Universidad de Costa Rica Facultad de letras Escuela de filosofa Jos Luis Snchez Valverde A85981

Tema: Lo desconocido y el choque de la razn en la paradoja kierkegaardiana. Lo que pretende el trabajo es adentrarse en la comprensin y funcionamiento de tal categora en la propuesta de Kierkegaard, de tal manera, el acercamiento ser llevado a cabo con dos categoras en mente; el choque de razn y lo desconocido. Problema: la cuestin puede ser planteada de la siguiente manera: cmo funciona la categora de Paradoja en Kierkegaard, especialmente desde la propuesta de Migajas filosficas?, entonces cuando preguntamos por funcionamiento nos referimos a los movimientos conceptuales que sta ejecuta, ya sean relaciones con otros sub -conceptos (=componentes conceptuales: en este caso tenemos en la mira a Lo desconocido y el choque de razn). Objetivos: general: Verificar la posibilidad de la paradoja kierkegaardiana tanto como un modelo de pensamiento o bien como un modelo explicativo. Especficos: Abordar la paradoja desde el ncleo teolgico (esto es, la pretendida imposibilidad de demostrar que Dios no existe y que Dios existe) de Migajas filosficas para lograr una ilustracin del asunto que nos interesa. Llevar a cabo una eventual taxonomizacin de la paradoja (en tanto comprensin de sus partes). Establecer la relacin entre la dialctica cualitativa y la paradoja kierkegaardiana. Hiptesis: como respuesta preliminar al problema consideremos lo siguiente: nos acercamos al asunto suponiendo que: para la comprensin de la paradoja es necesario entender dos categoras: el choque de razn, que puede ser entendida como la pasin suprema del pensamiento: porque paradoja es la pasin del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasin: un mediocre modelo (Kierkegaard, 2004, 51). A su vez esa pasin conlleva en s la potencia suprema que es buscar su propia prdida, a la vez esa pasin en su manifestacin suprema es desear el choque. (La razn busca el choque que puede ser su propia prdida). La razn en tanto que desea el choque lleva a cabo el siguiente movimiento: Esta suprema pasin del pensamiento consiste en querer descubrir algo que ni siquiera puede pensar (Kierkegaard, 2004, 51, IV- 230-231) Esa pasin lo hace buscar lo desconocido, Dios puede ser un nombre de aquello. De ah que se asemeje al amor (la paradoja del amor). Para ilustrar el intrincado esquema de la paradoja, Kierkegaard lo ilustra con la prueba (o el intento) de la existencia de Dios, ah es donde se manifiesta el choque en tanto Dios, siendo lo desconocido, la razn se aventura a tratar de explicarlo, pero es precisamente este el lmite de

la razn, estando sta imperturbable busca su propia prdida aquello que no puede comprender. Como parte de nuestro acercamiento consideramos igual tener en mente la idea de dialctica cualitativa, en tanto sta como manifestacin anti-cientfica supone la eterna tensin de los opuestos, nunca se llega a una superacin: en el plano de la existencia n ada est hecho o dado, y nada es susceptible de continuidad (cantidad). Sino ms bien de transformacin de un estado de vida de a otro, de una cualidad a otra (Mora, 1998, 582). As, a partir de esto suponemos entonces que parte de la paradoja kierkegaard iana puede ser entendida a travs de la dialctica cualitativa. Estado de la cuestin: En el escrito de Mora (1998), se reconoce una categora pertinente para nuestro trabajo, es decir, trata el tema de la dialctica cualitativa tratando de definir as su estatuto y relacin frente a los dems elementos que se pueden encontrar en la propuesta kierkegaardiana. La propuesta de una dialctica cualitativa acenta la disparidad con la hegeliana, porque en ella no hay reconciliacin, adems que el pensar y el ser no deben ser identificados, porque aunque la realidad y el pensar son conocidos por la razn, la razn no comprende del todo la vida, ms bien es una forma de renunciar a ellos. La lgica hegeliana no aclara la personalidad del individuo ya que solo es abstraccin. La paradoja, que vendra a ser nuestro tema, trata de mostrar la incapacidad de la razn al penetrar en la comprensin de lo desconocido y propone una comprensin de Dios por la fe, porque la razn es insuficiente. Podemos decir que tanto la dialctica cualitativa y la paradoja rechazan el hecho del panlogismo (en tanto que todo puede ser entendido racionalmente) y muestra las incongruencias y los lmites que sta tiene. De ah que Kierkegaard, segn la propuesta de Mora, tienda a explicar lo individual y particular antes que el todo y el sistema, ya que el sistema no capta particularidades porque el sistema son meras abstracciones y transacciones lgicas. Lo finito es lo nico susceptible de cambio y transaccin con otros elementos y donde nada est dado. Para Mora, la dialctica kierkegaardiana apuesta al cambio de cualidades y su eterna tensin como algo inherente a la existencia, ya que la vida y la existencia no es un proceso lgico, por eso, viendo la propuesta del autor, pensamos que la dialctica es necesaria para entender la paradoja porque estn emparentadas de tal manera que la ltima sigue un esquema de tensin y contradiccin que genera precisamente el choque de razn. Otra deficiencia que expone Mora (en cuanto a Kierkegaard y su desaprobacin de la lgica y la razn que todo lo explica) es que la idea y la vida del humano son dos cosas muy diferentes, es decir, tienen un estatuto ontolgico diferente de ah que sea improcedente tratar la vida como un concepto o la existencia como la idealidad, por eso, la pasin como parte de la subjetividad debe ser entendida a travs de la pasin y no de la razn. Tambin Mora nos muestra algunas relaciones entre la moralidad y la dialctica, donde se le da un papel a la libertad, que siendo sta dada por Dios, el humano tiene la eleccin entre posibilidades, de dar el salto hacia Dios. Igual aqu aparece manifiesto la tensin, debido a las posibilidades que se dan y que son excluyentes, esto nos sirve para ilustrar el funcionamiento de la dialctica kierkegaardiana.

