Acerca del reconocimiento del otro en la cultura contempornea

Miguel Koleff (ed.)

EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO EN LA HISTORIA MEXICANA: POSTURAS CRTICAS Y DEBATES EN TORNO AL SURGIMIENTO DEL EJRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIN NACIONAL Ins Achval Bec LAS METAMORFOSIS DEL DISCURSO DEL OTRO Carlos Asselborn, Oscar Pacheco CULTURA DE RECONOCIMIENTO E IMPERIALISMO CULTURAL. LA LGICA DE LA GUERRA Y LA BANALIDAD DE LA CRUELDAD POST 11 S Flavio Borghi NOVELAR AL PADRE PARA CONSTRUIR LA IDENTIDAD. UN RECORRIDO POR LA LITERATURA AUTOBIOGRFICA DE FINES DEL SIGLO XX Graciela M. Castaeda EN LA ACTUALIDAD ES EL OTRO UN SEMEJANTE? Amanda M. Cueto, Cecilia Agero Gioda, Mara Giraudo, Paulina Martnez, Mariana Torres RECONOCIMIENTO, ALIENACIN Y LIBERTAD: DE LA TEORA FILOSFICA CLSICA A LAS PROBLEMTICAS ACTUALES Vctor Duplancic LA PROTECCIN DE LA VIDA DE LOS OTROS ANTE EL DESAFO DE LA LIBERTAD DE INVESTIGACIN Marina Jurez DE JOS SARAMAGO A IMRE KERTSZ: LA REBELIN DE LA INDULGENCIA Miguel Koleff

HISTORIAS ENCONTRADAS. ACERCA DE LA RECUPERACIN DE LA HISTORIA DEL LEJANO JESS PARA ENCONTRARSE CON EL OTRO DE NUESTRAS CIRCUNSTANCIAS Fernando Kuhn ACERCA DEL RECONOCIMIENTO DE LA OTRA EN LA LITERATURA LATINOAMERICANA RECIENTE Cecilia Ins Luque EL ROSTRO MATERNO DE DIOS Hna Valeria Mara Nougus op PENSAR CON LOS ODOS EL DOLOR COMO LO OTRO EN THEODOR ADORNO Mara Orozco EL OTRO: DE LA VIOLENCIA METAFSICA A LA HERMENUTICA NIHILISTA Leandro Ledesma, Carlos Pairetti LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO DE EMMANUEL LVINAS Juan Ignacio Staricco, Lorena Torres Faba JOS SARAMAGO Y EDWARD SAID: UN DILOGO SOBRE LA ALTERIDAD EN EL ENSAYO SOBRE LA LUCIDEZ Fabiana Takahashi JUEGOS DEL OTRO Y EL MISMO Daniel Vera MIRAR AL OTRO: ENTRE LA UTILIZACIN Y LA SOLIDARIDAD EN EL CIELO RASO DE ALVARO POMBO Lila Perrn

EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO EN LA HISTORIA MEXICANA: POSTURAS CRTICAS Y DEBATES EN TORNO AL SURGIMIENTO DEL EJRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIN NACIONAL

Ines Achval Bec

El presente trabajo pretende ser un ensayo cuyo objetivo es plantear las principales discusiones y debates en torno al reconocimiento del otro en la historia mexicana, y en particular al significado del alzamiento neozapatista. De especial inters son los debates abiertos dentro de los sectores intelectuales y polticos de izquierda, tanto de Mxico como en el plano internacional. Un abordaje en torno al Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional resulta un tema sumamente vasto, complejo y que ha dado lugar, en la ltima dcada, a la produccin de numerosos estudios que intentan explicarlo. Por ello me interesa rescatar algunas de las condiciones que posibilitaron la emergencia de este movimiento indgena y que no han sido suficientemente valoradas. Condiciones relacionadas con factores estructurales de mediano y largo plazo, explicativos de la accin colectiva, especialmente las polticas instrumentadas desde el Estado hacia la poblacin indgena, y la crisis estructural de la matriz estatal heredada de la Revolucin Mexicana. Intento, entonces, problematizar la idea predominante entre los cientficos sociales de que el levantamiento zapatista es consecuencia directa y exclusiva de las polticas neoliberales generalizadas en Latinoamrica a partir de los ochenta.

Cuando desde la Poltica del Reconocimiento se mira la Historia de Amrica, existe un consenso generalizado en que el otro ha sido y es el indgena, siempre olvidado, ocultado, invisibilizado, excluido del sistema y de la historia. Si filosficamente o para la praxis poltica puede ser un concepto fructfero, su utilidad histrica a veces puede no ser tan evidente. Este concepto transmite una imagen simple y unvoca del acontecer

Alumna de la Licenciatura en Historia, Escuela de Historia, Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad Nacional de Crdoba. Tesis en curso. Ayudante alumna de la Ctedra Historia de Amrica s. XX, Facultad de Filosofa, Universidad Catlica de Crdoba.

humano. El reconocimiento y el olvido suelen ser, paradjicamente, compaeros a veces solidarios y a veces antagnicos en el devenir histrico. En el caso especfico sobre el cual pretendo reflexionar, el EZLN como representante del otro, el indgena surgi a la luz pblica a travs de su irrupcin en el escenario poltico. Es justamente un ejemplo paradigmtico en el cual el olvido y el reconocimiento se entremezclan de manera continua. El indgena en la historia de Mxico, sin dejar de ser al mismo tiempo reconocido, es explotado y marginado. El reconocimiento no es el reverso del olvido o el ocultamiento en la historia concreta, sino distintas caras de una sociedad y un Estado complejos y contradictorios. Si se analiza la cuestin desde la poca colonial, es posible visualizar que el indgena ha sido sucesivamente: - diferenciado para preservarlo - invisibilizado para igualarlo - de nuevo diferenciado para emanciparlo y al mismo tiempo, siempre, reprimirlo y marginarlo. Durante la colonia, para preservar jurdicamente al indgena de lo abusos, la ley los diferencia como pueblos separados con sus propias instituciones, pero al mismo tiempo los somete a la explotacin econmica. Con la independencia y la construccin de los estados liberales en consonancia con la matriz ilustrada y liberal que lucha contra el absolutismo y especialmente contra la Iglesia de Amrica Latina los gobiernos implementan, en la segunda mitad del siglo XIX, el sistema de leyes y derechos basados en la igualdad como manera de equiparar y remediar la marginacin. En este proceso se invisibiliza a los pueblos originarios como entidades diferenciadas para igualarlos ante la ley y convertirlos en ciudadanos. Pero, al mismo tiempo, estas polticas les quitan el punto de anclaje identitario y de supervivencia ms importante que es la tierra, a travs de las leyes de desamortizacin y de abolicin de los pueblos de indios. Desaparecen legalmente las propiedades colectivas y el indgena pasa a ser un propietario individual sin lazos comunitarios1. Posteriormente, la Revolucin Mexicana los funde en una imagen mestiza y, reivindicndolos principalmente como campesinos, pasan a ser el smbolo de la
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La Ley Lerdo, de 1856, prohbe la propiedad corporativa a instituciones civiles.

revolucin. El Estado revolucionario en 1917 sanciona la constitucin pacto fundante entre el campesinado y el Estado que establece la reforma agraria y la propiedad social de la tierra; aplica leyes basadas en la diferencia y distribuye tierras en propiedad comunal y en los ejidos, propiedades colectivas indivisibles y no enajenables. Existen, as, comunidades que reivindican sus derechos con ttulos virreinales. Pero, dada la complejidad legal para el reconocimiento de los ttulos de propiedad comunal de las tierras indgenas, el mismo Estado favoreca la absorcin de las tierras indgenas bajo la figura ejidal, en donde pasaban a ser simplemente campesinos sin adscripcin identitaria2. El Estado Mexicano, a partir de la presidencia de Lzaro Crdenas, entre las dcadas de 1930 y 1940, comienza a transformarse en un Estado burocrtico que logra sujetar y dominar a los distintos sectores sociales y polticos travs de una estructura corporativa basada en la negociacin y cooptacin: un partido nico, el Partido de la Revolucin Institucional, la Confederacin Nacional de campesinos, y la Confederacin de Trabajadores de Mxico. De esta manera, los conflictos de intereses entre los distintos sectores se dirimen en y desde el Estado, pero al mismo tiempo la presencia de diversos intereses se ve reflejada en las polticas contradictorias de la burocracia estatal. El olvido y el reconocimiento del indgena se entremezclan en las prcticas gubernamentales. Tempranamente, en la dcada del treinta, el Estado se propone el rescate de la identidad indgena a travs de su supervivencia cultural y crea el Instituto Nacional Indigenista. Pero al mismo tiempo las reformas agrarias y sindicales campesinas transforman al indgena en campesino proletario, desvinculndolo de las comunidades y sujetndolo a la estructura de las corporaciones agrarias en redes clientelares con el PRI y en sumisin al Estado. Las contradicciones de esta estructura estatal compleja se tornan ms evidentes a partir de los aos 80. Mientras desde el Instituto Nacional Indigenista (INI) se fomenta una nueva poltica basada en el reconocimiento de los derechos indgenas y la formacin de conciencia identitaria en 1989, fue el primer Estado en Amrica Latina en firmar el convenio 169 de la OIT que reconoce los pueblos indgenas como sujetos jurdicos y con derechos sobre los recursos naturales aplica, al mismo tiempo, medidas

SANCHEZ SERRANO, Evangelina. La certificacin agraria en la montaa de Guerrero y las comunidades indias: Problemas y Perspectivas, en Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, mayo-diciembre, ao/vol. XLVI, N 188-189. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 2003.

econmicas de corte neoliberal y de ajuste estructural que perjudicarn a las comunidades campesinas e indgenas. Es a este Estado, cuya estructura de poder entr en crisis en la dcada del 80, al que el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional reclama la modificacin constitucional para el reconocimiento de sus derechos autonmicos. Vemos entonces que el otro de la historia mexicana, el indgena, fue al mismo tiempo reconocido y olvidado, y en cada poca, los contenidos de las polticas y sus smbolos resignificados por los sujetos intervinientes. El otro, el conquistado, el invisibilizado, el ninungueado ha sido tambin una figura central de debates y enfrentamientos desde Bartolom de las Casas hasta nuestro siglo XXI.

Justamente, en nombre del otro se produce el levantamiento armado del EZLN, del 1 de enero de 1994, da en que se firmaba el Tratado de Libre Comercio con Norteamrica. Los anlisis desde las ciencias sociales sobre el fenmeno del neozapatismo, y en general sobre todos los movimientos sociales, tienden a resaltar su origen como efecto de las consecuencias negativas de la aplicacin de las medidas neoliberales. El problema que se plantea con esta mirada es que se pierde la perspectiva histrica de mediano y largo plazo sobre otras condiciones que posibilitaron el surgimiento del EZLN. Me interesa rescatar dos factores que sirvieron de sustrato a la movilizacin de Chiapas, vinculados a la poltica del Estado Mexicano hacia la realidad indgena. Factores que tienen que ver con el olvido y el reconocimiento actuando de manera conjunta en la Historia. El primer factor se deriva de las polticas de olvido e invisibilizacion del Estado: Chiapas fue una regin sin reforma agraria y en donde tempranamente las comunidades indgenas soportaron la presin de una agricultura comercial sobre sus tierras, en complicidad con las autoridades regionales. Por otro lado, la situacin de crisis agrcola anterior a las reformas liberales, en donde un sistema estancado de ejidos y tierras comunales no contena ms a sus propios habitantes por el incremento demogrfico. La mayora de la poblacin joven deba alquilar tierras por fuera del ejido o comunidad, o simplemente trabajar como jornalero emigrante o permanente en zonas muchas veces alejadas de su hogar. El sistema de precios agrcolas tenda a favorecer a los consumidores urbanos en detrimento de los pequeos y medianos productores, quienes

eran los que producan para el mercado interno. Tempranamente la Revolucin Mexicana favoreci en la redistribucin del ingreso al sector industrial y urbano. Asimismo la presin sobre la tierra que ejercan las grandes propiedades y la suba de su valor era consecuencia del sistema de subsidios agrcolas que favoreca a la agricultura comercial3. La ausencia estatal se ve reflejada en un pueblo indgena desprotegido, con los ndices de desocupacin, pobreza y analfabetismo ms altos del pas. Podemos afirmar, entonces, que el Estado Mexicano no se ausenta por la aplicacin de los ajustes de tipo estructural neoliberal, sino que en la regin de Chiapas en particular su presencia fue desde siempre prcticamente inexistente4. Por otra parte, resulta evidente que las reformas de la Constitucin en materia agraria del ao 1992, que permiten la propiedad privada de la tierra y ponen fin al reparto agrario, slo contribuyen a profundizar una crisis agrcola ya crnica5. La presin de los cultivos comerciales y la posesin de las mejores tierras por grandes terratenientes, dejndole las peores tierras, ya se haba operado mucho antes de la aplicacin de las reformas neoliberales, aunque stas incrementan su inestabilidad. El otro factor que rescato es la poltica positiva de reconocimiento del Estado hacia la poblacin indgena que funcion como condicin de posibilidad para la movilizacin colectiva. Las polticas del Instituto Nacional Indigenista desde los aos 70, y en especial a partir de la dcada del 80, cambian su orientacin indigenista tan criticada, de tipo integracionista6, que pretenda mexicanizar al indio, por una poltica de transferencia y participacin. Pasa a desempear as, sin proponrselo, un papel destacado en la formacin de los lderes indgenas que encabezarn los movimientos de reivindicaron tnica y en la toma de conciencia de las comunidades aborgenes de sus derechos y particularidades culturales. Son muchas las estrategias implementadas a travs del INI, de ellas interesa rescatar principalmente tres: Educacin universitaria de la poblacin indgena.
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RAJCHENBERG, Enrique. Milpas o chimeneas? La polmica en torno a la industrializacin a mediados de siglo. En publicacin: Chiapas, N 10. Mxico: IIEC. Instituto de Investigaciones Econmicas, UNAM, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, DF, 2000. 1729-0201. Disponible en: http://www33.brinkster.com/revistachiapas/chiapas-pres.html 4 BELLO, lvaro. Etnicidad y Ciudadana en Amrica Latina: la accin colectiva de los pueblos indgenas. Santiago de Chile: CEPAL, 2004. 5 CONCHEIRO BOHRQUEZ, Luciano; GRAJALES VENTURA, Sergio. Movimientos campesinos e indgenas en Mxico: la lucha por la tierra. OSAL, ao VI, n 16 Enero-Abril, 2005. 6 PREZ RUIZ, Maya; VILLAMAR, Arturo A. No todos los indigenismos son iguales (ni tampoco los indigenistas). Nueva poca, vol. 2, N 4, INI, mayo, 2003.

Programa de promotores culturales y maestros bilinges. Rescate de comunidades por antroplogos para defensa de las tierras. En la realizacin de estas estrategias, la utilizacin de marcos tericos y conceptualizaciones por los antroplogos del INI servirn para resemantizar los reclamos tradicionales, convirtiendo el reclamo de la tierra por el del territorio, asumiendo las particularidades culturales que revalorizan una identidad que se basa en derechos. Los lderes que encabezan el proceso de etnicidad, que es el proceso de reorganizacin tnica y construccin identitaria, son hijos del Estado moderno que utilizan y combinan para las reivindicaciones indgenas marcos conceptuales internalizados en las universidades o en el INI. Marcos conceptuales que sern utilizados para reclamar el cambio por un Estado pluricultural7. Estas son algunas condiciones de largo plazo que facilitaron la movilizacin indgena, a las cuales debemos aadir, siguiendo los anlisis tericos de cmo se origina un movimiento social y cmo se produce la accin colectiva, las llamadas estructuras de oportunidad y los procesos de enmarcacin. Se entiende por estructuras de oportunidad a los momentos favorables al despliegue de los movimientos contestatarios, en donde se abren grietas en la institucionalidad poltica, ya sea en momentos electorales, cambio de alianza y conflictos entre elites. Son ventanas de oportunidad que son aprovechados por los descontentos. Son momentos de vulnerabilidad estructural8. La debilidad del Estado Mexicano es, en ese sentido, la estructura de oportunidad que facilita la accin y cuya importancia no ha sido resaltada. El Estado de la dcada del 90 se caracteriza por su debilidad como resultado de: - la crisis de la deuda de los 80 y crisis de la matriz Estado cntrica de acumulacin, - la crisis de representacin y hegemona asociado al PRI, - la crisis estructura estatal corporativa y lucha entre elites.

GONZLEZ G., Jaime. Estado Nacional en Mxico, Etnicidad Indgena e Identidad tnica: el caso de los intelectuales Purhpechas. Cuadernos Interculturales, primer semestre, ao/vol. 4, N 06. Via del Mar: Universidad de Valparaso, Chile, pp. 55-92. 8 TARROW, Sydney. El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la accin colectiva y la poltica. Madrid: Alianza , 1997.

Estas situaciones de crisis tratan de ser resueltas desde el Estado mediante las medidas econmicas neoliberales y de apertura poltica y democratizacin. Situaciones que aumentan la vulnerabilidad del sistema y que abren las oportunidades para que las demandas indgenas, que en otra poca eran reprimidas inmediatamente o cooptadas, sean escuchadas. El Estado presentaba una actitud favorable a los reclamos indgenas.

Junto con las estructuras de oportunidad, de importancia capital como disparador de la accin colectiva, son los proceso de enmarcacin colectivo, de interpretacin y atribucin de sentido los que median entre la oportunidad y la accin. Los procesos de enmarcacin son los esfuerzos estratgicos conscientes realizados por grupos de personas en orden a forjar formas compartidas de considerar el mundo y a s mismas que legitimen y muevan a la accin9. Aqu adquiere especial significacin el juego de los lderes indgenas formados por el INI y por las universidades. stos, juntamente con sectores intelectuales de la izquierda mexicana, van conformando una trama de significaciones que se constituyen en disparadores de la accin. Los movimientos enmarcan la accin colectiva en torno a smbolos culturales escogidos por los promotores polticos que se convierten en marcos para la accin colectiva. Los smbolos escogidos son aquellos que mediarn ptimamente entre los sustratos culturales de los grupos a los que apelan. De esta manera, se sealan agravios, se los vinculan con otros construyendo marcos de significados ms amplios que puedan transmitir mensajes al poder y establecer redes y solidaridades con otros agravios. As se construye un marco de injusticia, atribuyendo su responsabilidad al Estado y al sistema capitalista globalizado. El lenguaje primigenio del EZLN, en enero de 1994, se pareca ms a las clsicas proclamas revolucionarias de la izquierda tradicional. De manera inteligente prontamente se va transformando de acuerdo a las bases sociales, adaptando el lenguaje simblico y los reclamos de los indgenas del lugar. En este proceso de enmarcacin se van cohesionando en un todo coherente las demandas indgenas por la autonoma, por el

MC ADAM D.; MC CARTHY, J. ; ZALD, M. (Ed). Movimientos sociales: perspectivas comparadas. Oportunidades polticas, estructuras de movilizacin y marcos interpretativos culturales. Madrid: Istmo, 1999.

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territorio, por el control de los recursos naturales, con smbolos anticapitalistas y antiglobalizacin. El modelo neoliberal funcion como catalizador de procesos de enmarcacin y aglutinantes para la accin colectiva, mas all y antes de sus consecuencias objetivas, porque min la base de legitimidad del sistema que ya estaba vulnerable, poniendo en cuestin la capacidad de resistencia del mismo. Lo indgena se fortaleci como marco simblico de la revolucin del 1 de enero en rechazo al Tratado de Libre Comercio con Norteamrica, en el contexto de crisis y cada del Estado de bienestar y modelo de acumulacin de poder del PRI, y la posibilidad abierta para que otro mundo fuera posible.

De esta manera, el alzamiento neozapatista del 1 de enero de 1994 logr transformarse en el smbolo por excelencia de una resistencia alternativa antiliberal y anticapitalista. Desde la izquierda, represent la posibilidad de relanzar la poltica de la emancipacin despus de haberse quedado hurfanos de referentes con la cada del llamado socialismo realmente existente. Al mismo tiempo, esta identificacin signific un debate interno y una renovacin de los conceptos tericos. La adopcin de la Poltica del Reconocimiento, la aceptacin del multiculturalismo, el rescate de las diferencias deba necesariamente realizarse sobre la base de replantearse quin era el sujeto revolucionario, cul era la estrategia de lucha, qu papel tenan los intelectuales y el partido, la teora del poder y del Estado. Debates por otro lado presentes en los medios acadmicos europeos con anterioridad al hecho zapatista, pero que van a tener en Mxico especial significacin despus de esa fecha. Principalmente para la intelectualidad de las izquierdas, marginadas desde la dcada de los 70 al mbito universitario, y que tendrn la oportunidad de canalizar sus preocupaciones. Sin dejar de tener en cuenta la diversidad de matices, diferenciar dos lneas dentro de la izquierda que se posicionan frente al EZLN. Una lnea que incorpora a la teora de la emancipacin los conceptos tericos derivados de la poltica del reconocimiento; cuestiones antes ignoradas por el pensamiento llamado clsico: identidades, multiculturalismo, derechos diferenciales, equidad de gnero, medio ambiente. Asume como propias las banderas del EZLN y rescata la idea rectora de mandar obedeciendo. Postura que implica estar en contra de la idea de la

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toma del Estado y del poder como dominacin; estar en contra de la idea de la revolucin de carcter centralista, homogeneizante y elitista; estar en contra de la idea de un sujeto universal como motor del cambio histrico. Por ltimo, est a favor de modelos como el movimiento de Chiapas, que representa un nuevo mundo posible sin relaciones de poder, democrticas y participativas; no consumista, no egosta y anticapitalista10. La otra lnea apuesta a la prctica emancipatoria a travs de los derechos universales. La igualdad, para ella, ha sido y es la bandera de la izquierda por excelencia. Para esta postura, igualitario es quien tiende a atenuar las diferencias y no igualitario quien tiende a reforzarlas. El legado igualitario y universal de la izquierda es incompatible con la poltica de la identidad11. Atacan a su vez la idea del rescate de las comunidades como modelos de emancipacin, ya que aducen que los sistemas normativos indgenas son formas coloniales polticoreligiosas de ejercicio de la autoridad, formas de gobierno manipuladas e infiltradas por la burocracia de los gobiernos posrevolucionarios. Finalmente, que gobiernos basados en los usos y costumbres no son democrticos y que no existen fundamentos para decir que los derechos indgenas son no egostas12. La Izquierda, afirman, tradicionalmente luchaba para que las diferencias no causen discriminacin; el discurso neoindigenista busca hacerlas de nuevo relevante. Por eso, dicen, el multiculturalismo es reaccionario, y slo puede beneficiar a quienes se benefician del status quo.

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En base a estas posturas y al anlisis de las condiciones que posibilitaron el levantamiento neozapatista, finalizo el trabajo con interrogantes que siempre deben existir para poder reflexionar crticamente sobre el pasado y tambin el futuro: Las demandas de autonoma indgena son realmente conflictivas para un modelo liberal o terminan favorecindolo? Podrn las comunidades indgenas salir del estado de pobreza estructural en medio de una economa de mercado, aun contando con la autonoma y autogestin de sus territorios y recursos? El planteo de la posibilidad de relaciones fraternas no capitalistas basadas en la propiedad comunal y en el rechazo del poder estatal No es caer en el fetichismo de la comunidad como una nueva sociedad? Sin la toma del poder, sin la participacin poltica, en el rechazo a toda poltica, no caern en una construccin de falansterios? La identidad como base de derechos diferenciales no es esencialmente antagnica y conflictiva ya que sta se define negativamente en oposicin a otros? No resultara entonces que la poltica de la identidad es incompatible en ltima instancia con la pluralidad? Los derechos diferenciales, la pluralidad jurdica, es progresista o reaccionaria? No significa un retroceso? Puede la izquierda presentar la posicin de la identidad indgena como una lucha contra la sumisin a la modernidad eurocentrista, si el mismo proceso de construccin de la identidad es de raigambre moderna? Se defienden los saberes ancestrales como opciones frente a una racionalidad colonialista, se defiende una cosmovisin indgena opuesta a la lgica liberal individualista, criticando por europesta la aplicacin de los conceptos de los derechos universales, pero, en qu medida el acercamiento actual de la poltica del reconocimiento del otro no es deudora tambin de problemticas o preocupaciones europeas e intelectuales ante el fracaso de los metarrelatos? No puede transformarse, tambin, en una ideologa de elites intelectuales que en redes de solidaridad transnacional se desvinculan de los problemas econmicos y de clase, abandonando la lucha por la justicia social, por batallas por el reconocimiento? (Gonzlez Jaime)

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Existe la posibilidad para los movimientos indgenas de no quedar atrapados en esta disputa entre paradigmas que hablan sobre ellos y por ellos? No estamos ante la posibilidad de que los indgenas queden otra vez invisibilizados en un discurso que tambin pretende ser nico aunque hable en nombre de lo mltiple?

Bibliografa

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LAS METAMORFOSIS DEL DISCURSO DEL OTRO

Lic. Carlos Asselborn Lic. Oscar Pacheco

1. La pregunta por el reconocimiento del otro

Nos convoca el intento de pensar crtica y creativamente Amrica Latina. Tarea en la cual aparece la pregunta por aquellos planteos que problematizan la identidad de Amrica Latina explicndola desde una perspectiva multicultural, en desmedro de la perspectiva liberacionista. Llamamos perspectiva multiculural a los discursos que enfatizan los rasgos identitarios diversos de gnero, culturales, tnicos, lingsticos, territoriales, nacionales, etc. presentes en el continente y que, como tales, ponen en discusin la existencia de una pretendida identidad latinoamericana en pos de cierta hibridez cultural. El multiculturalismo sigue preguntndose acerca de la existencia o in-existencia de Latinoamrica. Sabemos que el problema de la construccin histrica de la identidad de un colectivo social no puede comprenderse sin atender a los procesos de produccin y reproduccin de la vida corporal-material de dichos sujetos. Y tal problema, adems, se resuelve o profundiza en un contexto histrico, geogrfico y poltico particular. En este caso y sta es nuestra apuesta Latinoamrica s existe. Frente a la abstraccin y desvinculacin de dichos discursos con respecto a la perspectiva liberacionista latinoamericana, nuestro planteo pretende indagar sobre las causas de este olvido. Por qu la pregunta, en este presente globalizado y neoliberal, por el reconocimiento del otro? Significa esto aceptar y asumir la diversidad cultural, de gnero, religiosa u otras como un fin en s mismo? O esta apologa de lo diverso supone tambin una intencionalidad poltico-emancipadora por el hecho de situarse en un contexto de pobreza y desigualdad estructural? Acentuar el anlisis y los

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diagnsticos en el problema de la diversidad, no conduce al abandono del dato de la desigualdad que atraviesa el continente? stas y otras tantas preguntas tienen como trasfondo terico-poltico las siguientes hiptesis aproximativas:

1. Los discursos que hacen de la diversidad y la multiculturalidad va otredad categoras y teoras con mayor poder crtico-epistemolgico, ocultan nointencionalmente las diferencias sociales y de clase presentes en la inmensa mayora de los habitantes del planeta y especialmente en Amrica Latina, producto de un sistema social, poltico y econmico que hoy ms que nunca se llama capitalismo. 2. Tales discursos de la diversidad y la otredad, que se pretenden crticos, al rechazar o no asumir en profundidad el pensamiento dialctico, se debilitan ante la innegable pretensin homogenizadora y totalizadora del sistema global. Ingenuamente pretenden criticar y combatir al pensamiento totalizador, presente en el capitalismo, desde un pensamiento fragmentado y fragmentario que enfatiza la particularidad sexual, cultural, tnica, religiosa, territorial y/o regional obstruyendo as los deseos y praxis en pos de la igualdad social. 3. La sobresaturacin de la insistencia en el reconocimiento del otro profundiza las diferencias (de cualquier tipo) y des-potencia el reconocimiento del otro como igual. Polticamente, dicha saturacin fragmenta las resistencias, divide a los sujetos segn sus identidades (abiertas o cerradas) y metamorfosea la mirada, ahora hbrida, dejando casi intacto el dato fuerte de la desigualdad social y su contracara: la desintegracin social. Mientras nos ocupamos en reconocernos distintos y exticos unos de otros casi extraos, las cabriolas sistmicas aceitan los mecanismos de concentracin de riqueza y produccin de pobreza. De este modo, si a los que llevan el mote de ciudadanos (propietarios) le agregamos adems el dato de la diversidad, la cosa poltica queda en manos de algunos. Es decir, la democracia queda en manos de la tecnocracia o del poder pastoral que se auto-constituye como tal recurriendo al argumento de la primaca que da el saber o la buena cuna. Cmo ponerse de acuerdo, frente a tal diversidad, en torno a la necesaria y urgente democratizacin de la riqueza y de la cosa poltica en tanto tareas ineludibles, al menos hoy, en el nuevo continente latinoamericano?

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Tales preguntas e hiptesis plantean cuestiones tericas a ser revisadas, apropiadas y subsumidas desde nuestros contextos y preocupaciones no menores, ya que se trata de cuestiones ligadas a la posibilidad o imposibilidad de vivir. En nuestro caso se trata de un ensayar para sobrevivir. Comenzaremos nuestro derrotero refirindonos a los planteos sostenidos por algunos crticos de la multiculturalidad postmoderna. Esto permitir sealar la debilidad terica y poltica de dichas teoras. En un segundo momento ensayaremos una interpretacin acerca del reconocimiento del otro en Hegel, en su dialctica del amo-esclavo. Por ltimo, y no como cuestin menor, sealaremos algunos desafos polticos para nuestro continente latinoamericano.

2. Olvidos y usos del otro

La Modernidad, proceso histrico que recibe su impulso fundamental con el descubrimiento de Amrica, se configura desde una falsa totalidad al proclamar su particularidad como sujeto universal. El sujeto blanco, cristiano, varn, occidental, racional y, por ltimo pero quizs ms importante, propietario; ha forjado su auto imagen desde el olvido de otras identidades. Los discursos polticamente correctos de los ltimos treinta aos han cuestionado duramente este olvido, criticado este falso universalismo y elaborado un discurso de la diferencia y las posibilidades de configurar identidades y modos de vida desde la misma diferencia. En este contexto, la pregunta por el reconocimiento del otro adquiere una singular importancia. Ahora bien, quin se pregunta por el otro?, quin es el otro?, para quin es otro? El otro es el diferente a l mismo. El otro es quin no es como yo. La identidad del otro est signada desde la identidad del mismo. Es el mismo quien se pregunta por el otro. El otro es el diferente al l mismo. El otro es otro para el mismo. Hay otro del otro? El mismo se arroga el poder de definir al otro como alteridad, como diferencia. En la prctica, estos progresismos de la diferencia pretenden ser comprensivos y tolerantes 19

con el otro, pero al fin y al cabo no superan el olvido constitutivo de la modernidad. El ocuparse por el otro desde el fragmento, e incluso negarse a toda totalidad, ya que cualquier pensar desde la totalidad conduce irreversiblemente al totalitarismo, es continuar negando la constitucin de sujetos por fuera de la mismidad. En los discursos post, de la multiculturalidad, de la hibridez, es interesante (e interesado) dar cuenta de un olvido. Se mencionan las diferencias de gnero, de cultura, de etnias, de religin, pero no es tenida en cuenta la diferencia entre propietarios y no propietarios. Curiosamente, en una economa cada vez ms concentradora de capital, los discursos antes mencionados decretan alegremente que la categora clase est perimida. Hay un otro innombrable, ausente en estos discursos, que es el otro del capitalismo. Los discursos de la diferencia parten de un acuerdo tcito: el capitalismo lleg para quedarse. Los deseos transformadores se canalizan en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad bsica del sistema capitalista mundial. Nuestras batallas electrnicas giran sobre los derechos de las minoras tnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo contina su marcha triunfal13. Los discursos de la diversidad, celebrativos de la hibridez, no permiten homogeneizar detrs, por ejemplo, de la categora clase, ya que la misma licua diferencias que adquieren un rango curiosamente ontolgico, pero son cmplices, o sea adquieren un marcado rasgo ideolgico (aunque tambin renieguen de esta categora), al disimular la homogeneizacin mundial de la economa de mercado. La tensin universal-particular, un viejo problema filosfico, no se resuelve decretando la imposibilidad del universal o del pensar desde la totalidad. Si hacemos nuestro el planteo de Dussel y Hinkelammert que lo ms universal posible es la defensa de la produccin y reproduccin de los cuerpos vivientes, dicha universalidad slo es posible desde el estricto particularismo de aquellos que nada tienen, slo sus cuerpos.

3. Una lectura negra de la dialctica amo-esclavo

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ZIZEK, Slavoj. Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo multinacional en Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Bs As.: Paidos, 1998, p. 176.

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La demonizacin del pensamiento dialctico es llevada a cabo por un poderoso discurso hegemnico que se autodefine defensor de las diversas heterogeneidades. Discurso pergeado en las ltimas dcadas y asumido, a veces acrticamente, por nuestras academias e intelectualidades. Nos referimos al discurso de la diversidad, al discurso del otro en tanto gnero, raza, etnia, cultura, religin. Los estudios culturales, cuyo avance y asuncin masiva meditico-acadmica es innegable, suelen formar parte de los acusadores de la dialctica, especialmente la hegeliano-marxista, por sus determinismos y simplificaciones de las complejidades diversas post-modernas y fragmentadas. Epistemolgicamente, se dice, el pensamiento dialctico estara dando sus ltimos respiros dado que la totalidad que supona en su punto de partida ya no sera tal. Dicha totalidad estara diseminndose en mltiples y pequeos fragmentos ya sin pretensin de totalizar, renunciando a la constitucin y despliegue de aquel optimista sujeto moderno que haca del progreso humanizador su gran relato. Ese sujeto homogneo y totalizador se anuncia ha desaparecido. Nacen de sus ruinas otros sujetos que haban sido negados por los modernos optimistas y prepotentes: nuevas subjetividades, pequeos relatos, el fragmento erigido en la nueva koin global. Desde el ao 2001 y desde el renacer de las izquierdas progresistas y gobiernos populares en Amrica Latina, se impone la necesidad de sealar las insuficiencias y debilidades de tales discursos y relatos (pequeos). El ensayista argentino Eduardo Grner vincula la elaboracin hegeliana de la dialctica amo-esclavo con un hecho olvidado por cierto etnocentrismo eurocntrico: la revolucin de los esclavos negros en Hait. Nuestro autor sospecha que la Revolucin Francesa no constituy el hecho histrico determinante desde el cual Hegel pens dicha dialctica. Incluso llega a afirmar que:

La revolucin haitiana fue ms importante que la francesa, entre otras muchas razones, porque su mera existencia puso en crisis las pretensiones del universal abstracto para permanecer dentro del lenguaje hegeliano de la modernidad eurocntrica, en aquel momento encarnada en su extremo ms progresista por la revolucin francesa14.
14

GRNER, Eduardo. El lado oscuro de la modernidad. Apuntes (latinoamericanos) para ensayar en clave crtica en Pensamiento de los Confines. Bs As.: FCE, 21 diciembre de 2007, p 82.

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La revolucin haitiana, frente a la Modernidad simbolizada en la Revolucin Francesa y auto-erigida en totalidad completa y cerrada, muestra la falsedad de tal totalidad al rebelarse el sujeto esclavizado y negado: el negro. El problema no reside en la falta de reconocimiento hacia el negro por parte del colonizador. El problema es la explotacin y su respuesta: la rebelin. El colonizador reconoce al negro, incluso hasta el paroxismo, descubriendo 174 tonalidades diferentes de mulatos: Eran ellos, pues, los propios colonialistas, los que haban multiplicado hasta la alucinacin la diferencia, los particularismos muy instrumentalmente tiles, por otra parte, para la poltica del divide et impera en la colonia15. Por otra parte, el sujeto esclavizado y rebelado responde a esta diferenciacin y diversificacin dada por el colonizador con una clara intencionalidad poltica unificadora y totalizadora: todos somos negros, incluso los blancos. As lo afirmar la constitucin haitiana de 1805: todos los ciudadanos haitianos, sean cual fuere el color de su piel, sern denominados negros16. El discurso de la diversidad, en este dato histrico, es producido por el colonizador. ste necesita producir diferencias y designar identidades (vos negro, sos mi esclavo). El hecho fctico de la rebelin significa que los esclavos negros han logrado abandonar y desechar la identidad impuesta por el amo. Esta praxis emancipatoria supondr afirmar una totalidad todos somos negros la cual mostrar la falsedad de la identidad totalizada del amo colonizador. El problema no reside entonces en las dificultades para reconocer las diferencias, sino en reconocernos iguales.

4. La poltica de los otros

15 16

GRNER, Eduardo. El lado oscuro de la modernidad, p. 83. GRNER, Eduardo. El lado oscuro de la modernidad, p. 83.

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Para concluir este ensayo, sealaremos algunos desafos polticos que nos parece importante problematizar y profundizar tericamente.

a. Integracin y Diversidad Dialctica y Diversidad, situadas en Latinoamrica, sealan la ineludible tarea pedaggica, poltica, econmica e incluso esttica, de la Integracin cuyo fondo problemtico se expresa en la desigualdad y la desintegracin. El desafo en Amrica Latina, se dice, es reconocernos diversos e hbridos, lo que pondra de manifiesto el carcter ficcional de lo latinoamericano. Sospechamos que tal intento profundiza una suerte de balcanizacin con serias consecuencias polticas17. Detrs de las polticas y conflictos por el reconocimiento de la diversidad puede esconderse aquel fantasma que an recorre Latinoamrica: la desigualdad, cada vez ms racializada. Lo anterior problematiza los intentos por reconocer al otro. El Amo es el que desesperadamente busca el reconocimiento del esclavo. Es el Amo que depende del esclavo para existir como tal. En esta dependencia reside la fuerza del esclavo, y el terror del Amo. Afirmacin hegeliana que an se resiste, por su lucidez terica, a caer en el olvido posdiverso. Pero el esclavo, para liberarse, debe mirar el rostro del Amo y en ese rostro reconocerlo como otro distinto de s mismo. Otro en tanto Amo, no igual. Y reconocerse igual a otro esclavo. Se trata aqu de ubicar el reconocimiento del otro desde un criterio corporal situado histricamente. A riesgo de equivocarnos, sospechamos que la diversidad y su poltica ha profundizado las diferencias multiculturales; y por otro lado ha potenciado, a veces no intencionalmente, la homogenizacin del nuevo sujeto ciudadano globalizado: el consumidor repleto de deseos que esperan ser satisfechos. Los consumidores negros, blancos, homosexuales, transexuales, mujeres o varones, indgenas, cristianos o musulmanes y tantos otros, comparten una misma identidad sustentada en la propiedad;
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El Director del Diario El Mundo de la ciudad de Santa Cruz, Bolivia, en su editorial del 30 de abril de 2008, previa al referndum autonomista, afirm: Los militares, policas, burcratas hoy se rasgan las vestiduras por mantenernos unidos cuando somos tan diferentes, solo basta ver que los cruceos viven con la alegra permanentemente, y ellos amargados y resentidos por tantos traumas internos con los que cargan sobre sus espaldas [] les pedimos ignrennos, no nos quieran tanto, no nos reclamen porque no somos suyos, no vengan a liberarnos de ningn grillete, cuando ustedes son simples esclavos de su miseria interior, qudense con su Illimani, su hoja milenaria y su lago sagrado, no pretendemos ser parte de ella y menos apropirnosla, entonces con qu derecho pretenden apropiarse de nuestra forma de vida.

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una misma posibilidad: el acto de consumir; y un mismo lenguaje, el de la oferta y la demanda, la compra-venta y regateo de humanidad-corporalidad. De esta forma, son iguales y democrticos. En el acto de consumir se concentra la potencia poltica de dichas identidades. Los no-iguales y no-democrticos quedan fuera de toda categorizacin, no llegan a ser ni siquiera otros. Son monstruos18.

b. Sujeto crtico y democracia La pretensin de configurar un sujeto colectivo con nfulas crtico-transformadoras es, en no pocos casos, demonizada y metamorfoseada en monstruo. Latinoamrica, nos informan los noticieros, cuenta con un eje del mal. La reaparicin de sujetos fuertes significa para esta lgica (capitalista), la reaparicin de la violencia, la soberbia, el dogmatismo, el autoritarismo, la demagogia y la tirana: nuevos monstruos acechan a la democracia de los ciudadanos propietarios, abnegados y con buenos deseos. Son lo otro de lo otro. Monstruos, es decir, no-gente. Y, lo sabemos por tradicin: el monstruo no tiene derechos. Por esta razn y bajo esta lgica, contina el predicamento y el recurso al sujeto dbil. El sujeto dbil es la contracara de aquel discurso hegemnico que hace de la diferencia el muro que impide la integracin e igualdad en la sociedad. Sujeto dbil y despolitizado por una lgica que reduce lo poltico a la comunidad del consenso y a las instituciones republicanas: fuera de ellas la democracia de mercado no existe. La democracia se convierte as en el gobierno de los doctos para el pueblo. Lo anterior obliga a repensar categoras centrales de la filosofa poltica clsica tales como Repblica, Ciudadana, Derechos Humanos, Sociedad Civil, Estado, Representatividad, Institucionalidad e incluso Populismo a la luz de la actual coyuntura poltico-social latinoamericana necesitada de integracin. La irrupcin de nuevas prcticas sociopolticas obligan a releer y reinterpretar dichas categoras con el fin de situarlas en el contexto de crtica a ciertos mesianismos de corte neoliberal, que sobredimensionando el papel regulador del mercado, gestaron e instituyeron a las
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Esta reflexin es deudora de Franz Hinkelammert quien afirma: Desde los aos ochenta se manifiesta una febril fabricacin de monstruos por parte del sistema de globalizacin. Esta fabricacin parece ser la otra cara de este sistema. l suea monstruos. Los fabrica frente a cualquier obstculo que surge en su camino y que considera una distorsin [] Sin embargo, siempre hay que suponer algo que subyace a este tipo de proyeccin y que es: Para luchar contra el monstruo, hay que hacerse monstruo tambin. HINKELAMMERT, Franz. El sujeto negado y su retorno, en Revista Pasos. San Jos de Costa Rica: DEI, N 104, 2002, pp. 1-12.

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nuevas ciudadanas de baja intensidad ahora preocupadas en las diferencias y diversidades. Al respecto, resulta paradjica la tensin entre a) la saturacin provocada por ciertos discursos que hacen de la ciudadana el ncleo central de sus esfuerzos terico-prcticos y b) la reduccin del concepto de ciudadana a su sola formalidad, abstrayendo as a los sujetos corporales concretos que la fundamentan y legitiman. En lenguaje hinkelammertiano nos encontraramos ante una nueva fetichizacin de la ciudadana que reduce a los ciudadanos a individuos-propietarios y que, desde tal configuracin de la subjetividad, reclaman sus derechos. Ahora bien, cuando el sujeto corporal viviente se rebela, instaura un quiebre con la formalidad democrtica y en esa praxis se constituye en sujeto poltico crtico. El sujeto poltico no es un a priori absoluto desde el cual se calculan y esgrimen estrategias y praxis polticas emancipatorias. Sujeto y democracia irrumpen en aquellas acciones colectivas en las cuales aparece el conflicto y el desacuerdo que puja por des-privatizar la bsqueda del bien comn. Al decir de Jacques Rancire:

La democracia no es ni esa forma de gobierno que permite a la oligarqua reinar en nombre del pueblo, ni esa forma de sociedad regida por el poder de la mercanca. Es la accin que sin cesar arranca a los gobiernos oligrquicos el monopolio de la vida pblica, y a la riqueza, la omnipotencia sobre las vidas19.

Entendida as la democracia, supone una crtica a la privatizacin de la felicidad en bsqueda de una ampliacin de la misma y la conquista de espacios pblicos de debate y confrontacin de ideas. Politizacin del espacio pblico y des-politizacin de un modo de hacer poltica por parte de los felices individuos consumidores. Se trata de criticar cierta institucionalidad garante de la libertad del mercado en detrimento de las mayoras empobrecidas. Institucionalidad puesta al servicio de la des-politizacin:

Al inventar instituciones supraestatales que no son a su vez Estados, que no son relevantes para ningn pueblo, realizan el fin inmanente de su prctica misma: despolitizar los asuntos polticos, llevarlos a lugares que sean no-lugares, que no dejen espacio a la
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RANCIRE, Jacques. Odio a la democracia. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, pp. 136-137.

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invencin democrtica de lugares polmicos. De este modo el Estado y sus expertos pueden entenderse tranquilamente entre s20.

La democracia de los otros refleja el odio a la democracia, el odio que provoca el hecho de que cualquiera pueda gobernar la polis sin atribuirse el ttulo de la sangre, la filiacin o eleccin divina. Ante tales desafos tericos y polticos y bajo el impacto de la coyuntura latinoamericana creemos que la tarea de la integracin es urgente y necesaria. Tarea que deber cuidarse, por cierto, de aquellas pretensiones hegemnicas que anulan particularidades identitarias, pero que a su vez, iluso sera negarlo, modificar identidades a favor de la democratizacin de la riqueza. Tarea democrtica no exenta de conflictos.

Bibliografa

EAGLETON, Terry. Las ilusiones del postmodernismo. Buenos Aires: Paids, 2004. GRNER, Eduardo. El fin de las pequeas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trgico. Buenos Aires: Paids, 2002. _________ El lado oscuro de la modernidad. Apuntes (latinoamericanos) para ensayar en clave crtica en Pensamiento de los Confines. N 21. Bs As.: FCE, diciembre de 2007. HINKELAMMERT, Franz. El retorno del sujeto negado, en Revista Pasos. San Jos de Costa Rica: DEI N 104, 2002, pp 1-12. JAMESON, Fredric; ZIZEK, Slavoj. Estudios culturales. Reflexiones sobre multiculturalismo. Buenos Aires: Paids, 2005. RANCIERE, Jacques. El odio a la democracia. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2006.

20

RANCIRE, Jacques. Odio a la democracia. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, pp. 116-117.

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CULTURA DE RECONOCIMIENTO E IMPERIALISMO CULTURAL. LA LGICA DE LA GUERRA Y LA BANALIDAD DE LA CRUELDAD POST 11 S

Flavio Borghi

A principios de 1990, el telogo alemn Hans Kng gesta y publica Proyecto de una tica mundial, al que cualifica, desde el marco del punto de vista de la Iglesia Catlica, como un escrito programtico de poltica exterior, orientado a las diversas grandes religiones del mundo21. All expresa de manera incipiente lo que se propone continuar en trabajos posteriores respecto del difcil pero necesario camino de hallar un talante tico global, puesto que no hay supervivencia sin una tica mundial. Ante lo que se presenta como un diagnstico de las calamidades que la historia ha condensado hacia los finales del siglo XX (guerra, hambre, pobreza, depredacin de la naturaleza, etc.), Kng valora el momento como una instancia propicia para la vislumbre de un mundo nuevo. Al respecto sostiene:

Parece patente que los catastrficos procesos econmicos, sociales, polticos y econmicos de la 1 y 2 mitad de siglo [XX] hacen necesario, al menos ex negativo, un talante tico global para la supervivencia de la humanidad sobre nuestra tierra [...] La crisis debe ser una oportunidad, y el reto puede dar paso a la respuesta22.

