, que tem como rgo a inteligncia, no se detm nas coisas, mas nas relaes entre as coisas ou situaes (vol. cratr., 8- ed., 1911, pp. 161, 356). O ideal descritivo da C. reaparece tambm em escritores recentes. Dewey afirma: "Como na C. os significados so determinados com base em sua relao recproca como significados, as relaes tornam-se os objetos da indagao e diminui bastante a importncia das qualidades, que s tm funo na medida em que ajudem a estabelecer relaes" (Logik, VI, 6; trad. it., p. 171). Ora, "relaes" nada mais so do que o outro nome de leis, j que a lei nada mais do que a expresso de uma relao: de modo que o mesmo conceito da C. pode ser encontrado em todos os escritores que reconhecem na formulao da lei a tarefa da cincia. H. Dingler dizia: "A principal tarefa da C. consiste em chegar ao maior nmero possvel de leis" (Die Methode der Pbysik, 1937, I, 9). E, mais recentemente, R. B. Braithwaite afirmou: "O conceito fundamental da C. o da lei cientfica e o objetivo fundamental de unia C. estabelecer leis. Para compreender o modo como uma C. opera e o modo como qual ela fornece explicaes dos fatos que investiga, necessrio compreender a natureza das leis cientficas e o modo de estabelec-las" (Scientific Explanation, Cambridge, 1953, p. 2).

3e Uma terceira concepo a que reconhece, como garantia nica da validade da C, a sua autocorrigibilidade. Trata-se de uma concepo das vanguardas mais crticas ou menos dogmticas da metodologia contempornea e ainda no alcanou o desenvolvimento das outras duas concepes acima; apesar disso, significativa, seja por partir da desistncia de qualquer pretenso garantia absoluta, seja por abrir novas perspectivas ao estudo analtico dos instrumentos de pesquisa de que as C. dispem. O pressuposto dessa concepo o falibilismo (v.), que Peirce atribua a qualquer conhecimento humano (Coll. Pap., I, 13, 14152). Mas essa tese foi expressa pela primeira vez por Morris R. Cohen: "Podemos definir a C. como um Sistema autocorretvo... A C. convida dvida. Pode desenvolver-se ou progredir no s porque fragmentria, mas tambm porque nenhuma proposio sua , em si mesma, absolutamente certa, e assim o processo de correo pode atuar quando encontramos provas mais adequadas. Mas preciso notar que a dvida e a correo so compatveis com os cnones do mtodo cientfico, de tal modo que a correo o seu elo de continuidade" (Studies in Philosophy and Science, 1949, p. 50). M. Black, mais recentemente, adotou ponto de vista anlogo: "Os princpios do mtodo cientfico devem, por sua vez, ser considerados provisrios e sujeitos a correes ulteriores, de tal modo que uma definio de 'mtodo cientfico' seria verificvel em qualquer sentido do termo" (Problems of Analysis, 1954; p. 23). Em termos aparentemente paradoxais, mas equivalentes, K. Popper afirmara, em Lgica da descoberta cientfica (1935), que o instrumental da C. no est voltado para a verificao, mas para a falsificao das proposies cientficas. "Nosso mtodo de pesquisa", dizia ele, "no visa defender as nossas antecipaes para provar que temos razo, mas, ao contrrio, visa destru-las. Usando todas as armas do nosso arsenal lgico, matemtico e tcnico, tentamos provar que nossas antecipaes so falsas, para apresentar, no lugar delas, novas antecipaes no justificadas e injustificveis, novos 'preconceitos apressados e prematuros' como escarnecia Bacon" {The Logic of Scientific Discovery, 2a ed., 1958, 85, p. 279). Com isso, Popper pretendeu assinalar o abandono do ideal clssico da C: "O velho ideal cientfico da episteme, do conhecimento absolutamente certo e dernonstrvel, revelou-se um mito. A exigncia de

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objetividade cientfica torna inevitvel que qualquer assero cientfica seja sempre provisria". O homem no pode conhecer, mas s conjecturar (Jbid., pp. 278, 280). Afirmar que os instrumentos de que a C. dispe se destinam a demonstrar a falsidade da C. um outro modo de exprimir o conceito da autocorribilidade da C: provar a falsidade de uma assero significa, de fato, substitu-la por outra assero, cuja falsidade ainda no foi provada, corrigindo portanto a primeira. A noo da autocorrigibilidade sem dvida constitui a garantia menos dogmtica que a C, pode exigir da sua prpria validade. Permite uma anlise menos preconceituosa dos instrumentos de verificao e controle de que cada C. dispe. CINCIA, TEORIA DA (in. Science of science; fr. Doctrine de Ia science; ai. Wissenschaftslehre, it. Dottrina delia scienza). Expresso com a qual Fichte designou "a C. das C. em geral", isto , a C. que expe de modo sistemtico o princpio fundamental em que se apoiam todas as outras cincias. "Qualquer C. possvel tem um princpio fundamental que nela no pode ser demonstrado, mas que j deve ter sido verificado antes dela. Ora, onde deve ser demonstrado esse princpio fundamental? Sem dvida na C. que deve fundamentar todas as C. possveis" {ber dem Begriff der Wissenschaftslehre, Y79A, 2; trad. it., pp. 11-12). Fichte identificava a teoria da C. com a filosofia, vendo o seu princpio fundamental no Eu. Essa expresso ainda usada hoje, quase sempre com referncia a Fichte. Todavia, B. Bolzano adotou-a como ttulo de uma obra para indicar a doutrina que expe as regras de diviso do campo em cada C. e de aprendizado do prprio saber (Wissenschaftslehre, 1837, I, 6; cf. IV, 392 ss.). Mas, para a disciplina que considera as formas ou os procedimentos do conhecimento cientfico, tm sido usadas mais freqentemente as palavras epistemologia (v.) e metodologia (v.). CINCIA NOVA. Expresso com que G. B. Vio designou a sua principal obra, publicada pela primeira vez em 1725 e, em novas edies, em 1730 e em 1744. O ttulo completo Princpios de uma cincia nova acerca da natureza comum das naes expressa a finalidade da obra. Vio propunha-se instaurar uma cincia que tivesse como tarefa o estudo das leis prprias da histria humana, do mesmo modo como a C. natural estuda as leis do mun-

do natural. Vio quer ser o Bacon da histria, propondo-se rastrear sua ordem e exprimi-la em leis. As caracterizaes fundamentais que ele d da C. nova so as seguintes (cf. especialmente a C. N. de 1744, I, Do mtodo): Ia a C. nova uma "teologia civil e racional da providncia divina", isto , a demonstrao da ordem providencial que se vai atualizando na sociedade humana, medida que o homem se ergue da sua queda e da sua misria primitiva. Vio ope essa teologia civil (= social) teologia fsica da tradio, que demonstra a ao providencial de Deus na natureza; 2a a C. nova uma "histria das idias humanas sobre a qual parece dever proceder a metafsica da mente humana": a determinao do desenvolvimento intelectual humano, desde as origens grosseiras at a racionalidade reflexiva. Nesse sentido, tambm uma "crtica filosfica que mostra a origem das idias humanas e a sua sucesso"; 3a em terceiro lugar, a C. nova tende a descrever " uma histria ideal eterna, sobre a qual transcorram, no tempo, as histrias de todas as naes, nos seus surgimentos, progressos, estados, decadncias e fins". Como tal, a C. nova tambm uma C. dos princpios da histria universal e do direito natural universal; 4a a C. nova , alm disso, uma "filosofia da autoridade', isto , da tradio, pois da tradio que extrai as provas de fato (ou filolgicas) que comprovam a ordem de sucesso das idades da histria. Sobre o conceito de histria de Vio, v. HISTRIA. CINCIAS, CLASSIFICAO DAS (in

Classification ofscences; fr. Classification des sciences; ai. Klassifikation der Wissenschafte, it. Classificazione delle scienze). Enquanto uma enciclopdia (v.) a tentativa de dar o quadro completo de todas as disciplinas cientficas e de fixar de modo definitivo as suas relaes de coordenao e subordinao, uma classificao das C. tem s o intuito mais modesto de dividir as C. em dois ou mais grupos, segundo a afinidade de seus objetos ou de seus instrumentos de pesquisa. bvio que as enciclopdias das C. tambm podem ser consideradas simples classificaes, mas algumas classificaes simples, feitas pelos filsofos do sculo XIX, foram muito mais eficazes nesse trabalho cientfico. A mais famosa de todas a proposta por Ampre, de C. do esprito, ou noolgicas, e C. da natureza, ou cosmolgicas (Essai sur Ia philo-

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sophe des sciences, 1834). Essa classificao foi amplamente aceita e, s vezes, reexpressa com outros termos, p. ex., como distino entre C.
culturais e C. naturais (Du BOIS-REYMOND,

Kulturgeschichte und Naturnissenschaften, 1878). Para a sua difuso a maior contribuio foi de Dilthey, que, em Introduo s cincias do esprito (1883), insistiu na diferena entre as cincias que visam conhecer causalmente o objeto, que permanece externo, isto , as C. naturais, e as que, ao contrrio, visam compreender o objeto (que o homem) e a reviv-lo intrinsecamente, isto , as C. do esprito. Windelband, por sua vez, fazia distino entre C. nomotticas, que procuram descobrir leis e dizem respeito natureza, e C. idiogrficas, que tm em mira o indivduo, em determinao histrica e como objeto a histria (Geschichte und Naturwissenschaften, 1894, e depois nos Prludien). Rickert exprimia a mesma diferena com mais felicidade afirmando que as C. da natureza tm carter generalizante, ao passo que as C. do esprito tm carter individualizante (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896-1902, pp. 236 ss.)
(v. HISTORIOGRAFIA).

De outro ponto de vista, Comte distinguira duas espcies de C. naturais: as C. abstratas ou gerais, que tm por objeto a descoberta das leis que regem as diferentes classes de fenmenos, e as C. concretas, particulares, descritivas, que consistem na aplicao dessas leis histria efetiva dos diferentes seres existentes (Cours dephil. positive, 1830, I, II, 4). Spencer retomava essa distino e, por sua vez, dividia todas as C. em abstratas (lgica formal e matemtica), abstrato-concretas (mecnica, fsica, qumica) e concretas (astronomia, mineralogia, geologia, biologia, psicologia, sociologia) (The Classifcation ofthe Sciences, 1864). E Wundt simplificava essa classificao, reduzindo-a a dois grupos apenas: o das C. formais (lgica e matemtica) e o das C. reais (C. da natureza e do esprito) (System der Philosophie, 1889). Pouco diferente desta a classificao tridica de Ostwald em C. formais, C. fsicas e C. biolgicas (Gundriss derNaturphilosophie, 1908). A distino entre C. formais e C. reais ainda amplamente aceita. R. Carnap a reprops com o fundamento de que as C. formais s conteriam asseres analticas e as C. reais, ou factuais, conteriam tambm asseres sintticas (em Erkenntniss, 1934, n. 5; agora em Readings in the Philosopby of Science, 1953, pp. 123 ss.).

Como nota Carnap, assim interpretada, essa classificao deixa intacta a unidade da C, pois "as C. formais no tm absolutamente objeto: so sistemas de asseres auxiliares sem objeto e sem contedo" (Ibid., p. 128). Essas ltimas palavras de Carnap explicamse tendo em mente que hoje no se pode conferir carter absoluto ou rigoroso distino entre as vrias C. As palavras seguintes de Von Mises exprimem bem o ponto de vista mais corrente sobre o assunto: "Qualquer diviso e subdiviso das C. tem apenas importncia prtica e provisria, no sistematicamente necessria e definitiva, isto , depende das situaes externas em que se realiza o trabalho cientfico e da fase atual de desenvolvimento de cada disciplina. Os progressos mais decisivos muitas vezes se originaram do esclarecimento de problemas que se encontram nos limites entre setores at ento tratados separadamente" (Kleines Lehrbuch des Positivismus, 1939, V, 7). CIFRA (ai. Chiffre). Segundo Jaspers, "a linguagem da transcendncia", isto , o smbolo mediante o qual o ser transcendente pode estar presente na existncia humana sem, contudo, adquirir caracteres objetivos e sem fazer parte da existncia subjetiva (Phil, III, p. 137). Uma coisa, uma pessoa, uma doutrina, uma poesia podem valer como smbolos ou C. da transcendncia; smbolos e C. so tambm as situaes-limite (v.).
CINEMATOGRFICO, MECANISMO (fr.

Mcanisme cinmatographiqu). Foi assim que Bergson denominou o procedimento do pensamento em face do movimento: o pensamento faria "instantneos" imveis do movimento, aos quais acrescentaria um movimento artificial externo. Esse procedimento seria a base da "iluso mecanicista" (vol. cratr., cap. IV). CINISMO (in. Cynicism; fr. Cynisme; ai. Cynismus; it. Filosofia cnica). Doutrina de uma das escolas socrticas, mais precisamente da que foi criada por Antstenes de Atenas (sc. IV a.C.) no Ginsio Cinosargos. provvel que o nome da doutrina derive do nome do Ginsio, ou ento, como dizem outros, do seu ideal de vida nos moldes da simplicidade ( e do descaramento) da vida canina. A tese fundamental do cinismo que o nico fim do homem a felicidade e a felicidade consiste na virtude. Fora da virtude no existem bens, de modo que foi caracterstica dos cnicos o desprezo pela comodidade, pelas riquezas, pelos prazeres, bem como o mais radical desprezo pelas

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convenes humanas e, em geral, por tudo o que afasta o homem da simplicidade natural de que os animais do exemplo. A palavra "cinismo" permaneceu na linguagem comum para designar um certo descaramento. CRCULO ( gr. KKtap, ikXr\ko, X070; lat. Circulus; in. Circle, fr. Cercle, ai. Zirkelbeweiss; it. Circol). Segundo Aristteles a demonstrao em crculo ou recproca consiste em deduzir da concluso e de uma das duas premissas de um silogismo (esta ltima assumida na relao de predicao inversa) a outra concluso do prprio silogismo (An. pr, II, 5, 57 b ss.). Aristteles admite a plena validade desse procedimento e estabelece seus limites e suas condies a propsito de cada figura do silogismo. Portanto, nada tem a ver com o "C. vicioso" ou "petio de princpio", que ele enumera entre os sofismas extra dictionem (isto , que no dependem da expresso lingstica) e que consiste em assumir como premissa a proposio que se quer provar (El. sof, 5, 167 a 36). Somente os cticos identificaram ambas as coisas e julgaram que todo silogismo no s um C, ou seja, uma demonstrao recproca, como tambm um C. vicioso, uma petio de princpio. Nesse sentido usaram a palavra dialelo e o incluram entre os tropos, isto , entre os modos de suspender o juzo. Sexto Emprico atribui este tropo queles que ele chama de "cticos mais recentes", isto , os seguidores de Agripa: "Existe dialelo quando aquilo que deve ser confirmao da coisa procurada precisa ser encontrado pela coisa procurada" (Pirr. hyp., I, 169; cf. DIG. L, IX, 89).

Por sua vez, Sexto Emprico acredita que todo silogismo um dialelo porque nele a premissa maior, p. ex., "Todos os homens so mortais", pressupe a concluso "Scrates mortal" (Pirr. hyp., II, 195 ss.). Essa crtica negligencia um ponto capital da lgica de Aristteles, isto , que as premissas do silogismo no so estabelecidas por induo, mas exprimem a causa ou a substncia necessria das coisas. P. ex., quando se diz "Todos os homens so mortais", no se exprime a observao de que Fulano, Beltrano e Sicrano so mortais, mas sim um carter que pertence substncia ou essncia necessria do homem e por isso a causa ou razo de ser da concluso. Em geral, o C. considerado sinal da incapacidade de demonstrar. Hegel observou, porm, que "a filosofia forma um C." porque, em

cada uma de suas partes, deve partir de algo no demonstrado, que por sua vez o resultado de alguma outra de suas partes (Fil. do dir, 2, Zusatz). Por sua vez, Rosmini (Lgica, 1854, p. 274 n) falou de um "C. slido", pelo qual o conhecimento da parte supe o do todo, e vice-versa. E Gentile, remontando a tais exemplos, disse que o dialelo ou C, da forma como Emprico o mostrou no silogismo, a caracterstica prpria do "pensamento pensado", isto , do pensamento como objeto de si mesmo. "Esse dialelo", diz ele, "que foi sempre o pesadelo do pensamento, ser alis a morte do pensamento pensante; mas a vida, a prpria lei fundamental do pensamento pensado, sem o qual impossvel conceber o pensamento pensante" (Log., I, parte II, VI, 3). CRCULO DE VIENA (in. Vienna Circle, fr. Cercle de Vienne, ai. Wiener Kreis, it. Circolodi Vienna). Tem esse nome o grupo de filsofos e cientistas que se reuniu em torno de Moritz Schlick, professor da Universidade de Viena, nos anos que vo de 1929 a 1937; grupo que compreendia, entre outros, Kurt Gdel, Philip Franc, Friedrich Waissmann. Otto Neurath e Rudolf Carnap. Ao C. de Viena vinculava-se o grupo de Berlim, em torno de Hans Reichenbach e Richard von Mises. A revista Erkenntniss, publicada de 1930 a 1937 e dirigida por Carnap e Reichenbach, foi o rgo desta corrente. Quando o grupo se dissolveu, com o incio das perseguies raciais (1938), seus membros foram quase todos para os Estados Unidos, onde continuaram em atividade profcua. Um dos inspiradores do C. de Viena foi Wittgenstein. Para as idias defendidas pelo C. de Viena, cuja diretriz foi antimetafsica e empirista, v. EMPIRISMO LGICO. Para outros dados, v. BARONE, // neopositivsmo lgico, Turim, 1953. CIRENASMO. Filosofia dos cirenaicos, uma das escolas socrticas, mais precisamente a fundada por Aristipo de Cirene (sc. VI a.C), da qual fizeram parte Teodoro, o Ateu, Hegdias, o Advogado da Morte, e outros. O interesse dos cirenaicos, assim como o dos cnicos, era predominantemente moral. Colocavam o critrio da verdade na sensao e o critrio do bem no prazer. A finalidade do homem o prazer, no sendo a felicidade mais do que "o sistema dos prazeres" passados, presentes e futuros. A concluso dessa atitude o conselho de pensar no dia de hoje, alis, no instante em que cada um atua ou pensa, dada a incerteza

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CIVILIZAO

radical do futuro. Hegsias extraa conseqncias pessimistas desse ponto de vista, afirmando que, para o sbio, a vida indiferente. Cf. as fontes recolhidas em G. GIANNANTONI, / Cirenaici, Florena, 1958. CIVILIZAO (in. Civilization; fr. Civilisation; ai. Zivlisation; it. Civilt). No uso comum, esse termo designa as formas mais elevadas da vida de um povo, isto , a religio, a arte, a cincia, etc, consideradas como indicadores do grau de formao humana ou espiritual alcanada pelo povo. Como subordem, fala-se de "C. da tcnica", em cuja expresso a especificao implica que no se trata da "C." sem adjetivos. Est claro que essa noo baseia-se na preferncia atribuda a certos valores. Em primeiro lugar, privilegiam-se certas formas de atividade ou de experincia humana; em segundo lugar, privilegiam-se os grupos humanos nos quais tais formas de experincia e de atividade so mais favorecidas. Assim, no h dvida de que, do ponto de vista da noo acima exposta, a nica e verdadeira forma de C. a do ocidente cristo, pois foi s entre os povos do ocidente cristo que a religio, a arte e o "saber desinteressado" da cincia gozaram de maior favorecimento, com exceo de perodos relativamente breves. O historicismo relativista e, em particular, a obra de Spengler abalaram o complexo de certezas em que essa noo se apoiava. Spengler, embora tenha visto na civilizao a forma mais elevada e madura de determinada cultura, viu tambm nela o princpio do seu fim, e mostrou que no h uma cultura s, e que todas nascem, crescem e morrem como organismos vivos. sua obra deve-se a generalizao do conceito de cultura e, portanto, tambm de C, que seria determinada fase da prpria cultura. Com isso, a noo de C. baseada em determinada hierarquia de valores entrou em crise. Comeou-se a usar a palavra C. no plural. o que faz, p. ex., Toynbee, que a contraps a "sociedade primitiva", para indicar as sociedades que constituram ou constituem mundos culturais relativamente autnomos. Toynbee enumera diferenas puramente extrinsecas entre C. e sociedade primitivas. O nmero das C. conhecidas pequeno; Toynbee enumera 21. O nmero de sociedades primitivas conhecidas grande; em 1915 L. T. Hobhouse e outros enumeraram 650. As sociedades primitivas so restritas quanto ao nmero dos seus membros e extenso geogrfica e tm vida breve, muitas

vezes violentamente truncada. As C, ao contrrio, so grandes e duradouras; para resumir, as duas espcies esto entre si como os elefantes esto para os coelhos (TOYNBEE, Study ofHistory, I, C, III, a). Na realidade, a palavra C, assim como a palavra cultura, deve ser ainda mais generalizada em seu significado; e, assim como a cultura foi definida como um "sistema historicamente derivado de projetos de vida explcitos e implcitos, que tendem a ser partilhados por todos os membros de um grupo ou por aqueles especialmente qualificados" (R. LiNTON, The Science of Man, Nova York, 1952, 7a ed., p. 98), tambm a C. deve ser definida como o aspecto tecnolgico-simblico de determinada cultura. Nesse sentido genrico, os dois termos, C. e cultura, podem ser aplicados aos povos e aos grupos humanos mais dspares. A C. constitui, como se pode dizer, o arsenal, isto , o conjunto dos instrumentos de que uma cultura dispe para conservar-se, enfrentar os imprevistos de situaes novas e perigosas, superar a crise, renovar-se e progredir. Se uma cultura pode ser entendida (segundo o esquema de Toynbee) como a "resposta" dada .por um grupo de homens ao "desafio" representado pelas condies da realidade biolgica fsica e social em que se encontram, pode-se dizer que uma "C." o conjunto de armas que uma cultura forja para enfrentar o "desafio". Essas armas so constitudas, em primeiro lugar, pelas tcnicas, desde o mais simples e elementar trabalho manual at as formas mais complexas das cincias e das artes; e, em segundo lugar, pelas formas simblicas, isto , pelo conhecimento, pela arte, pela moralidade, pela religio, pela filosofia, etc, que condicionam e ao mesmo tempo so condicionadas por essas tcnicas. O entrelaamento e a combinao das tcnicas e formas simblicas (ou espirituais) que, por sua vez, podem ser consideradas outras tcnicas, constitui a base das instituies econmicas, jurdicas, polticas, religiosas, educacionais etc, nas quais comumente se pensa quando se fala de C. Na realidade, o uso cientfico (isto , objetivo e neutro) dessa palavra (uso indispensvel para o estudo e a compreenso de tantas C. dspares de que temos memria histrica e das tantas e diferentes fases que cada uma delas atravessou e atravessa) exige que estejam includas no conceito de C. s as caractersticas gerais e formais dos instrumentos que ele designa, prescindindo de qualquer referncia a

CLAREZA e DISTINO

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CLASSE1

um sistema de valores (como poderiam ser os da C. crist ou ocidental e da C. islmica, etc). preciso, ento, em primeiro lugar, no perder de vista a eficincia das armas que uma C. pe disposio da cultura a que pertence, em vista da sua conservao e do seu progresso. E claro que, em face das mudanas incessantes nas condies que uma cultura deve enfrentar e em face da imprevisibilidade dessas mudanas, as possibilidades de sucesso dos instrumentos tcnico-simblicos, que constituem determinada civilizao ou uma de suas fases, no dependem da configurao particular que assumiram nessa fase (ainda que essa configurao tenha permitido grande xito), mas sim de sua capacidade de autocorreo, isto , da sua capacidade de adaptao a circunstncias sempre novas e variveis. Isso significa que as possibilidades de sucesso de tais instrumentos dependem essencialmente das regras metodolgicas que prescrevem e dirigem sua adaptao a circunstncias ou a fatos diversos e dspares, permitindo, cada vez, estrutur-los de modo oportuno em vista de tais circunstncias ou fatos, de tal forma que sua eficcia permanea e aumente. Desse ponto de vista, a presena ativa e atuante, em todos os campos, da metodologia da pesquisa cientfica no sentido mais lato, que inclui a conscincia das limitaes ou das insuficincias dessa metodologia em cada fase histrica o ndice objetivo que mede o grau de C, isto , o poder do arsenal de que uma cultura dispe para a sua prpria conservao e o seu progresso (v. CULTURA). CLAREZA e DISTINO (in. Clearness and distinctness; fr. Clart et distinction; ai. Klarheit und Deutlichkeit; it. Chiarezza e distinzione). Os dois graus da evidncia, no sentido subjetivo em que foi entendida a partir de Descartes. Diz Descartes: "Chamo de clara a percepo presente e manifesta ao esprito de quem lhe presta ateno, assim como dizemos que so claras as coisas que temos diante do olho que as olha". Chama-se, porm, distinta a percepo que, "sendo clara, to desligada e separada de todas as outras que no contm absolutamente em si nada alm do que claro" (Princ. phil, I, 45). Essa distino cartesiana no muito precisa, ao menos no que se refere ao conceito de distino; Locke, que a reproduz, no a torna mais precisa (Ensaio, II, 29, 4). Mas Leibniz tornou-a mais precisa, ao considerar clara a noo que permite discernir a coisa representada e obscura a que no o

permite, como quando nos lembramos de uma flor ou de um animal que vimos, mas no o suficiente para distingui-lo dos outros e para reconhec-los. A distino um grau muito superior de evidncia e, alm do mais, um grau que pertence especificamente evidncia racional. Com efeito, uma noo confusa quando no permite que se distingam suas notas constitutivas; p. ex., os odores, os sabores, as cores, embora possam ser claramente reconhecidos, no podem ser descritos e definidos com base em seus traos constitutivos; tanto verdade que no podemos explicar o que uma cor a um cego. Ao contrrio, as noes distintas so aquelas para cujos traos podemos ter a definio nominal, isto , a enumerao das suas notas suficientes. Assim, o conhecimento que um qumico tem do ouro distinto. O conhecimento distinto indefinvel s quando vem antes, ou seja, no derivvel dos outros (Op., ed. Erdmann, p. 79). A distino assim estabelecida por Leibniz muito importante porque a prpria distino entre o conhecimento sensvel e o conhecimento racional. O conhecimento sensvel pode chegar C, mas sempre confuso; o conhecimento racional o conhecimento distinto. A filosofia alem, de Leibniz a Kant, conservou essa distino e o prprio Kant a aceita embora no a julgue suficiente para estabelecer a diferena entre o conhecimento sensvel e o conhecimento racional. Diz ele: "A conscincia das prprias representaes, quando basta para diferenciar um objeto dos outros, chama-se clareza. Aquela pela qual se esclarece a composio das representaes chama-se distino. S esta ltima pode fazer que uma soma de representaes se torne um conhecimento no qual seja pensada a ordem da multiplicidade" (Antr., I, 6). Essa doutrina da diferena entre C. e distino como graus da evidncia no conservou a mesma importncia na filosofia contempornea, que retornou ao antigo conceito objetivista da evidncia. Todavia Husserl ainda utiliza o conceito de C. para definir a conscincia qual o objeto dado "puramente em si mesmo, exatamente como em si mesmo... No caso da plena obscuridade, plo oposto da plena C, nada chegou a ser dado, e a conscincia obscura, no mais vidente nem oferente em sentido prprio" (Ideen, I, 67). CLASSE1 (in. Class; fr. Classe, ai. Klasse, it. Classe). Em sentido sociolgico, corresponde