Dios tiene un papel protagnico en la metafsica kierkegaardiana, es ste el que compele porque es el fundamento de la moralidad pero aun as este pone en una situacin paradjica a sus seguidores, por ejemplo Abraham. Esta libertad que es eleccin de posibilidades, se ejerce incondicionalmente, as elegir a Dios es un acto libre, donde se da una tensin de finito e infinito (cumpliendo entonces la relacin hombre- Dios una forma de dialctica). La pasin o bien el querer hace que demos el salto hacia Dios y no por la razn porque como se sabe, en Migajas Filosficas, una prueba por la razn que me de certeza de la existencia de Dios no es posible, y ms bien tiendo a buscarlo solo por el querer y por la fe. Otra relacin que nos sirve en nuestro trabajo es la lucha entre razn y paradoja, donde la posibilidad aparece como futuros estados de existencia aunque la razn no los pueda pensar. Igual con la relacin con Dios, dada en temor y temblor, que la razn no lo acepta pero es por la fe y por la pasin, categoras importantes en la propuesta Kierkegaardiana, que llego a relacionarme con l. La paradoja en todo caso, se da en el estadio religioso como le ocurre a Abraham lo cual puede se entendida a travs de lo que nos explica Mora, dondese resalta la tensin particular-general, y es gracias a la fe en Dios que Abraham logra superar lo tico para pasar a una relacin con Dios, donde la tensin particular -general nunca queda resuelta, vemos entonces que se da un cambio cualitativo cuando Abraham se relaciona con Dios. Haecker (1956) aborda la relacin de lo paradjico y el cristianismo, ayudndonos a dilucidar el estatuto de esta categora. Es de destacar que lo paradjico tiene grados y matices, donde es precisamente a travs de estos grados o esferas que se da la tensin y la oposicin o bien donde algo es verdadero y que eso mismo en otra esfera es falso. Haecker nos seala que lo absurdo tiene un estatuto diferente, es una mera contradiccin as como un crculo cuadrado, la distincin parece pertinente para nosotros y a la vez nos ayuda a comprender el estatuto de la paradoja (sabiendo qu no es). Lo paradjico presenta grados cualitativos, es una tensin entre estados. Una manera de ilustrar la paradoja es con la vida del cristiano, que al aceptar el cristianismo niega su felicidad, que a su vez a cambio le promete otra felicidad, para Haecker, es la paradoja el lenguaje natural del cristiano, es una forma de acercarse a lo divino incomprensible. Lo paradjico se puede dar en un nivel ms particular, es eso lo que podemos entender cuando Haecker llama a Kierkegaard hombre casi paradjico, esto (y nos sirve para ilustrar la paradoja) porque en l exista una disonancia en tanto que su cuerpo enfermoy su espritu lleno de entendimiento y en estado ptimo, su mente sana y su cuerpo enclenque. Pero aunque se haga la distincin entre lo absurdo y lo paradjico, Haecker apunta que uno de los mayores absurdos (una paradoja que casi es absurdo) es que Dios amante de su creacin haya hecho un infierno que sea eterno. Es que en la metafsica no se puede dar un paso sino es por medio de la paradoja, a diferencia de la ciencia que no le gusta. As en el momento en que preguntamos el devenir qu es?, respondemos que es algo que no es, un no-es que es, un ser que no es. Aqu hay una paradoja. Pero la paradoja y cabe aclarar, no es el fin del pensador, es el camino (medio, el durante).