En este sentido, favorecera lo que percibe como un cambio de paradigma, aquello que en categoras filosficas habla del trnsito de la modernidad a la postmodernidad, y

Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Crdoba. KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial. Espaa: Planeta-Agostini, 1994, p. 12. 22 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 43.
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que hace evidentes los errores y falsas expectativas concernidas en el proyecto moderno hasta hace poco en plena e incuestionada vigencia. Siguiendo el trabajo del historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn (1986), un cambio de paradigma implica el cambio de toda una constelacin de convicciones, valores, tcnicas, etc., compartidos por los miembros de una determinada comunidad23, respecto de lo cual se viene observando su maduracin desde mediados del siglo XX, despus de la 2 Guerra Mundial, hasta el emblemtico derrumbe del Muro de Berln en 1989 y la disolucin del mundo bipolar de las superpotencias nucleares antagonistas (la URSS y EEUU). Esta transformacin generalizada de la comunidad mundial, que algunos autores han denominado la condicin postmoderna24, designacin al menos til para referirse al talante de la poca que empieza a predominar, Kng la prefiere tomar como una nueva orientacin fundamental, un nuevo macroparadigma, una nueva gran constelacin postmoderna25. Su carcter concita varios post, entre los que se destacan la configuracin de sociedades posteurocntricas, postimperialistas, postindustriales, postpatriarcales y postideolgicas, que abren el terreno a la diversidad, igualdad y pluralismo socio poltico cultural. Y que en el plano de la religin se traduce en un mundo postconfesional e interreligioso, en camino hacia una comunidad mundial multiconfesional y ecumnica26. No obstante, la postmodernidad de Kng difiere bastante de la de Lyotard, al no aceptar que sta albergue un pluralismo o relativismo radical que hable de verdad, justicia, humanidad, siempre en plural, o con los resabios morales modernos respecto de todo est permitido27. Por el contrario, situndose ms prximo a la perspectiva de modernidad crtica de Habermas (en la que subyace un vector de racionalidad comunicativa posible28), Kng propugna la necesidad de arribar a un nuevo consenso bsico minimal sobre determinados valores centrados en convicciones humanas integradoras y slo posible mediante un renovado dilogo29. En sta direccin se apela entonces, por un lado, al rescate de la tica de la responsabilidad de Max Weber, revitalizada por Hans Jonas, en la que la accin humana se haga responsable de sus
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KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 35, nota 22. LYOTARD, Jean-Francois. La condicin postmoderna. Madrid: Ctedra, 1984. 25 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 35. 26 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 36. 27 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 38. 28 Cfr. la polmica entre Habermas y Lyotard en el trabajo de A. Wellmer en HABERMAS, 1994. 29 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 46.
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consecuencias a nivel mundial30; y por otro lado, al papel fundamental que pueden tener en esto las grandes religiones del mundo. En efecto, reconociendo el carcter ambivalente de la religin, foco de controversia y beligerancia a lo largo de su historia, pero tambin de sus potencialidades para la concordia,

qu pasara se pregunta Kng si todos los representantes de las grandes religiones cesaran de atizar guerras, y comenzaran a fomentar la reconciliacin y la paz entre los pueblos? Qu pasara si no se continuaran descuidando las exigencias de justicia social y de conservacin de la creacin, sino que se apoyaran con toda la fuerza moral? Qu significara todo ello para cientos de millones de hombres sobre esta tierra?

La respuesta a estas preguntas radica no en otro lado que en la credibilidad misma de las religiones, puesto que slo son crebles en tanto practican lo que sus imperativos ticos postulan31. As pues, en lugar de concentrarse en la distancia y diferencia de cada sistema simblico, dogmtico y ritual religioso, que para cada religin es un mbito sagrado innegociable, se propone trabajar en el dilogo y consenso de los criterios ticos ecumnicos universales que tienen la dignidad humana como base, y que trascienden el marco diferenciador de cualquier sistema religioso concreto32. Lo humano es el criterio tico ecumnico fundamental en el que coinciden las ticas de las principales tradiciones religiosas del mundo y constituye la base para un consenso interreligioso que al mismo tiempo respeta (siendo vital que as lo haga) la especificidad de cada religin33.

30 31

KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, pp. 48, 49. KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, pp. 82, 84. 32 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 115. 33 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 118.

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II

La impronta propositiva de este trabajo no perdi su vigencia y le continuaron otros sobre la historia e identidad de las principales religiones monotestas de la humanidad 34. No obstante, a su matiz sin dudas fecundo le siguieron acontecimientos socioculturales que acentuaron horizontes ms sombros. A principios de 1991, Gilles Kepel publica La revancha de Dios, un breve pero contundente ensayo sobre la accin poltica de las principales tradiciones religiosas en las sociedades modernas. La tesis de Kepel tambin habla de un proceso de transformacin que se est operando a nivel mundial, pero (si se quiere) a contraluz de la visin de Kng. Efectivamente, despus de la 2 Guerra Mundial las religiones sufrieron el impacto de la secularizacin y perdieron cierta preeminencia pblica. No obstante, lejos de desaparecer o quedar ceidas a la conciencia del individuo, en la dcada del 60 arremetieron con un intento de aggiornamento al laicismo secular moderno, de cuyo propsito el Concilio Vaticano II es el ejemplo ms destacado. Empero, en los 70 se observa una nueva variante comn en las principales religiones (abrahmicas) cristiana, judica e islmica: ya no un aggiornamento al mundo moderno, sino una militancia para re-conquistarlo y volverlo a los valores sacros de la religin35. Es decir que desde el seno de la modernidad de sus logros del progreso, de la educacin profesional y laica y en el marco de cada contexto sociocultural y religioso, hay desde sectores del judasmo, el cristianismo y el islamismo un cuestionamiento radical a la anmica sociedad moderna y al fracaso de sus utopas seculares tanto del socialismo como del capitalismo, cuestionamiento a la sociedad de consumo y al individualismo a ultranza. Se apuesta pues a la recuperacin de aquellos fundamentos sacros de la vida social. As,

aunque se propongan superar la modernidad, los movimientos religiosos de hoy no tienen por meta a corto plazo la toma del poder y la transformacin revolucionaria de la sociedad: algunos llaman a constituir aqu y ahora comunidades de verdaderos creyentes
34

Cfr. KNG, Hans. El judasmo. Pasado, presente, futuro. Espaa: Trotta 1993; KNG, Hans. El cristianismo. Esencia e historia. Espaa: Trotta, 1997; KNG, Hans. El islam. Historia, presente, futuro. Espaa: Trotta, 2006. 35 KEPEL, Pilles. La revancha de Dios. Cristianos, judos y musulmanes a la reconquista del mundo. Madrid: Alianza, 2005, p. 20.

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que rompan de lleno con los usos mundanos y pongan cotidianamente en prctica los preceptos del dogma y las exhortaciones del Espritu Santo36.

Esta manifiesta movida por la recuperacin de los valores tradicionales de la religin fue caratulada desde crculos acadmicos como integrismos y fundamentalismos, pero independientemente del etnocentrismo ideolgico occidental de tales denominaciones, un nuevo ingrediente se sum al estado de la cuestin para coronar los ltimos aos del convulsionado siglo XX: la tesis de El choque de civilizaciones de Samuel P. Huntington (nacida primero como artculo y luego expandida a libro). En ella, este resurgimiento religioso se inscribe en la problemtica propia de la crisis de la modernidad y declive de Occidente, las necesidades no cubiertas del mundo que ha constituido bajo sus banderas de progreso y secularidad. En ese sentido, argumenta Huntington:

En el mundo de la posguerra fra, las distinciones ms importantes entre los pueblos no son ideolgicas, polticas ni econmicas; son culturales. Personas y naciones estn intentando responder a la pregunta ms bsica que los seres humanos pueden afrontar: quines somos? Y la estn respondiendo en la forma tradicional en que los seres humanos la han contestado, haciendo referencia a las cosas ms importantes para ellos. La gente se define desde el punto de vista de la genealoga, la religin, la lengua, la historia, los valores, costumbres e instituciones. Se identifican con grupos culturales: tribus, grupos tnicos, comunidades religiosas, naciones y, en el nivel ms alto, civilizaciones [...] En este nuevo mundo, la poltica local es la poltica de la etnicidad; la poltica global es la poltica de las civilizaciones. La rivalidad de las superpotencias queda sustituida por el choque de las civilizaciones. [Y] de todos los elementos objetivos que definen las civilizaciones, sin embargo, el ms importante suele ser la religin... En una medida muy amplia, las principales civilizaciones de la historia humana se han identificado estrechamente con las grandes religiones del mundo37.

De este modo, en un mundo signado por la bsqueda de la identidad en la reconfiguracin de sus agentes, el catedrtico de Harvard percibe la religin como el
36

KEPEL, Pilles. La revancha de Dios, pp. 23, 24, 25. HUNTINGTON, Samuel P. El choque de las civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial. Buenos Aires: Paids, 1997, pp. 16, 17, 35.
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elemento identitario distintivo de las civilizaciones mundiales en pugna por autodefinirse frente a una otredad que le resulta extraa y rival. Y de ello deviene lo que concibe como un choque de civilizaciones. No obstante, lo destacable de este ensayo, ms all de los aspectos cuestionables que tenga, es que fue escrito entre 1993 y 1996. El 11 S (del 2001) todava no haba tenido lugar.

III

El mundo en el que vivimos ciertamente pareci otro despus del 11 de septiembre de 2001, cuando grupos terroristas suicidas pertenecientes a la red islmica Al Qaeda atacaron el corazn de los Estados Unidos destruyendo el World Trade Center y un ala del Pentgono. Hay quienes sealan que el acontecimiento tuvo un impacto global tan fundamental que realmente inaugur el siglo XXI. Y como era de esperarse, el trabajo de Huntington dado a conocer cuatro aos antes cobr la notoriedad proftica de quien haba anticipado el porvenir. Considerar en detalle las implicancias del atentado excedera el margen de stas pginas, aunque por cierto vale recomendar para su inicio la compilacin que hace dialogar a dos de los filsofos ms prominentes del mundo entonces vivos, Jrgen Habermas y Jacques Derrida refirindose al tema38. Empero, el terrorismo ligado a ideologas religiosas y al fundamentalismo, por lo general estigmatizado unilateralmente en la religin islmica, se forj en una nueva neolengua (Orwell) de manejo obligatorio en los principales informativos, que automticamente nombraban el fundamentalismo islmico como una ecuacin exacta e indisociable, y rara vez referan siquiera veladamente al fundamentalismo cristiano de la derecha republicana en el poder poltico de Norteamrica. No obstante esto, precisa Alain Touraine, el ensayo de Huntington fue presentado fuera de poca: las guerras de religin pertenecen a un tiempo ya fenecido. No son las guerras de religin las que dominan el escenario contemporneo, ni los choques civilizatorios, sino conflictos de ndole ms compleja, referidos a la emergencia cultural en el seno de un mundo globalizado, y en los que, ciertamente, la religin se vincula con la poltica en
38

Cfr. BORRADORI, Giovanna. La filosofa en una poca de terror: Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida. Espaa: Taurus, 2003.

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determinados contextos pero de modo accesorio o secundario. Si en alguna medida tuvieron relevancia los aportes de Huntington fue por subrayar el papel cada vez ms importante de las pertenencias y las creencias culturales, y en particular religiosas, en conflictos que varias generaciones de analistas haban intentado explicar en trminos puramente econmicos o polticos39. Hay pues que avisar el arribo de un cambio de paradigma. La tesis fuerte de Touraine es que la globalizacin ha implicado no slo la circulacin acelerada de bienes y servicios, sino tambin de obras y prcticas culturales, abriendo un horizonte multicultural y redefiniendo los marcos tradicionales con los que se vena pensando la sociedad. Si antes la sociologa clsica describa la sociedad dando la imagen parecida a la estructura de un castillo de piedra; la actual se parece ms a unos paisajes en movimiento. Desde la cada del Muro de Berln y hasta la destruccin de las torres del World Trade Center de Nueva York las transformaciones e intercambios discurren de manera vertiginosa y catica a nivel mundial, extrapolando de un punto a otro del planeta tanto la tecnologa cuanto la miseria, material y humana40. Por lo cual, hoy por hoy, ya nos acostumbramos a pensar que los acontecimientos, los conflictos polticos, las crisis sociales que se producen cerca de nosotros, estn dirigidos por acontecimientos lejanos41. En este sentido, vivimos en un mundo postsocial, en el que las categoras definitorias con las que se pensaba la sociedad moderna (economa, sociedad civil, solidaridad social, trabajo, profesin, etc.) han cedido terreno a fenmenos que la trascienden e inciden en todas sus capas. Especialmente despus del 11 S, la

crisis y la descomposicin del paradigma social de la vida social han creado un caos en el que han penetrado la violencia, la guerra y la dominacin de los mercados que escapan a toda regulacin social, pero tambin la obsesin de los comunitarismos por su identidad42.

39

TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, para comprender el mundo de hoy. Argentina: Paids, 2006, pp. 47, 48. 40 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 121. 41 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, pp. 43, 44. 42 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 29.

33

As, por un lado, la lgica de la guerra se sita junto al miedo y la violencia en una cotidianeidad inevitable, debido en gran medida a la impronta propagandstica de la guerra santa global llevada adelante por los Estados Unidos contra el llamado Eje del Mal. En efecto, la guerra est adelante y encima de nosotros, sea donde sea que habitemos, y para peor, ha cambiado su estatuto: ha dejado de ser la continuacin de la poltica y una forma extrema de movilizacin de recursos en el enfrentamiento entre Estados, que incluso estaban constreidos por legislaciones tendentes a reducir lo ms posible los daos sobre la sociedad. Ahora tras la guerra no hay victoria, sino slo muerte, y su alcance es planetario, tanto en la persecucin al terrorismo internacional cuanto a la perpetracin de atentados terroristas, que pueden detonar en cualquier lado 43. El recorrido de ciudades afectadas por esta lgica, convertidas subrepticiamente al mismo tiempo en campo y blanco de batalla muestra que nadie puede escapar ella44. Pero por otro lado, la retraccin social tiende tambin a la configuracin de comunidades cada vez ms cerradas respecto de su entorno, como por ejemplo en el inquietante caso de los comunitarismos que, en virtud del debilitamiento de los Estados nacionales propios de nuestro contexto sociocultural globalizado, sitan sus intereses identitarios por encima de los de su ciudadana nacional45. Lo que se pone en discusin es la reivindicacin de los derechos culturales, derechos culturales que definen identidades segn su nacin, etnia, o religin, y que plantean el derecho a ser diferente, distinto al otro, pero que no siempre ni necesariamente se hallan implicados en el reconocimiento de ese otro46. En muchos casos, la afirmacin identitaria rechaza todo principio de alteridad47. Es sin embargo otro matiz el que remite a lo peor de la historia humana moderna como un precipicio insondable. Siguiendo los trabajos de Michel Wieviorka sobre el ncleo de la extrema violencia que impera en este orden postsocial, se resea una crueldad inaudita que ni siquiera se aproxima a la eliminacin del otro como enemigo, sino al despojo total de su humanidad. sta es la ms plena expresin del mal o del antisujeto, que no pertenece a una visin religiosa ni esencialista, sino al producto de la accin humana en una voluntad de humillacin y degradacin que va ms all de la
43 44

TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, pp. 84, 85. Ms de 30 ciudades en los ltimos 20 aos, entre los que se encuentran Buenos Aires en Argentina, Nueva York en Estados Unidos, Mosc en Rusia, Madrid en Espaa, y recientemente en la turstica Jaipur de India, para ni siquiera mencionar Medio Oriente, etc. 45 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 217. 46 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, pp. 24-27. 47 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 195.

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voluntad de matar48. Los ejemplos lamentablemente no se acotan a los ya establecidos tpicos comunes de la significacin del horror como los campos de Auschwitz, sino que se actualizan y difuminan en todos los continentes, ya sea en confrontaciones blicas, tribales, pero tambin en el seno mismo de las ciudades respecto de las condiciones en las que se encuentran prisiones, asilos psiquitricos, de ancianos, indigentes y nios de la calle. La deshumanizacin cruel del otro se halla expuesta ante nuestra indiferente vista de todos los das. Y por si no fuera suficiente, este abismo de deshumanizacin completa del otro hall recientemente su faz ms siniestra en lo que se podra denominar la banalizacin de la crueldad. En las postrimeras de la invasin de los Estados Unidos a Irak en su guerra preventiva contra el terrorismo, el mundo pudo circunstancialmente conocer las vejaciones a los prisioneros en la crcel de Abu Ghraib por medio del filtrado de su registro fotogrfico por parte de los marines norteamericanos a cargo, con el solo propsito de mostrarlo va mail a sus familiares y amigos. Al decir del anlisis realizado por Susan Sontag, las imgenes tomadas de la mano de los representantes del pas ms poderoso del mundo que luchan en el nombre de la modernidad y la democracia eran fotos sacadas como si fueran un souvenir de quien est de vacaciones y comparte una postal o un paisaje divertido, algo totalmente infrecuente en la historia de la fotografa de los registros de tortura, linchamiento y destruccin del enemigo. El horror mostrado en las fotografas dice Sontag no puede aislarse del horror del acto de fotografiar, mientras los perpetradores posan, recrendose, junto a sus cautivos indefensos49. Describir las imgenes vejatorias y humillantes de los prisioneros no es necesario hacerlo en estas lneas, pero s vale remitirlas, para quien se atreva a cotejarlas, a cmo fueron anticipadas en 1975 por Pier Paolo Pasolini en la pelcula tal vez ms intolerable de ser vista de la historia del cine: Sal: los 120 das de Sodoma. La crueldad humana parece no tener lmite, al punto que hoy se permite tambin ser banal.

IV

48

49

TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, pp. 172, 173. SONTAG, Susan. Imgenes torturadas en Revista de Cultura . Buenos Aires: 29 de mayo de 2004.

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El nuevo paradigma que gobierna entonces el incipiente siglo XXI del fin de la sociedad gravita entre los extremos inaceptables del imperialismo cultural y el multiculturalismo absoluto. En tanto que el primero pretende la imposicin universal de una cultura (la cultura dominante econmica, poltica y militarmente) carente del reconocimiento del otro, con la lgica de la guerra del Bien contra el Mal, del WASP50 contra el terrorismo islmico; el segundo, expresado en el comunitarismo radical, se configura en la coexistencia paralela de las culturas y/o comunidades inconexas, independientes del entorno en el que emergen, lo cual tambin implica la negacin de la alteridad. Entre ello, se tejen no sin esfuerzo las vas que garanticen la comunicacin intercultural, en la que cada cultura pueda ser capaz de reconocer la diferencia y especificidad histrica de existencia del otro, y se comprometa a las pautas del dilogo para lograr el consenso y convivencia adecuados.

El reconocimiento del otro dice Touraine no es ni la comprensin mutua ni la relacin amorosa. Consiste en ver actuar en el otro la construccin del sujeto, tal y como se la siente actuar en uno mismo. Esta construccin se realiza por la elaboracin de lo universal a partir de una experiencia social o cultural particular. Nuestras pertenencias y nuestras creencias llevan en s, no siempre, pero con mucha frecuencia, un elemento de creacin de uno mismo, de transformacin del actor en sujeto [...] Incluso en las adhesiones ms cargadas de exclusin, las adhesiones religiosas, es posible hacer crecer la conciencia universalista de un mensaje divino. Y aquel que reconoce al otro como sujeto es ms capaz de combatir lo que se opone a la subjetivacin de l mismo o de los otros51.

Pero esto se da slo en el marco de la aceptacin de los principios fundamentales de la modernidad: la aceptacin de la racionalidad y del respeto de los derechos humanos. Es lo que, en el contexto multicultural y globalizado actual, Touraine llama las condiciones de la modernizacin plural: el reconocimiento de los distintos modos en los que las culturas del mundo transitan su camino de modernizacin y cuya especificidad histrica debe ser respetada, puesto que no existe una cultura ejemplar de modernizacin hacia la cual todas las dems deban acercarse. No se pueden encontrar soluciones nuevas ms que en el reconocimiento de varias culturas, se trate de religin, lengua o
50

Como es sabido WASP es el acrnimo en ingls para "Blanco, Anglo-Sajn y Protestante" (White, Anglo-Saxon and Protestant). 51 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 190.

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vestimenta. El pluralismo de las culturas es una necesidad en un mundo en movimiento acelerado52. Y esto slo es posible en la medida que se acepten los criterios del reconocimiento y el dilogo: La comunicacin intercultural es el dilogo entre individuos y colectividades que disponen a la vez de los mismos principios y de experiencias histricas diferentes para situarse unos con respecto a los otros53. As,

no se trata de sustituir la seguridad que nos daban los dioses protectores por la angustia de la autodestruccin, sino de sacar de la globalizacin y de la interdependencia creciente de todos los elementos de la vida terrestre la conciencia de nuestra responsabilidad. Es pues igualmente nuestra capacidad de crear, transformar y destruir nuestra vida y nuestro entorno lo que nos obliga a volver sobre nuestra mirada, fija tanto tiempo en la naturaleza y en los instrumentos que nos han permitido conquistarla, hacia nosotros mismos. Esta conciencia de nosotros no podra ser sino la conciencia de nuestra existencia comn, de nuestra interdependencia, y por tanto de la necesidad de reconocer en el otro no slo a aquel que est en relacin con la misma modernidad que yo, sino a aquel cuya historia no est separada por completo de la propia historia54.

Como vemos, aunque no aparezcan explcitas, las proposiciones de Kng referidas a la tica de la responsabilidad y necesidades de dilogo y consenso, posible aun entre distintos, siguen vigentes pese a los radicales cambios mundiales acaecidos en las ltimas dcadas. En definitiva, un cambio de valores pasibles de ser capitalizados para refrendar lo propiamente humano, sea cual sea su manifestacin, a nivel global, y que permita arribar a un nuevo consenso fundamental sobre convicciones humanas integradoras55.

Bibliografa

52 53

TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 200. TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 226. 54 TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, p. 226. 55 KNG, Hans. Proyecto de una tica mundial, p. 59.

37

BORRADORI, Giovanna. La filosofa en una poca de terror: Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida. Espaa: Taurus, 2003. HABERMAS, Jrgen et Al. Habermas y la modernidad. Espaa: Ctedra, 1994. HUNTINGTON, Samuel P. El choque de las civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial. Buenos Aires: Paids, 1997. KEPEL, Pilles. La revancha de Dios. Cristianos, judos y musulmanes a la reconquista del mundo. Madrid: Alianza, 2005. KNG, Hans. El judasmo. Pasado, presente, futuro. Espaa: Trotta, 1993. _________ Proyecto de una tica mundial. Espaa: Planeta-Agostini, 1994. _________ El cristianismo. Esencia e historia. Espaa: Trotta, 1997. _________ El islam. Historia, presente, futuro. Espaa: Trotta, 2006. KUHN, Thomas S. Las estructuras de las revoluciones cientficas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986. LYOTARD, Jean-Francois. La condicin postmoderna. Madrid: Ctedra, 1984. SONTAG, Susan. Imgenes torturadas en Revista de Cultura . Buenos Aires: 29 de mayo, 2004. TOURAINE, Alain. Un nuevo paradigma, para comprender el mundo de hoy. Argentina: Paids, 2006.

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NOVELAR AL PADRE PARA CONSTRUIR LA IDENTIDAD. UN RECORRIDO POR LA LITERATURA AUTOBIOGRFICA DE FINES DEL SIGLO XX

Graciela M. Castaeda

Como nos ensearon incluso las ms laicas entre las ciencias humanas, es el otro, es su mirada, lo que nos define y forma. Nosotros [...] no conseguimos entender quines somos sin la mirada y la respuesta del otro. Umberto Eco

Introduccin

En las ltimas dcadas del siglo XX se abre una etapa de transicin que an no termina de definirse56, poca donde el debate acerca del fin de la modernidad agita el mundo intelectual sobre todo el europeo y el norteamericano. Es precisamente en este ambiente donde surge la necesidad de recuperar el pasado personal. El sujeto reconstruye su historia para entender y entenderse en el reencuentro con el Otro. Todorov afirma que podemos hacer un buen o un mal uso de la memoria, y agrega que es necesario hacer una primera distincin: la que hay entre la recuperacin del pasado y su utilizacin subsiguiente57. En el presente trabajo quiero llamar la atencin acerca del rescate de la figura paterna a travs del gnero autobiogrfico que hacen escritores europeos y norteamericanos. A partir del anlisis del corpus seleccionado, expongo las razones que llevan a determinados individuos, en este caso novelistas de renombre, a narrar sus historias familiares y evocar a sus padres. Considero que la literatura da el marco adecuado para la libre expresin de la conciencia, para encarar la audacia de pronunciarse sobre s

Licenciada en Letras. Integrante del Equipo Saramaguiano de Investigacin en Teora y Crtica Literarias y Profesora Adjunta en la Ctedra Libre Jos Saramago, Universidad Catlica de Crdoba. 56 Se habla de ella dndole distintos nombres: Posmodernidad, Modernidad lquida, Sobremodernidad. 57 TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. Barcelona: Paids, 2000, p. 17.

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mismo y sobre su relacin con los otros. Se trata de lo que los ingleses llaman literature of myself58, recurso inmejorable no slo para conocer la historia de un hombre sino la de su cultura. En el mundo editorial, el material existente autobiografas, memorias, diarios ntimos, anecdotarios da cuenta de un quehacer escritural que representa la necesidad imperiosa de alguien que, llevado por el deseo de decir quien es, saca a la luz los mltiples seres que viven en su interior y que constituyen su realidad. El corpus est integrado por seis escritores, cinco europeos Hanif Kureishi, Jean-Marie Gustave Le Clzio, Patrick Modiano, Orham Pamuk y Jos Saramago y uno estadounidense Philip Roth. Al realizar la seleccin tuve en cuenta no slo la representatividad de estos autores en el marco de la literatura actual 59 sino tambin su procedencia60, porque han vivido directa o indirectamente la problemtica etapa colonial y la posterior liberacin de las naciones colonizadas y adems han sufrido las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial. En este marco se inscribe mi investigacin. A partir de este anlisis pretendo rastrear el lugar dado por cada autor a la figura paterna y establecer las relaciones existentes entre los textos sus similitudes y sus diferencias a fin de realizar un aporte, desde la literatura, al debate contemporneo sobre el sujeto y sus encuentros o desencuentros con los otros.

El padre, ese otro que habita en m

Janine Abcassis dice que: El padre significa la ley por su voz: el hijo se dispone de inmediato a sometrsele o desobedecerlo, antes incluso de comprender los significantes articulados en la palabra paterna61. La filiacin es la primera cadena de alianza que conforma la genealoga personal y comunitaria. La autora rescata la figura del padre por considerar que su influencia es significativa para la insercin del hijo en la sociedad. El hijo, ya adulto, tambin funda su propia familia convirtindose, a su vez, en padre y
58 59

Literatura del yo o del m. Algunos de ellos, como es el caso de Saramago y Pamuk, son Premios Nobel de Literatura, los dems si bien no han obtenido el mximo galardn, son escritores de renombre internacional. 60 Por su origen, la mayora de los escritores dan cuenta del cruce de razas y religiones que relacionan Oriente y Occidente. 61 ABCASSIS, Janine. La voz del padre. Buenos Aires: Nueva Visin, 2005, p. 29.

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trata de reproducir el modelo familiar o prefiere construir una familia distinta, segn el tipo de relaciones que haya tenido con su progenitor. Cada escritor, a partir de una mirada retrospectiva en busca del pasado familiar, rescata las imgenes de sus progenitores esos otros cercanos que marcaron su historia y da cuenta de un proceso donde el par identidad/alteridad se presenta indisolublemente unido. Los relatos se unifican en torno a la figura paterna, contando alguna etapa de su vida o algn acontecimiento particular que relaciona a padres e hijos. El texto es portador del lenguaje de un sujeto que va en busca de ese otro que es el padre. Philip Roth relata en Patrimonio la enfermedad terminal de su anciano padre. El escritor reconstruye la figura paterna y reconoce que su padre ha sido un hombre franco y abierto, que hablaba con energa, impulsivo al tomar decisiones y poseedor de un poder que lo tuvo frustrado como hijo suyo, durante la adolescencia62. Roth agrega que su padre era: un ser difcil [...] [de] obsesiva terquedad (PHV, 35); de un primitivismo que lo llevaba a desechar objetos que el resto de la familia consideraba parte de la historia familiar, aun as reconoce que en esa actitud Haba algo casi admirable, porque ese desprendimiento le permita reconocerse como un viejo que viva solo (PHV, 32). Con una prosa medida, el autor cuenta los ltimos aos de vida de su progenitor. El concepto de padre se ampla y Herman Roth pasa por la escritura de su hijo de lo individual a lo colectivo, como parte de ese pueblo judo que emigr a Amrica en busca de mejores condiciones de vida. En cambio, la imagen paterna que recuerda Orhan Pamuk es una figura agradable pero infantil. Un padre ausente, sin presencia efectiva en el hogar. El escritor turco relata la decadencia familiar producto de: Las continuas bancarrotas y quiebras de los negocios que emprendan [su] padre y [su] to63. Conserva adems un vvido recuerdo de las peleas matrimoniales de sus progenitores, la mayora de las veces a causa de las infidelidades paternas y otras por la estrechez econmica por culpa de su incapacidad para los negocios.

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ROTH, Philip. Patrimonio. Una historia verdadera. Buenos Aires: Seix Barral, 2007, pp.15-16. En adelante se cita esta edicin, utilizando la sigla PHV seguida por el nmero de pgina. 63 PAMUK, Orhan. Estambul. Ciudad y recuerdos. Buenos Aires: Mondadori, 2006, p. 234. En adelante se cita por esta edicin, utilizando la sigla ECR seguida por el nmero de pgina.

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El escritor Gustave Le Clzio, que mezcla orgenes franceses e ingleses, posiciona como protagonista de su autobiografa a su padre, quien ejerci la medicina lejos de Inglaterra; primero en la Guyana Inglesa y luego en el frica occidental, donde permaneci: veintids aos, hasta el lmite de sus fuerzas64. El ejercicio de la memoria le permite rescatar la juventud paterna a partir de unas pocas fotografas que lo muestran como un hombre robusto, de aspecto deportivo, vestido de manera elegante (EA, 63). Imgenes que difieren del recuerdo infantil, que lo evoca como un hombre desgastado, envejecido prematuramente [...] irritable (EA, 49), un padre: desconocido, ajeno, posiblemente peligroso [que impacta por] la severidad de su aspecto (EA, 54), un ser duro, taciturno [...] inflexible, autoritario [pero] al mismo tiempo dulce y generoso con los africanos que trabajaban con l (EA, 116). El escritor francs considera que fue el distanciamiento familiar a causa de la guerra65 lo que hizo de l un hombre pesimista y sombro (EA, 51) porque rompi su sueo africano (EA, 102) e hizo que su trabajo de mdico se [convirtiera] en obsesin (EA, 105). Para Patrick Modiano la figura paterna est indisolublemente ligada a la extraeza, desde el origen: escribo judo sin saber qu sentido tena [...] esa apelacin para mi padre66. Los recuerdos acerca del pasado paterno son como un rompecabezas que el escritor francs reconstruye en base a los pocos comentarios que su progenitor le hace: Mi padre perdi al suyo a la edad de cuatro aos [...] Estuvo interno en el colegio Chaptal de donde no sala ni los sbados ni los domingos por lo que me contaba (UP, 13). Modiano ocupa gran parte de su libro tratando de comprender el ambiente en que se mova su progenitor: Ambientes equvocos? Canallas de guante blanco? (UP, 18). Admite que el conocimiento de la historia de sus padres lo sabe como retazos de sus vidas y que stos les fueron contados por su madre, y ella no sabe casi nada del turbio mundo de la clandestinidad y del mercado negro donde se mova [...] y l se llev sus secretos consigo (UP, 20). En la adolescencia el padre, si bien pareca preocuparse por su hijo, siempre trat de mantenerlo lejos, interno en distintos colegios. Modiano que se considera hurfano de afectos describe en sus memorias su bsqueda identitaria

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LE CLZIO, Jean-Marie Gustave. El africano. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007, p. 69. En adelante se cita por esta edicin, utilizando la sigla EA seguida por el nmero de pgina. 65 El padre de Le Clzio no pudo regresar a Francia en los aos de la Gran Guerra, tuvo que permanecer en frica y recin en 1948 se pudo reencontrar con su mujer y sus dos hijos. 66 MODIANO, Patrick. Un pedigr. Barcelona: Anagrama, 2007, p. 7. En adelante se cita por esta edicin, utilizando la sigla UP seguida por el nmero de pgina.

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en el ambiente de la Francia de posguerra, rodeado de seres de vidas fragmentadas, sin futuro, entre las cuales se encuentran las de sus padres. En tanto, Hanif Kureishi evidencia sentimientos encontrados de admiracin y enojo hacia ese padre un escritor frustrado al que responsabiliza de transmitirle el gusto por su profesin. Shanoo Kureishi fue funcionario de la embajada pakistan en Londres. Pas enfermo largos aos, que coinciden con la adolescencia de su hijo Hanif. Fue un gran lector, admirador de Chjov. El escritor lo describe como: un hombre con el que resultaba difcil estar en desacuerdo67 porque las divergencias le parecan una catstrofe. Kureishi considera a su padre esencialmente un maestro al que le cautiva ver cmo su hijo aprende pero que tambin siente temor de que ste se volviera demasiado poderoso o competitivo (OC, 51). Si bien el escritor ingls menciona el enfrentamiento con su padre, la ira que le causaban sus observaciones, tambin reconoce cmo la figura paterna marc su vida al punto de afirmar que: un padre en la familia siempre me pareci ms que suficiente (OC, 185). Sentimiento que lo lleva a recurrir al psicoanlisis. Jos Saramago rescata en sus memorias la historia familiar, el corto lapso que vivi con su familia en el pueblo natal, al que volver para pasar temporadas con sus abuelos maternos, a quienes siente ms cercanos que a sus progenitores. Evoca a su padre como un hombre autoritario, infiel, que daba malos tratos frecuentes68 a su madre. Recuerda su profesin: llegara a ser subjefe [antes fue] un simple guardia de la [...] Polica de Seguridad Pblica (PM, 45) y rescata un nico recuerdo amable: Fue el tiempo feliz en que mi padre iba con un papelito en el bolsillo [...] con mis notas, bajo el ttulo Notas de mi campen (PM, 129). Lo dems es la remembranza de una relacin lejana que slo se consolida cuando el padre ya es anciano: A pesar de sus devaneos nunca fue mala persona. Un da, yo era ya hombre, me dijo: T, s, siempre has sido un buen hijo. En ese momento le perdon todo. Nunca habamos estado tan juntos (PM, 197). En Indagaciones, Marisa Piehl seala que: en el convivir, cada individuo va ensayando actitudes, busca descubrir y descubrirse, intenta conocer y conocerse, llegando finalmente a conformar un conjunto de hbitos de comportamiento que lo ayudarn a
67

Cfr. KUREISHI, Hanif. Mi odo en su corazn. Barcelona: Anagrama, 2005, p. 122. En adelante se cita por esta edicin, utilizando la sigla OC seguida por el nmero de pgina. 68 SARAMAGO, Jos. Las pequeas memorias. Buenos Aires: Alfaguara, 2007, p. 94. En adelante se cita por esta edicin, utilizando la sigla PM seguida por el nmero de pgina.

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definir quin es ese ser humano que es l69. En este caso, la muerte, el autoritarismo, la indolencia, el desarraigo, la furia, el reencuentro son los sentimientos que relacionados con la figura paterna aparecen en las autobiografas. Los escritores se identifican o cuestionan a sus progenitores y es en el interactuar con ese otro cercano donde se produce la sntesis entre lo individual y lo colectivo.

El sujeto-escritor, heredero de una tradicin

Estos escritores, que exploran sus orgenes, se reconocen fruto de la suma y el encuentro de Oriente y Occidente: de origen judo, Roth; hijo de un toscano de ascendencia juda y de una belga, Modiano; francs con ascendencia britnica, Le Clzio; turco, Pamuk; descendiente de un pakistan y una inglesa, Kureishi; con lejanos antepasados moros, Saramago. Cada uno, en mayor o menor medida, expresa el deseo de entender mejor ese cruce multicultural del que se saben herederos. Abcassis considera, en la formacin de la personalidad: Una segunda cadena de alianza que vincula al individuo con otras personas de su generacin y permiten el resguardo de la memoria y la tradicin:

la familia biolgica se transforma en familia humana y el conjunto de familias se prolonga en sociedad humana [...] La filiacin as simbolizada descansa en la Ley de todas las leyes, las reglas y las costumbres que rigen en todas las sociedades [...] La misma es tributaria del padre70.

Esta afirmacin da cuenta de la herencia cultural y de raza como resultante del legado patriarcal. Los escritores de ascendencia juda Philip Roth y Patrick Modiano perciben la tradicin y cultura familiar de manera distinta. En Patrimonio, Philip Roth recuerda que su abuelo paterno haba estudiado para rabino, en la Galitzia polaca
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PIEHL, Marisa. La ficcionalizacin del ideario humanista en La balsa de piedra de Jos Saramago en: PONCE, Mnica; CASTAEDA, Graciela; PIEHL, Marisa. Indagaciones. Ensayos sobre la alteridad en la narrativa de Jos Saramago. Crdoba: EDUCC, 2006, pp. 241-242. 70 ABCASSIS, Janine. La voz, p. 101.

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(PHV, 27). Y, a modo de descenso mtico, rescata los objetos que dan cuenta del espritu y la tradicin del pueblo judo: el cuenco de afeitar que antao perteneci [al] abuelo [...] Este cuenco era parte de [su] historia familiar [...] el nico objeto tangible (PHV, 26). Particular atencin da el autor al momento en que su padre le confiesa que se deshizo de sus telefines71. El escritor recuerda que su padre, hacia el final de sus das, regresa al culto religioso por la sensacin de unidad que ello le confera [...] y la comunin con su padre y con su madre que en el recinto sagrado [...] llegaba a sentir (PHV, 93). Esta confesin del padre le permite a Roth darse cuenta por qu su padre no le deja sus telefines: pens que me habra mofado de l [...] Y cuarenta aos atrs habra tenido razn (PHV, 96). Es este escritor maduro, que acompa a su padre durante toda su enfermedad, el que hubiera comprendido el valor de tan preciado bien. En cambio, Patrick Modiano seala que le llamaba la atencin que su padre usara distintos nombres, ocultando el verdadero. Quizs para evitar las persecuciones de la Gestapo al final de la Segunda Guerra Mundial. Adems, el escritor se educa en el catolicismo, aunque no hace ningn comentario acerca de una decisin paterna de inculcarle la fe o tradicin religiosa cristiana o juda. Ya en la primera pgina deja claro que nunca [se ha] sentido hijo legtimo y, menos an, heredero de nada (UP, 7). Criados dentro del catolicismo, Gustave Le Clzio y Jos Saramago, al igual que los escritores antes mencionados, tambin muestran dos facetas de la religiosidad heredada. El escritor francs recuerda que su padre exiga que se rezara cada noche a la hora de acostarse, y que el domingo estuviera consagrado a la lectura del libro de misa (EA, 117). Le Clzio agrega: La religin que descubramos gracias a l no permita acomodamientos. Era una regla de vida, un cdigo de conducta (EA, 117-118). En frica, su padre conoci la fe musulmana, por lo que supone que del conocimiento del Islam le viene el gusto por una religin sin florituras (EA, 120). Le Clzio reconoce en su padre a un inconformista del que hereda la instintiva repulsin por el sistema colonial: Veintids aos de frica le haban inspirado un odio profundo al colonialismo en todas sus formas (EA, 123). El ltimo captulo del libro que, sugestivamente, se titula El olvido, est dedicado al rescate de la memoria de su padre, el autor reconoce que, al escribir su autobiografa, con la distancia que da el tiempo, comprende que su padre le transmita la parte ms difcil de la educacin, la que
71

ROTH, P. Patrimonio Cada una de las dos pequeas envolturas de cuero que contienen tiras de pergamino con ciertos pasajes de la Escritura, y que los judos llevan atadas [] una al brazo izquierdo, y otra a la frente, pp. 92 a 96.

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ninguna escuela da [...] La autoridad y la disciplina hasta la brutalidad (EA, 120). Ese aporte es para el escritor su herencia africana. Jos Saramago no rescata una tradicin religiosa, sus contactos con la iglesia han sido ms bien circunstanciales, una vez porque lo lleva una vecina y recuerda que su madre slo en los ltimos tiempos de su vida [...] ya viuda, comenz a frecuentar la iglesia con las amigas del barrio (PM, 82). Son sus abuelos maternos quienes transmiten los valores y forjan su carcter: mi abuelo [...] es un hombre sabio, callado, que slo abre la boca para decir lo indispensable (PM, 155-156), el abuelo Jernimo, que pocos das antes de su ltimo da [...] ir de rbol en rbol [...] abrazando los troncos, despidindose de ellos, de las sombras amigas, de los frutos que no volver a comer (PM, 156). Cada escritor hace su aporte, pero quienes mejor expresan el cruce multicultural son Orhan Pamuk y Hanif Kureishi. El escritor turco dedica un captulo de su libro a la religin, rescata all las prcticas religiosas familiares tan distintas a la relacin que los sirvientes tienen con el Islam:

El que redujramos la religin a una serie de extraas y a veces divertidas normas por las que se interesaban las clases inferiores a causa de su desesperacin, en lugar de ser una actividad que interfiriera [...] en nuestras conciencias a travs de la existencia de Dios, de sus libros, de sus normas y sus profetas, facilitaba que la aceptramos en nuestras vidas cotidianas que iban y venan entre Occidente y Oriente (ECM, 213).

Pertenecer a Oriente u Occidente tiene que ver ms con ostentar una posicin econmica de privilegio, aunque la forma de enriquecimiento no sea del todo legal: toda aquella gente que ocultaba su alma en un lugar tan seguro, lejano y de difcil acceso como los bancos suizos en los que invertan (evadan) su dinero (ECR, 233). Pamuk no se considera heredero de la cultura oriental, tampoco considera que la obsesin de occidentalizarse que ve en los integrantes de su familia, incluidos sus padres, sea algo que marque su vida. Es la voz de su abuela paterna quien mejor sintetiza la segmentacin de los turcos entre dos mundos que les resultan indiferentes: Si se le preguntaba, contestaba que crea en el proyecto kemalista de occidentalizacin,

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pero en realidad, como a todos los habitantes de la ciudad, a mi abuela no le importaba lo ms mnimo ni el Occidente ni el Oriente (ECR, 139). Hanif Kureishi, si bien es ingls, no creci en el seno de la tradicin de la iglesia anglicana y, aun siendo tambin pakistan, tampoco se educ en la tradicin musulmana. Le preocupa y critica el uso que Occidente hace de la benevolente religiosidad oriental72. El escritor ingls, considerado un intelectual comprometido que lucha contra el clasismo racial instalado en Inglaterra, sufri discriminaciones en su infancia, solan llamarlo negrito y a veces l mismo buscaba negar sus races. Quiz esta situacin lo lleva a ser quien mejor responda a los interrogantes acerca del porqu de los brotes de xenofobia que aparecen en Europa. En su autobiografa dice, respecto al racismo de los britnicos, como bien saba mi padre, si los colonizadores britnicos en la India eran una especie de problema, los ingleses en Inglaterra eran otro, uno inesperado desde el punto de vista de los inmigrantes (OC, 112). Kureishi, citando a Colin MacInnes, se pregunta Qu hemos aprendido [...] sobre [...] la nueva raza de los chicos de color ya nacidos ingleses? [...] la multitud de minoras de la Commonwealth que hay entre nosotros (OC, 112-113). Los escritores expresan lo que vivencia la Europa de las ltimas dcadas del Siglo XX, el viejo continente se enfrenta a la llegada masiva de inmigrantes desde los territorios que fueran sus colonias. Esa muchedumbre distinta, tanto en su color, sus costumbres y en su lengua, pero que tambin habla ingls, francs, portugus e italiano, desestabiliza a los europeos que se enfrentan a la incertidumbre de incluir o excluir a esos otros diferentes pero, en cierto modo, tambin sus iguales.

Conclusin

Planteado el reencuentro con el padre, cada autor recorre el mundo habitado por su progenitor, lo reconoce y se reconoce inmerso en l, hasta llegar a considerarse o no legtimo heredero de la tradicin familiar. El retrato, en ocasiones panormico y en
72

Cfr. KUREISHI, Hanif. Mi odo en, p. 69.

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otros casos ntimo y personal, deja al descubierto la necesidad de rastrear y reconstruir la novela familiar, adems de un renovado deseo de encontrar a un otro en el cual poder mirarse para rescatar la subjetividad contempornea tanto individual como colectiva. La indagacin realizada me permite reconocer que la escritura autobiogrfica es una representacin selectiva, es una voluntad personal que tiene fecha, determinacin y presencia. El texto autobiogrfico se presenta como tensin entre el presente y el pasado. Es el reencuentro con la otredad que trasciende a quien escribe. Es la necesidad de rescatar los vnculos, la filiacin, encontrarse en esos otros cercanos que pueblan el universo ntimo, al redescubrir la voz paterna se corre el primer velo para el conocimiento del mundo.

Bibliografa

Corpus:

KUREISHI, Hanif. Mi odo en su corazn. Barcelona: Anagrama, 2005. LE CLZIO, Jean-Marie Gustave. El africano. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007. MODIANO, Patrick. Un pedigr. Barcelona: Anagrama, 2007. PAMUK, Orhan. Estambul. Ciudad y recuerdos. Buenos Aires: Mondadori, 2006. ROTH, Philip. Patrimonio Una historia verdadera. Buenos Aires: Seix Barral, 2007. SARAMAGO, Jos. Las pequeas memorias. Buenos Aires: Alfaguara, 2007.

General:

ABCASSIS, Janine. La voz del padre. Buenos Aires: Nueva Visin, 2005. PONCE, Mnica; CASTAEDA, Graciela; PIEHL, Marisa Indagaciones. Ensayos sobre la alteridad en la narrativa de Jos Saramago. Crdoba: EDUCC, 2006.

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SONTAG, Susan. Al mismo tiempo. Ensayos y conferencias. Buenos Aires: Mondadori, 2007. TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. Barcelona: Paids, 2000.

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EN LA ACTUALIDAD ES EL OTRO UN SEMEJANTE?