CLASSE1

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CLASSE1

ao que os antigos chamavam de "parte da cidade" e designa um grupo de cidados definido pela natureza da funo que exercem na vida social e pela parcela de vantagens que extraem de tal funo. Plato admitia trs C, ou melhor, trs partes da sua cidade ideal: a dos governantes ou filsofos, a dos guerreiros e a dos agricultores e artfices; confiava primeira a tarefa de distribuir os indivduos entre as classes (Rep., III, 412 b ss.). Aristteles enumera oito C: agricultores, operrios mecnicos, comerciantes, servos agrcolas, guerreiros, juizes, ricos e magistrados (Pol., IV, 4,1290 b 37). Mas, levando-se em conta o que ele diz sobre o trabalho manual (v. BANAUSIA), pode-se afirmar que, na realidade, para Aristteles as C. so duas, alm da dos escravos, que constituem os "instrumentos animados" (v. SERVO E PATRO), OU seja: os que so forados ao trabalho manual e os que se libertaram de tal necessidade. "A melhor constituio", diz Aristteles, "jamais admitir no rol dos cidados um operrio mecnico. Mas se este j cidado, ento deveremos atribuir as virtudes de cidado no a todos indistintamente, como se bastasse a condio de homem livre, mas s aos que no esto forados aos trabalhos necessrios vida cotidiana" Ubid, III, 5, 1278 a 8). A noo de C. ficou muito acentuada no sc. XVIII, por obra da Revoluo Francesa e de todo o movimento cultural que a promoveu e a acompanhou. Em filosofia, porm, ela s ganha destaque graas a Hegel, que considerava a diviso das C. como um ajustamento necessrio da sociedade civil, devido a bens privados, ou seja, ao capital, aptido dos indivduos que, em parte, condicionada pelo capital, a circunstncias contingentes devidas diversidade das disposies e das necessidades fsicas e espirituais {Fil. do dir., 200). Hegel atribuiu s C. a funo mediadora entre o governo e o povo; sua determinao exige nelas tanto o sentido e o sentimento de Estado e governo, quanto o dos interesses dos grupos particulares e dos indivduos (Jbid., 302). O conceito de C, assim elaborado por Hegel, foi usado por Marx como fundamento da sua doutrina da luta de classes. Na verdade, os economistas ingleses Malthus e Ricardo j tinham reconhecido a possibilidade de oposies entre as C, como conseqncia do funcionamento das leis econmicas. Desses economistas, Marx aceita o conceito do fundamento econmico da luta de C. e, de Hegel, o carter necessrio (isto , his-

toricamente necessrio, para qualquer sociedade no comunista) da diviso em classes. Numa carta de 1852, resumia seu pensamento da seguinte forma: "l s A existncia das C. est simplesmente ligada a determinadas fases histricas do desenvolvimento produtivo; 2" a luta de classes conduz inevitavelmente ditadura do proletariado; 3S essa ditadura no constitui seno a passagem para a abolio de todas as C. e para a sociedade sem classes" {MarxEngels Correspondence, p. 57). Para Marx, a C. tem aquela espcie de unidade substancial slida que Hegel atribua ao esprito de um povo (Volksgeist), isto , ela age na histria como uma unidade e subordina o indivduo, que conta apenas como membro da sua C, da qual derivam seus modos de pensar e de viver, seus sentimentos e suas iluses. Essa rigidez do conceito de C. foi mantida pela ideologia comunista e, mais que um conceito cientfico, um instrumento de luta poltica. Trata-se de um conceito que foi, ele mesmo, condicionado por uma situao histrica particular: a fase de formao do industrialismo, que parece dividir a humanidade em duas C. hostis, entre as quais o conflito inevitvel: a dos capitalistas, ou seja, dos proprietrios dos meios de produo, e a dos proletrios, obrigados a vender aos primeiros sua fora de trabalho. As anlises contemporneas mostraram uma estrutura mais complexa e elstica da classe. Dahrendorf, p. ex., definiu as C. com base nas relaes de autoridade e no nas de trabalho; desse ponto de vista, as C. no so nem exclusiva nem predominantemente agrupamentos econmicos, mas estratificaes sociais que, por sua vez, podem conter uma pluralidade de estratos. "Cada vez mais, as relaes sociais da indstria, inclusive os conflitos de trabalho, deixam de dominar a sociedade como um todo, para ficarem confinadas na esfera industrial, com suas formas e seus problemas. Na sociedade ps-capitalista, indstrias e conflitos de trabalho esto institucionalmente isolados, ou seja, confinados nos limites de seu prprio reino e no exercem influncia sobre as outras esferas da sociedade" (Class and Class Conflict in IndustrialSociety, Londres, 1959, p. 268). O socilogo polons Stanislav Ossowski identificou a existncia de estratificaes sociais mesmo nas sociedades comunistas contemporneas: "Estamos bem distantes das C. concebidas como grupos que nascem das organizaes de C. espontaneamente criadas. Em

CIASSE2

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CLASSE, CONSCINCIA DE

situaes em que as autoridades polticas podem, aberta e efetivamente, mudar a estrutura de C, em que os privilgios, essencialssimos para a definio do status social, inclusive no que se refere a uma porcentagem maior da renda nacional, so conferidos por deciso das autoridades polticas, em que grande parte ou mesmo a maioria da populao est includa num tipo de estratificao que pode ser encontrado em hierarquias burocrticas, o conceito oitocentista de C. passa a ser mais ou menos anacrnico e os conflitos de C. do lugar a outras formas de antagonismo social" (Class Structure in the Social Consciousness, Londres, 1963, P- 184). Desse ponto de vista, o conceito de C. no est mais ancorado exclusivamente na propriedade dos meios de produo e deve rever os elementos fundamentais da complexa organizao que pode diferir, como de fato difere, de uma sociedade para outra e de um momento histrico para outro (cf. T. B. BOTTOMORE, Classes in Modern Society, Londres, 1965). CLASSE2 (in. Class; fr. Classe, ai. Klasse, it. Classe). Embora o conceito de "C." j estivesse presente no pensamento lgico medieval, esse termo s comeou a ser usado no sc. XIX, sobretudo por obra dos lgicos ingleses, como Hamilton, Jevons, Venn, etc, preocupados com o problema da quantificao da Lgica. Podese definir uma classe enumerando os membros que a compem (definio extensiva) ou indicando a propriedade comum de todos os seus membros (definio intensiva), como quando se fala do "gnero humano" ou dos "habitantes de Londres". Russell considerou fundamental a definio intensiva porque a extensiva pode ser reduzida a ela, sem que ocorra o inverso. Portanto, reduziu a C. a uma funo proposicionaKv.), ou seja, a um predicado ou a um atributo. Nesse sentido, usou o conceito dos Principia Mathematica (cf. tambm Introduction toMathematicalPhilosophy, 1919, cap. XVII). Quanto s relaes entre o conceito de C. e o de conjunto, ver este ltimo termo. CLASSE, CONSCINCIA DE (in Consciousness of class; fr. Conscience de classe, ai. Klassenbewusstsen; it. Conscienza di classe). Esse foi um conceito em que Hegel insistiu; segundo ele, o fato de um indivduo pertencer a uma classe determinado no s pelas circunstncias objetivas, mas tambm pela vontade do indivduo, de tal modo que o fato de pertencer a essa classe "pela conscincia subjetiva

tem o aspecto de ser obra da prpria vontade" (Fil. do dir., 206). Hegel acrescenta que, para o homem, "ser alguma coisa" significa "pertencer a uma classe determinada", porque o homem sem classe seria um simples indivduo isolado e no participaria da universalidade real prpria da classe. Portanto, para o indivduo, reconhecer-se como pertencente a uma classe no uma degradao, mas a aquisio de sua "realidade e objetividade tica", ou seja, o reconhecimento da unidade, realizada no indivduo, entre universalidade e particularidade (Jbid., 207 e Zusatz). Para Marx, esse conceito tinha bem menos importncia, j que tudo o que "conscincia" pertence superestrutura (v.), que determinada pelas relaes de trabalho e produo. Contudo, Marx afirmou que, se entre os indivduos "houver apenas contato local, se a identidade de seus interesses no os levar a criar uma comunidade, uma associao nacional, uma organizao poltica, eles no constituiro uma classe" (Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte, nova ed., 1946, p. 104). Esse conceito foi posto em primeiro plano na interpretao do marxismo feita por Georg Luckcs, no livro Histria e conscincia de classe (1922), que atribui conscincia de C. o ttulo de sujeito da histria, ou seja, de princpio ou fora que faz a histria. Segundo Luckcs, a conscincia de C. autntica "a realizao racional e adequada que deve ser adjudicada a uma situao tpica, no processo de produo". Por isso, distingue-se da falsa conscincia, que uma reao inadequada a tal situao, que ignora suas contradies. A conscincia de C. o ponto de partida da vocao de uma C. para o domnio, ou seja, para a organizao de uma sociedade conforme com os seus interesses (Histoire et conscience de classe, 1960, pp. 72 ss.). A conscincia de C. identifica-se com a "compreenso total da histria", na qual se funda a possibilidade real de evoluo da prpria histria em direo a uma sociedade nova. Rejeitada pelo marxismo oficial, que a acusava de "idealismo", essa doutrina continua sendo discutida pelo pensamento marxista ocidental. Mas com a crise que o conceito de C. sofreu nos estudos sociolgicos contemporneos (v. CLASSE), a conscincia de C, considerada como "conscincia das contradies entre interesses econmicos e sociais opostos", entendida apenas como um dos muitos elementos que compem a noo de C. (cf., p. ex., TOURAINE, La socit post-industrielle, 1969).

CLASSE ELEITA CLASSE ELEITA. V. ELITE.

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COERNCIA

CLSSICO (lat. Classicus; in. Classic; fr. Classique, ai. Klassische, it. Clssico). No latim tardio, esse adjetivo designava o que excelente em sua classe ou o que pertence a uma classe excelente (especialmente classe militar). Aulo Glio (Ato. Att, XIX, 8,15) contrapunha o escritor C. ao escritor "proletrio" (proletarus). Mas a difuso dessa palavra para designar um modo ou estilo excelente e prprio dos antigos , na arte e na vida, devida ao Romantismo, que gostava de definir-se e entender-se sempre em relao ao "classicismo". Segundo Hegel, o carter clssico definido como a unio total do contedo ideal com a forma sensvel. O ideal da arte encontra na arte C. a sua realizao perfeita: a forma sensvel foi transfigurada, subtrada finitude, e inteiramente conformada infinitude do Conceito, isto , do Esprito Autoconsciente. E isso acontece porque, na arte C, a Idia infinita encontrou a forma ideal em que exprimir-se, isto , a figura humana. Todavia, o defeito da arte C. o de ser arte, arte na sua completitude, mas nada mais. Em face dela, a arte romnticocrist est em nvel superior, pois nela a unidade da natureza divina com a natureza humana (isto , do infinito e do finito) torna-se autoconsciente e, por isso, no se exprime mais de forma externa, mas sua expresso interiorizada e espiritualizada. Na arte romntica, a beleza j no fsica e exterior, mas puramente espiritual, porque a beleza da interioridade como tal, da subjetividade inifinita em si mesma (Vorlesungen ber die sthetik, ed. Glockner, II, pp. 109 ss.). Dessas idias de Hegel, repetidas de forma pouco diferente por numerosos escritores do perodo romntico, nasceu o ideal convencional do classicismo como medida, equilbrio, serenidade e harmonia, contra o qual a distino de Nietzsche entre esprito apolneo e esprito dionisaco (v. APOLNEO) representou a primeira reao. Cf. os artigos de Tatarkiewicz e outros na Revue Internationale de Philosophie, 1958, 1 (n. 43). CLASSIFICAO (in. Classification; fr. Classification; ai. Klassification, it. Classifcazion). Operao de repartir um conjunto de objetos (quaisquer que sejam) em classes coordenadas ou subordinadas, utilizando critrios oportunamente escolhidos. Como o conceito de classe generalssimo e compreende todo e qualquer conceito sob o aspecto da extenso, a operao de C. igualmente ge-

neralssima e pode compreender qualquer procedimento de diviso, distino, ordenao, coordenao, hierarquizao, etc. Por esse carter generalssimo que o torna pouco individualizvel, j no recebe dos lgicos contemporneos a ateno que recebia dos lgicos do sc. XIX (cf., p. ex., STUART MILL, Logic, I, 7; IV, 7).
CLASSIFICAO DAS CINCIAS. V. CINCIAS, CLASSIFICAO DAS.

CLASSIFICAO DOS JUZOS. V. Juzos,


CLASSIFICAO DOS.

CLAVIS UREA. Assim se chamou o mtodo de interpretao das Sagradas Escrituras defendido por Flacius e pelos outros autores das Centrias de Magdeburgo (1559-73), mtodo que consistia principalmente em explicar cada trecho isolado atravs sentido total da Escritura.
CLAVIS UNIVERSALIS. Esse termo foi usa-

do entre os scs. XVI e XVII para indicar a tcnica de memria e inveno, cujo precedente mais ilustre a Ars magna de Llio, e a sua conseqncia mais importante em Caracterstica universal de Leibniz (cf. PAOLO ROSSI,

Clavis universalis, 196) (v. CARACTERSTICA; COMBINATRIA, ARTE; M N E M N I C A ) . CLINAMEN. V. DECLINAO. COERNCIA (in. Coherence, fr. Cohrence, ai. 7-,usammenbang, it. Coerenzd). 1. Ordem, conexo, harmonia de um sistema de conhecimento. Nesse sentido, Kant atribua aos conhecimentos a priori a funo de dar ordem e C. s representaes sensveis {Crt. R. Pura, Ia ed., Intr., 1). Nesse sentido, a C. foi assumida por alguns idealistas ingleses como critrio da verdade. Segundo Bradley, p. ex., a realidade uma Conscincia absoluta que abarca, na forma de C. harmoniosa, toda a multiplicidade dispersa e contraditria da aparncia sensvel (Appearance and Reality, 2- ed., 1902, pp. 143 ss.). A C, nesse sentido, muito mais do que a simples compatibilidade (v.) entre os elementos de um sistema: implica, com efeito, no s a ausncia de contradio, mas a presena de conexes positivas que estabeleam harmonia entre os elementos do sistema. Nessa acepo, esse termo no tem significado lgico. 2. O mesmo que compatibilidade. Esse significado assumido com freqncia por esse termo em italiano e francs, j que nessas lnguas o termo compatibilidade no se presta a exprimir o carter do sistema desprovido de

CO-ESPECIE

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COGITO

contradio, mas designa o carter de no-contradio recproca dos enunciados. CO-ESPCIE (in. Conspecies). Termo adotado por Hamilton para indicar as espcies coordenadas do mesmo gnero, que so diferentes mas no contraditrias e, portanto, constituem noes discretas ou disjuntas, chamadas s vezes de dspares (v.) (Lectures on Logic, I, p. 209). COEXISTNCIA (in. Coexistence, fr. Coexistence, ai. Mitsein ou Mitdasein; it. Coesistenzd). No existencialismo contemporneo, entende-se por esse termo o modo especfico pelo qual o homem est com os outros homens no mundo: modo que diferente daquele pelo qual ele se v estar, no mundo, com as outras coisas. Esse significado especfico do termo deve-se a Heidegger, que distinguiu a presena das coisas como meios ou instrumentos utilizveis pela co-presena (Mitdasein) ou o ser-com dos outros com o Eu. A estreita conexo da C. com a existncia faz que no possa haver compreenso de si sem a compreenso dos outros. "Na compreenso do ser, prpria do ser-a", diz Heidegger, "est implcita a compreenso dos outros, e isso porque o ser do ser-a coexistncia" (Sein und Ze, 26). COGITO. Abrevia-se nessa palavra a expresso cartesiana "cogito ergosunf (Discours, IV; Md., II, 6), que exprime a auto-evidncia existencial do sujeito pensante, isto , a certeza que o sujeito pensante tem da sua existncia enquanto tal. Trata-se de uma tendncia de pensamento que reaparece vrias vezes na histria, ainda que com fins diversos. S. Agostinho valeu-se dele para refutar o ceticismo acadmico, isto , para demonstrar que no se pode permanecer firme na dvida ou na suspenso do assentimento. Quem duvida da verdade tem certeza de que duvida, logo de que vive e pensa; portanto, na prpria dvida est a certeza que a leva verdade (Contra Acad., III, 11; De Trin., X, 10; Soli., II, 1). De S. Agostinho, o mesmo tipo de pensamento passa para alguns escolsticos; p. ex., em S. Toms: "Ningum pode pensar com assentimento (isto , crer) que no ; j que, porquanto pensa alguma coisa, percebe que " (De ver, q. 10, a. 12, ad. 7). Na mesma poca de Descartes, esse princpio retomado por Campanella (Met., I, 2, 1). Embora esse tipo de pensamento tenha servido a fins diferentes (S. Agostinho utiliza-o para demonstrar a transcendncia da Verdade que Deus mesmo e a sua presena na alma hu-

mana; Campanella utiliza-o para demonstrar a prioridade de uma "noo inata de si" sobre qualquer outra espcie de conhecimento; e Descartes para justificar o seu mtodo da evidncia) e seu significado preciso seja, portanto, diferente em um ou outro filsofo, poucas vezes se duvidou de sua validade geral. Para toda filosofia que recorra conscincia (v.) como instrumento da indagao filosfica, o C. deve mostrar-se indubitvel, pois na realidade no seno a formulao do postulado metodolgico de tal filosofia. Mas mesmo as filosofias que no reconhecem tal postulado fazem uso do C. e consideram-no vlido. Assim fazem, p. ex., Locke, que v nele "o mais alto grau de certeza" (Ensaio, IV, 9, 3), e Kant, que v nele a prpria apercepo pura (v.) ou conscincia reflexiva. Na filosofia contempornea, Husserl assume explicitamente o C. como ponto de partida da sua filosofia (Ideen, I, 46; Cart. Med-, 1) e recorre a ele continuamente ao longo de suas anlises, considerando-o como a prpria estrutura da experincia vivida (Erlebniss) ou conscincia. O prprio Heidegger no pe em dvida a validade do C, embora reprove em Kant o fato de, com ele, ter restringido o eu a um "sujeito lgico", isolado, "sujeito que acompanha as representaes de uma forma ontologicamente de todo indeterminada" (Sein und Ze, 64). Diante de aceitao to ampla, as crticas foram muito escassas. Pode-se pensar na crtica de Vio, mas fcil de ver que ela, na verdade, uma crtica do Cogito. Vio nega que a "conscincia" do prprio ser possa constituir a sua "cincia", ou pelo menos o princpio dessa cincia. A cincia, de fato, conhecimento de causa e o C. cartesiano seria princpio de cincia s no caso de a conscincia ser a causa da existncia (De antiquissima italorum sapientia, I, 3). Mas com isso Vio no nega que o C. constitua uma certeza vlida, apenas se preocupa em corrigi-lo afirmando que Descartes no deveria ter dito "penso, logo existo" (Prima risposta ai Giomale dei letterati, 3). A crtica de Kierkegaard visa mais ao alcance do que validade do C. cartesiano: "O princpio de Descartes 'penso, logo sou', luz da lgica, um jogo de palavras, pois aquele 'sou' outra coisa no significa, do ponto de vista lgico, seno 'sou pensante' ou 'penso'" (Dirio, V, A, 30). Em outros termos, segundo Kierkegaard, a proposio cartesiana puramente tautolgica, j que seu pressuposto

COGITO

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a identidade da existncia com o pensamento. Uma tatulogia, porm, ainda uma proposio vlida. Em 1868, Peirce respondia negativamente pergunta "temos autoconscincia intuitiva?", na qual a palavra autoconscincia estava por conhecimento da prpria existncia. Peirce no contestava validade do C, mas, com provas psicolgicas e histricas, acreditava poder concluir que "no h necessidade de supor uma autoconscincia intuitiva, desde que a autoconscincia pode facilmente ser resultado de inferncia" (Coll. Pap., 5.263)- A rigor, nem mesmo essa uma crtica ao cogito. A crtica mais simples e decisiva essa noo pode ser considerada a de Nietzsche: '"Pensa-se, logo h alguma coisa que pensa': eis a que se reduz a argumentao de Descartes. Mas isso significa somente considerar verdadeira a priori a nossa crena na idia de substncia. Dizer que, quando se pensa, preciso que haja alguma coisa 'que pense' apenas a formulao do hbito gramatical de acrescentar um agente ao. Em resumo, aqui no se faz mais do que formular um postulado lgico-metafsico, em vez de contentar-se em constat-lo... Se reduzirmos a proposio a isto: 'Pensa-se, logo h pensamentos', da resultar uma simples tautologia e a 'realidade do pensamento' no questionada de tal modo que se levado a reconhecer a 'aparncia' do pensamento. Mas Descartes queria que o pensamento no fosse uma realidade aparente, mas fosse um 'em si'" (Wille zur Macht, ed. 1901, 260). Essas consideraes de Nietzsche constituem uma crtica ao princpio do cogito que muitos filsofos contemporneos aceitariam. Com efeito, Carnap refere-se a ela explicitamente, repetindo-a. "A existncia do eu", diz ele, "no um estado de fato primitivo do dado. Do C. no resulta o sum; de sou consciente no se segue que sou, mas apenas que h uma experincia consciente (Erlebniss). O eu no pertence expresso das experincias fundamentais vividas, mas constitui-se mais tarde, essencialmente com o fim de delimitar seu mbito pelo mbito do outro... Em lugar da expresso de Descartes, seria necessrio colocar esta outra: 'Esta experincia consciente; logo, h uma experincia consciente'; mas certamente isso seria pura tautologia" (Der logische Aufbau der Welt, 1928, 163). No entanto essa crtica est longe de ser compartilhada pelos prprios empristas lgicos e Ayer, p. ex., reafirma, substancialmente, a validade do princpio

cartesiano como verdade lgica, mesmo limitando seu alcance. "Se algum pretende saber que existe ou que consciente, sua pretenso deve ser vlida simplesmente porque o seu ser vlida uma condio do seu ser feita" (Problem of Knowledge, 1956, p. 53). A posio de Nietzsche sobre esse ponto era mais radical e, provavelmente, mais correta (v. CONSCINCIA). COINCIDENTIA OPPOSITORUM. Ex presso usada pela primeira vez por Nicolau de Cusa para exprimir a transcendncia e a infinitude de Deus, que seria a coincidncia do mximo e do mnimo, do tudo e do nada, do criar e do criado, da complicao e da explicao, num sentido que no pode ser entendido nem apreendido pelo homem (De docta ignor, I, 4; De coniecturis, II, 1). No mesmo sentido, essa expresso foi utilizada por Reuchlin (De arte cabalistica, 1517) e por Giordano Bruno, que com ela define o universo, que ele identifica com Deus. O universo "compreende todas as oposies no seu ser, em unidade e convenincia" (Delia causa [v.]). COISA (Trpyna; lat. Res; in. Thing; fr. Cbose, ai. Ding; it. Cosa). Tanto no discurso comum quando no filosfico, esse termo tem dois significados fundamentais: ls genrico, designando qualquer objeto ou termo, real ou irreal, mental ou fsico, etc, de que, de um modo qualquer, se possa tratar; 2Q especfico, denotando os objetos naturais enquanto tais. le No primeiro significado, a palavra um dos termos mais freqentes da linguagem comum e tambm amplamente empregada pelos filsofos. "C" pode ser o termo de um ato de pensamento ou de conhecimento, de imaginao ou de vontade, de construo ou de destruio, etc. Pode-se falar de uma C. que existe na realidade como tambm de uma C. que est na imaginao, no corao, nos sentidos, etc. Assim, pode-se dizer que, nessa acepo, C. significa um termo qualquer de um ato humano qualquer ou, mais exatamente, qualquer objeto com que, de qualquer modo, se deva tratar. o significado contido na palavra grega pragma. 2- No seu significado mais restrito, a C. o objeto natural tambm chamado de "corpo" ou "substncia corprea". O uso do termo nesse segundo significado at certo ponto recente. Pode talvez remontar a Descartes, que, porm, ao lado da expresso "C. corpreas" (choses

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corporelles), emprega tambm "C. que pensa" (chose quipense), mostrando, assim, que entende a palavra no significado tradicional de substncia (Md., II, passim). Locke preferiu a palavra "substncia" ("As idias das substncias so as combinaes de idias simples das quais se supe que representem C. particulares e distintas, subsistentes por si mesmas", Ensaio, II, 12, 6). E s com Berkeley pode-se dizer que o termo C. tenha suplantado definitivamente o termo substncia: "As idias impressas nos sentidos pelo autor da natureza", diz ele, "so chamadas C. reais e as suscitadas pela imaginao, sendo menos regulares, vividas e constantes, so mais propriamente chamadas idias ou imagens das C, que elas copiam ou representam" {Principies, I, 33)- A partir da, esse termo C. passou a ser bastante freqente para indicar o corpo ou o objeto natural em geral. Kant estende-o ainda mais, distinguindo as coisas tais como aparecem para ns, isto , submetidas s condies da nossa sensibilidade (espao e tempo), e as C. em geral, ou C. em si (v.) (Crt. R. Pura, 8). Mas tambm fixa o significado desse termo em seu tratamento sobre o esquematismo transcendental, onde faz da coisalidade ou realidade (Sachheit, Realitt) o esquema fundamental da categoria de qualidade, no sentido de que "C. em geral o que corresponde a uma sensao em geral" (Ibid., Esquematismo dos conceitos puros). A partir da, a histria da noo de C. pode ser dividida em duas correntes fundamentais, segundo se lhe atribua ou negue um significado especfico. Podemos, portanto, distinguir: d) A corrente para a qual o ser da C. se resolve no ser em geral. Assim, para o idealismo emprico, para o qual o ser representao ou idia, a C. representao ou idia, ou um complexo de representaes ou de idias. Essa doutrina, que a de Berkeley, foi reproduzida inmeras vezes na filosofia moderna e contempornea. Para o idealismo absoluto ou romntico, para o qual a realidade a prpria razo, a C. um conceito da razo; e de fato Hegel a considera como uma categoria lgica (Ene, 125 ss.; Wissenschaft derLogik, ed. Glockner, I, pp. 602 ss.) O significado autnomo dessa noo no resgatado pela modificao da tese do empirismo clssico, proposta por Stuart Mill. Segundo eles, as C. so "possibilidades de sensaes" (Examination of Hamilton 's Phii, pp. 190 ss.), mas isso no delimita especificamente

o modo de ser das C. Isso tampouco feito pela concepo de Mach, que define as C. como complexos de sensaes (Analyse der Empfindungen, 9a ed., 1922, p. 14), ainda que as "sensaes" de que fala Mach no sejam determinaes subjetivas, mas elementos neutros que entram na composio tanto das C. quanto da mente. Esse ponto de vista foi reproduzido por Russell, para quem "uma C. uma seqncia determinada de aparncias, em ligao contnua umas com as outras, segundo certas leis causais'" (Scientific Method in Phil, 1926, IV, trad. fr., p. 86). A conexo do modo de ser das C. com a ao humana sobre a qual, como veremos logo, baseia-se a noo positiva de C, elucidada por Bergson, que, no entanto, a utiliza s com o fim de negar a realidade das coisas. "No h C, h somente aes", disse (vol. cratr., \\ed., 1911, P- 270). As C. so criaes da inteligncia enquanto funo prtica que solidifica o devir, substituindo pela estabilidade fictcia de "C." ou de "estados" a continuidade e fluidez da conscincia (Ibid., pp. 269 ss. 296). Nessa doutrina, as C. se reduzem a aes e a ao a durao real da conscincia; tem-se, embora com certa conscincia dos problemas inerentes, a costumeira reduo da C. a um estado subjetivo. E o significado de tal reduo da C. a elementos subjetivos, ainda que qualificados (sensaes, representaes, idias, aes, etc), simplesmente isto: que no existem coisas. h) Corrente para a qual o ser da C. tem significado especfico. Foi Husserl quem ressaltou esse significado, do ponto de vista fenomenolgico, afirmando que existe "uma diferena fundamental entre o ser como experincia vivida e o ser como C." e que, portanto, "uma C. no pode ser dada em nenhuma percepo possvel ou outra modalidade de conscincia em geral" (Ideen, I, 42). O modo de ser especfico da C. consiste no fato de que ela dada em um nmero indefinido de aparies, mas permanece transcendente como uma unidade que est alm dessas aparies, e que, todavia, se manifesta em um ncleo de elementos bem determinados, circundados por um horizonte de outros elementos mais indeterminados (Ibid., 44). O ser da C. se contrape, assim, ao das experincias vividas ou da conscincia (v.). Essa contraposio pressuposta por todas as tentativas da filosofia contempornea de determinar de maneira especfica o ser da coisa. E