Ahora en el estudio introductorio de Ramn Roqur a la obra de Haecker (1956) podemos encontrar otras relaciones entre paradoja y existencia: igual manifestando la separacin entre la razn y la existencia, porque la razn y todos sus sistemas olvidan la realidad humana, pero es importante destacar que la metafsica queda externa al vida humana de ah se desprende una deficiencia. As el pensamiento abstracto en cualquiera de sus formas no puede llegar a comprender en su totalidad la vida. Roqur destaca que la moralidad no solo se reduce a criterios normativos subjetivos, en el escrito de Mora (1998) esa moralidad y sus criterios estn depositados en Dios. Pero el pecado sigue siendo particular sin importar el sistema. En el estudio introductorio a la obra de Migajas filosficas (2004), Larraeta aclara el contexto (en tanto que aclara que este es un escrito ubicado en el ncleo de las reflexiones filosficas) y el sentido del captulo que estamos tratando, bsicamente exponiendo los lineamientos temticos del texto. Por ltimo, agregar los apuntamientos de Quiles (1967) al respecto, porque nos interesan en tanto que nos sirven para ubicar el tipo de existencialismo Kierkegaardiano y caractersticas que hay en comn entre los existencialismos. Tambin el estudio introductorio a Diario ntimo (1993) llevado a cabo por Aranguren donde nos aclara aspecto de su religiosidad y la preponderancia que sta ha tenido en su pensamiento. Marco conceptual: Paradoja: Remitidos a Migajas Filosficas (2004), identificamos al choque de razn y a lo desconocido como componentes de este concepto, as la pasin de la razn quiere el choque y busca su propia perdida, Esta suprema pasin del pensamiento consiste en querer descubrir algo que ni siquiera puede pensar (Kierkegaard, 2004, 51). Para entender la paradoj es a necesario acudir entonces a la categora mencionada, y al limite de la razn que viene a ser lo desconocido, el choque de razn puede ser entendido como incomprensin o bien donde el intelecto no penetra (esto como alternativas para la categora). Podemos observar entonces que la paradoja es esa pasin del pensamiento que lo lleva a tratar de entender algo que no puede, y en ese mismo intento es su aniquilacin. No olvidemos tampoco los apuntamientos que hacen los otros autores: destacan la compenetracin de lo paradjico con el cristianismo, donde para llegar a la felicidad es necesario negar la felicidad terrenal y aceptar el sufrimiento para obtenerla, de ah que Jess personaje llega a ser la paradoja absoluta en tanto que Dios llega a ser hombre y en tanto eterno llega a morir, aduciendo en si contradicciones ininteligibles. Otro ejemplo es Abraham que siendo seguidor de Dios, este lo lleva a violentar mandatos ticos como parte de sus pruebas. Lo ms particular de todo es que esa pasin llamada paradjica, se halla en el individuo concreto inclusive si no est pensando y aunque no se de cuenta. Dialctica cualitativa: Esta es una categora implcita (en tanto que no, en la estructura de la paradoja est supuesta, es decir, la paradoja efecta un movimiento dialctico, sta ltima es la esencia de la primera) y muy importante en el concepto de la paradoja, a tal punto que (y como se dijo en la hiptesis) es necesaria para una comprensin de la paradoja. Esta dialctica ( ) sostiene la no conciliacin de los opuestos, la imposibilidad de la sntesis. Negada toda

