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Escatologia, militncia e universalidade:

Leituras polticas de So Paulo hoje


Jos A. Zamora

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS


Reitor Marcelo Fernandes de Aquino, SJ Vice-reitor Jos Ivo Follmann, SJ

Instituto Humanitas Unisinos


Diretor Incio Neutzling, SJ Gerente administrativo Jacinto Schneider

Editor Prof. Dr. Incio Neutzling Unisinos Conselho editorial


MS Ana Maria Formoso Unisinos

Cadernos Teologia Pblica


Ano VIII N 53 2011
ISSN 1807-0590

Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta Unisinos Prof. MS Gilberto Antnio Faggion Unisinos Profa. Dra. Marilene Maia Unisinos Esp. Susana Rocca Unisinos Profa. Dra. Vera Regina Schmitz Unisinos Conselho cientfico Profa. Dra. Edla Eggert Unisinos Doutora em Teologia Prof. Dr. Faustino Teixeira UFJF-MG Doutor em Teologia Prof. Dr. Jos Roque Junges, SJ Unisinos Doutor em Teologia Prof. Dr. Luiz Carlos Susin PUCRS Doutor em Teologia Profa. Dra. Maria Clara Bingemer PUC-Rio Doutora em Teologia Profa. MS Maria Helena Morra PUC Minas Mestre em Teologia Profa. Dra. Maria Ins de Castro Millen CES/ITASA-MG Doutora em Teologia Prof. Dr. Rudolf Eduard von Sinner EST-RS Doutor em Teologia

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Cadernos Teologia Pblica


A publicao dos Cadernos Teologia Pblica, sob a responsabilidade do Instituto Humanitas Unisinos IHU, quer ser uma contribuio para a relevncia pblica da teologia na universidade e na sociedade. A teologia pblica pretende articular a reflexo teolgica em dilogo com as cincias, culturas e religies de modo interdisciplinar e transdisciplinar. Busca-se, assim, a participao ativa nos debates que se desdobram na esfera pblica da sociedade. Os desafios da vida social, poltica, econmica e cultural da sociedade, hoje, especialmente, a excluso socioeconmica de imensas camadas da populao, no dilogo com as diferentes concepes de mundo e as religies, constituem o horizonte da teologia pblica. Os Cadernos Teologia Pblica se inscrevem nesta perspectiva.

Escatologia, militncia e universalidade:


Leituras polticas de So Paulo hoje

Jos A. Zamora

A um par de dcadas assistimos, no sem certa surpresa, manifestao de um vivo interesse pela figura e pela mensagem do apstolo Paulo entre alguns pensadores polticos de esquerda carentes de relevncia. H alguns anos Slavoj iek convidava todo verdadeiro materialista dialtico a considerar o apstolo Paulo como um leninista avant la lettre e a passar pela experincia crist (IEK, 2005, p. 14). Alain Badiou encontrava em Paulo uma resposta busca de uma nova figura de militante, cuja necessidade se sente hoje por toda parte aps a crise da figura do militante de partido, pois em seu apostolado encontramos traos invariantes dessa figura e de suas condies formais (BADIOU, 1999, p. 2). Agamben consi-

derava que o conceito paulino de resto permite situar numa perspectiva nova nossas noes de povo e democracia (AGAMBEN, 2006, p. 62). Este interesse poltico pelo apstolo Paulo coincide com o que poderamos chamar uma nova reivindicao de o poltico sob as condies de despolitizao impostas s sociedades atuais pela globalizao neoliberal. Ante a necessidade de fazer frente crescente penetrao e configurao burocrtica, jurdica e econmica das relaes sociais, trata-se de reivindicar o poltico como prxis democrtica radical de autoconstituio da sociedade que se v acompanhada de filosofias polticas que vo alm da mera fundamentao da ao poltica em categorias racionais e jurdicas. O

fato de que neste contexto o apstolo Paulo adquira relevncia que merece nossa considerao. Walter Benjamin, testemunha excepcional das catstrofes do sculo XX e intelectual radicalmente comprometido contra o curso da histria na qual estas se incubaram, na primeira tese Sobre o conceito de histria 1 oferece-nos um breve relato que no deixa de surpreender a quem pretenda ser aliado da classe trabalhadora em sua luta contra a dominao total:
Como sabido, parece ter existido um autmato construdo de tal maneira que respondia a cada jogada de um mestre no xadrez com uma jogada contra que lhe assegurava a vitria da partida. Um boneco vestido moda turca, com um cachimbo na boca, estava sentado frente ao tabuleiro que descansava sobre uma mesa espaosa. Por meio de um sistema de espelhos se provocava a iluso de que a mesa era transparente por todos os lados. Na realidade, dentro estava sentado um ano corcunda que era mestre no xadrez e dirigia a mo do boneco mediante fios. Podemos imaginar-nos uma espcie de complemento deste aparato na filosofia. Sempre h de ganhar o boneco que se chama materialismo
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histrico. Pode-se enfrentar qualquer um, se ele tomar a seu servio a teologia que, como se sabe, hoje pequena e feia e de nenhum modo deve se deixar ver (BENJAMIN, 1991/1, p. 693).2

Walter Benjamin parece propor neste relato enigmtico uma aliana estratgica para o materialismo histrico em horas baixas. Acabava de iniciar a Segunda Guerra Mundial. Na Europa se jogava uma partida de consequncias imprevisveis. Havia no front um inimigo com capacidade desmedida para aniquilar e destruir. E o que recomenda Benjamin servir-se de um ano corcunda e feio, a teologia, que no deve se deixar ver, mas que pode prestar uma ajuda inestimvel e decisiva. Esta proposta extempornea talvez resultasse to estranha ento como o agora, embora por motivos diferentes. O materialismo histrico tinha naquele momento razes de peso, por mais debilitado que se encontrasse ou qui por isso, para ver na religio e na teologia antes aliados do que inimigos que preciso combater ou, em todo o caso, ante os quais preciso manter distncia. Alm do mais, o que poderia oferecer este ano corcunda? No havia coloca-

Trata-se do breve texto que Benjamin custodiava zelosamente em sua frustrada fuga dos nacional-socialistas e que constitui seu legado mais precioso. Para uma leitura completa deste texto, cf. MATE, 2006a. As citaes no texto foram traduzidas ao portugus para evitar a constante troca de idioma e algumas vezes tambm foi reproduzido o texto original. (Nota do tradutor.)

do sua sabedoria e sua experincia, acumuladas durante sculos, ao servio do poder e da ordem estabelecida? E o que poderia ter de valioso nessa tradio que j no havia sido herdado e amortizado pela modernidade, isto , irreversivelmente secularizado? Apesar de as frentes parecerem claramente definidas e no haver volta atrs no corte que marca a modernidade, Walter Benjamin percebe que h elementos valiosos da tradio judaico-crist que podem ter permanecido no tinteiro, por no terem sido assimilados. E, segundo ele, devem ser recuperados: Meu pensamento se relaciona com a teologia como o papel borro com a tinta. Est completamente empapado dela. Se fosse pelo papel borro, no deixaria resto do que tem escrito (BENJAMIN, 1991/V, p. 588). A imagem do absorvente resulta muito sugestiva. O papel borro pretende absorver completamente a tinta, ficar com a substncia, porm se encontra em tensa contraposio com seu contrrio, daquele que produz uma virada, numa confrontao dos extremos. Embora o mata-borro desejasse absorver tudo, no pode consegui-lo. Qui nem tudo possa ou deva ser absorvido; qui o absorvente no possua essa capacidade; qui a modernidade quisesse absorver e eliminar a religio, porm acabou deixando o mais importante da tinta, aquilo que decisivo e que Benjamin quer absorver em seu pensamen-

to, isto , o messianismo que agora seria um aliado inestimvel e necessrio, quando se produz a confrontao na qual tudo est em jogo. H mais, parece insinuar Walter Benjamin: se o materialismo histrico declara obsoleta essa herana teolgica em sua metodologia, ele corre paradoxalmente o perigo de se tornar puro artigo de f. Isto o que lhe ocorreu ao assumir a ideia de progresso. Dilapidando a chave messinica da secularizao contida no instante revolucionrio, a social-democracia converteu dita ideia num ideal, isto , numa tarefa infinita, numa espcie de ideia reguladora, o que de fato supe a renncia sua realizao. Mas, quando o materialismo histrico condena a teologia a um fora do jogo poltico, se produz uma virada curiosa. Suas afirmaes sobre o progresso histrico adquirem uma dimenso religiosa, como parece insinuar a referncia pipa (de pio?) que fuma o boneco. Constri-se uma espcie de religio de substituio to alienante e desativadora da prxis revolucionria como a ideologia religiosa. A viso da histria que a percebe como presidida por uma astcia, que conduz inexoravelmente para o triunfo final do proletariado, possui um efeito narcotizante que impede reconhecer a constelao de perigos e a ameaa de aniquilao que se avizinha. , pois, necessrio romper com essa viso. 7

