MANUAL DE LOS SACRAMENTOS Presentamos los textos escritos por el P. Ricardo Sada y por Mons.

Alfonso Monroy, sobre cada uno de los Sacramentos: los signos actuales de la Gracia que Dios nos comunica. Incluimos la referencia a la pgina web donde pueden encontrarse. I. Los Sacramentos en General
ANEXO

II. Bautismo III. Confirmacin IV. La Eucarista como Sacramento V. Penitencia VI. Uncin de los Enfermos VII. Orden Sacerdotal VIII Matrimonio

_____________________________ 1. Los Sacramentos en General

(http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=87&id_art=4089&id_ejemplar=0) (Ricardo Sada Fernndez) 1.1 NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS 1.1.1 Nocin de los sacramentos A. Definicin nominal La palabra latina "sacramentum" significa etimolgicamente algo que santifica (res sacrans), y equivale en griego a la voz "misterio" (musthrion: casa sacra, oculta o secreta). Del significado nominal se ve claro que el sentido de la palabra es muy amplio: significa cualquier cosa sagrada o religiosa. En esta concepcin amplia reciben el nombre de sacramento tambin las realidades sagradas del Antiguo Testamento, es decir, anteriores a la venida de Cristo (p. ej., el Cordero Pascual, los sacrificios, la circuncisin, etc.). Sin embargo, es importante tener claro que estas realidades difieren esencialmente de los sacramentos de la Nueva Ley, porque no producan la gracia, sino slo figuraban la que haba de venir por la Pasin de Cristo. En este sentido amplio, la palabra sacramento se puede aplicar tambin a la misma Iglesia, como lo ensea el Concilio Vaticano II: La Iglesia es un Cristo como un sacramento; o sea, signo e instrumento de la unin con Dios, y de la unidad de todo el gnero humano (Const. Lumen Gentium, n. 1).

B. Definicin real Como ya dijimos, el misterio de Cristo se contina en la Iglesia, que goza siempre de su presencia y lo sirve, especialmente a travs de aquellos signos instituidos por El mismo, que significan y producen el don de la gracia, y son designados con el nombre de sacramentos. El Catecismo de la Iglesia Catlica ofrece la siguiente definicin: Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina (n. 1131). O, en definicin equivalente del Catecismo Romano (parte II, cap. I, n. 11), una cosa sensible que por institucin divina tiene la virtud tanto de significar como de conferir la gracia santificante. La nocin de sacramento incluye los siguientes elementos: 1) que es una "cosa sensible", es decir, algo que el hombre es capaz de percibir por los sentidos corporales (el agua en el bautismo, el pan y el vino en la Eucarista, etc.); 2) esa cosa sensible es, adems, "signo" de otra realidad (la "gracia" o "vida divina"); 3) que haya sido instituido por Jesucristo durante su vida terrena; 4) que tenga eficacia sobrenatural para producir la gracia en el alma del que lo recibe. No slo significa la gracia sino sobre todo la produce de hecho; 5) como los sacramentos han sido confiados a la Iglesia, se dice que "los sacramentos son de la Iglesia" (Catecismo, n. 1118). Esto tiene un doble sentido: existen "por ella" y "para ella". Existen "por la Iglesia" porque ella es el sacramento de la accin de Cristo que acta en ella gracias a la misin del Espritu Santo. Y existen "para la Iglesia" porque ellos son "sacramentos que constituyen la Iglesia" (Catecismo, n. 1118). 1.1.2 Los elementos del signo sacramental Ciertamente, el Seor poda habernos comunicado la gracia directamente, sin necesidad de recurrir a ningn elemento sensible. A veces lo hace as, y enva su gracia invisible como una ayuda real, sin mediar elemento externo alguno. Sin embargo Dios, creador de la naturaleza humana, ha querido acomodarse a ella al darnos su gracia. Jess, p. ej., realizaba de ordinario los milagros sirvindose de algunos elementos materiales, o de algunos gestos y palabras: toc con su mano al leproso y le dijo: quiero, queda limpio... (Mt. 8, 3); unt con barro los ojos del ciego de nacimiento; ste se lav despus y recuper la vista (Jn. 9, 6-7); diciendo esto, sopl y les dijo: recibid el Espritu Santo... (Jn. 20, 22). Del mismo modo, quiso Jess en los sacramentos unir su gracia a signos externos en los que se encarna, se materializa, la accin invisible del Espritu Santo. La pedagoga divina ha querido comunicar al hombre la gracia sobrenatural a travs de las mismas