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significativo que tais tentativas tenham partido de dois pontos de vista independentes e aparentemente contrastantes, o naturalismo instrumentalista, de um lado, e a filosofia existencialista, de outro. Mead mostrou a ligao entre a noo de C. e o "mundo da ao". As C. se inserem numa fase bem determinada desse mundo, isto , na que se situa entre o incio de uma ao e a sua consumao final. Em outros termos, na fase da manipulao que comparece ou se constitui a C. fsica, que, no entanto, universal no sentido de pertencer experincia de todos (Mind, Self and Society, pp. 184-85). Dewey, por sua vez, mostrou a estreita conexo do modo de ser das C. com a investigao. "As C", disse ele, "existem como objetos para ns na medida em que tenham sido preliminarmente determinadas como resultados de investigaes. Quando so usadas na preparao de novas investigaes sobre novas situaes problemticas, so conhecidas como objetos s em virtude de indagaes anteriores que justificam a sua assertividade. Na nova situao, os objetos so meios para alcanar o conhecimento de alguma outra C." (Logic, VI; trad. it., p. 175). Dewey afirmou nitidamente o carter instrumental das C. e, em geral, de todos os objetos de conhecimento. Tanto as "C. imediatas" quanto os objetos da cincia fsica "construdos por uma ordem matemtico-mecnica" so "meios para garantir ou para evitar determinados objetos imediatos" (Experience and Nature, p. 141). Essas determinaes de Mead e Dewey so apresentadas como resultados de anlises empricas. Heidegger apresenta suas determinaes como resultados de uma anlise existencial: a noo de C. esclarecida por ele como um elemento da existncia humana enquanto "ser-no-mundo". Ser no mundo significa ocupar-se com alguma C. e a C. sempre um instrumento (Zeug), um meio para... Enquanto tal, o modo de ser da C. o da instrumentalidade, e "a instrumentalidade a determinao ontolgico-categorial do ente como ele em si'. Quer dizer: a instrumentalidade no se acrescenta como uma qualidade secundria ou extrnseca realidade da C, mas a constitui, essa mesma realidade. O modo de ser da C. o da instrumentalidade, do ser instrumento ou instrumento para... Desse ponto de vista, "a natureza no pode ser entendida como simples presena, nem mesmo como fora natural. A floresta plantao, a

montanha pedreira, a corrente fora hidrulica, o vento vento em popa. A descoberta do mundo ambiente e a descoberta da natureza ocorrem ao mesmo tempo". Pode-se certamente procurar ver o que a natureza, e deixar de lado a instrumentalidade das C. Mas, nesse caso, a natureza permanece incompreensvel "como o que tece e acontece, o que se precipita sobre ns e nos empolga" (Sein und Zeit, 15). Sem dvida, Heidegger conseguiu determinar, ainda melhor do que o instrumentalismo americano, o modo de ser instrumental das coisas, a categoria da instrumentalidade que o define. Por sua vez, Lewis ps em evidncia as implicaes lgicas que semelhante conceito da C. traz em si. "Atribuir uma qualidade objetiva a uma C", disse ele, "significa implicitamente a previso de que, se eu agir de certa maneira, ocorrer certa experincia especifcvel: se eu morder esta ma, seu sabor ser doce; se eu a comer, ser digerida e no me envenenar, etc. Essas e outras tantas proposies hipotticas constituem o meu conhecimento da ma que tenho em mos" {Mind and lhe World-Order, cap. V, ed. Dover, p. 140). As expresses da forma Se... ento referem-se a possibilidades que transcendem a experincia atual e que so prprias do homem como ser ativo. "O significado cio conhecimento", disse ainda Lewis a esse propsito, "depende do significado de uma possibilidade que no atual. Possibilidade e impossibilidade, logo necessidade e contingncia, compatibilidade e incompatibilidade, e vrias outras noes fundamentais, exigem que deva haver proposies 'Se... ento', cuja verdade ou falsidade independente da condio afirmada na orao antecedente" (Ibid., 142 n.) (v. IMPLICAO). O horizonte lgico do conceito de C, elaborado pela filosofia contempornea, , portanto, o da possibilidade, expresso pelas proposies condicionais. Isso confirmado pelos resultados das pesquisas experimentais realizadas pela psicologia transacional, que levam a ver na C. certa "classe de possibilidades" que constitui uma prognose generalizada, com base na experincia passada, dos usos ou comportamentos possveis de um objeto (Explorations in TransactionalPsychology, org. F. P. Kilpatrick, 1961, cap. 21; trad. it., p. 495-96). COISA-EM-SI (in. Thing in itself, fr. Chose en soi; ai. Ding an sich; it. Cosa in s). O que a C. , independentemente da sua relao com o homem, para o qual um objeto de conheci-

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mento. Nem a expresso, nem a noo so prprias e originrias de Kant, como comumente se cr, mas representam "a convico dominante de toda a filosofia do sc. XVIII" (CASSIRER, Erkenntnissproblem, VII, 3; trad. it., II, pp. 470 ss.). A origem dessa noo pode estar em Descartes, que, em Princpios de filosofia (II, 3), assim se exprime: "Ser suficiente observar que as percepes dos sentidos referem-se apenas unio do corpo humano com o esprito e que, enquanto de ordinrio nos mostram aquilo que nos possa prejudicar ou ajudar nos corpos externos, no nos ensinam absolutamente, mas s ocasional e acidentalmente, o que tais corpos so em si mesmos". Essa distino entre as "C.-em-si mesmas" e as "C. em relao a ns", isto , como objetos de nossas faculdades sensveis, torna-se lugar-comum na filosofia do Iluminismo. D'Alembert (lm. de pbil., 19), Condillac (Logique, 5), Bonnet (Essai analytique, 242) repetem-na quase com as mesmas palavras, e Maupertuis (Lettres, IV) a expressa em termos tais que Schopenhauer teve a impresso de que Kant o plagiara. "Desde que estejamos convencidos", diz Maupertuis, "de que entre nossas percepes e os objetos externos no subsiste nenhuma semelhana nem nenhuma relao necessria, deveremos admitir tambm que tais percepes no passam de simples aparncia. A extenso, que costumamos considerar como o fundamento de todas as outras propriedades, e que parece constituir sua verdade ntima, em si mesma nada mais do que fenmeno" (Cf.
SCHOPENHAUER, Die Welt, II, p. 57).

Nesse ponto, como em muitos outros, Kant no fez seno inspirar-se na orientao geral do Iluminismo. Todavia, em sua doutrina, como, alis no Iluminismo, o conceito de C.-emsi no permanece um simples lembrete da limitao do conhecimento humano e uma advertncia para afastar o homem das especulaes metafsicas. Aclara-se, mais precisamente, como um instrumento tcnico para circunscrever os limites do conhecimento humano. Do comeo ao fim de Crtica da Razo Pura, Kant repete que o conhecimento humano conhecimento cie fenmenos, no de C.-em-si, j que ele no se baseia na intuio intelectual (para a qual ter as C. presentes significaria cri-las), mas na intuio sensvel, para a qual as coisas so dadas sob certas condies (espao e tempo). De acordo com essa diretriz fundamental, Kant, aps haver estabelecido a possibilidade

do conceito de C.-em-si (ou nmeno), passa a distinguir uma doutrina positiva e uma doutrina negativa dos nmenos. "O conceito de um nmeno, isto , de uma C. que deve ser pensada no como objeto dos sentidos, mas como coisa-em-si (unicamente para o intelecto puro), no em nada contraditrio, j que no se pode afirmar que a sensibilidade seja o nico modo de intuio". Isso posto, se entendermos por nmeno "o objeto de uma intuio no sensvel", isto , criadora ou divina, teremos o conceito de nmeno em sentido positivo. Mas na realidade esse conceito vazio, porque nosso intelecto no pode estender-se alm da experincia seno problematicamente, isto , no com a intuio nem com o conceito de uma intuio possvel. Portanto, "o conceito de nmero s um conceito-limite (Grezbegriff), para circunscrever as pretenses da sensibilidade, portanto de uso puramente negativo" (Crt. R. Pura, Analtica dos princpios, cap. III). Essa funo puramente negativa da C.-em-si permaneceu como um dos princpios da doutrina kantiana do conhecimento, porque garante, nela, o carter finito (isto , no-criativo) do conhecimento humano. Entretanto, a filosofia ps-kantiana assinala a rpida destruio desse conceito. J as Cartas sobre a filosofia kantiana (1786-87) de Reinhold, que faziam uma exposio do criticismo que, durante muito tempo, serviu de modelo para a interpretao do prprio criticismo, reduzindo o fenmeno a representao, tornavam dbia ou problemtica a funo da C.-emsi; depois, esta era explicitamente negada, por Schulze e Maimon, com base em sua incognoscibilidade. Mas quem comeou a extrair conseqncias dessa negao foi Fichte: este viu que, eliminada a condio limitativa, constituda pela C.-em-si, o conhecimento humano tornava-se criador no s da forma, mas tambm do contedo da realidade que constitui seu objeto, transformando-se naquela "intuio intelectual" que Kant atribua somente a Deus, fazendo do sujeito dela, isto , do Eu, um princpio infinito (Wissenschaftslehre, 1794, 4). Essas transformaes marcam a transio do criticismo, que filosofia de tipo iluminista, ao romantismo(v.), que uma filosofia do inifinito. O romantismo assinalava o crepsculo definitivo da doutrina da C.-em-si, que fora a insgnia do iluminismo porque servira para exprimir a limitao fundamental do conhecimento humano. A noo de incognoscveliy.), que o

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positivismo evolucionista s vezes comparou com a C.-em-si, na realidade completamente diferente. Em primeiro lugar, tem funo oposta da C.-em-si: serve para oferecer metafsica e religio um domnio de competncia especfica, em vez de restringir as pretenses do conhecimento cientfico. Em segundo lugar, o Incognoscvel mais definido positivamente pela esfera de problemas que a cincia no resolve do que negativamente pelos limites intrnsecos da prpria cincia. A filosofia contempornea, que restabeleceu e continua restabelecendo a doutrina do limite do conhecimento, entende que ele demarcado pelo alcance dos mtodos ou dos critrios que presidem validade do conhecimento; portanto, j no precisa da iluminista "C.-em-si" para impor moderao s pretenses cognitivas do homem. COISAL, ENUNCIADO (in. Thing-sentenc). Na semitica contempornea, um enunciado que no designa signos, mas coisas. Lngua C: uma lngua constituda inteiramente de enunciado C. (MORRIS, Foundatons ofthe Theory of Signs, 1938, 5). Predicados C: termos que designam propriedades observveis, isto , que podem ser determinadas pela observao direta (CARNAP, "Testablity and Meaning", 1936-37, em Readings in the Phil. of Science, 1953, pp. 69 ss.). COLETIVISMO (in. Collectivism, fr. Colectivisme, ai. Kollektivismus; it. Collettivism). 1. Termo criado na segunda metade do sc. XIX para indicar o socialismo no estatista, em oposio ao estatista. Nesse sentido, foram coletivistas o socialismo reformista anterior guerra e coletivista o trabalhismo ingls na medida em que deseja uma sociedade sem desequilbrios de classe, portanto coletivizada, mas no controlada pela fora por uma elite privilegiada que goze de um nvel de vida radicalmente diferente do resto da populao. 2. Em sentido mais amplo, entende-se por C. toda doutrina poltica que se oponha ao individualismo e que, em particular, defenda a abolio da propriedade privada e a coletivizao dos meios de produo. Nesse sentido, so coletivistas tanto o socialismo quanto o comunismo em todas as suas formas. COLIGAO (in. Colligation, fr. Colligation; ai.' Kolligation, it. Colligazion). Operao descritiva citada por Whewell (Novum Organum renovatum, 1840, III, caps. 1 e 4) para explicar o modo como possvel reunir certo nmero de detalhes em uma s proposio. Stuart

Mill (Logic, III, 2, 4) retomou essa noo, vinculando-a de induo. "A assero de que os planetas se movem em elipse foi um modo de representar fatos observados, portanto uma C; a assero de que eles so atrados para o Sol a assero de um novo fato, inferido por induo". Essa palavra caiu em desuso na lgica contempornea. COMBINATRIA, ARTE (lat. Ars combinatorid). Com o nome de ars combinatoria Leibniz designa o projeto, ou melhor, o ideal de uma cincia que, partindo de uma characteristica universalis (v. CARACTERSTICA), OU seja, de uma linguagem simblica que atribusse um sinal a cada idia primitiva e combinasse de todos os modos possveis esses sinais primitivos, obtendo assim todas as idias possveis. Esse projeto, derivado em parte das idias expostas por R. Llio em Ars magna, j havia seduzido muitos pensadores dos scs. XVI e XVII (entre outros, Agripa de Nettesheim, A. Kircher, P. Gassendi, G. Dalgarno) e tambm foi cultivado por continuadores de Leibniz, como Wolff e Lambert. COMEO (lat. Inceptio; in. Beginning; fr. Dbut; ai. Anfang; it. Comnciament). Propriamente, o incio de uma coisa no tempo: que pode coincidir ou no com o princpio (v.) ou com a origem(v.) da prpria coisa. Essa distino importante em alguns casos: p. ex., segundo S. Toms, a criao matria de f enquanto C. do mundo no tempo, mas no enquanto produo do nada por parte de Deus (S. Th., I, q. 46, a. 2). Hegel afirmou que o C. da filosofia relativo, no sentido de que o que aparece como C. , de outro ponto de vista, resultado (Fil. do dir, 2, Zusatz). De qualquer modo, segundo Hegel, o Absoluto encontra-se mais no resultado do que no C. porque este, "da forma como era expresso antes e agora, apenas universal", e o universal, nesse sentido, s o abstrato que no pode valer como concretitude e totalidade; p. ex., as palavras "todos os animais", que exprimem o universal de que trata a zoologia, no podem valer como toda a zoologia (Phnomen, des Geistes, Intr., II, 1). Apesar disso, a filosofia muitas vezes procurou o C. absoluto para faz-lo coincidir com o seu prprio "princpio", donde a procura do "primeiro princpio" do filosofar. CMICO (gr. TE^OOV; lat. Comicus; in. Comic, fr. Comique, ai. Komisch; it. Cmico). O que provoca o riso, ou a possibilidade de provoc-lo, atravs da resoluo imprevista de

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uma tenso ou de um conflito. A definio mais antiga do C. de Aristteles, que o considerou "algo de errado e feio, que no causa dor nem dano" (Poet., 5,1449 a 32 ss.). O "errado" como carter do C. significa o carter imprevisto, porque irracional, da soluo apresentada pelo C. para um conflito ou uma situao de tenso. Essas idias permaneceram substancialmente inalteradas na histria da filosofia. Hobbes insistiu no carter inesperado do C. e vinculou-o conscincia da prpria superioridade (Dehom., XII, 7). Kant reduziu o C. tenso e, portanto, sua soluo inesperada: "Em tudo o que capaz de provocar uma exploso de riso, deve haver algo de absurdo (em que, portanto, o intelecto por si mesmo no pode achar nenhum prazer). O riso uma afeio que deriva de uma espera tensa que, de repente, se resolve em nada. precisamente essa resoluo, que por certo nada tem de jubiloso para o intelecto, que alegra indiretamente, por um instante e com muita vivacidade" (Crt. do Juzo, 54). O Iluminismo viu no C. e no riso que o exprime um corretivo contra o fanatismo, considerando-o a manifestao do "bom humor" que Shaftesbury considerava o melhor modo de corrigir o fanatismo (Letteron Enthusiasm, II). Hegel, ao contrrio, considerava-o expresso da posse satisfeita da verdade, da segurana que se sente por estar acima das contradies e por no estar numa situao cruel ou infeliz. Em outros termos, identificava-o com a felicidade segura, que pode at suportar o fracasso de seus projetos. E nisso ele o distinguia do simples risvel, em que via "a contradio pela qual a ao se destri por si e o objetivo se anula realizando-se" ( Vorlesungen berdiesthetik, ed. Glockner, III, p. 534). Essa noo hegeliana de C, no entanto, uma idealizao romntica do fenmeno, mais do que uma anlise objetiva, a exagerao do sentimento de superioridade que Aristteles j observara no C, quando considerou a comdia como "imitao de homens ignbeis" (Poet., 5, 1448, 32). A noo tradicional do C. reafirmada pela anlise de Bergson (Le rire, 1900), que at hoje considerada a mais rica e precisa. Ele nota que o C. obtido quando um corpo humano faz pensar em um mecanismo simples, quando o corpo prevalece sobre a alma, quando a forma sobrepuja a substncia e a letra o esprito, ou quando a pessoa d a impresso de coisa; todos estes so casos em que o C. est na frustrao de uma expectativa atravs de uma soluo

imprevista ou, como teria dito Aristteles, errada. O mesmo se pode dizer do C. das situaes ou das expresses, que existe quando uma situao pode ser interpretada de dois modos diferentes ou pela equivocidade das expresses verbais; por isso, sempre um erro, uma soluo irracional dada a uma expectativa de soluo. Bergson tambm atribui ao C. um poder educativo e corretivo. "O rgido, o j feito, o mecanismo em oposio ao gil, ao que perenemente mutvel, ao vivo, a distrao em oposio previso, enfim o automatismo em oposio atividade livre, eis o que o riso destaca e gostaria de corrigir" (Ibid., cap. II, no fim). COMO SE (ai. Ais ob). Expresso que se repete muitas vezes nas obras de Kant para indicar o carter hipottico ou simplesmente reguladoras, certas afirmaes. P. ex., as coisas-em-si podem ser pensadas por analogia "como se fossem substncias, causas, etc." {Crt. R. Pura, Dialtica, V, d). O imperativo categrico manda agir "como se o ser racional fosse um membro legislador no reino dos fins" (Grundlegung zur Met. derSitten, II). Devemos tratar as mximas da liberdade "como se fossem leis da natureza" (Ibid., III). A faculdade do juzo considera os objetos naturais "como se a finalidade da natureza fosse intencional" (Crt. do Juzo, 68). O como se kantiano no mera fico: simplesmente a interpretao, em termos de operaes ou comportamentos, de proposies cujos sentidos literal e metafsico esto alm da refutao e da confirmao, sendo, por isso, inexistentes. Vaihinger, em Filosofia do como se (1911), interpretou-o como fico; sua tese que todos os conceitos, categorias, princpios e hipteses utilizados pelas cincias e pela filosofia so fces (v.) desprovidas de validade terica, muitas vezes intimamente contraditrias, que so aceitas e mantidas s enquanto so teis. Outro kantiano, Paul Natorp, restringiu o como se ao domnio da arte, que representaria as coisas como se o que ainda devesse ser, ou como se o que deve ser fosse na realidade (De Relgion nnerhalb der Grenzen der Humanitt, 1894).
COMPAIXO (gr. eO; lat. Commiseratio;

in. Pity, fr. Compassion, ai. Mitleid; it. Compassione). Participao no sofrimento alheio como algo diferente desse mesmo sofrimento. Essa ltima limitao importante porque a C. no consiste em sentir o mesmo sofrimento que a provoca. A emoo provocada pela dor de

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COMPATIBILIDADE

outra pessoa pode chamar-se C. s se for um sentimento de solidariedade mais ou menos ativa, mas que nada tem a ver com a identidade de estados emocionais entre quem sente C. e quem comiserado. Aristteles definiu a C. como "a dor causada pela viso de algum mal destrutivo ou penoso que atinge algum que no merea e que pode vir a atingir-nos ou a algum que nos seja caro" (Ret, II, 8, 1385 b). Essa definio repetida quase literalmente por Hobbes (Leviath., I, 6), Descartes (Pass. de l'me, III, 185) e por Spinoza (Et., III, 22 scol.). Segundo Adam Smith, a C. um caso tpico da simpatia que constitui a estrutura de todos os sentimentos morais ( Theory of Moral Sentments, III, 1). Para Schopenhauer, a C. a prpria essncia do amor e da solidariedade entre os homens, porque amor e solidariedade explicam-se somente a partir do carter essencialmente doloroso da vida (Die Welt, I, 55 66-67). Em oposio a essa tradio, h uma outra que v na C. um elemento negativo da vida moral. Essa segunda tradio inicia-se com os esticos (STOBEO, Ecl, II, 6, 180) e passa por Spinoza. Este considera que "no homem que vive segundo a razo a C. , por si mesma, ruim e intil", porque nada mais que dor; por isso "o homem que vive segundo a razo esfora-se o mximo possvel para no ser tocado pela C", bem como tampouco pelo dio, pelo riso ou pelo desprezo, porque sabe que tudo deriva da necessidade da natureza divina (Et., IV, 50, corol. scol.). Essa apreciao encontra expresso extrema nas invectivas de Nietzsche contra a C: "Esse instinto depressivo e contagioso debilita os outros instintos que querem conservar e aumentar o valor da vida; uma espcie de multiplicador e de conservador de todas as misrias, por isso um dos instrumentos principais da decadncia do homem" (Anticristo, Ap. 7). O trao comum dessas condenaes da C. consider-la como misria ou dor em si mesma; alis, segundo a expresso de Nietzsche, como algo que conserva ou multiplica a misria e a dor. Scheler apontou o equvoco desse pressuposto que, na verdade, confunde a C. (que simpatia e participao emotiva) como contgio emotivo. Pelo contrrio, observa Scheler, "a C. est ausente sempre que houver contgio do sofrimento, pois ento o sofrimento no ser mais de outro, mas meu, e eu acredito poder subtrair-me a ele evitando o quadro ou o aspecto do sofrimento em geral"

(Sympathie, cap. II, 3). Foi justamente essa advertncia fundamental que tivemos em mente ao caracterizarmos a C. no princpio desse verbete. COMPARATIVO (in. Comparative, fr. Compare, ai. Vergleichend; it. Comparativo). Os lgicos tradicionais chamam de questo comparativa aquela em que se pergunta se algo menor ou maior, melhor ou pior, etc, do que outra coisa; p. ex.: "Se a justia prefervel fora" (JUNGIUS, Lgica, V, 2, 42). A Lgica de Port-Royal denominou C. as proposies que instituem um confronto desse tipo (ARNAULD, Log., II, 10, 3); essa expresso persiste na lgica tradicional (cf. B. ERDMANN, Logik, I, 40, 229). COMPATIBILIDADE (in. Consistency, fr. Compatibilit; ai. Widersprucbslosigket; it. Compatibilit). Ausncia de contradio como condio de validade dos sistemas dedutivos. "Toda verdade", dizia Aristteles, "deve estar de acordo consigo mesma sob todos os aspectos" (An. pr, I, 32, 47 a 8). Todavia, foi s na matemtica moderna, a partir de Hilbert, que a C. interna de um sistema dedutivo passou a ser o nico critrio de validade do prprio sistema. Segundo esse ponto de vista, diz-se que h C. no sistema em que no h nenhum teorema cuja negao seja um teorema; ou no qual nem todos os enunciados so teoremas. Essa segunda frmula ainda mais geral (cf. A. CHURCH, Introducton to Mathematcal Logic, 1959, 17). Desse ponto de vista, a demonstrao da C. torna-se a prpria demonstrao da validade de um sistema bem como da existncia (v.) das entidades a que ele faz a referncia. Segundo Hilbert, a demonstrao da C. no deveria fazer referncia a um nmero infinito de propriedades estruturais das frmulas ou a um nmero infinito de operaes conformes. Nesse sentido, a demonstrao deveria ser finitista, porque s assim seria absoluta. Mas justamente a no-possibilidade da demonstrao absoluta da C. dos sistemas dedutivos foi provada pelo teorema de Gdel (1931). O teorema de Gdel no exclui que se possa provar a C. de um sistema dedutivo tomado como modelo, mas, por sua vez, a validade do modelo no poder ser demonstrada. A C. "absoluta" foi, portanto, expulsa do domnio da matemtica pelo teorema de Gdel, que estabelece, por isso mesmo, os limites do chamado formalismo. Realmente, nenhum sistema formalista pode oferecer a garantia da sua prpria absoluta compatibilidade.

COMPLEMENTARIDADE

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COMPOSSIVEL

Cf. W. V. O. QUINE, Methods of Logic, 1950; J. LADRIRE, Les limitations internes des formalismes, 1957; E. NAGELJ. R. NEWMANN, GdeVs
Proof, 1958 (v. MATEMTICA, PROVA).

COMPLEMENTARIDADE (in. Complementarity, fr. Complmentarit, ai. Komplementarheit; it. Complementarit). Com expresso extrada da geometria (chamam-se complementares dois ngulos cuja soma igual a um ngulo reto) denominam-se complementares dois conceitos opostos que se corrigem reciprocamente e se integram na descrio de um fenmeno. Assim, p. ex., chamam-se complementares os conceitos de onda e de corpsculo para a descrio dos fenmenos pticos na moderna mecnica quntica. O princpio de C. formulado por Bohr exprime a incompatibilidade da mecnica quntica com a concepo clssica da causalidade (v.). Exprime-se assim: "Uma descrio espcio-temporal rigorosa e uma seqncia causai rigorosa de processos individuais no podem ser realizadas simultaneamente; ou uma ou outra deve ser sacrificada"
(D'ABRO, New Physics, p. 951).