Num dos muitos fragmentos que acompanham a redao das teses, Benjamin afirma: Marx secularizou a ideia de tempo messinico na ideia da sociedade sem classes (BENJAMIN, 1991/1, p. 1231). Poderamos pensar que se trata de uma afirmao parecida daqueles pensadores, como Karl Lwith, que veem em muitos dos conceitos modernos de histria um fundo teolgico que os converte em herdeiros das vises judaico-crists (LWITH, 2006). Mas, assinalando essa relao, Benjamin pretende algo mais, como pe de manifesto outro fragmento: Ao conceito de sociedade sem classes preciso devolver sua autntica face messinica, e certamente no interesse da poltica revolucionria do prprio proletariado (BENJAMIN, 1991/1, p. 1232). Ao referir a teologia ao materialismo histrico, a teologia d uma virada em seu oposto, de maneira que j no d nenhum conceito de si, seno que somente se faz perceptvel na forma como se introduziu e ficou abismada no profano, mas a revoluo recebe dessa maneira uma face messinica, sua verdadeira face. A revoluo j no vista como a locomotiva da histria, da qual falava Marx, como um salto para um futuro abstrato no qual, como denuncia Benjamin, se perpetua a dominao e a catstrofe, seno como um lanar mo ao freio de emergncia, como uma ruptura da dinmica cega de um sistema, o capitalista, 8

que em seu avano contnuo reproduz a dominao e com ela incontveis vtimas convertidas em preo irrelevante de um progresso sem fim. O que o ano corcunda ensina que nada pode informar-nos melhor sobre o processo histrico do que aquilo que no fica subsumido e superado na tendncia dominante. A esperana messinica no consiste, pois, em alimentar uma utopia que se realizar no final dos tempos, seno na capacidade de constatar o que em cada instante permite espreitar a fora revolucionria do novo em vez da dinmica dominante da histria. Mas, se estes esforos de Benjamin j levavam a marca do extemporneo ou marginal e pouco puderam fazer ento para romper as frentes de confrontao histrica entre teologia e materialismo histrico, e menos ainda para conseguir que essa aliana estratgica detivesse a destruio ideolgica, poltica e blica do projeto emancipador nos campos de batalha da II Guerra Mundial, numa poca como a nossa de fundamentalismos e neo-tradicionalismos que fazem soar todos os alarmes sobre possveis curtos-circuitos incendirios e violentos entre religio e poltica; numa poca na qual as foras polticas que possam ser associadas com o que outrora significou o materialismo histrico embora fosse, com todas as cautelas, reservas crticas e necessrias atualiza-

es no s se encontram numa situao de extrema debilidade, seno que tambm tem eliminado de seu horizonte histrico terico e prtico toda pretenso revolucionria. Numa poca como a nossa, o que se pode, pois, fazer com uma proposta como a de Walter Benjamin? Como transladar suas indagaes to sugestivas quanto enigmticas nossa situao atual? Tem sentido voltar a propor uma aliana entre messianismo e poltica emancipatria ou revolucionria? Por surpreendente que possa parecer, isto o que propem os autores que vamos analisar a seguir Jacob Taubes, Alain Badiou, Slavoj iek e Jorge Agamben. Apesar de todas as diferenas, h uma coisa que os assemelha: o acordo aparente na hora de identificar o ano corcunda e feio do relato de Benjamin. Trata-se do apstolo dos gentios, figura central do cristianismo e da histria do Ocidente.3 Esta recuperao fora do mbito teolgico e exegtico a que tem levado a falar de uma ressurreio poltica de So Paulo (BULLIMORE, 2006).
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1. Jacob Taubes e a teologia poltica de Paulo Jacob Taubes, um dos intelectuais que rompe os moldes das disciplinas e no se deixa impressionar por divises polticas, religiosas ou culturais pr-estabelecidas, poucas semanas antes de um cncer pr fim sua vida, assinalava em suas conferncias sobre a Carta aos Romanos em Heidelberg as semelhanas entre o captulo oitavo desta Carta e o brevssimo texto de Walter Benjamin, postumamente publicado sob o ttulo de Fragmento teolgico-poltico. Desta forma, relacionava o apstolo dos gentios com o intelectual judeu empenhado em recuperar o significado poltico do messianismo e reivindicava assim a modernidade do primeiro.4 Benjamin abordava neste texto a relao entre a ordem profana e a ordem messinica, entre o Messias e a histria, porm negando toda significao poltica da teocracia. Para Taubes, a chave para desentranhar este enigmtico texto de Benjamin est em So Paulo: o significado escatolgico

No deixa de ser curioso que a descrio mais antiga que temos do apstolo Paulo nos Fatos de Paulo e Tecla, escrito apcrifo do II sculo, o apresente como uma pessoa de baixa estatura, de cabea calva, as pernas arqueadas, o corpo vigoroso, sobrancelhas salientes, o nariz algo proeminente; cit. em BARBAGLIO, 1989, p. 57. Agradeo esta referncia ao professor de Novo Testamento Jos Cervantes. Antes que Karl Lwith publicasse sua obra crtica em torno do influxo do pensamento histrico-salvfico da tradio judaico-crist sobre a filosofia moderna da histria e sobre o pensamento poltico a partir da ilustrao, Meaning and History (1949, trad. LWITH, 2006), j havia sido publicada a obra de Jacob Taubes Escatologia occidental (1947), na qual este, ao contrrio de K. Lwith, defende a legitimidade e o sentido dessa genealogia (cf. JAEGER 2001).

de uma natureza marcada pela caducidade, o carter apocalptico da ausncia de transies entre as duas ordens, a poltica mundial como niilismo conectada com o anncio paulino do final da figura (morph) deste mundo e o como se (hos me) da existncia no Messias.5 Neste contexto afirma Taubes que todos os conceitos cristos que ele conhece so altamente explosivos do ponto de vista poltico ou se tornam tais num certo momento (TAUBES, 2003, p. 99). Esta afirmao revela uma das chaves de sua aproximao a So Paulo, inspirada por Walter Benjamin. Em suas conferncias ditadas com enorme liberdade e espontaneidade, Taubes oferece uma leitura da Carta aos Romanos como ata funcional de uma teologia poltica subversiva que pretende recuperar Paulo como um dissidente judeu cujo anncio do Messias crucificado nasce da lgica interna do messianismo. A saudao inicial da carta recolhe uma apresentao autolegitimadora do apstolo ante uma comunidade que ele no fundou e que vive no corao do Imprio Romano. Paulo fala de sua vocao e, com o uso deste termo se coloca em linha com os profetas de Israel, inscrevendo assim a mis5

so aos gentios na histria salvfica judaica e no cumprimento das promessas escatolgicas. A procedncia davdica do Messias a base sobre a qual Paulo proclama uma entronizao com pretenses universais avalizadas pelos atributos de poder do Filho de Deus ressuscitado. Taubes interpreta estes atributos como uma declarao de guerra a Roma. O front poltico se abre com a simples nomeao desses ttulos imperiais ante uma audincia especialmente familiarizada com o culto ao Csar. A situao especial de que gozavam os judeus no Imprio como religio licita reflete um compromisso que os dispensava do culto ao Csar. Dito compromisso exigia prudncia poltica, mas tambm vinha favorecido pelo que Taubes chama a apoteose helenstica do nomos. A ideia de lei tora, lei natural, lei romana representava uma moeda de cmbio reconhecida por romanos, gregos e judeus, chave de paz interna e veculo de misso entre os grupos. Por isso, a alternativa que prope o apstolo no o nomos, seno o crucificado pelo nomos, que o imperador; supe uma provocao no s para os judeus, mas tambm rompe o consenso sobre o qual se baseia a ordem existente. Essa proclamao, esse anncio contm uma

Provavelmente, trata-se de uma interpretao forada do texto de Walter Benjamin, como assinalou G. Hartung (2001). Mas, aqui nosso objetivo centra-se na significao do apstolo Paulo para a teologia poltica de Taubes, por mais que isto o leve a interpretar mal o messianismo em Benjamin.

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inverso dos valores dominantes, uma inverso que pe de pernas para o ar a teologia das altas rodas judaicas, romanas e helnicas, e toda a mescla helenstica (TAUBES, 2003, p. 38). Paulo proclama um novo universalismo que rompe com o consenso da lei e da ordem e que passa pelo crucificado. No busca substituir o nomos da terra pela Tora, o poder do imperador por uma teocracia, seno negar radicalmente a lei como poder da ordem poltica. Todavia, se o Messias foi condenado segundo a lei, isto coloca Paulo perante dificuldades quase insuperveis para legitimar seu evangelho em continuidade com a histria salvfica de Israel. Taubes recorre ao movimento dos sabatistas dos sculos XVII e XVIII, pelo qual exemplifica a paradoxal misso do Messias de fazer-se impuro para salvar os impuros; ao ritual da festa do Yom Kippur e tenso entre maldio e perdo, os paradoxos da lgica sacrifical e a oferta de Deus a Moiss de fundar um novo povo da aliana; o jogo de castigo e purificao, bem como os vnculos destas representaes associadas festa da reconciliao com as histrias de martrio, as especulaes sobre Ado, o papel vicrio do resto e os mitos escatolgicos de salvao. Tudo isso lhe permite tornar plausvel que a empresa de Paulo de fundar um

povo de Deus universal sobre a base jurdica da antiga aliana se inscreve na lgica interna do messianismo judaico. A misso aos gentios para Paulo uma misso a partir dos judeus. Porm e em todo caso, a constituio de uma nova comunidade j no se sustenta nem no vnculo tnico, nem na ordem poltica do imprio, seno na f no Messias crucificado e ressuscitado, escndalo e loucura. A Igreja paulina entende-se a si mesma no como particularidade em frente a outras comunidades, mas como uma ordem universal aberta, como constituio de um corpo social que nem sequer pretende destruir o status especial de Israel na ordem salvfica. A chave dessa constituio o amor, amor ao prximo para dentro e o amor ao inimigo para fora. Taubes sublinha esta significao do amor chamando a ateno sobre o fato de que Paulo, na Carta aos Romanos, vai alm de Jesus na reduo do duplo mandamento ao nico mandamento do amor ao prximo. Qui ningum como Nietzsche tenha percebido, em sua contrariedade, a novidade subversiva desta mensagem, seu radical questionamento da desigualdade, da dominao e da opresso exercida pelos fortes sobre os mais dbeis, convertida numa ordem natural e inocente. O que Nietzsche denuncia como ressentimento

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dos sacerdotes frente hierarquia natural da vida , para Taubes, o princpio de uma nova comunidade universal de iguais perante Deus (MATE, 2006b, p. 30). No entanto, junto ao tema da subverso de toda ordem hierrquica na construo social, outra questo importante a que se refere ao tempo. Taubes v a si mesmo como um apocalptico no esprito do messianismo judaico e paulino, reivindicando o ncleo temporal da ideia de histria. Na Escatologia ocidental ele j se referira a Israel como o lugar histrico da revoluo apocalptica (TAUBES, 1991, p. 15), no qual se prope, pela primeira vez, a questo do sentido da histria como pergunta pelo final do sofrimento e da violncia no decurso histrico. Nessa revoluo trata-se de realizar uma interrupo do curso catastrfico da histria num horizonte messinico. Da que Taubes, a partir de um fundo judaico, pense a interpelao escatolgica dirigida a Deus vista da histria de sofrimento e injustia de um modo poltico ou, o que o mesmo, como uma interpelao que possibilita uma cultura de resistncia e compromisso, de rebelio frente ao sofrimento injusto. Uma vez destruda toda concepo hierrquica da sociedade, bem como a distino entre a ordem social e um soberano que se situa por cima dessa ordem como sua garantia e salvaguarda, porm transcendente a ela, perde 12

sentido toda legitimao religiosa da ordem hierrquica. No que tenham desaparecido as ameaas totalitrias, porm o universo sociocultural que poderia dar-lhe legitimidade perdurvel desapareceu irreversivelmente. Sem embargo, a identificao entre ordem social e soberano, no povo que se governa a si mesmo, no resolve de uma penada, segundo Taubes, a questo da relao entre o regime de intercmbio de argumentos racionais para organizar a vida social e o encobrimento ideolgico de interesses particulares e motivaes irracionais. Falar, porm, de ideologia reconhecer a sobrevivncia do mito e de seu papel poltico. Como prognosticara Weber, os velhos deuses emergem de suas tumbas e liberam novas batalhas num mundo sem Deus e sem hierarquias. O caos atual das mitologias antagnicas pode ento conduzir se no a outra coisa a um reconhecimento da unidade indivisvel de teologia e teoria poltica. A ponte secreta entre ambas as reas se baseia no conceito de poder. Somente quando o princpio universal do poder perder sua validez ser superada a unidade de teologia e teoria poltica. [...] Uma crtica do elemento teolgico dentro da teoria poltica se baseia numa crtica ao prprio princpio do poder (TAUBES, 2007, p. 275). Por isso, talvez s se possa romper essa unidade por meio de uma teologia poltica negativa como crtica do poder (GAETA, 2006).