Amanda M. Cueto* Cecilia Agero Gioda** Mara Giraudo*** Paulina Martnez**** Mariana Torres*****

"Todos iguales, es decir humanos, y todos diferentes, es decir ellos mismos, los hombres forman en el mundo una comunidad de las excepciones Slo podemos reconciliarnos con la variedad del gnero humano y con las diferencias entre los hombres... tomando conciencia, como de una gracia extraordinaria, del hecho de que son los hombres y no el Hombre quienes habitan la tierra". Hanna Arendt

Ante la convocatoria que nos rene en estas jornadas como grupo de estudio permanente formado en la Ctedra de Psicoanlisis I, nos surgieron preguntas y reflexiones que vamos a compartir. El otro, la otredad, qu decimos cuando lo decimos? Decimos todos igual? Es el otro un semejante? Qu entendemos por semejante? Junto con la nocin de el otro, surgen otras como la otredad, lo otro, la alteridad, sobre las que podemos reflexionar a partir de revisar la nocin de sujeto. La nocin de sujeto se construy trabajosamente. En la filosofa clsica la subjetividad aparece como contingencia, en la modernidad la filosofa al perder la razn como nico eje de su pensamiento se encontr con el ser y lo hizo sujeto, nocin cuestionada al caer el sueo de progreso inherente a la modernidad y el sujeto es expulsado del pensamiento contemporneo, para intentar reemplazarlo por el nuevo concepto de sujeto postmoderno, egocntrico, individualista, narcisista, habitado por el vaco73. Expulsin sta grvida de consecuencias.
* *

Lic.Amanda Cueto. Lic. y Prof. de Psicologa . Titular Psicoanlisis I. * Lic. Cecilia Agero Gioda. Lic. y Prof. de Psicologa. Adjunta Psicoanlisis I. * ** Lic Mara Giraudo. Lic. en Psicologa. Adscripta Psicoanlisis I, 2006-07. * *** Lic Paulina Martnez. Lic. en Psicologa. Adscripta Psicoanlisis I, 2006-07. * **** Lic Mariana Torres. Lic. en Psicologa. Adscripta Psicoanlisis I, 2006-07. 73 LIPOVETZKY, Gilles. La era del vaco. Barcelona: Anagrama, Coleccin Argumentos, 1986.

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Hoy constatamos que tambin se ha expulsado al sujeto de la psicologa y en una vuelta al pasado se lo ha reemplazado por estmulos y respuestas, por una ciencia del comportamiento. Es necesario recuperar al sujeto. Porque es condicin necesaria para la unidad en la diversidad de los elementos representativos; el ejercicio de la autonoma, la creatividad y la libertad. Si bien las posiciones subjetivas pueden cambiar, hoy nos encontramos con y pensamos en nuevas modalidades, necesitamos de un sujeto que intente dar cuenta de las mismas. La condicin para el reconocimiento del otro como semejante es la existencia de un sujeto que se reconozca como tal. Esta posibilidad de advenir sujeto est obstaculizada para aquellos que padecen diversas formas de opresin, sobre todo si stas adquieren cronicidad74. Es slo un sujeto el que puede realizar el pasaje de la idea de lo otro a la idea de el otro, representacin que pasa por el t, pero no se agota all, ya que el reconocimiento lgico no implica un reconocimiento emocional del otro, reconocer lgicamente al otro como tal no implica reconocerlo como semejante. Es la construccin del otro a nivel de la complejidad que implica lo humano, lo que permite que el yo sea capaz de decir t en el reconocimiento de un otro como semejante. No slo el reconocimiento del otro sino la responsabilidad por ese otro es lo que marca la necesidad de ser trabajado desde la tica contempornea. Al decir de Silvia Bleichmar, los contenidos de la tica sern justamente universales que implican la consideracin por el otro, de manera tal que no es tratado como objeto de goce sino como un semejante.

74

CASTORIADIS, Cornelius. El estado del sujeto hoy en Psicoanlisis, proyecto y elucidacin.. Buenos Aires: Nueva visin, 1992. Los aportes tericos de Cornelius Castoriadis son particularmente pertinentes para justificar nuestro enfoque, que se caracteriza por la bsqueda de una articulacin significativa entre las subjetividades observadas y las caractersticas y circunstancias de contexto social de esos sujetos. Se opone al postulado postmoderno que declara la muerte del sujeto, reafirmando la vigencia del concepto de subjetividad. Para Castoriadis, el ser humano se presenta de varios aspectos: como un cuerpo biolgico; como un ser social caracterizado por su lengua, su etnia, su clase, su gnero, etctera; como un sujeto psquico consciente (persona) y una psique inconsciente. Estos aspectos configuran un todo heterogneo e indisociable. Castoriadis considera que el sujeto es una creacin histrica que puede o no advenir, que se caracteriza por la reflexividad y la voluntad. Castoriadis opone a la nocin de sistema la de magma, que apunta a un estilo de organizacin donde coexisten fragmentos incoherentes.

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Asimismo, la idea de otro generalmente implica alguna semejanza y alguna disyuncin con eso semejante, porque si no, no habra otro. Si el otro fuera totalmente ajeno, provocara una sensacin amenazante con respecto a lo desconocido; pero si el otro fuese totalmente idntico, se obturara la posibilidad de crecimiento y reconocimiento de lo distinto. La nocin de otro es una construccin social. El sujeto por s mismo no podra constituir simplemente un otro. Requiere de la existencia del auxilio ajeno en esa operatoria humanizante que Freud denomin complejo del semejante. Ese otro que desnaturalizando la biologa implanta lo humano abriendo una brecha donde de una vez y para siempre el otro anida. Desde el comienzo mismo la psicologa individual es simultneamente psicologa social, la otredad es constitutiva, es un otro el que instituye y constituye; esto es lo universal en la constitucin humana. Y por supuesto que en cada sociedad ese otro va a ser instituido con diferencias; ms an cuando haya variaciones importantes en la cultura. A partir de la asimetra fundante en la inauguracin del sujeto nos preguntamos entonces qu es semejante, desde qu mirada es semejante y en qu punto es absolutamente diferente. Asimetra no slo de roles sino de sexualidad y constitucin entre un infante desvalido y un adulto constituido. Ante esta pregunta respondemos que el otro surge en el campo de lo diferente, no de lo semejante. Hacerlo semejante es la tarea de pensarlo humano, el permanente trabajo de humanizacin. En sentido cronolgico pensamos primero a la alteridad y despus la identidad. Primero viene lo otro, y despus la identidad, en esta secuencia. Y justamente esta semejanza es la que le pone lmite al avasallamiento del otro. Si no es vivido como un semejante, como un otro humano, no se constituye esa alteridad de lo otro, porque en la misma igualdad, en la misma semejanza, es posible reconocer diferencia. Si no hay un otro humano no hay diferenciacin y tampoco habr, por lo tanto, tica. Lo anteriormente planteado nos lleva a preguntarnos acerca de qu es lo que sucede cuando el otro se presenta como amenaza o enemigo. Si el descubrimiento del otro despierta el deseo de aniquilamiento, de avasallamiento esto tendr que ver con una falla en la constitucin de la propia subjetividad? Cmo incide el problema de aquello

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que provisoriamente llamaremos la otredad, y el modo en que definamos dicho problema en las maneras de entender los padecimientos actuales?

Para el Psicoanlisis el otro es siempre una presencia concreta que nos demanda en su sufrimiento. Desde la teora freudiana, cuando Freud precisamente en Psicologa de las masas y anlisis del yo deca que el otro se nos aparece inmediatamente como modelo, como objeto, como auxiliar, como enemigo est planteando un modo de relacin, de relaciones entre sujetos. En nuestro quehacer como psicoanalistas, el otro como sujeto tiene una presencia permanente, establecemos determinada manera de pensar al otro, al otro paciente, a los otros como lo otro y el otro: encuadre, abstinencia, el trabajo con la transferencia, entre tantos otros conceptos teorticos que dan cuenta de ello.

El reconocimiento del otro como diverso, aunque semejante, genera angustia, porque obliga a revisar ese constructo que es la propia identidad de cada cual. El otro en su insondable otredad nos excede siempre, de ah la angustia.

La cuestin del otro pone al descubierto, de manera decisiva, la relacin de cada sujeto consigo mismo. Reconocer que hay otro separado y ligado al sujeto por pulsiones (representaciones y afectos) que lo vuelven deseable, necesario, querible, compromete al sujeto a determinadas renuncias y aceptaciones. Renuncia a la omnipotencia (creencia en el poder de control total sobre el otro y sobre la realidad) y a la autosuficiencia (creencia en el poder de autosatisfacerse). Aceptacin de que ser amado y necesitado implica siempre una dependencia, y si bien esa dependencia no anula la autonoma de deseos y anhelos (antes bien los incluye), establece una tensin, ya que siempre est el riesgo de prdida del otro. Aceptacin de que el otro tambin es autnomo y puede modificarse en su devenir tanto como uno mismo75.
75

BEREZIN, Ana. Acerca de la crueldad y la hospitalidad, en Clnica Psicoanaltica ante las catstrofes sociales. Pg. 134.

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Aceptacin de que ese otro es, en su semejanza, profundamente diferente. De esta manera, el otro en su ser diferente, cuestiona e interroga las propias certezas identitarias, obligando a un trabajo de intercambios conflictivos, en los que as como satisface, frustra. El escenario socio cultural contemporneo, a travs del discurso del mercado y la ciencia, ofrecen ilusoriamente un estado de completud, aparentemente sin tensiones ni conflictos, obturando el encuentro con el otro donde la intersubjetividad queda interceptada por los objetos de consumo. De esta manera, el otro ya no es un problema, restablecindose una ficticia unidad autogenerada y autosuficiente. El problema actual en la clnica y en la cultura es el que se plantea con respecto a la degradacin del semejante ya que la fragmentacin y la creciente desconexin con el otro obturan la capacidad de construir lazos sociales, que es lo que en ltima instancia nos hace humanos. De la cultura de la represin propia de la moral victoriana, en el seno de la cual surgi el psicoanlisis, se pasa a la cultura que se asienta sobre la desmentida de la falta, y del desdibujamiento del valor de la alteridad. El malestar actual de la cultura conlleva a la prdida de espacios privados, ntimos, desampara al hombre y lo descuida. En las palabras de Silvia Bleichmar:

Nos encontramos hoy con un discurso social que desmiente pero positivamente las prcticas de respeto al otro mientras las invoca. Demasiados datos dan la seal de que existe un profundo y marcado desaliento instalado en la mayor parte de la sociedad. Altos grados de insensibilidad para percibir el dolor ajeno, la pobreza y la marginacin social son un factor importantsimo para la desarticulacin del sujeto. El que sufre este fenmeno se siente un elemento, una cosa. No un ser humano. Es la anulacin de las relaciones intersubjetivas y de toda posibilidad de reconocimiento del otro. Estamos juntos pero no acompaados. Las formas de desubjetivacin que invaden nuestras sociedades se revelan a travs de mltiples sntomas. Aumentan las patologas del vaco (depresin-drogas-suicidios adolescentes-patologas alimentarias). Existen traumas por acumulacin (podramos llamarlos: microtraumas cotidianos), hasta que se produce una explosin de traumas76.
76

BLEICHMAR, Silvia. La subjetividad en riesgo. Buenos Aires: Topa Editorial, 2005.

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En este contexto, el proceso de desubjetivacin se caracteriza por la dificultad de la ligadura y el dficit representacional a nivel imaginario y simblico. Siendo la subjetividad amenazada y destituida la marca de estos tiempos. Es por eso que trabajar con el otro, con el sujeto, convoca a la tarea de dar la palabra, restituyendo un lugar en la subjetividad. Lo que implica transformar el dolor, entendido como padecimiento que avasalla al sujeto y lo destituye como tal, en sufrimiento, que es la reaccin del sujeto ante el padecimiento y si bien el dolor no desaparece el sujeto puede operar con l. Y es en este sentido que tratar con el sufrimiento se aleja de las prcticas dominantes que en la actualidad intentan acallar al dolor psquico con recursos anestsicos y malabarismos qumicos con el fin de que no deje de formar parte de la normalidad productiva. Para terminar, y parafraseando las palabras que an resuenan de Juan Gelman al recibir el Premio Cervantes, defendamos la vigencia de la acogida benevolente al otro, al semejante, en un mundo donde cada vez pareciera mas difcil el encuentro entre los humanos. Terminamos nuestra reflexin con "la esperanza de que siempre existir una nueva utopa preparada para entrar en escena al desplomarse la que le precedi".

Bibliografa

BENJAMIN, Jessica. Sujetos iguales, objetos de amor. Buenos Aires: Paids, 1997. BAUMAN, Zygmunt. Modernidad lquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2002. BLEICHMAR, Silvia. La subjetividad en riesgo. Buenos Aires: Topia Editorial, 2005. CASTORIADIS-AULAGNIER, Piera. La violencia de la interpretacin. Del pictograma al enunciado. Buenos Aires: Amorrortu Ed., 1977. CASTORIADIS, Cornelius. La institucin imaginaria de la sociedad. Vol. 1 y 2. Buenos Aires: Tusquets Ed., 1993. _________ El avance de la insignificancia. Buenos Aires: Eudeba, 1997.

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_________ El estado del sujeto hoy en Psicoanlisis, proyecto y elucidacin. Nueva Visin. FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. En: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Ed., Tomo XXI, 1993. GUELERMAN, Sergio. Memorias en presente. Buenos Aires: Ed Norma, 2001. GREEN, Andr. De locuras privadas. Buenos Aires: Amorrortu Ed., 1993. LVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Madrid: A. Machado Libros, 1991. MOISE, Cecilia. Psicoanlisis y Sociedad. Buenos Aires: Continente Ed., 2007. KRISTEVA, Julia. Las nuevas enfermedades del alma. Madrid: Ediciones Ctedra, 1995. KURAS, S.; RESNIZKY, S. Acompaantes teraputicos. Actualizacin terico clinica. Letra viva, 2003. LIPOVETZKY, Gilles. La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contempornea. Barcelona: Anagrama, Coleccin Argumentos, 1996. WAISBROT, D.; WIKINSKI, M.; ROLFO, C. (comp.). Clnica Psicoanaltica ante las catstrofes sociales. Buenos Aires: Editorial Paids, 2003.

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RECONOCIMIENTO, ALIENACIN Y LIBERTAD: DE LA TEORA FILOSFICA CLSICA A LAS PROBLEMTICAS ACTUALES

Vctor Duplancic

Introduccin
Reconocimiento o individualismo? As se podra presentar uno de los aspectos controvertidos y filosficamente ms interesantes de nuestro presente. Esta controversia adquiere diversos modos y tras ella se alinean distintos autores y pensadores. Bsicamente las lneas que han tematizado esta problemtica, podramos decir que son dos: una que parte de Fichte y Hegel y se extiende, sobre todo a travs del marxismo, hasta las investigaciones actuales del Instituto para la Investigacin Social bajo la direccin de Axel Honneth. Y una segunda lnea sera la crtica a la primera, poniendo su acento en la diferencia como la contracara de la unidad metafsica postulada por la filosofa clsica hasta Hegel. Representantes de esta lnea seran Heidegger, Derrida, Levinas. Claro que esta divisin ya es en s polmica. La crtica marxista, la crtica habermasiana y la actual teora de la reificiacin de Honneth no se pueden enmarcar sin ms en la lnea metafsica que postulara segn el sensus communis posmodernus la unidad total y absoluta de ser y pensar, en detrimento de las individualidades; o expresado de otro modo la omnipotencia de la conciencia racional silogsticamente estructurada sobre los aspectos existenciales, comunicativos, emocionales, volitivos, etc. La divisin que hago pasa ms bien por otro lado. La primera lnea tematiza la dialctica del reconocimiento como una estructura madre al interior de toda relacin yootro, donde se erija la posibilidad y la realidad de un vivir inter-subjetivo. La segunda lnea se ubica en otro lugar para pensar esta relacin yo-otro. Ya no es un horizonte

Dr. Vctor Duplancic, Prof. y Lic. de Filosofa por la UNCuyo, Mendoza, y Doctor en Filosofa por la Ruhr-Universitt Bochum (Hegel Archiv). Actualmente Docente de la UNCuyo y Vicerrector Acadmico en la Universidad de Congreso. reas de trabajo: Filosofa Clsica alemana y Filosofa prctica. WEB: http://www.duplancic.net

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hegeliano o neo-kantiano, sino que los pensadores de la diferencia buscan pensar desde lo otro que la metafsica, esto es, desde lo otro que lo pensado y fundamentado por un Logos que entienden se extiende desde Platn hasta Hegel o Nietzsche. Si Heidegger, Derrida o Levinas buscan pensar lo otro fuera de la relacin metafsica, los primeros piensan al todo de los individuos desde distintas formas de co-pertenecerse al interior de una estructura que los contenga: ya sea el espritu hegeliano, el gnero marxista o una teora crtica pensada desde una intersubjetividad racional. Entre los crticos de esta ltima postura (Heidegger, Derrida, Levinas) se compartira la formulacin abstracta de destruccin de la metafsica como horizonte comn para pensar al otro de la metafsica. Divisora de aguas entre ambas posturas sera, pues, una comprensin diversa de lo que sea racionalidad. Pero ms all de una reconstruccin histrica de estas posiciones por dems ac imposible, lo que me interesa es presentar brevemente algunos puntos medulares de esta discusin acerca de la alteridad, que, al decir de Theunissen se ha convertido en la filosofa primera de nuestra poca. Volviendo a la pregunta inicial, la alternativa entre reconocimiento o individualismo nos estara presentando una contradiccin entre ambos trminos o entre la mayora de sus campos semnticos. La contradiccin explcita o la exclusin de uno frente al aparecer de otro, la tematiza sobre todo R. Rorty, para el cual la individuacin se dara mediante una originalidad individual, que repele todo mirar a otro, con el horror de ver en l o ms bien, en s mismo, una copia77. El concepto de autenticidad, y por ello el de individuo, sera pues imposible en el terreno de la alteridad propia del reconocimiento. R. Jaeggi desata esta controversia en tanto muestra los fundamentos sistmicos de la autenticidad al interior de una teora del reconocimiento y de una inautenticidad como producto de formas de extraamiento/alienacin. Esta autora se enmarcara tambin en la lnea de crticas que E. Tugendhat le hace a Rorty, devolvindole el argumento al americano, con una interesante interpretacin del pensamiento de Heidegger78. Estas discusiones, ciertamente de primera importancia para nuestro tema, no pueden sin embargo ser explayadas ahora. Ms bien corresponde en este lugar realizar un aproximacin al concepto ya clsico de reconocimiento, y luego

77

Cfr. RORTY, Richard. Kontingenz, Ironie und Solidaritt. 2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992, pp. 52-53. y para lo que sigue: JAEGGI, Rahel. Entfremdung. Zur Aktualitt eines sozialphilosophischen Problems. Frankfurt am Main, 2005, p. 248 ss. 78 Cfr. TUGENDHAT, Ernst. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung : sprachanalyt. Interpretationen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, (T.) 221, p. 290.

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s, desde all, ver la relacin con formas de alienacin y prdida de libertad que se dan al interior del movimiento de la alteridad.

La teora clsica (hegeliana) del reconocimiento desde la perspectiva de L. Siep y A. Honneth

Tomemos como punto de partida una afirmacin implcita en lo inmediatamente dicho: autenticidad, esto es, identidad, implica reconocimiento de lo otro (y del mundo en tanto otro) como lo que me constituye. Lo otro as comprendido, me determina tanto como el m mismo. En la teora clsica del reconocimiento, Hegel pens esta relacin yootro tambin al interior de diversos modos de comprensin de lo que sea identidad y autenticidad. El reconocimiento es la dinmica en la cual se forman unidades de sentido, ya sea individuales o sociales. L. Siep79 y A. Honneth80 han recorrido estos diversos modos de tematizar la dinmica aludida y han establecido en su interpretacin dos niveles en los cuales esta dinmica se dara. El primer nivel se estructurara a partir de tres trminos que Siep encuentra en la filosofa de Hegel, a saber, Amor, Lucha, Derecho. El segundo nivel, que Siep caracteriza como un nivel ms elevado, sera el reconocimiento de Yo en Nosotros81. Vemoslo brevemente.

Amor

Lo propio de esta forma del reconocimiento es que el otro, en su individualidad natural, me es esencial. Es una relacin positiva hacia el otro, como reconocindolo en su realidad orgnica natural. Este momento, que en los escritos hegelianos antes de la
79

SIEP, Ludwig. Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes. Mnchen: Freiburg, Karl Alber, 1979, (T.) 11. SIEP, Ludwig. "Die Bewegung des Anerkennens in der Phnomenologie des Geistes". En: KHLER, Dietmar; PGGELER, Otto (Ed.). Hegel. Phnomenologie des Geistes. Berlin: 1998, pp. 107-127. 80 HONNETH, Axel. Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main, 1992. HONNETH, Axel. Verdinglichung : Eine anerkennungstheoretische Studie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005. 81 SIEP, Ludwig. "Die Bewegung des Anerkennens..., p. 120.

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Fen. se dan en la forma explcita que acabo de describir82, en la Fen. se muestran al interior de la dinmica de la forma trinitaria del Dios cristiano83. Este pasaje es importante, porque describe la estructura interna del absoluto metafsico84, absoluto que se identifica con la idea de libertad y al interior del cual los dualismos metafsicos, esto es, determinadas formas de alienacin, se comprenden en un equilibrio. El texto dice:

La relacin de la esencia eterna con su ser-para-s es la relacin inmediata y simple del puro pensar; en este simple contemplarse a s mismo en el otro, no se pone al ser-otro como tal; es la diferencia, que en el pensar puro inmediato no es diferencia alguna; [esto es] un reconocimiento de amor, en el cual ambos no se contraponen segn su esencia85.

Aqu est postulada la unidad mxima del absoluto, unidad que encierra la diferencia y la estructura desde su interior. Pensar pues en una unidad epidrmica, que haya digerido a toda diferencia es ciertamente la imagen comn que se tiene de la metafsica, pero dista mucho de ser la adecuada a lo que la metafsica ha afirmado. Pero ms all de caer en disputas acerca de la correcta comprensin o no de la historia de la filosofa, lo que me interesa es destacar ac la forma explcita como se da la unidad metafsica mxima en su ltima manifestacin histrica, esto es, en la filosofa de Hegel, y la relacin de esta unidad al reconocimiento, la libertad y la alienacin. Como vemos, la alienacin (el estar separado de lo que se pertenece) se da al interior de formas lgicas-reales que intentan comprender por supuesto, con todas sus limitacines lingsticas la distincin bsica humana entre yo-otro. Esta divisin se mantiene en una tensin reflexiva que la permite pensar, y que permite algo as como lo
82

SIEP, Ludwig. Anerkennung als Prinzip..., p. 69. SIEP, Ludwig. "Die Bewegung des Anerkennens..." pp. 111-112. 83 Siep no considera esta relacin ejemplar en la Fen. por presentar una estructura diferente a los escritos anteriores. Cfr. SIEP, Ludwig. Anerkennung als Prinzip..., p. 98. y mi anlisis en DUPLANCIC, Victor. Erfahrung der Freiheit. Die Entwicklung der Freiheitsidee in der Phnomenologie des Geistes von G.W.F. Hegel. Disponible en: http://www-brs.ub.ruhr-unibochum.de/netahtml/HSS/Diss/DuplancicVictor/, consultado el 15 junio de 2008, p. 181. 84 Para un acercamiento a la idea de absoluto en Hegel y sus dimensiones multifacticas, cfr. DUPLANCIC, Victor. "Espritu e historicidad en la Fenomenologa del espritu de Hegel". En: MANNINA de GAMERO, Liliana (Ed.). Lgos e historia. Mendoza, Argentina: EFFL, 2004, (T.) 1, pp. 147-158; DUPLANCIC, Victor. "El sujeto y su mundo. Aproximacin a la idea de "espritu" en la Fenomenologa del espritu de Hegel". En: KOLEFF, Miguel (Ed.). Acerca del sujeto en las ciencias humanas. Crdoba, Argentina: EDUUC, 2008a, pp. 27-39; DUPLANCIC, Victor. "Memoria e identidad. El papel de la Mnemosyne en algunos hitos de la historia de la filosofa". En: ORTIZ, Gustavo; SPECCHIA, Nelson-Gustavo (Ed.). Ilustracin y emancipacin en Amrica Latina. Materiales para la reflexin tico-poltica en el segundo centenario. Crdoba: EDUCC, 2008b, pp. 315-332. 85 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phnomenologie des Geistes. Hamburg: Meiner, 1988, (T.) 9, p. 411.

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que llamamos pensar. Sin necesidad de caer en un anlisis de la estructura orgnica que nos constituye en tanto seres humanos, y para la cual en primer lugar hay una esencial y natural decisin de mantener su organicidad frente a todo otro, podemos pensar que todo proceso de desarrollo de la conciencia de un sujeto comienza por etapas elementales de distincin entre yo y mi mundo. Ahora bien, tanto el organismo (o soma, en lenguaje filosfico clsico) como la conciencia (o psiqu en el mismo vocabulario metafsico) necesitan de lo otro. Es imposible un equilibrio orgnico con las propias reservas y es imposible una determinacin de una unidad de conciencia sin una diferencia de sentido con todo otro, esto es, con el mundo. La metafsica, que ha partido de estas intuiciones bsicas de la comprensin del ser humano, ha pensado esta distincin de un modo universal, es decir, aplicable a todo sujeto humano. Pensada absolutamente, esto es, sin ningn contenido individual concreto, la relacin dinmica de yo-otro es la descripta por Hegel ms arriba. La metafsica ha pensado tambin esta relacin como la propia de la libertad y, asimismo, como la propia del fundamento ltimo o primero del mundo fsico y del humano espiritual o racional, o como quiera llamrsele. El reconocimiento sera as el modo de expresar el hecho de mantenerse en su diferencia los elementos concatenados en un plexo de relaciones de la naturaleza y del espritu. Un aspecto de esta relacin es la de la armona, y ellos se han comprendido histricamente como una relacin caracterizada por el amor. El otro aspecto que debe ser tratado es la descompensacin de dicha armona, o la del retraerse cada uno de los polos de la relacin a los propios fueros, a su interioridad. Lo que podemos caracterizar como ensimismamiento o individualismo en una relacin amorosa es ciertamente lo otro que la armona del darse del amor. Este momento es el surgir una tensin, que caracterizar a continuacin.

Lucha
El segundo escaln en la dinmica del reconocimiento es el de la lucha. Histricamente hay una larga sedimentacin de la idea de lucha como la contracara de la armona. No slo Herclito, sino Nicols de Cusa, y, por supuesto, Hegel, el autor que expone sistemticamente el problema del reconocimiento, son claros exponentes de

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ello. La lucha no necesariamente debe terminar en lucha a vida o muerte, aunque el famoso pasaje de la Fenomenologa as lo presente, y la lectura, sobre todo de Marx, as lo interprete. Lucha es ac tensin, es esgrimirse cada uno de los polos del amor en auts, en individuos, en unidades que se auto-afirman contra todo otro. En toda discusin, en todo no, en todo pero, en todo mmmm reluce este momento estructurante del reconocimiento. Mi opinin, mi parecer, mi idea, mi postura, todo ello muestra que todo mi se constituye lingsticamente desde un retornar frente a lo otro. Ahora bien, este retornar tiene dos posibilidades bsicas: se encierra en su yo, como una ciudad sitiada, o vuelve a s en tanto incrementa su mi arrojndose a la conquista de lo otro. Con la metfora anterior, extiende sus muros citadinos a los lmites imperiales. En la relacin amorosa o inter-subjetiva, estas posibilidades son: a) retraigo mi opinin y acepto la otra, b) impongo mi opinin, o me hago a la lucha para imponerla. Claro que si slo se tratara de opiniones, la cosa no sera tan seria. Pero no se trata slo de una opinin. Cada uno afirma que se trata de la vida toda, del futuro o proyecto de una nacin, del modelo de pas que queremos, de que no me respets, etc. Es decir, de una totalidad de aspectos que considero como constituyentes importantsimos de mi identidad. Si uno cede, entrega su individualidad, si avanza, soslaya la del otro. Este punto es lo que describi Hegel tericamente en su primera obra ms famosa. Analizado desde la perspectiva de la alienacin y de la libertad, podramos decir: a) En relacin a la alienacin: que si en el momento del amor, lo fundamental es el estar siendo s mismo en tanto estoy en el otro, en este momento de la lucha cada uno retorna a s para re-definir sus contornos y los mrgenes del darse; b) En relacin a la libertad: que si en el momento anterior se reconoce la figura metafsica plena de la libertad, en este momento se reconocen otras formas de libertad, histricamente dadas y generadoras formales de tipos ejemplares de decisiones humanas. stas seran: la de la autarqua o solipsismo en el caso del retraerse, y la del consumidor nato en el caso del imponerse. Precisemos un poco ms stas ideas. 1) El momento del retraerse es el momento del solipsismo: esto puede vivirse de un modo negativo (como resentimiento, como cobarda, como timidez, etc.) o de un modo positivo (como arrogancia, como desprecio del mundo, como seguridad de s, etc.). En todo caso el resultado es el del yo aislado que afirma poderle bastar consigo mismo (lo cual es una falacia psicolgica, orgnica, social y lgica). Las figuras histricas van

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desde el escepticismo clsico hasta el solipsismo cartesiano, actualizndose en formas del individualismo moderno que sern referidas luego. 2) La segunda posibilidad, dijimos, era la que impona su yo sobre los dems. La libertad que lo caracteriza es la del consumidor. Por qu se puede afirmar esto? En primer lugar en el texto de Hegel y sus interpretaciones (sobre todo la de Gadamer86) la relacin es bastante clara: el que gana la lucha pone al otro a su servicio, lo hace trabajar para l/ella y edifica su relacin con la realidad mediada por los sometidos (o ciudadanos, o contribuyentes). La forma de autarqua que se deriva es la del consumidor, que recibe sus productos (o los compra con el fruto del trabajo de sus subordinados) y los goza, sin tener ninguna implicacin en la produccin ni en el trabajo real, ni en la realidad misma. El que vive imponiendo su opinin slo recibe alabanzas, pero su autarqua es similar a la del retrado: es una fantasa o falacia que dura lo que dure su poder. 3) Una tercera posibilidad no contemplada a la lucha es la de que ninguno se imponga. Que ambos lleguen a un acuerdo racional, que creen entre ambos un mbito de existencia en donde ambos sean reconocidos como se merecen y que se regulen las relaciones de reconocimiento. Esta posibilidad es el mbito del derecho.

Derecho

El derecho surge como una instancia de resolucin o regulacin de la lucha que naturalmente surge en base a las pretensiones de absolutismo de los individuos. La igualdad que postula el derecho en la figura de la persona jurdica debe garantizar que cada uno sea reconocido en su particularidad. Pero lo fundamental: debe garantizar que cada uno se explaye en todo lo que su personalidad quiera y pueda. Cmo es posible esto sin colisin con las pretensiones de los dems? En realidad no es posible de forma plena, sino slo parcial. Modelos de regulaciones jurdicas de las relaciones interpersonales hay muchas y no pueden ser ac enumeradas in extenso. Las referencias
86

GADAMER, Hans-Georg. "Hegels Dialektik des Selbstbewusstseins". En: FULDA, Hans Friedrich; HENRICH, Dieter (Ed.). Materialien zu Hegels. Phnomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998, pp. 217-242.

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obvias son, sin embargo, la idea de un contrato social o de la delegacin representativa de las voluntades. El reconocimiento es otorgado por el otro que en este caso es otro contractual, un otro concreto, pero como persona jurdica es un otro tan abstracto como yo. Y aqu surge el primero de los problemas que acarrea el reconocimiento como persona jurdica: es un reconocimiento abstracto de m como sujeto con derecho a propiedad. Mi yo y lo mo es en este caso lo mo propio, esto es, lo que me es jurdicamente reconocido como propiedad. Ahora bien, mi propiedad me es reducida a lo razonablemente aceptado por la totalidad de los otros propietarios. Mi propiedad se ve delimitada y controlada por la voluntad general de los otros, voluntad general de la que yo formo parte respecto de cualquier otro particular, pero con la cual yo me enfrento como particular concreto. Como se ve, el estado de derecho es un equilibrio lbil de pretensiones de reconocimiento, pues slo me garantiza el intercambio reglado de los lmites de mi propiedad. Pero no resuelve las relaciones interpersonales en el sentido de darles a los individuos la satisfaccin que les corresponde (esto es, la plenificacin de sus individualidades), ni resuelve definitivamente la lucha entre intereses particulares. Slo los canaliza a una lucha de otra ndole: la de todos contra uno. Con ello pasamos a lo que los autores ya clsicos que escriben sobre el reconocimiento denominan el segundo nivel del reconocimiento: el de yo en el todo de los nosotros. El estado de derecho slo muestra el enlace sistemtico entre una relacin entre pares a la relacin entre uno-muchos. No resuelve el reconocimiento, sino que lo sita en sus dimensiones sociales ms amplias. La libertad que otorga es una libertad abstracta que no es de nadie, puesto que es de todos, y se transforma en violencia o terror cuando un individuo quiere apropiarse de ella como de algo que le corresponde. Esto nos lleva a dos momentos esenciales del reconocimiento a este nivel: yo-nosotros. Momentos caracterizados por Hegel hacia 1805/06 como el positivo y negativo saberse, esto es, reconocer-se, del s mismo en lo universal.

Carcter positivo y negativo del reconocerse perteneciendo a la comunidad

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Lo ms positivo que surge en la comunidad organizada es la certeza ma de saberme codeterminando la voluntad general, de saber que mi voz y voto son los de la comunidad, en el sentirse identificado, ya sea como miembro de la nacin, de un gremio, etc. Tambin, obviamente, en la proteccin que la comunidad me da y las seguridades y garantas que me ofrece87. Lo negativo se ve en la certeza de saber que la comunidad no slo vela por m, sino que tambin vela por los dems contra m. Y de que mi identificacin con el todo slo se da a costa de la alienacin de mi voluntad en la voluntad general, de la identificacin de mi opinin con la de todos o de varios, dejando de este modo de lado las particularidades concretas de mi persona88. La teora clsica del reconocimiento, fundada en Hegel, opta, como es sabido, por un sistema donde el individuo se reconozca en el todo. Frente a ello existen modelos liberales, cuyo exponente ms claro a este respecto podra ser Isahian Berlin y su actualizacin del concepto de libertad negativa89. Los alcances y multiplicidad de discusiones y posiciones actuales sobre el tema no son abarcables sin embargo en este espacio. Slo queda pues hacer una referencia a modo de conclusin, sobre los aspectos centrales del artculo.

Conclusiones

A modo de conclusin valgan pues estas afirmaciones: a) El reconocimiento se da en la teora clsica en dos niveles, estructurados internamente bajo los conceptos de amor, lucha, derecho; b) En esos niveles se pueden ver diversos modelos de libertad; c) Lo contrario de la libertad sera la alienacin (y no necesariamente la coaccin); d) Las formas de alienacin corresponden entonces, como su antpoda, a las formas de libertad al interior del reconocimiento. Ahora bien, el estado actual de la cuestin nos indica que el individuo no se formara slo a partir de una dialctica lgica y sustancial, sino tambin desde otros mbitos. Los trabajos de Rahel Jaeggi y Edgardo Albizu acerca de las ideas de enajenacin y/o
87

Cfr. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Jenaer Systementwrfe III. Hamburg: Meiner, 1976, (T.) 8, p. 255; SIEP, Ludwig. Anerkennung als Prinzip..., pp. 94-95. 88 SIEP, Ludwig. Anerkennung als Prinzip... p. 95. 89 BERLIN, Isaiah. Freiheit. Vier Versuche. Frankfurt am Main: Fischer, 2006.

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alienacin abren espacios en esa direccin. Personalmente considero filosfica e histricamente interesante la perspectiva que busca estructurar la identidad y la dinmica social del reconocimiento desde una reflexin acerca de la voluntad. En este sentido, las referencias obligadas seran a Nietzsche y Foucault pero tambin, y ms relacionado con la ida de libertad, la diferencia voluntad-racionalidad que establece Harry Frankfurt.

Bibliografa
ALBIZU, Edgardo. Teora del contratiempo implosivo. Buenos Aires: Del Signo, 2006. BERLIN, Isaiah. Freiheit. Vier Versuche. Frankfurt am Main: Fischer, 2006. BIERI, Peter. Das Handwerk der Freiheit. ber die Entdeckung des eigenen Willen. 8. Frankfurt am Mein: Fischer, 2007. DUPLANCIC, Victor. "Espritu e historicidad en la Fenomenologa del espritu de Hegel". En: MANNINA de GAMERO, Liliana (Ed.). Lgos e historia. Mendoza, Argentina: EFFL, 2004, (T.) 1. _________ "El sujeto y su mundo. Aproximacin a la idea de "espritu" en la Fenomenologa del espritu de Hegel". En: KOLEFF, Miguel (Ed.). Acerca del sujeto en las ciencias humanas. Crdoba: EDUUC, 2008a. _________ "Memoria e identidad. El papel de la Mnemosyne en algunos hitos de la historia de la filosofa". En: ORTIZ, Gustavo; SPECCHIA, Nelson-Gustavo (Ed.). Ilustracin y emancipacin en Amrica Latina. Materiales para la reflexin ticopoltica en el segundo centenario. Crdoba: EDUCC, 2008b. _________ Erfahrung der Freiheit. Die Entwicklung der Freiheitsidee in der Phnomenologie des Geistes von G.W.F. Hegel. Disponible en: http://www-brs.ub.ruhruni-bochum.de/netahtml/HSS/Diss/DuplancicVictor/, consultado el 15 jun. 2008c. GADAMER, Hans-Georg. "Hegels Dialektik des Selbstbewusstseins". En: FULDA, Hans Friedrich; HENRICH, Dieter (Ed.). Materialien zu Hegels, Phnomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Jenaer Systementwrfe III. Hamburg: Meiner, 1976, (T.) 8. _________ Phnomenologie des Geistes. Hamburg: Meiner, 1988, (T.) 9. _________ Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: 1992. _________ Verdinglichung: Eine anerkennungstheoretische Studie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

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JAEGGI, Rahel. Entfremdung. Zur Aktualitt eines sozialphilosophischen Problems. Frankfurt am Main, 2005. MERCIER, Pascal. Nachtzug nach Lissabon. 22. Mnchen: Btb, 2006. RORTY, Richard. Kontingenz, Ironie und Solidaritt. 2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992. SIEP, Ludwig. "Die Bewegung des Anerkennens in der Phnomenologie des Geistes". En: KHLER, Dietmar; PGGELER, Otto (Ed.). Hegel. Phnomenologie des Geistes. Berlin, 1998. _________ Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes. Freiburg, Mnchen: Karl Alber, 1979, (T.) 11. TUGENDHAT, Ernst. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung: sprachanalyt. Interpretationen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, (T.) 221.

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LA PROTECCIN DE LA VIDA DE LOS OTROS ANTE EL DESAFO DE LA LIBERTAD DE INVESTIGACIN

Marina Jurez

Introduccin

En el contexto del siglo XX y comienzos del siglo XXI, el zologo Peter Sloterdijk, en su obra Normas para el parque humano, interpreta que el ttulo de su texto estara vinculado con los conceptos de Platn (s. V a. C.) en su dilogo El poltico90. En este libro clsico, Platn sugerira, segn Sloterdijk, que el genuino arte de la poltica no sera ms que el cuidado voluntariamente ofrecido de rebaos de seres vivos que lo aceptan voluntariamente. De tal modo que la actividad poltica sera como el "arte de pastorear hombres"91 y consistira en la mera elaboracin de "normas para administrar parques humanos", en una expresin que evoca tanto los parques industriales y la mecanizacin de la vida como los jardines zoolgicos y la domesticacin de animales. Tras esa incursin en los orgenes del pensamiento occidental, Sloterdijk concluye que la cuestin fundamental en la actualidad sera la de "verificar si entre poblacin y administracin existe una diferencia slo gradual, o una diferencia de especie92. En otros trminos, la pregunta que podra hacerse, desde el punto de vista poltico, sera en qu aspectos divergen una poblacin de hombres y un conjunto de mecanismos o de animales domsticos? La distincin concernira a la calidad, o se tratara de una mera variacin cuantitativa?. Valdra la pena recordar la semejanza entre seres humanos y

Dra. en Filosofa por la Julius Maximilians Universitt Wrzburg- Deutschland- Prof. UCC-UNC UNRC 90 Platn divide el Dilogo El Poltico o de la Realeza en tres partes: I ) la definicin del Rey o del poltico como pastor del rebao humano y la crtica de esta definicin; II) el arte del tejido como paradigma del arte poltico y III ) la definicin exacta del poltico como tejedor regio. Cfr. PLATN, Obras completas. Madrid: Aguilar, 1966, pp. 1065-1118. 91 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano. Madrid: Ciruela, 2006, p. 51. 92 SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano..., p. 52.

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chimpancs, confirmada recientemente por los bilogos moleculares. Basta comparar las cifras genticas de ambas especies: que es idntica en nada menos que el 96% de la informacin contenida en sus cdigos vitales. Una pequea diferencia, mnima y meramente cuantitativa. Pero aun sin necesidad de recurrir a esas verdades digitales que fluyen de las ecuaciones de la vida, la provocacin lanzada por Sloterdijk reson con bastante fuerza en los debates intelectuales de Alemania sobre la nueva tecnociencia, cuyas propuestas de borramiento de los lmites anuncian un futuro bio-poltico amenazador, que actualiza algunos conceptos muy delicados para la tradicin occidental referidos al ser humano como: rebao, pastores, gente voluntariamente dcil. Posicin que ha sido rebatida por la concepcin antropolgica que ha criticado la teora de la diferencia slo de grado entre hombre y animal de Arnold Gehlen93. En la interpretacin de Sibilia, "el gobierno de los seres vivos" vendra estudindose y practicndose despiadadamente desde hace miles de aos, y en el siglo XIX habra sido delegado a los instrumentos estatales que canalizaron las biopolticas a escala nacional. Desde ese contexto, Foucault defini al gobierno como un conjunto de "tcnicas y procedimientos destinados a dirigir la conducta de los hombres" 94. A pesar de las supuestas definiciones de Platn, manipuladas recientemente por Sloterdijk, propuestas como administrar poblaciones o dirigir las conductas humanas parecen contrastar abruptamente con la doctrina liberal vigente en la poca en que las biopolticas se constituyeron y fortalecieron. Uno de los fenmenos ms significativos de las sociedades industriales fue la adquisicin de poder sobre el ser humano en tanto ser vivo: como una suerte de "estatizacin de lo biolgico". Esa especie de secuestro de la vida fue implementado de manera sistemtica y racional por medio de las biopolticas, es decir, toda una gama de dispositivos de poder que apuntaba a las poblaciones. Este ltimo concepto alude a un conjunto de seres vivos que comparten un determinado espacio, con sus rasgos biolgicos particulares y que pueden ser reconfigurados mediante el uso de tcnicas y saberes especficos.

93

Ver al respecto, GEHLEN, Arnold. El hombre su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca: Sgueme, 1987, p. 15 y ss. 94 SIBILIA, Paula. El hombre postorgnico. Cuerpo, subjetividad y tecnologas digitales. Bs. As: FCE, 2006, p. 134.

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Paula Sibilia (2006), inspirndose en la concepcin de biopoder de Foucault95, sostiene que:

Todos los Estados de la era industrial implementaron sus biopolticas de planificacin, regulacin y prevencin, con el objetivo de intervenir en las condiciones de vida para imponerles normas y adaptarlas a un determinado proyecto nacional. Esas estrategias de poder comenzaron a delinearse a fines del siglo XVIII, pero se desarrollaron plenamente durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX96.

Entre las razones de su aparicin, figura una nueva concepcin de la vida. En el contexto socio-cultural del siglo XIX en el que Charles Darwin descubri los mecanismos de la naturaleza, los fenmenos biolgicos propios de la especie humana ingresaron en los mbitos del saber y del poder conformando un arsenal de tcnicas para controlarlos y modificarlos. As naci la idea de poblacin como un problema poltico, que lgicamente deba ser administrado y explotado por el Estado. Las bio-polticas y las prcticas biotecnolgicas correspondientes son las formas como se intent, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas propuestos a la prctica gubernamental por los fenmenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos en poblacin, con los consiguientes desafos a resolver de salud, higiene, alimentacin, natalidad, razas, entre otros. Para interpretar las intensas discusiones interdisciplinares que desatan las propuestas de investigacin de las biociencias articulada a la biotecnologa y a la Ingeniera gentica, consideramos insoslayable desentraar sus vinculaciones con la formacin socioeconmica y poltica en cuyo seno se desarrollan. Slo desde esta interpretacin, analizando ese contexto como teln de fondo, podramos aproximarnos a la lgica de las investigaciones de la biociencia en la encrucijada con los saberes humanistas y sus exigencias de decisiones polticas y ticas. La exposicin la hemos estructurado en tres partes: I) Analizaremos un ejemplo de la investigacin biomdica actual referido al objeto trasplantes de rganos intervivos y el desafo que plantea esta prctica a los principios
95

FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la Biopoltica. Ro de Janeiro: Ed. del Colegio de Francia (19701982), 1997, p. 89. 96 SIBILIA, Paula. El hombre postorgnico. Cuerpo, subjetividad y tecnologas digitales. Bs. As.: FCE, 2006, p. 135.

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de la Biotica desde la perspectiva de los investigadores, particularmente de Argentina. II) El segundo momento referido a la presuncin de consentimiento. III) El tercer momento de anlisis tiene que ver con el rea de las llamadas clulas madre embrionarias y su uso, a travs de tres opiniones de expertos interdisciplinares que nos posibilitarn una aproximacin al conocimiento del estado de la cuestin y las controversias en el terreno cientfico y tico a partir de una discusin en Alemania en el semestre de invierno del ao 2008. IV) Finalmente, a modo de conclusin, plantearemos nuevas preguntas.

I) Los principios de la Biotica ante los trasplantes de rganos y el cuerpo poltico

Si realizamos un recorrido por la historia de los trasplantes en los ltimos cincuenta aos distinguimos tres momentos en su desarrrollo, segn la caracterizacin del Dr. Jos Alberto Mainetti97: a) una primera etapa del trasplante intervivos, y su moralidad segn los principios de la Biotica; b) una segunda etapa, a partir de la muerte enceflica del donante y su correspondiente argumentacin biotica; c) finalmente, una tercera etapa de medicina regenerativa y terapia con clulas madre y la correspondiente discusin que genera esta praxis para la tica de la investigacin cientfica98. Retrospectivamente visto, los trasplantes intervivos correspondientes a esta primera etapa estuvieron marcados por un acontecimiento que conmovi al mundo, el 3 de diciembre de 1967, cuando el Dr. Cristian Barnard, en el Schur Hospital de la ciudad del Cabo en Sud Africa, trasplant un corazn an latiente del pecho de una persona presumiblemente muerta, al trax de un paciente en estado terminal. A pesar de que en el ao 1967 se registraban 5000 trasplantados de otros rganos en el mundo, el primer trasplante de corazn, con su significado simblico de vida y de muerte, inaugura la tanatotica en el mbito de la Biotica. Desde ese lugar terico prctico, la moralidad de los trasplantes sera ejemplar de los

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MAINETTI, Jos Alberto. Trasplantes de rganos: vida, muerte y resurreccin, en Quirn, Revista de Medicina y Biotica, Instituto de Biotica y Humanidades Mdicas. La Plata: Fundacin Jos Mara Mainetti, 2007, Vol. 38, N 3 y 4. 98 MAINETTI, Jos Alberto. Trasplantes de rganos...