reconciliacin queda afirmada la posicin de cada uno de ellos (Mora, 1998, 581). Adems es anticientfica, es decir, no pretende una comprensin racional sino que refleja el estado de la existencia y personalidad del individuo, de tal forma para un existente ( ) no existe ni una resolucin final entre las oposiciones, ni una sntesis ultima (Mora, 1998, 581). As apostando al cambio de cualidades, nos remite al querer, al aspecto volitivo del existente (es subjetiva) para entender la vida, sustituyendo con esto una dialctica del espritu. Otro elemento que se acepta con esta dialctica es la contingencia de sus movimientos, es decir, aqu nada esta dado, en la existencia nada esta dado. La vida es transformacin en todo lo existencial y en toda la existencia (Mora, 1998, 582). El cambio de cualidades viene supuesto entonces como parte de la vida, la cual no es sistemtica, ms bien pasional. Contenidos: a) Antes de entrar de lleno en la paradoja, consideramos pertinente tener en cuenta la situacin en la cual se inscribe Kierkegaard, donde uno de los elementos fundamentales para entenderlo es su fe, la cual apunta su religiosidad. Lutero ha sido gran influencia, el pecado y la fe son elementos constantes en su pensamiento, igual que en el de Lutero, a tal punto que Kierkegaard estaba consiente de la imposibilidad de cumplir la ley, en cuanto a la fe solo queda amar a Dios, odiarse a si mismo. Ante la constancia del pecado solo queda considerarse un religioso pattico. Lutero en discrepancia con el catolicismo, pone al cristianismo al servicio del pueblo, cosa que fue alabada por Kierkegaard, a partir de esto cabe un reposicionamiento: El cristianismo es experiencia y comunicacin de existencia y no doctrina o dogma (Kierkegaard, 1993, XV1). El estatuto del hombre como religioso pattico es remitido a una relacin con Dios, pero aqu cabe una caracterstica su fe era la del existente a solas con su Dios (Kierkegaard, 1993, XVI). Es decir, una relacin de tu a tu que en su proceso adquiere formas de angustia (como la de Abraham) o bien desesperacin. Un marcado distanciamiento entre Dios y el hombre est lejos del pantesmo (a-jerrquico) pero aun as no acepta organizaciones como asambleas, o iglesias, viendo que en el protestantismo haban aparecido formas similares, Kierkegaard seala que el cristianismo se convierte en cristiandad. A partir de esto seala una disparidad: El pueblo, sujeto de la cristiandad y negador del cristianismo, se manifiesta como pblico y negador del cristianismo, se expresa en tanto que opinin pblica, y lo que opina el pblico es lo que prevalece (Kierkegaard, 1993, XVIII). Consideramos que la iglesia y lo pblico tiene una analoga con el paganismo y le teatro (como lo menciona en el Diario). Todo esto respalda la visin de Quiles, lo cual coloca a Kierkegaard en un existencialismo cristiano, donde Dios es concebido relacionndose con el ser humano de una manera trascendental: su existencialismo es profundamente trgico y religioso (Quiles, 1967, 34) de tal forma, aferrado a una concepcin del hombre como pecado y nada, olvida la propia naturaleza humana. Por otra parte el sentimiento trgico es inherente a su fe: solo a travs de la angustia y desesperacin, el durante de la fe, llegamos a las salvacin, a travs de la fe absurda, bien lo resalta la paradoja. Esta visin guarda relacin con el existencialismo mstico en donde el hombre es dependiente de Dios y muy religioso, influido el hombre por Dios se da una relacin ciega y fatalista.
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Corresponde al estudio introductorio llevado a cabo por Aranguren a la obra de Diario ntimo.

A tal punto, consideramos que su religiosidad adquiri tanta relevacin que en opinin de Larraeta no es exagerado decir que su pretensin fue convertirlos (sus escritos religiosos) en la meta y significado ultimo de toda su reflexin publica (Kierkegaard, 2004,10). De paso en esa reflexin (la religiosa) se deja ver una manera de relacionarse con Dios: particular, trgica, nada fcil y contradictoria al punto de paradjica. En Abraham puede estar manifestada la relacin entre religiosidad como fe y el pensamiento Kierkegaardiano, teniendo la primera un papel protagnico. Continuando con nuestra propuesta de conocer el aspecto religioso para comprender su pensamiento, apelemos entonces a la figura antes mencionada para ver la preponderancia de la categora de fe (envuelta en la religiosidad) y luego establecer la relacin con la paradoja que es el tema que nos interesa. Veamos como entiende la fe: ( ) consiste precisamente en la paradoja de que e particular se encuentra como tal particular por encima de lo general, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior (Kierkegaard, 2001, 112) pero la fe hace que por aadidura recaiga en estados cualitativos como lo absurdo. Tomando en cuenta que lo g eneral es lo tico y lo particular es el pecado, al estar frente a la disyuntiva de matar o no matar a Isaac, la tensin se hace manifiesta.
Pero si uno se detuviera en una consideracin ms profunda, dudo mucho que se pueda encontrar en todo el mundo analoga ( ) mientras que queda fuera de cualquier duda que Abraham representa la fe y que sta encuentra en l su normal expresin; su vida no solo es la ms paradjica que imaginarse pueda, sino que lo es en tal grado que resulta imposible pensarla (Kierkegaard, 2001, 113)