2. Alain Badiou: So Paulo e o acontecimento que funda a universalidade Alain Badiou se define como pensador radical de esquerda e assinala como traos caractersticos dessa esquerda radical o igualitarismo e o antiestatismo (BADIOU, 2006). Rechaa, pois, as formas diferenciadoras e hierrquicas de representao que dominam no capital-parlamentarismo e todos os seus esforos se concentram em lutar por um comunismo das singularidades. Sob estes pressupostos no pode causar estranheza sua distncia frente s teorias e filosofias polticas convencionais, centradas em determinar as condies de possibilidade da democracia. A questo poltica central para Badiou o acontecimento revolucionrio da verdade. Por isso, sua concepo da poltica se afasta daquelas que a concebem como um subsistema social, um conjunto de instituies de governo e participao cidad ou um tipo de construo discursiva. Poltica em sentido enftico uma interveno que possui carter de acontecimento e que interrompe o curso normal das coisas, forando todos os que participam no processo a uma replanejamento radical. O ponto de partida do pensamento crtico a rebelio contra a injustia e o descontentamento com a situao do mundo. Mas esta rebelio vai emparelhada

com uma pretenso de universalismo que, paradoxalmente, est sustentada por uma deciso subjetiva, na qual o sujeito se pe completamente em jogo. Trata-se, segundo ele, de manter a tenso entre esses dois extremos: a aposta subjetiva e a exigncia de fundamentao racional, isto , a de pensar o acontecimento impensvel. Para isso, no h que considerar a deciso partindo do sujeito, seno ao contrrio, pensar o sujeito a partir da deciso que precede o seu ser. Deste modo, o final da metafsica no tem por que supor a morte do sujeito, pois este se entende como o ponto em que se conectam de modo racional o acontecimento, a singularidade e a verdade. Badiou concebe o sujeito como o lugar do acontecimento da verdade em cada caso singular (BADIOU, 1993, p. 20ss). Pode-se dizer que o sujeito acontece onde colhido por um acontecimento da verdade e se mantm fiel a ele. No entanto, se o acontecimento precede o sujeito que se deixa colher, apanhar por ele, nem o sujeito existe a priori. Trata-se de uma produo recproca: o sujeito interpreta o acontecimento que adquire existncia ao ser nomeado pelo sujeito. O sujeito se constitui como tal ao converter-se em portador da fidelidade ao acontecimento, em algum que replaneja para si a totalidade de sua vida em razo de uma singular experincia ertica, poltica, cientfica ou artstica, e subordina a ela a 13

totalidade da vida. E o mesmo ocorre com a verdade. Esta no uma adequao realidade ou o resultado de um consenso entre os participantes num debate discursivo, seno o processo de fidelidade a um acontecimento. Quando Badiou fala de acontecimento, no est pensando na manifestao de um ser que o precede. Ao invs, ser e acontecimento se encontram em irreconcilivel oposio. O acontecimento no pertence dimenso do ser, seno do no-ser. Posto que surge do nada, no pode ser deduzido a partir das coordenadas da situao da qual surja (BADIOU, 1999a). Por isso, s podemos realizar uma aproximao negativa ao acontecimento: trata-se de uma interrupo ou suspenso das ordens ontolgicas estabelecidas que permite oferecer espao e tempo a uma nova aposta. Esta ruptura possui carter poltico, posto que supe resistncia frente ao que h e quebra com isso. Isto resulta tanto mais evidente, quanto do ponto de vista da filosofia do acontecimento a prxis poltica nunca pode reduzir-se a estruturas sociais, seno que irrompe no espao social impedindo sua clausura ou fechamento numa ordem totalizadora e quase natural. Sob esta perspectiva, o capital-parlamentarismo aparece como uma negao da prxis poltica. O Estado se converteu dentro dele em mera instncia para otimizar o marco de condies da economia e num baluarte con14

tra toda justa redistribuio da riqueza e contra todo intento de mudana social radical. um dispositivo de liquidao do singular, uma grande maquinaria de classificao entre o ns e os outros, entre o possvel e o impossvel, entre os possuidores e os espoliados. Dentro desse marco, a poltica se v reduzida a uma ordem sindical, parlamentar e profissional inclinada a prevenir as surpresas e submeter prova as falhas. Da a tendncia do poder em superar toda medida, em alcanar certa infinitude, em totalizar-se. Pelo contrrio, a prxis emancipadora no se deixa explicar pelo marco categorial vigente na situao da qual surge, seno antes representa sua suspenso. Esta subverso das bases da ordem social o que Badiou identifica com a hiptese comunista (BADIOU, 2008, p. 129-137). Nem preciso dizer que, por sua prpria estrutura, o risco de fracasso ou de corrupo pertence de modo constitutivo ao acontecimento, pois este no possui nenhuma garantia ontolgica. Badiou o analisa em sua tica (BADIOU, 1993) sob trs figuras: a traio (retornar a uma situao anterior ao acontecimento), o desastre (tornar positivo o acontecimento, encerrando-o no mbito de uma imanncia ou forando uma lgica do desastre) e o simulacro (ambicionar o fortalecimento de uma suposta plenitude em vez da irrupo de um vazio). Porm, so-

mente reduzindo o poltico mera administrao do existente ou prolongao do dado evitvel dito risco. A melhor forma de confrontar-se com ele sem elimin-lo, ao preo de negar a prpria poltica, no ser convert-la num projeto de realizao da sociedade sem classes ou numa boa democracia, seno num movimento coletivo que visibiliza e articula as pretenses dos indivduos singulares na universalidade. Frente lgica do mero repartir, da administrao dos grupos sociais, representada pelo Estado, a poltica deve fundar-se num movimento no qual estejam inscritas de modo estrutural a porosidade para o acontecimento e a flexibilidade variada no assalto do imprevisto. Em oposio definio tradicional, a poltica seria a arte do impossvel, do que pode suceder e, sem embargo, no pode ser predito. A alternativa a uma democracia capturada institucionalmente, estatizada e despolitizada uma democracia como dinmica poltica na qual as partes excludas de uma situao poltica especfica no momento de sua apresentao transladam suas reivindicaes ordem
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do dia e as fazem valer, transformando assim o marco institucionalizado no qual no tinham cabimento. Porm, que significado pode ter o cristianismo dentro desta compreenso da poltica? Para Badiou, a f crist representa um paradigma fundamental do acontecimento. A morte e ressurreio de Cristo o ncleo ativo a partir do qual se constri o sentido como fidelidade a ele. De modo que encontramos no cristianismo todos os parmetros da doutrina do acontecimento. Certamente, para Badiou, a ressurreio de Cristo no passa de ser uma fbula (BADIOU, 1999b, p. 5). O acontecimento (milagre) no uma interveno do Deus transcendente na ordem da imanncia, seno a irrupo de algo completamente novo a partir da infinitude imanente do mundo, uma irrupo que significa comoo, quebra e novidade radical.6 No mais do que a inveno de uma nova vida pelo homem (BADIOU, 1999b, p. 75). Do que se trata no de salvar o significado dogmtico da ressurreio. O que a figura de Paulo nos permite pensar o acontecimento e a vida militante

A. Badiou elabora sua ontologia do acontecimento com ajuda das teorias matemticas de Georg Cantor, Kurt Gdel e Paul Cohen. A inteno desta ontologia apresentar a experincia religiosa da transcendncia a partir da perspectiva de uma imanncia radical, secularizar o conceito de infinitude e desconstruir a oposio entre finito e infinito, entre o intramundano e o sobrenatural, para assim mostrar que a finitude no mais do que um caso especial da infinitude de possibilidades. O acontecimento no a irrupo da transcendncia no mundo, seno de um novum desde a infinitude imanente do mundo.

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num momento de desiluso revolucionria aps a morte de todas as utopias mobilizadoras. O essencial a f de Paulo em Cristo e o acontecimento do Messias. Ambas se constituem mutuamente. E isto se produz por meio de um corte, da irrupo de algo novo no dedutvel do curso anterior dos acontecimentos ou dos discursos dominantes. A converso uma quebra radical e repentina que estabelece um antes e um depois entre duas identidades, Saulo e Paulo. Tambm o fracasso messinico de Jesus adquire uma significao inesperada. Jesus o Messias, no apesar da cruz seno em razo da cruz. Para apoiar esta interpretao, Badiou recupera todos os temas clssicos da discusso teolgica em torno a So Paulo: seu desinteresse pelo Jesus histrico, seu encontro singular com Cristo no apoiado em outra autoridade distinta do prprio encontro (converso e constituio como apstolo), sua concentrao no anncio de Cristo, morto e ressuscitado.7 Desta maneira, o paradoxo de uma subjetividade radical como fundamento do universalismo cristo se converte em um dos elementos centrais da leitura de Paulo
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por parte de Badiou, o que lhe permite ilustrar nele a relao entre acontecimento e subjetivao: O sujeito cristo no existe antes do acontecimento que anuncia (a ressurreio de Cristo) (BADIOU, 1999b, p. 15). O que importa o poder fundante do gesto subjetivo, a vinculao radical do acontecimento da verdade com o eu. O acontecimento do Messias representa uma ruptura com a ordem ontolgica do mundo sociocultural do primeiro sculo. Paulo se defronta com os dois discursos dominantes, o judeu e o grego, que em sua oposio se sustentam mutuamente. O primeiro o do profeta que anuncia (e permite exigir) um sinal no marco de uma eleio particular. O segundo o do sbio que pergunta pela natureza no marco de um cosmos totalizador e que exclui de entrada toda excepcionalidade num universo enclausurado. Particularismo tnico judeu contraposto falsa universalidade grega. Ambos impem uma forma de obedincia externa que completamente diferente da fidelidade ao acontecimento.
O projeto de Paulo mostrar que uma lgica universal da salvao no pode acomodar-se a nenhuma lei, nem

No deixa de ser interessante que em Badiou a recuperao da significao poltica do cristianismo no v de mo dada com a reivindicao do Jesus histrico como profeta crtico ou revolucionrio poltico, tal como ocorreu dentro dos movimentos e das teologias que, desde a segunda metade do sculo XX, sublinham a dimenso poltica do cristianismo. Mas isso tem a ver com a teoria poltica de Badiou vinculada ao conceito de acontecimento, como visto acima.