realidades materiales que usamos en nuestra vida ordinaria, dndoles una significacin ms alta y una eficacia que de suyo no tiene ni pueden tener. No eligi, sin embargo, una realidad material cualquiera, sino aquella que ya en el plano natural sirve para un fin similar al que Dios quiere producir sobrenaturalmente: el agua, para lavar; el aceite, para fortificar el cuerpo; el pan, para alimentar, etc. Luego determin que, mediante unas palabras pronunciadas con su autoridad, estas realidades materiales significaran y causaran un efecto santificador: el agua lava la mancha del pecado en el alma. El elemento material se llama materia del sacramento, y las palabras que lo completan y dan su eficacia a la materia se denomina forma. Cuando la forma es pronunciada por el ministro con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, Dios confiere su gracia a travs del sacramento, que es el instrumento del que se sirve para santificarnos. Tenemos ah el signo externo de la gracia (materia y forma) y la gracia conferida. El signo sensible lo componen conjuntamente la materia y la forma, y es a lo que la Iglesia da el nombre de sacramento. La materia y la forma constituyen la esencia del sacramento y no pueden variarse o modificarse, pues fueron determinadas por institucin divina. La Iglesia, al establecer modificaciones en los ritos, jams vara esta parte esencial, sino que slo regula las ceremonias litrgicas alrededor de los dos elementos constitutivos de cada sacramento. La Sagrada Escritura hace resaltar esos dos elementos esenciales (cfr. Ef. 5, 26; Mt. 26, 26 ss.; 28, 19; Hechos 6, 6; 8, 15; Sant. 5, 14, etc.). Del mismo modo, la Tradicin da testimonio de que los sacramentos se administraron siempre por medio de una accin sensible y de unas palabras que acompaan a la ceremonia. Por ejemplo, dice San Agustn refirindose al bautismo: Si quitas las palabras, qu es entonces el agua, sin agua? Si al elemento se aaden las palabras, entonces se origina el sacramento (In Io. tr. 80, 3; cfr. S. Th. III, q. 60, a. 6). Hemos dicho que esa realidad sensible tiene una caracterstica: es un signo de otra realidad, significa algo ulterior, en este caso, algo sagrado. Pero, qu clase de signos son los sacramentos? Un ejemplo puede servirnos: el abanderado avanza, con la bandera en alto, y los dems la saludan con gesto enrgico, porque en la bandera est significada la patria; pero la bandera, es obvio para todos, no es la patria. De igual modo, cuando el artista dibuja un anagrama de Cristo, comprendemos muy bien que ah no est Dios. El sacramento es tambin un smbolo, un signo, puesto que representa sensiblemente una realidad misteriosa; pero es un smbolo de otro orden. Instituido por Cristo, tiene la tremenda fuerza de contener realmente lo que significa: as, siguiendo con el mismo ejemplo, el bautismo no slo simboliza la purificacin y la limpieza interiores, sino que efectivamente la produce. Por eso Santo Toms dice que el sacramento es un signo que produce lo que significa. Como si la bandera contuviera a la patria, o en el anagrama de Cristo estuviera el mismo Seor presente.