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principios del modelo biotico99, con la novedad de la participacin de un tercero, otro u otra, en la clsica relacin mdico-paciente, esto es, el donante como persona y sociedad. Para la racionalidad biotica, en el llamado trasplante inter-vivos, entraran en juego los principios de no maleficencia y beneficencia que significan la proporcionalidad entre dao y beneficio, respectivamente, para el donante y el receptor, radicando en la finalidad teraputica el fundamento moral que justificara un acto altruista del donante y un resultado benfico para el receptor, aunque contrariando el clsico deber profesional de no maleficencia. En esta lnea de anlisis, el principio de autonoma se expresara aqu como un derecho de la persona como acto unilateral de voluntad del dador a la disponibilidad de su cuerpo, bajo ciertas condiciones morales y jurdicas. La justicia se interpretara por criterios de estricta bilateralidad y entendido en trminos de microasignacin de recursos nicos, vitales y personales, escasos y costosos, como son los rganos o tejidos susceptibles de ser donados. Aqu, la cuestin se complejiza por el trasfondo de conflictividad moral que origina la racionalidad epistemolgica referida al modo cmo se concibe y aplica el cuarto de los principios bioticos, esto es, la justicia, dentro del cuerpo poltico conformado por el Estado, el Mercado y la Sociedad civil, sobretodo, en el nuevo rol asumido por el Estado a partir de los trasplantes y la necesidad de seleccionar a los receptores frente a la escasez de los donantes, como tambin a las formas polticamente correctas de obtener rganos y tejidos.

I. 1. La tradicin y las tres formas polticas de trasplantes

Si tomamos como referencia a la tradicin jurdica europea-continental, con sus tres formas polticas principales: la donacin, la apropiacin pblica y la transaccin, detectaramos que cada una de estas formas estn relacionadas con las grandes doctrinas sobre la propiedad corporal. En la discusin contempornea se defiende, prioritariamente, la donacin explcita, o consentimiento strictu sensu, por ser la nica forma que conlleva una indiscutible legitimidad moral y que toma distancia de los modelos legales de presuncin, formalmente vigente en algunos pases europeos y, recientemente, en pases latinoamericanos, como por ejemplo los sugeridos para
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MAINETTI, Jos A. Libertad de donar y tirana del don. Buenos Aires: ed. Jurisprudencia Argentina, 2007.

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habilitar su comercializacin en pases del mundo econmicamente desarrollado, en particular los pases anglo-norteamericanos. Los investigadores que optan por la forma de donacin explcita argumentan que la misma equilibra la aplicacin de esos principios y jerarquiza, dentro del cuerpo poltico (Estado, Mercado y Sociedad civil), los valores humansticos imbricados en la prctica de los trasplantes. En esta reconstruccin sobre pro y contra acerca de los trasplantes, en relacin a lo que la comunidad cientfica concibe como la forma correcta de obtencin de rganos y tejidos, la forma de apropiacin pblica ha sido objetada por los investigadores desde la perspectiva de la biotica, por considerarla en la prctica como un abuso o avance por parte del Estado sobre el cuerpo de la persona muerta, y de violencia sobre la autonoma de la persona. La tercera forma, que implica la libre comercializacin o leyes del Estado, atenta contra la dignidad que le es inherente a la persona y a su carcter extrapatrimonial. En la consideracin del modelo transaccional habra influencias del ambiente cultural angloamericano a partir de los incentivos financieros. Esta forma, adoptada en general por los anglosajones, contrasta con el camino recorrido por los pases latinoamericanos que, de la opcin por la exigencia de la regla del consentimiento explcito e informado, pasaron a la presuncin de consentimiento para disponer de rganos y tejidos cadavricos, incorporando en sus legislaciones la figura del consentimiento presunto, que a juicio de Mainetti: sera un verdadero oxmoron100 para la tica en general y la tica biomdica, pues el consentimiento debe ser indubitable e inequvoco, o en realidad no es consentimiento101. Esta diversidad de posiciones ideolgica-poltica encontrara su razn histrica en la pluralidad de concepciones acerca de la propiedad del cuerpo, que luego de manera hegemnica se transferiran a las respectivas legislaciones de los Estados. En un breve recorrido histrico vemos que, para la tradicin judeo-cristiana y el Derecho romano, el ser humano no es propietario sino administrador de su cuerpo, que en principio es inviolable e indisponible. Para la doctrina liberal moderna, en tericos como Locke o Hume, el sujeto sera propietario de su cuerpo, que por ser una propiedad natural puede ser objeto de transaccin como los dems bienes. Para la doctrina socialista de los siglos XIX y XX en su configuracin histrica como socialismo
100

Oximoron es una figura retrica de aparente contradiccin en los trminos. Proviene del griego oxys: agudo, cido y del trmino moros: tonto. 101 MAINETTI, Jos A. Libertad de donar y tirana del don. Buenos Aires: ed. Jurisprudencia Argentina, 2007, p.55.

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utpico o socialismo positivo, respectivamente, la sociedad sera la propietaria del cuerpo muerto y, por lo tanto, podra disponer de l, pero el cuerpo del individuo sera inalienable, no vendible por la propia persona, a causa de su condicin de bien pblico o comn. Es innegable que estas tres doctrinas inciden todava en la actualidad y estn subyacentes en los debates sobre la propiedad corporal y, sobretodo, en el campo de la filosofa poltica, donde la categora de propiedad corporal ha sido motivo de divergencias entre Rosseau y Hobbes. As, segn la argumentacin planteada en el Contrato Social, al Estado se le concedera la facultad de disponer incluso de la vida de los ciudadanos; mientras que para Hobbes en el Leviatn, la propiedad del cuerpo es, por el mismo Contrato, un derecho individual natural e inalienable102.

II. El rol regulador y procurador del Estado en relacin a los trasplantes y a la presuncin del consentimiento
En el siglo XXI, frente a la comercializacin inherente a la lgica del Mercado y la presuncin del consentimiento, en tanto ejercicio abusivo de la potestad del Estado, los investigadores nucleados en la Fundacin Jos Mara Mainetti y desde el lugar de la Biotica opinan que:

la donacin ser la regla moralmente electiva por la sociedad civil, como accin personal racional, a la vez, libre, altruista y solidaria, ms acorde con la vigencia y ponderado equilibrio de los principios bioticos de no-maleficencia, beneficencia, respeto a la autonoma y a la justicia103.

Como consecuencia del xito de la trasplantologa, se ha originado una lgica de permanente avance de su jurisdiccin sobre el cuerpo y una bsqueda febril de fuentes
102

Cfr. MAINETTI, Jos Alberto. Fenomenologa de la intercorporeidad. La Plata: Quirn, 1995, p. 43-

60.
103

Cfr. MAUSS, M. Essais sur le don. En Sociologie et anthropologie. Paris: PUF, 1950. Vase tambin, MAINETTI, Jos A. Libertad de donar y tirana del don. Buenos Aires: ed. Jurisprudencia Argentina, 2007, p. 22.

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alternativas, lo que planteara nuevas situaciones morales y una insobornable inquietud acerca de los lmites al orden canbal instaurado por los trasplantes104. La utilizacin de tejidos fetales, que surgi para el tratamiento de enfermedades neurodegenerativas como el mal de Parkinson o el caso de los anenceflicos, nios procreados para ser donantes de mdula sea y tambin embriones seleccionados al mismo efecto por diagnstico preimplantatorio, como el reciente y polmico caso Nash, entre otros, son piezas de un rompecabezas bio-tico cada vez ms complejo de armar105. Tratndose de trasplantes, sobre todo intervivos, en un contexto de mercado global y de poderosos intereses en juego por la vida excesivamente medicalizada106, la libre comercializacin del cuerpo y de sus partes representa el mayor riesgo para la dignidad de cada uno/una como para cualquier nocin de justicia concebida en trminos de equidad e igualdad de oportunidades. La dignidad entendida no como un valor o principio ms, sino como un metaprincipio como: valor intrnseco a lo humano sin el cual ni el respeto a la autonoma, ni la proteccin de los ms dbiles, ni la salvaguarda de la integridad personal encuentran justificacin segn la perspectiva de Roberto Andorno107. Vinculado al tema de la dignidad, estara ya fuera de discusin la legitimidad poltica de la procuracin a partir de los trasplantes cadavricos por parte del Estado, con sus fases de la obtencin, el procesamiento, el almacenamiento y la adjudicacin de rganos y tejidos destinados a salvar la vida del receptor o mejorar sustancialmente la calidad de la misma108. Sin embargo, un tema dilemtico en la Argentina, a juicio de los especialistas en Biotica, no estara en discusin la facultad gerenciadora del Estado, sino la procedencia tica de una presuncin de consentimiento, es decir, la potestad del Estado para prescindir de la expresa autorizacin del paciente, mientras ste viva, o de
104

MAINETTI, Jos A. Libertad de donar y tirana del don. Buenos Aires: ed. Jurisprudencia Argentina, 2007, p. 65. 105 MAINETTI, Jos Alberto. Trasplantes de rganos: vida, muerte y resurreccin, en Quirn, Revista de Medicina y Biotica, Instituto de Biotica y Humanidades Mdicas. La Plata: Fundacin Jos Mara Mainetti, 2007, Vol. 38, N 3 y 4, p. 58. 106 El concepto de medicalizacin est en textos referidos a la biopoltica de autores como Foucault, Friedson, Conrad y particularmente en TURNER, B. S. Medical Power and Social Knowledge, London: ed Sage, 1987, citado en MAINETTI, Jos A. Compendio Biotico. La Plata: Quirn, 2000, p. 151. 107 ANDORNO, Roberto. Biotica y dignidad de la persona. Madrid: Tecnos, 1998, p. 45 y ss. Tambin, TINANT, Eduardo Luis. Biotica jurdica. Dignidad de la persona y Derechos humanos. Buenos Aires: Dunkel , 2007, p. 245 y ss. 108 Ver al respecto: TAU, Jos M. Procuracin de rganos para trasplantes. La justicia en lista de espera. En: BLANCO, Luis (comp.). Biotica y Bioderecho. Cuestiones actuales. Buenos Aires: Eudeba, 2002, p. 297-350.

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su familia para disponer del cuerpo del fallecido y destinar los rganos y tejidos a finalidades teraputicas o de investigacin109. El tema de la presuncin de consentimiento est en debate y contina hasta hoy, desde su incorporacin en la legislacin francesa y espaola en la dcada del 90. Segn la perspectiva crtica de los expertos en Biotica como:

en la recepcin por parte de los pases latinoamericanos de la presuncin de consentimiento, se dara una situacin paradojal y anacrnica dada por las modificaciones legislativas observables en las sociedades en desarrollo las que, anacrnicamente, adoptaron el modelo de los citados pases europeos, pese a no estar dadas las condiciones culturales, sociales, ni sanitarias mnimas para desvirtuar la carga ficcional de una tal presuncin, depositado en la idea de cadver110 [y] sin los recaudos fundamentales de informacin y de educacin de la poblacin acerca del alcance de la autorizacin, o del poder del Estado tratndose de la muerte diagnosticada y no de la constatacin de la muerte por falta de movimiento111.

En general, las opiniones de los especialistas en Biotica coinciden en que, lamentablemente:

en Argentina, se vienen cumpliendo las predicciones acerca de la inoportunidad de la reforma y la posibilidad de que generaran un efecto contrario al esperado, al disminuir sensiblemente la tasa de donacin debido al miedo que podra generalizarse en la poblacin, hasta una crisis de confianza, fundamentalmente, en los sectores ms pobres, acerca del sentido y alcance del diagnstico de muerte y, consiguientemente el retraimiento, a la hora de enfrentarse con el equipo de procuracin112.

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Cfr. Estado y Medicina sustitutiva: entre el don y la coaccin (a propsito de un proyecto de ley en Argentina que aspira a presumir consentimientos). Comunicacin presentada en las IX Jornadas argentinas y Latinoamericanas de Biotica: Biotica. Salud y Ciudadana social en el siglo XXI: Buenos Aires: 2004. Actas Asociacin Argentina de Biotica. 110 MAINETTI, Jos A. Libertad de donar y tirana del don. Buenos Aires: ed. Jurisprudencia Argentina, 2007. Segn los textos ms autorizados de Medicina Legal el paciente al que se le ha diagnosticado la muerte enceflica no puede ser considerado tcnicamente cadver. 111 TAU, Jos Mara. Aspectos jurdicos y ticos del diagnstico de muerte. La Plata: ed. Quirn, 1999, Vol. 30, pp. 14-22. 112 Al respecto y sobre el alcance concreto de la re, pp. 56, 57. Forma del ao 2005: La ley 26066 y la procuracin de rganos y tejidos para trasplantes: El silencio... es salud?. Buenos Aires: Boletn Electrnico de la Asociacin Argentina de Biotica, N 2, 2006.

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Tambin, la presuncin de consentimiento:

como una herramienta legal ha merecido as el reproche desde la tradicin iusfilosfica, hasta el cuestionamiento desde la teora poltica, adems, al involucrar el diagnstico neurolgico de muerte, se la calific de totalitaria, como tambin, de abuso del derecho113.

Se coincida o no con estas objeciones, lo cierto es que en sociedades como las latinoamericanas, con democracias representativamente frgiles, la presuncin del consentimiento aun en forma atenuada, que obliga a las personas a una decisin, daa adems del respeto a la autonoma personal, a la concepcin del Estado como comunidad moral, presupuesta en la idea de justicia. Lo que significa que para la poltica sanitaria de Argentina sta es, todava, una tarea pendiente. En este recorrido sobre la investigacin en la biociencia articulada a la biotecnologa, el tercer momento de anlisis de esta exposicin tiene que ver con el rea de las llamadas clulas madre embrionarias y su uso, tomando como referentes las opiniones de tres expertos interdisciplinares de Alemania que, seguidamente, abordaremos.

III. La Investigacin cientfica y tica toman la palabra: una discusin sobre las clulas madre en el contexto alemn
Una reciente Ley del 1 de enero del ao 2002 regula en Alemania, estrictamente, el uso de las llamadas clulas madre embrionarias. Este acontecimiento origin diversos debates, simposios y entrevistas a expertos provenientes de diferentes campos disciplinares. Bajo el lema: Investigar es innovar, se realiz en enero del ao 2008 un Forum abierto a la sociedad a travs de los medios de comunicacin entre tres referentes de la ciencia y la cultura alemana: el Prof. de Biologa Molecular Dr. Jrg H. Hacker de la Universidad de Wrzburg, y Vicepresidente de la Comunidad de Investigacin
113

Cfr. MASSERDOTTI, Germn. Es posible una solidaridad forzada?. Reflexiones en torno a la ley 26066 y la figura del donante presunto. Disponible en: www.revistapersona.com.ar/persona52/Masserdotti.htm

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Alemana (DFG); el Prof. Dr. Oliver Brstle, Director del Instituto de Neurobiologa Reconstructiva de la Universidad de Bonn, pionero en la Investigacin de clulas madre y el Cardenal Karl Lehmann, Obispo de Mainz y Presidente del Episcopado alemn hasta febrero del 2008, considerado por la comunidad alemana como un telogo liberal y abierto al mundo de la cultura contempornea. Las discusiones de los tres expositores fueron publicadas como Interview en la Revista Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft (2008)114. Para los investigadores de biociencia, las clulas madre constituyen un rea de investigacin que abre para el campo de la salud una multiplicidad de posibilidades. Estas clulas tienen la capacidad de formar cualquier otra clula del organismo. De tal modo que, conociendo los mecanismos que determinan en qu parte de un rgano o del cuerpo se transformar una clula madre, se podran curar mltiples enfermedades originadas en defectos celulares, por ejemplo cardiopatas y Alzheimer, y tambin facilitar la regeneracin de la mdula espinal despus de sufrir lesiones en accidentes. Nos surge, entonces, la pregunta por qu razn el uso de las clulas madres es tan polmico?. Una respuesta plausible sera la siguiente: si bien tambin en el cuerpo de los adultos existen clulas madre, las ms eficientes son las pocas que se consiguen de los embriones, capaces de transformar dos clulas en un total organismo, con sus ms diversas funciones. Adems, fundamentalmente, porque con la fusin de un vulo y de un espermatozoide se genera un milagro: el comienzo de la vida humana. Esta sera una razn de fondo por la que muchas personas no pueden aceptar la destruccin de embriones para la investigacin, aun con fines compasivos. Por principio, en Alemania todos los experimentos con clulas humanas embrionarias deben ser obligatoriamente autorizados. La utilizacin de las clulas madres se halla regulada desde el ao 2002 por la Ley de Clulas Madre y fue sancionada luego de largas discusiones entre cientficos polticos y representantes de la sociedad civil, por ejemplo el Deutscher Ethikrat115. La Ley autoriza a los cientficos alemanes a investigar utilizando las lneas de clulas madre ya existentes provenientes del extranjero, pero prohbe los experimentos con lneas celulares obtenidas a posteriori del 1 de enero de 2002 y su obtencin, luego de esa fecha, en la propia Alemania. El argumento central es
114

Forschung und Ethik Eine Diskussion ber die Stammzellforschung, in Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Neue Horizonte. Forschung und Innovation. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008, Februar/ Mrz, p. 55-60. 115 El Consejo Alemn de Etica compuesto por 26 miembros, expertos en cuestiones de Biotica, asesora al Bundestag (Parlamento Federal) y al Bundesregierung (Gobierno Alemn).

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el siguiente: desde Alemania no debe partir ningn estmulo para matar embriones. En una Interview del invierno 2008, y en relacin a la pregunta sobre la posibilidad de una reforma de la Ley de Clulas Madre, el Dr. Jrg H. Hacker opina que: Hay que tener en cuenta el contexto general para comprender la discusin en Alemania. Se trata de garantizar la proteccin de la vida y la libertad de investigacin116:

- Cmo cree Ud. que discurrir el debate durante el ao 2008?: Para este ao cuento con que esa discusin siga y espero que los argumentos cientficos continen siendo escuchados. Es de esperar que en esta primavera se discutan en el Bundestag diversas mociones de los diputados y se tomen decisiones. Yo personalmente espero que la Ley de Clulas Madre sea reformada. - Existen nuevos conocimientos cientficos que tengan que ver con la Ley de Clulas Madre que influyan sobre el debate actual?: Recientemente han sido publicados estudios de grupos de trabajo de japoneses y norteamericanos y tambin las ltimas investigaciones del Instituto Max Planck de Berln y parecen indicar que una nueva tcnica la reprogramacin, esto es, la insercin de nueva informacin en clulas de la piel humana, por ejemplo, de tal forma que adquieran de nuevo propiedades de clulas madre embrionarias, podran constituirse en una alternativa. Lo que sabemos es que an por un tiempo necesitaremos esas lneas de clulas como patrn de oro para poder caracterizar correspondientemente a las clulas del cuerpo reprogramadas. - Cmo explica Ud. a sus colegas extranjeros que tienen mayor libertad para investigar con Clulas Madre embrionaria, por qu se discute tanto esta Ley en Alemania?: Tiene Ud. razn. An cuando la Ley de Clulas Madre sea reformada, Alemania continuar siendo uno de los pases con leyes ms restrictivas en relacin con esa investigacin. La normativa alemana tiene algo que ver con nuestra tradicin jurdica y con nuestra historia, pero tambin con que la sociedad se ocupa intensamente del tema. En Alemania, adems de la Ley de Clulas Madre tenemos tambin la Ley de Proteccin de los Embriones, que prohbe toda manipulacin de los embriones humanos. En trminos generales, esa ley ha demostrado su validez, por lo que tambin los cientficos opinan que la Ley de Proteccin de los Embriones no debera ser reformada. Finalmente, yo intento trasmitirle a los colegas extranjeros este contexto general y la especfica
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HACKER, Jrg Hinrich. Neue Horizonte. Forschung und Innovation, en Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008, Februar/ Mrz, p. 57.

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situacin de Alemania. - Podra verse una solucin para Alemania?: Una reforma de la Ley de Clulas Madre llegara a significar un compromiso. Un punto central en la discusin es el desplazamiento o la eliminacin del da clave. Los cientficos alemanes pueden utilizar momentneamente slo lneas de clulas, que fueron producidas en el extranjero antes del 1 de enero del 2002. Para los investigadores sera importante, entonces, que ese da clave se aboliera o que, por lo menos, fuera corrido un tiempo ms adelante.

Otro de los entrevistados, el Prof. Dr. Oliver Brstle, Director del Instituto de Neurobiologa Reconstructiva de la Universidad de Bonn, investigador de clulas madre, como neuropatlogo se ocupa de mtodos curativos para enfermedades del sistema nervioso y considera que:

Sin una reforma de la actual Ley de Clulas Madre, Alemania se aislara cientficamente y de esta manera se clausuraran las chances de la Biomedicina117. - Hasta qu punto se ve limitada la investigacin alemana por la estricta Ley de Clulas Madre? El freno principal es el da clave, que nos permite acceso slo a lneas de clulas madre embrionarias producidas en el extranjero antes del 1 de enero del 2002. Se trata de lneas de clulas de la primera generacin. En ese entonces, las clulas madres embrionarias fueron cultivadas rutinariamente junto con clulas animales. Por eso, no podra excluirse la contaminacin con agentes patgenos de animales. A continuacin se insertaron a enzimas, las que condujeron a un marcado aumento de las transformaciones cromosmicas. Por esas razones, las lneas de clulas de la primera generacin son de menor calidad que las que hay actualmente a disposicin. Los resultados de investigacin con tales lneas de clulas son aprovechables solo limitadamente y cada vez son menos comparables a nivel internacional. - Qu consecuencias tiene ello para el trabajo internacional conjunto? Las limitaciones son enormes. Como los cientficos alemanes no pueden investigar con clulas madre producidas por sus vecinos europeos, luego del da clave, en consecuencia, trabajan en gran parte aislados en las asociaciones de investigacin de la
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BRSTLE, Oliver. Neue Horizonte. Forschung und Innovation, en Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008, Februar/ Mrz, p. 59.

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Unin Europea (UE). De la fuerte interconexin de los proyectos de cooperacin internacional se derivan tambin enormes problemas organizativos: as, los cientficos alemanes que asumen funciones directivas en proyectos consorciales con clulas madre embrionarias humanas estaran expuestos a incalculables riesgos legales, ya que en el marco de su investigacin podran entrar en contacto con trabajos de investigacin de lnea de clulas madre ms reciente de sus colegas en el extranjero. Lo inslito es que Alemania apoya financieramente los Programas-marco de investigacin de la UE, fomentando as tambin proyectos con clulas madre embrionarias en el exterior que en Alemania seran ilegales. Por todo esto no bastar con modificar la fecha clave. En caso de ser reformada la Ley, tambin deberan ser excluidas la penalizacin y las referencias de la Ley a actividades en el extranjero. - Cules son los mejores argumentos para una apertura de la actual regulacin?. Las clulas madres embrionarias humanas son hoy una de las poblaciones de clulas ms atractivas en la investigacin biomdica. La capacidad, prcticamente infinita, de reproducirse y la pluripotencia de esas clulas abren la perspectiva de producir en el laboratorio clulas de los ms diversos tejidos humanos en cantidades ilimitadas: clulas cerebrales, miocrdicas y productoras de insulina, que ya hoy se aplican con xito en prueba con animales. Adems, las clulas madre embrionarias humanas abren fascinantes perspectivas para la investigacin de enfermedades y tienen esencial importancia como instrumento cientfico, en particular para los nuevos avances en la reprogramacin de clulas adultas y para la medicina regenerativa. Los investigadores necesitamos el acceso a las mejores lneas de clulas. Ignorarlo significa negar al pas una de las mayores posibilidades de la biomedicina moderna.

Finalmente, cierra el Interview el Cardenal de Mainz, Karl Lehmann, durante 20 aos Presidente de la Conferencia Episcopal alemana. Su lnea argumentativa central gira alrededor del respeto por la vida: Los nuevos mtodos de curacin no pueden pagarse con la muerte de vida humana118 y sostiene:

- La ley de Ley de Clulas Madre limita fuertemente la investigacin en Alemania. Para sta es esencial la proteccin de la vida. Actualmente se discute si los cientficos pueden trabajar en Alemania con clulas madre embrionarias generadas despus de la fecha definida en la Ley, el 1 de enero del 2002. Por qu es decisiva esa fecha?
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LEHMANN, Karl. Neue Horizonte. Forschung und Innovation, en Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008, Februar/ Mrz, p. 60.

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Aqu, hay que distinguir. En la Ley, esa fecha es tan importante por que no se quiere dar ningn incentivo para producir clulas embrionarias propias o comprarlas en el exterior. Si se cambia la fecha, que de cualquier manera formula una excepcin, se la hara movible. Y con ello se abriran las puertas a la arbitrariedad. Pero existen objeciones fundamentales a esa excepcin, ya que la produccin de clulas madre embrionarias y el trabajo con ellas presupone la muerte del embrin. Por ello, la Iglesia Catlica rechaza todo tipo de fecha. Tampoco aprobamos el 1 de enero. Si el embrin es en esencia un ser humano, hay que respetar su dignidad humana y proteger su vida. Una intervencin que mate al embrin, y ello es indiscutible, nos est prohibida. El precio de la vida es demasiado alto. Eso es lo decisivo. Lamentablemente, ese punto central es a menudo eludido, olvidado o callado. - Si el objetivo de la investigacin es curar enfermedades que provocan mucho sufrimiento humano. Cmo resuelve Ud. la contradiccin de que una interpretacin demasiado estricta de la Ley de Clulas Madre impide, quizs, una investigacin que pueda salvar vidas?. Ello no puede transformarse en una contradiccin. La investigacin que salva vidas no puede pagarse con la muerte de otro ser humano, que tambin tiene dignidad humana y derecho a la vida. Esa es la verdadera contradiccin. Espero que enfermedades hasta ahora incurables puedan ser curadas con el desarrollo de la investigacin en los prximos aos. Pero no existe garanta de que ello pueda lograrse a travs de la investigacin con clulas madre. Se promete demasiado y hasta ahora nada se ha cumplido. Lamentablemente se recurre a menudo a una tica equivocada del curar y de la compasin. Debemos continuar buscando soluciones por todos los medios de la investigacin ticamente defendible. S que para los afectados ello no es ninguna respuesta satisfactoria, pero una promesa de esperanza infundada lo es menos an. - Representantes de la Iglesia han comparado la investigacin con clulas madre con los experimentos de los nazis. Es adecuada una polarizacin de ese tipo? Yo personalmente rechazo decididamente esa comparacin. Pero los crmenes de ese entonces debieran sensibilizarnos justamente a nosotros en relacin con muchas formas de destruccin de la vida humana. Los diminutos seres vivientes en estado embrionario casi no se ven a simple vista. La rutina cientfica tambin puede debilitar el respeto por la vida. La satisfaccin de realizar descubrimientos no es fcil de detener. Justamente, en vista de las actuales posibilidades para no caer en desbordes, la ciencia necesita una gran disciplina, la que se basa en una fuerte tica. Yo confo en la disciplina de los cientficos de hoy, despus de las experiencias de las ltimas dcadas. Pero justamente por ello son necesarios un control objetivo a travs de la comunidad de investigadores y

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una gran alerta dentro de la comunidad, slo entonces tiene efecto realmente las leyes y regulaciones.

IV Conclusin

En el recorrido por los distintos campos del saber en nuestro siglo XXI, en el contexto de la cultura occidental, hombres y mujeres percibimos que nuestra naturaleza, nuestra vida y nuestra muerte pareceran estar a disposicin del saber transformado en poder por medio de las nuevas ciencias de la vida y de la actualizacin tecnolgica permanente. Esta actualizacin tecnolgica hermanada a la biociencia nos muestra proyectos ambiciosos para la vida humana, valindose de los artilugios digitales contempla la abolicin de las distancias geogrficas, de las enfermedades, del envejecimiento y del lmite de la muerte. Las propuestas de planificacin de la vida humana, concebida como especie, sugieren que estaramos entrando en una nueva poca, que ya comienza a llamarse de postevolucin, o poshumana. Esta nueva poca superara en velocidad y eficiencia el viejo ritmo de la evolucin natural, cuyos mecanismos de seleccin fueron definidos por Darwin a mediados del siglo XIX. Actualmente, tales mecanismos de seleccin se estn transfiriendo al mbito biotecnolgico generando, de este modo, procesos de hibridacin orgnico-tecnolgico tan fascinantes como aterradores, y provocando entre los investigadores de la biomedicina, por una parte, reacciones de celebracin como de rechazo y, por otra parte, suscitando entre los miembros de los saberes humansticos todo tipo de discusiones y de perplejidades. Finalmente, el recorrido por el escenario de los trasplantes de rganos y tejidos provenientes de personas y cadveres plantea a la biotica y sus principios nuevos desafos. Tambin el desarrollo de la investigacin en biomedicina y su investigacin con clulas madre embrionarias nos genera una multiplicidad de preguntas vinculadas al imperativo tico del No matars! Imaginamos nuevas preguntas: Es vlido an persistir dentro de los mrgenes tradicionales del concepto de hombre?, es posible crear otras formas capaces de regular la disponibilidad total de la vida humana?

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Bibliografa

ANDORNO, Roberto. Biotica y dignidad de la persona. Madrid: Tecnos, 1998. BRSTLE, Oliver. Neue Horizonte. Forschung und Innovation, en Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008. FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la Biopoltica. Ro de Janeiro: Ed. del Colegio de Francia (1970-1982), 1997. GEHLEN, Arnold. El hombre su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca: Sgueme, 1987. HACKER, Jrg Hinrich. Neue Horizonte. Forschung und Innovation, en Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008. LEHMANN, Karl. Neue Horizonte. Forschung und Innovation, en Deutschland. Forum fr Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt am Main: Frankfurter Societts Verlag, 2008. MAINETTI, Jos Alberto. Fenomenologa de la intercorporeidad. La Plata: ed. Quirn, 1995. _________ Libertad de donar y tirana del don. Buenos Aires: Jurisprudencia Argentina, 2007. _________ Trasplantes de rganos: vida, muerte y resurreccin, en Quirn, Revista de Medicina y Biotica, Instituto de Biotica y Humanidades Mdicas, Fundacin Jos Mara Mainetti, La Plata., 2007, Vol. 38, N 3 y 4. MASSERDOTTI, Germn. Es posible una solidaridad forzada? Reflexiones en torno a la ley 26066 y la figura del donante presunto, en www.revista persona.com.ar/ persona 52/ Masserdotti.htm. MAUSS, M. Essais sur le don. En Sociologie et anthropologie. Paris: ed. PUF, 1950. PLATN. Obras completas. ed. Madrid: Aguilar, 1966. SIBILIA, Paula. El hombre postorgnico. Cuerpo, subjetividad y tecnologas digitales. Bs. As.: FCE, 2006. SLOTERDIJK, Meter. Normas para el parque humano. Madrid: Ciruela, 2006. TAU, Jos Mara. Aspectos jurdicos y ticos del diagnstico de muerte. La Plata: ed. Quirn, 1999, Vol. 30. _________ Procuracin de rganos para trasplantes. La justicia en lista de espera. En: BLANCO, Luis (comp.). Biotica y Bioderecho. Cuestiones actuales. Buenos Aires: ed. Eudeba, 2002. TINANT, Eduardo Luis. Biotica jurdica. Dignidad de la persona y Derechos humanos. Buenos Aires: ed. Dunkel.

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TURNER, B. S. Medical Power and Social Knowledge, London: ed Sage, 1987, citado en MAINETTI, Jos A. Compendio Biotico. La Plata: ed. Quirn, 2000.

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DE JOS SARAMAGO A IMRE KERTSZ: LA REBELIN DE LA INDULGENCIA

Miguel Alberto Koleff

Le ley de nuestro mundo es el error, el malentendido, el no-reconocimiento del otro. Imre Kertsz

En las Jornadas Interdisciplinarias de 2003, cuyo eje temtico estaba dado por la relacin Crisis Cultural y Derechos Humanos, present un paper119 en el que analizaba los conceptos polticos de Jos Saramago en torno de la insurreccin tica120 que propona para el mundo contemporneo. Segn el autor portugus Premio Nobel de Literatura 1998, es necesario un proceso de insurreccin civil que d cuenta de la actual crisis del planeta. Y esta respuesta enrgica debe provenir del propio pueblo que la sufre, ya que de los detentores del poder no podrn esperarse grandes novedades al respecto que pongan en duda su hegemona y dominio. Esta insurgencia civil que propone Jos Saramago tiene por objetivo despertar la conciencia crtica, la capacidad de indignacin y el inconformismo; no se trata de un levantamiento popular a travs de las armas o de la afrenta directa, sino de una reivindicacin del derecho de pensar puesto al servicio del derecho de vivir humanamente. Conforme su punto de vista, cabe a los intelectuales del nuevo milenio promover esta suerte de insurreccin tica que ponga a la necesidad y al derecho igualitario por encima del sometimiento institucional y poltico que proclaman los siempre usurpadores de la voz colectiva. Es precisamente de esta tarea que se nutre el discurso saramaguiano al efectuar un llamamiento a la

Doctor en Letras Modernas. Profesor Titular de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la UCC y de la Facultad de Lenguas UNC. Decano de la Facultad de Filosofa y Humanidades (UCC). 119 Cfr. KOLEFF, Miguel. La ceguera y la lucidez. Jos Saramago: la insurreccin tica en SCHICKENDANTZ, Carlos (Ed.) Crisis Cultural y Derechos Humanos. Crdoba: EDUCC, 2003, pp. 251-262. 120 El mundo necesita una forma distinta de entender las relaciones humanas y eso es lo que llamo insurreccin tica. Uno tiene que plantearse: qu estoy haciendo yo en este mundo? La idea de respeto al otro como parte de la propia consciencia, podra cambiar algo en el mundo? [] La pregunta que todos deberamos hacernos es: qu he hecho yo si nada ha cambiado? Deberamos vivir ms en el desasosiego. El maana no ocurrir si no cambiamos el hoy [] qu sentido tendr para nosotros el otro, qu sentido tendr la vida, a qu llamaremos sociedad humana cuando ya somos seis mil millones de personas (Entrevista a Jos Saramago, por Susana Reinoso, 13-10-00) Disponible en: http://www.mail-archive.com/r-caldas@colciencias.gov.co/msg02227.html

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conviccin personal y al anhelo plural como bien lo revelan los protagonistas de sus novelas. En oportunidad de aquellas Jornadas, la ponencia operativizaba los conceptos de ceguera y lucidez, que tan caros le resultan al autor lusitano, y los ordenaba en pos de una tica posmoderna concebida como tarea a construir. Una tica no enajenada de los valores de la modernidad, sino alineada en una perspectiva humanista que no negocia su irrenunciabilidad en un mundo carente de direccin y prospectiva. Para Jos Saramago las condiciones de visibilidad de las realidades concretas pueden sufrir modificaciones pero slo si no ponen en duda la vigencia de los derechos humanos inalienables. De lo contrario, se impone la resistencia y sta acta de manera sutil socavando el terreno seguro de los totalitarismos ideolgicos y polticos que se empecinan en negarlos. Los personajes saramaguianos a los que tanto tiempo hemos dedicado nuestra tarea en esta universidad son presencias activas en esta transformacin silenciosa porque no claudican de sus intenciones y porque no negocian la dignidad personal a cambio de una situacin confortable. Es precisamente por la fuerza conceptual de este pensamiento que hoy lo convocamos, en oportunidad de unas nuevas Jornadas Interdisciplinarias centradas esta vez en el reconocimiento del otro en la cultura contempornea, con la intencin de hacerlo dialogar con las formulaciones crticas de otro escritor tambin Premio Nobel, el hngaro Imre Kertsz, merecedor de esta distincin en el ao 2002. Como se trata de un intelectual poco difundido en nuestra academia argentina, antes de propiciar este encuentro terico, voy a dedicar algunas palabras a presentarlo. Imre Kertesz es un narrador de origen judo que naci en Hungra en el ao 1929 y que en oportunidad de la invasin nazi al pas121 fue deportado a los campos de concentracin de Auschwitz, Buchenwald y Zeitz a la edad de quince aos, de los que sobrevivi milagrosamente. Esta experiencia que marc su vida imprimi sus textos de un tpico recurrente, en el que el Holocausto juega un papel fundamental como experiencia y como formacin cultural122. Si bien su novela ms conocida es la publicada en 1975 con el ttulo de Sin Destino, un conjunto de textos ensaysticos escritos en la dcada del 90 se propone
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La ocupacin de Hungra [fue] llevada a cabo por la Alemania nazi el 19 de marzo de 1944 en Confesiones sobre un burgus. Apuntes sobre Sandor Marai en KERTSZ, Imre. La lengua exiliada. Madrid: Taurus /Pensamiento, Trad. de Adan Kovacsics, 2007. 122 El Holocausto supone un valor en un sentido espiritual y moral, y en consecuencia, cultural, puesto que, a costa de sufrimientos inconmensurables, condujo a un saber inconmensurable, y por lo tanto lleva implcito un contenido moral igualmente inconmensurable. KERTSZ, Imre. La lengua exiliada. Madrid: Taurus /Pensamiento, Trad. de Adan Kovacsics, 2007, p. 101.

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esbozar una suerte de lineamientos ticos pos-auschwitz que puedan sedimentar el valor de la vida en el actual contexto de indiferencia social y negacin, que parece dominar el escenario de la contemporaneidad. De all su conflictividad como discurso. Es en este punto en que las reflexiones de Jos Saramago e Imre Kertsz se tocan, y por esta razn su dilogo in absentia es convocado a estas Jornadas. Tal vez porque ms que apuntar en una misma direccin se complementan, tensionando las diferencias y aadindole un valor adicional que las potencializa. Desde esta perspectiva, las formulaciones tericas acerca de la rebelin de la indulgencia propuestas por Kertsz reinscriben el pensamiento saramaguiano de la insurreccin tica al introyectarle una dimensin moral que lo problematiza. Esta expresin kertesziana es planteada por primera vez en oportunidad de sus investigaciones biogrficas, cuando escribe el Diario de la Galera que rene sus anotaciones personales efectuadas entre los aos 1961 y 1991. Precisamente, en un registro fechado el 17 de setiembre del ao 1975, la expone como idea central al sealarla como la rebelin verdaderamente actual de ese momento histrico. Es probable que la frase as enunciada se revista de un plus adicional, al ser pronunciada por un sobreviviente de los campos de concentracin nazis, hecho ste que no la deja pasar desapercibida. El propio escritor hngaro hubo de madurarla criteriosamente antes de dejarla asentada por escrito. Con seguridad forma parte de una experiencia atravesada por el dolor pero reflexionada y devenida premisa ante la necesidad de apostar por la continuidad de la vida. Antes de entrar en tema, resulta interesante resaltar que Saramago tanto como Kertsz exponen los postulados de una tica posmoderna utilizando referencias terminolgicas punzantes. El autor portugus habla de insurreccin; el hngaro, de rebelda. Ambas connotan un movimiento de revuelta, de revolucin, de insurgencia, de subversin, vocablos todos ligados a una lgica poltica que parece combatir el orden sancionado como legal y establecido, como si los derechos y los valores no formaran parte de l. Y tal vez sea as porque en el contexto actual estn adormecidos, vaciados de su pregnancia, asentados en el sistema en lugar de tornarlo vivo y emergente. Pero en esta comunidad de intereses, Kertsz va ms all de Saramago. Si el lusitano propone una accin volitiva y consciente, el escritor hngaro la asienta en una revisin de la propia memoria y la hace comulgar con el re-ligamiento existencial. Esto es as porque en esta confrontacin Saramago se manifiesta heredero de occidente y de la vieja dicotoma amo/esclavo, que hoy reviste actualizaciones de forma pero no de fondo y 88

que sigue vigente como prisma heurstico para interpretar la estructura social. La tica en Saramago se permea de poltica y conforme su punto de vista slo as tiene razn de ser. El pensamiento kertesziano aunque no de inspiracin occidental tambin parte de una dualidad inconciliable, aquella que supone el par vctima/verdugo que el escritor inscribe en sus libros al recuperar la historia del Holocausto. Pero su apuesta va direccionada hacia la construccin de un futuro que torne habitable el mundo y que clausure las puertas de la intolerancia y de la discriminacin. Por esta razn, se impone superar la diferencia binaria apostando a una transformacin de su lgica relacional, no bastndole un nuevo equilibrio entre los diversos posicionamientos polticos. Apuesta s por una rebelin pero no ya pautada por ordenamientos corporativos sino por los presupuestos mismos de una tica devenida moral de combate. El trmino mismo empleado por Kertesz es de difcil asimilacin para nuestro entendimiento por estar etimolgicamente ligado a una raigambre cultural y religiosa que potencia sus valores smicos. En el imaginario occidental convoca la idea de perdn y de indulto, trminos ambos de una fuerte connotacin poltica y de una elaboracin ideolgica. La nocin de perdn como indulgencia es de inspiracin cristiana y se retrotrae al concepto evanglico de amor a los enemigos. La nocin asociada de indulto como anulacin (liberacin) de las faltas cometidas, tambin posee el mismo origen aunque su uso ha impregnado la doctrina jurdica ms que la religiosa. De all la advertencia necesaria sobre su traduccin, que podra generar los mayores malentendidos. Lo que en el texto kertesziano se enfatiza a travs del vocablo es lo que en la tradicin occidental se ha conceptualizado como comprensin en oposicin al mero entendimiento, y en ello consiste su radicalidad como pensamiento. Se trata de percibir el mundo ya no con las anteojeras de la dualidad separacionista sino de conmoverse ante la fragilidad de lo humano mismo y dejarse interpelar por su pura presencia. Por este motivo, se trata de una rebelin verdaderamente actual, como afirmamos ms arriba ratificando las palabras del escritor. Lo que en el fondo persigue Imre Kertesz con este su llamamiento entronca de alguna manera con la idea saramaguiana explicitada ms arriba pero con una agudeza de percepcin que la torna ms completa. No se trata de borrar las diferencias entre los hombres sino de acercarlas a travs del reconocimiento de su alteridad, de poderlas

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comprender sin la energa del odio123 que irradian los modelos heursticos legados por la modernidad. A mi juicio, hoy es ms rebelde aquel que vive sin asesinar que el asesino: he ah, precisamente, la peculiaridad de nuestra poca subraya en la pg. 52 del Diario de la Galera. Este planteo tico que hace Kertsz no est vaco de experiencia. Nace a partir de una reflexin concienzuda sobre su propia realidad, ligada a la vivencia de los campos de concentracin. Una experiencia en la que se involucra el sentimiento del odio y la necesidad de venganza, pero que se topa con sus propios lmites ya que con el pasar del tiempo la figuracin del enemigo concreto se difumina en principios abstractos. Ante esa realidad, le cabe sostenerse en un resentimiento invalidante o en abrir la comprensin hacia una nueva consciencia histrica. Convencido de que se trata de una eleccin personal a la que no todos estn dispuestos, la admite como fuerza creativa para s mismo. La rebelin de la indulgencia en este sentido adquiere una dimensin proyectiva y no se reduce utpicamente si es ejercitada en los actos cotidianos a travs de sus mnimas expresiones.

BIBLIOGRAFIA

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Siempre he interpretado el odio como una energa. Esta energa es ciega, pero su fuente, paradjicamente, es la misma vitalidad de la que se nutren las fuerzas creativas en Jerusaln, Jerusaln. KERTSZ, Imre. La lengua exiliada. Madrid: Taurus /Pensamiento, Trad. de Adan Kovacsics, 2007, p. 138.

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HISTORIAS ENCONTRADAS ACERCA DE LA RECUPERACIN DE LA HISTORIA DEL LEJANO JESS PARA ENCONTRARSE CON EL OTRO DE NUESTRAS CIRCUNSTANCIAS

Fernando Kuhn

La pretensin de este trabajo es pastoral. Pero esta primera afirmacin quiere asentarse en la seriedad que debe acompaar a todo tratamiento teolgico de tal perfil. Es mi intencin hacer un planteo que oriente la posibilidad de encontrarse con los otros no personas124 que abundan en la sociedad contempornea. Para hacerlo, como creyente, recurro al mandato fundacional que est impreso en mi vida como hombre estructurado a partir de la confesin de fe en Jess como el Cristo, testigo relevante para la vida de toda persona, pero especialmente para los ninguneados125. Para el acceso a la persona de Jess seguir el planteamiento de Juan Luis Segundo. Conviene recordar los tres momentos que este autor cree necesarios para tener un adecuado acceso a Jess126. En concreto, hago referencia a la secuencia de pasos que incluyen la partida desde los cuestionamientos antropolgicos actuales, el pasaje posterior a una posible conexin con el dilogo (concebido en sentido amplio), entablado entre Jess y sus contemporneos y, en fin, la etapa ltima consistente en la posibilidad de reemprender el camino entroncando ambas series de preguntas, con la intencin de que ofrezcan relevancia al momento presente, pudiendo entresacar de ellas respuestas nuevas y vlidas.

Misionero Claretiano. Licenciado en Teologa Dogmtica por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma; profesor en el CEFyT, profesor en la UCC (Crdoba), prof. en la UCSE (Santiago del Estero). Director de la revista Anatllei. 124 Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Teologa de la Liberacin. Salamanca: Perspectivas, Sgueme, 1990, 14, p. 31. 125 Carmelo lvarez recurre a esta categora cuando est explicando la razn de ser del crecimiento del pentecostalismo en Amrica Latina. Habla de los ninguneados de la historia, empleando este trmino que es propio de Jos Crdenas Pallares. La referencia del autor es que ese valor que les corresponde a los ningunos los hace sentirse como criaturas creadas a imagen y semejanza de Dios: les asiste un valor que han perdido u olvidado. Cf. ALVAREZ, Carmelo. La vocacin ecumnica y el compromiso misional: perspectiva pentecostal, en: Cuadernos de Teologa. Buenos Aires: ISEDET, vol. XX, 2001, p. 137. 126 Cf. SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. Santander: Sal Terrae, 1991.

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Estos pasos sucesivos constituiran una cristologa fundamental kerygmtica, que es justamente la que se plantea en vistas a otro receptor o interlocutor. sta se inicia analizando a la persona con quien se busca dialogar. El denodado esfuerzo por descubrir coordenadas de gramtica existencial humana le ha llevado a percibir ciertas dimensiones que, supuestamente, atravesaran la configuracin de todo el gnero humano, ya sea a lo largo del espacio, como del tiempo. En la medida en que estas categoras se muestren vlidas, se estara en condiciones de emprender el viaje hacia ese testigo llamado Jess. No obstante, creo que se puede acotar la no tan fcil posibilidad de ese acercamiento. La demostracin de una gramtica existencial humana, relativamente posible de ser seguida a lo largo de la historia, no garantiza el simple acceso a tal testigo127. Queda a la vista que, an definido el estatuto epistemolgico de su propuesta, surge ahora el momento de la puesta a prueba. Con estas clarificaciones se puede comenzar este trabajo, buscando reconocer las pautas con las que se opera en la misma historia de Jess, esto es, los criterios que permiten conjugar algunos trazos de su figura, con la pretensin de que sta adquiera cierta relevancia para el otro contemporneo. En concreto, se trata de colegir en qu medida emerge la real dimensin histrica de Jess de Nazaret, sobre todo a partir de los Sinpticos.

1. Trnsito hacia una historia perdida

Este itinerario consiste, ante todo, en estudiar el modelo cristolgico que Segundo selecciona para fundamentar la permanente necesidad de reinterpretar a Jess y crear evangelios128. Se trata del emprendimiento del viaje hacia las posibles instancias de relevancia, con la cuestin de la recreacin de claves. La necesidad de las claves nos introduce de lleno en el tema hermenutico que ocupa la centralidad en el pensamiento teolgico de Segundo. Su insistencia constante es, no slo
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A la epistemologa propia de lo humano, que posibilita este planteo, no le dedicar esfuerzos en este trabajo. Nos podemos referir a la obra del autor uruguayo, donde se inicia este abordaje: Liberacin de la teologa. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975. 128 Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/1. Madrid: Cristiandad , 1982, pp. 65-66.