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que liga o pensamento ao cosmos, nem que regula os efeitos de uma eleio excepcional. [...] necessrio partir do acontecimento como tal, o qual acsmico e ilegal, no se integrando em nenhuma totalidade e no sendo signo de nada (BADIOU, 1999b, 45).8

A estes dois discursos Badiou ope o discurso do apstolo que proclama a verdade de um acontecimento que supera todos os discursos sustentados em conhecimentos, sejam conhecimentos de signos ou conhecimentos racionais. A verdade no se verifica com argumentos de razo nem com signos prodigiosos, seno por meio da fidelidade ao acontecimento, o que equivale a dizer que coincide com o processo da fidelidade e a novidade que ela instaura na situao dada. E, posto que o acontecimento ruptura, a fidelidade a ele no pode ser outra coisa seno ruptura pensada e praticada com respeito ordem na qual irrompe o acontecimento. Por isso tampouco, do ponto de vista do sujeito, produz-se uma confirmao do dado previamente, nem uma constituio sem fissuras. O sujeito que discerne o acontecimento e se constitui por ele um sujeito dividido entre a carne e o esprito, a morte e a vida, a Lei e a Graa, a situao e os efeitos do acontecimento, que comparte a condio do
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primeiro e ltimo Ado, o j, porm ainda no. Assim, pois, por um lado est tudo o que constitui uma identidade fechada da qual preciso libertar-se, o mbito da multiplicidade particularista do calculvel preso ao acontecimento. Por outro lado, est o que se refere quilo que gera o acontecimento, a multiplicidade da superabundncia do uno que se oferece a todos. Esta a forma de constituio de uma universalidade no fechada inscrita no monotesmo. O nico correlato possvel do Uno o universal (BADIOU, 1999b, p. 82). Trata-se de uma universalidade que no pode ser contida na particularidade da lei com a qual se defronta a ordem da graa. Seu carter indevido, trans-legal, a condio de possibilidade de que o acontecimento esteja destinado a todos. Existe um vnculo universal entre universalismo e graa. S existe direo a todos no regime do sem causa. S dirigvel a todos o que absolutamente gratuito. S o carisma ou a graa esto altura de um problema universal (BADIOU, 1999b, p. 84), pois s ela permite multiplicidade qual se dirige o acontecimento superar seu prprio limite. O sujeito do acontecimento sempre mais do que aquilo que meramente , pois nele se unem universalidade e particularidade, o que o converte em figura prototpica

Como vimos anteriormente, isto o que Taubes chama a apoteose helenista do nomos, na qual judeus, gregos e romanos coincidem.

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do universalismo por vir. O que se anuncia a partir do acontecimento do Messias a transcendncia da igualdade que ressoa na exortao de Paulo: No vos amoldeis a este mundo, porm transformai-vos com a renovao do esprito (Rm 12, 2), com a nova mentalidade. Frente universalidade abstrata ou singularidade particularizante, Paulo representa uma singularidade universal que rompe com a hegemonia dos dois discursos precedentes. Singularidade e universalidade se veem transformadas. A singularidade como rebaixamento pelo acontecimento de uma determinada estrutura do simblico e a universalidade como verdade supracomunitria. Assim, pois, a verdade/acontecimento possui um carter singular, no nasce de nenhuma legalidade ou regularidade universal, porm ao mesmo tempo tampouco est fundada numa particularidade comunitria ou destinada a fund-la. para todos e para cada um. A significao poltica atual desta singularidade universal se torna patente se a confrontarmos com os princpios da comensurabilizao de todo o singular por meio da forma da mercadoria, sobre a qual se funda uma ordem particular que, sem embargo, exclui o singular: a abstrao monetria capitalista , certamente, uma singularidade, porm uma singularidade que no tem consideraes com nenhuma singularidade (BADIOU, 1999b, p. 10ss). A expanso da 18

lgica do capital e a falsa universalidade que estende a comensurabilidade da forma mercantil so os antpodas concretos do singular e do universal, tal como Badiou os resgata na singularidade universal paulina.

3. Slavoj iek: So Paulo e a recuperao poltica do ncleo no perverso do cristianismo Slavoj iek comparte com Badiou no s o interesse pelo apstolo Paulo, seno tambm a convico da inclausurabilidade da ordem ontolgica e a defesa de uma poltica radical. Sua anlise da sociedade parte do reconhecimento de um trauma que resiste a toda simbolizao. o ncleo impossvel do social (IEK, 2002a, p. 87). Uma impossibilidade constitutiva do social e uma incompletude de sua forma que tambm valem para a definio de democracia (IEK, 2003a, p. 6). a introduo a O espinhoso sujeito (2001). iek define seu projeto de filosofia poltica como um projeto de esquerda e anticapitalista, isto , diretamente posicionado frente ao neoliberalismo globalizado e seu complemento ideolgico, o multiculturalismo democrtico-liberal. Dentro deste marco a poltica se v reduzida administrao de necessidades e reproduo das condies de acumulao ca-

pitalista. Todos os particularismos so atendidos e ao mesmo tempo postos ao servio dos interesses do mercado. A chave est na negociao particular dos interesses, evitando que uma demanda particular alcance uma condensao metafrica que pede a reestruturao global de todo o espao social (IEK, 2001, p. 226). Nesse marco se podem negociar os compromissos entre os atores polticos, porm o prprio marco do capitalismo se impe como inegocivel. Da segue a necessidade de repolitizar a economia. No se pode aceitar o modo de funcionamento da economia como estado objetivo de coisas, como mecanismo neutro (social-democracia). Sem embargo, mais do que a uma repolitizao da economia, assistimos antes a um intento de blindagem do capital-parlamentarismo mediante a estratgia de desacreditar qualquer proposta que questione este consenso dominante tachando-a de totalitria. A chantagem liberal consiste em identificar toda perspectiva de mudana radical com o risco de totalitarismo (IEK, 2002b). A esta estratgia de defesa do marco neoliberal mediante a exitosa demonizao terminolgica dos projetos emancipatrios de esquerda radical, iek responde com desembarao e provocao: se alguns liberais de grande corao desaprovam esta eleio radical por consider-la Linksfachismus, que assim seja! (IEK, 2003b, p. 328).

A ideologia da morte das ideologias bloqueou a capacidade de imaginar uma mudana social radical, porm a possibilidade de ir alm do dado est inscrita no cogito, ou melhor, na capacidade de negao do cogito, que impede que o sujeito se torne completamente transparente a si mesmo ou alcance unidade com o mundo. Isto tem a ver com a relao entre o real, o imaginrio e o simblico. O real o vazio que deixa a realidade incompleta e inconsistente, que possibilita e demanda a simbolizao, mas que finalmente nunca pode ser completamente ocultado, sendo constitutivo do sujeito. Por mais que as identificaes tentem tapar esse desgarramento e simular a consistncia do sujeito ou do mundo, nunca se consegue isso. Luta-se constantemente contra a loucura de uma negatividade deslocada, porm a loucura uma necessidade ontolgica que marca o salto entre o animal integrado em seu entorno e o habitante de um universo simblico. Ambos os polos se requerem mutuamente. A defesa frente absoluta negatividade se realiza por meio do sistema simblico de identificaes que procura remendar os desgarramentos na textura do universo e tornar legvel o fundo obscuro e catico sobre o qual se levanta o sujeito. Este recebe um lugar dentro de uma ordem simblica (sociedade) por meio da interpelao, dos mandatos simblicos que o subjetivizam (Althusser). 19

O sujeito, todavia, nunca completamente absorvido pelas subjetivaes que precede e possibilita. Existe um vazio entre o real e sua simbolizao e esse vazio o prprio sujeito (Lacan). Todo intento de fech-lo est condenado ao fracasso e s se conseguiria ao preo da dissoluo do prprio sujeito. Porm, isto quer dizer que esta ontologia (e toda ordem social) esto marcadas pela contingncia e se apoiam num ato subjetivo, no podendo, portanto, pretender esgotar o real. Realidade e sujeito so inclausurveis. O papel do fantasma9 ocultar essa incompletude da ordem simblica (socialmente constituda) e tambm do sujeito, mascarando sua constitutiva indigncia. Isto se produz mediante a representao de um estado ideal e a explicao do obstculo externo que impede sua realizao, como paradigmaticamente ocorre no nacional-socialismo. Ao mesmo tempo em que se afirma uma identidade como plenitude, ocultam-se a indigncia constitutiva do sujeito e a no existncia do grande Outro (Lacan), atribuindo essa falta a uma causa exterior. Contudo, a fora do fantasma provm de sua capacidade em oferecer um marco de orientao que, por um lado, torna legvel o mundo e a prpria vida e, por outro, permite desejar e atuar gra9

as ordem simblica que cria, por mais que sua aparente consistncia seja necessariamente frgil. Sob estes pressupostos a poltica deveria apontar para a criao de um novo tipo de subjetividade. Tratar-se-ia de no escamotear a impossibilidade de enclausuramento nem eliminar a aporia que atravessa toda relao humana consigo e com o mundo, percebendo ao mesmo tempo a limitao e falsidade do existente, impedindo a paralisao propiciada pela ideolgica concepo de um mundo consistente e fechado e possibilitando o ato poltico bem ali onde parece no haver mais opes de ao. Para isso, preciso defrontar-se com as diferentes formas de negao da poltica, entre as quais se destaca, hoje, o que iek chama a ps-poltica. Trata-se de uma reduo da poltica ao intercmbio de opinies e conhecimentos de especialistas veiculados atravs de um sistema de representao que se incumbe de todas as necessidades e interesses sempre que passem pelo procedimento estabelecido no marco do capital-parlamentarismo e no interfiram na circulao do capital. Para iek, pelo contrrio, o ato poltico mais do que administrao de necessidades e interesses: uma

Lacan designa por fantasma a representao psquica de um objeto ou uma situao que o sujeito recorda por meio de uma imagem. Pertence, pois, ao registro do imaginrio. De maneira mais especfica, trata-se de uma forma de defesa contra vivncias frequentemente traumticas ou, de maneira geral, frente ao vazio do grande Outro.