Pero de qu manera puede ser entendida la fe? Cul es su esencia? la respuesta a esto nos es dada as: crey, y esa es la paradoja que lo eleva o mayor altura, pero que l no puede explicar (Kierkegaard, 2001,120), pues en eso consiste en creer, en hacerlo en virtud del , absurdo, a pesar de que Dios me pide que mate. Esta superacin de lo general, de la que habl Kierkegaard en su obra Temor y temblor muestra la preponderancia de la fe. Haecker por su parte afirma que es la paradoja el lenguaje comn del cristiano es decir del creyente, aunque Abraham no haya sido cristiano su relacin, como existente, con Dios conoce de cerca la paradoja. La relacin hombre y Dios (y como se mencion antes) como fe del existente hacia Dios, nos puede revelar el abordaje existencial que hace Kierkegaard: Como dice Quiles Sin duda alguna puede decir que la tendencia unnime de los existencialistas es la de estudiar, al menos como primero e indispensable punto de partida lo individual y lo concreto, por oposicin a los universal y lo abstracto. El individuo, dicen, es la verdadera realidad, lo universal, como tal, no existe, no tiene autntica realidad fuera de su conceptuacin (Quiles, 1967, 24). Un enfoque de esta clase me remite a la realidad del individuo como concreto, es decir a su situacin, cosa que lo abstracto como lo universal no puede explicar puesto que se le escapa. A tal punto que es comn en lo existencialismos el del anlisis inmediato del yo existente, es decir el yo en su viva e intima actividad (Quiles, 1967, 28), o bien como se apunta la vida no es sistemtica, la existencia es subjetiva y apasionada (Mora, 1998, 582). Volviendo con Abraham, podemos aplicar un enfoque de esta clase a este personaje, lo cual en tanto libre, seguidor de Dios y padre de Isaac, adems con una promesa que espera de Dios, Multiplicar su descendencia. Hemos de remitirnos al sujeto donde se da la fe y conocer su estado para poder decir en qu paradoja se encuentra. Por tanto la fe es del

sujeto a Dios, se da en la relacin intima y privada de este con aqul. Ante el enfoque mencionado cabe preguntarse hubiera estado Abraham en la misma situacin de no haber tenido las cualidades que como particular tuvo? Por supuesto que no, si no fuera creyente no tuviera paradoja, si no tuviera hijos no habra paradoja tampoco, igual para la promesa de por medio, no hubiera sido el mismo Abraham, su situacin habra cambiado y la paradoja se hubiera llevado a cabo de manera distinta. Todo esto nos lleva a la dialctica cualitativa, a tal punto que la fe en tanto que trae consigo la paradoja, es la imagen de la vida llevndose a cabo, es decir el cambio cualitativo, el salto de estado a estado. La tensin entre opuestos es irreconciliable, tratando de captar la realidad del individuo que se enfrenta a la contradiccin. El movimiento (o transacciones de potencialidad a actualidad) es posible solo para lo individual y finito, lo autoconsciente y volitivo (Mora, 1998,581). Por eso, esta dialctica no pretende ser una abstraccin sino ser el reflejo de la vida en ejercicio. La dialctica (que tiene que ser parte del enfoque existencial que se mencion antes) parte del individuo; sigamos con el ejemplo de Abraham: se puede destacar una tensin, la de lo general y la particular, donde hay una tensin irresuelta, lo vlido es lo general y invlido es lo particular porque este es el pecado, Abraham esta en lo segundo, pero decide acatar el llamado de Dios, por fe, lo cual llevarlo acabo implica violentar la moral (y ms contradictorio aun es asumir que es el mismo Dios el garante de moralidad, ahora, es la moralidad diciendo que la moralidad debe ser violentada), adems del amor que Abraham tena por su hijo, que era el nico. Ejemplo de tal dialctica tambin lo es la libertad que a travs de la posibilidad de poder como se menciona en El concepto de la angustia: ( ) la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad (Kierkegaard, 1930, 66), es decir las posibilidades en tanto excluyentes permanecen en tensin. b.1) Dicho todo esto, pasemos ahora a la revisin de la paradoja, para observ como se ar constituye sta y cul relacin puede ser establecida con la fe y la dialctica cualitativa antes mencionada. Pasemos a revisar le capitulo tres, concentrndonos en la imposibilidad de la prueba de la existencia de Dios, para luego ver como se relaciona con lo que se ha venido diciendo, con ello logrando la pretendida taxonomizacin . De una manera muy escueta Larraeta nos muestra el hilo argumentativo del capitulo tres: Scrates reconoce la incapacidad de la razn, lo cual hizo que se detuviera, esto refleja la razn chocando con lo desconocido, luego trata el problema de la existencia de Dios donde la idea central puede ser esta la existencia de Dios no puede demostrarse al estar previamente presupuesta y que, por otro lado, la razn ha de pararse necesariamente al no serle posible pensar la diferencia (Kierkegaard, 2004, 15). Para Kierkegaard la razn busca su propia prdida, al q uerer conocer algo que ni siquiera puede entender, de ah que se diga que busca su propia prdida. Dios siendo lo desconocido, lo cual la razn no conoce, al tratar de mostrar la existencia, sta se manifiesta como algo que se le escapa a la razn: de ah podemos enumerar una serie de problemas: si Dios no existe es imposible demostrarlo, pero si existe, entonces es una locura querer demostrarlo, pues en el momento en que comienzo la demostracin lo he supuesto no como algo dudoso, ( ) sino como algo establecido (Kierkegaard, 2004, 53). El tercer problema es que el demostrar que eso desconocido que existe es Dios es una forma inadecuada de expresin, porque no