Los sacramentos de la Nueva Ley, pues, no slo significan la gracia, sino sobre todo la producen de hecho en las almas. No son signos convencionales o ineficaces, sino que verdaderamente obran siempre aquello que significan de un modo infalible, en aquel que los recibe con las debidas disposiciones. Esta idea se expresa diciendo que obran ex opere operato (por la obra realizada), con independencia de las personas y en dependencia absoluta de la voluntad divina que los ha instituido. Este es el cuarto aspecto de la nocin del sacramento mencionado arriba, esencial para la comprensin del mismo, y sobre el que volveremos en el inciso 1.2.3. 1.1.3 Necesidad de los sacramentos Se plantea ahora una doble cuestin: a) si la gracia ha de llegar al hombre necesariamente a travs de los sacramentos; b) si es necesario al hombre recibirlos para conseguir la salvacin. Sobre el primer punto, hay que decir que es posible que la gracia llegue al hombre tambin de otros modos: Dios puede comunicarla sin los sacramentos, de manera puramente espiritual. Por eso, no exista en El la ineludible necesidad de instituirlos ya que, como seala Santo Toms (S. Th. III, q. 76, a. 6, ad. 1), "virtus divina non est alligata sacramentis" (el poder de Dios no est ligado a los sacramentos). Sin embargo, considerando la naturaleza a la vez material y espiritual del hombre, tal institucin era muy conveniente: as se nos hace participar de lo invisible a travs de lo visible. Por lo que respecta a la segunda cuestin, hay que decir que no todos los sacramentos son necesarios para cada persona, pero como Cristo vincul a ellos la comunicacin de la gracia, y por tanto la consecucin de la vida eterna, todos los hombres tienen necesidad de algunos de ellos para salvarse. Para todos es absolutamente necesario recibir el bautismo y, para quienes han pecado mortalmente despus de bautizarse, es imprescindible tambin recibir el sacramento de la penitencia o reconciliacin (cfr. Dz. 388, 413, 847, 996, 1071). La recepcin de la Eucarista se precisa adems para aquellos bautizados que han llegado al uso de razn (cfr. Jn. 6, 53. Para este tema, ver inciso 4.1.5). La recepcin efectiva o real de estos sacramentos puede sustituirse, en algunos casos, por el deseo de recibir el sacramento (votum sacramenti). Los dems sacramentos son necesarios en cuanto que con ellos es ms fcil conseguir la salvacin. 1.2 LA GRACIA

Hemos dicho que los sacramentos confieren la gracia santificante, y que lo hacen de modo infalible, por ser acciones de Cristo. Por eso, antes de explicar en detalle esta causalidad siempre eficaz de los sacramentos, fue oportuno explicar, en otra ocasin, con ms profundidad la nocin de gracia, pues la accin del sacramento es inseparable a la realidad de la gracia, y slo a la luz de este concepto se comprende aqul con plenitud. (Se recuerda en el anexo al final) 1.3 LA EFICACIA SACRAMENTAL Ya mencionamos que los sacramentos son por voluntad de Cristo la continuacin, hasta el fin de los tiempos, de las mismas acciones salvficas realizadas por el Seor durante su vida terrena. De ah que sean medios de santificacin con la misma eficacia infalible que posea la Santsima Humanidad de Cristo: actan comunicando siempre la gracia, cuando el rito se realiza correctamente y el sujeto no pone un obstculo. Los sacramentos son eficaces porque en ellos acta Cristo mismo; El es quien bautiza, El quien acta en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa (n. 1127). Filosficamente se explica diciendo que los sacramentos son causas instrumentales. As, se dice que una es la accin del que obra (causa principal, p.ej., el artista que pinta un cuadro), y otra la del instrumento con que obra (causa instrumental, p.ej., el pincel del pintor). En los sacramentos, la causa principal es Dios, a travs de la Humanidad Santsima de Jesucristo; el sacramento es slo instrumento a travs del cual Dios produce la gracia. Por lo anterior, los sacramentos se llaman signos eficaces de la gracia, pues de un modo infalible la producen en el alma. La teologa, para designar esa eficacia objetiva, cre la frmula "sacramenta operantur ex opere operato"; es decir, los sacramentos actan por el mismo hecho de realizarse, dan la gracia en virtud del rito sacramental que se lleva a cabo. "Ex opere operato" quiere decir, textualmente, por la obra realizada. El Concilio de Trento sancion esta frmula, definindola como dogma de fe: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia en virtud del rito sacramental que se realiza (ex opere operato) (...) sea anatema (Dz. 851). El Concilio hubo de definir esta doctrina para contrarrestar la afirmacin de los protestantes en el sentido de que los sacramentos son eficaces por la fe que el sujeto o el ministro ponen en su confeccin o recepcin. Esta terminologa de algn modo expresa la grandeza de los sacramentos: son, en efecto, una presencia misteriosa de Cristo invisible, que acta de modo visible a travs de esos signos eficaces. En consecuencia, siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intencin de la Iglesia, el poder de Cristo y de su Espritu acta en l y por l, independientemente de la santidad personal del ministro (Catecismo, n. 1128). La formulacin explcita de esta doctrina se remonta ya a los tiempos en que San Agustn refutaba a los donatistas, que condicionaban la eficacia de los sacramentos a la