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interveno que aponta para a transformao da ordem simblica existente e que, portanto, no pode funcionar dentro dele. Dito de outra maneira, o ato poltico aponta para a universalizao de um objetivo poltico que no pode se realizar no sistema existente e que, portanto, precisa question-lo. O objetivo particular representa a negao da universalidade estabelecida. Por isso, o poltico s se realiza nesse objetivo particular que resiste a ser codificado segundo a ordem simblica dominante e a ser submetido aos procedimentos de expresso poltica pr-estabelecidos. Definitivamente, o poltico se realiza no objetivo que no se deixa reduzir lgica do sistema. A dificuldade acrescentada ao ato poltico na era da ps-poltica dada porque nela se produz uma sofisticada negao da poltica, enquanto se cria a aparncia ideolgica de que todos os objetivos polticos so igualmente reconhecidos e que todos podem se realizar no marco dominante de representao. A ruptura intrnseca ao ato poltico pode conferir-lhe a aparncia de um decisionismo vazio. Trata-se,
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no entanto, de uma independncia frente ao clculo e argumentao estratgicos, de uma carncia de suporte fantasmtico que dada pela exigncia de realizar o impossvel.10 Sempre possui a forma de uma revoluo, pois h de realizar-se sem nenhum respaldo positivo na ordem existente, que nunca est maduro para uma mudana radical.11 Porm, todo o restante se esgota em atividades que em nada mudam o fundamental, que aceitam as bases econmicas existentes e a ordem dada e que, portanto, contribuem para reproduzi-lo. preciso questionar a ordem universal concreta existente, em nome de seu sintoma, da parte que, embora inerente ordem universal existente, no tem nele nenhum lugar prprio (IEK, 2001, p. 243). Esta exigncia tem sua razo no fato de que a parte que no toma parte no sistema no pode ser reconhecida por este como diferena especfica, isto , como diferena reconhecvel como prpria, seno somente como diferena pura e exterior. Por isso, a diferena entre a ordem existente e a parte que nele no toma parte atua como lugar-tenente de uma possvel uni-

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Zizek vai ainda mais longe atribuindo ao ato poltico um carter necessariamente terrorista, dado que destroa os fundamentos da ordem poltica existente: esto significa que en todo acto autntico, en su gesto de redefinir por completo las reglas del juego, incluso la propia identidad bsica de quien lo realiza, hay algo intrnsecamente terrorista (ZIZEK, 2001, 405). Aqui se inscreve a reivindicao da figura de Lenine, cuja grandeza consistiu em que, aunque le falt el aparato conceptual adecuado para pensar junto estos niveles [el econmico y el poltico], el era consciente de la urgencia de hacerlo una tarea imposible pero necesaria (ZIZEK, 2004, 100).

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versalizao do objetivo poltico particular que obriga a repropor basicamente dita ordem.
La universalidad radical abarca todo su contenido particular precisamente en cuanto est vinculada a travs de una especie de cordn umbilical con el Resto: su lgica es que precisamente aquellos excluidos que no tienen un lugar apropiado dentro del orden global son quienes encarnan directamente la verdadera universalidad, aquellos que representan el Todo en contraste con todos los dems que representan solo SUS intereses particulares (IEK, 2005, p. 150).

Esta chamada a identificar a universalidade com o ponto de excluso (IEK, 2001, p. 244) recorda a crtica paulina da ordem constituda em nome da loucura da cruz. Deus desmascara a sabedoria deste mundo (os poderosos) como loucura e para desmascar-la escolhe o louco, o dbil, o desprezado, o que no . A expresso mxima desta loucura para o mundo o Messias crucificado. O no-lugar, a no-parte, o dbil, oprimido, excludo, um lugar epistemolgico de revelao da verdade do mundo, da loucura de sua sabedoria. A cruz julga o mundo, a prova de sua injustia e de outra justia, e ela descentra o mundo, desloca-o, faz o mesmo aparecer sob nova luz. Como diz Paulo na Carta aos Romanos, os poderosos aprisionam a verdade na injustia (Rm 1,18). 22

A fora est agora na debilidade: do Messias crucificado e dos escolhidos por Deus. E a vida no Esprito a vida que nasce da alterao do mundo, da fora que debilidade, da sabedoria que loucura. Isto supe uma nova subjetivao, o nascimento de um novo sujeito que julga e atua no esprito que descobre a sabedoria de Deus. Para entender a loucura da cruz que julga o mundo (ordem simblica dominante), necessrio realizar uma interpretao no perversa da crucifixo ou, dito de outra maneira, liberar o cristianismo de seu ncleo perverso (IEK, 2003, p. 24). Em sentido genrico a perverso tem a ver, como se assinalava mais acima, com o fantasma atravs do qual se constitui simbolicamente a realidade, isto , com a maneira em que o Real que no nenhuma espcie de realidade por trs da realidade, seno o vazio que provoca sua incompletude e inconsistncia, produz a realidade com suas estabilidades, sua aparncia de enclausuramento e sua simulada determinao. Precisamente a substituio da fora aniquiladora do real por outra realidade pe a descoberto a essncia problemtica da religio e especialmente do cristianismo institucionalizado. O colapso do mundo, a cosmoviso medieval e a apario da modernidade esto relacionados, para iek, precisamente com o conhecimento de que o fantasma fundamental uma iluso pro-

duzida por ns, ou seja, com o saber sobre a existncia do Outro que engendra a realidade simbolizada, algo que, como veremos, identifica genealogicamente a modernidade com o ncleo do perverso do cristianismo. Depois de estabelecida a no-existncia do Outro, depois da quebra da modernidade com o universo cristo, toda limitacin/restriccin es um obstculo cuidadosamente AUTO-IMPUESTO [toda limitao/restrio um obstculo cuidadosamente AUTOIMPOSTO] (IEK, 2005, p. 77). A negativa do sujeito em reconhecer a no existncia do grande Outro (a sociedade no existe) e a prpria no-existncia precisamente a que leva produo do fantasma. Essa perverso genrica se estrutura na tradio religiosa em torno da experincia de culpa. A carncia de sentido do mundo produz tal angstia que preferimos o sentimento de culpa por haver infringido, quebrantado uma ordem divina, j que a quebra confirmaria a existncia de dita ordem, ou de que no exista nenhuma ordem em absoluto. o que encontramos no mito da Queda e na necessria expiao exigida por Deus. O autntico mistrio que guarda a narrativa de uma transgresso monstruosa que justifica o sentimento de culpa que no existe nenhuma ordem csmica que pudesse ser transgredida. Deste modo, a lei atua como significante do

amo, que produzido paradoxalmente atravs da transgresso criminosa do universo harmnico e que atua como veculo do trabalho interminvel de identificaes substanciais. O pecado cria a ordem do mundo ao produzir tanto a necessidade desta ordem, como o fantasma que responde a essa necessidade. Parafraseando So Paulo: o pecado precisamente a exceo mesma que sustenta a Lei (IEK, 2005, p. 160). Desta forma, antes da Lei ou independentemente dela no h pecado. Ningum como So Paulo realiza uma transubstanciao do judasmo revelando o horror que primeiro precisaram enfrentar os judeus, a opacidade do desejo do Outro e, ao mesmo tempo, liberta-a da cobertura fantasmtica que diz o que o Outro quer de mim [de la cobertura fantasmtica que me dice qu quiere el Otro de mi] (IEK, 2005, p. 177). Deste modo como se abre o espao da liberdade e se cria a comunidade crist.
O cristianismo coloca sobre o tapete a possibilidade da ruptura radical, da quebra da grande cadeia do ser, j nesta vida, enquanto ainda estamos plenamente vivos. E a nova comunidade fundada nessa ruptura o corpo vivo de Cristo (IEK, 2002b, p. 69). O Esprito Santo designa um novo coletivo que se mantm unido, no em virtude do Significante do Amo, seno mediante a fidelidade a uma Causa, mediante o

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esforo por traar uma linha de separao que se estenda para alm do bem e do mal, isto , que se estenda atravs das distines do corpo social existente e as suspenda. A dimenso-chave do gesto de Paulo sua ruptura com qualquer forma de comunitarismo: seu universo j no o da multido de grupos que querem encontrar sua voz e afirmar sua identidade particular, seu estilo de vida, seno o de uma coletividade em luta baseada na referncia a um universalismo incondicional (IEK, 2005, p. 178).