COMPLEXO (gr. a-uu.7te7tAf7u.evov; lat. Complexum; in. Complex, fr. Complexe, ai. Komplex, it. Complesso). Os esticos, que introduziram esse termo, entenderam por ele as proposies compostas, isto , constitudas ou por uma s proposio tomada duas vezes (p. ex.: "se dia, dia"), ou por proposies diferentes unidas por um ou mais conectivos (p. ex.: " dia e
h luz", "Se h dia, h luz", etc.) (SEXTO EMPRICO,

Adv. math., VIII, 93; DIG. L, VII, 72). Na lgica medieval, esse termo era generalizado e entendeu-se com ele ou um termo composto por palavras diferentes, como "homem branco", "animal racional", etc, ou a proposio simples composta do nome e do verbo (p. ex., "o homem corre", etc). Nesse caso, o oposto de complexo, indicado pelo termo incomplexum (isto , "simples") o termo isolado ou qualquer termo da proposio, mesmo se composto por dois ou mais termos (como, p. ex., o sujeito "homem branco" na proposio "o homem branco corre") (OCKHAM, Expositio super artem veterem, foi. 40 b). Essas noes repetem-se com poucas diferenas em Vicente de Beauvais (Speculum doctrinale, 4) e em Armando de Beauvoir (De declaratone difficilum terminorum, I, 1). Cf. TOMS, S. Th., II, 2, q, 1, a. 2.

COMPLICAO, EXPLICAO (lat Complicati, Explicati). Termos empregados por Nicolau de Cusa para indicar a relao entre

o ser e as suas manifestaes, na medida em que estas esto contidas no ser e o ser se desdobra ou se manifesta nelas. Nicolau de Cusa diz que a unidade infinita "a reunio (complicati) de todas as coisas", que o movimento "o desdobramento (explicati) do repouso" e que Deus " a reunio (complicati) e o desdobramento (explicati) de todas as coisas; por ser reunio (complicati) delas, todas as coisas esto nele ao passo que, por ser o desdobramento (explicati), ele em todas as coisas o que elas so" (De docta ignor, II, 3). COMPORTAMENTO (in. Bebavior; fr. Comportement; ai. Verhaltern; it. Comportamento). Toda resposta de um organismo vivo a estmulos, que seja: le objetivamente observvel por um meio qualquer; 2 uniforme. O termo C. foi introduzido por Watson por volta de 1914 e hoje de uso corrente no significado ora exposto. Inicialmente, serviu para dar nfase exigncia de que a psicologia e, em geral, qualquer considerao cientfica das atividades humanas ou animais assumissem como objeto elementos observveis objetivamente, isto , no acessveis somente "intuio interna" ou "conscincia". Atualmente; esse termo de uso geral. Deve ser distinguido: 1Q de ao, porque, ao contrrio desta, o C: a) no uma manifestao de um princpio particular, p. ex., da vontade ou da atividade prtica, mas de todo o organismo animal; b~) constitudo unicamente por elementos observveis e passveis de descrio em termos objetivos; c) uniforme, isto , constitui a reao habitual e constante do organismo a uma situao determinada; 2a de atitude, que o C. especificamente humano e inclui, portanto, elementos antecipatrios e normativos (projeto, previso, escolha etc); 3Q de conduta, qual pode faltar o carter de uniformidade. COMPOSIO (in. Composition; fr. Composion, ai. Komposition; it. Composizione). Para os lgicos medievais (p. ex., PEDRO HISPANO, Summ. log., 7.25), compositio designa o paralogismo ou falcia (v.) derivada do uso sinttico que torne a frase ambgua. , pois, uma espcie de anfibolia (v.). G. P. COMPOSSVEL (fr. Compossible, ai. Kompossibel; it. Compossibile). Leibniz designou com esse termo o possvel que se coaduna com as condies de existncia do universo real, isto , a possibilidade real. O possvel o que concebvel enquanto desprovido de contradio; o C. o que pode ser real. " ver-

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dade que o que no , no foi e no ser, no absolutamente possvel, se possvel for tomado como compossivel... Pode ser que Deodoro, Abelardo, Wicleff e Hobbes tenham tido essa idia na cabea sem esclarec-la bem" (Op., ed. Erdmann, p. 719). V. POSSVEL. COMPREENDER (lat. Intelligere; in. Understanding; fr. Comprendre, ai. Verstehen; it. Comprender). A noo do C. como atividade cognoscitiva especfica, diferente do conhecimento racional e de suas tcnicas explicativas, pode ser considerada em duas fases histricas diferentes, a primeira na filosofia medieval ou na escolstica em geral, a segunda na filosofia contempornea. 1. Toda a Escolstica se funda no problema de "C." a verdade revelada. Mas sobre o valor desse C. os prprios escolsticos no estavam de acordo. Alguns identificaram o C. com o conhecimento racional e com a sua tcnica demonstrativa e, sob esse aspecto, a compreensibilidade dos dogmas mostrou-se como a possibilidade de demonstr-los, isto , de equipar-los a verdades racionais. Anselmo e Abelardo parecem estar de acordo em entender assim o intelligere que julgam indispensvel prpria f. bvio que, nesse caso, o intelligere vo absolutamente um C. no sentido especfico do termo. Uma esfera especfica do intelligere como compreender, em sua diferena do conhecimento demonstrativo foi, porm, delineada por S. Toms na tentativa de determinar o papel da razo em face da f. Esse papel consiste: ls em demonstrar os prembulos da f; 2S em esclarecer, mediante similitudes, as verdades da f; 3S em rebater as objees que se fazem contra tais verdades (In Boet. De Trin., a. 3). Obviamente, a segunda e a terceira parte dessa tarefa, que no so de natureza demonstrativa, constituem a esfera do compreender. E com efeito, segundo S. Toms, as verdades fundamentais de f, a Trindade, a Encarnao, a Criao, so compreensveis nesse sentido: no so demonstrveis (nesse caso seriam verdades de razo), mas podem ser esclarecidas por meio de analogias e, especialmente, sustentadas contra as objees. Essa posio tomista constitui a melhor e a mais difundida soluo do problema do C. que nasceu na Escolstica. Era tambm defendida no sc. XVIII por Leibnz contra as objees de Bayle e de Toland. Segundo Leibniz, o dogma "incompreensvel" s no sentido de que no se pode demonstrar, mas pode-se dizer que ele

concorda com a razo no sentido de !'que se pode mostrar, quando necessrio, que no h contradio entre o dogma e a razo, refutando as objees daqueles que pretendem que o prprio dogma um absurdo" (Tbod., 60). 2. Na filosofia contempornea, a distino entre a esfera do C. e a do conhecer racional nasceu da exigncia de distinguir o procedimento explicativo das cincias morais ou histricas do procedimento das cincias naturais. Essa exigncia nasceu da dificuldade de aplicar a tcnica causai, prpria da cincia natural do sc. XIX, ao domnio dos eventos humanos, como so os fatos histricos, e, em geral, ao homem e s relaes inter-humanas. Com base nessa tcnica, considera-se "racionalmente explicado" aquilo cuja gnese causai necessria pode ser mostrada, isto , aquilo cuja ocorrncia se pode demonstrar necessria ou infalivelmente previsvel quando se d a causa (v.). O carter necessrio da gnese causai, na medida em que se conforma a uma lei imutvel, e o carter de uniformidade mecnica que os eventos causalmente explicveis assumem por efeito de tal lei tornam bastante difcil transferir esse tipo de explicao para o mundo do homem, assim como tornam difcil explicar os fatos histricos e, em geral, qualquer fato que consista em uma relao com o homem. A aplicao da tcnica causai a tais fatos implicaria a sua reduo a casos de uniformidade mecnica, devidos ao de leis necessitantes. De tal modo que, quando nos ltimos decnios do sc. XIX as cincias histricas, ou, como ento se dizia, as "cincias do esprito", que haviam atingido suficiente solidez metodolgica e grande riqueza de resultados, comearam a propor-se o problema do mtodo e procuraram esclarec-lo criticamente, surgiu com clareza a exigncia de vincular esse mtodo a tcnicas e procedimentos diferentes dos usados nas cincias naturais. Nesse sentido, o "C." como procedimento prprio das cincias do esprito, foi contraposto ao "explicar", baseado na causalidade e prprio das cincias naturais. O primeiro a formular claramente essa distino foi Dilthey, em sua Introduo s cincias do esprito (1883). Dilthey observou que as nossas relaes com a realidade humana so de todo diferentes das nossas relaes com a natureza. A realidade humana, tal como aparece no mundo histrico-social, tal que podemos compreend-la de dentro, porque podemos represent-la sobre o fundamento

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dos nossos prprios estados. A natureza, ao contrrio, muda e permanece sempre como algo de externo. Portanto, nas cincias do esprito, que tm por objeto a realidade humana, o sujeito no se encontra diante de uma realidade estranha, mas diante de si mesmo, porque homem quem indaga e homem que indagado. "O C", diz Dilthey, " a descoberta do eu no tu... O sujeito do saber , aqui, idntico ao seu objeto e este o mesmo em todos os graus de sua objetivao" (Gesammelte Schriften, VII, p. 191). Desse ponto de vista, Dilthey apontou como instrumento prprio do C. a Erlebnis, ou experincia vivida ou revivescente que permite apreender a realidade histrica na sua individualidade viva e nos seus caracteres especficos. Depois de Dilthey, na corrente do historicismo alemo que continua a sua obra, o C. permanece como o rgo do conhecimento histrico e, em geral, do conhecimento interpessoal, enquanto no suscetvel de explicao causai. Todavia, sobre a prpria natureza do C. no h acordo. Rickert entende por C. o apreender "o sentido de um objeto, isto , a relao do prprio objeto com um valor determinado" (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896-1902). Simmel considera o C. como algo que vise a reproduzir a vida psquica de uma outra personalidade e, portanto, como o ato de projeo mediante o qual o sujeito cognoscente atribui um estado representativo ou volitivo seu a uma outra personalidade (Die Probleme der Geschchtsphilosophie, 1892, p. 17). Por sua vez, Max Weber, embora insistisse na diferena entre explicao histrica e explicao causai, quis preencher ou diminuir o abismo que se estava formando entre os dois procedimentos, afirmando que a prpria explicao histrica causai, mas uma explicao causai especfica, que visa a reconhecer o nexo particular e singular entre determinados fenmenos e no a sua dependncia de uma lei universal. "Nossa necessidade causai", escreve ele, "pode encontrar na anlise da atitude humana uma satisfao qualitativamente diferente, que implica, ao mesmo tempo, uma entonao qualitativamente diferente do conceito de racionalidade. Para a sua interpretao, podemos propor-nos, pelo menos como fundamento, o objetivo, no s de tornar a atitude penetrvel e possvel em relao ao nosso saber nomolgico, como tambm de compreend-la, isto , descobrir um motivo concreto que possa ser revivido interiormente e que ve-

rificamos com um grau diferente de preciso, segundo o material das fontes" (.Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, 1951, p. 67). Todavia, o conceito de causalidade individual, em que Weber insistia, pouco slido, j que a causa, enquanto aquilo que torna o efeito infalivelmente previsvel, tem com o prprio efeito uma relao necessria e constante, por isso essencialmente uniforme e universal. A exigncia, apresentada por Weber, de eliminar ou diminuir o contraste entre explicao cientfica e compreenso histrica ou inter-humana, pde ser satisfeita s depois que a prpria cincia abandonou o conceito clssico de causalidade. Entrementes, a exigncia de uma tcnica cognoscitiva que fosse diferente da tcnica explicativa e causai era freqentemente reconhecida pela sociologia. Znanecki invocava um "coeficiente humanstico" na pesquisa sociolgica e ressaltava a importncia da experincia vicariante como fonte de dados sociolgicos (Method of Sociology, 1934, p. 167). Sorokin reputava inaplicvel o mtodo causai de interpretao dos fenmenos culturais (Social and Cultural Dynamic, 1937, p. 26). E Maclver, por sua vez, reconhecia a inaplicabilidade da frmula causai da mecnica clssica conduta humana (Social Causaton, 1942, p. 263). Os filsofos, por sua vez, no encontrando lugar para o C. entre as atividades racionais que pareciam monopolizados pelas tcnicas da explicao causai, acabaram vinculando-o vida emotiva. Assim fizeram, principalmente, Scheler e Heidegger, aos quais se devem, contudo, as mais importantes determinaes da noo do C. Para Scheler, essa noo serve para fundar as relaes humanas que so, de resto, aquelas pelas quais o eu reconhece o outro eu , no a partir de uma inferncia ou da projeo que o eu faa de suas experincias interiores no outro, mas a partir dos fenmenos expressivos. Assim, Scheler afirma que "a existncia das experincias interiores, dos sentimentos ntimos dos outros, -nos revelada pelos fenmenos de expresso: ou seja, no adquirimos conscincia dela em decorrncia do raciocnio, mas de modo imediato, atravs de uma 'percepo' originria e primitiva. Percebemos o pudor de algum no seu rubor, a alegria no seu riso" (Sympatbie, I, cap. II). Portanto, no verdade que conheamos em primeiro lugar o corpo dos outros e que s a partir dele infiramos a existncia de outros espritos. S o mdico e o naturalista conhecem to-somente

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COMPREENSO 2

o corpo, porque abstraem, artificialmente, os fenmenos de expresso, que so a manifestao primria e imediata dos outros espritos, mas so esses fenmenos que esto na base da compreenso emotiva. Esta, segundo Scheler, deve ser distinguida da fuso emotiva porque implica a alteridade dos sentimentos. P. ex., o sofrimento do meu prximo e a minha compreenso simptica so dois fatos diferentes e justamente essa diferena que estabelece a possibilidade de compreenso: nada tem a ver com ela o fato de eu e o meu vizinho padecermos o mesmo mal. As anlises de Scheler contriburam para fixar os seguintes pontos: 1Q o C. no implica a identidade das pessoas entre as quais ocorre a identidade dos estados de alma ou dos sentimentos; implica, antes, a alteridade entre as pessoas e entre os seus respectivos estados; 2Q a compreenso funda-se na relao simblica que existe entre as experincias internas e a sua expresso: relao que constitui uma espcie de "gramtica universal", vlida para todas as linguagens expressivas, e que fornece o critrio ltimo da compreenso inter-humana. Como Scheler, Heidgger vincula o fenmeno da compreenso sobretudo esfera emotiva, mas acrescenta anlise desse fenmeno uma observao de importncia fundamental, ligando-o noo de possibilidade. Heidegger, com efeito, considera a compreenso essencial existncia humana (ao ser-ai), j que ela significa que a existncia , essencialmente, possibilidade de ser, existncia possvel. "Usamos freqentemente a expresso 'C. alguma coisa' no sentido de 'ser capaz de encarar alguma coisa', 'ser capaz de', 'poder alguma coisa'... Na compreenso, est posto, essencialmente, o modo de ser do ser-a enquanto puder ser. O ser-a no uma simples presena que, adicionalmente, possua o requisito de poder algo, mas, ao contrrio, primariamente um ser possvel". Portanto, "a compreenso tem em si a estrutura existencial que ns chamamos projeto" (Sein und Zeit, 31). Como possibilidade e projeto, a existncia humana possui uma transparncia, a existncia humana possui uma transparncia para si mesma, que Heidegger chama de viso e que a primeira manifestao da compreenso. A intuio e o pensamento so, por sua vez, dois derivados distantes da prpria compreenso (Ibid., 31). Est bem claro que a referncia do C. vida emocional, feita por Scheler e Heidegger, era motivada pelo fato de a vida racional parecer-

lhes ocupada por tcnicas que pouco ou nada tinham que ver com o compreender. Os resultados obtidos por Scheler e Heidegger, contudo, so muito importantes: os primeiros negativamente, permitindo subtrair o C. esfera do imediato e do inexprimvel, e os segundos positivamente, porque vinculam o C. noo de possibilidade. Na anlise de Heidegger, o C. no s foi generalizado, porque se tornou aplicvel s coisas, alm de s pessoas, como tambm, por isso mesmo, deixou de ser antagnico ao conceito de explicao. Compreenso e explicao podem ser identificadas pela noo de possibilidade e ser entendidas como declarao da "possibilidade de...", onde o que ficou pendente pode ser preenchido, nos diversos campos de indagao, por diversas espcies de projetos e de previses. Mas essa aproximao entre explicao e compreenso e essa sua unificao no conceito de "possibilidade de..." eram sancionadas pelos prprios progressos das cincias naturais, que abandonavam a noo clssica de causalidade e, portanto, se desligavam da tcnica explicativa causai. A fsica relativista e a teoria quntica davam o passo decisivo para a eliminao da anttese entre explicao e compreenso. Como nota Carnap, na mecnica quntica "C. uma expresso, um enunciado, uma teoria significa a capacidade de us-la para a descrio de fatos conhecidos ou para a previso de fatos novos" (Foundations of Logic andMathematics, 1939, 25). A "capacidade de" , portanto, o que exprime o significado da compreenso na prpria fsica. Mas a possibilidade da previso provvel tambm tudo aquilo a que se reduz hoje a explicao cientfica (v. EXPLICAO). Desse modo, a diferena radical que parecia solidamente estabelecida pela metodologia cientfica do sc. XIX, entre cincia do esprito e cincia da natureza, acabou por desaparecer. O que esses dois grupos de disciplinas procuram fazer, em relao a seus respectivos objetos, no fundo a mesma coisa: determinar as possibilidades de descrever ou de antecipar (projeto, uso, fruio) que seus objetos comportam. COMPREENSO1 (in. Understanding- fr. Comprhenson; ai. Verstehen-, it. Comprensione). O ato ou a capacidade de compreender (v.). COMPREENSO2 (in. Comprehension; fr. Comprhension; ai. Inhalt; it. Comprensione). 1. A lgica de Port-Royal introduziu a distino entre C. e extenso do conceito: distino gros-

COMPREENSO 2

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COMPROMISSO

50 modo idntica que ser expressa por Stuart Mill com a dade conotao-denotao ou pela lgica moderna com a dade intenso-extenso. Dizia Arnauld: "Nas idias universais, importante distinguir bem duas coisas, a C. e a extenso. Chamo de C. da idia os atributos que ela inclui em si e que no podem ser retirados sem destru-la; assim, a C. da idia de tringulo contm extenso, figura, trs linhas, trs ngulos e a igualdade desses trs ngulos a dois retos, etc. Chamo de extenso da idia os sujeitos aos quais essa idia convm que tambm se chamam inferiores de um termo geral que, em relao a eles, chamado superior; assim, a idia do tringulo, em geral, estende-se a todas as diversas espcies dos tringulos" (Log., I, 6). Essa distino encontrava alguns precedentes na lgica medieval, mas foi expressa de modo aproximado s a partir do sc. XVI (p.
ex., por CAJETANUS, In Porphyrii Praed., ed.

(que so denotados), mas todos os quadrados possveis ou imaginveis, salvo os redondos (Analysis of Knowledge and Valuation, 1950, pp. 39-41).
COMPROMETIMENTO. V. COMPROMISSO.

1579,1, 2, p. 37; cf. HAMILTON, Lectures on Logic, I, 1866, p. 141). prpria distino vinculavase a determinao da relao inversa que h entre C. e extenso assim definidas-, medida que a C. se empobrece, isto , torna-se mais geral, a extenso se enriquece, isto , o conceito se aplica a mais coisas; e vice-versa. Essas distines e observaes foram retomadas pela lgica, especialmente alem, do sc. XIX
(cf., p. ex., LOTZE, Logik, 1843, 15), permane-

ceram constantes e por vezes foram expressas mediante o par sinnimo conotao-denotao, especialmente por escritores ingleses. parte a tentativa de distinguir C. de conotao (v.) como esfera de todas as notas possveis, alm das expressamente conotadas pela definio, a noo de C. permaneceu constante na lgica do sc. XIX. 2. s vezes, na lgica contempornea, a C. assumida como anloga da denotao ou extenso, e no da conotao ou intenso. Assim, Lewis define a C. de um termo como "a classificao de todas as coisas coerentemente pensveis, s quais o termo se aplique corretamente", onde por "coerentemente pensveis" se entendem todas as coisas cuja assero da existncia no implique, explcita ou implicitamente, uma contradio. Nesse significado, o termo se distinguiria de denotao ou extenso porque essa a classe de todas as coisas reais ou existentes s quais o termo se aplica corretamente. A denotao estaria, portanto, includa na C; mas no vice-versa. A C. de "quadrado" inclui no s os quadrados existentes

COMPROMISSO (in. Commitment; fr. Engagement; ai. Verbindlchkeit; it. Impegn). Escolha fundamental que dirija a conduta ou o procedimento de investigao num campo qualquer. Essa noo foi empregada pelos lgicos para indicar a escolha preliminar da espcie de entidade a que se referem os clculos lgicos, ou seja, das variveis que se repetem nesses clculos. Diz Quine: "Comprometemonos com uma ontologia que contm nmeros quando dizemos que h nmeros primos maiores que um milho; comprometemo-nos com uma ontologia que contm centauros quando dizemos que existem centauros; e comprometemo-nos com uma ontologia que contm Pgaso quando dizemos que Pgaso existe" (From a Logical Point of View, I). Mesmo objetando contra o uso do termo "ontologia", Carnap manteve esse conceito: "A escolha de certa estrutura lingstica e, em particular, a deciso de usar certos tipos de variveis so decises prticas tanto quanto a escolha de um instrumento; dependem principalmente dos objetivos para os quais se pretende usar o instrumento nesse caso, a linguagem e de suas propriedades" {Meaning and Necessity, 10). Um compromisso nesse sentido a base de qualquer determinao do significado de existncia (v.): a diferena entre as vrias correntes da matemtica (v.) pode ser reduzida diferena entre os compromissos ontolgicos que lhes servem de fundamento. Na filosofia existencialista, esse termo foi usado para indicar o fato de que qualquer esclarecimento que o homem possa obter sobre as determinaes da existncia um compromisso (uma deciso ou uma escolha) com tal determinao. Nesse sentido, Heidegger disse que o ser do homem aquilo em que o homem est est sempre envolvido, que est sempre conclamando o homem para uma deciso ou para uma escolha (Sein und Zeit, 9). Jaspers contraps ao "descompromisso" da arte perante a vida real o compromisso da filosofia, que atua dentro da vida {Phil, I, p. 338). Sartre viu no engajamento o nascimento do projeto fundamental que a expresso da liberdade humana: "Meu projeto ltimo e inicial sempre o esboo de uma soluo do problema do ser.

COMUM, SENSO

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COMUNICAO

Mas essa soluo no primeiro conhecida e depois realizada: ns somos essa soluo, fazemo-la existir com o nosso engajamento e s podemos atingi-la vivendo-a" (L'tre et le
nant, p. 540).
COMUM, SENSO. V. SENSO COMUM.

COMUNICAO (in.

Communication; fr.

Communcation, ai. Kommunikation; it. Comuncazione). Filsofos e socilogos utilizam hoje esse termo para designar o carter especfico das relaes humanas que so ou podem ser relaes de participao recproca ou de compreenso. Portanto, esse termo vem a ser sinnimo de "coexistncia" ou de "vida com os outros" e indica o conjunto dos modos especficos que a coexistncia humana pode assumir, contanto que se trate de modos "humanos", isto , nos quais reste certa possibilidade de participao e de compreenso. Nesse sentido, a C. nada tem em comum com a coordenao e com a unidade. As peas de uma mquina, observou Dewey, esto estreitamente coordenadas e formam uma unidade, mas no formam uma comunidade. Os homens formam uma comunidade porque se comunicam, isto , porque podem participar reciprocamente dos seus modos de ser, que assim adquirem novos e imprevisveis significados. Essa participao diz que uma relao de C. no um simples contato fsico ou um embate de foras. A relao entre o predador e sua presa, p. ex., no uma relao de C, ainda que s vezes isso possa ocorrer entre os homens. A comunicao enquanto caracterstica especfica das relaes humanas delimita a esfera dessas relaes quelas em que pode estar presente certo grau de livre participao. O destaque do conceito de C. na filosofia contempornea deve-se: le ao abandono da noo de Autoconscincia infinita, Esprito Absoluto ou Superalma: noo que, implicando a identidade de todos os homens, torna, obviamente, intil o prprio conceito de C. inter-humana; 2S ao reconhecimento de que as relaes inter-humanas implicam a alteridade entre os homens e so relaes possveis-, 3e ao reconhecimento de que tais relaes no se acrescentam, num segundo momento, realidade j constituda das pessoas, mas entram a constitu-la como tal. Nesses termos, o conceito de C. faz parte de filosofias dspares. Segundo Heidegger, o conceito de C. deve ser entendido "em sentido ontologicamente lato", isto , como "C. existencial". "Nessa ltima constitui-se a articulao do

ser-com que compreende. Ela realiza a partilha da situao emotiva comum e da compreenso do ser-com. C. no a transferncia de experincias vividas (no importa quais, p. ex., opinies e desejos) do interior de um sujeito para o interior de outro sujeito. A co-presena est j essencialmente revelada na situao emotiva comum e na compreenso comum" (Sein und Zeit, 34). Em outros termos, para Heidegger, C. j coexistncia porque a co-participao emotiva e a compreenso dos homens entre si fazem parte da prpria realidade do homem, o ser do ser-a. Jaspers, que est substancialmente de acordo com Heidegger, a partir da passa a opor-se s cincias empricas (psicologia, antropologia, sociologia) que pretendem analisar as relaes de comunicao. Segundo Jaspers, o defeito delas que devem limitar-se considerao das relaes humanas e no das possveis, ao passo que a C. , precisamente, possibilidade de relaes. Nesse sentido, s pode ser esclarecida pela filosofia (Phil., II, cap. III). Dewey, ao contrrio, que compartilha com Heidegger e Jaspers o ponto de vista de que a C. constitui essencialmente a realidade humana, considera-a, como uma forma especial de ao recproca da natureza e acredita, portanto, que pode e deve ser estudada pela pesquisa emprica (Experience and Nature, cap. V). Se na filosofia oitocentista, com o predomnio das concepes absolutistas (o prprio positivismo falava da Humanidade como de um todo), eliminava-se a noo de C, na filosofia dos scs. XVII e XVIII essa noo fora elaborada, mas para responder a um problema diferente: o da "C. das substncias", isto , da substncia alma com a substncia corpo, e reciprocamente, problema este nascido com o cartesianismo, que distinguira pela primeira vez, de modo ntido, as duas espcies de substncia. O prprio Descartes admitira como vlida a noo corrente de ao recproca entre as duas substncias, que, na sua opinio, tocavamse na glndula pineal (Pass. de 1'me, I, 32). Por outro lado, os ocasionalistas consideraram impossvel a ao de uma substncia finita sobre a outra, porque nenhuma substncia finita pode agir, isto , ser causa; e assim julgaram que Deus mesmo intervm para estabelecer a relao entre a alma e o corpo, entre os vrios corpos ou entre as vrias almas, aproveitando a ocasio que se oferece com a mudana ocorrida numa substncia para produzir mudanas nas