demuestra la existencia sino que desarrolla una determinacin conceptual (Kierkegaard, 2004, 53). En general, el problema reside en que a partir de la conclusin que me ha dado lo supuesto puedo inferir su existencia. Para Kierkegaard, un proceso as obtiene un resultado como este: no concluyo siempre en la existencia sino que concluyo de la existencia en la que me muevo, sea en el mundo palpable y sensible, sea en el mundo del pensamiento (Kierkegaard, 2004, 53). Ms bien no se demuestra la existencia de una piedra sino que algo que existe es una piedra o bien un tribunal demuestra que el acusado es un delincuente. Tampoco los hechos demuestran la existencia, puesto que lo hechos no explican al existente y viceversa. Pero Dios no es un nombre, es un concepto `por eso al ser esencia se maneja en la idealidad, as sus hechos son ideales y por ello dice Kierkegaard los hechos a partir de los cuales quiero demostrar su existencia no existen de inmediato ni mucho menos, ( ) a partir de qu hechos demuestro? De los hechos considerados idealmente, esto es, de lo que no se manifiesta inmediatamente (Kierkegaard, 2004, 55). Desde los hechos no se demuestra sino que se desarrolla la idealidad que haba presupuesto (Kierkegaard, 2004, 55). Para Kierkegaard, esto es un proceder a travs de lo conceptual y creer que la prueba puede ser llevada a cabo de ah que se diga: mientras la sostengo (es decir, mientras contino probando), la existencia no aparece sin otra razn que por estar ocupado en probarla, mas cuando suelto la prueba, la existencia est ah (Kierkegaard, 2004, 55). Dicho esto comienza con el ejemplo de Scrates, donde parece que abandona (o termina) su argumento a favor de la imposibilidad de la demostrar la existencia. De la imposibilidad de la prueba, podemos ver la particularidad de la rigurosidad en tanto que trata de ser consecuente, y el punto que consideramos ms fuerte es la consideracin de Dios como ente conceptual de ah que permanezca en la idealidad y sus hec hos tambin al querer comenzar con la prueba, al asumir que sta es concepto, lo he supuesto, por ende existe, de ah que desarrolla una abstraccin y que es eso sino que he supuesto que Dios existe y que propiamente comienzo confiando en l (Kierkegaard, 2004, 55). De tal forma aparece Dios por una prueba, para Kierkegaard esa existencia aparece por un salto. b.2) Leve digresin: un abordaje critico al argumento kierkegaardiano. Pero salto es el que da Kierkegaard cuando dice que tal cosa no necesita pru eba y lo da por sentado. Aqu se ha dado un giro; pasa de un lenguaje sumamente riguroso que trata de ver el sin sentido de una prueba desde la idealidad a, luego, decir que tal cosa no necesita prueba Cuando se quiere demostrar la existencia de Dios ( ), sta demuestra a falta de otra cosa algo que ni siquiera necesita prueba (Kierkegaard, 2004,56). Esto nos da a entender algo as como la prueba de la existencia o inexistencia de Dios es un mero truco, mejor darlo por sentado. En todo caso no podemos establecer con certeza si Dios existe o no, en eso es claro, no podemos asociarlo a hechos porque no sabemos si l es su autor, y la prueba en tanto ideal me mantiene ah. Todo esto nos hace pensar que para de mostrar la existencia de un hecho concreto hace falta una prueba concreta; la existencia de un hecho concreto es demostrada por una prueba concreta, prueba concreta en tanto que puedo tener acceso a l de manera