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la de utilizar una opcin determinada, sino de ser consciente de los propios presupuestos. El riesgo permanente es caer en una asepsia pretenciosa de objetividad que, depurando elementos, busca alcanzar cosmovisiones lo ms puras posibles. Es imposible leer sin claves, sin perspectivas, stas estn siempre subyacentes. Propone dos claras ejemplificaciones: en un plano estrictamente religioso referido a la historia de Jess, quien acenta la Gloria de Dios tender a darle mayor relevancia al Jess que predice la irrupcin definitiva del Reino. Incluso puede condicionar el prejuicio de pensar que una lectura en clave religiosa excluye dimensiones de la realidad concebidas como demasiado humanas. Quien, en cambio, acentuara lo histrico, insistira en la colaboracin a la transformacin de la realidad, a fin de acelerar que el Reino venga129. La necesidad de establecer ciertas claves de lectura de un personaje proviene de una doble fidelidad. En primer lugar, una fidelidad configurada en torno al deseo de detectar al personaje en cuestin, tanto en los aspectos ms nucleares de su persona, como de su contexto, para luego, en una segunda fidelidad, corroborar la posible compaginacin entre la primera temporalidad, donde se ubicara la fidelidad primera, con la temporalidad actual130 . La primera fidelidad implica atender, ya en el caso Jess, las siguientes condiciones: a) Que se trata de un personaje, como se ha dicho, captado en sucesivas y diferentes interpretaciones. Sabindose esta situacin, se debe percibir de qu modo cada relato articula el decir, el actuar, en fin, la persona toda de la que aqu se trata. b) Cada captacin pretende ofrecer su sustento sobre el ncleo de lo que la persona histricamente fue. Los criterios de fiabilidad histrica tendrn que ser lo ms seguros posibles, para que ella emerja, pues, con nitidez, sin quedar aprisionada en las configuraciones131. c) Tal acceso no debe detenerse en la persona en cuanto tal o, mejor dicho, estticamente vista, sino que ha de atender a la misma en clave dialogal con personas, cosas y circunstancias. Es precisamente esta perspectiva la que lo constituye en otro alternativo frente a los otros de diverso contexto. d) Las situaciones preferidas y las acentuaciones demostradas en la estructuracin
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Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, Teologa Abierta III. Madrid: Cristiandad 1983 1984, pp. 55-56. 130 Cf. MURAD, Afonso. Revelaao e Historia. Roma: PUG, 1992, pp. 73-74. 131 Sobre los criterios de fiabilidad histrica, uno de los tratamientos ms recientes al que, por supuesto, no refiere Segundo es el de John Meier, Un judo marginal. Tomo I. Estella: EDV, 1998, 6.

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de los hechos invitarn (recin aqu) a gestar la clave adecuada que, leyendo al sujeto en su ncleo ms fehaciente, buscar articular las distintas coordenadas de su vida. Se pueden percibir as prioridades, impulsos y opciones, quiz olvidados. Todo, claro est, sin la pretensin de exhaustividad, que debe rendirse ante la grandiosidad siempre superadora de la persona. e) Sin embargo, la clave intentar ser lo ms global posible, aunque siempre consciente de la limitacin que conlleva, por lo cual tendr que integrarse o cotejarse con otras claves complementarias que habrn hecho el mismo proceso. As, si se definiera en trminos del valor que tiene, se podra resumir esta primera fidelidad en que unifica coherentemente los datos histricos dispersos que se poseen. Se posibilita el centrarse en aquello en que la persona desplegara mayor energa132. Aparece entonces la segunda fidelidad, que es segunda en orden lgico de acuerdo al planteo que se viene haciendo, mas en realidad, cronolgicamente, es antecedente y complementaria a la anterior. En efecto, la fidelidad al momento presente, con todo su bagaje de problemticas y cuestionamientos, es lo que condiciona la eleccin de una clave que parte de un deseo de relevancia. No es que se quiera someter el pasado al presente, pero s que se parte de una lectura interesada. Adems, as se evita que el recurso al pasado sea hecho por mera satisfaccin de curiosidades, ms o menos entroncadas con la existencia. Evidentemente este proceso comporta riesgos, a los que Segundo denomina ms bien, lmites inherentes a las claves mismas. stos pueden ser: a) Ningn ser humano es reductible a una sola clave. Est la tentacin de desear que todo lo que la persona vivi encaje en la clave previamente elegida. b) No se debe olvidar que se est delante de un procedimiento hermenutico, el que, olvidado, puede dejar de lado la dialctica y caer, ya sea hacia el polo del personaje o al del contexto actual. c) En correlacin con lo anterior, se pueden dar casos de invencin de un personaje a la medida de nuestras necesidades133.

132

Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Teologa Abierta III, pp. 116-118; SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy, II/1, pp. 115-117; 270-272; 570; SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida, pp. 176 y ss. 133 Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Teologa Abierta III, pp. 117-118; SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida..., p. 176: las claves son, en definitiva, hiptesis de trabajo.

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En conclusin, y segn el pensamiento de nuestro autor, las claves son necesarias. Con el esclarecimiento de lo que Segundo entiende por stas, veremos qu emplea de cara al Jess histrico en la medida que este abordaje es til para el trabajo que llevo adelante.

2. Una clave poltica para la historia de Jess

Para leer la vida de Jess dentro del ncleo ms cercano a lo que histricamente corresponde, considera que la adecuada clave revelatorio-interpretativa es la poltica. Este aserto es adquirido a lo largo de un proceso en el cual ha dado los siguientes pasos: a- Observacin de la metodologa de Jess mismo, esto es, a qu temas diera prioridad el Jess ms reconstruble desde el evangelio de Marcos y las teoras de la fuente Q, qu acciones lo caracterizan, etc134. b- Atencin al tema de la conflictividad y el entusiasmo levantados por Jess. c- Anlisis de las causas de su muerte. Detengmonos sobre todo en los puntos segundo y tercero para ver dnde se asienta la ptica segundiana.

b- Jess apasion y entusiasm a sus contemporneos. Todo entusiasmo genera conflicto sobre dos planos: el de las ideas y el de los intereses de grupo. Juan y todos los escritos evanglicos muestran a Jess en conflicto en el segundo sentido, es decir, con intereses de grupo y de clase. Fuentes cristianas y no cristianas coinciden en que tal conflicto lo llev a ser condenado por los romanos como agitador poltico, pero pareciera que ellos no lo vieron nunca como un peligro. De todos modos, algunos cometen el error de pensar que si no agit contra ellos los romanos no pudo morir bajo semejante acusacin. Sin embargo, es claro que fue impulsado a la muerte por las autoridades judas, porque lesion sus intereses (de teocracia) y eso desencaden el proceso fatal. No tiene base cientfica, pues, pensar a Jess como un zelota. Ms bien alternaba con publicanos, pecadores mximos al servicio de Roma y, por ello, no
134

Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoyI, p. 63.

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simpticos a ojos zelotas135. c- Jess muri ajusticiado como agitador poltico. Segundo se ve desafiado a aclarar las implicaciones de tal categorizacin. Lo hace en dos niveles. En cuanto a la aparente contradiccin respecto a Jess como figura leda preferentemente en clave religiosa; en segundo lugar, desde lo que los trminos en s connotan hoy. De lo primero, es cierto que Jess es ms bien visto como el fundador de una religin, de la Iglesia. Entonces, si es tal, un maestro de espritu por qu se deshicieron de l? Ciertas acentuaciones encuentran solucin si no se olvida que el evangelio fue escrito en contexto eclesial, en una comunidad ya definida como religiosa136. Respecto a los trminos, los sustantivos como Agitador-Revolucionario son hoy peyorativos; en cambio, suena positivo decir liberador o jefe. Segn la caracterizacin actual, en este segundo caso, Jess sera un fracasado, pues intent desplegar un mesianismo que qued en el camino y el mismo pueblo lo conden. Mas si fracas en un plano, por as decirlo, poltico por qu hoy su influencia se manifiesta en el plano religioso? No ser que la categora de poltico no sea acorde, aunque aquella religiosa tampoco se muestre siempre adecuada a Jess? Dice nuestro telogo que su anuncio agudiz tensiones incluso ya en Galilea137 y, facciones contradictorias como fariseos y herodianos, Pilato y Herodes, fariseos y saduceos, se unen para matarlo. Si Jess no agit la escena poltica de Israel, habr que tachar de falsos los evangelios, en sus datos pre-pascuales ms obvios138. Entonces no se puede calificar, sin ms, de tendenciosa una lectura del Evangelio que lo haga en esta clave que obviamente se percibe. Los que as la ven conciben poltico como intento de ocupar el poder, o como una acepcin excluyente de religioso. El adjetivo poltico, visto como clave de vida, se suele rechazar por dos malentendidos, a saber, por ser visto como mera metfora de un contexto religioso, desconocindose la verdadera significacin de trminos como Reino, o por pensar que lo poltico excluye lo religioso139. De todas maneras, lo poltico debe entenderse en la lnea de un profeta
135

Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Capitalismo-socialismo, crux teologica, en: GIBELLINI, R., La nueva frontera de la teologa in Amrica Latina. Salamanca: Sgueme 1973. 136 Cf. SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida, pp. 182 y ss. SEGUNDO, Juan Luis. Teologa Abierta III..., pp. 60-63. Comentarios en Afonzo Murad. Revelaao..., pp. 74-75. 137 Cf. Mc 3, 6. 138 SEGUNDO, Juan Luis. El hombreII/1, p. 114. Cf. adems desde 112 y ss. 139 A nivel de lenguaje ocupa un lugar importante en la predicacin de Jess, pinsese sino en las implicaciones no slo del Reino, sino de las bienaventuranzas y de algunas parbolas. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida, pp. 176-177. En nota 13 de p. 177 polemiza con el Documento de la

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escatolgico. De hecho, Jess es presentado en continuidad de estilo con los antiguos profetas (Elas-Jeremas, sobre todo por Mateo) e integra al igual que stos lo poltico y lo religioso, sin separar las consecuencias de ambos planos140. Esta cercana de lo poltico con respecto al profetismo comporta recordar que la profeca siempre fue incmoda y sujeta a persecuciones141. As ocurrira tambin con el Hijo del Hombre142. El profetismo entra en conflicto con el poder y lo amenaza, lo cual lleva a ocasionar la muerte del profeta porque, si bien el origen del reclamo sea religioso, toca siempre la esfera poltica. Tal vez se perciba mejor lo que se quiere decir al aplicar a Jess una clave poltica143.

3. Una historia recuperada en vistas a los rostros de hoy

Hasta aqu, de manera obviamente somera, he presentado algunos trazos de las cuestiones hermenuticas previas para acceder a Jess. Nos toca dar el paso hacia el momento actual. Esta historia144 de Jess, recuperada, en qu medida es significativa para el interlocutor actual, especialmente aquel que he sealado al comienzo de este trabajo. En proyeccin a la actualidad, la idea nuclear consiste en que lo que Jess dijera en planos ms personales e interpersonales no puede, sin ms, ser trasladado al hoy sin modificaciones. Es bueno recordar que siempre opera en Segundo su gnoseologa
Sagrada Congregacion para la doctrina de la Fe. Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin (Libertatis Nuntius), cap. IV n 7, en donde se invita a centrar en aspectos ms interiores, temticas como aquellas de las Bienaventuranzas. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Teologa de la Liberacin Madrid: Cristiandad, 1985, pp. 74-85, donde critica una lectura intimista del Evangelio, respondiendo al documento vaticano. 140 Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombreII/1, pp. 115-117. Nos encontramos aqu con un anlisis detallado de la unin de planos en la accin proftica. 141 Cf. Lc 6,22-23; Mt 5,11-12. 142 Cf. Mt 11,14; 17,12 cf. Mt 11,14; 17,12. 143 Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombreII/1, pp. 119 y ss. Segundo es taxativo en afirmar que la delimitacin de competencias es inviable en el caso de un profetismo cristiano. Hoy que se condena el individualismo, cuando se habla de cambio de estructuras, hay serias inhibiciones. Inmediatamente se recurre a testimonios (sin duda abrumadores) del trato personal y con grupos, que Jess estableciera. 144 Cuando digo historia aclaro que no me refiero a una concepcin de los evangelios como historia de Jess, lo que ha sido ampliamente analizado y explicitado en la exgesis contempornea.

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teolgica, a la que hiciera referencia en la nota 4. Seguir a Jess no es sacralizar la ideologa que l us y forzar las circunstancias infinitamente variables al escuchar las mismas palabras y presenciar idnticos sucesos. Se trata de crear evangelios para expresar la fe de Jess con las ideologas que mejor puedan vehicularla hoy y aqu145 . Si la poltica junta todos los hilos de la realidad, unificndolos y dirigindolos al bien comn, as [] donde lo religioso interviene y orienta deben abrirse al final a esa dimensin ms universal poltica del amor146. La lnea argumentativa va desde la complejidad de lo real hacia la pregunta por la logicidad de lo dicho ms interpersonalmente por Jess e, incluso, cabra preguntar si lo que manifestara no habr tenido ms puntos polticos que los por nosotros hoy percibidos. Tambin las consecuencias de esta concepcin afectan al plano mismo de la revelacin de Dios. Se afirmar que:

No hay pues [] revelacin de Dios que no se abra camino a travs de preferencias y realizaciones en el plano de las relaciones interpersonales, en el educacional, social, econmico y poltico. La revelacin de Jess no constituye [] una excepcin147.

Jess revela a Dios y cmo Dios ve y juzga el obrar humano para darle el pleno sentido. Todo esto no quita el carcter religioso, pues busc estructurar Israel segn el corazn de Dios. Esto que toca el plano poltico provoca que los poderosos, afectados, lo maten en nombre de una visin religiosa que justifique su actuar. Jess haba atacado dicha visin y vehiculacin del rostro divino148. Segundo est convencido, pues, que la clave poltica fue la utilizada por Jess para revelar el corazn de Dios. No la emplea por conveniencia, por realizar la teologa desde Amrica Latina. Ver todo desde esta ptica, no mengua el obvio carcter que Jess tiene de revelador. Llegado a este punto quisiera suscitar este interrogante: Cul es el real alcance de la expresin clave poltica, esto es, qu se est afirmando y qu presupone en la
145 146

SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida, p. 186. Los encomillados son del autor. SEGUNDO, Juan Luis. El hombreII/1, p. 122. 147 SEGUNDO, Juan Luis. El hombre..., p. 124. 148 SEGUNDO, Juan Luis. La historia perdida, pp. 184-185.

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mentalidad de nuestro autor, en vistas a la relevancia en la vida social, poltica, religiosa de las personas a las que se pretende dirigir este mensaje? Su concepcin de Jess, en cuanto poltico, no hace referencia a una confrontacin con los romanos, a partir de considerar una cercana ideolgica con el movimiento zelota. Si bien no define exactamente lo que entiende por la categora de poltico, evidentemente no tiene ninguna connotacin que la haga similar a cualquier intento de manipulacin o toma de poder. Se podra ms bien hablar de que el compromiso con la realidad y la praxis seran categoras equivalentes a lo poltico, aplicado a Jess. Se mantendra adems dentro del horizonte de la implementacin ideolgica, o sea que desde las ideologas o maneras concretas de situarse Jess, esta clave permitira analizarlas, entresacar los valores que lo impulsan y detectar los datos sustentadores. De todas maneras, si bien no define exhaustivamente el terreno, el telogo uruguayo ha formulado comparaciones entre la conflictividad de Jess y la de los profetas. Sin caer en un reduccionismo polarizado en el profeta escatolgico, la imagen de profeta quizs sea la ms adecuada para expresar lo que Segundo entiende por poltico, en este caso obviamente. Jess que cree en un Dios que apuesta por el hombre, tal y como lo presentan los evangelios en su perspectiva ms histrica, explicita esto en su propuesta y programa del Reino. Si todo su accionar por establecer el gobierno de Dios cautiva a las masas y, a la vez, suscita conflicto en el poder teocrtico establecido en cuanto toca los privilegios adquiridos, lo hace susceptible de ser condenado a muerte. En esto sigue el destino de los profetas de Israel. En el proceso de consolidacin de la primitiva comunidad, la clave pascual de lectura de la vida y el mensaje de Jess que la invadi es totalmente comprensible y explicable. Sin embargo, paulatinamente se fue erosionando lo histrico y con ello cuanto haba de circunstancial en la vida de Jess de Nazaret. Una revelacin que presentaba y encontraba la Trascendencia en el hermano necesitado se fue vaciando de contenido centrndose slo en el Glorificado, slo en el Cristo. Esto fue dndose como proceso lento. De hecho, se destaca un primer momento en donde las cosas estaban claras. Si bien la resurreccin era meta-histrica, la interpretacin que de sta haca la primera comunidad la reintroduca en la historia. Lo escatolgico era captado como la aprobacin por Dios del testimonio humano de Jess, en cuanto adopcin de la historia cabal de ese testigo de la apuesta humana. La trascendencia no estaba, pues, al interior de lo religioso, sino hablando en el hermano necesitado, en el centro de la historia. As 99

se vea sagrada la historia y cada opcin, por o contra Dios. El cambio, apenas perceptible, se lo puede entrever en los primeros discursos petrinos. En ellos se traslada lo sagrado y salvador a la persona de Jess. El optar por l conlleva peligros inherentes a producir cierto alejamiento de las opciones histricas. La escatologa poco a poco va superponindose a la historia. Esto que no fue equivocado, ni tampoco en dos claros momentos tan fcilmente diferenciables, signific de todas formas un privilegio de un aspecto sobre otro y la historia de Jess con su sentido presente qued perdida... se debe pues recuperar de modo permanente. Para que se efecte dicho rescate conviene tener siempre presente la eleccin de una clave determinada, que no se hace de modo arbitrario, sino repitiendo el mismo proceso que se hiciera en el NT: relacionando mensaje salvador y necesidades de la Iglesia correspondiente. Si se acepta la participacin en un itinerario de aprender a aprender, dbense considerar seriamente los planos de surgimiento de las distintas crisis y dnde cada planteamiento adquiri relevancia. En este sentido, leer a Jess desde nuestro contexto comporta aceptar una clave poltica. Pero hay que estar alertas, para evitar las salidas maniqueas. En efecto, el equilibrio conlleva prestar la debida atencin a las mltiples experiencias transmitidas, y revivirlas recreando artificialmente las coyunturas que les dieron origen, o posibilitando la conexin en situaciones anlogas. Slo as la historia cobra densidad y en esto, claro est, juega un rol principalsimo el lenguaje icnico. Admitida la parcialidad de cada intento, se posibilita la recreacin de contextos y la relectura no se hace de modo fixista, sino con renovada vigencia149. Ante un interlocutor contemporneo la adopcin de claves y, concretamente, de una clave poltica a la hora de proponer a un Jess referente lo ms libre posible de ataduras, muestra la validez de este intento analizado en un telogo relativamente reciente. Lo que resalta sobre todo en el planteo es la iluminacin de distintos planos de la realidad actual, poltica, existencial, histrica en definitiva, desde la vida y el mensaje de Jess de Nazaret. El hecho que se presente a Jess en continuidad, complementariedad, respuesta y superacin de ciertas expectativas culturales y religiosas de su momento histrico, es decir, verlo inserto y superando al mismo tiempo, su contexto epocal, permite sacarlo de
149

Cfr. SEGUNDO, Juan Luis. Teologa de la Liberacin, pp. 69, 72.

100

una supuesta atmsfera mtica, en sentido negativo, para colocarlo en el centro de la historia. Si la vida de Jess fuese leda de manera separada de tradicin, quedara como una aventura humana y nada ms. Esto es importante resaltarlo porque, la exaltacin del aspecto salvfico pero en un plano devocional y el consecuente rechazo de esa figura y por tanto, de todo lo que trae aparejado ese Jess capturado en cosmovisiones restrictivas, no lo hacen un referente vlido y liberador de estos otros a los que yo planteaba el deseo de acceder. La insercin en la historia posibilita la conjuncin de los planos personales, culturales y sociales de la adhesin. Si una persona o grupo de personas se sienten cautivados por Jess y sus claves, lo considerarn, al menos, como a un testigo importante. Es una apelacin al corazn, no en dimensin afectiva, sino en cuanto sede de valores. La pregunta que suscita es doblemente implicativa: hacia Jess, con una atraccin tendiente a su figura; hacia s misma, con una connotacin soteriolgica (implcita o explcita): Para qu me hablas?150. La dinmica cristolgica comprende las dos preguntas en correlacin. Cuando esta presuncin razonable se convierte en esperanzada conviccin y responsabilidad creadora, ya se est en una fe propiamente cristiana. sta deber expresarse reconociendo, a su vez, dos niveles lgicos: el de la historia concreta de Jess, o sea su humanidad, y el de la escatologa, su divinidad. Inscrita en una fe autnticamente cristiana, la lectura en clave poltica del Jess histrico tiene una permanente funcin crtica e iluminadora, con tal de que no se sacralice en un literalismo fundamentalista, que anulara el camino creador de la fe en un sectarismo inflexible. Hablar de funcin crtica hace referencia al recurso a los valores y datos de Jess, mientras que el evitar fundamentalismos consiste en la no sacralizacin del contexto jesunico, lo que en definitiva sera olvidar la resurreccin. Este punto de partida desde valores es ciertamente extenso y complejo y apareja una pretensin de universalidad. Sin embargo, no es mi intencin entrar en esta problemtica. S, en cambio, sealar que el enfoque cristolgico presentado no es de entrada estrictamente eclesial. Es obvio que el conjunto de las narraciones acerca de Jess surge en un contexto de Iglesia. Pero resalto el hecho de que lo eclesial no sea tan perceptible, porque lo primero es entablar la posibilidad de un encuentro entre personas,
150

Con mucha frecuencia y en diversas obras, Segundo cita este texto tomado de S. Agustn. In Joannis Evangelium Tractatus, tract XIX, 14, en: Obras de San Agustn. Madrid: BAC, 1968, 2, t. XIII, pp. 447448. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. El hombre de hoy...II/1, pp. 32-33.

101

la del testigo Jess y el/los interlocutores actuales con su contexto cotidiano y mayor. A posteriori, una captacin experiencial satisfactoria de la figura de Jess conllevar adherirse a su comunidad de seguidores o, al menos, plantearse esa posibilidad. Segundo nos ofrece una perspectiva que presenta lo ms delineadamente posible la persona de Jess y su clave de vida, muestra cmo suscit infinidad de lecturas y esto ser al fin lo que haga a las personas cobrar sentido en sus vidas y preguntarse por la incorporacin a la cadena de testigos. Y es en esta teora de la cadena testimonial donde se puede identificar una eclesiologa implcita151.

Conclusin

Jess revela ciertamente a Dios y esta dimensin ocupa un lugar preponderante en este testigo. No obstante, las opciones vitales o valorativas de muchas personas que pueden orientar sus vidas, como las de aquellas que estn inhabilitadas por ser de los ltimos o excluidos, rechazaran una presentacin meramente religiosa de Jess o quizs la asumen tan acrticamente y en el plano intimista que lo ms central de su mensaje queda desvirtuado. El lugar de encuentro es, entonces, una fe de tipo ms amplio o antropolgica, confrontada a los problemas y desafos histricos y con capacidad de iniciarse en el encuentro con testigos, como Jess.

Bibliografa

ALVAREZ, Carmelo. La vocacin ecumnica y el compromiso misional: perspectiva pentecostal. En: Cuadernos de Teologa. Buenos Aires: ISEDET, vol. XX, 2001. GUTIRREZ, Gustavo. Teologa de la Liberacin. Salamanca: Perspectivas, Sgueme, 1990.
151

Este punto se le cuestionar y se puede ver una recoleccin de estas crticas en ORIOLDO MARSON, Vangelo. Chiesa e Liberazione. Pordenone: Concordia Sette, 1992, p. 260. Sin embargo, ya Segundo haba abordado estas crticas en la ya citada obra de la Historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, pp. 352-355.

102

MEIER, John. Un judo marginal. Tomo I. Estella: EDV, 1998. MURAD, Afonso. Revelaao e Historia. Roma: PUG, 1992. ORIOLDO MARSON, Vangelo. Chiesa e Liberazione. Pordenone: Concordia Sette, 1992. SAN AGUSTN. In Joannis Evangelium Tractatus, tract XIX, 14. En: Obras de San Agustn. Madrid: BAC, 1968, 2, t. XIII. SEGUNDO, Juan Luis. Capitalismo- socialismo, crux teologica. En: GIBELLINI, R. La nueva frontera de la teologa in Amrica Latina. Salamanca: Sgueme 1973. _________ El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/1. Madrid: Cristiandad, 1982. _________ Teologa de la Liberacin. Madrid: Cristiandad, 1985. _________ La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. Santander: Sal Terrae, 1991. _________ Teologa Abierta. Madrid: Cristiandad, Tomo II, 1984.

103

ACERCA DEL RECONOCIMIENTO DE LA OTRA EN LA LITERATURA LATINOAMERICANA RECIENTE

Cecilia Ins Luque

Desde su surgimiento, all en el siglo XVIII, el feminismo ha estado librando una constante batalla para lograr el reconocimiento de las mujeres como sujetos plenos en diferentes espacios de la vida social. Uno de esos espacios es el de la conceptualizacin de la categora "mujeres". En un principio, los esfuerzos del feminismo se dirigieron a deconstruir la categora de la Mujer como el Otro complementario pero diferente del Hombre, ya que esta distincin implicaba una inherente disparidad entre los trminos: la diferencia sexual divida a la Humanidad en dos mitades jerrquicamente desiguales y justificaba dicha jerarquizacin en virtud de las interpretaciones esencializadoras de las diferencias anatmicas y fisiolgicas percibidas entre los cuerpos. Avanzado el siglo XX, el andamiaje epistemolgico del pensamiento feminista fue conmocionado por la inclusin de otra diferencia: la que existe entre mujeres. En 1975, durante un Encuentro de Mujeres realizado en la ciudad de Mxico, la esposa de un minero boliviano llamada Domitila Barros interpel a una de las organizadoras acadmicas en estos trminos:

Ahora, seora, dgame: tiene usted algo semejante a mi situacin? tengo yo algo semejante a la situacin de usted? Entonces, de qu igualdad vamos a hablar entre nosotras? Si usted y yo no nos parecemos, y usted y yo somos tan diferentes? Nosotras no podemos en este momento ser iguales aun como mujeres152.

Doctora en Letras. Prof. Titular Seminario de Literatura Latinoamericana. BARROS, Domitila, cit. en Gwen Kirkpatrick. "El feminismo en los tiempos del clera". En: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, ao XXI, n 42, 2do semestre de 1995, p. 48.
152

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Con estas preguntas, Domitila hace evidente que no existe "la mujer" sino "las mujeres", y que entre ellas hay diferencias significativas impuestas por sus respectivos niveles econmicos y educacionales o su etnia. Ms tarde, mujeres de otros segmentos sociales harn hincapi en las diferencias de religin, edad, orientacin sexual, etc... Esta nueva dimensin de la diferencia cuestiona la homogeneizacin compulsiva implcita en las definiciones totalizadoras de la identidad femenina, y demuestra que algunas mujeres pueden ser las otras de otras mujeres. El reto para el feminismo fue, entonces, construir un nosotras polticamente viable como sujeto de derechos que al mismo tiempo contemplara y respetara las particularidades identitariamente significativas de quienes componen ese sujeto colectivo. En las ltimas dos dcadas, sin embargo, la diferencia entre mujeres ha sido exacerbada en el mbito de la cultura latinoamericana por una polmica en apariencia meramente literaria, pero que tiene fundamentos ideolgicos muy fuertes y serias consecuencias polticas a la hora de buscar el reconocimiento de las mujeres como sujetos plenos: el deslinde entre 'literatura femenina' y 'literatura light'. La primera definicin se aplica a aquellos textos firmados por mujeres cuya experimentacin con el lenguaje transgrede los mecanismos falogocntricos de significacin, con la predominante intencionalidad de desestabilizar los preconceptos de gnero de quien lee. La segunda se aplica a best-sellers cuya firma funciona como garanta de la presencia de determinadas caractersticas: la denuncia de las injusticias y subordinaciones sufridas histricamente por el colectivo "mujeres", la reivindicacin de las identidades y los roles de las mujeres en la sociedad, la apelacin al sentimentalismo, las tramas de fcil lectura. El mercado editorial dio a esta segunda clase de textos el rtulo de "literatura de mujeres", lo cual generaliz la pertenencia y la pertinencia de este proyecto estticopoltico a todo el colectivo "mujeres". Por su parte, la academia feminista la bautiz en los 90 con el peyorativo apodo de "literatura light", y traz entre ambos tipos de escritura una clara divisoria de aguas. Anglica Gorodischer la expresa muy enfticamente:

Pienso que hay una literatura femenina porque las mujeres tenemos en la sociedad una posicin distinta y por lo tanto escribimos de una forma distinta, tenemos otra mirada,

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otro olfato, otros elementos para nuestros sentidos... Ahora bien, hay tambin una literatura escrita por mujeres que yo pienso que no es totalmente literatura femenina porque es una literatura que se monta sobre esta ola de las mujeres que escribimos y produce una literatura light con un feminismo llorn y eso tiene un xito inconmensurable. Yo creo que esa literatura es mala, no son buenos libros, pero claro, son de fcil lectura, de fcil identificacin, apelan a la lgrima y estn llenos de golpes bajos... A nosotras nos afecta porque estamos saliendo del silencio histrico y entonces, hay gente que dice, eso es la literatura femenina?, pero si eso es una porquera. Claro que es una porquera!, pero eso no es la literatura femenina153.

Esta polaridad entre las dos definiciones puede parecer una cuestin meramente acadmica, o incluso una cuestin de gustos, pero no es ni una cosa ni la otra: como bien dice la filsofa espaola Celia Amors, conceptualizar es politizar, y definir la literatura de mujeres es movilizar la opinin pblica acerca de lo que "las mujeres" son, hacen, quieren. Sosteniendo tal polaridad hay dos grupos de mujeres que, desde lugares de enunciacin bien diferentes, se disputan el derecho de establecer qu cosas deben cambiar para que las mujeres participen como interlocutores plenos y en igualdad de condiciones en la vida social, y de qu manera se pretende que tales cambios ocurran. Es decir, se disputan el derecho de establecer en qu consiste el reconocimiento de gnero. Por un lado tenemos a las crticas feministas acadmicas, en su mayora de afiliacin post-estructuralistas y/o frankfurtianas. Este grupo, aunque valora la historizacin de conceptos y jerarquas, descree del revisionismo histrico de las novelas del boom de la literatura de mujeres: las consideran simples memoriales de agravios que explotan los lugares comunes del "feminismo llorn", y que as convierten la diferencia femenina en mero objeto de consumo masivo-objeto extico para el pblico anglonorteamericano, objeto especular para el pblico latinoamericano, pero en ambos casos objetos que desactivan el componente desestabilizador de la diferencia. Para este grupo de pensadoras, las reivindicaciones genricas que proponen tales novelas no cuestionan los basamentos del status-quo puesto que, por un lado, se limitan a reafirmar en positivo la identidad femenina socialmente dada y, por el otro, lo hacen mediante formas estticas
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GAC-ARTIGAS, Priscilla. "Entrevista a Anglica Gorodischer. 'La literatura femenina no es literatura light llena de feminismo llorn'". En: Reflexiones, ensayos sobre escritoras latinoamericanas contemporaneas. Priscilla Gac-Artigas, Nueva Jersey: Ediciones Nuevo Espacio, Coleccin Academia, Volumen II: 11-16, 2002, p. 11.

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populares que no requieren demasiado esfuerzo intelectual por parte de quienes las consumen y que por lo tanto no fomentan su espritu crtico. Para este grupo de mujeres, la autntica literatura femenina es aquella que, mediante los juegos de lenguaje, deconstruye los mecanismos de produccin de sentidos y transforma la estructura cultural-valorativa subyacente a las relaciones sociales. Por otro lado, tenemos a las escritoras y lectoras de best-sellers, quienes creen en la funcin democratizadora de la industria cultural. Para ellas, el valor literario y poltico de estas novelas es llevar a la esfera pblica voces y experiencias femeninas previamente excludas de ella, lo cual promueve un debate amplio sobre tales experiencias: Cuando se trata de voces que han sido marginales a travs de la historia, cada una que ha roto esa marginalidad le ha dado a la otra posibilidad de existir154.

Yo creo que hablar de la vida privada es hablar de quines somos pblicamente. Cuando hablamos de nuestras deficiencias personales y cuando decimos no puedo con esto, si te fijas bien, se ve en esto dnde nuestro pas no puede con las cosas. A m me parece muy importante darle realce a lo que nos pasa por dentro y a la vida privada. En mis novelas tambin pasa que la vida privada es importante y eso es a lo mejor lo que hace que la gente diga que son ligeras o que son frvolas155.

Las posturas de uno y otro grupo esbozan un enfrentamiento en trminos similares a los del debate que se da en el mbito de la filosofa entre las ventajas relativas que para el feminismo tienen la Teora Crtica y el post-estructuralismo. Segn Nancy Fraser156, este debate se plantea, por un lado, como oposicin metodolgica: Qu es mejor para el feminismo: la deconstruccin de sistemas simblicos o la reconstruccin histrica y desrreificante de sistemas socio-econmicos de dominacin? Esta oposicin provee una plataforma para entender por qu las escritoras y lectoras acadmicas privilegian el trabajo deconstructivo con el lenguaje y
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SERRANO, Marcela. Declaraciones realizadas en la Feria Internacional del Libro, Buenos Aires. Mayo, 2001. Disponible en: http://www.uolsinectis.com.ar/biblioteca/especiales/mserrano/declaraciones.htm 155 MASTRETTA, ngeles. "La escritura como juego ertico y multiplicidad textual". Entrevista de Jane Lavery. Ciudad de Mxico, 6 de diciembre de 1999. En: Reflexiones: ensayos sobre escritoras hispanoamericanas contemporneas. Priscilla Gac-Artigas (ed). Disponible http://bluehawk.monmouth.edu/ ~pgacarti/M-Mastretta-entrevista.htm 156 Ver "Una falsa anttesis. Una respuesta a Seyla Benhabib y Judith Butler", en FRASER, Nancy. Iustitia Interrupta. Reflexiones crticas desde la posicin "postsocialista". Santaf de Bogot, Colombia: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Facultad de Derecho, 1997.

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menosprecian el valor esttico del "realismo ingenuo" de los best-sellers de mujeres; mientras que las escritoras y lectoras "light" prefieren un discurso testimonial cuyo lenguaje simple destaque los vnculos entre las vivencias de la realidad cotidiana femenina y las dinmicas sociales heredadas del pasado. Por otro lado, la polmica entre la Teora Crtica y el post-estructuralismo se plantea como oposicin de objetivos: Qu revisin crtica es ms fructfera para el feminismo: la de los procesos simblicos de subjetivacin que constituyen la identidad o la de las relaciones de status y clase que delimitan la agencia social de los sujetos? Esta otra oposicin tiene su correlato literario en los diferentes criterios que uno y otro grupo de mujeres utilizan para medir el valor poltico de la ficcin escrita por mujeres: para las crticas acadmicas, los best-sellers ligth slo proveen desahogos catrticos a la rebelda femenina, y descuidan lo verdaderamente subversivo, que es enfatizar el carcter mltiple y contradictorio, contingente y precario, de la identidad femenina. Por su parte, las escritoras y lectoras de best-sellers consideran que exponer la tirana de las instituciones culturales que conforman el sistema de status vigente tiene un gran potencial poltico para vindicar los derechos de las mujeres como grupo. Como se puede apreciar, no todas las mujeres que escriben literatura, la leen y escriben sobre ella desde una perspectiva feminista comparten al respecto los mismos conceptos y valores, lo cual es perfectamente legtimo y hasta deseable. El problema radica en que no todas ellas se reconocen entre s como interlocutoras vlidas para hablar del reconocimiento de gnero, ni tienen el mismo estilo cultural para manifestar su opinin al respecto, ni su opinin tiene el mismo valor simblico en los circuitos discursivos de poder. Las escritoras y lectoras de best-sellers generan una opinin pblica acerca de las mujeres y su literatura que homogeneiza totalizadoramente al colectivo "mujeres", sus necesidades y sus aspiraciones opinin que el mercado neoliberal se encarga de promover. Y entonces tenemos a Marcela Serrano afirmando que "hay una literatura de mujeres, de la misma manera que hay un lenguaje propio nuestro, apelativo, basado en lo concreto frente al poder de la abstraccin mayoritariamente masculino"157, y que esa literatura se escribe "con otras palabras, sobre otros temas y con un estilo que enseguida

157

SERRANO, Marcela. "Una mujer es la historia de sus actos y pensamientos, de sus clulas y neuronas, de sus heridas y entusiasmos, de sus amores y desamores...". Disponible en: http://anabelen.iespana.es/ marcelaserrano.html

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reconocern las otras mujeres"158. Y tambin tenemos a Mariana, lectora de las novelas de Serrano, quien llam a la radio donde estaban entrevistando a la escritora para decir que "con Nosotras que nos queremos tanto me pas [...] de sentirme identificada como mujer [...] por los sentimientos, por todo"159. Vemos entonces cmo este grupo se arroga la representatividad testimonial del total del colectivo en la esfera pblica e invisibiliza a facciones disidentes y opciones alternativas. Por su parte, las teorizaciones sobre las mujeres y su literatura producidas en el mbito latinoamericanista transnacional discriminan a facciones disidentes y opciones alternativas, por cuanto delimitan dos grupos jerrquicos de status en el seno del colectivo feminista: las escritoras y lectoras "acadmicas" por un lado, las escritoras y lectoras "ligth" por el otro. Esta fragmentacin interna del grupo feminista es paradjica, ya que establece disparidades de status entre las propias mujeres en virtud de las soluciones ofrecidas por las mujeres a la disparidad de status social de las mujeres: las "acadmicas" niegan a las fans de los best-sellers ligth la condicin de interlocutoras plenas en el debate sobre el reconocimiento de gnero, y les restan estima social (recordemos la declaracin de Gorodischer). En el fondo, las mujeres "acadmicas" niegan que las mujeres light sean sus iguales. Segn Celia Amors, la igualdad es un concepto universalizador que sirve de parmetro regulativo tico y poltico para ponderar las diferencias y establecer equivalencias entre ellas. La igualdad implica relaciones de simetra entre los pares (equifona, equipotencia y equivalencia), lo que no significa que los individuos necesariamente digan, hagan o valgan lo mismo, sino que sus mutuas diferencias no impiden que se reconozcan como pares a la hora de ejercer el poder. Pero en el mundo liberal moderno la igualdad funcion de hecho como una fratra, como un men's club vedado institucionalmente a las mujeres. Por qu? Porque los discursos ilustrados utilizaron como medida de equivalencia la capacidad de ejercer poder en el espacio pblico, y luego demostraron que slo los varones tienen esa capacidad. De este modo, los varones fueron constituidos iniciticamente como pares mediante vnculos juramentados de reconocimiento recproco del poder de cada cual. El
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SERRANO, Marcela. "'No creo en el cuento del escritor maldito'". Entrevista de Vernica Abdala. S/D SERRANO, Marcela "Las mujeres, la pareja y la poltica segn la escritora chilena Marcela Serrano". Entrevista de Diego Barnab en el programa radial En perspectiva. Montevideo: 24/4/97, 10.10 PM. Transcripcin disponible en www.espectador.com/text/pglobal/serrano1.htm

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grupo as constituido conform el espacio de "los iguales", el cual "se autolegitima y se potencia mediante la investidura recproca de cada uno de mis hermanos como aqul que ejerce poder junto conmigo porque es como yo, es un alter ego"160. Aquellos seres cuyas diferencias no pueden ser ponderadas por la medida de equivalencia de "poder ejercer poder" resultan indiscernibles entre s y reciben una misma predicacin. Los sujetos as constituidos no pueden considerarse como pares (individuos diferentes pero equivalentes) sino como variaciones de un mismo tema, cada una de ellas marcadas por inagotables diferencias no significativas en el circuito del poder. El grupo as constituido es llamado "las idnticas", por considerarse que las mujeres representan paradigmticamente a estos seres idnticos. Cuando se separa a hombres de mujeres porque unos son iguales y las otras idnticas se est sosteniendo la idea de que no rige para ambos grupos ningn parmetro comn, y que por lo tanto sus diferencias son inconmensurables. Ahora bien, declaraciones como la de Gorodischer permiten pensar que las "acadmicas" se consideran a s mismas como "las iguales" y construyen a las escritoras y lectoras de best-sellers ligth como "las idnticas", por cuanto las acadmicas niegan que las diferencias tericas, metodolgicas y estticas que existen entre ambos grupos puedan ser homologadas a las diferencias existentes entre las propias acadmicas. En otras palabras, las acadmicas no consideran que las escritoras y lectoras de best-sellers light sean sus pares equipotentes, equfonos y equivalentes a la hora de debatir cmo lograr el reconocimiento de gnero. Como podemos ver, esta fragmentacin interna del colectivo feminista en "iguales" e "idnticas" tambin resulta paradjica, ya que reproduce las desigualdades inherentes a la distribucin de poder entre hombres y mujeres en el seno mismo del colectivo "mujeres", y termina construyendo a unas mujeres como las "otras" de otras mujeres.

En suma, lo que en el fondo es una legtima disidencia terica y metodolgica est causando injusticias recprocas de reconocimiento entre las propias mujeres, por cuanto ambos grupos llegan a desconocerse mutuamente como interlocutoras vlidas a la hora de debatir asuntos de inters comn sobre el gnero. Obviamente, esto dificulta la tarea de lograr el reconocimiento de gnero en la era neoliberal: si quienes defienden los
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AMORS, Celia. La gran diferencia y sus pequeas consecuencias... para las luchas de las mujeres. Madrid: Ctedra, 2005, p. 455.

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derechos de las mujeres reproducen los argumentos falogocntricos que histricamente se han esgrimido contra ellas para discriminar y descalificar a mujeres con las cuales se disiente ideolgica y polticamente; si quienes producen saberes los utilizan para crear nuevas diferencias de status entre las propias mujeres, entonces los feminismos estn dando un peligroso paso involutivo.

Bibliografa

AMORS, Celia. La gran diferencia y sus pequeas consecuencias... para las luchas de las mujeres. Madrid: Ctedra, 2005, p. 455. BARROS, Domitila. En KIRKPATRICK, Gwen. "El feminismo en los tiempos del clera". En: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, ao XXI, N 42, 2do semestre de 1995. FRASER, Nancy. Iustitia Interrupta. Reflexiones crticas desde la posicin "postsocialista". Santaf de Bogot, Colombia: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Facultad de Derecho, 1997. GAC-ARTIGAS, Priscilla. "Entrevista a Anglica Gorodischer. 'La literatura femenina no es literatura light llena de feminismo llorn'". En: GAC-ARTIGAS, Priscilla. Reflexiones, ensayos sobre escritoras latinoamericanas contemporaneas. Nueva Jersey: Ediciones Nuevo Espacio, Coleccin Academia, Volumen II: 11-16, 2002. MASTRETTA, ngeles. "La escritura como juego ertico y multiplicidad textual". Entrevista de Jane Lavery. Ciudad de Mxico, 6 de diciembre de 1999. En: GACARTIGAS, Priscilla. Reflexiones: ensayos sobre escritoras hispanoamericanas contemporneas. Disponible http://bluehawk.monmouth.edu/~pgacarti/M-Mastrettaentrevista.htm SERRANO, Marcela "Las mujeres, la pareja y la poltica segn la escritora chilena Marcela Serrano". Entrevista de Diego Barnab en el programa radial En perspectiva. Montevideo: 24/4/97, 10.10 PM. Transcripcin disponible en www.espectador.com/ text/pglobal/serrano1.htm SERRANO, Marcela. "'No creo en el cuento del escritor maldito'". Entrevista de Vernica Abdala. S/D SERRANO, Marcela. "Una mujer es la historia de sus actos y pensamientos, de sus clulas y neuronas, de sus heridas y entusiasmos, de sus amores y desamores...". Disponible en: http://anabelen.iespana.es/marcelaserrano.html SERRANO, Marcela. Declaraciones realizadas en la Feria Internacional del Libro, Buenos Aires. Mayo, 2001. Disponible en: http://www.uolsinectis.com.ar/biblioteca/ especiales/mserrano/declaraciones.htm

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EL ROSTRO MATERNO DE DIOS

Hna. Valeria Mara Nougus op

El arte no es una simple distraccin o una manera agradable de emplear el tiempo, como algunos parece que creen, sino una necesidad imperiosa del nuestro espritu, un alimento necesario a la parte ms noble y ms grande de nuestro ser, algo que viene a aliviar la dura y pesada carga de las necesidades de la vida material: para abrir nuestros ojos a un mundo slo visible al espritu; para mitigar el dolor cruel que en todas partes nos rodea y persigue, y sustraernos, un instante siquiera, a tantas tristezas y egosmo, dndonos un presentimiento de nuestro noble y grande fin. Fr. G. Butler op161

Tapiz: El Rostro Materno de Dios Valeria Nougus op 2003-2004 Dimensiones: 80 x 100 cm

Profesora en Ciencias Sagradas y Filosofa. Alumna de Segundo ao de la Licenciatura en Ciencias Religiosas. Universidad Catlica de Crdoba. 161 Fr. Guillermo Butler: El arte cristiano II en Ensayos y Rumbos, noviembre 1923, pg 299.

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Experiencia de Dios y psicoanlisis desde la experiencia artstica y la reflexin teolgica y el compromiso proftico
Hace ms de veintisis aos que de tanto en tanto dedico gran parte de mi tiempo a lo que yo he denominado pintar con lanas. Con mis ltimos trabajos fui descubriendo que en cada tapiz algo de mi experiencia de Dios terminaba plasmada en la tela. Mientras bordo se da en m como un fenmeno de seduccin de la imagen, como si ella se adentrara en mi persona y desde lo ms profundo de m misma vuelve a salir, son momentos de creacin y recreacin y de profunda oracin. Intentar que esta imagen que me acompa desde 1996 a 2002 -mis aos de presencia en el Per- que pude bordar recin en el 2003-2004, muestre algo ms de lo que fue surgiendo durante su elaboracin. El desarrollo siguiente invita al lector a un recorrido por partes, siguiendo la imagen y los textos bblicos en los que se nutre, a los cuales ir aportando comentarios del estudio realizado desde los textos de Domnguez Morano sobre la experiencia cristiana y psicoanlisis162.