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outras substncias. Era essa a teoria das causas ocasionais, sustentada, entre outros, por Malebranche (Recherche de Ia vrit, III, II, 3). Leibniz considerou a primeira teoria impossvel e a segunda, miraculosa; entendeu a C. como harmonia preestabelecida (v.), estendendo-a at entender a relao entre todas as partes do universo, isto , entre todas as mnadas que o compem: a harmonia preestabelecida por Deus de tal modo que a cada estado de uma mnada corresponde um estado das outras mnadas (Op., ed. Gerhardt, IV, pp. 500-501). Obviamente, a teoria de Leibniz no a soluo do problema da C; tem, de resto, o objetivo de tornar intil a prpria C, assegurando a relao preordenada das mnadas entre si. O prprio Leibniz nota que sua doutrina faz da alma uma espcie de mquina imaterial (Ihid., p. 548). Esse trao revela quanto essa doutrina est distante da noo contempornea de C, que, como dissemos, nunca automtica e no pode subsistir entre os autmatos ou entre as peas de um autmato. COMUNIDADE (in. Community, fr. Communaut, ai. Gemeinschaft; it. Comunit). 1. Kant deu esse nome terceira categoria da relao, a da ao recproca, e tambm terceira analogia da experincia (ou princpio da C.) assim expressa: "Todas as substncias, na medida em que podem ser percebidas no espao como simultneas, esto entre si em ao recproca universal." Observava a respeito: "A palavra Gemeinschaft tem duplo significado, podendo indicar tanto communio quanto commercium. Aqui utilizamos o segundo sentido, como comunho dinmica sem a qual nem a comunho espacial (communio spatii) poderia ser conhecida empiricamente" (Crt. R. Pura, Analtica dos Princpios, 3a analogia). Nessa aplicao, esse termo no teve xito. 2. Contudo, a partir do Romantismo (esp. Schleiermacher), esse termo foi usado para indicar a forma da vida social caracterizada por um vnculo orgnico, intrnseco e perfeito entre os seus membros. Nesse sentido, C. foi contraposta a sociedade numa obra de FERDINANDO TNNIES, C. e Sociedade, publicada em 1887. "Tudo o que confiana, intimidade e vida exclusivamente em conjunto", dizia Tnnies, "compreende-se como vida em comunidade. A sociedade o que pblico, o mundo; ao contrrio, encontramo-nos em comunidade com as pessoas que nos so caras desde o nascimento, ligados a elas no bem e no mal. Na

sociedade, entra-se como em terra estranha. Costuma-se prevenir o adolescente contra a m sociedade, mas a expresso 'm C soa como contradio" (Gemeinschaft und Gesellschaft, I, 1). Assim expresso, esse conceito inclui bvias conotaes de valor, pelas quais se presta pouco ao uso objetivo, pois parece claro que no existe nenhuma C, pura e nenhuma sociedade pura, e que a necessidade de fazer uma distino nesse sentido no sugerida pela observao, mas pela aspirao a um ideal. Portanto, ao ser utilizado pelos socilogos posteriores (entre os quais Simmel, Cooley, Weber, Durkheim, e outros), esse significado foi sofrendo transformaes, at assumir o uso corrente na sociologia contempornea, de distino entre relaes sociais de tipo local e relaes de tipo cosmopolita, distino esta puramente descritiva entre comportamentos vinculados C. restrita em que se vive e comportamentos orientados ou abertos para uma sociedade mais ampla (R. K. MERTON, Social Theory and Social Structure, 1957, pp. 393 ss.). COMUNISMO (in. Communism- fr. Communisme, ai. Kommunismus; it. Comunismo). Ideologia poltica que tem como programa o Manifesto Comunista publicado por Marx e Engels em 1847, desenvolvido nas obras de Marx e Engels, bem como de Lnin e Stlin. Tal ideologia pode ser resumida nos seguintes pontos fundamentais: Ia a personalidade humana depende da sociedade historicamente determinada a que pertence, e nada fora e independentemente da prpria sociedade; 2Q a estrutura de uma sociedade historicamente determinada depende das relaes de produo e de trabalho prprias dessa sociedade, que determinam todas as suas manifestaes: moralidade, religio, filosofia, etc, alm das formas de sua organizao poltica. Esses dois pontos constituem a doutrina do materialismo histrico (v.); 3a a luta de classes tem carter permanente e necessrio em toda e qualquer sociedade capitalista, isto , em qualquer sociedade cujos meios de produo sejam propriedade privada; 4S depois de alcanar o ponto mximo de concentrao de riqueza em poucas mos e de empobrecimento e nivelamento de todos os trabalhadores, a sociedade capitalista passa, necessria e inevitavelmente, para a sociedade socialista, que possui e exerce diretamente os meios de produo e , por isso, sem classes; 5S existe um perodo de transio entre a sociedade capitalista e a sociedade co-

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munista, durante o qual o proletariado assumir o poder e o exercer, assim como os capitalistas fizeram, em seu prprio proveito. Esse ser o perodo da ditadura do proletariado. O C. russo deu destaque sobretudo ao ltimo desses aspectos, que, nas obras de Marx e Engels, aparecia como secundrio. E, dandolhe destaque, transformou-o no sentido de entender a ditadura do proletariado como ditadura do partido comunista, confiando ao prprio partido a funo de vanguarda do proletariado. Desse modo, o partido ^torna-se o instrumento fundamental para a realizao da sociedade nova e pretende comandar, controlar e dirigir qualquer ao que tenha essa finalidade. Essa preeminncia do partido, j teorizada por Lnin, foi levada ao extremo por Stlin, que afirmou a necessidade da "partidarizao" da cincia, da arte, da filosofia e, em geral, de todas as atividades intelectuais, o que significa simplesmente subordinar essas atividades aos interesses do partido, na forma como so interpretadas e impostas por seus dirigentes. COMUNS, NOES (gr. KOVOU evvoiou; lat. Notiones communes). Os esticos denominam com essa expresso os conceitos universais ou antecipaes (v.) que se formam no homem naturalmente, isto , no como produtos da instruo (ACIO, Plac, IV, 11). Essa expresso foi utilizada em Elementos, de Euclides, para designar os princpios evidentes, que depois foram chamados de axiomas (v. AXIOMA). COMUTATIVO (lat. Commutativus; in. Commutative, fr. Commutatif, ai. le Augleichend; 2 Kommutatv, it. Commutativo). 1. Os escolsticos chamaram de C, pela igualdade das coisas trocadas (commutationes), a espcie de justia que Aristteles chamava de "corretiva" (x 5iop0a)TiKv iKortov): ao contrrio da justia distributiva, que d a cada um segundo seus mritos, serve para equiparar as vantagens e as desvantagens em todas as relaes de permuta entre os homens, tanto voluntrias quanto involuntrias (Et. nic, V, 4, 1131 b 25)
(v. JUSTIA).

como unidade fileiras de nmeros (como seriam, p. ex., os inscritos nos quadrados de um tabuleiro de xadrez). CONAO (lat. Conatus). Indica-se com esse nome, no Renascimento, a horm estica (DIG. L. VII, 85), isto , o instinto(y ou a tendncia de todo ser prpria conservao. Esse conceito ganhou forma clssica com Spinoza, para quem "o esforo de conservar-se a prpria essncia da coisa" (Et, IV, 22, cor.). "Recebe o nome de vontade quando se refere s mente; quando se refere mente e ao corpo ao mesmo tempo chama-se apetite, que, por isso, a prpria essncia do homem" (Ibid., III, 9, scol.). Vio empregava essa palavra no mesmo sentido: "A natureza comeou a existir por um ato de C; em outros termos, a C. a natureza (como tambm diz a Escolstica) infieri, prestes a chegar existncia" (De antiqussima italorum sapientia, 4, 1). Hobbes deu um novo conceito desse termo: entendeu por C. o movimento instantneo, isto , "o movimento num espao e num tempo menores do que qualquer espao ou tempo dados" (De corp., 15, 2). Leibniz, numa primeira fase, entendeu C. no mesmo sentido: "A conao (conatus) est para o movimento como ponto est para o espao, isto , como a unidade para o infinito: o incio ou o fim do movimento" (Hypothesisphysica nova, 1671, Op., ed. Gerhardt, IV, p. 229). Mas, depois, identificou a C. com a fora ativa, isto , com a energia qual ele reduziu a prpria matria: "A fora ativa, que tambm costuma ser chamada simplesmente de fora, no deve ser concebida como a simples potncia vulgar do aprendizado, isto , como uma receptividade de ao, mas implica um conatus, isto , uma tendncia ao, de sorte que, se no houver impedimento, o resultado ser a ao" (Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, VI, p. 100). O mesmo conceito acha-se em Wolff (Cosm.,
% 149) (v. ESFORO).

2. Denomina-se propriedade C. ou lei C. o axioma (ou postulado) pelo qual x ou y = y ou x. Essa lei serve de fundamento da soma e da multiplicao em aritmtica e da teoria dos nmeros reais. A teoria das matrizes, do ingls Arthur Cayley (1821-95), foi chamada de lgebra "no C", e utilizada pela mecnica quntica, porque no obedece lei C. e considera

CONATURALIDADE (in. Connatur). Substantivo criado por Spencer por analogia com os adjetivos "conato" e "conatural". Segundo Spencer (Psychology, II, 289), uma das trs idias (ao lado de coextenso e coexistncia) implcitas no raciocnio quantitativo, mais precisamente a da identidade das coisas quanto espcie, ao passo que coextenso significa identidade na quantidade de espao ocupada e coexistncia significa identidade no tempo de apresentao conscincia. CONCAUSA (gr. owaiTa). Plato indicou com esse termo a causa natural que concorre

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com a causa ideal na formao das coisas do mundo (Tini., 68 e). CONCEITO (gr. Xyo, lat. Conceptus; in. Concept; fr. Concept; ai. Begriff, it. Conceito). Em geral, todo processo que torne possvel a descrio, a classificao e a previso dos objetos cognoscveis. Assim entendido, esse termo tem significado generalssimo e pode incluir qualquer espcie de sinal ou procedimento semntico, seja qual for o objeto a que se refere, abstrato ou concreto, prximo ou distante, universal ou individual, etc. Pode-se ter um C. de mesa tanto quanto do nmero 3, de homem tanto quanto de Deus, de gnero e espcie (os chamados universais [v.]) tanto quanto de uma realidade individual, como p. ex. de um perodo histrico ou de uma instituio histrica (o "Renascimento" ou o "Feudalismo"). Embora o C. seja normalmente indicado por um nome no o nome, j que diferentes nomes podem exprimir o mesmo C. ou diferentes conceitos podem ser indicados, por equvoco, pelo mesmo nome. O C, alm disso, no um elemento simples ou indivisvel, mas pode ser constitudo por um conjunto de tcnicas simblicas extremamente complexas, como o caso das teorias cientficas que tambm podem ser chamadas de C. (o C. da relatividade, o C. de evoluo, etc). O C. tampouco se refere necessariamente a coisas ou fatos reais, j que pode haver C. de coisas inexistentes ou passadas, cuja existncia no verificvel nem tem um sentido especfico. Enfim, o alegado carter de universalidade subjetiva ou validade intersubjetiva do C. na realidade simplesmente a sua comunicabilidade de signo lingstico: a funo primeira e fundamental do C. a mesma da linguagem, isto , a comunicao. A noo de C. d origem a dois problemas fundamentais: um sobre a natureza do C. e outro sobre a funo do C. Esses dois problemas podem coincidir, mas no coincidem necessariamente. A) O problema da natureza do C. recebeu duas solues fundamentais: Ia o C. a essncia das coisas, mais precisamente a sua essncia necessria, pela qual no podem ser de modo diferente daquilo que so; 2- o C. um signo. PA concepo do C. como essncia pertence ao perodo clssico da filosofia grega, em que o C. assumido como o que se subtrai diversidade e mudana de pontos de vista ou

de opinies, porque se refere s caractersticas que, sendo constitutivas do prprio objeto, no so alteradas pela mudana de perspectiva. Nos primrdios da filosofia grega, o C. apareceu como o termo conclusivo de uma indagao, prescindindo, na medida do possvel, da mutabilidade das aparncias e visando quilo que o objeto "realmente", isto , sua "substncia" ou "essncia". Para os gregos, essa busca pareceu ser a tarefa prpria do homem enquanto animal racional, isto , tarefa prpria da razo; com efeito, C. e razo so designados pelos gregos com o mesmo termo, logos. Aristteles atribui a Scrates o mrito de haver descoberto "o raciocnio indutivo e a definio do universal, duas coisas que se referem ao princpio da cincia" (Mel, XIII, 4,1.078 b). Esse mesmo mrito atribudo a Scrates por Xenofonte (Mem., IV, 6, 1): Scrates mostrou como o raciocnio indutivo leva definio do C; e o C. exprime a essncia ou a natureza de uma coisa, o que a coisa verdadeiramente . Plato faz do universal socrtico a prpria realidade. O belo, o bem, o justo so substncias, isto , realidades no sentido forte do termo, realidades absolutas. Plato emprega os mesmos termos (substncia, espcie, forma ou simplesmente entes) para indicar as realidades ltimas como "em si mesmas" e como so "em ns" (isto , como C). A mente humana contm "a verdade dos entes" (Men., 86 a-b); ela encontra j como suas as substncias que constituem a estrutura fundamental da realidade (Fed., 76 d-e). Aristteles, nesse ponto, s faz reproduzir e articular numa doutrina bem mais complexa o ponto de vista de Plato. O C. (logos) o que circunscreve ou define a substncia ou a essncia necessria de uma coisa (Dean., II, 1, 412 b 16); por isso, ele independente do gerar-se e corromper-se das coisas e no pode ser produzido ou destrudo por tais processos (Mel, VII, 15,1.039 b 23). Em outros termos, para Aristteles, o C. idntico substncia, que a estrutura necessria do ser, aquilo pelo qual todo ser no pode ser diferente do que (v. SUBSTNCIA). Essas determinaes so tpicas da concepo do C. como essncia. Com relao a elas, o carter da universalidade aparece como secundrio e derivado: por universal, diz Aristteles, entendo "o que inerente ao sujeito em qualquer caso e por si, na medida em que um sujeito o que " (An. post., I, 4, 73 b 25 ss.). Ora, "o que inerente ao sujeito em qualquer caso e por si, etc." nada mais do que a

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essncia necessria do prprio sujeito, aquilo que ele no pode no ser; de sorte que, para Aristteles, a universalidade a substancialidade ou necessidade do conceito. Por isso, Aristteles diz que pode haver tambm C. de indivduo (do snolon, ou composto de matria e forma), mas no do indivduo considerado em sua matria, que indeterminada, logo indefinvel, e que, p. ex., o C. de homem a alma {Mel, VII, 11, 1.037 a 26); distingue C. comuns de C. prprios (Dean., II, 3, 414 b 25) e fala de "C. materiais", tais como as emoes, que so definidas por meio dos movimentos do corpo que as suscitam Qbid., I, 1, 403 a 25). No mbito dessa identificao do C. com a essncia, no constitui inovao decisiva dizer que o C. deriva das sensaes, como o faz Epicuro, j que essa derivao, pelo carter necessariamente verdico das sensaes, garante a realidade do C. (DiG. L, X, 32). Por outro lado, a querela medieval sobre os universais (v.) por essa palavra entendem-se os C. de gnero e de espcie na realidade a disputa entre as duas concepes fundamentais do C: a platnico-aristotlica e a estica; o realismo representa a primeira dessas concepes e o nominalismo, a segunda. No causa estranheza o fato de que a Escolstica, que, do ponto de vista lgico e gnosiolgico, nasceu e desenvolveu-se sob o signo do neoplatonismo agostiniano e do aristotelismo, tenha escolhido predominantemente a soluo realista do problema dos universais, afirmando a realidade do C. como elemento constitutivo ou essencial da prpria realidade. S. Toms diz: "Como todo conhecimento perfeito na medida em que h semelhana entre o conhecedor e o conhecido, preciso que no sentido haja a semelhana da coisa sensvel quanto aos seus acidentes, mas que no intelecto haja semelhana da coisa entendida quanto sua essncia" (Contra Gent, IV, 11). O C. "penetra no interior da coisa" (Ibid, IV, 11), colhe a essncia ou a substncia dela, j que no seno essa substncia abstrata da prpria coisa. Atravs da interpretao da substncia aristotlica, como essncia necessria, Duns Scot reafirma a mesma tese: o C. tem por objeto uma "natureza comum", que o quod quid erat esse de Aristteles. Ela "no to universal quanto o C, nem to individual quanto a coisa, mas est na base de um e de outra"(Op. Ox, II, d. 3, q. 1, n. 7). Esse realismo no sofre alteraes importantes nem mesmo na filosofia moderna. A identidade entre C.

e realidade, talvez pressuposta por Descartes, foi explicitada por Spinoza: "O crculo existente na natureza e a idia do crculo existente, que tambm est em Deus, so uma s e a mesma coisa, que se manifesta por diversos atributos" (Et, II, 7, scol.). Um realismo do C, limitado todavia realidade fenomnica (que , de resto, a nica acessvel ao homem), a prpria doutrina de Kant. De fato, se os C. empricos se referem s coisas s mediante uma sensao, os C. puros ou categorias constituem as prprias coisas enquanto percebidas, isto , aparentes na experincia. Os C. puros ou categorias so, com efeito, ao mesmo tempo, "formas do intelecto" e "condio dos objetos fenomnicos". Constituem os prprios objetos fenomnicos, isto , os objetos de toda experincia possvel (Crt. R. Pura, Analtica dos conceitos, 10). A doutrina fundamental do kantismo , precisamente, o carter constitutivo dos C. puros, carter no qual se funda o prprio carter representativo dos C. empricos (ibid., 16, nota). Sem dvida, para Kant o C. no toda a realidade e no criador da realidade: constitui a ordem necessria, pela qual a realidade se revela indagao cientfica como submetida a leis imutveis. Mas justamente por isso constitui a estrutura ssea, ou a ossatura necessria, da realidade emprica, isto , da nica realidade que o homem pode indagar e conhecer. Desse ponto de vista, todo o arsenal do criticismo parece estar voltado para a reiterao da tese clssica, platnico-aristotlica, sobre a natureza do C: sua identidade com a substncia necessria da realidade. E essa mesma tese, sem as limitaes do fenomenismo kantiano, encontra-se no Idealismo romntico, que, porm, acentua a funo criativa do C. e o identifica com o Princpio racional infinito, criador e organizador da prpria realidade. um lugar-comum da filosofia hegeliana que o C. no uma representao subjetiva pura, mas a prpria essncia das coisas, o seu "em si". "A natureza daquilo que , ser, no prprio ser, o prprio C.", diz Hegel; "e nisso est, em geral, a necessidade lgica" (Phnomen. des Geistes, Pref., 3). A Idia absoluta ou infinita, a Razo autoconsciente que a substncia do mundo, outra coisa no seno "o C. como C." (Ene, 213). "O C", diz ainda Hegel "no aquilo que se costuma ouvir chamar por esse nome, sendo apenas uma determinao intelectualista abstrata unicamente o que tem realidade, de tal maneira que ele mesmo se d a realida-

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de" {Vil. do dir., 1). Na concepo hegeliana, a estrutura necessria da realidade devir e progresso, tendo-se posto como Razo infinita e criadora. Por maior que possa parecer, a distncia entre essa concepo e a clssica no to grande, do ponto de vista da teoria do C: para Hegel, assim como para Aristteles, o C. a essncia necessria da realidade, o que faz que ela no possa ser diferente do que . Na filosofia contempornea o idealismo retomou a interpretao hegeliana do C. como realidade necessria ou necessidade real. Croce, p. ex., entende-o como desenvolvimento, devir e sistema, atividade racional e concreta, esprito ou razo (Lgica come scienzadelconcettopu.ro, 1908). A fenomenologia de Husserl pode ser considerada um retorno forma clssica assumida pela interpretao do C. em Aristteles. Husserl integra a polmica do logicismo moderno contra o psicologismo, que v no C. uma formao psquica (v.). Formao psquica , p. ex., a representao de nmero que varia de momento a momento e de um indivduo para outro; mas o C. de nmero sempre o mesmo, e uma entidade intemporal. Os C. devem, pois, ser considerados idnticos s essncias, sendo melhor falar de essncias (que so objetos) do que de C. e, sob o aspecto subjetivo, de "viso das essncias", como ato anlogo ao perceber sensvel (Ideen, I, 22-23). Assim, na ltima formulao histrica da interpretao do C. como realidade necessria, o prprio termo C. abandonado por imprprio, analogamente ao que acontece nos desenvolvimentos da segunda interpretao de conceito. 2a Na segunda interpretao, o C. um signo do objeto (qualquer que seja) e se acha em relao de significao com ele. Por essa interpretao, encontrada pela primeira vez nos esticos, a doutrina do C. uma teoria dos signos. No pode haver signo, segundo os esticos, nem das coisas evidentes nem das absolutamente obscuras; pode haver signo apenas das coisas obscuras de momento e obscuras pela prpria natureza. A essas duas espcies de coisas correspondem duas espcies de signos: 1Q os signos rememorativos, que se referem s coisas obscuras de momento; 2- os signos indicativos, que se referem s coisas obscuras por natureza. Tem-se um signo rememorativo, p. ex., quando se diz: "Se h fumaa, h fogo", quando ainda no se v fogo. Um signo indicativo , p. ex., um movimento do corpo, que expresse um estado de alma. Por signo enten-

de-se tambm "uma proposio que, sendo antecedente em uma conexo verdadeira, descobridora da conseqente". Em outros termos, tem-se um signo quando se tem uma proposio condicional do tipo "Se... ento", que satisfaa a duas condies: le deve comear pelo verdadeiro e terminar no verdadeiro, isto , tanto o antecedente como o conseqente devem ser verdadeiros; 2Q deve ser descobridora, isto , deve dizer alguma coisa no imediatamente evidente. P. ex., "Se dia, h luz", dito quando dia, ainda no um signo, mas signo a proposio: "Se esta mulher tem leite, ento deu luz", onde o antecedente descobridor do conseqente (Pirr. hyp., II, 97 ss.; Adv. dogm., II, 141 ss.). Essa doutrina estica dos signos (sobre ela, v. SIGNIFICADO) permaneceu como modelo da segunda alternativa fundamental que a doutrina do C. encontrou. Transmitida por Bocio Escolstica latina, sua etapa seguinte a lgica de Abelardo (sculo XII), que, acentuando o carter predicativo do C, negou que ele pudesse ser considerado uma coisa (res) ou um nome (vox) j que nem a coisa nem o nome (que tambm uma coisa) podem ser predicados de outra coisa e considerou o C. como um sermo (discurso). Diferentemente da vox o sermo implica a referncia semntica a uma realidade significada, referncia que a Escolstica posterior chamar de suppositio. A realidade significada no , segundo Abelardo, nem uma substncia universal nem uma classe de coisas singulares, mas o estado comum no qual convm um grupo de coisas. Nesse sentido, Abelardo diz que "a causa comum" do universal "homem" o status de homem que no nem uma coisa, nem uma substncia, mas aquilo em que todos os homens convm enquanto tais (Philosophische Schriften, ed. Geyer, pp. 19-20). Essa doutrina depois foi retomada pela lgica terminista, cuja formulao escolstica est em Summulae logicales de Pedro Hispano (meados do sc. XIII). Nas Summulae, a funo desse termo, tanto universal quanto particular, definida atravs da noo de suposio (v.), segundo a qual os termos esto no lugar da coisa suposta, de tal sorte que, p. ex., na proposio "o homem corre", o termo "homem" est por Scrates, Plato, etc. (Summ. log., 6.03). A Escolstica do sc. XIV marca o abandono definitivo do formalismo ou realismo que prevalecera em S. Toms e Duns Scot e um retorno da teoria estica do conceito. Este chamado intentio

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animae, como qualquer outro ato ou elemento de conhecimento (j que o conhecimento sempre se refere a alguma coisa diferente de si mesmo) e definido como "signo predicvel de muitas coisas". Segundo Ockham, o C. possui, alm disso, outro carter fundamental: um signo natural. Diz ele: '"O universal duplo. Um o universal natural, que um signo predicvel de muitas coisas, do mesmo modo como fumaa naturalmente significa fogo, gemido do inferno, dor, e riso, alegria interior. Esse universal s uma inteno da alma, pois nenhuma substncia fora da alma e nenhum acidente fora da alma um universal semelhante... O outro o universal institudo arbitrariamente (per voluntaram institutionem); nesse sentido, o nome preferido, apesar de ser uma qualidade numericamente una, universal porque um signo institudo arbitrariamente para significar muitas coisas" (Summ. log., I, 14), A funo lgica do C. a da suposio, pela qual, em todos os complexos em que entra, o C. est no lugar das coisas significadas; quanto realidade que o C. possui na alma como intentio animae, Ockham no se mostra interessado em decidir, parecendo mais inclinado doutrina extrema de que, na alma, o C. no tem nenhuma realidade, mas existe nela somente obiective, isto , a ttulo de representao ou de imagem (In Sent., I, d. 2, q. 8 E). A doutrina de Ockham tpica da posio empirista em relao natureza do C, posio que tem sempre dois pontos bsicos: le a natureza sgnica do C; 2B a sua conexo causai com as coisas, cujo produto natural seria o homem. Essa doutrina se encontra em Locke (Ensaio, III, 3, 6-9), em Berkeley (Principies of Human Knowledge, Intr., 12 ss.) e em Hume (Treatise, I, 1, 7). Hume invoca o hbito para explicar a gnese psicolgica do C. (Ibid., 1,1, 7); James Mill invoca a lei da associao psicolgica (Analysis of the Phenomena of the HumanMind, 2- ed., 1869,1, pp. 78 ss.), assim como Stuart Mill (Examination ofPhil. of Hamilton, p. 393). prprio do empirismo assumir a explicao psicolgica da gnese do C. como justificao da sua validade, ou seja, considerar demonstrada a validade do C. e a legitimidade do seu uso por haver demonstrado o modo pelo qual ele se forma no homem pela ao da abstrao (como julgava Locke) ou da associao psicolgica (como julgavam os empiristas da primeira metade do sc. XIX). Mas Kant j insis-

tira na diferena entre as duas coisas, distinguindo a "derivao fisiolgica" dos C, tentada por Locke, da "deduo" dos prprios C, isto , da demonstrao de sua validade (Crt. R. Pura, 13). A distino entre validade lgica e realidade psicolgica dos C. mantm-se em todas as escolas do neocriticismo alemo contemporneo (sobretudo na Escola de Marburgo a que pertencem Cohen, Natorp e Cassirer) e fora reafirmada como indispensvel s formulaes do pensamento matemtico e, em geral, do pensamento cientfico por Bolzano na sua Doutrina da cincia (1837). A elaborao matemtica da lgica levava a insistir na natureza objetiva, no psicolgica, do C, assim corno na sua natureza simblica. Esses dois aspectos do C. so ressaltados por Frege. Num texto de 1890, ele afirmava que "o C. algo de objetivo, que no construdo por ns", e que, portanto, uma proposio como "O nmero 3 um nmero primo" "algo completamente independente da circunstncia de estarmos acordados ou dormindo, de vivermos ou no, algo que vale e valer objetivamente sempre, no importando se existem ou se existiro seres que reconheam ou no essa verdade" (ber das Trgheitsgesetz, 1890, em Aritmtica e lgica, ed. Geymonat, pp. 211-12). Sob esse aspecto, Frege definia o C. como "o significado de um predicado" (ber Begriff und Gegenstand, 1892, 2; ed. Geymonat, p. 199) e definia o significado como o objeto designado pelo signo, distinguindo o significado do sentido, que denota "o modo como o objeto nos dado" (berSinn undBedeutung, 1892, 1, ed. Geymonat, pp. 216 ss.). Essas observaes de Frege so muito importantes porque assinalam o incio da resoluo, ocorrida em grande parte da filosofia contempornea, da noo de C. na noo de significado. Husserl (que, todavia, sustentava um realismo conceitualista) j considerava os C. como significados (Bedeutungen; cf. Ideen, I, 10). "Termos ou significados", como Dewey denomina os C, classificando-os sob esse ttulo (Logic, cap. XVIII). E R. Carnap, no mesmo sentido de Frege, identificando o C. com o objeto, entendia por C. "tudo aquilo sobre o que possvel formular proposies" (Der logische Aufbau der Welt, 1928, 5). Em 1942, Susan K. Langer reconhecia formalmente a identificao ocorrida entre C. e significado, mostrando a convergncia de muitas correntes da filosofia contempornea para o reconhecimento do simbolismo em cincia, arte, filosofia

CONCEITO

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e em todas as formas culturais em geral (Pbilosophy in a New Key, 1942, cap. III). Quine indicou exatamente o ponto crtico da transformao da noo de C. quando disse "significado aquilo que a essncia se torna quando se divorcia do objeto de referncia e se casa com a palavra" (From a Logical Point of View, II, D. Deve-se notar, contudo, que o termo C. ou significado refere-se com mais freqncia a conotao do que a denotao. Assim, Carnap, nas ltimas obras, entendeu por C. a propriedade, o atributo ou a funo (Introduction to Semantics, 1942; 2a ed., 1959, 37). Isso constitui uma exceo terminologia proposta por Frege, exceo esta recomendada pelos lgicos
(cf. A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, 1, e n. 17). V. SIGNIFICADO.