sensible, ya no hipottica sino a travs de lo factual, se nos ocurre algo as como la form sia entonces por ejemplo, si algo est en la silla, entonces no puedo ver el asiento, pero para tal cosa necesita al ente existente o conocer su estatuto. Hasta aqu parece tener sentido. Pero, lo ms desconcertante de la prueba es ponerle nombre a lo desconocido y decirle Dios, pero el aclara esto que le damos es solo un nombre (Kierkegaard, 2004, 53) pero con qu criterio hace esto? Si es ponerle un nombre a lo desconocido, bien pudo llamarlo x o cualquier otro nombre, ya que es solo un nombre. Pero el problema contina cuando dice:
Si pienso, en cambio, que con la expresin demostrar la existencia de Dios quiero demostrar que lo desconocido que existe es Dios (me expreso de manera desafortunada) pues con ello no demuestro nada y mucho menos una existencia, sino que desarrollo una determinacin conceptual (Kierkegaard, 2004, 53)

Vemos que al asociar a Dios con lo desconocido establece una equiparacin en tanto que es esto solo un nombre, pero ms abajo dice que lo desconocido que existe es Dios no demuestra su existencia. Ahora bien Cmo sabe siquiera que eso desconocido existe como para poder asociarlo; ya que lo da por sentado, si por definicin, lo desconocido es aquello que de lo cual no tengo acceso por medio de la razn u otro medio (en la versin kierkegaardiana)? Qu sentido tiene afirmar que algo existe sino lo conocemos y qu argumentos damos a favor para respaldar tal existencia?2 Hablando de lo desconocido dice no es algo humano, puesto que lo conoce, ni tampoco otra cosa que conozca (Kierkegaard, 2004, 53) lo peor de todo es que eso desconocido no es susceptible de ser conocido, sin embargo da por sentado que existe (lo desconocido para luego equiparar lo con Dios) cmo afirmar algo de lo cual no tengo noticia?, podra pensarse hay algo desconocido susceptible de ser conocido, pero lo desconocido kierkegaardiano ni siquiera es susceptible de ello existe? Los criterios kierkegaardianos para hablar de existencia no son claros, solo habla de una prueba que por cierto se mantiene en lo ideal, el problema que estamos intentando sealar es que al decir que algo existe implica que lo conocemos o al menos lo puedo conocer, al decir (desde nuestros criterios) que lo desconocido, que es imposible de conocer, existe es una mera contradiccin, o bien se salta todo el asunto epistemolgico aunque su lenguaje se halla en un posicionamiento de esta clase. b.3) ahora bien, el salto del que hablamos anteriormente: Dios no necesita prueba porque el necio dice en su corazn: Dios no existe. Dios existe sin importar lo que diga la razn, la fe es la respuesta, inclusive en sus momentos ms rigurosos entra a jugar la fe que es el absurdo. Toda la discusin epistemolgica parece irse al tarro de basura, porque Dios aparece. Ejemplificando con Scrates:

El criterio que utilizamos es el siguiente: Los epistemlogos afirman que es imposible tratar el tema ontolgico sin dilucidar previamente el tema epistemolgico, porque para poder afirmar que algo existe es preciso poderlo conocer; de lo contrario qu sentido tendra afirmar que existe lo que no podemos conocer y qu evidencia se puede brindar a favor de su existencia? . Extrado de: Zurcher, J. (1992). Descartes y la fe en la razn. Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. n. 30 (71), 81-88.

l presupone que Dios existe y con este presupuesto busca entretejer la naturaleza con la idea de intencionalidad. Si alguien le hubiera preguntado porqu se comportaba as, habra respondido que no tena tanto coraje como para arriesgarse en tal viaje de descubrimiento sin haber tenido asegurado tras de s que Dios exista. (Kierkegaard, 2004, 57)