Porm esta transubstanciao do judasmo s se entende se reinterpretarmos o significado da morte de Cristo. O mistrio do crculo vicioso de crime e castigo no judasmo se condensa na figura de J. Sua histria fala no s do espanto do encontro com a impenetrabilidade do desejo do Outro, mas tambm da impotncia de Deus. Essa ciso entre o sofrimento sem sentido e o Outro impenetrvel, entre Deus e o homem, transladada no cristianismo ao prprio Deus. A crucifixo se converte assim num acontecimento/verdade. Para mostr-lo, iek pe sobre o tapete as contradies e os becos sem sada da interpretao sacrifical da morte de Jesus, que termina parecendo um jogo ideado por um Deus macabro ou um jogo macabro ao qual esse Deus no pode subtrair-se, cujas regras arbitrrias e em ltima instncia impenetrveis impem uma sada carente de sentido fora 24

do marco dessas mesmas regras. Ademais, a interpretao sacrifical choca com a suspenso da lgica circular da vingana ou do castigo que encontramos em numerosas afirmaes de Cristo. O sacrifcio de si mesmo antes a forma de realizar a mediao entre Deus e a humanidade no sentido de Hegel de que na morte de Cristo, o que morre no a encarnao do Deus transcendente, seno o prprio Deus transcendente. Cristo tem que morrer no para permitir a comunicao direta entre Deus e a humanidade, seno porque j no h nenhum Deus transcendente com quem comunicar [Cristo tiene que morir no para permitir la comunicacin directa entre Dios y la humanidad, sino porque ya no hay ningn Dios trascendente con el que comunicar] (IEK, 2002b, p. 66). Neste sentido, o sacrifcio de Cristo gratuito em sentido radical. So Paulo claro neste aspecto: rompeu-se a cadeia do intercmbio, pois a prpria lgica do pagamento o pecado. A forma em que Cristo redime a humanidade mostrando-lhe a possibilidade de romper o crculo vicioso da culpa e da retribuio. Jesus no nos salva da queda de Ado, seno simplesmente nos ajuda a mudar de perspectiva para que possamos reconhecer a Salvao na Queda (IEK, 2005, p. 120), pois esta consiste em reconhecer-nos como excesso com respeito totalidade que, desta maneira, no pode enclausurar-se, por

mais que esse estar fora se interprete no cristianismo institucionalizado sob a exigncia de reintegrao e se pretenda preencher rapidamente o vazio que possibilita a liberdade, reproduzindo e multiplicando, assim, a culpa. Somente por meio do atesmo de Jesus morrendo na cruz e clamando Deus meu, por que me abandonaste, pe-se de manifesto o que a Queda sempre foi, isto , a afirmao da no-totalidade essencialmente sem sentido do universo. O Jesus que experimenta o abandono na cruz, a no-existncia do Pai, ensina-nos a alteridade para si do prprio Outro. Cristo a brecha que separa Deus de Deus e o homem do homem (IEK, 2005). O Deus cristo da knosis12 a diferena que precede toda origem. E essa tremenda sacudida, o encontro traumtico com o abismo do Outro desejador abre o espao em que consiste a liberdade, espao que preciso encher com simbolizaes precrias, contingentes e insuficientes. Na realidade, o cristianismo em seu ncleo um protesto contra toda forma de ontologia. Isto permite a iek afirmar que a Trindade o verdadeiro monotesmo, pois resgata Deus de uma ontologia do ser. O novo comeo que se abre para os crentes mais alm do crculo vicioso de Lei e transgresso nasce do
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amor, do gape paulino (IEK, 2005). Mas o amor no a simples suspenso da Lei. Como vimos, a perverso consiste precisamente em que a Lei, para perpetuar-se como tal, gera a transgresso. E esta refora e demanda aquela. Sempre h uma carga libidinosa que mantm nossa sujeio a um mecanismo de poder. Trata-se, ento, de romper este crculo vicioso. , pois, necessrio ler a suspenso da Lei, da Carta aos Romanos, no em sentido hegeliano de que o amor realiza, supera e cancela a Lei (Aufhebung) em algo superior, e sim a partir da definio de vida em Cristo como se no da Carta aos Corntios: obedecei s leis como se no lhes obedecsseis. Isto significa para iek que deveramos suspender a obscena investidura libidinosa na lei, a investidura por cuja causa a Lei gera/solicita sua prpria transgresso (IEK, 2005, p. 156). O que significa, ento, suspender a obscena investidura libidinosa da Lei e no a prpria Lei? iek o apresenta como um percurso desde a Lei ao amor e vice-versa. Para isso, distingue entre a Lei como conjunto de preceitos concretos e proibies precisas e a Lei pura, isto , a forma de mandar/proibir como tal. Esta ltima o verdadeiro mandato do superego, uma Proibio vazia e tautolgica. Esta espcie de Lei incondicional

Do esvaziamento, da depleo. (Nota do tradutor.)

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kafkiana uma figura do excesso, como tambm o a misericrdia do amor. O excesso do superego resulta ser a reinscrio no domnio da Lei do Amor que invalida a Lei (IEK, 2005, p. 151). Neste sentido, o amor suspende a fora performativa do mandato e a interpelao ideolgica, porque uma interpelao mais radical que possui a estrutura de um estado de emergncia, de um excesso. O mandato excessivo do superego, a lei alm de toda medida, a maneira como o Amor aparece dentro da esfera da Lei como caminho para o Amor que est alm da Lei. No observar este itinerrio converteria o amor numa espcie de sentimento csmico ou numa imerso na unicidade indiferenciada. A obra ativa do amor identificada por iek com a autntica liberao revolucionria da qual surge a comunidade alternativa. Trata-se de uma comunidade pela qual preciso estar disposto a arriscar tudo, inclusive nossa vida, que nos convoca a um messianismo que promete acontecimentos, novas formas de ao e de prxis poltica, ou de organizao. Assim como o crente arrisca tudo, se entrega completamente sem garantias, sem compensaes nem transaes, do mesmo modo necessrio caracterizar a militncia poltica em luta pela verdade. Somente o ncleo no perverso do cristianismo explica o valor da liberdade que encontramos em todas as revolu26

es de esquerda. No entanto, s alcanamos essa liberao quando somos obrigados a isso e nos subtraem o material fantasmtico que nos permite consolar-nos com uma teodiceia histrica. Uma subtrao tal deixa livre o espao no qual a especificidade do impulso revolucionrio pode desencadear-se.

4. Giorgio Agamben: messianismo e escatologia em So Paulo Giorgio Agamben converteu a relao entre soberania, estado de exceo e campo de concentrao, bem como sua vigncia nos Estados denominados democrticos no ncleo de sua reflexo poltica (AGAMBEN, 2004, p. 11ss). Seu interesse centra-se na anlise do poltico em vista da crise atual de sua representao, ou seja, em vista desse novo espao poltico que se abre quando o sistema poltico do Estado-nao entra em crise. O que ele investiga precisamente a nova forma de funcionamento do poder e intenta formular teoricamente uma redefinio das relaes entre soberania e territrio. A estrutura do Estado-nao at agora existente, fundada na conexo funcional de trs elementos a ordem jurdica do Estado, um territrio delimitado e a pertena dos cida-

dos a uma nao encontra-se em processo de dissoluo. A partir da investigao desse processo Agamben desenvolve um conceito de poder que busca unir tanto o modelo jurdico-institucional, isto , uma concepo de soberania e Estado, como o modelo biopoltico de poder, isto , de um disciplinamento dos corpos. Isto lhe permite analisar, desde uma nova perspectiva, a relao entre incluso e excluso, normalidade e exceo. O estado de exceo, enquanto dimenso jurdico-abstrata, necessita de um lugar no qual se concretizar; para Agamben este lugar o campo de concentrao. A suspenso da ordem que se produz no campo , segundo ele, o paradigma do poder poltico no Ocidente. Como chega a esta concluso? A proclamao de liberdade e igualdade de todos os cidados, que define o marco normativo do poltico na modernidade, representa para G. Agamben uma entronizao da vida natural como valor absoluto a garantir frente arbitrariedade do poder absoluto do soberano. A poltica moderna se apresenta como defesa e promoo da vida dos cidados. Nenhum outro ttulo deve ser ne13

cessrio, mais que a possesso da vida, o nascimento, para converter-se em sujeito de direitos que so proclamados como direitos do homem. Sem embargo, dita proclamao inseparvel de uma diferenciao varivel entre os que ficam dentro de dito marco e os que ficam fora, que, como excludos, reafirmam aquilo que agrupa os includos. O Estado constitucional moderno define os limites de validez dos direitos que proclama e est chamado a garantir por meio do recurso identificao entre nacionalidade e cidadania (MATE, 2003, p. 92ss). Assim, pois, em realidade, ditos direitos representam a figura originria da inscrio da vida natural nua na ordem jurdico-poltica do Estado-nao (AGAMBEN 2001, p. 25). Por meio da proclamao dos direitos do homem como a nua vida se converte em objeto imediato de exerccio do poder soberano. Assim, o aspecto caracterstico dos Estados modernos ser a crescente tendncia do poltico de se apoderar da nua vida que h de ser produzida para tal finalidade.13

Como o prprio Agamben assinala, o destino dos refugiados e dos emigrantes ilegais, com sua existncia limite e sua incomensurabilidade com o direito formal, mina a pertena poltica no Estado nacional soberano e visualiza sua contradio flagrante. O emigrante sem papis, sem status, sem identidade jurdica est fora da lei, habita um vazio jurdico no qual a vida de facto no conta porque de jure no existe. Aqui se entende a significao poltica dos que nos campos de concentrao se conhecia como Muselmann, aqueles seres mudos, levados ao limite da capacidade de sofrer, num estado de completa inexpressividade, que nos abrem a uma zona de indistino entre homem e no-homem, entre vida e morte.

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O poder , antes de tudo, poder sobre a vida e encontra sua realizao nas relaes de dominao enquanto relaes de incluso e excluso. Agamben identifica a soberania, seguindo C. Schmitt, como a instncia que decide sobre o estado de exceo, que diferencia entre o dentro e o fora, entre lei e natureza, violncia e direito e que, portanto, pode eliminar essa diferena. A exceo violenta est sempre no mbito do possvel. Que indivduos e que aspectos da vida ficam protegidos pelo mundo do direito e quais e em que grau so expulsos do mesmo se converte na prpria expresso do exerccio do poder. No extremo encontra-se a absoluta desproteo, a reduo dos seres humanos nua vida carente de valor juridicamente garantido e politicamente protegido, porm existem mltiplas formas de dosar a morte expondo a riscos vitais extremos, vulnerando e fragilizando determinados sujeitos, estabelecendo espaos de marginalidade extrema ou de excepcionalidade jurdica destinados a indivduos que supostamente prejudicam a bonana e o crescimento da comunidade poltica. A nua vida no , portanto, nenhum tipo de substrato natural substantivo, ela o resultado de uma privao poltica produzida pelo exerccio da soberania. Agamben sustenta que regra (ordem jurdica dos direitos) e exceo (suspenso dos direitos) se exigem e explicam mutuamente 28