B) A funo C. pode ser concebida de duas maneiras fundamentais diferentes, isto , como final e como instrumental. Funo final atribui ao C. a interpretao como essncia, j que, por essa interpretao, o C. no tem outra funo seno exprimir ou revelar a substncia das coisas. Desse ponto de vista, a funo identifica-se com a prpria natureza do conceito. Quando, porm, se admite a teoria simblica do C, admite-se ipso facto tambm a sua instrumentalidade; e essa instrumentalidade pode ser aclarada e descrita nos seus mltiplos aspectos. Os aspectos principais so os seguintes: lu A primeira funo atribuda ao C. a de descrever os objetos da experincia para permitir o seu reconhecimento. Era essa a funo principal que epicuristas e esticos atribuam s antecipaes (ou prolepse). Segundo os epicuristas, a antecipao "a compreenso, a opinio correta, o pensamento ou a noo universal nsita em ns como memria daquilo que, freqentemente, nos apareceu como fora de ns" (DiG. L, X, 33)- Essa funo descritiva ou recogitiva do C. muitas vezes omitida por ser a mais bvia. Recentemente, G. Bergmann chamou os C. de palavras-caracteres (Character-Words) para indicar a sua funo descritiva ou referencial (Philosopby of Science, 1957, p. 13). 2- A segunda funo atribuda ao C. a econmica. A essa funo vincula-se o carter classificador do C. "A variedade das reaes biologicamente importantes", disse E. Mach, " muito menor do que a variedade dos objetos existentes. Por isso, o homem foi levado a classificar os fatos nos conceitos. O mesmo

procedimento se reproduz quando, numa profisso, defrontam-se fatos que no oferecem mais interesses biolgicos imediatos" (Erkenntniss und Irrtum, 1905, cap. VIII; trad. fr., p. 136). Sob esse aspecto, os C. so "signos que resumem e indicam reaes possveis do organismo humano em face dos fatos" (Mechanik, 1883, p. 510). esse o carter enfatizado por alguns filsofos para negar o carter terico dos C. cientficos em prol de uma forma superior ou privilegiada de conhecimento. Assim, ao C. (simples esquema econmico com vistas ao) Bergson contraps a intuio (vol. cratr, 8- ed., 1911, p. 247 ss.). Por esse motivo, Croce chamou os C. cientficos de pseudoconceitos, reservando o nome de C. prpria Razo {Lgica, cap. II). 3a A terceira funo do C. organizar os dados da experincia de modo que se estabeleam entre eles conexes de natureza lgica. Um C, sobretudo cientfico, via de regra no se limita a descrever e classificar os dados empricos, mas possibilita a sua inferncia dedutiva (DUHEM, La thoriephysique, pp. 163 ss.). por esse aspecto que a formulao conceituai das teorias cientficas tende axiomatizao: a generalizao e o rigor da axiomatizao tendem a levar ao extremo o carter logicamente organizativo do conceito. 4e A quarta funo do C, hoje considerada fundamental nas cincias fsicas, a previso. Como j reconheciam os esticos, o objetivo de um signo geralmente prever e a designao de antecipao, que epicuristas e esticos davam ao C, exprime justamente essa funo. Por ela, o C. um meio ou procedimento antecipatrio ou projetante. Para Dewey, antecipa ou projeta a soluo de um problema exatamente formulado {Logic, XX, 1; trad. it., p. 516; cf. XXIII, 1; p. 599). Para outros, a funo antecipatria do C. o instrumento de que a cincia se serve "para predizer a experincia futura luz da experincia passada" (QUINE, From a Logical Point of View, II, 6). As funes de organizar e prever so exercidas hoje pelos tipos fundamentais de C. cientficos, que no so nem descritivos nem classificatrios, ou seja, pelos modelos, pelos C. matemticos e pelas construes. Os modelos constituem simplificaes ou idealizaes da experincia e so obtidos levando ao extremo caracteres ou atributos prprios dos objetos empricos. Nesse sentido, so

CONCEITO-CLASSE

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CONCORDNCIA, MTODO DA

modelos os C. de velocidade instantnea, de sistema isolado, de gases perfeitos e, em geral, os modelos mecnicos. Os C. matemticos so simplesmente ocasies para introduzir procedimentos especiais de clculo e, nesse sentido, so instrumentos de previso. O C. de "onda de probabilidade", pertencente mecnica quntica, dessa espcie, assim como so tambm dessa espcie os C. de "campo tensorial", "espao curvo", etc. Enfim, as construes (v.) so C. de entidades que no so dadas na experincia, que no se assemelham nem mesmo com os objetos dados e cuja existncia consiste simplesmente na possibilidade de serem usadas como instrumentos de previso no contexto de uma teoria. So exemplos de construes os C. de campo, de eltron, de ter, etc. (P. W. BRIDGMANN, The Logic of Modem Physics, 1927, cap. II; M. K. MUNITZ, Space Time and Creation, 1957, IV, 2). CONCEITO-CLASSE (in. Class-concept). Termo introduzido na Lgica por Russell {The Principies of Mathematics): designa o C. mediante o qual se define uma classe (v.), ou, mais exatamente, a funo proposicional "F" cujas razes formam a classe, de modo que seja condio necessria e suficiente para que um indivduo a seja um elemento de uma classe ("pertena classe") definida mediante uma funo "F" tal que a proposio "Fa" seja verdadeira. G. P. CONCEPO (in. Conception; fr. Conception, ai. Konzeption; it. Concezion). Esse termo designa (assim como os correspondentes percepo e imaginao) tanto o ato do conceber quanto o objeto concebido, mas, preferivelmente, o ato de conceber e no o objeto, para o qual deve ser reservado o termo conceito (v.). Hamilton j fazia essa observao {Lectures on Logic, I, p. 41), que s vezes repetida na filosofia contempornea: "To logo um conceito simbolizado para ns, nossa imaginao reveste-o de uma C. privada e pessoal, que s podemos distinguir por um processo de abstrao do conceito pblico e comunicvel" (SUSAN K. LANGER, Philosophy in a New Key, cap. III). CONCEPTUAIISMO (in. Conceptualism, fr. Conceptualisme, ai. Conceptualismus; it. Concettualismo). Nome que os historiadores oitocentistas da filosofia medieval deram corrente da Escolstica medieval que os escolsticos chamavam de nominalismo (v.); isso para fazer a distino entre o nominalismo extremado de Roscelin, para quem o conceito universal

uma simples vox ou flatus voeis, o nominalismo de Abelardo, para quem o prprio universal um discurso {serm) predicvel de muitas coisas, e do nominalismo posterior, que se inspira
em Abelardo (v. NOMINALISMO; UNIVERSAIS).

CONCLUSO (lat. Conclusio; in. Conclusion; fr. Conclusion; ai. Schluss; it. Conclusion). F.nquanto em Apuleio e em Bocio conclusio o termo mediante o qual se designa a totalidade de um discurso demonstrativo, nos lgicos medievais usado como traduo do cru|J.7tpoca|J.a aristotlico e da 7U(pop estica, isto , para indicar a proposio final do prprio discurso demonstrativo (cf. PEDRO HISPANO: "Est enim conclusio argumento vel argumentis approbata propositio"; Summ. log., 5.02). Na filosofia moderna e contempornea, manteve-a o mesmo sentido. S nos filsofos alemes que Schluss muitas vezes usado para indicar o silogismo todo. G. P. CONCOMITNCIA (in. Concomitance, fr. Concomitance, ai. Konkomitanz; it. Concomitanzd). Um dos quatro mtodos da pesquisa experimental enumerados por Stuart Mill, mais precisamente o das "variaes concomitantes", expresso pela seguinte regra: "Um fenmeno que varie de algum modo toda vez que outro fenmeno variar de algum modo particular a causa ou o efeito desse fenmeno, ou est vinculado a ele por algum fato de causao" {Logic, III, 8, 6). Mach reduziu a esse mtodo todos os procedimentos da cincia. "O mtodo das variaes consiste em estudar para cada elemento a variao que se acha ligada variao de cada um dos outros elementos. Pouco importa se tais variaes se produzam por si ou se ns as provocamos voluntariamente; as relaes sero descobertas pela observao e pela experincia" (Erkenntniss und Irrtum, cap. I; trad. fr., pp. 28-29) (v. CONCORDNCIA; DIFERENA;
RESDUOS).

CONCORDNCIA, MTODO DA (in Method of agreement; fr. Mthode de concordance, ai. Methode der bereinstimmung; it. Mtodo delia concordanza). Um dos quatro mtodos da pesquisa experimental enumerados por Stuart Mill, mais precisamente o expresso pela seguinte regra: "Se dois ou mais casos do fenmeno que se est investigando tm uma nica circunstncia em comum, a circunstncia nica na qual todos os casos concordam a causa, ou o efeito, do fenmeno dado" {Logic, III, 8, 1). Um caso do mtodo da C. a combinao dele com o de diferena, regido

CONCRECO

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CONDIO

pela seguinte regra: "Se dois ou mais casos nos quais ocorre o fenmeno tm s uma circunstncia em comum, ao passo que dois ou mais casos nos quais ele no ocorre tm em comum apenas a ausncia da circunstncia, a circunstncia nica na qual os dois conjuntos de casos diferem o efeito ou a causa ou uma parte indispensvel da causa do fenmeno" (Ibicl.,
4) (v. CONCOMITNCIA; DIFERENA; RESDUOS).

CONCRECO (in. Concretion). Palavra cunhada por Santayana para indicar o crescimento devido unificao de muitas coisas. Assim, as C. formadas por associao de semelhana so idias ou essncias ou '"C. de discurso"; ao passo que as C. constitudas pela associao de contigidade so coisas (Cf. especialmente Reason in Common Sense, 1905, pp. 161 ss.). CONCRESCNCIA (in. Concrescenc). Whitehead viu na evoluo emergente (ou criadora) um "processo de C." para o qual contribuem igualmente o aspecto fsico e o aspecto espiritual, indissoluvelmente unidos e ambos ativos (Process and Reality, p. 151). CONCRETO (in. Concrete, fr. Concret; ai. Konkrel; it. Concreto). O contrrio de abstrato (v.). Os filsofos designam habitualmente com o termo elogioso de C. aquilo que se insere em seu critrio de realidade. Por isso, nem sempre o C. o individual, o singular, a coisa ou o ser existente, como se poderia crer e como talvez indique o uso comum do termo. Para Hegel, o C. o Universal, a Razo, o Infinito, ao passo que o abstrato o indivduo, o objeto singular, etc. "O abstrato o finito, o C. a Verdade, o Objeto infinito", diz Hegel (Philosophie der Keligion, ed. Glokner, II, p. 226; cf. Geschichte der Philosophie, ed. Glockner, I, pp. 52 ss.). Assim, Croce falou de um "universal C." e Gentile, do "pensamento C". Para Bergson, o C. a durao real, isto , a vida da conscincia em sua imediao. Pode-se dizer que esse termo no tem outra funo alm de qualificar com apreo a realidade, verdadeira ou suposta, que se deseja privilegiar. CONCUPISCNCIA (lat. Concupiscientiain. Concupiscence, fr. Concupiscense, ai. Gelste, it. Concupiscenza). Segundo S. Toms (que remete definio aristotlica do prazer, Ret, I, 11, 1.369 b 33), o desejo do prazer (delectatio). Pode-se experimentar prazer tanto por um bem espiritual, quanto por um bem sensvel; o primeiro pertence s alma e o segundo, alma e ao corpo juntamente: a C. designa

o desejo desta segunda espcie de prazer, isto , o desejo sensvel (S. Th., II, 1, q. 30, a. 1). CONCUPISCVEL. Uma das partes da alma, segundo Plato (v. FACULDADE). CONCURSUS DEI. Nos ltimos tempos da Escolstica, essa expresso designou a parte devida a Deus na produo e no comportamento das substncias finitas. A doutrina dominante na Escolstica, exposta por S. Toms, de que a causa primeira, isto , Deus, mais eficiente do que as causas segundas, cujo poder deriva somente dela (S. Th., II, 1, q. 19, a. 4). Mas na ltima fase da Escolstica, mais precisamente no incio do sc. XIV, procurou-se limitar o alcance da causalidade divina, para evitar que se atribussem a Deus as imperfeies e os males do mundo. Assim, Durand de St.-Pourains e Pedro Aurolo consideravam que o concurso de Deus para com a criatura apenas geral e mediato; que Deus cria as substncias e lhes d a fora de que tm necessidade, mas depois as deixa livres e limita-se a conserv-las em seu ser, sem ajud-las em suas aes. Depois de Descartes, tanto os ocasionalistas quanto Spinoza e Leibniz voltaram noo tradicional da inteira e- plena causalidade divina no mundo. Leibniz, em particular, reexps a seu modo a doutrina do concurso divino, distinguindo, alm do concurso extraordinrio ou miraculoso, um concurso imediato e um concurso especial: o primeiro consiste no fato de que o efeito no s depende de Deus, mas tambm que Deus concorre para produzi-lo tanto quanto a causa segunda dele; e o segundo dirige-se no s existncia da coisa como tambm ao seu modo de existir e s suas qualidades, j que aquilo que h de perfeito na coisa s pode provir de Deus (Op., ed. Erdmann, p. 653). CONDIO (in. Condition; fr. Condition; ai. Bedingung; it. Condizione). Em geral, o que torna possvel a previso provvel de um evento. Essa noo formou-se na Idade Moderna, inicialmente atravs da tentativa de isentar a noo de causa das suas implicaes antropomrficas, depois pela exigncia de isent-la de seu carter necessitante. Claude Bernard, que ainda acreditava no carter necessitante da causa (v. CAUSALIDADE), dizia: "A obscura noo de causa deve ser confinada origem das coisas: s tem sentido quando se fala da causa primeira ou da causa final. Na cincia, deve ceder lugar noo de relao ou de condio" (Leons sur les phnomnes de Ia vie, II, pp. 396 ss.).

CONDIO

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CONDIO

Por outro lado, Stuart Mill, observando que a sucesso invarivel em que consiste a causalidade raramente se encontra entre um conseqente e um nico antecedente, mas, na maioria das vezes, entre um conseqente e a soma de diversos antecedentes, todos necessrios "para produzir o conseqente, isto , para serem seguramente seguidos por ele", acrescentava: "Nesses casos coisa bastante comum pr em evidncia um s dos antecedentes sob a denominao de causa, chamando os outros apenas de condies (.Logic, III, 10, 3)- A C. seria, assim, o que no basta, por si s, para produzir o efeito, ou seja, no garante a verificao do efeito. Isso corresponde ao uso da palavra C. na expresso conditio sine qua non (de origem jurdica), em que a C. significa uma clusula ou ressalva da qual depende toda a validade do ato jurdico, embora, indubitavelmente, no seja a sua causa. Portanto, a essa palavra est vinculado o significado de uma limitao de possibilidades, de tal modo que aquilo que esteja fora das possibilidades assim limitadas elimine ou torne no-possvel o objeto condicionado. Em relao a esse significado, essa palavra empregada por Kant. Embora a obra de Kant tenda a defender o princpio de causalidade necessria como forma ou estrutura objetiva da natureza, nela se faz uso freqente da noo de C. com um significado no pertinente ao de causa, e que Kant no se deteve de propsito para elucidar. O uso kantiano indicado por expresses como as seguintes, que se encontram com freqncia em Crtica da Razo Pura-. "C. da possibilidade dos fenmenos", "C. subjetiva da sensibilidade", "C. formal de todos os fenmenos em geral" (o tempo), "C. subjetivas do pensar" (as categorias), "C. apriori pelas quais possvel a experincia" (as categorias), etc. Nestas e em expresses semelhantes, o importante a conexo entre "C." e "possibilidade". s vezes Kant diz simplesmente "C"; outras vezes "C. da possibilidade"; as duas expresses se eqivalem. Isso significa que, segundo Kant, dizer que "x a C. de y" ou dizer que "xtorna possvel y" a mesma coisa. O que torna possvel uma coisa (p. ex., o conhecimento, a experincia ou o fenmeno) a C. dessa coisa. Na obra de Kant, a definio dessa noo, certamente nunca dada de forma explcita, mas tampouco apenas implcita, constitui o ponto decisivo de sua elaborao filosfica. Um passo ulterior na mesma direo foi dado por Max Weber, em sua busca do significado

do princpio de causalidade para as cincias histricas (1905). Embora Weber empregue de preferncia a palavra causa e fale de explicao causai, o que ele diz se refere mais precisamente noo de C. e serve para unir essa noo de "possibilidade objetiva" (v. POSSIBILIDA-

DE), que, segundo ele, indispensvel ao conhecimento histrico. "O juzo sobre a possibilidade objetiva", diz Weber, "por essncia admite gradaes; possvel representar a relao lgica nele implcita com o auxlio dos princpios utilizados na anlise do clculo das probabilidades. Os componentes causais, a cujo 'possvel' efeito se refere o juzo, podem ser concebidos como isolados em relao a todas as C. que, em geral, podem ser concebidas como cooperantes com eles. Poder-se-ia perguntar ento de que modo esse complexo de C., em conjunto com as quais os componentes isolados estavam previsivelmente aptos a produzir a conseqncia possvel, se comporta em relao s outras C. em conjunto com as quais no a teriam 'previsivelmente' produzido" (Kritische studien auf dem Gebiet Knlturwissenschaftlichen Logik, 1906; trad. in. em Methodology of Social Science, pp. 181-82). O que Weber chama aqui "componente causai", que seria conceitualmente isolado para formular um juzo de possibilidade objetiva, isto , um juzo sobre o curso que os eventos poderiam ter tomado se aquele componente causai tivesse intervindo, nada mais do que uma C. de possibilidade, no sentido kantiano do termo. Weber acrescenta: "Podemos enunciar juzos geralmente vlidos sobre o fato de que uma maneira de reagir idntica, em certas caractersticas, por parte de pessoas que enfrentam determinadas situaes, favorecida em grau maior ou menor e podemos estimar o grau em que certo efeito favorecido por certas C." (Ibid., p. 183)- Nessas palavras exprimese claramente o conceito da C. como limitao de possibilidades objetivas e, portanto, como previsibilidade provvel do evento. Os progressos da fsica, que marcaram a queda da noo de causa (v. CAUSALIDADE), exigem a substituio do determinismo causai clssico pelo determinismo condicional. No campo biolgico, fcil observar que s o conceito de C. capaz de exprimir as relaes funcionais consideradas por essa cincia: p. ex., entre estmulo e resposta, que hoje no pode mais ser traduzida em termos de causalidade, isto , de previso infalvel, podendo ser expressa em ter-

CONDICIONADO

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CONDICIONAL

mos de condicionalidade, isto , de previso provvel (v. AO REFLEXA). Alm disso, o conceito de C. muito usado em sociologia, em teoria da informao, em ciberntica e, em geral, na teoria da organizao dos sistemas, pois permite conciliar a noo de ordem com certo grau de contingncia ou de casualidade nas relaes entre os elementos que o compem. Assim, Wiener escreveu: "No possvel obter uma idia significante de organizao num mundo em que tudo necessrio e nada contingente" (/ am a Mathematician, Nova York, 1956, p. 322). Nesse aspecto, W. Ross Ashby considerou essencial a idia de condicionalidade, segundo a qual no espao de possibilidades de interao, dado por um conjunto de elementos, cada organizao real dos elementos forada a algum subconjunto de interaes. O inverso da organizao a independncia dos elementos (em Principies of Self-Organization, org. H. von Foerster e G. W. Zopf, Nova York, 1962, p. 217). essencial certo grau de liberdade na relao recproca das partes para qualquer organizao ou sistema; e onde no houvesse escolha entre um conjunto de alternativas tampouco haveria uma organizao qualquer (J. ROTHSTEIN, Communication, Organization and Science, 1958, p. 35). Assim, nas disciplinas mais dspares, o conceito de C. est tomando o lugar do conceito de causa. CONDICIONADO (in. Conditioned; fr. Conditionn, ai. Bedingt; it. Condizionat). Aquilo cuja possibilidade depende de outra coisa. Pavlov deu o nome de reflexo C. ao reflexo produzido por um estmulo artificial (v.
AO REFLEXA).

Na discusso das antinomias da razo pura, Kant (Crt. R. Pura, Dialtica transcendental, cap. II) usou essa palavra como sinnimo de causado. Hamilton (Lectures on Metaphysics, 1859-1860) entendeu por C. o relativo; nesse sentido, disse que "pensar condicionar" porque o que se pensa ou se conhece aquilo que existe em relao s faculdades humanas, no absolutamente. Mansel atribui o mesmo significado a essa palavra (Phil. ofthe Conditioned, 1866). CONDICIONAL (in. Conditional; fr. Conditionnel; ai. Bedingt; it. Condizional). Uma relao entre dois estados de coisas ou duas proposies, indicadas pelos conectivos Se... ento. Essa relao foi estudada pela primeira vez na escola de Mgara e interpretada de dois modos diferentes por Flon e Diodoro Cronos. Flon

afirmava que a relao verdadeira quando no comea com o verdadeiro e termina com o falso. A condio apresentada por Diodoro para a validade do C. era, assim, bem mais restrita do que a imposta por Flon, j que, para este, uma proposio verdadeira provm de qualquer coisa (inclusive do falso). Por exemplo, a relao, "Se noite, dia", visto ser dia, segundo Flon verdadeira porque comea pelo falso (ou seja, tem antecedente falso) " noite", mas acaba com o verdadeiro (ou seja, tem o conseqente verdadeiro) " dia". Segundo Diodoro, porm, falsa porque admite comear pelo verdadeiro, desde que sobrevenha a noite, e terminar pelo falso " dia" (SEXTO EMPRICO, Adv. math., VIII, 113, 117; CCERO, Acad., IV, 143). Por isso, as interpretaes de Flon e de Diodoro correspondem, respectivamente, ao que hoje se chama de implicao material e implicao formal (v. IMPLICAO), j que Flon interpretava o C. "se dia, h luz" como se dissesse "ou no dia ou h luz" enquanto Diodoro interpretava como se dissesse "agora dia, portanto deve haver luz", admitindo uma conexo causai entre o antecedente e o conseqente. Na realidade, Flon admitia uma tbua de verdades idnticas da implicao material. O C. verdadeiro em trs casos e falso em um. verdadeiro se comea com o verdadeiro e termina com o verdadeiro: "Se dia, h luz"; verdadeiro se comea com o falso e termina com o falso: "Se a terra voa, a terra tem asas"; verdeiro se comea com o falso e termina com o verdadeiro: "Se a terra voa, a terra existe". S falso quando comea com o verdadeiro e termina com o falso: "Se dia, noite", desde que seja dia. E assim a relao "Se dia discorro" verdadeira segundo Flon, desde que eu discorra, mas falsa segundo Diodoro. A doutrina de Flon foi substancialmente aceita pelos esticos (DIOG. L, VII, 73) e discutida pela lgica medieval (que utilizou a transcrio feita por Bocio) como doutrina da conseqncia (v.). Na lgica moderna, essa doutrina foi retomada por Frege (a partir de Begriffsschrift, 1879) e por Peirce a partir de 1885; segundo este, a principal vantagem da interpretao de Flon permitir expressar da mesma forma as proposies categricas e as condicionais. Assim, por exemplo, a proposio "Todo homem racional" pode ser expressa do seguinte modo: "Para cada objeto x qualquer, verdade

CONDILLACISMO

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CONGRUNCIA

que ou x no um homem o u i racional"


(PEIRCE, Coll. Pap., 3- 439-45).

Hoje, o conceito de C. , na maioria das vezes, considerado equivalente ao de implicao (v.). Contudo, Quine props uma distino oportuna entre os dois conceitos: a implicao deveria ser entendida como relao entre proposies; o C, como relao entre objetos ou estados de fato. Assim, deverse-ia dizer: "'Se chove' implica que 'a terra se molha'", enquanto o C. seria "Se chove, a terra se molha" (Methods of Logic, 1952, 7).
CONDILLACISMO. V. SENSISMO.

CONDUTA (in. Conuct; fr. Conduite, ai. Betragen; it. Condott). Toda resposta do organismo vivo a um estmulo que seja objetivamente observvel, ainda que no tenha carter de uniformidade no sentido de que varia ou pode variar diante de determinada situao. Por essa falta de uniformidade, a C. diferenciase do comportamento (v.) e o uso desse termo til porque, de outro modo, no se distinguiria do comportamento. CONECTIVOS (in. Connectives; fr. Connectifs; it. Conecttiv). Na lgica contempornea, esse o nome dado aos smbolos imprprios (ou sincategoremticos [v.]) que, combinados com uma ou mais constantes, formam ou produzem uma nova constante. As constantes ou formas unidas pelos C. chamam-se operandos. Um C. chama-se singular, binrio, tercirio, etc, conforme o nmero dos seus operandos. Os C. so expressos por e, ou, no, se... ento. Emprega-se comumente a justaposio dos operandos para denotar a conjuno: assim "p.q" significa "p e q". Emprega-se o sinal v para denotar a disjuno inclusiva: assim "p v if significa 'p ou qou ambos". Emprega-se o sinal + para denotar a disjuno exclusiva; assim "p+cf significa "poup', mas no ambos". Emprega-se o sinal ~ para indicar a negao: assim "~p" significa "nop". Para o C. se... ento, v.
CONDICIONAL, IMPLICAO. AS notaes citadas

palavra significa em geral: reconhecer uma coisa pelo que (corresponde ao significado do verbo grego ^OLio^OTEv, usado na traduo grega da Bblia). empregada por S. Agostinho tanto para indicar o reconhecimento de Deus como Deus (da verdade como verdade) quanto para indicar o reconhecimento dos prprios pecados enquanto tais. S. Agostinho diz: "Ordenas-me louvar-te e confessar-te" dirigindo-se a Deus (Conf, I, 6, 9-10); e diz tambm: "H (a casa de minha alma) coisas que ofendem os teus olhos, eu confesso e o sei" (Ibid., I, 5, 6). O significado indicado compreende os dois usos do termo distinguidos pelos estudiosos (cf. M. PELLEGRINO, AS C. deS. Agostinho, Roma, 1956, 9-10). Alm disso, permite explicar: ls a composio de Confisses, que s em parte contm a exposio das vicissitudes biogrficas de S. Agostinho, mas que a partir do Livro X so puramente tericas, isto , dedicadas ao reconhecimento da Verdade e das dificuldades que se interpem a esse reconhecimento; 2S a coincidncia da atitude de quem se confessa, isto , reconhece em si mesmo a verdade, com a atitude do retorno para si mesmo e do voltar-se para si mesmo, prpria da indagao agostiniana e neoplatnica (v. CONSCINCIA).

so as mais comuns, mas no as nicas. Para outros sistemas de smbolos, v. as notas ao 5 de Introduction to Mathematical Logic, 1959,
de CHURCH.