Hamullay rikhurichisqayki

Comienzo por el final, en el borde derecho inferior bord estas palabras en quechua. La traduccin al castellano sera: Ven y vers163. El quechua es una lengua sumamente expresiva, Hamullay se utiliza para decir ven, pero en el sentido de una invitacin amorosa cargada de cario, para un encuentro personal. Rikhurichisqayki podramos traducirlo de la siguiente manera: yo a ti me voy a dar a conocer, me voy a revelar. Escrib esto en mi tapiz porque desde que me sent invitada por Dios a compartir mi vida en Yauri, sent que l tena algo que quera mostrarme, como una promesa escondida en medio de esa realidad despojada, empobrecida, pero solidaria. Hoy puedo

162

Los comentarios de Domnguez Morano fueron agregados al texto original, del 2004, en el ao 2007, desde el estudio interdisciplinar. El presente texto es una sntesis reducida de los anteriores.
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Jn 1, 39.

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decir que fue que pude vislumbrar algo de Dios, de su misterio entraable, y de su modo de salir a nuestro encuentro. Nos dice Dominguez Morano: confesar a Dios como Padre es la expresin de un deseo y debe ser, a la vez, resultado de una escucha lo que Dios mismo ha dicho de s a travs de su Palabra en Jess164.

El Dios de la Vida

Cuando Moiss estaba pastoreando, lleg al Horeb, el cerro de Dios, all Dios lo llam y se dio a conocer: Ex. 3, 1-15. Yo soy el que soy, es el modo que la mayora de las Biblias traduce esta expresin del hebreo, pero la misma tambin puede traducirse como: yo soy el que existe y hace existir, el que vive y hace vivir. Toda la tradicin bblica nos presenta a Dios como el Seor y dador de la Vida, el que nos ha creado y nos mantiene en la vida. Aquel que, como dice el xodo, ve la humillacin de su pueblo, escucha sus gritos, conoce sus sufrimientos, y baja a liberarlos. Es un Dios atento, que quiere la vida de su pueblo, que no permanece indiferente a nuestros sufrimientos. Que, como dijo Jess, vino para que tengamos Vida y Vida en abundancia Jn. 10,10. La tradicin cristiana casi siempre ha representado a Dios como un hombre anciano, con cabello y barba blancas, mostrando en ellas su eternidad y su sabidura, es la imagen que nos presenta el Apocalipsis 1, 14. Cmo representar esta cualidad propia de Dios, de ser el Dios de la Vida, y el dador de Vida?, por qu no con una mujer joven y fecunda, una mujer con capacidad de llevar en sus entraas la vida y de darla a luz. Este es nuestro primer acercamiento a la imagen bordada.

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DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia cristiana y psicoanlisis. Crdoba: EDUCC, 2005, pp. 87-88.

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En los brazos de Dios

Yo ensear a andar a Efran y lo llevar en mis brazos... Con cuerdas de ternura, con lazos de amor los atraa; fui para ellos como quien alza un nio hasta sus mejillas y se inclina hasta l para darle de comer... Oseas 11, 3-4. Esta profeca encuentra su representacin en la imagen que analizamos, en brazos de nuestro Dios, inclinado sobre nosotros. Domnguez Morano analiza que la relacin primaria de empata entre madre-hijo, de carcter indiferenciado, en la cual todava no es posible una distincin entre yo-t, se constituye como la urdimbre bsica y constituyente de la confianza en s mismo, en la vida, en los otros y en Dios. Gesto que viene a constituir luego el deseo de Dios expresado en la experiencia religiosa y especialmente en la experiencia mstica165.

En las manos de Dios

Si observamos la imagen podemos percibir que con la mano izquierda la Madre sostiene con ternura al hijo, atrayndolo hacia s, con la derecha, por su parte, a su vez que sostiene, invita hacia el centro de la imagen, el corazn, las entraas misericordiosas de Dios. El rojo es el color propio del amor, de la pasin, de la fuerza, del fuego, de lo que arde y transforma.

Deca Sin, Me ha abandonado el Seor, mi dueo me ha olvidado. Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entraas? Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidar Isaas 49, 14-15. En los momentos de mucho sufrimiento, de dolor profundo, como el de Jess en la cruz, sentimos la tentacin de gritar: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado.
165

Cf. DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia, pp. 66, 67.

115

Muchas veces sent deseos de gritar de esta manera ante el sufrimiento de las mujeres que acompaaba en Yauri, vctimas de muchas violencias y humillaciones, muchas veces clam a mi Dios de impotencia ante mi propio dolor, puse mi confianza en l, y no qued defraudada. La certeza de saber que nuestro Dios no puede olvidarnos, ni menos abandonarnos, como una madre ante el hijo de sus entraas, como esta Madre que inclina su rostro sobre su hijo, nos da sosiego y nos invita a confiar y esperar166. Cita Domnguez Morano a Franoise Dolto:

Dios es masculino a causa de nuestras representaciones inconscientes occidentales. Es decir, que Dios representa la fuerza porque nosotros estamos desprovistos de ella. Pero para el nio es la madre la que rehace sus fuerzas, todas sus fuerzas -y no slo su vigor fsico- a travs de su sonrisa, su voz y su presencia167.

En las entraas misericordiosas de Dios

Invitaba recin a seguir el movimiento de las manos de la imagen, nos llevan al centro, a las entraas misericordiosas de Dios que se conmueven y ceden a la compasin y al consuelo, representadas en esta vestimenta que pareciera cubrirlas y mostrarlas, el centro del amor apasionado de Dios, sus entraas que arden de amor por la humanidad, como nos expresan los profetas en: Jeremas 31, 20, Isaas 54, 8. 10; 66, 13. Ahora bien, para Domnguez Morano Dios no puede ser verdaderamente padre sino en cuanto promete valores maternales, en cuanto promesa ltima a la que tiende el deseo, la felicidad. En el cristianismo, sin embargo, Dios mismo se nos presenta como la promesa ltima. En este sentido, nos vemos obligados a pensar que su paternidad quedara esencialmente mutilada si en ella no estuviera implicada la misma maternidad168. Y esta paternidad-maternidad de Dios es revelada en Jess de Nazareth
166

Cf. Isaas 41, 10 -13. DOLTO, F. La foi au risque de la psychanalyse. Paris: Ed du Seuil, 1981, pp. 74,75, en DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia, p. 67. 168 DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia, p. 85.
167

116

como misericordia y como compasin: sed misericordiosos como vuestro Padre celestial es misericordioso (Lc 6, 36, 15, 11-32).

Hijos en el Hijo

En una primera mirada de la imagen, la mayora de las personas observa a Mara y a su Hijo Jess en brazos, y los signos de que es esta madre y no cualquier otra mujer son las aureolas de la mujer y del nio. Luego de lo que vengo explicando, sobre la imagen, como aproximacin a una representacin de Dios anunciada por los profetas, parecera que no correspondera que el nio tenga su aureola, porque la misma en la iconografa nos dice algo de Dios y de su santidad. Pero si nosotros somos hijos de Dios, en su Hijo muy amado, y participamos no slo de la vida que l nos ha dado, sino tambin de su existencia, entonces la aureola representa este don y esta invitacin de Dios de adentrarnos en su propia Vida, desde nuestra condicin de criaturas, revestidas de una naturaleza frgil, representada en la manta169.

Uno y Trino

Este Dios del que hablamos se nos ha revelado en la historia de Salvacin como el Uno y Trino; si observamos la aureola de la Madre, podemos ver que en cada punta sobresaliente hay tres puntos, estos tres puntos quieren invitarnos a pensar en este misterio de trinidad y unidad, para m representados en la cabeza. La Madre y Padre es el rostro, el gesto, segn vengo describiendo170. El Hijo est representado en la posicin de la cabeza, inclinada sobre el fruto de sus entraas, es Jess que siendo Dios tom nuestra condicin humana, se hizo servidor,
169
170

Cf. DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia, p. 75. Cf. DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia, pp. 83-85.

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acerc la ternura y compasin de Dios a nuestras vidas y nos elev con su muerte en cruz hasta sus mejillas para recibir su amor. El Espritu es la manifestacin ms sutil de Dios, representado en el velo, que trasluce y oculta, que da Luz y flexibilidad a la imagen.

En el fondo y trasfondo de la representacin

Finalmente el fondo elegido, de un azul profundo como las profundidades del mar, como la inmensidad del cielo, quiere expresar que lo que est representado es el misterio de la divinidad, inmenso, profundo, que se ha hecho cercana, es el trasfondo en el que nos movemos y existimos. Cada vez que contemplo estos misterios, que intentan traslucirse en esta sencilla representacin, me siento amada e invitada a amar, a cuidar la vida, a hacerme compasin y ternura, a anunciar la cercana de Dios, que se hizo compasin para el Mundo. Es el mensaje que Dios me dio cuando me anim a descansar en l y me dispuse a escucharlo. No puedo acallar su mensaje, es como un fuego ardiente, y por eso lo comparto.

Djame gritar a los cuatro vientos que te s. Que sin Ti, ya no soy. Que por Ti vivo y muero. Que te busco y te encuentro. Que te escondes y te anhelo. Que el deseo no es slo eso. Que T fluyes en mi centro. Inagotable en tu sustento. Incontenible, inexpresable. Tan misterio y tan sencillo. Padre y Madre, Don e Hijo, Ruah, Soplo, Chispa y Fuego.

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Hija ma, amada ma. Yo te anhelo y te sostengo. Te me escapas y te retengo. Te despojo y te envuelvo. Confa en m, yo soy tu Dios, que vela por ti, que te invita me escuchas?, me sientes? Adntrate en mis entraas, palpitan de amor, se estremecen ante el dolor. Soy misericordia y espera. El tiempo no es tiempo para m. Soy todo presente, pasado y futuro, sin antes ni despus. Soy el que Soy. Estoy y permanezco en aquellos que se animan a permanecer en m. Y aunque me nieguen, me obstino, porque soy el que Vive y hace Vivir. Ya te has dado cuenta? As de simple soy, simplemente VIDA y He venido para que tengan Vida y vida en abundancia. Mi Seor, escucho el llamado de la Vida, escucho el clamor de mi hermano y hermana que tienen la vida amenazada. Mis entraas tambin palpitan y se estremecen. Haznos renacer en Ti, fuente de la Vida, fuente del Amor. Vivan Hijos mos y hagan vivir!!171

El fondo de la imagen ser entonces el misterio de la divinidad o el anhelo profundo de inmensidad que slo se comprende desde el despojo, la impotencia y la limitacin.

171

Poema compuesto por Valeria Nougus durante la experiencia del Diario intensivo de Progoff: dilogo con mi filosofa de vida, 24/05/04. El tapiz lo termin de bordar el 8/3/04 y la reflexin fue escrita en septiembre de 2004, los comentarios de confrontacin desde los escritos de Domnguez Morano en noviembre de 2007 y febrero de 2008, lo que da cuenta del proceso interior, de elaboracin y exteriorizacin de lo que signific la experiencia plasmada como balbuceo en la imagen, en la reflexin y en la poesa.

119

Quizs la experiencia mstica, la experiencia proftica y la experiencia artstica nos permiten vislumbrar algo de esta realidad tan humana y tan divina a la vez.

Experiencia mstica

Segn el autor que seguimos, la experiencia mstica en cualquiera de sus expresiones parecera tener como objetivo, como meta esencial, la bsqueda de una unin totalizante, es decir que rompe los lmites del Yo y, de ese modo, se sumerge en una realidad vivida como plenificante172. A diferencia de la experiencia primigenia, la experiencia mstica tiene una cualidad propia que la distingue de aqulla en el hecho de que esta unin plenificante, que se expresa en el gozo profundo y placentero de una experiencia exttica pero extasiante, tiene su ncleo en una unin con el Ser que lo constituye en el ser, como expresa Ana Mara Rizzuto recogiendo las declaraciones de los msticos: nuestro verdadero ser est en el Otro, la pura Realidad trascendente173. Ante esta experiencia que desborda al propio yo, el lenguaje simblico y metafrico estalla en el intento de dar testimonio de lo visto y sentido, no tanto para centrar la atencin sobre s mismo sino sobre este encuentro transformante, en el cual la la plenitud del ser le llega cuando es todo en Dios, y por la accin de Dios, es decir, cuando se deja recrear en cada momento por la accin de Dios174. Esta experiencia tiene la dimensin de vnculo, de relacin, de contacto amoroso175. Por su parte, el itinerario de una autntica experiencia cristiana debe pasar por la experiencia del abandono de la casa paterna para adentrarse en una tierra desconocida, que encontrar su culmen en la experiencia misma de Jess, que grita en la Cruz al sentirse abandonado por Dios. Este vaco interior, el despojo, el vaciamiento, el anonadamiento, el desamparo, la ausencia de Dios, la prdida de fe, son lugares comunes en la experiencia de los msticos. En lo ms profundo de la intimidad del
172 173

DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia, p. 210. RIZZUTO, Ana Mara. Reflexiones psicoanalticas acerca de la visin mstica de la Realidad. The Psychoanalytic Institute of New England, East. Archivo digital. 174 RIZZUTO, A. M. Reflexiones, p. 4. 175 DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Experiencia , p. 211.

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propio ser es donde esta noche oscura da lugar a la luz que destella como un relmpago y revela una Presencia, retirada en el silencio. La soledad sonora de Juan de la Cruz, el desasimiento de Eckhart que permite abrazar el Misterio. Quiero adherirme a la cita de las palabras Ferdinand Klostermann para ejemplificar la radicalidad de la confianza despojada:

He sabido que tengo que morir ahora. He sentido que me hundo ms y ms profundamente. No he pensado en nada; nada del Evangelio o de la teologa se me ha ocurrido. Ningn pensamiento sobre Dios o Cristo, de una oracin o de un sacramento. He sentido solamente que caigo, pero no en un pozo sin fondo. Estaba completamente seguro: cuando est en lo ms bajo, ser sostenido, protegido. Si toda la teologa que he recibido o elaborado, si todos los sacramentos que he celebrado, si la totalidad del mensaje evanglico que he credo, no han producido en m ms que esto, merecera la pena176.

Indudablemente esta confianza tiene sus bases en la experiencia primigenia, pero tambin en una experiencia de Dios en la cual la certeza de ser sostenido y protegido: en el texto el autor relaciona esta experiencia con el sentimiento ocenico como punto de referencia para la comprensin del hecho religioso que acontece en el hecho mstico, como un particular estado de conciencia, constituye el ser propio de la relacin con Dios. Es esta la experiencia que vine analizando en lo que denomin el Rostro materno de Dios. Si la experiencia mstica quedara cerrada sobre s misma no sera tal, sino un narcisismo enfermizo e infantil, es por ello que los grandes msticos nos mostraron que su conciencia modifica su realidad para abrirla a la transformacin de su entorno como presencia, que es testimonio de lo vivido. Es aqu donde hay un punto de interseccin con la identidad proftica, la experiencia mstica se hace llamado a la accin, a la palabra como anuncio y como compromiso con el entorno.

176

Cita en DOMINGUEZ MORANO, Carlos: El itinerario de la experiencia cristiana, citado por FRANCO, R. Mi evolucin intelectual como telogo, en FRANCO, R.; TORRELL, R. Dos testimonios de fe desde la autocrtica. Santander: Cuadernos F y S, 1996, p. 14.

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Experiencia proftica

Nos expresa Domnguez Morano que si el sentido de pertenencia a una comunidad y el compromiso histrico con ella autentifica a la experiencia mstica, en el caso de la identidad proftica, ese compromiso social es la esencia misma de la identidad proftica, su razn y cometido. La experiencia proftica tiene su origen tambin en una relacin de encuentro con Dios, en la cual se escucha su voz; en este encuentro el mensaje divino impele al que se constituye en profeta para anunciarlo, transmitirlo y concretarlo en la historia a travs de una accin transformadora y salvfica, en la certeza de que en la misin no se est solo, sola. Es el mismo Seor quien estar con el profeta, el que pondr las palabras en su boca. Ahora bien, los modos a travs de los cuales Dios puede hacer or su voz pueden ser mltiples, quizs las mismas urgencias de la realidad que generan impotencia, que claman por justicia y dignidad son la voz a travs de la cual Dios convoca al anuncio. No da el presente anlisis para un relato prolongado del dinamismo proftico en la experiencia del reconocimiento del Otro y del otro, otra que dio origen al relato que analizamos. Slo indicara entre los acontecimientos ms significativos, que la invitacin de Dios a cruzar fronteras geogrficas y humanas ampli horizontes y permiti abrir la vida a experiencias que exigan el anuncio del Dios vivo que se hizo presencia misericordiosa en nuestra Historia. En el contexto de pobreza y marginacin, de la violencia que deshumaniza y destruye la autoestima, las mujeres con las que compart mi vida relataron, luego de largos procesos, que antes no se animaban a hablar y ahora s podan hacerlo177. Devolver la palabra que nos constituye como seres en relacin considero que debe ser uno de los procesos de transformacin ms liberadores para una persona y de eso puede dar cuenta con largueza el proceso teraputico del psicoanlisis.

177

Para ampliar esta informacin se puede acceder a: NOUGUS, Valeria: Dialogando con historias de mujeres que marcaron mi historia en Convertirse al dilogo, Spiritus, ao 43/4, nmero 169, 125-131.

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Experiencia artstica

Partimos del arte y terminamos con l. La experiencia mstica y proftica de un modo u otro implican el lenguaje, la primera como urgencia de balbucear lo vivido, la segunda como mandato de la Palabra recibida. Para el psicoanlisis la experiencia artstica es una de las vas privilegiadas de la sublimacin del deseo, por la cual a travs de la experiencia esttica se transforma el deseo cambiando el objeto y el fin de una pulsin en un objeto y fines socialmente aceptables178. El arte tiene su origen en sentimientos profundos que se movilizan en el interior del artista, que buscan su expresin, su exteriorizacin no slo como un sacar fuera, sino ante todo como un compartir. La obra de arte cumple su fin cuando el que la contempla puede entrar en comunin y en sintona con los sentimientos que originaron la obra misma. De este modo, la experiencia artstica posibilita una alteridad que supera el tiempo presente abrindose al futuro. Pone en dilogo y en relacin experiencias simblicas para que acontezca lo indito del xtasis ante lo bello. El arte se realiza para gozar y hacer gozar, y en esta dinmica entra en juego la vitalidad del deseo que puede ser transformado conservando toda su energa vitalizante. Por su parte, si a su vez el arte tiene a Dios mismo como objeto de inspiracin y mensaje, se integran en el mismo estas dos dimensiones de la experiencia religiosa, lo mstico como la fuente de la que bebe y lo proftico como urgencia de compartir y provocar en el otro lo vivido en el encuentro con Dios. El arte encierra en s mismo sus diferentes expresiones, destellos e incluso evidencias de lo sagrado. Una obra de arte que surge de la hondura del ser seguramente movilizar a quien la contemple, la escuche o la disfrute, sus races profundas, podr ser incluso una discreta invitacin a volver la mirada, el sentimiento a realidades o anhelos de plenitud, no en el sentido de la bsqueda infantil y omnipotente del deseo, sino desde la fuerza vital del deseo transformado que se abre a la vida y a su sentido ltimo. Concluyamos haciendo eco del final de los versos citados en este texto. Resuena la voz del Amado: Vivan hijos mos y hagan vivir!

178

DOMINGUEZ MORANO, Carlos. Los registros del deseo. Del Afecto, el amor y otras pasiones. Bilbao: 2001, pp. 241-265.

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Es la vida que nos posibilita el Rostro de Dios que se nos manifiesta como quien nos invita a adentrarnos en sus entraas misericordiosas, all donde la pasin por la humanidad sufriente encuentra su fuente nutricia porque se sabe amada y puede confiar en que no est abandonada al desamparo de la vida, sino que hay una Presencia viva que disipa las soledades, el silencio, la oscuridad, para invitar al encuentro transformador que abre al Otro, a los otros y otras y a la Historia.

Bibliografa

DOMINGUEZ MORANO, Carlos. El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico. Madrid: Ed. Paulinas, 1991. _________ Los registros del deseo. Del Afecto, el amor y otras pasiones. Bilbao: Descle de Brouwer, 2001. _________ Experiencia cristiana y psicoanlisis. Crdoba: EDUCC, 2005. Fr. BUTLER, Guillermo. El arte cristiano II. En Ensayos y Rumbos, ao XXII/11, 1923. LPEZ BARALT, Luce. La experiencia mstica: tradicin y actualidad en El Sol de Medianoche. Madrid: Trotta, 1996. RIZZUTO, Ana Mara. Reflexiones psicoanalticas acerca de la visin mstica de la realidad. The Psychoanalytic Institute of New England, East. Texto digital. ELIADE, Mircea. Permanencia de lo sagrado en el arte contemporneo en El vuelo mgico y otros ensayos. Madrid: Siruela, 2000.

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PENSAR CON LOS ODOS. EL DOLOR COMO LO OTRO EN THEODOR ADORNO

Mara Orozco

Cuando hablamos de lo horrible, de la muerte atroz, nos avergonzamos de la forma como si sta ultrajara el sufrimiento al convertirlo, inevitablemente, en un material utilizable. As es como debieran concebirse no pocos fenmenos de la nueva barbarie: la irrupcin de la inhumanidad en una cultura acosada vuelve a sta, que debe defender sus sublimaciones, propiamente salvaje en el momento mismo en que emprende esa defensa: en la ternura disimula su real brutalidad Theodor Adorno179

Sordas, ciegas, calladas, a tumbos, slo con la voluntad suficiente para no dejar la mano de la que llevaban delante, la mano, no el hombro, como cuando vinieron, ninguna podra responder si le preguntasen, Por qu vais con las manos cogidas, ocurri as, hay gestos para los que no se puede encontrar una explicacin fcil, a veces ni la difcil se encuentra [...] lo innomibable existe, y se es su nombre, nada ms Jos Saramago180

Introduccin

El dolor como experiencia individual y colectiva refleja las contradicciones del mundo moderno, despunta en el horizonte de lo humano contrariando la lgica de una poca que dispone de todos los medios tcnicos para alterar (en un sentido positivo) totalmente las condiciones de vida del planeta. El dolor como el reverso irreductible y no simbolizable de lo que hay de no-idntico en la realidad social. Que el mundo contemporneo se disgrega en sus contradicciones es algo que no puede obviarse. De ello son testigos el creciente fenmeno de la trata de personas que jaquea la vida de

Licenciada en Comunicacin Social por la UNC. Maestranda de la Maestra de Antropologa Cultural de la UNC. Profesora Titular de las Ctedras de Antropologa en la Facultad de Medicina y Arquitectura de la UCC. Integra el Equipo de Investigacin sobre Modernidad, racionalidad e identidad en Amrica Latina dirigida por el Dr. Gustavo Ortiz. 179 ADORNO, Theodor. Consignas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003, p. 7. 180 SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la ceguera. Buenos Aires: Alfaguara, 2006, pp. 209-210.

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miles de seres humanos, la crisis de alimentacin por la que atraviesa el planeta entero y que sumerge en la miseria a otros tantos miles de seres humanos, la exponencial expansin del sida, los peligros medioambientales y tcnicos provenientes de las victorias imparables de una industrializacin ciega. La lista podra continuar. En orden a todo ello, lo que aqu procurar hacer es vincular la categora de Otro con lo que yo interpreto, al menos en un sentido, representa la categora de lo no idntico (lo contradictorio, la negacin de la negacin) para Adorno. Martn Jay dice al respecto que Adorno se hizo sensible a las sutiles expresiones del pensamiento humano [...] a esos irreductibles gritos de dolor que los sistemas idealistas trataban en vano de transfigurar a modo de teodicea181. La problemtica del Otro o de lo Otro entronca en la crtica al sujeto de la modernidad. El estallido de voces divergentes, la toma de conciencia de una diversidad siempre existente propiciaron la decadencia del Sujeto todopoderoso y dador de sentido de la modernidad. Los debates en torno a la constitucin de las subjetividades, la identidad, el reconocimiento del Otro en su diferencia y en su particularidad nos informan de algo que se desprende del mundo de la vida y se convierte en objeto de teora, y sin embargo sigue siendo diferente de aquello a travs de lo cual se expresa. Para comprender el dolor como lo otro en su relacin con la categora de no-identidad procurar, en primer lugar, delinear las caractersticas de esa no-identidad en la crtica de Adorno al concepto de historia. En segundo lugar, en la vinculacin con la categora de lo particular concreto y, finalmente, en el modo en que la experiencia del dolor como lo otro puede ser expresada (en el sentido de descubierta-revelada) a travs de la capacidad mimtica del lenguaje, en una constelacin que deje intacta la particularidad (contingencia y transitoriedad) de esa experiencia de dolor, y sin embargo haga estallar su contenido de verdad (social) . En particular se apelarn a las nociones de mimesis y fantasa exacta en el sentido en las que son utilizadas por Adorno. Me permito, antes de ingresar de lleno en el tema, una pequea salvedad. El proceso de construccin del presente ensayo se asemeja al del armado de un rompecabezas; ello obedece a la opacidad de los textos que son el material del que estn hechas las piezas. En este sentido, hago propia una frase de Albretch Wellmer que afirma los textos de
181

JAY, Martn. Adorno. Madrid: Ed. Siglo XIX, 1988, p. 9.

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Adorno son densos a la manera de complejos fragmentos musicales escuchados en todos y cada uno en sus matices [...] son composiciones textuales concentradas. Valga un primer intento.

Cepillar la historia a contrapelo...

Aunque Adorno no desarroll una categora de historia en el sentido ontolgico s se vali de ella como herramienta crtica, a la par del concepto naturaleza, para desmitificar la realidad social182. La historia real (material) se despliega en el espacio abierto entre sujeto y objeto, entre los hombres y la naturaleza, proceso cuya caracterstica esencial es la no-identidad entre las sus elementos, se trata ms de una tensin permanente. En ese espacio abierto entre la categora y la realidad histrica (material) que Adorno denomin campo de fuerzas situ, adems, la esperanza de la emancipacin humana. Claro que esa esperanza se perfila en un horizonte utpico, siempre un paso ms all de su posibilidad de hacerse real. El sostenimiento de esa tensin o campo de fuerzas mediante la crtica permite invertir el orden en que se construye la historia y esa inversin revela la constitutiva noidentidad atrapada en la historia. El presente no adquiere su sentido de la historia pasada sino, a la inversa, el pasado se relativiza y cobra sentido en tanto se manifiesta como historia interior (configuracin particular de la historia) dentro de los fenmenos presentes183. De ese modo, la idea de historia como totalidad, en el sentido de una estructura abarcadora, se diluye dando paso a la comprensin de la historia como un proceso dialctico y discontinuo que se manifiesta en la multiplicidad de la praxis humana 184. Estalla entonces la historia en fragmentos. La idea que subyace a esta concepcin es que la glorificacin de la historia (progreso de la razn) como verdad suprema funcionaba de hecho como justificador de los sufrimientos y padecimientos de los individuos a quienes se impona ese proceso
182 183

Cfr. BUSCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa. Mxico: Ed. Siglo XIX, 1981, p. 112. BUSCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa ..., pp. 113-117. 184 BUSCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa..., p. 109.

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histrico185. La racionalizacin y por ende la justificacin del sufrimiento humano era algo que Adorno se negaba a aceptar, fundamentalmente porque para l:

La ms mnima huella de sufrimiento sin sentido en el mundo de la experiencia desmiente toda la filosofa de la identidad que querra disuadir de l a la experiencia [...] el momento corporal recuerda al conocimiento que el sufrimiento no debe ser, que debe cambiar186.

La crtica de la historia no es otra cosa que la crtica al pensamiento identificador, a la identidad entre sujeto-objeto, entre concepto y realidad, entre historia y naturaleza, en suma es una crtica que se dirige directamente al ncleo de constitucin de las sociedades modernas: la racionalizacin formal e instrumental187. Razn y realidad no coinciden, las contradicciones de la sociedad no pueden desterrarse por el pensamiento y tampoco en el pensamiento porque existen en la realidad. Algo en la realidad es esquivo a la razn, se resiste a ella. Y eso que es esquivo y revela la no-identidad constitutiva de la realidad es el dolor humano, en tanto experiencia somtica. La constatacin del sufrimiento humano es lo que demuestra la falsedad de la historia basada en la dominacin (de la naturaleza). El dolor delata a esa razn idntica, instrumental y alienante188. Algunos pasajes de la Dialctica Negativa pueden ayudar a clarificar ese trasfondo oscuro y no-idntico que Adorno advierte subsumido en la categora de historia como totalidad y en definitiva en todo pensamiento identificador.

Los hechos presuntamente fundamentales de la conciencia son otra cosa que meramente tales. En la dimensin del displacer y el placer se inserta algo corporal en ellos. Todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento dialctico, son la forma de lo fsico de mltiples maneras mediatizada, de no pocas devenida incognoscibles, del mismo modo
185 186

BUSCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa..., p. 110. ADORNO, Theodor. Dialctica Negativa. La jerga de la autenticidad. Madrid: Akal, 2005, p. 191. 187 La imposicin de una racionalidad dominadora e instrumental es lo que hace propensa a las sociedades modernas a la inhumanidad y a la barbarie. La barbarie no es lo otro de la Modernidad, le pertenece a su ncleo mismo. La barbarie que irrumpen en el mundo moderno no es producto de una fuerza atvica o de poderes irracionales que irrumpen en el curso de la historia sino el resultado del mismo proceso de emancipacin del que surge la sociedad moderna. Cfr. ZAMORA, Jos . Th. W. Adorno. Pensar contra la barbarie. Madrid: Trotta, 2004, pp. 42, 43. 188 Cfr. BARAHONA ARRIAZA, Esther. Categoras y modelos en la Dialctica Negativa de Th. W. Adorno: crtica al pensamiento idntico. LOGOS, Anales del Seminario de Metafsica, Vol 39, ao 2006, p. 222.

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que toda felicidad aspira a la consumacin sensible y en sta obtiene su objetividad y ms adelante prosigue [el momento somtico] sobrevive en el conocimiento como su inquietud, que lo pone en movimiento y se reproduce inaplacada en su avance; la conciencia desgraciada no es una obcecada vanidad del espritu, sino inherente a ste, la nica autntica dignidad que recibi al separarse del cuerpo189.

Adorno entiende la historia en una doble dimensin: como realidad que deviene histrica (praxis social, humana) y como realidad ahistrica (teora) y del mismo modo entiende la naturaleza como mundo sensible, los individuos concretos, mortales y transitorios pero tambin como el orden dado, el mundo de las convenciones. De la permanente tensin y crtica entre esa doble dimensin de los conceptos y la realidad emerge, para Adorno, la verdad contenida en ambos: la transitoriedad de la realidad material. Historia y naturaleza no son abstractos conceptos invariantes, se ordenan alrededor de la facticidad histrica concreta, la naturaleza lleva historia escrita en el rostro con los caracteres de la caducidad190. Esa transitoriedad es la fuente del sufrimiento, pero al mismo tiempo la fuente de la esperanza191.

Lo particular concreto

La idea de lo particular concreto emerge del reconocimiento de la transitoriedad de la realidad material. Puede ser entendida como un acontecimiento histrico (objetivo), como teoras, objetos culturales, pero tambin los individuos son particulares concretos. Lo concreto, lo emprico es particular en tanto es contingente, transitorio, y se encuentra temporalmente determinado. Al mismo tiempo, eso concreto y particular se encuentra en relacin dialctica y mediada (proceso de conocimiento) con la totalidad, entendiendo el trmino totalidad como estructura socioeconmica de relaciones (histricamente determinadas) que caracterizan a la sociedad moderna. Y esa relacin es mediacin en tanto que lo concreto no est dado naturalmente a la experiencia sino a travs de la reflexin conceptual y sin embargo mantiene la distancia respecto del
189 190

ADORNO, Theodor. Dialctica Negativa. El sufrimiento es fsico. Madrid: Akal, 2005, pp. 190-191. ADORNO, Theodor. Historia natural-Historia y metafsica..., p. 330. 191 BUSCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa. Mxico: Siglo XXI, 1981, pp. 127-129.

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concepto192. Lo particular concreto no puede definirse ni extraer su sentido a partir de su ubicacin dentro de categoras generales debido a su carcter contingente, y fundamentalmente porque se constituye a partir de la no-identidad entre realidad y concepto. No obstante, contiene una imagen del mundo, un aspecto de la totalidad, en el sentido de expresar algo del orden social que, a su vez, tambin es un particular dentro del proceso histrico193. En la nocin de particular concreto se encuentra contenido el sujeto en tanto objeto, pero no en el sentido de objeto de conocimiento, sino en el sentido de sujeto emprico. Es decir, el sujeto contingente, doliente, el ser humano individual con todas sus vivencias, ser material y transitorio, cuerpo humano que siente y piensa194. El dolor, padecido por un individuo particular e histrico, puede ser comprendido a la luz de esa categora de particular concreto. En la medida en que la experiencia del dolor-sufrimiento es una experiencia somtica, material pero fundamentalmente transitoria y contingente, pero que exige la activa participacin del sujeto racional (tambin un particular concreto) para hacer emerger su verdad contenida. No la verdad que se desprende del concepto en tanto categora general sino la que le pertenece en tanto objeto particular y concreto. Justamente, el dolor no es slo una experiencia subjetiva, encierra una imagen del mundo, es muestra de las contrariedades existentes en el orden social; en tanto particular existente no es simplemente as y slo as, sino que ha llegado a serlo bajo determinadas condiciones195. Es el desvelamiento constante (crtica dialctica) de las condiciones que posibilitan la emergencia del dolor y de los mltiples modos en que despunta en el horizonte de lo humano, como ndice de un mundo equivocado en donde se haya la posibilidad de encontrar una alternativa a este mundo sacado de quicio.

El pensamiento se echa encima de la cosa

192 193

BUCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa. Mxico: Siglo XXI, 1981, pp. 155-161. BUCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa, pp. 165-167. 194 Cfr. BARAHONA ARRIAZA, Esther. Categoras y modelos en la Dialctica Negativa de Th. W. Adorno: critica al pensamiento idntico. LOGOS, Anales del Seminario de Metafsica, Vol 39, Ao 2006, p. 221. 195 ADORNO, Theodor. Dialctica Negativa...

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Si el dolor como experiencia es un particular concreto tanto como el sujeto o los sujetos que lo experimentan pero no se confunden uno con el otro; y si ambos particulares concretos a su vez contienen una imagen de la totalidad, es decir, de la estructura social e histrica en la acontecen; la pregunta sera cmo hacer para transformar esos elementos materiales en conceptos, para hacerlos inteligibles, sin subsumir su particularidad, manteniendo su constitutiva no-identidad, conservando su transitoriedad. Justamente, para Adorno el sujeto de conocimiento es un ser humano emprico, material y transitorio, un ser humano que siente, un trozo de naturaleza, y por ello el conocimiento que surge de ese sujeto emprico es tambin una experiencia vivida: praxis social dialctica. Es un acto tan cerebral como somtico 196. Es en suma, un particular concreto: histricamente situado y socialmente estructurado. Adorno apela a la idea de fantasa exacta para referirse al proceso por el cual el sujeto dispone, reacomoda, los elementos de la experiencia emprica (realidad) en una constelacin que la hace comprensible, es decir, que abre los objetos y transforme la materia en palabras, en suma, que transforme la experiencia en discurso. Se trata de un reordenamiento interpretativo que permite soltar la realidad de sus conceptos y sin embargo hacerla inteligible a la conciencia a travs de ellos197. El dolor, como experiencia concreta y como objeto de conocimiento, carece de palabras, sin embargo necesita ser trado al discurso para hacerlo accesible a la conciencia. Pero en tanto particular concreto, el dolor se resiste a ser subsumido a categoras generales que den cuenta de l. Es su carcter transitorio e histrico, su no sentido, lo que se resiste a ser amarrado en el concepto198. El lenguaje entonces, para Adorno, debe ser mimtico en el sentido en que, a travs de la fantasa exacta, el sujeto transforme la realidad material en palabras y a la inversa; conservando sin embargo la particularidad de la realidad material y revelando as su lgica interna.

196 197

BUCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa, pp. 177-181. BUCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa, p. 187. 198 Aunque el conocimiento discursivo alcanza a la realidad, tambin a sus irracionalidades (que brotan de su ley de movimiento) algo en la realidad es esquivo al conocimiento racional. A ste le es ajeno el sufrimiento: puede definirlo subsumindolo, puede buscar medios para calmarlo peor apenas puede expresarlo mediante la experiencia: eso lo considera irracional. El sufrimiento llevado al concepto permanece mudo y no tiene consecuencias. ADORNO, Theodor. Teora Esttica. Madrid: Akal, 2005, p. 32.

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Esto es posible en la medida en que las palabras, como conceptos, para conservar la particularidad de aquello a lo que refiere y revelar la lgica interna de los particulares (su carcter transitorio) se combinan en racimos, en constelaciones. La constelacin sugiere una yuxtaposicin no totalizadora, no jerrquica, de elementos y relaciones entre elementos cambiantes; un interjuego dinmico de semejanzas y oposiciones, remite a la idea de un campo de fuerzas199. Significa, tambin, la posibilidad de ir ms all del concepto a travs del concepto mismo, pensar lo impensable, expresar lo inefable200. Claro que la pregunta que aqu surge, es si una experiencia de conocimiento de este tipo es posible y accesible a todos los particulares concretos.

Un cierre a medias

Las categoras aportadas por Adorno y su particularsimo modo de expresar el pensamiento, como un movimiento constante que salvaguarda su transitoriedad, nos permite vislumbrar ese fondo oscuro que subyace a la existencia humana: el dolor. El dolor y el sufrimiento de los sujetos particulares e histricos que hacen, deshacen y construyen la historia. Ese sujeto concreto y contingente ha quedado abandonado en el delirante camino al progreso inaugurado por la modernidad201. El dolor como lo otro del pensamiento, lo otro de la estructura social, lo otro de la historia, lo otro del sujeto. Para Adorno la existencia del dolor y del sufrimiento en el mundo exige que un pensamiento verdaderamente crtico se mida con lo ms extremo. El dolor, el sufrimiento humano, como lo Otro se recorta justamente all, fuera del pensamiento, en la realidad que desmiente la historia y su lgica identificante, es lo mudo, el sin sentido, lo intraducible, es lo Otro y exige su reconocimiento. Para Adorno un pensamiento crtico si no se mide con lo ms extremo, con lo que escapa de l, es de antemano de la misma especie que la msica de acompaamiento con que a las SS les encantaba cubrir los gritos de sus vctimas202.
199

JAY, Martn. Campos de fuerza. Entre la historia intelectual y la crtica cultural. Buenos Aires: Paidos, 2003, p. 14. 200 WELLMER, Albretch. Sobre la dialctica de la modernidad y posmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno. Madrid: Machado Libros, 2004, pag 142. 201 ADORNO, Theodor. Dialctica Negativa, p. 332. 202 ADORNO, Theodor. Dialctica Negativa..., p. 334.

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No se trata tanto de que de sus postulados pueda derivarse una tica del dolor o del sufrimiento, pienso que el mismo Adorno se hubiese resistido a ello, sino ms bien de la posibilidad de elaborar un nuevo modo de pensar que permita expresar lo inexpresable, revertir la historia, reconciliar el mundo. Claro que, nuevamente, surge la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad para ello, la pregunta sobre a quin o quines les cabe esa responsabilidad, la pregunta, en fin, sobre si estamos an a tiempo. Parece que, cuando de dolor se trata, el pensamiento siempre llega tarde...

Bibliografa

ADORNO, Theodor. Consignas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003. _________ Dialctica Negativa. Madrid: Akal, 2005. _________ Teora Esttica. Madrid: Akal, 2005. BARAHONA ARRIAZA, Esther. Categoras y modelos en la Dialctica Negativa de Th. W. Adorno: critica al pensamiento idntico. LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica, Vol. 39, Ao 2006. BUCK-MORSS, Susan. Origen de la dialctica negativa. Mxico: Siglo XXI, 1981. JAY, Martn. Adorno. Madrid: Siglo XXI, 1988. JAY, Martn. Campos de fuera. Entre la historia intelectual y la crtica cultural. Buenos Aires: Paids, 2003. SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la ceguera. Buenos Aires: Alfaguara, 2006. WELLMER, Albretch. Sobre la dialctica modernidad y posmodernidad. La crtica a la razn despus de Adorno. Madrid: Machado Libros, 2004.

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EL OTRO: DE LA VIOLENCIA METAFSICA A LA HERMENUTICA NIHILISTA

Leandro Ledesma

Carlos Pairetti

El sentido metafsico de lo otro

La vertiginosa afirmacin nietzscheana: no existen hechos, slo interpretaciones, da cabida a una nueva e inusitada manera de entender el pensamiento y la praxis en Occidente, al mismo tiempo que suscita una experiencia hermenutica demasiado poco caracterizada filosficamente, en todo caso urbana e inocua203. Si todo es interpretacin, nuestra concepcin de lo otro ya no es reductible a la eleccin de lo verdadero como preferible a lo real. En palabras de Jaspers: En el caso de tratarse de un ideal del hombre, entendido ste en forma determinada, siempre se menoscabar lo real, por apego a lo no verdadero204. Por otra parte, la supremaca de la hermenutica tiene que medirse en su capacidad interpretativa con aquello que, hablando de la liberacin de las mltiples culturas, Vattimo denomina la Weltanschauungen (las diversas perspectivas o puntos de vista sobre el mundo)205. En efecto, la afirmacin no existen hechos, slo interpretaciones, dirige su golpe mortal a la concepcin unitaria de la historia y al ideal de hombre determinado para asumir el despliegue del proceso y sentido, nsitos en la lgica interna de sta, en total correspondencia con el proyecto de la modernidad. A raz de la muerte del sentido unitario de la historia, la diversidad de perspectivas sobre el mundo (tnicas, culturales, raciales, etc.) reclaman la reivindicacin de su carcter privativo. A

LEDESMA, Leandro. Licenciado en Filosofa (UCC). Profesor Titular en FACEA y en Facultad de Arquitectura de la UCC. PAIRETTI, Carlos. Licenciado en Filosofa (UCC). Profesor Titular en Instituto Terciario de El Trbol (Prov. de Santa Fe). 203 VATTIMO, Gianni. Ms all de la interpretacin. Barcelona: Paids, 1995, p. 38. 204 JASPERS, Karl. Nietzsche. Buenos Aires: Sudamericana, 2003, p. 147. 205 VATTIMO, Gianni. En torno a la posmodernidad. Barcelona: Anthropos, 2003, p. 14.

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partir de este panorama, lo por pensar ha de centrar su atencin en la herencia de un lenguaje histrico-finito que hace posible y condiciona el acceso a s mismo y al mundo206. Pero esto no resume toda la tarea de la hermenutica, cuya vocacin nihilista como propugna Vattimo ha de hacer cuentas con un insoslayable fenmeno implcito en el modo de concebir la tica, que llamaremos dispositivo metafsico de domesticacin. Qu significa dicho dispositivo? A qu alude? Bsicamente se trata de un hecho inherente a la naturaleza misma de la metafsica: la de remontarse al arch, a los primeros principios, supremos y universales, para hacer depender de stos la explicacin de toda la realidad. Con arreglo a esta tendencia a la fundamentacin, lo otro aparece involucrado con la imposicin violenta de sentido, ya que el otro es, en su fondo, una figura de violencia, una vez ms una forma de autoridad perentoria del Grund metafsico207. Conforme a lo dicho hasta el momento, nos encontramos frente a una realidad inusitada: todo es susceptible de interpretacin. Pero si queremos ser justos con aquello que concierne a la actividad interpretativa, debemos aclarar que no es que, en el pasado, lo que se crea que era la realidad verdadera no fuese fruto de la interpretacin, sino que los agentes interpretativos eran pocos, y no tan explcitamente desvelados todava como tales208. En efecto, la afirmacin todo es interpretacin cobra palpable vertiginosidad: todo se torna incierto, nada que concierna al hombre puede cristalizar en una esencia concebida a priori. Si no podemos hablar ya de una naturaleza comn a todos, tampoco la historia puede asegurarse un sentido unitario para su desarrollo. Este es, grosso modo, el estado de la cuestin suscitado a partir de la referencia al anuncio nietzscheano. Qu hacer entonces? Tomar el toro por las astas y llevar adelante una tematizacin nihilista del asunto. Para lograr este cometido, nuestro ensayo consistir en una interpretacin del actual estado de lo real, con el propsito de dar cuenta en primer lugar en funcin de qu y cmo, lo otro lleg a identificarse con una figura violenta; y, en segundo lugar, a partir de las implicancias nihilistas de la hermenutica, sealar posibles caminos para la disolucin de la violencia, de la cual lo otro es tributario, en el marco del pensamiento occidental.

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VATTIMO, Gianni. Ms all, p. 46. VATTIMO, Gianni. La secularizacin de la filosofa. Barcelona: Gedisa, 2001, p. 79. 208 VATTIMO, Gianni. Dilogo con Nietzsche. Buenos Aires: Paids, 2002, p. 200.

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La constitucin de lo otro como violencia

Nuestro punto de partida es que lo otro ha devenido otro dentro de un mbito metafsico. Pero antes de pensar en la metafsica como actividad terica destinada a la bsqueda y proposicin de fundamentos, debemos hacer un esfuerzo por tematizar, junto a Vattimo y siendo fieles a su itinerario especulativo, la cuestin referida a la fusin de dos horizontes donde lo otro en sentido cristiano y lo otro de carcter ontolgico, se conectan, se comunican y se contaminan mutuamente. Esta recproca comunicacin, devenida palimpsesto, se hace posible en funcin de la relacin que filosofa y teologa entablarn a lo largo de la historia del cristianismo, hecho que Heidegger llamar onto-teologa. La influencia mutua y la intrincada relacin entre filosofa y teologa en la cultura occidental alcanza tal relevancia, que podramos decir que en muchos sentidos es indistinto hablar de Occidente o de cristiandad. De ah el ttulo de una obra de Benedetto Croce: Por qu no podemos dejar de llamarnos cristianos, que Vattimo transforma en: Por qu no podemos dejar de llamarnos occidentales 209. Como quiera que sea, ambas cosas, cada una a su modo, remiten a la pretensin violenta de fundacin caracterstica de la metafsica. Ahora bien, qu relacin podemos hallar entre lo religioso el cristianismo, metafsica y moral, para inferir de ese vnculo la concepcin violenta de lo otro. En primer lugar, podemos notar que las tres cosas comparten un origen comn, lo que para Nietzsche se produce en funcin de la necesidad de seguridad que experimentaba el hombre primitivo210. Este origen es un producto paradojal de toda construccin moral-metafsica que se haba originado en la necesidad de seguridad, a costa de una autonegacin, que perpeta de diversos modos las condiciones de inseguridad que estaba destinada a vencer. El papel de la metafsica, en esta situacin de amenaza y de violencia que el hombre advierte, radica en responder con otro acto de violencia, intentando apoderarse del conocimiento de los primeros principios de que todo depende211.
209 210

VATTIMO, Gianni. Nihilismo y emancipacin. Barcelona: Paids, 2004, p. 48. NIETZSCHE, Friedrich. La vida religiosa en Humano demasiado humano. Buenos Aires: Libertador, 2004. 211 VATTIMO, Gianni. El sujeto y la mscara. Barcelona: Pennsula, 2003, pp. 180-202.