disposicin del ministro; el ministro slo presta los medios para que Jesucristo, misteriosamente presente en la Iglesia, acte con toda su eficacia salvadora. Una vez ms se vislumbra la profunda relacin entre Cristo-Iglesia-Sacramentos. El efecto del sacramento tampoco se produce por la actitud del que lo recibe: la gracia se confiere a quien no pone bice por el mismo hecho de realizarse el rito sacramental. Ahora bien, es importante tambin recalcar que la mayor o menor cantidad de gracia s depende de las disposiciones del sujeto que lo recibe. Esta disposicin subjetiva se designa con la frmula ex opere operantis, que textualmente significa "por la accin del que acta". Sin embargo, y en esto radica la comprensin de la eficacia sacramental, no son las disposiciones del sujeto la causa de que el sacramento produzca la gracia, sino que slo la medida del grado de gracia que recibe. Los protestantes dicen que son las disposiciones del sujeto lo que da eficacia a los sacramentos. As, dirn que si la fe de un hombre es tan grande que le lleva a creer que el bautismo le perdona el pecado original, entonces el pecado original queda borrado; de otro modo permanece la mancha. La doctrina catlica afirma que, por ser actos del mismo Cristo, no es el sujeto quien les confiere poder santificador, sino que ste les viene dado ya por la misma institucin divina. Filosficamente se explica diciendo que la actitud del sujeto es causa dispositiva de la gracia (dispone el grado de gracia que se recibe), pero no causa eficaz (no produce la gracia). 1.4 EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS Seala el Concilio Vaticano II que los sacramentos tienen la virtud de identificarnos con Jesucristo por medio de la gracia que confieren: por ellos "somos incorporados a los misterios de su vida, configurados con El, muertos y resucitados, hasta que con El reinemos" (Const. Lumen Gentium, n. 7). Sistematizando las consecuencias de esa identificacin con Cristo, podemos afirmar que tres son los efectos que producen los sacramentos: - la gracia santificante, que se infunde o se aumenta; - la gracia sacramental, especfica de cada sacramento; - el carcter, que es producido por tres sacramentos (bautismo, confirmacin y orden sacerdotal). 1.4.1 La gracia santificante El Concilio de Trento defini como verdad de fe que todos los sacramentos del Nuevo Testamento confieren la gracia santificante a quienes los reciben sin poner bice (cfr. Dz. 843 a 849, 850 y 851). En la Sagrada Escritura, los textos en los que aparece directa o indirectamente este efecto, son muy abundantes (cfr. Jn. 3, 5; Hechos, 8, 17; Ef. 5, 26; II Tim. 1, 6; Tit. 3, 5;

Sant. 5, 15; etc.). Algunos pasajes designan este efecto con palabras equivalentes (v. gr., purificacin, regeneracin, remisin de los pecados, comunicacin del Espritu Santo, etc.). La gracia santificante puede venir a un alma que ya la posea, producindose un aumento de esa gracia. Puede tambin ser comunicada a un alma en pecado mortal u original, infundindola donde no exista. Esta diferencia se pone de manifiesto en la terminologa teolgica que califica al bautismo y a la penitencia como sacramentos de muertos, o destinados a perdonar el pecado mortal u original, que priva (mata) la vida sobrenatural en el alma; y a los otros cinco como sacramentos de vivos, porque han de recibirse en estado de gracia y suponen un enriquecimiento y desarrollo de la vida sobrenatural que ya se posee. Por excepcin, el sacramento de la confesin es tambin sacramento de vivos, cuando quien lo recibe no tiene pecado mortal. 1.4.2 La gracia sacramental Adems de esta gracia comn a todos los sacramentos, hay una gracia llamada sacramental, propia de cada uno de ellos. Cada sacramento, en efecto, confiere una gracia sacramental especfica, distinta en cada uno de ellos, que aade a la gracia santificante un cierto auxilio divino cuyo fin es ayudar a conseguir el fin particular del sacramento (cfr. S. Th. III, q. 62, a. 2). La gracia sacramental proporciona al cristiano, en las diversas situaciones de su vida espiritual y en el tiempo oportuno, las gracias actuales necesarias para cumplir sus deberes. Los padres, p. ej., en virtud del sacramento del matrimonio tendrn gracia para recibir y educar cristianamente a los hijos; los sacerdotes contarn con los auxilios necesarios para el desempeo de su ministerio; etc. 1.4.3 El carcter Es verdad de fe (cfr. Dz. 852; 411 y 695 vid. Catecismo, n. 1121) que el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal imprimen en el alma el carcter, es decir, una marca espiritual indeleble que hace que esos tres sacramentos no se puedan volver a recibir. En la Sagrada Escritura se designa el carcter como "sello divino" o "sello del Espritu Santo" (cfr. II Cor. 1, 21 ss.; Ef. 1, 13; 1, 30). Quien recibe uno de estos tres sacramentos, est para siempre sellado por Cristo: llevar consigo sus rasgos, como el hijo lleva los rasgos de su padre, de modo indestructible. Los pecados pueden desfigurar esos rasgos, pero no aniquilarlos; incluso el bautizado que se condena permanece con ellos. Segn la teologa de los Padres de la Iglesia, el carcter permite a los bautizados ser reconocidos en el cielo: Dios y los ngeles distinguen con el carcter sacramental la pertenencia a Cristo de los bautizados, de los confirmados y de los ordenados, de igual