CONFLAGRAO (gr. KTipooi; lat. Conflagrazione; in. Conflagration; fr. Conflagration; ai. Weltbrand; it. Conflagrazione). Segundo Herclito (DlOG. L., IX, 1,8) e os esticos (STOBEO, Ecl, I, 304), a catstrofe final que fecha um ciclo do mundo com sua destruio total pelo fogo. CONFLITO (in. Conflict; fr. Conflict; ai. Wiederstreit; it. Conflitto). Contradio, oposio ou luta de princpios, propostas ou atitudes. Kant chamou as antinomias (v.) de "C. de teses". Hume falara de um C. entre a razo e o instinto: o instinto que leva a crer, a razo que pe em dvida aquilo em que se cr ( Treatise, I, Introduo).
CONFUSO. V. DISTINO.

CONFIGURACIONISMO (in. ConfiguraHonisni). O mesmo que Gestaltismo (v. PERCEPO; PSICOLOGIA, C). CONFIRMABILIDADE. V. TESTABILIDADE; VERIFICABILIDADE.

CONFISSO (lat. Confessio; in. Confession; fr. Confession; ai. Beichte; it. Confessione). Essa

CONGRUNCIA (lat. Congruentia; in. Congruence, fr. Congruence, ai. bereinstimmung; it. Congruenza). Adequao. P. ex., "recompensa cngrua", isto , adequada ao trabalho ou ao mrito. Em geometria, a C. a coincidncia das figuras por sobreposio ao mesmo plano. A definio da C. fundamental para a escolha da geometria. Reichenbach diz: "A escolha da geometria arbitrria s enquanto no se especificou a definio de congruncia. Uma

CONGRUISMO

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vez estabelecida tal definio, torna-se uma questo emprica o problema de saber qual geometria se adapta ao espao fsico" (cf. A. Einstein: Philosopher-Scientist, org. por P. A. Schilpp, 1949, p. 295). Whitehead generalizou esse conceito: "A C", disse ele, " um exemplo particular do fato fundamental do reconhecimento na percepo. Ns reconhecemos: no simplesmente no sentido de comparar um fator natural oferecido pela memria com um fator revelado pela sensao imediata, mas no sentido de que o reconhecimento ocorre no presente, sem nenhuma interveno da memria pura" (The Concept of Nature, 1920, cap. VI; trad. it., p. 113). CONGRUSMO. a doutrina contra-reformista da graa eficaz, isto , adequada ao mrito. CONHECIMENTO (gr. yvwai; lat. Cognitio; in. Knowledge, fr. Connaissance, ai. Erkenntniss; it. Conoscenza). Em geral, uma tcnica para a verificao de um objeto qualquer, ou a disponibilidade ou posse de uma tcnica semelhante. Por tcnica de verificao deve-se entender qualquer procedimento que possibilite a descrio, o clculo ou a previso controlvel de um objeto; e por objeto deve-se entender qualquer entidade, fato, coisa, realidade ou propriedade. Tcnica, nesse sentido, o uso normal de um rgo do sentido tanto quanto a operao com instrumentos complicados de clculo: ambos os procedimentos permitem verificaes controlveis. No se deve presumir que tais verificaes sejam infalveis e exaustivas, isto , que subsista uma tcnica de verificao que, uma vez empregada em relao a um C. x, torne intil seu emprego ulterior em relao ao mesmo C, sem que este perca algo de sua validade. A controlabilidade dos procedimentos de verificao, sejam eles grosseiros ou refinados, significa a repetibilidade de suas aplicaes, de modo que um "C" permanece como tal s enquanto subsistir a possibilidade da verificao. Contudo, as tcnicas de verificao podem ter os mais diversos graus de eficcia e podem, em ltima instncia, ter eficcia mnima ou nula: nesse caso, perdem, de pleno direito, a qualificao de conhecimento. "O C. de x " significa um procedimento capaz de fornecer algumas informaes controlveis sobre x, isto , que permita descrev-lo, calcullo ou prev-lo em certos limites. A disponibilidade ou a posse de uma tcnica cognitiva

designa a participao pessoal dessa tcnica. "Conheo x" significa (salvo limitaes) que sou capaz de pr em prtica procedimentos que possibilitem a descrio, o cculo ou a previso de x. Portanto o significado pessoal ou subjetivo de C. deve ser considerado secundrio e derivado: o significado primrio objetivo e impessoal, como acima exposto. Esse significado primrio tambm permite fazer facilmente a distino entre crena e C: a crena (v.) o empenho na verdade de uma noo qualquer ainda que no verificvel; o C. um procedimento de verificao ou a participao possvel em tal procedimento. Como procedimento de verificao, qualquer operao cognitiva visa a um objeto e tende a instaurar com ele uma relao da qual venha a emergir uma caracterstica efetiva deste. Portanto, as interpretaes do C. que foram dadas ao longo da histria da filosofia podem ser consideradas interpretaes dessa relao e, como tal, resumir-se em duas alternativas fundamentais: 1- essa relao uma identidade ou semelhana (entende-se por semelhana uma identidade fraca e parcial) e a operao cognitiva um procedimento de identificao com o objetivo ou de reproduo dele; 2a a relao cognitiva uma apresentao do objeto e a operao cognitiva um procedimento de transcendncia. 1- A primeira interpretao a mais comum na filosofia ocidental. Pode, por sua vez, ser dividida em duas fases diferentes: A) na primeira, a identidade ou a semelhana com o objeto entendida como identidade ou semelhana dos elementos do C. com os elementos do objeto: p. ex., dos conceitos ou das representaes com as coisas; B) na segunda fase, a identidade ou a semelhana restringe-se ordem dos respectivos elementos: nesse caso, a operao de conhecer no consiste em reproduzir o objeto, mas as relaes constitutivas do prprio objeto, isto , a ordem dos elementos. Na primeira fase, o C. considerado imagem ou retratado objeto; na segunda fase, tem com o objeto a mesma relao que um mapa tem com a paisagem que representa. ) A primeira fase constitui a forma como a doutrina do C. surgiu no mundo antigo, ou seja, como identificao. Os pr-socrticos exprimiram-se com o princpio de que "o semelhante conhece o semelhante", pelo qual Empdocles afirmava que conhecemos a terra

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com a terra, a gua com a gua, etc. (Fr. 105, Diels). Podem ser consideradas variantes desse princpio tanto a afirmao de Herclito, "o que se move conhece o que se move" (ARISTTELES, De an., I, 2, 405 a 27), quanto a de Anaxgoras, segundo a qual "a alma conhece o contrrio com o contrrio" (TEOFR., De sens., 27). Esta ltima na realidade parece aludir mais a uma condio do C. que pressupe a diversidade como dir Aristteles (De an., II, J, 417 a 16) do que ao prprio ato cognitivo, como indica a justificao que lhe dada: "o semelhante, com efeito, no pode sofrer a ao do semelhante". Mas foram Plato e Aristteles que estabeleceram em bases slidas essa interpretao do conhecimento. O encontro do semelhante com o semelhante, a homogeneidade, so os conceitos que Plato utiliza para explicar os processos cognitivos (Tm., 45 c, 90 c-d): conhecer significa tornar o pensante semelhante ao pensado. Conseqentemente, os graus de C. modelam-se segundo os graus do ser: no se pode conhecer com certeza, isto , com "firmeza" o que no firme, porque o C. s faz reproduzir o objeto; por isso "o que absolutamente absolutamente cognoscvel, enquanto o que no de nenhum modo de nenhum modo cognoscvel" (Rep., Al a). Dessa maneira, Plato estabeleceu a correspondncia entre ser e cincia, que o C. verdadeiro; entre no ser e ignorncia; entre devir, que est entre o ser e o no ser, e opinio, que est entre o C. e a ignorncia. E distinguiu os seguintes graus do C: le suposio ou conjectura, que tem por objeto sombras e imagens das coisas sensveis; 2a a opinio acreditada, mas no verificada, que tem por objeto as coisas naturais, os seres vivos e, em geral, o mundo sensvel; 3 razo cientfica, que procede por via de hipteses e tem por objeto os entes matemticos; 4e inteligncia filosfica, que procede dialeticamente e tem por objeto o mundo do ser (Ibid., VI, 509-10). Cada um desses graus de C. a cpia exata do seu respectivo objeto: de modo que no h dvida de que, para Plato, conhecer estabelecer uma relao de identidade com o objeto em cada caso, ou uma relao que se aproxime o mximo possvel da identidade. De forma ainda mais rigorosa esse ponto de vista era realizado por Aristteles. Segundo ele, o C. em ato idntico ao objeto, se se tratar de C. sensvel; a prpria forma inteligvel (ou substncia) do objeto, se se tratar de C. intelegvel (De an., II, 5, 417 a). En-

tende-se que a faculdade sensvel e o intelecto potencial so simples possibilidades de conhecer, mas quando essas possibilidades se realizam, a primeira pela ao das coisas externas, a segunda pela ao do intelecto ativo, identificam-se com os respectivos objetos; p. ex., ouvir um som (sensao em ato) identifica-se com o prprio som, assim como entender uma substncia identifica-se com a prpria substncia. Portanto, Aristteles pode afirmar, em geral, que "a cincia em ato idntica ao seu objeto" (Dean., III, 7, 431 a 1). Essa doutrina aristotlica pode ser considerada a forma tpica da interpretao do C. como identidade com o objeto. Com exceo dos esticos, tal interpretao domina o curso ulterior da filosofia grega. Para Epicuro, o fluxo dos simulacros (eidol) que se destacam das coisas e se imprimem na alma serve precisamente para garantir a semelhana das imagens com as coisas (Ep. aHerod., 51). E Plotino utiliza o mesmo conceito para esclarecer a natureza do conhecimento. Tem-se C. quando a parte da alma com que se conhece unifica-se com o objeto conhecido e forma um todo com ele. Se a alma e esse objeto permanecem dois, o objeto permanece exterior prpria alma e o conhecimento dele permanece inoperante. S a unidade dos dois termos constitui o conhecimento verdadeiro (Enn., III, 8, 6). Na filosofia crist, permanece a mesma interpretao, que, alis, serve de fundamento para as mais caractersticas especulaes teolgicas e antropolgicas. Segundo S. Agostinho, o homem pode conhecer Deus porquanto ele mesmo a imagem de Deus. Memria, inteligncia e vontade, em sua unidade e distino recpocra, reproduzem no homem a trindade divina de Ser, Verdade e Amor (De Trin., X, 18). Essa noo, com algumas variaes secundrias, dominou toda a teologia medieval e tambm foi o fundamento da antropologia. Mas dela derivava uma conseqncia importante pelo C. que o homem tem das coisas inferiores a Deus. O reconhecimento da origem divina dos poderes humanos (enquanto imagens dos poderes divinos) torna os poderes humanos relativamente independentes dos outros objetos cognoscveis e acentua a importncia do sujeito cognoscente. Para Aristteles, a faculdade sensvel e o intelecto potencial nada mais so que seus prprios objetos "em potncia": no tm nenhuma independncia em face desse objetos. Mas S. Agostinho afirma, ao contrrio, que "todo C. (notitia) deriva, ao mesmo tempo, do cog-

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noscente e do conhecido" (Ibid., XIX, 12), pondo no mesmo plano o objeto conhecido e o sujeito cognoscente como condio do conhecimento. S. Toms, embora sancionando explicitamente o princpio de que todo C. ocorre per
assimilationem (Contra Gent., II, 77) ou

perunionem (In Sent., I, 3,1) da coisa conhecida e do objeto cognoscente, afirma que "o objeto conhecido est no cognoscente segundo a natureza do prprio cognoscente" (De ver., q. 2, a. 1; S. Th., I, q. 83, a. 1); e assim no conhecer o peso do sujeito vem contrabalanar o peso do objeto. Esse ponto de vista leva a atenuar a tese aristotlica, segundo a qual o C. em ato o prprio objeto. S. Toms, comentando a afirmao aristotlica de que "a alma so todas as coisas" (De an., III, 8.431 b 20) a atenua no sentido de que a alma no so as coisas, mas as espcies das coisas. Mas a espcie outra coisa no seno a forma das coisas. C, portanto, abstrao: a forma abstrada da matria individual, o universal abstrado do particular. Assim, para S. Toms, a espcie estabelece o limite da identidade entre o cognoscente e o conhecido; mas o conhecer permanece como identidade. Por sua vez, S. Boaventura, apesar de continuar fiel ao princpio agostiniano do lumen directivum que o homem haure diretamente de Deus e do qual derivam certeza e verdade, admite que o material do C. constitudo por espcies que so imagens, similitudes ou "quase-pinturas" das prprias coisas (In Sent., I, p. 17, a. 1, q. 4). Se, em seu ltimo perodo, a Escolstica assinala o predomnio de uma interpretao diferente do conhecer (v. mais adiante), o Renascimento conserva, em geral, a interpretao do C. como identidade ou semelhana. Nicolau de Cusa diz explicitamente que o intelecto no entende se no se assimila ao que deve entender (De mente, 3-; De ludo globi, 1; De venatione sapientiae, 29) e Ficino diz que o C. a unio espiritual com alguma forma espiritual (Theol.plat., III, 2). Os naturalistas no se exprimem de modo diferente: Bruno retoma o princpio pr-socrtico de que todo semelhante se conhece pelo semelhante e Campanella afirma: "ns conhecemos o que porque nos tornamos semelhantes a ele" (Met., I, 4, 1). O pitagorismo dos fundadores da nova cincia, Leonardo, Coprnico, Kepler, Galilei, tem pressuposto anlogo: o procedimento matemtico da cincia justifica-se porque a prpria natureza tem estrutura matemtica: no sentido de que, como diz Galilei, os caracteres em

que est escrito o livro da natureza so tringulos, crculos, etc. (Opere, VI, pg, 232). Na filosofia moderna, a doutrina de que conhecer uma operao de identificao assume trs formas principais, segundo se considere que essa operao realizada mediante: d) a criao que o sujeito faz do objeto; b) a conscincia; c) a linguagem. a) O idealismo romntico e as suas ramificaes contemporneas afirmaram a tese de que conhecer significa pr, isto , produzir ou criar, o objeto: tese que permite reconhecer no prprio objeto a manifestao ou a atividade do sujeito. Essa tese foi afirmada em primeiro lugar por Fichte. "A representao em geral", disse ele, " irreputavelmente um efeito do No-eu. Mas no Eu no pode haver absolutamente nada que seja um efeito; porque o Eu aquilo que ele se pe e nada h nele que no seja posto por ele mesmo. Portanto, o prprio Noeu deve ser efeito do Eu, alis do Eu absoluto, e assim no temos uma ao sobre o Eu vinda de fora, mas uma ao do eu sobre si mesmo" (Wissenschaftslehre, 1794, III, 5, 1). Desse ponto de vista, o No-eu, isto , o objeto, no seno o prprio Eu, isto , o sujeito: a identidade com o objeto , assim, garantida pela prpria definio de conhecimento. Esta, obviamente, uma definio arbitrria que no tem efeitos sobre o xito ou o malogro dos atos efetivos de C. e no servem, por isso, nem para dirigir nem para esclarecer esses atos. Contudo, o princpio afirmado por Fichte foi um dos que constituram os pilares do movimento romntico (v.
ROMANTISMO); e a tem origem um dos lugares-

comuns mais perniciosos e enfadonhos, o do "poder criativo do esprito". Schelling s fazia esclarecer seu significado quando afirmava: "No prprio fato do saber quando eu sei o objetivo e o subjetivo esto to unidos que no se pode dizer a qual dos dois cabe a prioridade. No h a um primeiro e um segundo: ambos so contemporneos e constituem um todo nico (System des transzendentalen Idealismus, Intr., 1). O conceito do conhecer como processo de unificao domina toda a filosofia de Hegel. A protagonista dessa filosofia, a Idia, a conscincia que se realiza, gradual e necessariamente, como unidade com o objeto. Diz Hegel: "A Idia , em primeiro lugar, um dos extremos de um silogismo, porquanto o conceito que tem como fim, acima de tudo, a si mesmo como realidade subjetiva. O outro extremo o limite do subjetivo, o mundo obje-

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tivo. Os dois extremos so idnticos no ser Idia. Sua unidade , em primeiro lugar, a do conceito, que num deles somente por si e, no outro, somente em si; em segundo lugar, a realidade abstrata num deles, ao passo que no outro est em sua exterioridade completa. Essa unidade coloca-se por meio do conhecer" (Wissenchft der Logik, III, cap. II; trad. it., p. 282). Assim, conhecer o processo que unifica o mundo subjetivo com o mundo objetivo, ou melhor, que leva conscincia a unidade necessria de ambos. Todas as formas do idealismo contemporneo atm-se a essa doutrina. Croce a introduz chamando o conceito de "concreto": e por esse carter dever-se-ia excluir que ele seja "universal e vazio", "universal e inexistente" e admitir que ele compreende em si "o ato lgico universal" e o "pensamento da realidade", que a prpria realidade (Lgica, 4 ed., 1920, p. 29). Gentile afirmava: "Conhecer identificar, superar a alteridade enquanto tal" (Teoria generale dello spirito, 2, 5 4). Por sua vez Bradley, mais criticamente, considerava essa identificao como um ideallimite irrealizvel em ns, mas realizado na Conscincia absoluta, na qual C. e ser, verdade e realidade, coincidem (Appearance and Reality, p. 181). b) O espiritualismo moderno, em todas as suas manifestaes, considera o conhecer como uma relao interna da conscincia consigo mesma. Essa interpretao garante a identidade do conhecer com o objeto, j que desse ponto de vista o objeto no seno a prpria conscincia ou, pelo menos, um produto seu ou uma manifestao sua. Schopenhauer assim exprimia essa doutrina: "Ningum nunca pode sair de si para identificar-se imediatamente com coisas diferentes de si: tudo aquilo de que algum tem C. seguro, portanto imediato, encontra-se dentro da sua conscincia" (Die Welt, II, cap. I). Conscincia, sentido ntimo, introspeco, intuio so os termos que, a partir do Romantismo, a filosofia moderna emprega para indicar o C. caracterizado pela identidade com seu objeto, por isso privilegiado na sua certeza. A considerao bsica que, se o sujeito no pode conhecer o que diferente dele, o nico C. verdadeiro e originrio o que ele tem de si mesmo. Com base nisso, Maine de Biran via no "sentido ntimo" o nico C. possvel e interpretava os seus testemunhos como verdades metafsicas (Essais sur les fondements de Ia psychologie, 1812). Outras vezes, a conscincia,

tambm chamada de intuio, interpretada como a revelao que Deus faz ao homem de um atributo fundamental seu (p. ex., do ser, como afirma ROSMINI, NUOVO saggio, 473) ou do seu prprio processo criativo, como faz GIOBERTI (Intr. alio studio delia fil., II, p. 183). De modo anlogo, a intuio de que fala Bergson "como viso direta do esprito pelo esprito" (La pense et le mouvant, p. 37) um procedimento privilegiado de C, no qual o termo objetivo idntico a subjetivo. E quando Husserl quis esclarecer o modo de ser privilegiado da conscincia chamou de "percepo imanente" a percepo que a conscincia tem das prprias experincias vividas: porque o objeto dela pertence mesma corrente de conscincia a que pertence a percepo ( Ldeen, I, 38). Com base nisso, Husserl considera a percepo imanente, isto , a conscincia como absoluta e necessria: nela "no h lugar para discordncia, aparncia, possibilidade de ser outra coisa. Ela uma esfera de posio absoluta" (Lbid., 46). A exemplificao dada at aqui pode bastar para esse ponto de vista, que tem grande difuso na filosofia contempornea e, apesar da variedade das suas expresses, muito uniforme. c) Paradoxalmente o positivismo lgico transportou para a linguagem, em que v a operao cognitiva propriamente dita, a doutrina do carter identificador dessa operao. Wittgenstein afirma que "a proposio pode ser verdadeira ou falsa enquanto uma imagem (Bild) da realidade" (Tractatus, 4.06). E prova que a proposio uma imagem da realidade do seguinte modo: "S conhecerei a situao por ela representada se compreender a proposio. E compreendo a proposio sem que o seu sentido me seja explicado" (Lbid., 4.021). primeira vista, acrescenta ele, "no parece que a proposio, p. ex. do modo como est impressa no papel, seja uma imagem da realidade de que trata. Mas, primeira vista, nem a notao musical parece ser imagem da msica, assim como nossa escrita fontica (com letras) no parece ser a imagem de nossa lngua falada. No entanto, esses smbolos demonstram ser, at no sentido comum do termo, imagens do que representam" (Lbid., 4.011). A insistncia na noo da imagem indica claramente que Wittgenstein compartilha a velha interpretao do conhecer como operao de identificao. E de fato diz: "Deve haver algo de idntico na imagem e no objeto representado para que

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aquela possa ser a imagem deste" (Ibid., 2.161). Mas esse algo "a forma de figurao" (Jbid., 2.17). E a forma de figurao a "possibilidade de que as coisas estejam uma em relao outra assim como os elementos da imagem esto entre si" {Ibid., 2.151). O que parece remeter interpretao B da relao identificadora. B) A segunda fase da doutrina do C. como identificao nasce com a filosofia moderna, mais precisamente com Descartes. O princpio cartesiano de que a idia o nico objeto imediato do C, e que, por isso, a existncia da idia no pensamento nada diz sobre a existncia do objeto representado, obviamente punha em crise a doutrina do conhecer como identificao com o objeto: nesse caso, o objeto claramente inalcanvel. Descartes continuara a conceber a idia como "quadro" ou "imagem" da coisa (Md., III, mas nele j aparece a tendncia (cf. Regulae, V) de ver no C, mais do que a assimilao ou a identidade da idia com o objeto conhecido, a assimilao e a identidade da ordem das idias com a ordem dos objetos conhecidos. Malebranche, que admite que o homem v diretamente em Deus as idias das coisas e, por isso, considera muito problemtica a realidade das coisas, admite, todavia, essa realidade como fundamento da ordem e da sucesso das idias no homem; ordem e sucesso no teriam sentido, pensa ele, se no coincidissem com a ordem e a sucesso das coisas a que se referem as idias (Entretien surla mtaphysique, I, 6-7). Spinoza, que admite trs gneros de C. (percepo sensvel e imaginao; razo com suas noes comuns e universais; a cincia intuitiva), considera que s os dois ltimos permitem distinguir o verdadeiro do falso, porque tiram a idia do seu isolamento e a vinculam s outras idias, situando-a na ordem necessria que a prpria Substncia divina (Et., II, 44). Locke, que define o C. como "a percepo do acordo e da ligao, ou do desacordo e do contraste das idias entre si" (Ensaio, IV, 1, 2), exige, para que ele seja real, que "as idias correspondam aos seus arqutipos" (Ibid., IV, 4, 8) e por isso define a verdade como "a unio ou a separao de signos, conforme as coisas significadas por elas concordem ou discordem entre si" (Ibid., IV, 5,2). Locke considera que essa referncia a objetos reais no indispensvel ao C. matemtico e ao moral, mas que indispensvel ao "C. real", que tem por objeto substncias (Ibid., IV, 4, 12). Para Leibniz, ao lado do C. apriori, funda-

do em princpios constitutivos de intelecto, h um C. representativo que consiste na semelhana entre as representaes e a coisa (Nouv. ess., IV, 1, 1). Mas um e outro C. fazem da alma "um espelho vivo e perptuo do universo", porque ambos se baseiam na ligao que todas as coisas criadas tm entre si, de tal modo que "cada substncia simples tem relaes que exprimem todas as outras relaes" (Monad., 56). Em todas essas observaes, embora no se negue o carter de semelhana ou de imagem dos elementos cognitivos, o C. entendido propriamente como identidade com a ordem objetiva. Seu objeto propriamente essa ordem e o conhecer a operao que tende a identificar ou a identificar-se com ele, e no com os elementos singulares entre os quais intercede. A propsito, a "revoluo copernicana" de Kant no consiste em inovar radicalmente esse conceito de C, mas em admitir que a ordem objetiva das coisas tem como modelo as condies do C, e no vice-versa. As categorias so, na verdade, consideradas por Kant como "conceitos que prescrevem leis apriori aos fenmenos e, portanto, natureza como conjunto de todos os. fenmenos" (Crt. R. Pura, 26). Os fenmenos, no sendo "coisas entre si mesmas", mas "representaes de coisas", para tanto precisam, ser pensados e, assim, estar submetidos s condies do pensamento que so as categorias. Para Kant, a ordem objetiva da natureza, portanto, outra coisa no seno a ordem dos procedimentos formais do conhecer, na medida em que essa ordem se incorporou em um contedo objetivo, que o material sensvel da intuio. Desse ponto de vista, conhecer no uma operao de assimilao ou de identificao, mas de sntese; e como tal deve ser considerada sob outro aspecto, do C. como transcendncia. Pode-se considerar que essa fase da doutrina do C. como assimilao, segundo a qual o objeto da assimilao a ordem, situa-se entre a primeira e a segunda interpretao principal do conhecer, ou seja, entre a interpretao do conhecer como assimilao e a interpretao do conhecer como transcendncia. 2- Para a segunda interpretao fundamental, o C. uma operao de transcendncia. Segundo essa doutrina, conhecer significa vir presena do objeto, apont-lo ou, com o termo preferido pela filosofia contempornea, transcender em sua direo. O C. ento a operao em virtude da qual o prprio objeto est