(AGAMBEN 1999, p. 30ss), porque o decisivo do poder a capacidade de decidir sobre o que entra num ou noutro mbito. A reduo extrema a puro corpo que se opera nos campos de concentrao e converte os indivduos em objetos de decises arbitrrias do poder enquanto carentes de todo direito, atua de modo latente nas formas de biopoltica modernas. So formas evidentemente mais suaves de administrao e explorao da vida, que no pretendem tanto aniquilar e dobrar, quanto disciplinar, regular, controlar, estimular, etc., em relao a funcionalizaes calculadas. Se quisermos compreender o que est em jogo nas polticas do corpo da modernidade tardia, convm atender a um dado importante: o poder poltico especialmente efetivo em que, aparentemente, no parece ter a ver em primeira instncia com a poltica, ali onde aquilo de que se trata o homem, a vida ou o corpo. Para desentranhar esta relao entre a poltica e a vida do corpo, Agamben recuperou a distino que faziam os gregos entre a nua vida que denominavam zo, e a vida sob uma forma poltica de existncia, que chamavam bos. Trata-se de uma diferenciao fundamental caso se queira entender a estrutura poltica que solidificou no Ocidente, pois o poder poltico se funda, segundo Agamben, tanto na capacidade de separar e relacionar estas duas

esferas, como na de estabelecer a linha divisria entre o direito e o estado de exceo ou, o que o mesmo, a suspenso do direito (AGAMBEN, 2001). Para exemplificar esta diferenciao e a mtua referncia entre o diferenciado, Agamben recorre a uma figura do direito romano arcaico denominada homo sacer. Trata-se de uma pessoa que no s era sagrada, mas tambm proscrita. Separada da comunidade poltica pela consagrao, podia ser assassinada sem que o assassino se tornasse culpado da morte. O tribunal que o declarava sagrado maldizia-o na mesma medida de sua absoluta vulnerabilidade. Qui esta enigmtica e contraditria figura no fosse mais que um resduo de um direito ainda mais antigo de carter religioso. Porm, o que interessa a Agamben no tanto fazer arqueologia jurdica, quanto mostrar a lgica de carter paradoxal que, referida vida, a declara sagrada e a expe permanentemente possibilidade de sua aniquilao. a lgica que caracteriza a biopoltica moderna, na qual o objetivo de incrementar o valor da vida (regra) se encontra inseparavelmente unido ao objetivo de aniquilar a vida carente de valor (estado de exceo). A compreenso ocidental do ser humano se baseou na distino entre o genuinamente humano, a razo, e o substrato animal, a nua vida da animalidade. O genui-

namente humano tem a ver com a capacidade racional, com a linguagem e a cultura, com as formas polticas de existncia (bos). O corpo, a vida vegetativa, a natureza, a animalidade (zo) faz as vezes de mero substrato do genuinamente humano. Dada por assentada a separao, a articulao e a relao entre ambas tm sido um dos temas centrais do pensamento ocidental a respeito do ser humano. Agamben cr, sem embargo, que necessrio prestar ateno no tanto ao mistrio metafsico de sua articulao, como at agora, quanto ao mistrio prtico e poltico de sua separao, pois a polis, a comunidade poltica, o resultado dessa separao, com a qual aparece uma definio soberana do poltico. A prxis da biopoltica se fundamenta na separao do que animal no ser humano com respeito ao que humano nele. Os discursos e estratgias biopolticas, desde os campos de concentrao nazistas moderna biomedicina, constituem a mquina antropolgica do humanismo que funciona excluindo de si como (ainda) no humano algo j humano, ou seja, animalizando o humano pelo isolamento do no-humano no homem [excluyendo de s como no humano (todavia) algo ya humano, es decir, animalizando lo humano aislando lo no humano en el hombre] (AGAMBEN 2005, p. 52), ou, o que o mesmo, produzindo a nua vida, a no-pessoa no ser humano, para apo29

derar-se dela. A poltica comea a penetrar na base animal da existncia humana. Ali onde a poltica afeta o corpo por meio das tecnologias genticas, das polticas de sade ou populacionais ou, em caso extremo, nos experimentos totalitrios, o ser humano convertido, num certo sentido enquanto animal e no s enquanto homem, num ser vivente poltico. O triunfo do capital-parlamentarismo ocidental s tem sido possvel graas ao controle disciplinar levado a cabo pelo novo biopoder que criou todos os corpos dceis de que necessita. A irrupo da zo na esfera da polis, a politizao da mera vida, da vida sem mais, da nua vida, constitui o acontecimento decisivo do capital-parlamentarismo. A produo de um corpo biopoltico a contribuio original de seu poder soberano. Desta maneira, fica radicalmente questionada a tese fundamental do liberalismo (e aqui coincidem o liberalismo pragmatista, o ultraliberalismo, o comunitarismo liberal-conservador e o eufemstico universalismo discursivo). Mas, se a separao do poltico e do no poltico o ato originrio do exerccio da soberania, se a separao entre o animal poltico e o animal no poltico o ato originrio da antropologia poltica, no de estranhar que a utopia poltica de uma comunidade que vem se apresente em Agamben (1996) na forma de uma teoria da ex30

presso lingustica e gestual/corporal. A envoltura corporal o meio da comunicao e da comunho. A hierarquia clssica do dentro e fora superada na exterioridade da existncia corporal, num novo ethos da comunidade dos corpos que, enquanto mdium dos gestos e espao ampliado de comunicao constitui o fundamento da comunidade que vem. Isto se entende melhor se tivermos em conta a crtica da representao sob a forma da mercadoria e da acumulao de imagens, bem como da representao poltica abstrata, ambas inspiradas em A sociedade do espetculo de Guy Debord (2000). O deslocamento da representao de todo o imediatamente vivido que se produz em dita sociedade significa uma expropriao e uma alienao que bloqueia a possibilidade de uma comunidade comunicativa. A economia de mercado se converte, pela acumulao de imagens-mercadoria, numa soberania absoluta que impe o feitio de sua abstrao e expropria os sujeitos do coletivo. real abstrao poltica do cidado, na qual se desdobra o poder simblico da representao poltica, bem como a representao na abstrao icnica do espetculo, ope-se uma prxis lingustico-corporal que libera os corpos humanos do estigma da inexpressividade. Agamben critica o poder soberano por constituir uma unidade usurpadora e o confronta com uma ciso

constitutiva da comunidade do pueblo, do povo. O prprio conceito de pueblo, povo, apresenta uma dupla significao. Por um lado, como conceito unificador suscetvel a um uso representativo. Por outro lado, como expresso para a gente humilde e simples designa um resto politicamente no qualificvel que pode ser posto em conexo com a nua vida privada de direitos. Trata-se, pois, da classe dos deserdados, pobres, excludos. So os no representados que pem de manifesto o carter precrio da representao. De modo que a perspectiva oposta representao soberana a comunidade das singularidades no representveis. Precisamente na Carta aos Romanos do apstolo Paulo, Agamben encontra esta definio de pueblo, povo ou povinho, como resto, como lugar-tenente da nua vida:
Se tivesse que indicar o legado poltico imediatamente atual das Cartas de Paulo, creio que o conceito de resto no poderia deixar de formar parte dele. Em particular,

o resto permite situar numa perspectiva nova nossas noes de povo e democracia, j antiquadas, embora qui irrenunciveis. O povo no nem o todo nem a parte, nem maioria nem minoria. O povo , antes, o que jamais pode coincidir consigo mesmo, nem como todo nem como parte, isto , o que permanece infinitamente ou resiste a toda diviso e que apesar daqueles que governam no se deixa jamais reduzir a uma maioria ou minoria. E essa a figura ou a consistncia que adota o povo na instncia decisiva e, como tal, ele o nico sujeito poltico real (AGAMBEN, 2006, p. 62).14

Esta concepo do povo como resto pretende fundamentar um conceito diferente de universalidade, extravel da teologia paulina. Dita universalidade procura entender a diviso que Paulo introduz no seio da diviso j existente entre judeus (na lei) e no judeus (no na lei). Trata-se daquela diviso que existe na carne e no esprito. Isto lhe permite distinguir os judeus segundo a carne, aqueles que o so pela circunciso fsica, isto , visvel, e os judeus segundo o esprito, aqueles cuja cir-

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No original: Si tuviera que indicar el legado poltico inmediatamente actual de las Cartas de Pablo, creo que el concepto de resto no podra dejar de formar parte de l. En particular, el resto permite situar en una perspectiva nueva nuestras nociones de pueblo y democracia, ya articuladas, aunque quizs irrenunciables. El pueblo no es ni el todo ni la parte, ni mayora ni minora. El pueblo es ms bien lo que no puede jams coincidir consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir, lo que queda infinitamente o resiste toda divisin, y que a pesar de aquellos que gobiernan no se deja jams reducir a una mayora o minora. Y sa es la figura o la consistencia que adopta el pueblo en la instancia decisiva, y como tal l es el nico sujeto poltico real.

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cunciso se produz no corao por meio do esprito, quer dizer, que no visvel. Mas, esta diviso tambm se pode aplicar outra parte da distino inicial, aos no judeus que podem s-lo segundo a carne ou segundo o esprito. Esta diviso da diviso obriga, segundo Agamben, a pensar a relao entre universal e particular de maneira nova, posto que atravs da diviso da diviso no se alcana nenhuma abstrao oniabrangente, seno que se mostra a impossibilidade de coincidncia consigo mesma de toda identidade, de qualquer povo consigo mesmo. A vocao messinica separa toda klesis de si mesma, coloca-a em tenso consigo mesma, sem procurar-lhe uma identidade ulterior: judeu como no judeu, grego como no grego [La vocacin mesinica separa toda klesis de si misma, la pone em tensin consigo misma, sin procurarle una identidad ulterior: judio como no judio, griego como no griego] (AGAMBEN, 2006, p. 58).15 Esta no identidade consigo mesmo o que designa o conceito de resto, o qual rompe a diviso estabelecida pela Lei entre judeus e no judeus. E no que judeus e no judeus segundo o esprito estejam fora da lei, seno que no esto na no-lei, isto , esto de maneira transversal
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com respeito lei. E, por isso, judeus ou gentios no tem que deixar de s-lo (seguir ou no seguir a lei) para ser cristos. O que os define como resto a no identidade consigo mesmos. Isto o que permite ao prprio Paulo fazer-se tudo [o que quer que seja com os que sejam] para ganhar a todos (1Cor 9, 22). A vocao messinica no tem a ver com a atribuio de uma nova identidade. antes a revogao de todas as vocaes e a suspenso de todas as identidades, tal como aparece em 1Cor 7, 17-32. A vida no Messias representa uma completa despossesso de todo estatuto jurdico ou ftico (homem/mulher, livre/escravo, casado/solteiro, circuncidado/incircunciso), no para fundar uma nova identidade, seno para estabelecer uma nova forma a forma messinica do como se no de usar messianicamente a velha identidade. A vocao messinica atua como carga explosiva que subverte a partir do interior a velha vocao sem anul-la mais do que em seu sentido dbil, introduzindo uma tenso escatolgica em nosso atuar no mundo, em nossas representaes cotidianas, em nossas costumeiras obsesses. Uma tenso que no tem tanto a ver com um futuro abstrato, quanto

G. Agamben polemiza aqui contra A. Badiou, embora no faa justia sua concepo da universalidade. Para uma comparao ponderada de ambas as posies e seus pressupostos, cf. Btgen, 2002, p. 87ss.