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El cristianismo cuya influencia se hace notar en la cultura occidental no es ajeno a ese acto violento, motivado por la bsqueda de seguridad, que tambin a su modo ha multiplicado la inseguridad que dio origen y convalida su existencia. Todo este rodeo tiene la pretensin de situar lo otro entendindolo como acceso privilegiado a s mismo y al mundo, inserto en el centro mismo de la mencionada fusin de horizontes. En todo caso, podra pensarse, sin temor a errar, que lo otro es un emergente del entrelazamiento de lo judeo-cristiano con la filosofa la metafsica para ser precisos occidentales. Este hecho constatable de varios modos, permite ver en el otro algo as como un vestigio, o huella, si se prefiere, de lo totalmente Otro. Para validar esta indicacin diramos que, en dos sentidos, lo Otro con mayscula late en el interior de lo otro con minscula. En primer lugar, en funcin de una traslacin semntica que en el simple acto de nombrar hace su aparicin por medio de la anamnesis, la inconceptualizable imposicin de respeto, arraigada en lo profundo de la psiquis del hombre occidental. Si se suma a esto la relacin de subordinacin con lo Otro, como algo diferenciable de la propia subjetividad, asociado a las nociones de autoridad y mando cualidades inherentes a lo divino, se suscita la paradjica experiencia de dos sentimientos: tranquilidad y miedo. En segundo lugar, pero sin perder su relacin con lo semntico, lo otro se asocia a la resultante de un complejo proceso de secularizacin que el cristianismo ha sufrido en la modernidad. Al respecto Giovanni Giorgio seala que se puede legtimamente afirmar que la tradicin hebracocristiana puede ser interpretada como madre de la modernidad, porque la modernidad laica se constituye tambin y, sobre todo, como prosecucin e interpretacin desacralizante del mensaje bblico212. Lo referenciado hasta aqu explicita la proveniencia religiosa de lo otro: ligado semnticamente a lo Otro con mayscula, y susceptible de cierta inteligibilidad, a partir de un proceso de secularizacin llevado a cabo en el interior mismo de la tradicin del pensamiento occidental. En lo tocante a la dimensin tica de nuestra discusin, lo otro, segn veremos, tambin se constituir como el resultado de un proceso violento realizado en el interior mismo del sujeto. Esta actitud metafsica hallar un correlato en la feliz ocurrencia de un neokantiano como Habermas, quien divide la realidad en dos mbitos: el mundo y el
212

GIORGIO, Giovanni. Il pensiero di Gianni Vattimo. Miln: Franco Angeli, 2006, p. 254. La traduccin es nuestra.

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mundo de la vida, con la finalidad de asegurar la comunicacin entre los participantes, en el marco de su conocida teora de la accin comunicativa213; que todava para Vattimo est cargada de visibles residuos dogmticos214. A propsito del dogmatismo reinante en la propuesta de Habermas, es pertinente agregar otra aclaracin sobre la constitucin de la modernidad, la cual no sera pensable sin la presencia activa en ella de la herencia del dogma y de la tica cristiana215. Reconocer esto significa, por una parte, volver a descubrir un vnculo, una procedencia, un parentesco, con la tradicin del dogma y de la tica cristiana, cuya secularizacin se ha consumado en la modernidad; y por la otra, poder dar cuenta de la actitud metafsica presente en muchos autores, consistente en anquilosar en un cuadro definido de sustancias siempre iguales el mundo-ambiente, construyendo as un horizonte de sentido para la existencia anclado en puntos de referencia estables. ticamente hablando, lo que nos interesa no consiste tanto en averiguar qu cosa sea lo otro, su esencia, como manifestar la subyugacin que recae sobre lo privativo de cada uno para el efectivo surgimiento de lo denominado otro. Este dispositivo, por el cual lo otro es producido, es inseparable de una prctica violenta perpetrada por la metafsica occidental. Pues bien, qu es lo distintivo de una tica metafsica? Principalmente dos cosas: la postulacin de principios ltimos, supremos y universales para la accin, y la relacin de dependencia con una autoridad depositaria de esos principios. Por otra parte, la tica metafsica remite al viejo y tradicional problema de la aplicabilidad de las normas o de los principios morales, consistente en la no adaptacin de las normas a situaciones particulares, siempre nicas e irrepetibles216. He ah la dimensin violenta de la tica metafsica, que para su aplicabilidad supone la implantacin de una conciencia que no da cuenta de la realidad interna de cada uno, dado que lo que hacemos consciente siempre es meramente lo que de suyo no es individual. Ms an, el carcter violento visible en la constitucin de la conciencia es que ella no es un medio de entenderse a s mismo; sino que es, sin lugar a dudas, una especie de avasallamiento del individuo por la inclusin en la estructura de comunicacin217. Mirada desde otro aspecto, la conciencia no slo nace como instrumento de
213

MARDONES, J. M. Filosofa de las ciencias humanas y sociales. Barcelona: Anthropos, 1991, pp. 116-117. 214 VATTIMO, Gianni. Nihilismo y..., p. 66. 215 VATTIMO, Gianni. Nihilismo y..., p. 49. 216 MALIANDI, Ricardo. tica: conceptos y problemas. Buenos Aires: Biblos, 2004, p. 67. 217 SAFRANSKI, Rudiger. Nietzsche; biografa de su pensamiento. Barcelona: Tusquets, 2004, p. 229.

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comunicacin colocado desde su origen en estructuras de dominio, sino que representa tambin el rgano de la interiorizacin de tales estructuras, ya que como hecho social comunicativo, la conciencia se organiza tambin en su interior para representar la voz del rebao en nosotros218. Esta interiorizacin desemboca en la autoescisin del yo, desde donde salen todas las formas de violencia y de ntima crueldad en que consiste, por ejemplo, la ascesis, entre otras prcticas. Esta breve reconstruccin sobre el origen y estructura de la conciencia nos ayuda a percibir claramente el dispositivo metafsico que permite el enlace entre hombre y hombre, por medio de la comunicacin. Comunicacin que implica un encuentro mediatizado por el lenguaje, que tambin es violencia ontolgica. Vattimo al respecto dice que la predicacin es la primera violencia. Puesto que el verbo ser y el acto predicativo se hallan implicados en cualquier otro verbo y en cualquier otro nombre comn219. Es decir, todo lo que con el lenguaje decimos sobre el otro, alude a una accin violenta consistente en predicar algo no-verdadero en detrimento de la inefable mismidad de aquel. Lo otro, entonces, es un emergente de la fusin y entrelazamiento de dos horizontes: lo cristiano, que posibilita realizar una traslacin semntica, tal como lo explicamos anteriormente; y lo metafsico, que, por medio del ejercicio de fundamentar la realidad, reduce la interpretacin de lo otro al precio de una explcita subyugacin de lo privativo de cada uno.

La hermenutica nihilista

Todos los rasgos de procedencia religioso-metafsica que presenta la concepcin de lo otro como portador de una violencia constitutiva, son los que justifican el surgimiento de la hermenutica nihilista. A propsito de ello, la justificacin del nihilismo puede entenderse como sigue: no existe un parentesco estrecho entre nihilismo y violencia; antes bien, es mucho ms verosmil que el nihilismo produzca como efecto la disolucin

218 219

VATTIMO, Giannio. El sujeto y ..., p. 354. VATTIMO, Gianni. La secularizacin...., p. 78.

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de las razones con que se justifica la violencia220. La pregunta sugerida por lo dicho es: en base a qu argumentos el nihilismo puede diluir las razones que justifican la concepcin violenta de lo otro? En principio, porque presta mayor atencin a los contenidos propios de la realidad a la cual pertenecemos. Al respecto Vattimo dice que no existen condiciones trascendentales de posibilidad de experiencia, accesibles mediante cualquier tipo de reduccin o epoj que suspenda nuestra pertenencia a determinados horizontes histricos-culturales, lingsticos, categoriales221. Ahora bien, dijimos anteriormente que el encuentro con lo otro, que acaece en todo momento en el mbito de la tica, era posible gracias a la conviccin de que ste comparte conmigo la misma naturaleza, es por esto que la aplicabilidad de los principios rectores de la accin tiene asegurada su justificacin. Pero la tica hermenutica de vocacin nihilista no est de acuerdo con el procedimiento propio de la tica aplicada, debido a que sta no repara en la diferenciacin de contextos ni de situaciones particulares. La formulacin del imperativo categrico kantiano, explicitada en el cumplimiento del deber por el deber mismo, es un claro ejemplo de exacerbacin de la adecuacin a principios ltimos para la accin. Frente a esto, alguien podra sealar con razn que la tica nihilista, si no se atiene definitivamente a principios ltimos, cae en un relativismo absoluto. A esta observacin respondemos: Una tica nihilista no es brutalmente relativista, porque argumenta, discute, molesta al otro, propiamente en nombre y en base al criterio de la finitud. Y haciendo esto, mira a construir con otro un consenso, fruto de lo debatido y de la participacin, en torno a un universal persuasivamente compartido222.

Como podemos apreciar, la preponderancia para la hermenutica nihilista la tiene el horizonte finito, pero ste no ha de mirarse como desvinculado de una tradicin ms amplia a la cual pertenece. La disolucin de la violencia no implica que cancelemos la concepcin de lo otro, constituido por lo religioso y lo metafsico, como si entendisemos que su utilidad ha caducado, creyendo que podemos dejarlo de lado para reemplazarlo por un ideal superador o, en todo caso, por una perspectiva de
220 221

VATTIMO, Gianni. Ms all, p. 70. VATTIMO, Gianni. El pensamiento dbil. Madrid: Ctedra, 2000, p. 19. 222 GIORGIO, Giovanni. Il pensiero..., p. 239. La traduccin es nuestra.

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reivindicacin finita. Pues bien, la hermenutica nihilista est muy lejos de proceder de este modo. La hermenutica nihilista da lugar a una tica de la procedencia, segn lo indica Vattimo, caracterizada por una interpretacin responsable frente a la poca y vehiculizada a travs de la Verwindung trmino que implica la posibilidad de retomar y distorsionar el mecanismo metafsico consistente en reconocer principios, para articularlos racionalmente y recabar de ellos implicancias para la accin223. Lo otro entonces, en este planteo nihilista, deja de verse como una figura de violencia, dado que su vnculo a una autoridad depositaria para su interpretacin se ha debilitado en razn de la atencin a la pertenencia histrica concreta, teniendo as tambin la posibilidad de reinterpretarse sin remitirse a fundamentos ltimos, y constituyndose, por otra parte, como un centro de hospitalidad y escucha de voces mltiples. Esta experiencia de escuchar es una actitud que, entre otras cosas, significa un paso atrs respecto de las alternativas dadas, por no decir grabadas en la memoria, que remiten a clusulas metafsicas que nos empujan a obrar sin poder tomar distancia interpretativa y abierta para corresponder a las exigencias de una situacin especfica. Si la tica se debilita en su pretensin de asumir un comportamiento demasiado abstracto, muy alejado de la experiencia cotidiana, lo otro, por su parte, perder paulatinamente los rasgos violentos. Pero esta tica debe tener presente que una tica de la finitud es la que intenta permanecer fiel al descubrimiento de la situacin siempre insuperablemente finita de la propia procedencia sin olvidar las implicaciones pluralistas de este descubrimiento224. Por ende, lo otro adquiere una pluralidad de formas de concebirse de acuerdo a la categorizacin que cada horizonte tenga la posibilidad de efectuar, pero nunca presentndolo como una alternativa recomendable para que todos asuman. Entre otras cosas, la tica nihilista no toma en cuenta el presupuesto de que el otro sea portador de una razn humana que es la misma en todos sino, ms bien, las razones del otro, pero antes preocupndose de garantizar que stas no estn manipuladas. Lo otro, entonces, no es susceptible de ser identificado en razn de su pertenencia ineludible a concepciones cristianas, ni tampoco de tornarse inteligible en funcin de argumentaciones metafsicas, ni mucho menos de encontrar un sentido para ser
223 224

VATTIMO, Gianni. Nihilismo y..., p. 59. VATTIMO, Gianni. Nihilismo y..., p. 64.

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respetado, apelando a razones que no tengan que ver con lo familiar, ni siquiera con mediacin alguna exhibida como pedagoga para amar a los otros. Finalmente, retomando la afirmacin con la que comenzamos nuestra reflexin: no existen hechos, slo interpretaciones, es indiscutible que lo otro puede devenir otro, gracias a un acto interpretativo responsable ante s mismo y ante la poca a la cual pertenecemos. Por tanto, si todo es interpretacin, es necesario meter al intrprete dentro de la interpretacin; mejor an, dentro del juego interpretativo, siempre abierto y susceptible de resignificacin, para evitar quedar preso de una interpretacin que busque asumirse como perspectiva nica para la interpretacin de lo otro. No basta, entonces, con interpretar solamente, sino que es necesario, para no recaer en la perspectiva metafsica, hacer interpretacin de la interpretacin.

Bibliografa

GIORGIO, Giovanni. Il pensiero di Gianni Vattimo. Miln: Franco Angeli, 2006. JASPERS, Karl. Nietzsche. Buenos Aires: Sudamericana, 2003. MALIANDI, Ricardo. tica: conceptos y problemas. Buenos Aires: Biblos, 2004. MARDONES, J. M. Filosofa de las ciencias humanas y sociales. Barcelona: Anthropos, 1991. NIETZSCHE, Friedrich. La vida religiosa en Humano demasiado humano. Buenos Aires: Libertador, 2004. SAFRANSKI, Rudiger. Nietzsche; biografa de su pensamiento. Barcelona: Tusquets, 2004. VATTIMO, Gianni. Ms all de la interpretacin. Barcelona: Paids, 1995. _________ El pensamiento dbil. Madrid: Ctedra, 2000. _________ La secularizacin de la filosofa. Barcelona: Gedisa, 2001. _________ Dilogo con Nietzsche. Buenos Aires: Paids, 2002. _________ El sujeto y la mscara. Barcelona: Pennsula, 2003. _________ En torno a la posmodernidad. Barcelona: Anthropos, 2003. _________ Nihilismo y emancipacin. Barcelona: Paids, 2004.

LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO DE EMMANUEL LVINAS

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Juan Ignacio Staricco Lorena Torres Faba

Introduccin

Nuestra vida cotidiana del capitalismo tardo involucra una renegacin inaudita de la experiencia del otro. El autntico trabajo del amor reside no en ayudar al otro arrojndole los restos de nuestra riqueza por sobre la barrera de seguridad: es ms bien el trabajo de desmantelar esta barrera, de extender la mano directamente hacia el Otro sufriente excluido. S. iek225 En Totalit et Infini intenta Lvinas salvar al hombre en su creaturalidad y originalidad. El hombre es el en s y por s. Salvar al hombre de la totalidad en que los diversos sistemas los haban enajenado. Desde Hegel, en quien la totalidad de la Razn, Estado e Historia absorben al hombre, hasta Heidegger, que redimensiona al hombre en la neutralidad del ser y por ltimo la suprema alineacin del hombre en el sistema econmico. La totalidad enajena al hombre alienndolo en la objetividad de la historia. P. Sudar226

Fue quizs el sentimiento que nos provoca una afirmacin como la que citamos de Zizek lo que nos llev a trabajar sobre esta temtica. Es doloroso ver como en la actualidad la experiencia del Otro, la experiencia con el Otro, se va desplazando cada vez ms hacia la periferia, se va volviendo ms extraa e inusual, frente al monopolio que la experiencia del Yo, la experiencia egocntrica e individualista, ocupa en nuestras vidas. El Otro no es ms que un medio para un fin, termina siendo subordinado a nuestras necesidades, y es en las menos de las veces el objetivo de nuestras acciones, el mvil de nuestro proceder. Hemos llegado a un punto en que el Otro es valorado por debajo de los objetos, cotidianamente cometemos el atropello de negar lo esencialmente

Licenciado en Ciencia Poltica Adscripto. Estudiante ltimo ao Licenciatura en Ciencia Poltica. 225 IEK , Slavoj. A propsito de Lenin, pp. 66-67. 226 SUDAR, Pablo. El rostro del pobre. Buenos Aires: Patria Grande, 1981, p. 89.

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humano de quienes aguardan del otro lado de la barrera de seguridad, y en el frenes de nuestra vida de capitalismo tardo no hay tiempo para detenernos y reflexionar. Es eso, justamente, lo que nuestro trabajo quiere lograr, queremos llamar a la reflexin sobre la experiencia con el otro desde la perspectiva de la justicia, para poder abordar la problemtica de la alteridad en la vida cotidiana. La idea es invitarte, como lector, a que te plantees el problema del Otro (que es al fin y al cabo problema esencialmente del Yo), que repienses la relacin con los dems, y cul ha de ser la idea rectora en esta relacin. Desde dnde has de relacionarte y con qu intenciones ha de producirse el intercambio con el Otro. Quizs pocos trminos del campo de la filosofa social estn tan relacionados con la idea de reconocimiento del Otro como el de justicia. Y quizs sean pocos los pensadores que hayan hecho del reconocimiento del Otro un tema tan fundamental dentro sus sistemas de pensamiento como Emmanuel Lvinas. Es justamente en esta interseccin, justicia-Lvinas, que nos queremos detener, sobre la que queremos reflexionar. Si queremos realizar crtica social, es decir, si pretendemos cuestionar la realidad, lo que es, resulta indispensable poder compararlo con lo que no es, con lo que debera ser y all, por lo tanto, se vuelve fundamental decidir cul es este ideal normativo. En su contenido, en su alcance, en sus exigencias, estar contenida la magnitud de la crtica que realizaremos. Es por ello que consideramos tan importante la reflexin sobre cul es la idea de bien que gue nuestra mirada sobre el mundo. La propuesta que deseamos realizar para poder criticar el atropello al reconocimiento del Otro en nuestras sociedades contemporneas es la nocin de justicia que hemos elaborado a partir del pensamiento de Lvinas. Hemos encontrado en l un planteamiento que creemos totalmente innovador, que se diferencia radicalmente de la gran mayora de ideas de justicia con las que nos hemos encontrado. En su filosofa del Otro encontramos un potencial crtico sumamente interesante que nos ser de gran utilidad para analizar la problemtica anteriormente presentada. La filosofa de Lvinas combate la totalizacin a partir del Yo y creemos que, como dice Sudar, se diferencia de los dems sistemas filosficos en esto. Podemos verlo claramente en su idea de Ser. El Ser no responde aqu a una esencia, a una totalidad

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que le da existencia. El rostro del Otro, el rostro del pobre, de la viuda, del extranjero o del hurfano me exige accin, me exige que intervenga en su ayuda y, posicionado en el infinito, rompe con la totalidad; el Ser no se agota en el Yo, sino que se funda en la responsabilidad infinita por el Otro. Lvinas nos permite as huir de la enajenacin que la totalizacin produce en el hombre, nos invita a mirar la realidad no ms desde nuestro lugar, sino que a travs de los ojos del Otro, perspectiva desde la cual se nos plantean una serie de nuevas oportunidades y modos de accin que antes nos eran invisibles. Es esta imposibilidad de constituirnos como Ser sin el Otro lo que nos lleva a ver en Lvinas una idea de crtica muy fuerte que nos permite repensar el mundo, repensar las relaciones sociales, para poder as transformarlas, para poder superar la injusticia.

Lvinas, rostro, comparacin y justicia

No hay en Lvinas una sistematizacin de lo que la justicia representa, ni hay una explicitacin de los criterios que le son inherentes, es ms, las escasas menciones al tema a lo largo de su bibliografa suscitan interpretaciones encontradas. Por esto mismo, somos concientes de que Lvinas muy probablemente no pueda ser considerado como un filsofo de la justicia pero, etiquetas al margen, vemos en su teora tica y en sus ideas de justicia un gran potencial crtico para analizar la justicia e injusticia en la vida real, es decir, en las situaciones concretas que van ms all de las reflexiones y especulaciones filosficas. A causa de la escasa explicitacin de la justicia que vemos en Lvinas, realizando un repaso por algunos autores que han abordado esta temtica vemos que no ha habido una interpretacin uniforme. Creemos que las diferencias pueden resumirse en dos posturas que, si bien no antagnicas, s son dismiles.

La Justicia como alteridad radical

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Por un lado, una interpretacin que puede encarnarse en Derrida; nos referimos particularmente a algunas menciones realizadas en Fuerza de ley. El Fundamento mstico de la autoridad. All el autor realiza la siguiente cita de Lvinas: la relacin con el otro, es decir, la justicia227. Y encontramos otra frase de Lvinas que creemos muy pertinente de citar, para seguir con la argumentacin de esta perspectiva interpretativa: Llamamos justicia a este acceso de cara en el discurso228. Hay aqu, a nuestro entender, una equiparacin del concepto de Justicia con la idea de relacin tica a travs de la alteridad. Para comprender mejor esta postura, es indispensable ahondar un poco en la tica levinasiana. Lvinas parte de reconocer una alteridad radical entre el Otro y lo Mismo. Esta diferencia, en la que el Otro es irreductible a lo Mismo, se expresa, segn el autor, en el discurso:

En el Discurso, la diferencia que se acusa inevitablemente entre el Otro como mi tema y el Otro como mi interlocutor, eximido del tema que por un instante pareca poseerlo, pone pronto en tela de juicio el sentido que le doy a mi interlocutor. Por ello la estructura formal del lenguaje anuncia la inviolabilidad tica del Otro y sin ningn resabio numinoso su santidad. El hecho de que el rostro mantiene por el discurso una relacin conmigo, no lo alinea en el Mismo. Permanece absoluto en la relacin [...] La presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, fija su jerarqua de infinito229.

El Otro, entonces, en su Rostro, expresa lo infinito, como consecuencia el Mismo nunca puede conocer acabadamente al Otro, nunca podr definirlo ni expresarse en su lugar, porque el infinito que el Otro es impide un conocimiento total: el Otro no puede ser reducido a categoras por el Mismo. La alteridad radical entre lo Mismo y el Otro plantea un nexo dual, una separacin y una relacin: lo nico que vos y yo tenemos en comn es el infinito que nos separa.

227

LVINAS, E. En: DERRIDA, Jaques. Fuerza de ley. El Fundamento mstico de la autoridad. Madrid: Tecnos, 1997, p. 50. 228 LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1977, p. 94. 229 LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito p. 209.

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Esta imposibilidad de conocer mueve a lo Mismo a plantearse y replantearse constantemente cules son las necesidades del Otro, qu es lo que necesita, y en qu modo puede l ayudarlo. Ante su ignorancia, lo Mismo se debe al Otro, no tiene ms que obligaciones con aqul. Est imposibilitado a expresarse en su nombre y decidir por l. Puesto que lo Otro no puede ser conocido por lo Mismo, cualquier forma de interpretacin independiente del Otro, no es ms que un intento de totatilzar el infinito, un intento de reduccin de una alteridad radical e irreductible. Lo Mismo no tiene ms que obligaciones con el Otro ya que su relacin implica eso: un constante deberse al otro, un eterno por el Otro230. Esta relacin se funda en un Mismo desinteresado, cuya nica preocupacin es el Otro. La alteridad, por lo tanto, es concreta, asimtrica e infinita. Es concreta, porque el Mismo no se debe a una idea trascendente, sino que se debe a Otro de carne y hueso, responde al necesitado que se encuentra desnudo y debe hacer efectivo su auxilio. Es asimtrica, porque yo me debo a vos de manera irracional, no hay idea de proporcionalidad o equidad, el desinters del Yo es tal que me debo a vos, sin importar que vos te debas a m, o en qu medida me corresponds, no hay idea de reciprocidad, sino que es un eterno deberme al Otro. Tiene la estructura del deseo, mientras ms respondo al Otro, ms responsable soy de l231. Y all se funda justamente la idea de igualdad implcita en la relacin de justicia, en palabras del autor:

En este recibimiento del rostro (recibimiento que ya es mi responsabilidad frente a l y en la que, en consecuencia, me aborda a partir de una dimensin de altura y me domina) se instaura la igualdad. O la igualdad se produce all donde el Otro manda al Mismo y se revela a l en la responsabilidad, o es slo una idea abstracta y una palabra232.

Lvinas cita un fragmento de Dostoievsky que a nuestro modo de ver ilustra claramente la relacin tica de alteridad: todos somos culpables de todo y de todos, y yo ms que los dems233. En forma breve, creemos que as podramos resumir la tica en Lvinas. Volviendo a la idea inicial, creemos que ste es un modo de interpretar a Lvinas: equiparar el
230 231

LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito SIMMNONS, William. The third, Thousand Oaks: Sage, vol. 25, N 6, 1999. p. 87. 232 LVINAS, E. Totalidad e infinito, p. 227. 233 LVINAS, E. Entre nosotros, p. 131.

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concepto de Justicia con el de tica, y se estara en lo correcto si nos guiramos por las citas que transcribimos al principio: la relacin con el otro, es decir, la justicia, Llamamos justicia a este acceso de cara en el discurso. De all que Derrida se tiente de comparar su idea de justicia con la de Lvinas, en el sentido de que lo hara justamente a causa de esta infinidad, as como a causa de la relacin heternoma con el otro, con el otro rostro del otro que me ordena, del otro cuya infinidad no puedo tematizar y de quin soy rehn234. Hasta el momento, todo en orden y claro, la alteridad cmo tica, es decir, reconocer el Rostro del Otro es la justicia. Si bien todo tiene hermosa coherencia, el problema surge cuando el buen Lvinas decide darnos otros indicios sobre qu implica, sobre qu es la justicia, y si bien no hay una confrontacin radical con lo hasta aqu expuesto, ya no tenemos una definicin unvoca, por lo que encontramos un segundo modo de entender la justicia en Lvinas.

La Justicia como comparacin entre los incomparables

Si bien hemos encontrado una serie de trabajos y autores que podran subsumirse en esta categora, vamos a basarnos en un artculo de William Simmons: The third. Levinas theoretical move from an-archical ethics to the realm of justice and politics, segn una traduccin a cargo de los autores del presente trabajo, el artculo se llamara algo as como: El tercero. El movimiento terico de Lvinas de la tica anrquica al reino de la justicia y la poltica. Creemos que este artculo expresa claramente la idea de Justicia que queremos describir y comparar con la primera. Simmons va a distinguir la idea de tica de la de Justicia, justamente lo que igualaba Derrida. Para Simmons, la relacin tica se da slo entre Yo y Otro, la justicia aparece recin cuando irrumpe un tercero en nuestra relacin. Este tercero no es ms que otro Otro, por lo que Yo, en cuanto individuo que me debo infinitamente a Otro, tengo que aportar un juicio para saber a cul de ellos deberme con anterioridad. Ah radica la justicia.
234

DERRIDA, J. Fuerza de ley. El Fundamento mstico de la autoridad. Madrid: Tecnos, 1997, p.67.

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Para justificar esta afirmacin, podemos tambin citar a Lvinas: El encuentro con Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de l. Y luego agrega:

Si l fuera mi nico interlocutor, yo no tendra ms que obligaciones. Pero yo no vivo en un mundo donde slo hay un cualquier hombre, en el mundo hay siempre un tercero: tambin l es mi otro [...] As pues, me preocupa saber quin precede al otro [...] Los hombres, los incomparables, no han de compararse? Aqu la justicia es anterior, pues, al hacerse cargo del destino del otro. Debo aportar un juicio all donde tena antes que aceptar responsabilidades [La Justicia] implica juicio y comparacin, comparacin de lo que en principio es incomparable235.

Creemos que queda clara, as, la diferencia entre estas dos visiones de la Justicia en Lvinas. A nuestro entender, la primera equipara la relacin tica con la justicia, mientras que para la segunda, si bien se necesita la tica para que haya justicia, se llama justicia al juicio, a la decisin que me da la tranquilidad de saber que decid priorizar la necesidad de el Otro que ms me necesita. Simmons entiende as que si bien tica y justicia han de complementarse (la primera ha de ser gua de la segunda y de la poltica, y a su vez la justicia y la poltica han de institucionalizar la tica) no dejan de ser dos trminos que encierran contradiccin. Y afirma, entonces, que Lvinas distingue entre tica (relacin con el Otro) y justicia (involucra tres o ms personas)236. La contradiccin, entonces, est en que la justicia se convierte en no tica (un-ethical) y violenta, porque al encontrarse el Yo ante la obligacin de sopesar a varios Otros, ya no tiene esa obligacin infinita con el Otro, cuando elige a quien deberse deja de ser para aquellos que no fueron elegidos. Y dice Simmons que, para Lvinas, la tica debe ser universalizada, pero en el intento, el Mismo ha faltado a su responsabilidad con el Otro237. Citamos una vez ms a Lvinas, en una frase que podra ir en consonancia con esta postura: Si no hubiera un orden de Justicia, no habra un lmite para mi responsabilidad238. Qu nos dice aqu Lvinas entonces: la justicia es limitacin de mi
235 236

LVINAS, E. Entre nosotros, p. 130. SIMMNONS, W. The third, p. 94 [Levinas distinguishes the ethical relationship with the Other from justice, which involves three or more people]. 237 SIMMNONS, W. The third, [Ethics must be universalized, but in the attempting to do so, the ego has already reneged on its responsibility for the Other]. 238 LVINAS, E. Entre nosotros, p. 131.

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responsabilidad, responsabilidad que debiera ser infinita, de la que soy consciente cuando reconozco en el Otro un Rostro desnudo que necesita de m.

Al parecer, llegamos a un punto en que ambas posturas son contradictorias, y la forma en que se quiera entender a la Justicia depender de alinearse con los que la igualan con la tica, o con aquellos que reconocen la importancia de la tica, pero no la consideran justicia, sino que la ven como contradictoria con este trmino. Creemos nosotros que ambas formas de interpretacin son vlidas, ya que la obra de Lvinas no es lo suficientemente clara como para rechazar a una y tomar la otra. Pero valindonos de esta insuficiente claridad que deja abierta las puertas al juego de la interpretacin, nos tomaremos el atrevimiento de expresar cmo entendemos la Justicia en Lvinas, valindonos de los aportes de las primeras dos formas de interpretacin.

La Justicia como movimiento

Segn nuestra visin, la justicia no se queda slo en lo tico, y no se reduce slo a la comparacin, la justicia es tica y comparacin, es alteridad radical y comparacin entre incomparables. Compartimos la idea de que hay aqu cierta contradiccin, como se expuso en la segunda posicin, pero creemos que el problema que encierra esa visin de la contradiccin, es que no reconoce a la tica como momento constitutivo de la Justicia, sino slo como una condicin previa, que luego ha de poder entrar en contradiccin con la Justicia. Creemos que la tica y la comparacin (por no decir la justicia en el sentido de Simmons) son dos momentos de un mismo movimiento: la Justicia. La Justicia, as, empieza con la alteridad radical, con reconocer en mi prjimo un Rostro que necesita de m, y desesperarme por ayudarlo. Lo fundamental en este momento, a nuestro modo de ver, es comprender que el Otro es infinito, es incalculable e imposible de totalizar. Tengo que entender que el trabajo que debo realizar para comprenderlo y para auxiliarlo no tiene fin. Si no partimos de esta premisa, estamos partiendo de una injusticia, estamos cometiendo la mayor injusticia de todas (que no es realizar una

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comparacin errnea, porque la justicia va ms all de ese juicio): estamos negando al Otro su infinidad, su nota caracterstica y primera, su alteridad radical, que lo hace completamente diferente a m. La justicia, entonces, tiene un primer momento, que es como entiende Derrida a la justicia desde la deconstruccin y la compara con la justicia en Lvinas:

La misma descontruccin opera desde una idea de justicia infinita, infinita porque irreductible, irreductible porque debida al otro; debida al otro, antes de todo contrato, porque ha venido, es la llegada del otro como singularidad siempre otra [...] esta idea de justicia me parece irreductible en su carcter afirmativo, en su exigencia de donacin sin intercambio, sin circulacin, sin reconocimiento, sin clculo econmico, sin clculo y sin reglas, sin razn o sin razonabilidad terica en el sentido de dominacin reguladora239.

Creemos, entonces, que esta idea con la que Derrida opera desde la deconstruccin capta perfectamente lo que nosotros llamamos el primer momento del movimiento de la justicia de Lvinas, pero que buscar equipararlos sera ser tan reduccionista como proponer que la justicia es slo la comparacin entre los incomparables. Como bien dice Lvinas, esta actitud encuentra su lmite ante la realidad: no vivimos slo dos en el mundo, y entonces he de decidir a quien me debo. Aqu aparece la preocupacin de Simmons, en cuanto a que la justicia se contradeca con la tica. De acuerdo con nuestro modo de interpretar a Lvinas, creemos que no hay tal contradiccin. Leyendo al autor, consideramos que lo ms importante para poder aportar el juicio es comparar entre Rostros, Rostros infinitamente diferentes a m, sobre los cuales no puedo hacer suposiciones. Si comparo entres dos personas sobre las que yo interpreto de facto sus necesidades, su posicin, estoy cometiendo la mayor injusticia. En qu radica entonces la justicia de la comparacin? En comparar, si bien incomparables, ms que nada irreductibles. El hecho de que se limite mi responsabilidad, como dice Simmons, no es una injusticia, porque, una vez que la caridad entra en juego y priorizo al Otro que me debo con ms urgencia, ah s, mi responsabilidad ha de ser infinita para con l, mi deuda, con aquel que prioric (reconociendo su rostro, reconocindolo como radicalmente diferente), es infinita. La Justicia, como dice Lvinas, lleva en este momento una idea de objetividad, en tanto
239

DERRIDA, J. Fuerza de ley..., p. 74.

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balanza para comparar, pero esta objetividad no puede negar la subjetividad infinita del Otro, no puede objetivar ni totalizar al otro. La justicia implica comparacin, pero comparacin entre dos irreductibles, entre dos infinitos, nunca la comparacin ha de poder operarse en base a una totalizacin del Otro operada por el Yo. La Justicia, as, tiene un primer momento de alteridad radical, un segundo momento que aporta contradiccin a esta alteridad radical, ya que nos involucramos en la comparacin de aquellos que no han de ser comparados, pero no deja de ser un momento necesario, ya que sin el aporte de este juicio, la posibilidad real, concreta (uno de los requisitos de la alteridad) de operar mi ayuda constante no puede ser realizada. El resultado de esta aparente contradiccin, el resultado de este movimiento que es la justicia, ser mi deber infinito para con el Otro, habindolo reconocido como radicalmente distinto, y habiendo realizado la comparacin con una idea rectora de la caridad. Mi deuda es con aquel que (desde su posicin irreductible para m) est ms necesitado de m.

Bibliografa

DERRIDA, J. Fuerza de ley. El Fundamento mstico de la autoridad. Madrid: Tecnos, 1997. LVINAS, E. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1977. _________ Entre nosotros: ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos, 2001. SIMMNONS, W. The third. Levinas theoretical move from an-archical ethics to the realm of justice and politics, Philosophy and social criticism. Thousand Oaks: Sage, vol 25, N 6, 1999. SUDAR, P. El rostro del pobre. Buenos Aires: Patria Grande, 1981. IEK, S. A propsito de Lenin: poltica y subjetividad en el capitalismo tardo. Buenos Aires: Parusia, 2004.

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JOS SARAMAGO Y EDWARD SAID: UN DILOGO SOBRE LA ALTERIDAD EN EL ENSAYO SOBRE LA LUCIDEZ

Fabiana Takahashi

si tal era posible siendo el dolor tan reciente, el ser querido de cada uno, de cada familia, se encuentra aqu, sin embargo, no se sabe exactamente dnde, tal vez en esta tumba, tal vez en aqulla, ser mejor que lloremos sobre todas [] no existe mayor respeto que llorar por alguien a quien no se ha conocido. Jos Saramago. Ensayo sobre la lucidez

Cuando grandes eventos conmueven a la humanidad, los intelectuales ms posicionados de todo el mundo y de todas las ideologas levantan sus voces para hacerle comprender al hombre comn lo que est llamado a vivir. Un hecho semejante de nuestros tiempos fue, sin lugar a dudas, el atentado a las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001, cuando personajes del orbe de la cultura y la poltica hicieron or sus pensamientos trayendo luz a quienes, junto a las mismas torres o a lo lejos, observbamos atnitos la imagen de la barbarie mientras el gobierno de los EEUU sala en una caza de brujas que an no ha visto su fin. Dos de las voces que de manera comprometida y demostrando coherencia entre su pensamiento y sus actos se alzaron en repudio de estos acontecimientos fueron la del escritor portugus y Premio Nobel Jos Saramago y el pensador paquistan Edward Said, ambos con al menos un par de ideas en comn: superar las diferencias, sean estas religiosas, tnicas o de cualquier ndole y la del intelectual comprometido con la realidad. El pensamiento de Jos Saramago es coherente con su compromiso como intelectual de su tiempo al problematizar, en el corpus novelstico, los planteos del hombre actual y lograr as desestabilizar las ideas impuestas, desasosegar. En esto concuerda con la

Licenciada en Letras por la Universidad Catlica de Crdoba. Profesora Adjunta de la Ctedra Seminario de Investigacin Literaria y la Ctedra Abierta Jos Saramago en la UCC. Integra el Equipo de Investigacin sobre la Narrativa Saramaguiana, radicado en la UCC.

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postura de Edward Said, cuando coloca al intelectual en el papel de un francotirador, a lo que agrega:

para lo que menos debera estar un intelectual es para contentar a su audiencia: lo realmente decisivo es suscitar perplejidad, mostrarse contrario e incluso displicente [] as descrito es una figura representativa que importa: alguien que representa visiblemente un determinado punto de vista, y alguien que ofrece representaciones articuladas a su pblico superando todo tipo de barreras [] son individuos con vocacin para el arte de representar, ya sea hablando, escribiendo, enseando o apareciendo en la televisin. Esa vocacin es importante en la medida en que resulta reconocible pblicamente e implica a la vez entrega y riesgo, audacia y vulnerabilidad240.

El tema del Otro tambin est presente desde siempre en el pensamiento de Saramago y expone esta preocupacin constante a lo largo de su obra. En algunas entrevistas a la prensa ha planteado que en un principio este inters naci desde la manifestacin colectiva, plasmada en sus novelas de corte histrico, como Levantado del suelo, Historia del Cerco de Lisboa, El ao de la muerte de Ricardo Reis o Memorial del convento. Pero luego dijo durante un reportaje a medida que envejece, ha comenzado a creer en el hombre, reivindica la individualidad como nica tabla de salvacin: Cuando era joven me preocupaba la colectividad, pero ahora, sin dejar de interesarme los grupos humanos, he puesto el punto de mira novelstico en el individuo, en el hombre solo ante s mismo y ante el mundo241, subray. Esta vez es el hombre individual como factor de cambio de la sociedad, el que representa a lo largo de toda su narrativa con tanta crudeza y fina mordacidad crtica. Ingresamos as en lo que se ha dado en llamar el segundo momento de la produccin novelstica del autor, en la cual, y segn la periodizacin que realiza Miguel Koleff242 donde las denomina del segundo perodo, Saramago descontextualiza sus novelas, elimina en muchos de los casos los nombres propios de los personajes, en otras es imposible delimitar el espacio fsico exacto en el que se desarrollan los acontecimientos
240

SAID, Edward. Representaciones del intelectual. Barcelona: Paids, 1996, p. 31.

241

GARCA YEBRA, Toms (15/01/2003). Saramago elogia la individualidad en El hombre duplicado. Madrid. Disponible en: http://canales.laverdad.es/guiaocio/previa/reportajes/reportajes150103-1.htm 242 KOLEFF, Miguel. Jos Saramago y el lugar de la lectura en Apuntes Saramaguianos II: Jos Saramago: Un acercamiento al lector. Crdoba: EDUCC, 2005, p. 24.

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y en casi todas las obras a partir de este periodo, emplea la alegora, todos estos como recursos para lograr la universalizacin del relato: sus personajes son ciudadanos del mundo actual y globalizado, a los que les aquejan los mismos problemas, las mismas preocupaciones. En este periodo escribe dos de las que l llama trilogas involuntarias; como afirma Koleff, ambas trilogas focalizan en importantes preocupaciones del autor en relacin con el mundo en que vivimos, pero en la segunda pone de manifiesto una preocupacin que le aflige desde hace algn tiempo: el problema de la identidad en conjuncin con el de la alteridad243. Es dentro de esta ltima triloga244 que encontramos la novela Ensayo sobre la lucidez (2004), en la cual retoma el tema de la democracia como forma ineficaz y quimrica de gobierno, la lucha por el poder poltico, el atentado como producto del terrorismo de estado que a su vez y en un crculo vicioso realimenta al mismo rgimen democrtico que lo ha causado, la bsqueda y exterminio de un culpable externo, el otro en quien depositar siempre las responsabilidades y la vuelta al equilibrio mediante el olvido y la legitimacin del poder como mecanismos de continuidad. Para su abordaje, he elegido la obra de Edward Said, pensador y crtico literario nacido en Palestina que, posteriormente, obligado al exilio, se desarroll profesionalmente en los Estados Unidos como profesor de Literatura en la Universidad de Columbia. Toda su vida y obra estn atravesadas fundamentalmente por tres preocupaciones en las que proyect su pensamiento: el compromiso social y poltico del intelectual, la imagen del Oriente y la lucha de los palestinos por recuperar su pas. Esta lucha inclaudicable, que continu hasta el da de su muerte en 2003, se hizo or con un fuerte tono de indignacin como ya adelantramos tras los hechos ocurridos en Estados Unidos el 11 de septiembre. En esa oportunidad, el Oriente que fue su cuna y el Occidente que lo vio crecer, se vieron enfrentados de manera encarnizada en una lucha que l mismo haba analizado en su obra ms conocida: Orientalismo (1997). Su intempestuosa toma de posicin se dirigi en ese entonces contra el politlogo norteamericano Samuel Huntintong y su artculo titulado El choque de las civilizaciones245 (1993), en el cual afirma que: los conflictos principales de la poltica global tendrn lugar entre naciones y grupos de civilizaciones diferentes. El choque de civilizaciones dominar la poltica
243

KOLEFF. Jos Saramago y el lugar de la lectura en Apuntes Saramaguianos II: Jos Saramago: Un acercamiento al lector. Crdoba: EDUCC, 2005, pg. 25. 244 La segunda triloga est conformada por las novelas Todos los nombres, El hombre duplicado y Ensayo sobre la lucidez. 245 Aparecido en la edicin de Foreign Affairs en 1993.

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global. Said, en otro artculo de tono contestatario denominado El choque de ignorancia246, dice que Huntington se centra casi exclusivamente en el conflicto entre dos de ellas, el Islam y Occidente [...] Huntington dice que el reto de los responsables polticos occidentales consiste en consolidar la supremaca de Occidente y rechazar todos los dems, sobre todo al Islam247. A lo que agrega:

Esa historia [de la humanidad] no est hecha solamente de guerras religiosas y conquistas imperiales, sino tambin de intercambio, de frtil mezcolanza y de intereses compartidos. Esta otra historia, mucho menos visible, se omite para dar campo libre al afn de destacar una guerra ridculamente comprimida y encorsetada que <<el choque de las civilizaciones>> presenta como la verdadera realidad248.

En realidad, lo que Said hace en esta ocasin no es ms que reavivar en la historia, las ideas que ya haba plasmado en Orientalismo. En esta obra, que le vali el reconocimiento en el mundo entero, Said, como estudioso de Letras, realiza un minucioso anlisis desconstructivo de obras de arte de la Literatura Europea, y especialmente de las Literaturas francesa, inglesa, y posteriormente norteamericana. Tras estas lecturas concluye que, el Oriente, desde sus comienzos, fue construido por el discurso del poder europeo y luego norteamericano. El propsito de esta construccin fue la conquista, colonizacin y apropiacin de un Oriente que a la vez se siente impedido de autodefinirse y ofrecer una imagen propia, lo cual favorece y facilita la empresa europea de inventar la imagen del otro desconocido e irreconciliablemente diferente. Estas imgenes se extienden desde el Oriente lejano y extico de los cuentos de Las mil y una noches, hasta la del oriental fantico fundamentalista y blico. Lo que Said quiere desmitificar mediante la desconstruccin del discurso hegemnico es que exista un verdadero reconocimiento del otro diferente, pero eliminando las construcciones culturales de Oriente/Occidente, raza superior/inferior, civilizacin/barbarie o las meras simplificaciones de bueno/malo, binomios que caen en lugares comunes en los cuales, obviamente, el miembro positivo corresponde al hombre Occidental. Muchos son los que, debido a una idea creada e impuesta, asocian el
246

SAID, Edward (2001) El choque de la ignorancia en El mundo despus del 11 de septiembre de 2001. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2002. 247 SAID, Edward (2001) El choque de la ignorancia en El mundo..., p. 114. 248 SAID, Edward (2001) El choque de la ignorancia en El mundo..., p. 115.

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terrorismo con lo rabe, con lo musulmn, con el Islam, haciendo uso de un falso concepto de Oriente versus Occidente. Demuestra cmo el denominado orientalismo es una visin parcializada y hasta estereotipada, que pretende dominar, reestructurar y ejercer autoridad sobre Oriente, que se ha idealizado como una forma inferior e inaceptable de cultura, cuando paradjicamente el Islam basa su doctrina en la paz y la tolerancia como valores universales. En la misma oportunidad, Saramago en su artculo El factor Dios, desde su posicin de ateo confeso, hace un respetuoso llamado a quienes profesan diferentes religiones en el mundo, para que abran los ojos y vean que el discurso del poder se manifiesta a travs de ellas, y en nombre de ellas ha realizado las peores atrocidades a lo largo de todos los tiempos. El Premio Nobel de Literatura advierte cmo desde siempre el poder se ha apoderado de textos sagrados poniendo en evidencia una perversa conveniencia entre Religin y Estado que reprimen en el hombre el derecho a decir no, el derecho a la hereja, el derecho a escoger otra cosa249 y deslinda de esta responsabilidad a los dioses de todas las religiones. Umberto Eco ratifica y funde en uno solo, tambin durante aquel acontecimiento, el pensamiento de Said y de Saramago cuando advierte que las guerras religiosas que han desangrado al mundo han nacido de contraposiciones pasionales: "nosotros y los otros, buenos y malos, blancos y negros" 250. Por esa va se niega al "otro" y no se comprende a quienes tienen identidades distintas. Este tema de la construccin del otro mediante el discurso del poder dominante puede leerse en numerosos ttulos de la novelstica saramaguiana: Todos los nombres, Ensayo sobre la ceguera, La Caverna, El Evangelio segn Jesucristo, El memorial del convento, slo por mencionar algunas. Pero la que mejor refleja las posturas planteadas por Edward Said es, sin duda alguna, el Ensayo sobre la lucidez. En ella, una ciudad es llamada a elecciones y un amplio porcentaje de personas, y sin haber existido acuerdo entre ellas, vota en blanco decidiendo individualmente ejercer su derecho al disenso, haciendo manifiesta su disconformidad hacia los polticos y la poltica, poniendo de este modo en peligro a los gobernantes como tales, la gobernabilidad de la ciudad y la democracia como sistema de gobierno. Es entonces cuando lo inimaginable comienza a tomar cuerpo: el aparato gubernamental y
249

SARAMAGO, Jos. El factor Dios en El mundo despus del 11 de septiembre de 2001. Barcelona: Pennsula, 2002, p. 66. 250 ECO, Umberto. (2001). Las guerras santas: poder y razn en El mundo despus del 11 de septiembre de 2001. Barcelona: Pennsula, 2002, pp. 89, 90.