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presente: ou presente, por assim dizer, em pessoa, ou presente em um signo que o torne rastrevel, descritvel ou previsvel. Essa interpretao no se funda em nenhum pressuposto de carter assimilador ou identificador: para ela, os procedimentos do conhecer no visam converter-se no prprio objeto do conhecer, mas a tornar presente esse objeto como tal ou a estabelecer as condies que possibilitam sua presena, isto , permitem prev-la. A presena do objeto ou a predio dessa presena constitui a funo efetiva do C, segundo essa interpretao. nos esticos que essa interpretao aparece pela primeira vez. Eles chamavam de evidentes as coisas que "vm por si mesmas ao nosso C." como p. ex. ser dia; e chamavam de "obscuras" as coisas que costumam escapar ao C. humano. Entre estas ltimas, distinguiram as obscuras por natureza, que nunca se nos tornam evidentes, e as obscuras momentaneamente, mas evidentes por natureza (p. ex., a cidade de Atenas para quem mora nela). Estas duas ltimas espcies de coisas so compreendidas por meio de signos ou sinais: indicativos para as coisas obscuras por natureza (como, p. ex., o suor assumido como sinal dos poros invisveis) e rememoratvos para as coisas evidentes por natureza, mas momentaneamente obscuras (assim como a fumaa um sinal de fogo) (SEXTO EMPRICO, Adv. dogm., II, 141; Pirr. hyp., II, 97-102). So reconhecveis, nessa empostao, duas teses fundamentais: Ia o C. evidente consiste na presena da coisa, pela qual a coisa "se manifesta por si" ou "se compreende por si", isto , compreende-se como coisa, portanto como diferente daquele que a compreende; 2a o C. no evidente ocorre por meio de signos ou sinais que remetem prpria coisa sem que tenham qualquer identidade ou semelhana com ela. Essa doutrina dos esticos ficou esquecida durante muitos sculos, negligenciada, como possibilidade pela histria da filosofia. Reaparece somente na Escolstica do sc. XIV, com os pensadores que criticam a doutrina da species como intermediria do conhecimento. A speces, como se viu, uma tese tpica da doutrina da assimilao: na verdade , ao mesmo tempo, ato do C. e o ato do objeto (como forma ou substncia deste ltimo). Mas Duns Scot distinguiria um C. "que abstrai da existncia atual da coisa", dando-lhe o nome de "abstrativo", e um "C. da coisa enquanto existente e presente

em sua existncia atual", dando-lhe o nome de intuitivo (Op. Ox., II, d. 3, q. 9, n. 6). Ora, o C. intuitivo (que, por um lado, conhecimento sensvel e, por outro, conhecimento intelectual, que tem por objeto a substncia ou natureza comum, p. ex., a natureza humana) no tem necessidade de espcies, porque nele est diretamente presente a coisa em pessoa. S o C. abstrativo, isto , o C. intelectual do universal, tem necessidade de espcies (Ibid., I, d. 3, q. 7, n. 2). a essa doutrina que a Escolstica do sc. XVI faz referncia. Durand de St.Pourains afirma que a espcie intil porque o prprio objeto est presente ao sentido, e, atravs do sentido, tambm ao intelecto (In Sent., II, d. 3, q. 6, n. 10); portanto, o C. universal somente C. confuso, pois quem tem o C. universal p. ex., da rosa conhece confusamente o que intudo distintamente por quem v a rosa que lhe est presente (Ibid., IV, d. 49, q. 2, 8). Para Pedro Aurolo, o objeto do C. a prpria coisa externa que, graas ao intelecto, assume um ser intencional ou objetivo que no diferente da realidade individual da coisa (In Sent., I, d. 9, a. 1). Ockham, por sua vez, transforma a teoria scotista do C. intuitivo em teoria da experincia e afirma a presena imediata da coisa ao C. intuitivo. "Em nenhum C. intuitivo, sensvel ou intelectivo", diz ele, "a coisa se constitui em ser intermedirio entre a prpria coisa e o ato de conhecer; mas a coisa mesma, imediatamente e sem intermedirio entre ela e o ato, vista e apreendida" (In Sent, I, d. 27. q. 3, I). O C. intuitivo perfeito, que tem por objeto uma realidade atual ou presente, a experincia (Ibid., II, q. 15, H); o imperfeito, que concerne a um objeto passado, deriva sempre de uma experincia (Ibid., IV, q. 12, Q). Por sua vez, o C. abstrativo, que prescinde da realidade ou da irrealidade do objeto, deriva do intuitivo e uma intentioou signum. Ockham reproduz assim a interpretao dos esticos: quando a realidade no est presente ao C. "em pessoa", anuncia-se ou manifesta-se no signo ou sinal. A validade do signo conceituai, que, ao contrrio do lingstico, no arbitrrio ou convencional, mas natural, provm do fato de ser produzido naturalmente, isto , causalmente, pelo prprio objeto, de tal modo que sua capacidade de representar o objeto nada mais que essa conexo causai com ele (Quodl, IV, q. 3). Para ilustrar a funo lgica do signo, ou sinal, Ockham utiliza o conceito da supositio, que fora elaborado pela lgi-

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ca do sc. XIII (V. SIGNO, SUPOSIO). NO sc. XVII, os pontos bsicos dessa doutrina foram reproduzidos por Hobbes, para quem a sensao, que o fundamento de todo C, o manifestar-se da coisa atravs do movimento que ela imprime ao rgo do sentido (Leviath., I, 1; De corp., 25 2). Berkeley substitua a causalidade da coisa externa, qual esses filsofos atribuam o C, pela causalidade de Deus: teoria segundo a qual as coisas conhecidas so sinais pelos quais Deus fala aos sentidos ou inteligncia do homem para instru-lo sobre o que deve fazer (Principies of Knowledge, 108-09) uma transio teolgica dessa doutrina do conhecimento. Entrementes, com o cartesianismo e especialmente com Locke, iam-se formando conceitos do C. como operao unificadora: unificadora de idias, isto , de estados interiores conscincia, mas cuja interligao corresponde ou deve corresponder das coisas (v. Ia B). Eliminada por Berkeley a substncia material e por Hume toda espcie de substncia, a ligao entre as idias vinha exaurir a funo da atividade cognoscitiva. Assim, Hume considera que toda operao cognoscitiva uma operao de conexo entre as idias; operao de conexo o raciocnio pelo qual se mostra a ligao que as idias tm entre si, independentemente de sua existncia real; operao de conexo entre as idias o C. da realidade de fato. No primeiro caso, a conexo certa porque no depende de nenhuma condio de fato; no segundo caso baseia-se na relao de causalidade. Mas essa mesma relao no tem outro fundamento alm da repetio de certa sucesso de acontecimentos e o hbito que essa repetio determina no homem (Inq. Cone. Underst., IV, 1). Esse conceito do C. como operao de conexo ou de interligao, que nada tem a ver com a identificao ou a assimilao com o objeto, chamado por Kant de operao de sntese. A sntese , em geral, "o ato de reunir diferentes representaes e compreender sua multiplicidade em um C." (Crt. R. Pura, 10). Mas, para Kant, a sntese cognitiva no somente uma operao de ligao entre representaes: tambm uma operao de ligao dessas representaes com o objeto por meio da intuio. "Se um C. deve ter uma realidade objetiva", diz Kant, "isto , referir-se a um objeto e nele ter significado e sentido, o objeto deve poder ser dado de um modo qualquer. Sem isso, os conceitos so vazios e, se com eles

se pensar, esse pensamento nada conhecer, mas s estar brincando com as representaes. Dar um objeto que no deva ser opinado indiretamente, mas representado imediatamente na intuio nada mais que ligar sua representao com a experincia (seja esta real ou possvel)" (Jbid., Analtica dos princpios, cap. II. se. II). Pensar um objeto e conhecer um objeto no so, pois, a mesma coisa. "0 C. compreende dois pontos: em primeiro lugar, um conceito pelo qual um objeto em geral pensado (a categoria) e, em segundo lugar, a intuio com que ele dado" (Jbid., 22). A intuio tem o privilgio de referir-se imediatamente ao objeto e de, por meio dela, o objeto ser dado (Jbid., 1). Por isso, no h dvida de que a operao de conhecer tende a tornar o objeto presente em sua realidade: um objeto, entenda-se, que fenmeno, j que a "coisa em si", por definio, estranha a qualquer relao cognitiva. O conceito de C. isento da limitao relativista sugerida a Kant e a toda filosofia i iluminista pela colocao de Descartes e \s> ' cke , mas como operao de referir-se ou relacionar-se com o objeto e, portanto, tambm como processo pelo qual o objeto se oferece ou se apresenta em pessoa, foi adotado pela fenomenologia contempornea e pelas suas diversas correntes. "A cada cincia", diz Husserl, "corresponde um campo objetivo como domnio das suas indagaes; a todos os seus C, isto , aos seus enunciados corretos, correspondem determinadas intuies que constituem o fundamento de sua legitimidade, porquanto nelas os objetos do campo se do em pessoa e, ao menos parcialmente, como originrios" (Idem, I, 1). Assim, a experincia, que abrange todo o C. natural, uma operao intuitiva atravs da qual um objeto especfico, a coisa, dada na sua realidade originria. Nesse sentido, a experincia um atofundante, no substituvel por um simples imaginar. Por outro lado, o C. geomtrico, que no investiga realidades mas possibilidades ideais, tem como ato fundante a viso da essncia: essa viso, exatamente como a percepo emprica, torna atual e apresenta um objeto em pessoa: este, porm, no a coisa da experincia, mas a essncia (Jbid., 8). Considerando o C. de um ponto de vista mais geral, pode-se dizer que "toda espcie de ser tem por essncia seus modos de ciarse e, portanto, seu mtodo de C." (Jbid., 79); e a pesquisa fenomenolgica , no projeto de

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Husserl, a anlise desse modos de ser como "modos de dar-se". Analogamente, para N. Hartmann o conhecimento um processo de transcendncia cujo termo o ser "em si" {MetaphysikderErkenntnis, 1921, 4a ed, 1949, pp. 43 e ss.). Segundo essa anlise, deixou de ter sentido contrapor atividade e passividade no conhecimento (contraposio que, nascida de Kant, fora assumida como motivo polmico pelo Romantismo a partir Fichte). No cabe mais distinguir no conhecimento o aspecto ativo, que Kant chamava de "espontaneidade intelectual", do aspecto passivo, que para Kant era a sensibilidade. No se trata nem mesmo de reduzir todo o C. atividade do eu, como fizera Fichte e, com ele, toda a filosofia romntica, que considerou essa atividade "infinita", isto , sem limites (e por isso criadora), e como tal a exaltou. Hoje, parece fictcio at mesmo a perspectiva histrica que prevaleceu no Romantismo e que opunha a concepo "clssica" (antiga e medieval), para a qual a operao de conhecer seria dominada pelo objeto diante do qual o sujeito passivo, concepo moderna ou romntica, para a qual o C. seria atividade do sujeito e manifestao de seu poder criador. Trata-se, realmente, de uma perspectiva tpica do Romantismo e de uma oposio terica, que serviu a fins polmicos. Nem a filosofia antiga nem as modernas concepes objetivistas pretendem estabelecer ou pressupem a "passividade" do sujeito cognoscente. Ao sujeito cognoscente pertence com certeza a iniciativa do conhecer, alis, justamente essa iniciativa que define a sua subjetividade. Mas isso no implica nem atividade nem passividade no sentido estabelecido por Fichte. A iniciativa do sujeito visa tornar o objeto presente ou manifesto, para tornar evidente a prpria realidade, para manifestar os fatos. Aquilo que se chama abreviadamente conhecer um conjunto de operaes, s vezes muito diferentes entre si, que, em campos diversos, visam a fazer emergir, em suas caractersticas prprias, certos objetos especficos. Desse ponto de vista, o "problema do C", tal como se configurou na segunda metade do sc. XIX, como colocao romntica ou polmica contra ela, como problema de atividade ou passividade do esprito ou de sua "categoria eterna", que seria a atividade teortica, um problema que se desfez sob a ao da fenomenologia, por um lado, e da filosofia da cincia e do pragmatismo, por outro. No mbito da fenomenologia, Heidegger fala de uma

anulao do problema do conhecimento. O conhecer no pode ser entendido como aquilo pelo que o ser-a (isto , o homem) "vai de dentro para fora de sua esfera interior, esfera na qual estaria, anteriormente, encapsulado: ao contrrio, o ser-a, em conformidade com seu modo de ser fundamental, j est sempre fora, junto ao ente que lhe vem ao encontro no mundo j descoberto" (Sein undZeit, 13). Segundo Heidegger, conhecer um modo de ser do ser-no-mundo, isto , do transcender do sujeito para o mundo. Ele nunca apenas um ver ou um contemplar. Diz Heidegger: "O ser no mundo, enquanto ocupar-se, tomado e obnubilado pelo mundo com que se ocupa" (Ibid., 13). O conhecer , em primeiro lugar, a absteno do ocupar-se, isto , das atividades comuns da via cotidiana, como manusear, comerciar, etc. Essa absteno possibilita o simples "observar, que , de quando em quando, o deter-se junto a um ente, cujo ser caracterizado pelo fato de estar presente, de estar aqui". Nessa absteno de todo comrcio e utilizao, realiza-se a percepo da simples presena. O perceber concretiza-se nas formas de interpelar e discutir algo como algo. Com base nessa interpretao, entendida em sentido amplo, a percepo se torna determinao. O percebido ou o determinado pode ser expresso em proposies, bem como manter-se e preservar-se nessa qualidade de proposto. A reteno perceptiva de uma proposio sobre... j , em si mesma, uma maneira de ser no mundo e no pode ser interpretada como um processo em virtude do qual um sujeito receberia imagens de algo, imagens que seriam, em conseqncia, experimentadas como "internas", de tal sorte que suscitariam o problema de sua concordncia com a realidade "externa" (Ibid., 13). O "problema do C." e o "problema da realidade" (v. REALIDADE), do modo formulado pela filosofia do sc. XIX, so, pois, eliminados por Heidegger. Todas as manifestaes ou graus do conhecer (observar, perceber, determinar, interpretar, discutir, negar e afirmar) pressupem a relao do homem com o mundo e s so possveis com base nessa relao. Essa convico hoje compartilhada por filsofos de procedncia diferente, ainda que muitas vezes sob terminologias diversas. O fundamento que a sugere sempre o mesmo: o abandono do pressuposto de que os "estados internos" (idias, representaes, etc.) so os objetos primrios de conhecimento, e que s a

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partir deles podem (se que podem) ser inferidos objetos de outra natureza. A renncia a esse pressuposto est explcita, p. ex., no pragmatismo de Dewey, para quem o C. simplesmente o resultado de uma operao de investigao ou, mais precisamente, a assero vlida em que tal operao desemboca. Desse ponto de vista, o objeto do C. no uma entidade externa a ser alcanada ou inferida, mas "o grupo de distines ou caractersticas conexas que emerge como constituinte definido de uma situao resolvida e confirmado na continuao da investigao" {Logic, cap. XXV, II; trad. it., p. 666). Visto que, freqentemente, so usados em certa investigao objetos constitudos em investigaes precedentes, estes ltimos s vezes so entendidos como objetos existentes ou reais, independentemente da prpria investigao. Na realidade, so independentes da investigao em que ora entram, mas so objetos s em virtude de uma outra investigao de que resultam. No entanto, segundo Dewey, esse simples equvoco a base da concepo "representativa" do conhecimento. "O ato de referir-se a um objeto, que um objeto conhecido s em virtude de operaes totalmente independentes do prprio ato de referncia, considerado, para fins de uma teoria do C, como constituinte por si mesmo de um caso de C. representativo" {Logic, p. 667). Essas idias influenciaram e continuaram influenciando poderosamente a filosofia contempornea e so a base da dissoluo do problema do C, que uma de suas caractersticas. A dissoluo desse problema favoreceu a lgica por um lado, e a metodologia das cincias, por outro. Esta ltima, especialmente, a herdeira contempornea de tudo o que ficou de vlido em problemas que eram habitualmente tratados pela teoria do conhecimento. A caracterstica fundamental do objeto da metodologia das cincias hoje o carter operacional e antecipatrio dos seus procedimentos. Aqui aludiremos s primeiras identificaes histricas desses caracteres, remetendo seu estudo mais detalhado ao verbete METODOLOGIA. So reconhecidos pela cincia s na medida em que o objetivo fundamental desta no a descrio, mas a previso. Esse objetivo fora atribudo cincia por F. Bacon; na filosofia moderna, reafirmado por Auguste Comte. Mas s mais tarde os prprios cientistas o reconheceram e o assumiram explicitamente. Isso comeou a ocorrer quando Mach retomou a tese de que o

objeto do C. um grupo de sensaes. "Uma cor", diz Mach, " um objeto fsico enquanto consideramos, p. ex., sua dependncia das fontes de luz (outras cores, calor, espao, etc); mas se a consideramos em sua dependncia da retina, um objeto psicolgico, uma sensao. Nos dois campos, a diferena no est na substncia, mas na direo da investigao" (Analyse der Empfindungen, 1900; 9a ed., 1922, p. 14). Sob esse prisma, no so os corpos que geram as sensaes, mas so os complexos de sensaes que formam os corpos; estes no so mais do que smbolos para indicar tais complexos. Com isso, pode parecer que Mach se inclina para a teoria representativa do conhecimento. Mas, na realidade em sua teoria do conceito, claramente reconhecido o carter operacional do C. O conceito cientfico, segundo Mach, um signo que resume as reaes possveis do organismo humano a um complexo de fatos. Uma lei natural, p. ex., uma restrio das possibilidades de expectao, isto , uma determinao da previso (Erkenntnss undIrrtum, 1905, cap. XXIII). Os mesmos conceitos haviam sido apresentados por Hertz em Princpios da mecnica (1894), embora sem o abandono total da concepo pictrica do conhecimento. "O problema mais direto e, em certo sentido, o mais importante que o nosso C. da natureza deve capacitar-nos a resolver", dizia Hertz, " a antecipao dos acontecimentos futuros, de tal modo que possamos dispor as nossas atividades presentes de acordo com essa antecipao. Como base para a soluo desse problema, utilizamos o C. dos acontecimentos j ocorridos, que foi obtido pela observao causai e pelo experimento preordenado. Ao fazermos inferncias a partir do passado para o futuro adotamos constantemente o seguinte procedimento: formamos imagens ou smbolos dos objetos externos e a forma que damos a tais smbolos tal que as conseqncias necessrias da imagem pensada so sempre as imagens das conseqncias na natureza das coisas representadas" (Prinzipien der Mechanik, Intr.). O desenvolvimento posterior da cincia eliminou os resduos de concepo representativa que ainda permaneciam nas doutrinas de Mach e de Hertz. Em 1930, um dos fundadores da mecnica quntica, Dirac, j podia afirmar: "O nico objeto da fsica terica calcular resultados que possam ser confrontados com experimentos e absolutamente suprfluo dar uma descrio satisfatria de todo o

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CONHECIMENTO DE SI

desenvolvimento do fenmeno" {ThePrincipies of QuantumMechanics, 1930, p. 7). Nesse ponto, a teoria do C. resolveu-se completamente na metodologia das cincias. Isso significa que, enquanto o problema do conhecimento como problema de um objeto "externo" a ser alcanado a partir de algum dado "interno" foi desaparecendo, props-se em seu lugar o problema da validade dos procedimentos efetivos, voltados para a verificao e o controle dos objetos nos diferentes campos de investigao.
CONHECIMENTO, TEORIA DO (in Epis-

temology, rar. Gnoseology, fr. Gnosologie, rar. pistemologie, ai. Erkenntnistheorie, rar. Gnosologie, it. Toeria delia conoscenza, gnoseologia [muito usado], epistemologia [menos usado]). Em italiano, o termo mais usado gnoseologa. Em alemo, o termo Gnosologie, cunhado pelo wolffiano Baumgarten, teve pouco sucesso, ao passo que o termo Erkenntnistheorie, empregado pelo kantiano Reinhold (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, 1789) foi comumente aceito. Em ingls, o termo Epistemology foi introduzido por J. F. Ferrier (Institutes of Metaphysics, 1854) e o nico empregado comumente; Gnoseology bem raro. Em francs, emprega-se comumente Gnosologie e, mais raramente, pistemologie. Todos esses nomes tm o mesmo significado: no indicam, como muitas vezes se cr ingenuamente, uma disciplina filosfica geral, como a lgica, a tica ou a esttica, mas um modo de tratar um problema nascido de um pressuposto filosfico especfico, no mbito de determinada corrente filosfica, que o idealismo (no sentido lu, v. IDEALISMO). O problema cujo tratamento tema especfico da teoria do C. a realidade das coisas ou, em geral, do "mundo externo". A teoria do C. apia-se em dois pressupostos: Ia o conhecimento uma "categoria" do esprito, uma "forma" da atividade humana ou do "sujeito", que pode ser indagada em universal e em abstrato, isto , prescindindo dos procedimentos cognoscitivos particulares de que o homem dispe fora e dentro da cincia; 2g o objeto imediato do conhecimento , como acreditava Descartes, apenas a idia ou a representao; e a idia uma entidade mental, exista apenas "dentro" da conscincia ou do sujeito que a pensa. Trata-se, portanto, de verificar: s se a essa idia corresponde uma coisa qualquer, ou entidade "externa", isto , existente "fora" da conscincia; 2Q no caso de uma resposta negati-

va, existe alguma diferena, e qual, entre idias irreais ou fantsticas e idias reais. Esses so problemas j discutidos por Berkeley e retomados por Fichte em Doutrina da cincia (1794), que constituem o tema dominante de uma rica literatura filosfica, especialmente alem, da segunda metade do sculo passado aos primeiros decnios deste. Por origem e formulao, a teoria do C. idealista. Mesmo as solues chamadas "realistas" so formas de idealismo, na medida em que as entidades que reconhecem como "reais" so, muito freqentemente, conscincias ou contedos de conscincia. A Escola de Marburgo (H. Cohen, 1842-1918; P. Natorp, 1854-1924) identificava a teoria do C. com a lgica e reduzia a trs as disciplinas filosficas fundamentais: lgica, tica e esttica. O Problema do conhecimento na filosofia e na cincia da poca moderna (4 vols., 1906-50) de Ernest Cassirer (1874-1945) a obra mais importante dedicada ao problema do conhecimento nesse significado tradicional. A teoria do C. comeou a perder o primado e tambm o significado quando se comeou a duvidar da validade de um de seus pressupostos, isto , que o dado. primitivo do conhecimento e "interior" conscincia ou ao sujeito e que, portanto, a conscincia ou o sujeito devem ir para fora de si mesmos (o que, em princpio, impossvel) para apreender o objeto. Kant, em "Refutao do Idealismo", acrescentada 2a ed., de Crtica da Razo Pura (1787), demonstrara a sua falta de fundamento. Os analistas contemporneos tambm rejeitam o primeiro pressuposto da teoria do C, isto , que o conhecimento uma forma ou categoria universal que pode ser indagada como tal: assumem como objeto de indagao os procedimentos efetivos ou a linguagem cientfica, e "conhecimento" em geral. Portanto, a teoria do C. perdeu seu significado na filosofia contempornea e foi substituda por outra disciplina, a metodologia (v.), que a anlise das condies e dos limites de validade dos procedimentos de investigao e dos instrumentos lingsticos do saber cientfico. CONHECIMENTO DE SI. O saber objetivo, isto , no imediato nem privilegiado, que o homem pode adquirir de si mesmo. Esse termo tem, portanto, um significado diferente de autoconscincia(y.), que a conscincia absoluta ou infinita, e tambm de conscincia (v.), que sempre implica uma relao imediata e privilegiada do homem consigo mesmo; logo,

CONJECTURA

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CONOTAO

um C. direto e infalvel, embora incomunicvel, de si. como convite ao C. de si mesmo (e no conscincia) que Plato interpreta o lema socrtico "Conhece-te a ti mesmo"; em Carmides, interpretado como convite a "saber que se sabe", isto , determinao e ao inventrio do que se sabe. Ns mesmos no nos pomos a fazer o que no sabemos, mas procuramos as pessoas competentes e nos confiamos a elas; tampouco permitimos que quem depende de ns faa o que no saiba fazer bem e de que no tenha cincia" (Carm., 171 c). Kant afirmou que s podemos conhecer-nos a ns mesmos do mesmo modo como conhecemos as outras coisas, isto , s como fenmeno; segundo Kant, o C. de si requer, como qualquer outra espcie de C, duas condies, a saber: ls um elemento unificador a priori que, nesse caso, o eu penso ou apercepo pura (v.); 2um dado emprico mltiplo que o do sentido interno (Crt. R. Pura, 2A). Os que negam a realidade da conscincia reconhecem que o C. de si no se diversifica por modalidade e certeza do C. dos outros ou das outras coisas (RYLE, Concept ofMind, cap. VI). CONJECTURA (gr. eimooc; lat. Conjectura; in. Conjecture, fr. Conjecture, ai. Konjektur, it. Congetturd). Segundo Plato, o menor grau de conhecimento sensvel, aquele que tem por objeto as sombras e as imagens das coisas, assim como a opinio, no mesmo grau sensvel, tem por objetos as prprias coisas (Rep., VI, 510 a 511 e). Nicolau de Cusa retomou essa palavra para indicar a natureza de todo o conhecimento humano, que, como C, seria um conhecimento por alteridade, isto , que remete ao que outro, verdade como tal, e s por essa razo est em relao com a verdade e dela participa. "A C. uma assero positiva que participa por alteridade da verdade enquanto tal" {De conjecturis, I, 13). CONJUNO (lat. Conjunctio; in. Conjunction; fr. Conjonction; ai. Konjunktion; it. Congiunzione). Na Lgica escolstica, uma propositio hypothetica formada de duas categorias unidas pelo sinal "et" {"Scrates currit et P/ato sede/"). Na Lgica contempornea, uma proposio molecular formada por duas (ou mais) proposies atmicas, unidas pelo sinal "v" ou "." ("p . q"). Em ambas as Lgicas, a condio necessria e suficiente para a verdade de uma C. que ambas as proposies componentes sejam verdadeiras. G. P.

CONJUNTO (in. Set, Aggregate, fr. Ensemble, ai. Menge, it. Insieme). G. Cantor, fundador da teoria do conjunto, definiu o C. como "coleo, em um todo nico, de objetos definidos e distintos que se oferecem a nossa intuio ou a nosso pensamento: objetos que so denominados elementos do C." (Beitrge zur Begrndung der Transfinite Mengenlehre, 1895, 1). Essa noo (j implcita nos trabalhos precedentes de Cantor, a partir de 1878) atribui aos conjuntos as seguintes caractersticas: Ia existe C. toda vez que um mltiplo pode ser pensado como uno, isto , toda vez que um mltiplo pode ser agregado segundo uma regra. 2a O C. internamente determinado, no sentido de que, em virtude da regra que o constitui e do princpio do terceiro excludo, sempre se pode decidir se um objeto qualquer pertence ou no ao C. 3a O C. uma multiplicidade coerente no sentido de que seus elementos podem estar juntos (Zusammensein) sem contradio. Nesse sentido, a "totalidade de todos os objetos pensveis" no um C, porque contraditria. 4a A existncia do C. objetiva, isto , independente do pensamento ou da lngua que o exprime. 5a Como unidade o C. sempre pode constituir o elemento de um outro conjunto. Baseado em tais caracteres, Cantor comparava o C. com a idia de Plato, que tambm a unidade objetiva de uma multiplicidade (v. IDIA). Cantor utilizou a teoria dos C. como fundamento do conceito de infinito atual (v. INFINITO); a partir dele, foi adotada como axiomatizao da matemtica. Enquanto os lgicos em geral no estabeleceram diferena entre C. e classe (v.), exceto para ressaltar o carter abstrato da classe em vista do carter concreto do C. (como faz, p. ex., QUINE, From a LogicalPoint ofView, VI, 3), algumas correntes da axiomtica moderna (Von Neumann, Gdel) consideram que o conceito de C. mais restrito que o de classe, isto , que existem classes que no so C. Sob esse ponto de vista, enquanto os C. so entidades lgicas bem determinadas, as classes so extenses de predicados, isto , totalidades abertas que podem ser continuamente enriquecidas por operaes abstrativas efetuadas no mundo dos C. (Cf. BETH, Les fondements logiques des mathmatiques, 1955, V.). CONOTAO (lat. Connotatio; in. Connotaton; fr. Connotation; it. Connotazion). O adjetivo connotativus aparece na lgica da Escolstica tardia, a propsito de uma distino

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CONSCINCIA 2

dos nomes em absolutos e conotativos. Segundo Ockham, so absolutos os nomes que no significam algo de modo primrio e algo de modo secundrio, como, p. ex., o nome "animal". So, porm, conotativos, os nomes que significam algo de modo primrio e algo de modo secundrio, como, p.