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com a caducidade do que se perde e se corrompe. A figura deste mundo passa. A forma messinica do como se no uma fico nem a projeo de um ideal irrealizvel, seno um ajuste de contas com as pretenses identitrias ou de propriedade do sujeito. As coisas e o sujeito so revocados ao serem chamados. O sujeito messinico
sabe que no tempo messinico o mundo salvo coincide com o irremediavelmente perdido, que em palavras de Bonhoeffer ele deve viver agora no mundo sem Deus e que no lhe permitido camuflar de modo algum esse estar sem Deus do mundo, que o Deus que o salva o Deus que o abandona, que a salvao das representaes (a do como se) no pode pretender salvar tambm a aparncia da salvao (AGAMBEN, 2006, p. 49).

Isto o que significa ser resto: manter-se na no identidade. Modelo de no sujeio biopoltica. Aqui no h ressentimento contra o mundo, nem formulao de uma utopia irrealizvel que se projeta num futuro salvfico. Trata-se de uma exigncia para o presente. Assim enfrenta Paulo o dilema escatolgico entre a postergao indefinida ou o cancelamento resignado da espera. O tempo messinico nos conduz a uma nova experincia do tempo que no pode ser compreendida em termos de tempo cronolgico, seno que um tempo presente que interrompe aqui e agora o tempo profano.

No o fim do tempo, mas o tempo do final. isto que o distingue do tempo cronolgico profano, como do on futuro. E a primeira caracterstica deste tempo a contrao. Trata-se de um tempo que comea a concluir-se sem que o final esteja determinado. Agamben o define como um tempo dentro do tempo que me permite medir minha defasagem em relao ao tempo cronolgico, a no-coincidncia de meu ser com respeito minha representao do tempo, que urge no tempo cronolgico, que o elabora e transforma a partir do interior, tempo do qual temos necessidade para concluir o tempo... e, neste sentido, o tempo que resta (AGAMBEN, 2006, p. 73). Ele no se refere, portanto, a um alm do tempo cronolgico, seno a um tempo cronolgico contrado e abreviado pela urgncia. Esta se distingue tanto da marcao de um prazo que suspende toda realizao no tempo, como de uma simples transio entre dois tempos, as duas parusias. a condensao do instante kairs que o qualifica desde o ponto de vista messinico, que permite apreender e dar cumprimento ao tempo. O messinico no seno o presente como exigncia de cumprimento, como aquilo que se pe a modo de final (AGAMBEN, 2006, p. 80). Neste sentido, o tempo messinico coincide com a forma do como se no de um viver no Messias que no consiste, como vimos, em mudar um estado por ou33

tro, uma situao jurdica por outra, certas propriedades por outras, seno numa despossesso radical de toda forma de propriedade ou identidade. O que Agamben persegue no messianismo paulino um contraponto prxis biopoltica analisada em relao s figuras do homo sacer e do muselmann (cf. FINKELDE, 2007, p. 57). Isto se torna claro em sua interpretao da relao entre Evangelho e Lei. A Lei com respeito ao Evangelho o que so as leis para o estado de exceo. No se trata de duas realidades em pura oposio ou que estejam subordinadas uma outra. Rm 3, 31 e 10, 4 lhe servem para mostrar que no estamos ante uma mera anttese, seno ante uma relao de desativao, de tornar inoperante (katargen), que produz uma inverso messinica entre o poder e a debilidade. Ao desativar a Lei, o Evangelho coloca o crente numa posio de debilidade na qual se pode ativar o poder do Evangelho (dynamis). A Lei permanece, porm perde seu poder, sua potncia. Isto tem um efeito muito mais subversivo e desestabilizante. No se nega sua santidade como expresso da vontade de Deus, porm se desativa seu poder antimessinico, sua incapacidade para dar-se cumprimento a si mesma. Por isso, o Evangelho suspende e d cumprimento Lei. Chegados a este ponto, reconhe-

cemos uma proximidade mais que evidente s proposies do pensador antimessinico por excelncia, Carl Schmitt. Sua definio do estado de exceo apresenta analogias muito chamativas com a descrio que faz Agamben do tempo messinico e a relao entre Evangelho e Lei. No estado de exceo a lei est vigente na forma de sua suspenso; nele resulta impossvel distinguir entre observncia e transgresso da lei e atravs da suspenso dos preceitos legais impede distinguir entre o que lcito e o que no o .
Paulo radicaliza a condio do estado de exceo, no qual a lei se aplica desaplicando-a, e j no se adverte nem um dentro nem um fora. lei que se aplica desaplicando-se corresponde agora um gesto a f que a torna inoperante e a leva ao seu cumprimento (AGAMBEN, 2006, 107).

Porm, ante Schmitt, o mistrio da anomia que caracteriza o tempo messinico a inoperncia da lei e, portanto, a ilegitimidade de todo poder nesse tempo. O poder profano no aquele que nos defende do caos e do conflito fratricida, que aplaca a catstrofe, e sim aquele que oculta e recobre a realidade da anomia que define o tempo messinico, que impede a manifestao de uma justia sem lei (cf. MLLER, 2001, p. 56).

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5. Breve reflexo final A inteno deste artigo foi apresentar de forma emptica um conjunto de pensadores que em tempos recentes tem se ocupado do apstolo Paulo a partir de perspectivas no teolgicas ou exegticas e que tem afirmado a relevncia poltica de sua figura e sua mensagem para o presente. Pode ser que estas leituras paream a muitos fragmentrias, incompletas ou inclusive instrumentais. Evidentemente, aqueles que conheam a fundo o legado paulino ou tenham enfrentado os problemas teolgicos que dele derivam, questes que marcaram profundamente a histria da teologia e da cultura ocidental, tero percebido as lacunas e parcialidades, seja na forma de apresentar a relao entre judasmo e cristianismo, entre a mensagem da ressurreio e a pessoa do Jesus histrico, entre ruptura temporal escatolgica e tempo eclesial, entre universalidade e particularismo, entre cristianismo e atesmo, etc. No agora o momento de uma reviso a fundo dos delineamentos expostos, impossvel numa contribuio deste tipo que j submete violncia de um resumo sumarssimo desenvolvimentos tericos de grande complexidade e riqueza. Seria suficiente que, pelo menos, tenhamos percebido algumas coisas: que o apstolo Paulo no um patrimnio exclusivo dos

cristos e das igrejas e menos ainda dos telogos. Que no presente, como em outros tempos, continua havendo aproximaes, certamente arriscadas, porm plenas de frescor e provocao, que lanam olhares no convencionais sobre algum que marcou a vida do Ocidente. Que dessas aproximaes se podem obter impulsos interessantes para repensar os problemas e os desafios que enfrentamos hoje. Que aqui se produz uma reivindicao de contedos religiosos a qual permite ultrapassar os limites s vezes esclerosados dos discursos especializados e das formas de prxis no comunicadas. Que, apesar de todos os riscos que isto supe, mais que nunca estamos necessitados de leituras polticas do cristianismo, tambm a partir de fora do prprio cristianismo, que, sem renunciar complexidade da realidade social e evitando curto-circuitos incendirios, abram novas perspectivas para o dilogo entre cristianismo e poltica. Porm, junto a tudo isto, tampouco no cabe dvida de que esta recepo de Paulo no pensamento poltico contemporneo possua um carter sintomtico que nos diz algo da situao que estamos vivendo. F. Vidal se referiu pelcula de Buuel O anjo exterminador como metfora dessa situao (VIDAL, 2007, p. 7ss). Estamos encerrados numa habitao da qual ningum consegue sair, por mais que as portas sejam transitveis e no haja 35

um impedimento explcito e recognoscvel. medida que passa o tempo vamos nos angustiando mais, porm isso s nos torna mais agitados e vorazes, mas no mais lcidos para a hora de buscar a sada. A surpreendente capacidade de sobrevivncia deste sistema absurdo a permanente interiorizao da crtica que desarma as foras anticapitalistas. A subverso se converteu em fora produtiva. A revoluo num elemento de permanente dinamizao da produo e do consumo. Passamos de uma poca conservadora, na qual havia movimentos sociais fortes que pregavam revoluo, a uma revoluo sistmica permanente ante a qual ningum quer ser tachado de revolucionrio. Porm, ali onde o inconformismo, a crtica e a oposio se mudam no modo mais avanado de adaptao, qualquer protesto contra o sistema corre o risco de prolongar a submisso, quando no o de intensific-la. Ante este panorama as leituras de Paulo que apresentamos tm muito de gesto de libertao, de grito de protesto, de reclamao de alternativas que meream este nome. O ponto de partida a perda de confiana de que a democracia possa pr um freio ao capitalismo. Na crise atual, a emancipao necessita de uma reinveno completa do poltico que tambm envolva um novo modo de produo, no s do econmico, seno tambm do social. Isto precisa ir alm do esforo de incorpo36

rar o contedo particular autntico (anelos, necessidades, demandas) na universalidade hegemnica, por meio de sua submisso s relaes de dominao e explorao ou de satisfao puramente mercantilizada. O verdadeiro problema poltico que o marco homogneo do mercado produz permanentemente em seu interior no-lugares, no-partes, no-direitos, no-cidados... E isso adquire timbres cada dia mais macios. Por isso, o poltico h de definir-se como resposta organizada a este problema fundamental. Que neste espao seja reivindicada a figura do apstolo Paulo no deixa de surpreender graciosamente.

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Jos Antno Zamora docente no Instituto de Filosofia do Conselho Superior de Investigaes Cientficas CSIC da Espanha. Estudou Filosofia, Psicologia e Teologia na Universidade Pontifcia de Comillas, em Madri. Doutorou-se na Universidade de Mnster, na Alemanha, com uma tese sobre Theodor Adorno, orientada por Johann Baptitst Metz. autor de, entre outros, Memria-Politica-Justicia: en dialogo con Reyes Mate (Madrid: Trotta, 2010; obra escrita juntamente com Aberto Sucasas); Th. W. Adorno: pensar contra la barbarie (Madrid: Trotta, 2004) e Ciudadania, multiculturalidad e inmigracin (Navarra: Verbo Divino, 2003).