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burocrtico se pone en marcha con todos sus recursos, los principales funcionarios son llamados a buscar soluciones que justifiquen los medios con los fines, ponen en funcionamiento las estrategias ms perversas de vigilancia y control social: censura, estado de sitio, retirada del gobierno, del ejrcito y de las fuerzas policiales a otra ciudad y la construccin de los discursos del poder acerca de los acontecimientos con el fin de salvarse y de evitar la propagacin de lo que han dado en llamar el nuevo mal blanco. Los primeros en ser convocados son, precisamente, los encargados de escribir los discursos oficiales para coaccionar a la poblacin para que ejerza bien su derecho al voto. Tambin fueron llamados los espas, que se infiltraban entre la gente en los lugares cotidianos, tratando de captar aunque fuera una palabra incriminatoria, que sacada de contexto les costaba una detencin y un interrogatorio, llegando siempre a la conclusin de la inocencia de los ciudadanos que haca crecer la inquietud de los miembros del gabinete. Entonces, era inminente romper con esa paz y buscar un culpable. Es cuando el gobierno planea y ejecuta un atentado terrorista que sacude a los pobladores por los heridos y muertos que se cuentan por decenas. El primer paso est cumplido: se ha desasosegado a los ciudadanos. Es el momento de buscar al culpable, al chivo expiatorio que est causando tanto dao a la ciudad. Aparece entonces una carta que informa a los principales funcionarios del gobierno que, durante la epidemia de ceguera que aos antes azotara la ciudad, hubo una mujer que nunca perdi la vista, que haba matado a un hombre omiti decir las circunstancias y que si haba sido capaz de una cosa, sera capaz de otra. Es aqu donde la mujer del mdico pasa a ser el otro diferente, por no haber perdido nunca la vista, desconocida para muchos que fueron por ella salvados mientras estaban ciegos, y por ende, ms factible de ser demonizada por la construccin manipuladora de discurso del poder. Es as que el gobierno comienza un trabajo de creacin, de invencin de ese otro desconocido, crea un discurso sobre la mujer del mdico que redimir al gobierno de sus errores frente a la poblacin. Es puesta bajo vigilancia durante las veinticuatro horas, buscando cualquier acto que la incrimine. Y es que la mujer del mdico es capaz de ejercer el liderazgo, es elegida como gua de los ciegos en la novela anterior251, y como tal, pone en serio peligro la legitimidad de los gobernantes, dado que es un lder
251

Aqu hago referencia a la novela Ensayo sobre a ceguera (1995) de Jos Saramago, en la cual los mismos personajes en la misma ciudad quedan ciegos como producto de una ceguera atpica, y la mujer del mdico nica que nunca perdi la vista se convierte en los ojos que los otros han perdido.

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elegido por representar y defender genuinamente los intereses y necesidades de sus seguidores. Su eleccin viene a llenar el vaco causado por la falta de propuestas y soluciones por parte del gobierno de la ciudad y se manifiesta en frases de verdadero reconocimiento como: donde t vayas ir yo252. Aunque uno de los vigilantes se da cuenta de que es inocente, sabe que ninguno de los argumentos ser vlido: ya est sentenciada sin derecho a un juicio donde poder defenderse. El gobierno necesita sobrevivir a cualquier costo, es necesario un chivo expiatorio y ya lo han encontrado. Es directamente acusada y expuesta en los medios de comunicacin como una estrategia para inculparla. Tienen de su lado el poder del periodismo que, con slo recibir la orden de publicar la foto y escribir titulares [] siniestros, inquietantes [] Asesina, Esta mujer mat, Otro crimen de la mujer sospechosa, un asesinado hace cuatro aos253, ya la han condenado. Desde entonces es asediada por las mismas personas del barrio, frente al edificio donde vive y acorralada en su departamento. Como Said expone en su Orientalismo, los medios de prensa internacionales sacan partido de las tragedias para crear una idea estigmatizada, tal como sucedi con el Islam a lo largo de la historia, vctima de una campaa que lo descalifica ante los ojos del mundo. De este modo, una vez ms, el discurso que el poder configura sobre el otro diferente, aunque inocente e indefenso, pone a toda una poblacin en su contra y la nica solucin de la vctima es el exterminio, servicio tambin propinado por el mismo gobierno que le enva un francotirador. Vuelve as la ciudad a la paz social, tan relativa como frgil por estar cimentada en una idea construida en base a la conveniencia del sector que detenta el poder. En ocasin de la presentacin de esta novela en Portugal, Saramago advirti que en realidad la democracia est condicionada por el poder econmico y que los partidos polticos lo apoyan con leyes por sobre el poder social: "Podemos quitar a un gobierno y poner a otro en su lugar, pero no podemos hacer otra cosa", comentaba el autor, a lo que agreg que "El poder real est en otro lado. Fundamentalmente, en el poder econmico, que como todos sabemos no es democrtico"254. Desde el 11 de septiembre de 2001 el mundo y principalmente el primer mundo que se crea inalcanzable ha tomado conciencia de que la humanidad toda se encuentra
252 253

SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la ceguera. Buenos Aires: Alfaguara, 2000, p. 226. SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la lucidez. Buenos Aires: Alfaguara, 2004, p. 402. 254 ABDALA, Vernica. Entrevista a Jos Saramago en Antroposmoderno Disponible en: ttp://www.paginha12.com.ar/. Consultado el 12 de diciembre de 2002.

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sensiblemente vulnerable ante hechos impredecibles como el que sucede tambin en el Ensayo sobre la lucidez. Tampoco estamos seguros de que quienes se dicen vctimas, en verdad lo sean. Nadie puede sentirse seguro en ninguna parte. Hemos tomado verdadera conciencia de nuestra fragilidad. Pero en lugar de la autocrtica, se han activado dispositivos que activan en el pensamiento occidental, dinmicas xenofbicas y antivalores como la intolerancia mediante la demonizacin de toda una cultura representada por un grupo de fanticos. Como consecuencia, surge una situacin paranoica que lleva a los pases a vigilar y reprimir libertades civiles ya conquistadas y en su lugar se colocan convenientes mecanismos de vigilancia por lo que podramos hablar de una etapa de involucin de la Historia en la cual un hemisferio ha levantado muros para resguardarse de la otra. Con motivo de la publicacin de El hombre duplicado, Saramago responde a la pregunta de la periodista sobre cul es su idea respecto de la armona que los hombres son capaces de alcanzar en sociedad:

Simplemente veo que no vivimos pacficamente, que ese parece haberse vuelto un imposible. Incluso, que la convivencia pacfica no existi nunca. En el libro aparecen dos idnticos que no llegan a entenderse. Pero creo que de algn modo, eso nos representa a todos, que pertenecemos a una misma especie. El hecho de que seamos semejantes, est histricamente comprobado, es insuficiente. Existen la ambicin, la envidia, la mezquindad, la intolerancia. Y ni las religiones, ni la filosofa, ni la tica han impedido que nos saquemos los ojos los unos a los otros. Continuamos hacindolo255.

Sin embargo, la necesidad de un mundo de tolerancia se ha convertido en un grito al unsono de las palabras de los intelectuales que en todo el mundo han condenado tanto los sucesos del 11 de septiembre como los posteriores, dando el ejemplo de que la convivencia entre las diferentes culturas es posible. La violencia que muchos lderes mundiales prefieren, como bien lo plantea el Ensayo sobre la lucidez, es la completa negacin del dilogo como nico modo para lograr el entendimiento en la convivencia humana, que es sinnimo de tolerancia y respeto al otro diferente.

255

ABDALA, Vernica. Consultado el 12 de diciembre de 2002. Entrevista a Jos Saramago en Antroposmoderno Disponible en: ttp://www.paginha12.com.ar/

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Bibliografa

Texto objeto SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la lucidez. Bs. As.: Alfaguara, 2004. Bibliografa citada KOLEFF, Miguel (Ed.) Apuntes Saramaguianos II. Jos Saramago: Un acercamiento al lector. Crdoba: EDUCC, 2005. SAID, Edward. Representaciones del intelectual. Barcelona: Paids, 1996. _________ El choque de ignorancia en El mundo despus del 11 de septiembre de 2001. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2002. _________ Orientalismo. Barcelona: Debolsillo, 2006. SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la ceguera. Alfaguara: Bs. As., 2000. El factor Dios en El mundo despus del 11 de septiembre de 2001. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2002.
_________

Artculos de internet ABDALA, Vernica. Entrevista a Jos Saramago en Antroposmoderno Citada en: http://www.paginha12.com.ar/ (12-12-2002). GARCA YEBRA, Toms. Saramago elogia la individualidad en El hombre duplicado. Madrid: http://canales.laverdad.es/guiaocio/previa/reportajes/reportajes150103-1.htm (15/01/2003).

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JUEGOS DEL OTRO Y EL MISMO

Daniel Vera

La identidad es un fenmeno dinmico; nadie se baa dos veces en el mismo ro y tampoco el ro es el mismo: nosotros, los viejos, hemos sido nosotros los jvenes, y antes hemos sido nosotros los nios, y antes no hemos sido y otra vez no seremos. Cada uno ha llegado a ser lo que es o quien es, para lo cual ha dejado de ser algo o alguien que era o poda ser, y sabe que alguna vez dejar de ser lo que es o quien es, con lo cual la mirada retrospectiva o prospectiva enfrenta al yo con otro que es el mismo. Pero esas relaciones y transformaciones hacen que de pronto el yo se reconozca en otro que no es el mismo o advierta que pertenece a una clase o conjunto del cual forman parte tanto sujetos admirables como deleznables. Jorge Luis Borges ha descrito con singular maestra estos juegos y el sobresalto que producen. Pero antes de comentar algunas de sus historias, voy a proponer algunas analogas entre identidad personal e identidad cultural desde una perspectiva constructivista256 o, si tal parece demasiado ingenua, deconstructivista.

El otro es el prximo y tambin el lejano

El ms prximo y el ms lejano. Si el punto de referencia es transfinito cualesquiera otros estn infinitamente cerca, pero por cerca que estn, dada su indeterminacin, estn infinitamente lejos. La alteridad, el hecho de que haya otros, significa que no estamos solos, pero a la vez nos muestra una opacidad recalcitrante tanto de los otros como de

Ctedra: Filosofa del lenguaje En analoga, pero sin llegar a coincidencia, con el planteo del problema en el captulo 1 de Las reivindicaciones de la cultura, igualdad y diversidad en la era global, de Seyla Benhabib. Buenos Aires: Katz, 2006 (Trad. por Alejandra Vasallo de The claims of culture, Princeton University Press, 2002).
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nosotros: si furamos todos (ellos y nosotros, mutua y respectivamente) pura transparencia, no los veramos ni nos veran, ni se veran ni nos veramos, y sera como si no hubiera nadie. Es esta resistencia lo que los constituye como otros y nos constituye como otros de los otros: como nos-otros.

Jugamos a ser otros

Segn Heinz von Frster257, que sigue en esto los pasos de Wittgenstein, en el lenguaje la secuencia cartesiana inmediata ha de ser cogito, ergo sumus, pienso, luego somos, somos yo y algn otro o algunos otros, lo cual excluye el solipsismo, y la verdad del enunciado yo soy es cierta en la medida en que somos yo y los otros. Lo que llamamos educacin bien puede ser visto como el aprendizaje, sea como asimilacin o rechazo, de esa alteridad. El enunciado de que hablamos espaol (o buen espaol, o espaol argentino) tiene sentido porque hay gente que habla otra lengua u otra variedad social, geogrfica o histrica de la misma. Esta complejidad incluye el descubrimiento agradable o desagradable de que podemos encontrar esa alteridad en lo que consideramos ms propio: en nuestro propio yo, en nosotros mismos; la reaccin puede ser de simpata o de antipata y exterminio: o ampliamos el nosotros o trazamos un lmite entre nosotros y los que nunca podrn ser algunos de nosotros, o bien reconocemos nuestras faltas con propsito teraputico o reparador o bien las ocultamos, incluso a nosotros mismos, proyectndolas sobre el resto del universo. Es conocida la tesis de Vigotsky258 segn la cual el nio juega a ser otro, lo que otorga prioridad a los juegos mimticos sobre los otros juegos, que se reproducen por imitacin, se multiplican por asimilacin y se preservan por apropiacin. El procedimiento tiene un lmite deontolgico, que no siempre se respeta y que muchas veces es difuso y otras tantas es variable: la prohibicin, que se manifiesta en tab o en seriedad: con esto no se juega, o mejor dicho: con esto (o de esta manera) nosotros no jugamos.
257

VON FRSTER, Heinz, Ethics and second order cybernetics, Sehr, vol. 4, issue 2, l995, Disponible en: http://stanford.edu/group/SHR/4-2/text/foerster.html, consultado en abril de 2008. 258 VIGOTSKY, Lev. El desarrollo de los procesos psicolgicos superiores. Cap. VII: El papel del juego en el desarrollo del nio (Conferencia de 1933). Mxico: Crtica, 1991 (Trad. de Silvia Furi de la edicin inglesa Mind in society. The development of higher psycological processes, Harvard University Press, 1978).

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Si todos somos o podemos ser nosotros o si cualquiera puede serlo

O lo mismo dicho de otra manera: si hay, al menos en principio, cdigos morales y jurdicos aplicables sin discriminacin cultural o estilos de vida que puedan proponerse sin lmites tnicos (ms Platn y menos Prozak, prcticas deportivas) es una cuestin bastante embrollada, porque no hay lneas que separen claramente una cosa de otra ni se dispone de un catlogo de esencias atmicas que nos permita el anlisis ntido y definitivo de cada estilo o cada prctica y su mutua compatibilidad, los y las cuales por esto y por lo dems no lucen un pedigr estricto. Teodosio I puso fin a las olimpadas antiguas porque entendi que eran inseparables del paganismo, algo parecido ocurri con el teatro clsico, y la lista de ejemplos puede extenderse ad libitum. Las ideologas extranjeras o los extranjeros, en general o en particular, tienden a ser objeto de fobias exclusivas y exterminadoras, pese a lo cual el ftbol (y otros deportes) y las crisis econmicas y la guerra y la cocana se extienden sin reconocer (o sin encontrar) fronteras. Es curioso lo fcil que resulta el reconocimiento, con perdn del ftbol, de los males universales y lo difcil, o imposible, del acuerdo universal para la superacin de esos males. Entiendo, o imagino, el universo humano y sus alrededores como una coleccin de particulares, tanto individuales como colectivos, que se constituyen diferencindose unos de otros y a la vez asimilndose unos a otros, lo que hace posible el dilogo o la conversacin, pero que simultneamente lo impide o la impide, en cuanto implicara en algunos casos una diferenciacin o una asimilacin intolerable para nuestros o vuestros parmetros. Y entiendo, o imagino, el reconocimiento del otro como uno de nosotros en el hecho de considerarlos interlocutores reales o posibles y sujetos de derecho en la misma escala o en una escala proporcional a la que nos aplicamos, que por otra parte difiere si lo que se trata pertenece a la religin, o al arte, o a la propiedad, o al cuerpo poltico y dems. El reconocimiento puede venir con la marca del amor, pero tambin con la marca de la guerra. Se trata de un problema poltico: la construccin de un adversario que mejore mi (o nuestra) capacidad de alianzas o la construccin de una alianza que debilite a quien nos 164

ha escogido como adversarios, pero en cualquier punto pasamos de adversarios a enemigos y, segn la conocida sentencia del prusiano Carl von Clausewitz, lo poltico se convierte en (o se revela como) militar y esto, la guerra, a su vez puede mantenerse en cierta regulacin y reconvertirse en poltica o radicalizarse de acuerdo con aquello de que en el amor y la guerra todo est permitido, y tomar el carcter de una estrategia de exterminio: hasta que no haya uno que no sea uno de nosotros, con la melanclica consecuencia de que el funcionamiento de los grupos humanos reproducir luego en uno y otro nivel las diferenciaciones y las asimilaciones. En las noticias policiales es frecuente leer que, por causa del alcohol o alguna otra droga, los amigos se desconocieron y se mataron o intentaron matarse entre ellos, y en el teatro o en alguna otra ficcin se atribuyen las desgracias a la falta de reconocimiento o a que ste se produca demasiado tarde; en lo que sigue no voy a negar esas proposiciones, que he sostenido en otra parte pues, de hecho, a veces ocurre as, pero mostrar sus limitaciones ya que, otras veces, la tragedia surge a partir del reconocimiento, quizs en la busca de reconocimiento. La ilustracin, ahora, de algunos de estos juegos con la literatura de Jorge Luis Borges.

El ms prximo

El fin259. En su brevedad, se trata de uno de los textos ms delicados y complejos de Borges, y lo he elegido como centro de mis notas porque presenta diversas perspectivas de la alteridad y deja margen para digresiones. La principal diferencia, la que aparece en primer plano, es intracultural y alcanza el rigor, la crueldad y, aunque sugiera paradoja, la confianza en el otro que suele ser propia de las disputas intestinas (Es la historia de Can/Que sigue matando a Abel260); a este respecto, ms de uno ha observado que en nuestra poca, por aquello de la aldea global, todas las guerras son guerras civiles. En todo caso, el escenario del relato es el de una posguerra civil y su marco el canto o el libro quiero sealar con esta disyuncin su rasgo de bisagra entre una tradicin oral y una tradicin escrita, el puente o el hiato entre una y otra por antonomasia para los
259

BORGES, Jorge Luis. Ficciones (1944). En Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, tomo I, pp. 519-521. 260 BORGES, J. L. Milonga de dos hermanos. En Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, tomo II, p. 334.

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argentinos: El Gaucho Martn Fierro. Los protagonistas son el propio Fierro y el Moreno de la clebre payada, y hay adems otros dos personajes, el dueo de la pulpera, puesto ah para ser testigo inmvil del acontecimiento, como un lector que no puede intervenir en un texto pero que es imprescindible en su interpretacin, y su hijo o criado, requerido para suministrar informacin circunstancial que el invlido no podra obtener por su cuenta. El reconocimiento muestra sus aspectos ms obscuros. En el cuento se da por supuesto que este Moreno, identificado luego como hermano de aquel otro asesinado por Fierro, sabe que entre estrofa y estrofa de la payada haba logrado que Fierro lo reconociera y a su vez se supiera reconocido. Se nos dice que lleva varios das esperando. De ah la conversacin, que resumo y comento:

- Ya saba yo seor, que poda contar con usted. - Y yo con vos, moreno Te hice esperar, pero aqu he venido. - Me estoy acostumbrando a esperar. He esperado siete aos. - Ms de siete aos pas yo sin ver a mis hijos No quise mostrarme como un hombre que anda a las pualadas. - ...Espero que los dej con salud. - Les di buenos consejos Entre otras cosas, que el hombre no debe derramar la sangre del hombre. - Hizo bien, as no se parecern a nosotros - Por los menos a m Mi destino ha querido que yo matara y ahora, otra vez, me pone el cuchillo en la mano

El Moreno manifiesta, quizs de manera irnica o escptica, la esperanza de un porvenir sin asesinos, habitado por otras gentes, los hijos del hombre con el que habla y acaso los propios, distintas y mejores que los dos, es decir, que nosotros. Fierro advierte la irona, y no le da entrada, por lo menos o por ahora, en el nosotros, que reduce a un yo, que ha derramado sangre y est a punto de hacerlo nuevamente. Refuerza el desafo implcito con otra implicacin, que despus, en el desenlace de la tragedia, resultar cierta: para ser como yo, vas a tener que matarme. Es notoria, tambin, la asimetra del trato: el Moreno utiliza la irona, su recurso para poner de manifiesto la

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situacin en la que el otro, Fierro, aparece como modelo y maestro, seor al que se le debe el usted, aunque sea socarrn y aunque luego deje de serlo; en tanto que Fierro apela a un tuteo desdeoso, propio de un didactismo patronal, en el que me parece or en lo dicho: Dej en paz la guitarra, hoy te espera otra clase de contrapunto, lo no dicho: Ya te voy ensear, morocho. Un momento despus salen a la llanura:

Desde su catre, Recabarren vio el fin. Una embestida y el negro recul, perdi pie, amag un hachazo a la cara y se tendi en una pualada profunda, que penetr en el vientre. Despus vino otra, que el pulpero no alcanz a precisar y Fierro no se levant. Inmvil, el negro pareca vigilar su agona laboriosa. Limpi el facn ensangrentado en el pasto y volvi a las casas con lentitud, sin mirar para atrs. Cumplida su tarea de justiciero, ahora era nadie. Mejor dicho, era el otro: no tena destino sobre la tierra y haba matado a un hombre.

El hombre de la esquina rosada261. En este cuento el otro, el extrao es un vecino de un barrio prximo, de un nivel social real o supuesto ms elevado, y al que el protagonista narrador pinta con un halo de prestigio, pero que habla el mismo idioma y cultiva los mismos valores que nosotros: desde su entrada al baile el sujeto ignora (desprecia: des-conoce) la presencia, las protestas, los desafos y hasta los golpes de los presentes, mientras se dirige imperturbable hacia el que considera su nico adversario digno, Rosendo Jurez, el matn local. Y Jurez, hroe suburbano cuya funcin en el mito hubiera sido redimirlos, arruga y sale del local, y del barrio y de la historia, a perderse en el anonimato. Me dio coraje de sentir que no ramos naides, dice el annimo narrador al ver que el visitante y su grupo disfrutaban los despojos de la victoria, entre los que se inclua la que hasta entonces haba sido amante del apabullado Rosendo. En ese dicho se manifiesta la voluntad de hacerse reconocer, de ser alguien, ante ese prcer recin llegado, Francisco Real, que le llamaban el Corralero, del cual slo haba recibido desdn. De ah que, y se disculpe esta rectificacin de la elipse, lo siga, lo desafe torpemente, lo mate y le quite su ms ostentoso trofeo, la Lujanera.

261

BORGES, J. L. Historia universal de la infamia (1935). En Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, tomo I, pp. 329-334.

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Tema del traidor y del hroe262. La larga historia de la guerra por la independencia de Irlanda ha sido la escena elegida por Borges para el desarrollo de algunos de sus argumentos. En ellos, la vecindad entre los bandos y el idioma comn contribuyen a la verosimilitud, aunque sta no haya sido requerida en numerosas crnicas de verdaderos espas con abundancia de efectos, si bien menos espectaculares, de hombres que fueron jueves. El caso, en la ficcin borgiana, es el de Fergus Kilpatrick, un conspirador, un carismtico jefe de conspiradores, pero que es tambin un infiltrado, un agente secreto del enemigo britnico. Como suele ocurrir, el espa termina siendo seducido por la causa de los espiados, en tanto que su misin encubierta le otorga una invulnerabilidad que da a su persona el prestigio de un mito. El contraespionaje independentista descubre la duplicidad del jefe, la expone y ste la reconoce y decide sacrificarse por la revolucin en un operativo colosal. El uno y el otro, doble faz del mismo individuo, han alcanzado as su mxima proximidad y finalmente el uno ha sido asesinado por el otro: el conspirador ha ordenado la ejecucin del espa (este desdoblamiento acaso se produzca en algunos suicidios, en los que el sujeto se toma por su enemigo irreconciliable).

El ms lejano

Los telogos263 e Historia del guerrero y la cautiva264. Estos dos cuentos, podra decirse, comparten un final que ilustra la banalidad de las diferencias humanas cuando se las mira desde lejos; acaso para que la analoga no pase inadvertida, uno sigue inmediatamente al otro en la coleccin titulada El Aleph. El primero relata una remota disputa teolgica, en la que intervienen los celos y la envidia tanto o ms que las cuestiones doctrinarias, aunque no se debe pasar por alto la importancia que tena para la poca la persecucin de herejas y de herejes y el modo extremo de eliminar a unas y otros: la hoguera, donde en nombre de una u otra ortodoxia ardan libros y personas disidentes. As, Aureliano, que haba denunciado a su colega y lo haba visto morir en las llamas, muere aos despus en un incendio. El final de la historia, se nos dice, exige
262

BORGES, J. L. Ficciones (1944). En Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, tomo I, pp. 496498. 263 BORGES, J. L. El aleph (1949). En Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, tomo I, pp. 550-556. 264 BORGES, J. L. En Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, pp. 557-560.

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la metfora porque acontece en un lugar sin tiempo: en el paraso, Aureliano supo que para la insondable divinidad, l y Juan de Panonia (el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la vctima) formaban una sola persona.

El segundo trata de dos conversiones. La de un guerrero nrdico que muere en defensa de Roma y la de una inglesa cautiva que elige quedarse a vivir entre los pampas:

La figura del brbaro que abraza la causa de Ravena, la figura de la mujer europea que opta por el desierto, pueden parecer antagnicos. Sin embargo, a los dos los arrebat un mpetu secreto, un mpetu ms hondo que la razn, y los dos acataron ese mpetu que no hubieran sabido justificar. Acaso las historias que he referido son una sola historia. El anverso y el reverso de esta moneda son, para Dios, iguales.

T eres el hombre

No hay quizs en el mundo contemporneo una imagen de lo intolerablemente otro que supere al nazismo y a sus partidarios. No hay mayor insulto poltico o moral que ser llamado nazi, no les suponemos al nazi ni al nazismo ninguna coincidencia con nosotros, quienesquiera que seamos nosotros salvo los nazis. En Deutsches requiem265, Borges se las arregla para hacernos perder esta tranquilizadora certeza; leemos en la confesin del personaje caracterizado como subdirector de un campo de concentracin:

hay dos nombres que no me resigno a omitir: el de Brahms y el de Schopenhauer. Tambin frecuent la poesa; a esos nombres quiero juntar otro vasto nombre germnico, William Shakespeare. Antes, la teologa me interes, pero de esa fantstica disciplina (y de la fe cristiana) me desvi para siempre Schopenhauer, con razones directas; Shakespeare y Brahms con la infinita variedad de su mundo. Sepa quien se detiene maravillado, trmulo de ternura y gratitud, ante cualquier lugar de la obra de esos felices, que yo tambin me detuve ah, yo el abominable.
265

BORGES, J. L. Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993, pp. 576-581.

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Y luego, hacia el final, recuerda el episodio en que David juzga a un desconocido y lo condena a muerte, slo para or despus la revelacin: T eres aquel hombre. A Borges, lo sabemos, le disgustaban las moralejas, pero no desdeaba las preocupaciones ticas; nuestra exposicin y lo que pueda seguirla ha querido aproximarse a las ltimas y no a las primeras. El respeto a los dems, sean quienes sean, esa obligacin que Simone Weil antepona a todo derecho, es quizs el pensamiento, la imaginacin, no slo de que el otro es un yo, sino tambin, y anclada a mayor profundidad, de que el otro soy yo. Imaginacin acaso obscura y difusa de aquello que para David fue una precisa noticia y que no descarto como contribucin al perfeccionismo moral.

Bibliografa
BENHABIB, Seyla. Las reivindicaciones de la cultura, igualdad y diversidad en la era global. Buenos Aires: Katz, 2006 (Trad. por Alejandra Vasallo de The claims of culture, Princeton University Press, 2002). BORGES, J. L. Obra Completa. Buenos Aires: Emec, 1993. VIGOTSKY, Lev. El desarrollo de los procesos psicolgicos superiores. Cap. VII: El papel del juego en el desarrollo del nio (Conferencia de 1933). Mxico: Crtica, 1991 (Trad. de Silvia Furi de la edicin inglesa Mind in society. The development of higher psycological processes, Harvard University Press, 1978). VON FRSTER, Heinz. Ethics and second order cybernetics, Sehr, vol. 4, issue 2, l995, Disponible en: http://stanford.edu/group/SHR/4-2/text/foerster.html, consultado en abril de 2008.

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MIRAR AL OTRO: ENTRE LA UTILIZACIN Y LA SOLIDARIDAD EN EL CIELO RASO DE ALVARO POMBO

Lila Perrn

Prefiero fabricar un alba bella para m solo; para ti; de todos. De todos modos, no contis con ella. Blas de Otero

Del yo al nosotros; del nosotros al otro

A mitad del siglo pasado, la llamada literatura comprometida o social se impona en Espaa significando un paso del yo al nosotros. Los escritores pretendan dirigirse a la inmensa mayora de los llamados, por oposicin a la inmensa minora a quien dedicaba Juan Ramn Jimnez su obra. El verdadero arte debe ser comprensible a las masas decan citando a Maiakovsky266. Sin embargo, y a pesar de las buenas intenciones, este dirigirse a la mayora, hablar por los que no tienen voz, con ellos y desde ellos, no personalizaba a los destinatarios. Ms bien los inclua en un nosotros indiferenciado, sin ninguna singularidad, negndoles, en definitiva, toda realidad de otro en tanto que otro. Se referan a lo que esencialmente iguala y no a lo que diferenciadamente singulariza. Recin hacia fines del siglo y con el advenimiento de la democracia, comienza a reconocerse la realidad intransferible del otro, con sus derechos, sus aspiraciones, sus peculiaridades, sus diferencias, aceptndolo sin discriminacin. Lo que esencialmente une fundamenta los derechos humanos; lo que diferencia, el derecho a la diversidad personal y el respeto consecuente por nico e irrepetible. Esto en general se confiesa nadie se atrevera a no hacerlo, pero en la realidad muchas veces se profesa una violacin al derecho del otro a ser s mismo. En teora, al menos, nadie pretende hablar por el otro ni

Doctora en Letras Modernas. Profesora Consulta de Literatura Espaola. Facultad de Filosofa y Humanidades. Universidad Catlica de Crdoba. 266 CELAYA, Gabriel. Poesa y verdad (Papeles para un proceso). Pontevedra: Ed. Litoral, 1959, p. 98.

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interpretar sus aspiraciones, s, en cambio, hablar con el otro desde que somos un dilogo y podemos oir unos de otros como escribi Hlderlin y, por tanto, necesitados de otra realidad para complementarnos. Hablar es ser ms hombre dentro de la hombra/ sustantiva, ser dueo de la msica bautizada. Si no digo no soy [...] No eres t, hombre de enfrente/ si mi voz no te llama267. Pero siempre se acepta que la experiencia del otro nos reclama para la responsabilidad, el responsum-dare ante su realidad que me convierte, quiera o no, en rehn del otro268. Dice Casper comentando a Levinas: entendemos por responsabilidad la disposicin afectiva fundamental del ser humano como tal269. Se trata de la bsqueda del otro como un autntico otro que me permita ser yo y, a la vez, que yo pueda permitirle al otro ser quien es, sin diluirlo en un nosotros inclusivo que le quita entidad.

El encuentro con el otro en El cielo raso

El encuentro supone distintas etapas y relaciones que trataremos de precisar en la novela El cielo raso de Alvaro Pombo270 escritor espaol miembro de la Real Academia, que ha obtenido diversas distinciones hasta culminar con el Premio Prncipe de Asturias. El cielo raso obtuvo el Premio Lara a la mejor novela del ao 2001. Desde el ttulo, propone una ambigedad, pues cielo raso significa lo mismo el techo lmite de una habitacin o el cielo lmpido, sin interferencia de nubes, que permite proyectarse ilimitadamente, con el riesgo de evadirse de la realidad inmediata. Volveremos sobre el sentido del ttulo que desde el comienzo se convierte en un factor de inteligibilidad reforzado por el epgrafe y nos permitir arriesgar nuestras conclusiones.
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GARCA NIETO, Jos. (1983) Nuevo Elogio de la lengua espaola. Madrid: Real Academia Espaola, p. 18 Esta expresin potica tiene su equivalente en la afirmacin de un filsofo: el acontecimiento del habla significa la auto-manifestacin extrema de lo humano, en la cual un ser humano viene plenamente a s mismo y al mismo tiempo es enajenado, porque la humanidad se muestra finalmente como un acontecimiento entre el otro y yo. La publicacin, la encarnacin y en consecuencia la escritura y el signo significan un trascenderse en un afuera, y por tanto significan algo distinto, algo sustrado a mi proyectarme resuelto, tienen finalmente su fundamento en que existe el otro. CASPER, Bernhard. Crdoba: EDUCC, 2008, p. 183. 268 CASPER, Bernhard. Pensar de cara a otro. Crdoba: EDUCC, 2008, p. 101. 269 CASPER, Bernhard. Pensar de cara a otro. Crdoba: EDUCC, 2008, p. 111. 270 P0MBO, Alvaro. El cielo raso. Barcelona: Anagrama, 2001. Todas las pginas remiten a esta edicin. Narrador, ensayista y poeta, ha publicado, entre otras, las siguiente obras: La cuadratura del crculo (1999); Donde las mujeres (1997), El metro de platino iridiado (1991), Los delitos insignificantes (1989), Aparecido (1988), El hijo adoptivo (1989), Una ventana al norte (2004), Protocolos (1973-2003).

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La novela, a cargo de un narrador omnisciente, sigue la trayectoria de Gabriel Arintero que, desde su infancia se descubre otro por su orientacin sexual y es precisamente su padre quien le insiste es el sambenito peor que puede caerte Y Gabriel jur entonces vengar la infamia. Recoge sus cuatro libros poticos del sambenito aquel alguna vez (p.14). All comienza a hacerse un yo concentrado e individualizado dispuesto a defenderse contra todos y a defender a los que eran como l (p. 15). Le importa el otro por lo que tiene de comn con l. Asumir esta realidad, poder decir: yo no soy como los otros y querer serlo, le traer problemas con la polica que lo obligarn a dejar Espaa y, luego de pasar un tiempo en Londres, imprevistamente decide viajar a El Salvador donde vivir la experiencia decisiva del encuentro con el otro. Expresa su toma de conciencia de ese cambio mediante la recurrencia lexemtica del paso al frente, en una progresin desde la simple sensacin hasta no querer volverse atrs: segua teniendo la sensacin de haber dado un paso al frente (p. 119) lamenta comprobar que una vez dado el paso al frente no haba avanzado (p. 121) haberse puesto en contacto con aquel campamento era consecuencia de haber dado un paso al frente (p. 122), la nica seal de avanzar o confirmar su paso al frente era que no se le pasaba ni por un momento por la cabeza la idea de dejar aquello o abandonar el pas (p. 123). De todos modos tendr que hacerlo por las circunstancias y porque caduca su permiso. Las recurrencias nos permiten advertir el afianzamiento de su decisin que, una vez de regreso a Madrid, lo llevar a ocuparse de ex convictos a quienes aloja en su casa, en nmero reducido para una atencin personal, situndose junto a los nuevos pobres... En el proceso salvadoreo se relacionar con distintos personajes (algunos extrados de la realidad, que figuran con sus nombres, apellidos y misiones concretas). Sern precisamente esos personajes reales que se filtran en la ficcin, quienes constituirn un factor decisivo en la evolucin del protagonista dndole especial consistencia, verosimilitud y oportunidad para confrontar sus ideas. En efecto, durante su permanencia en El Salvador, y a travs de Osvaldo, con quien se relaciona sentimentalmente, conoce a Ellacura y a Jon Sobrino, los padres jesuitas de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, seguidores de Monseor Romero a quien mataron porque deca la verdad (p. 106). Gabriel descubre entonces que jams se haba sentido solidario con la injusticia sufrida por el otro; la nica injusticia que lo rebelaba era una circularidad autoreferente: la que

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se cometa con los homosexuales y que lo marc desde la infancia, segn hemos dicho, a raz de las expresiones de su padre. Aprende a ocuparse de las personas reales del realsimo mundo tan injustamente martirizado, ms maltratado que el de los homosexuales. Poco a poco comienza a sentir que se rompe su soledad y que nunca estuvo ms acompaado, es decir que el encuentro con el otro le permite ser ms l mismo porque el otro es siempre mediador, alguien que media en nuestra vida, a veces sin saberlo.

La utilizacin del otro

Su regreso a Madrid conecta a Gabriel con varias personas de mundos diversos que, en mayor o menor grado, asumen la realidad del otro. En el extremo se halla su primo Leopoldo de la Cuesta, a quien tomaremos como referente antittico de su mirar al otro. Hombre cincuentn y soltero que pertenece a la alta burguesa espaola, vive refugiado en su mundo ocioso y elegante, con su figura de indiano o de hidalgo o de don Juan en declinacin (p.131), Ejemplar puro, perfecto de la clase ociosa (p.160), no hizo nada durante su existencia; es un diletante que tiene rentas suficientes y se aburre entre sus colecciones de libros y de piezas de culturas precolombinas. Desprecia al mundo a la vez que lo desperdicia. A pesar de tener dinero y libertad (carece de lazos que lo motiven ya que ni siquiera le importa su nica hermana con quien mantiene una relacin de fingir no tomarse mutuamente en serio), ignora a los dems si no significan algo utilizable para sus propios fines. As contrata al matrimonio caribeo de Virgilio y Silo porque le parecen de otra poca, siempre sumisos y dispuestos a servir (es decir que, a su exotismo, aaden la sumisin). Los incorpora como dos nuevas adquisiciones para su coleccin, que al no ser objetos inertes, poseen la fascinante propiedad de poder ser excitados, aumentados o disminuidos segn el humor de Leopoldo (p. 132), es decir, manipulados segn sus intereses inmediatos. Lo mismo hace con Indalecio Sols, el catedrtico de Historia en la Complutense, cuyas visitas alivian su aburrimiento, su vida montona como un discurso sin signos de puntuacin. Aprovechar la devocin el flechazo que Silo sinti por l desde su llegada, para satisfacer sus instintos y con

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ello priva a Virgilio de lo ms preciado, porque en su vida todo tena que ver con Silo, era su virgen milagrosa, su milagro permanente. Adems, conserva un resentimiento hacia su madre que prefiri a su hermana; rechaza a su primo Gabriel tildndolo de perdedor agarrado a una ONG, que viene a ser como la sopa boba de un convento laico (p. 189), y considera que la rebelin de los salvadoreos es solo una expresin del sentimiento anticapitalista del pueblo latinoamericano. Su chofer, un exconvicto a quien tambin manipula para probar una nueva experiencia, lo ve como alguien que rige su vida por caprichos y, por tanto, imprevisto siempre. Leopoldo es incapaz de ejercitar la amistad que se muestra como el evento original entre uno como s mismo y el Otro como l mismo 271. No quiere que nada se modifique porque le molesta la innovacin en el plcido curso de los acontecimientos. Quiere afectar al otro para manipularlo pero jams dejarse afectar; cuando amenaza esta circunstancia, prescinde de su existencia, como har con Esteban. Para Leopoldo, como para Sastre, el infierno son los otros y l inimputable siempre conforme con su existencia rutinaria y sin riesgos:

Ni t ni yo deseamos que el presente estado de cosas cambie, hermana a que no? Aqu estamos t y yo tomando el t que parece que todo en nuestra vida sea al atardecer reunirnos en una estancia fresca o caldeada segn las estaciones, a tomar el t y contemplar el mundo desde arriba. Una resguardadora nostalgia preside nuestras vidas de individuos polticamente indecisos, en parte improductivos polticamente conservadores, pero capaces de estar siempre imaginando o figurndonos que somos capaces de tomar parte y de llevar a cabo un proyecto de interior realizacin y plenitud (pp.161-62)272.

Sin embargo, en un momento de su existencia, tuvo un gesto que pareci un conato de verdadera preocupacin por el otro. Cuando su amigo Esteban Montero muere, se hace cargo de su hijo que lleva su mismo nombre, cuya madre vive en USA con su nuevo marido. Cuando ella viaja a Espaa y propone llevarse al nio, la convence de la conveniencia de dejarlo con l. Quera retener al nio y supo astutamente llevar el egosmo de su madre hacia su terreno. No eran ni la compasin ni la amistad lo que
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CASPER, Bernhard. Pensar de cara a otro. Crdoba: EDUCC, 2008, pp. 168, 169. La negrita nos pertenece

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motivaba su gesto sino una voluntad apropiativa, un tratamiento de Esteban como propiedad o persona o cosa que uno adquiere un poco porque s, pero que cobra ms valor si advierte que tambin otra persona lo desea (p. 68). Con el nio quiso ser responsable, pero lo adopt en memoria de su propia infancia desdichada, para borrar su propia niez y salvarla de la tristeza. Reconoce que el motivo ltimo de la adopcin no fue la generosidad, sino una voluntad de apropiacin; Esteban no era otro con sus proyectos, su derecho a elegir amigos y carrera, sino una propiedad que deba responder a su voluntad. Pronto se dio cuenta que la responsabilidad arruina la libertad y la diversin; entonces se vio a s mismo como un tipo rico que cometi la insensatez de querer ser distinto de lo que era desde siempre y se rechaza. En consecuencia ejerci una autoridad implacable con el nio, y cuando, al pasar el tiempo ste quiso ejercer su libertad, Leopoldo lo rechaz y convirti la presunta hospitalidad que debe ser incondicional, en la hostilidad del cuestionamiento. No tom en serio la libertad del otro, porque hacerlo, a su juicio, lo convertira en sujeto pasivo de una libertad ajena (p. 183), como tampoco tom en serio su propia libertad, su derecho a la originalidad y se burl de los sentimientos que, para l, son siempre fingidos, simples trucos de la vida social, disfraces para presentarse unos a otros, trampas que se usan para salir cada cual con su propsito. Abus de su autoridad con Esteban enfrentndolo por nimiedades slo para someterlo, y lo humill cada vez que el muchacho intent obtener el perdn y reanudar sus relaciones, por lo cual Esteban, como represalia, se lanz a una vida cada vez ms degradada que culminar con el asesinato de su padre adoptivo. Leopoldo cae en una trampa mortal despus de haber vivido en una trampa moral.

El cielo raso

La experiencia salvadorea y la relacin de Gabriel Arintero con Ellacura (Rector de la UCA que ms tarde sera asesinado junto a otros jesuitas a causa de su opcin por los pobres) y con Jon Sobrino, es lo que resolver la ambigedad del ttulo y definir su eleccin por el otro, no sin una resistencia inicial.

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En efecto, decamos que cielo raso remite tanto al techo de una habitacin (lmite concreto), como al cielo lmpido e ilimitado (el que vive mirando Esteban). El epgrafe, a su vez, al relacionar el discurso de Pombo con otro ms vasto: el del Nuevo Testamento, tomado de los Hechos de los apstoles (1,11), expresa Hombres de Galilea, qu hacis mirando al cielo? El interrogante implica la posibilidad de otra opcin: mirar hacia la tierra con su realidad concreta y limitada, comprometindose con la historia. Mirar al otro ya no como utopa sino como tarea a realizar. Ese es, precisamente, el proceso de Jon Sobrino, segn l mismo le confiesa a Gabriel: cuando lleg a El Salvador andaba por las nubes. Y la realidad lo hizo despertar, bajar a tierra, estar cerca de la miseria de la gente:

Vi que los desconocidos eran una responsabilidad ma, una responsabilidad nuestra, y ma tambin. Podamos ser hermanos. Me di cuenta de que lo ms real no era yo o el yo o mi caso. Eran ellos ms reales que nosotros, y me senta acogido y me sent perdonado. Y entonces empez, sabe usted, la historia de la gracia, no le fastidia!. Donde menos lo esperaba y cuando menos lo esperaba, empieza la historia de la gracia, empieza con la pobreza y con los pobres. Y entonces entend que el Dios de los pobres iba a ser el Dios verdadero para m: Jesucristo. Haba una gente que no haba tenido ninguna oportunidad en la vida y que quera vivir. Ese era mi camino y no el afn de conocerme a m mismo. Le cuento esto por si a usted le sirve, aunque sea mi caso (p. 118)273.

En un donde y un cuando concretos se produce el descubrimiento de la pobreza y los pobres. Esas expresiones de Sobrino que encierran las razones de su esperanza, deciden a Arintero a dar su paso al frente, entregarse al otro bajo el cielo raso de la habitacin cotidiana donde el vivir transcurre, sin evasiones utpicas y sin decaimientos. En El Salvador cambi de vida, lo que en principio pareca imposible, y ese cambio fue lo nico que llev a Espaa. Hasta entonces haba sido ingrvida y, a partir de all, se llen de peso porque le pesaba un pueblo entero (p.174). Signific dejar de preocuparse de s mismo para ocuparse de los otros y convertirse para siempre en un salvadoreo pobre. No le interesaba ya el sentido ltimo de su vida, lo que significara mirar hacia el cielo lmpido, hacia una totalidad abarcante, sino las urgencias de cada uno en cada vivir convirtindose en depositario de sus problemas cada vez que los
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La negrita nos pertenece.

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descubra como salvadoreos pobres que sern siempre su punto de referencia. La tensin entre lo concreto y un sentido ltimo (los dos posibles cielos rasos) es lo que objeta al P. Ellacura en sus Reservas al Rector que Osvaldo y su madre no terminan de entender:

La expresin logos histrico tena dos orgenes: uno marxista-leninista (sobre todo a partir de la Ideologa Alemana) y otro teolgico-cristiano. Ahora bien, mientras que lo que tomaba Ellacura de Marx: la idea de situacin real, hombre real, movimiento histrico real, le serva para intentar la liberacin de los salvadoreos, lo que tomaba de la teologa revelada, en opinin de Arintero, le lanzaba ms all de lo debido, hacia un territorio metaemprico, mtico y utpico. As, al oponer al logos predicativo el logos histrico, el rector presupona, con inconfesada seguridad teolgico-cristiana, que hay un logos, una razn de ser, una finalidad en la historia. Y Gabriel le preguntaba al asombrado Osvaldo: No es esto demasiado precipitado? Y si no hubiera razn de ser? Y si lo que queda en ltima resolucin, Osvaldo, es el desorden y el caos? (p. 115).

Ante la disyuntiva opta por la tierra del P. Sobrino, por las urgencias inmediatas de cada otro que tiene ante su presencia. As, cuando ocurre la tragedia del asesinato de Leopoldo,

que pareci componerse [...] de un nico instante sobresaltado y sangriento [...] se ha limitado a estar con todos ellos, que han ido rebotando, malheridos, sobre l, como sobre un punto fijo, la referencia ms elemental, la ms pobre, la ms firme Es consciente de haber estado donde tena que estar y haber hecho lo poco que haba que hacer por todos ellos (p. 321).

No se engaaba respecto a su tarea con los exconvictos; saba que, en general, adoptaban la conducta que se esperaba de ellos para obtener los beneficios consecuentes, pero esa conviccin no lo apartaba de su desierto ni le quitaba libertad para elegir cmo atravesarlo bajo el cielo raso de esa habitacin, cielo raso y firmamento tambin de este mundo (p.324) repitindose: -Aqu es donde tengo que estar, en este mundo nico y que nos desconcierta a todos; aqu, con los que estn

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ahora y con los que vendrn despus. Sabe que no habr grandes cambios, que quizs todo seguir igual, pero no estar solo porque llegar Osvaldo para desenredar el significado de esta existencia aqu y ahora presente (p.324), con los nuevos pobres, es decir con todos los que no son dueos de su porvenir porque viven en la provisionalidad. Para Gabriel ese era su destino una vez desprovista la palabra destino de toda connotacin heroica o nica o excepcional. Este destino que slo yo debo cumplir podra ser el de cualquiera que, como yo, quisiera hacerlo suyo (p. 321).

Bibliografa

CASPER, Bernhard. Pensar de cara a otro. Crdoba: EDUCC, 2008. CELAYA, Gabriel. Poesa y verdad (Papeles para un proceso). Pontevedra: Ed. Litoral, 1959. GARCA NIETO, Jos. Nuevo elogio de la lengua espaola. Madrid: Real Academia Espaola, 1983. POMBO, Alvaro. El cielo raso. Barcelona: Anagrama, 2001.

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