Se nota un paso de la imposibilidad demostrar la existencia de Dios a tener asegurado tras de si la existencia, cosa que puede resultar desconcertante (la cual, creo, fue siempre la intencin de Kierkegaard). Para l, aunque no pueda tener alguna certeza de esta clase, crey en Dios, la razn se detiene y sigue la fe, todo esto nos remite al principio del capitulo tres; la razn al no poder avanzar ms y no comprender, al buscar su prdida en tanto que no pueda pensar algo, se arroja sin ms a la fe. La paradoja surge de la incomprensin a travs de una dialctica que rene los opuestos, en este caso, la razn se relaciona con el desconocimiento, pero de tal tensin solo puede resultar la fe, lo nico asegurado, tal y como hizo Abraham, al estar en una relacin que reuna los contrarios en tan ntimo trmino, lo nico que hizo fue creer. La relacin entre religiosidad y su pensamiento es demasiada estrecha com ya mostr o anteriormente, al punto que la primera tiene preponderancia, de tal forma que le pasa por encima a lo epistemolgico y se agarra de Dios. Viendo esto debemos constatar que para la comprensin de la paradoja es necesaria la fe, (por esto pensamo que la hiptesis debe ser s reformulada, introduciendo la categora de fe). En cuanto a la pretensin de considerar a la paradoja como un modelo de pensamiento o uno explicativo, vemos que tal instrumento no tiene mucho que ofrecer, en tanto su valor cognitivo, la parte crtica lo intenta demostrar, se llega a un punto donde no queda ms que creer en Dios, cosa que explicativamente no es muy valioso, adems, que hemos venido argumentando la preponderancia de la fe sobre la razn. La dialctica cualitativa por su parte puede darnos una forma de comprensin en este caso (muy de acuerdo al enfoque existencial sealado por Quiles), del sujeto, de lo concreto que le atae, su aspiracin no es ms que reflejar la existencia y los estado en los cuales se halla el individuo. Cabe aclarar que Kierkegaard nunca tuvo pretensin de ser filsofo o telogo, tampoco pretenda elaborar un esquema de pensamiento racional que a todo le encuentra explicacin, ms bien rechaza el panlogismo y con su paradoja y agarrado de la fe se coloca al otro extremo, as, pedirle que sea un modelo explicativo es demasiado, su enfoque solo se dedica al existente. Adems sera contradictorio pretender que Kierkegaard quiera generar un entramado conceptual, ms bien lo rechaza optando por lo particular, puesto que como ya se sabe, estos (lo abstracto y lo concreto) manejan una dimensin ontolgica distinta. Sin embargo, (y como ltima observacin) a pesar de todo esto, el hecho de que intente escribir y pensar sobre un asunto y el hecho que quiera comunicarlo y que espere que alguien lo lea no est presupuesta la razn de por medio? Es decir, cmo leo yo el captulo tres de migajas filosficas sino estando de por medio la razn, cmo entendera yo que la paradoja es incomprensible ?o aun si la razn llega aun limite y al fin al cabo me arrojo a la fe, como hago para entender esto sino es por la facultad intelectiva? O vamos a leer el texto con la fe? La razn a la cual quiere escapar Kierkegaard siempre est presente, es su sombra, la paradoja solo puede ser comprendida por la razn, por que la fe no pregunta (como la de Abraham) solo cree, y para dar a entender tal

cosa termina haciendo una abstraccin, todo un desarrollo argumentativo y por ello conceptual, al cual le quiere huir y rechaza y es a travs de tal desarrollo ideal que me explica lo concreto, no muy distinto a los filsofos. Entonces hasta qu punto debe ser rechazada o suspendida la razn en Kierkegaard o solo debemos mantenerla lo suficiente para entenderlo y luego desecharla?

Bibliografa: Kierkegaard, S. (2004). Migajas filosficas o un poco de filosofa (Trad. Rafael Larraeta, 4ta. edicin). Madrid: Trotta. ---------------- (2001). Temor y temblor (trad. Y notas Vicente Simn Merchn). Madrid: Alianza. ------------------- (1950). Post-criptum final no cientfico a las migajas filosficas. En: La filosofa textos (Comp. Julin Maras, trad. P. Garragorri, tomo 2).Madrid: L abor. en sus

-------------------- (1930). El concepto de la angustia (trad. Jos Gaos). Madrid: Revista de occidente Haecker, T. (1956). La joroba de Kierkegaard (Trad. Valent Garca Yebra, 2da. edicin). Madrid: Rialp. Mora, H. (1998). Kierkegaard: su dialctica cualitativa. Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica (vol.90), no. XXXVI. 581-589. Quiles, I. (1967). Sartre y su existencialismo (3 era edicin). Madrid: Espasa-calpe.