modo que la circuncisin permita reconocer a los descendientes de Abraham. Por eso, el recibir el sello es garanta y prenda de vida eterna. Resumiendo, podemos decir que el carcter es un: signum configurativum (signo configurativo), porque asemeja a Cristo, nos configura con El; signum distinctivum (signo distintivo), porque distingue a quien lo recibe; signum dispositivum (signo dispositivo), porque capacita para el culto divino. La esencia del carcter, explica Santo Toms (cfr. S. Th. III, q. 63, a. 2), es una especie de "potencia" o "poder" que hace al hombre apto para realizar los actos del culto divino. En otras palabras, el carcter es una participacin del sacerdocio de Cristo, esto es, de su mediacin entre Dios y los hombres. 1.5 INSTITUCIN Y NMERO DE LOS SACRAMENTOS 1.5.1 La institucin de los sacramentos por Cristo Cristo instituy directa y personalmente todos los sacramentos: El determin tanto el signo externo correspondiente como la gracia que de l se derivara. La Iglesia defini como verdad de fe que todos los sacramentos del Nuevo Testamento fueron instituidos por Jesucristo (cfr. Dz. 844). Se pronunciaba de esta manera contra la hereja protestante, que consideraba la mayor parte de los sacramentos como una invencin de los hombres. Los reformadores protestantes, despus de muchas vacilaciones, terminaron por admitir slo la institucin divina de dos sacramentos: el bautismo y "la cena". La Sagrada Escritura muestra con toda claridad la institucin del bautismo (cfr. Mt. 28, 19; Mc. 16; 16: Jn. 3, 5), la Eucarista y el orden sacerdotal (cfr. Mt. 26, 26-29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 19-20; I Cor. 11, 23-25), y la penitencia (cfr. Jn. 20, 23). Aunque la institucin de los dems no aparece destacada, fue Cristo quien lo hizo con su potestad. As lo atestigua la Tradicin. Desde los primeros momentos, los Apstoles bautizan a los que aceptan el Evangelio (cfr. Hechos 2, 41), siguiendo el mandato del Seor, y confirman despus a los bautizados (cfr. Hechos 8, 17). El Apstol Santiago habla de la uncin de los enfermos como de algo perfectamente sabido por todos (cfr. Sant. 5, 1415), recomendando y promulgando lo establecido por Jesucristo. Queda clara la institucin del sacerdocio en la Ultima Cena, al decir Jess: Haced esto en memoria ma (Lc. 22, 19), y el matrimonio queda santificado por la presencia del Seor en las bodas de Can (cfr. Jn. 2, 1-11), reafirmando Cristo mismo la unidad e indisolubilidad de la primera institucin (cfr. Mt. 19, 1-9). Ningn sacramento, pues, ha sido instituido por la Iglesia, ya que la autoridad eclesistica no tiene poder sobre la esencia de los sacramentos; slo puede cambiar aquello que segn la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que conviene ms a la utilidad de los que lo reciben o a la veneracin de los mismos sacramentos (Conc. de Trento, ses. XXI, cap. 2: Dz. 931).

1.5.2 El nmero de los sacramentos Los sacramentos instituidos por Nuestro Seor Jesucristo son siete: ni ms ni menos; a saber: bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia (o reconciliacin), uncin de los enfermos, orden sacerdotal y matrimonio. Nadie neg el nmero septenario de los sacramentos hasta el s. XVI, en que lo hicieron los protestantes. Lutero, en 1520, admiti los siete en el "Sermn del Nuevo Testamento", pero ese mismo ao, en "De captivitate Babylonica" acept slo tres: bautismo, cena y penitencia. Y en 1523, ya no admite sino los dos primeros, entendindolos adems a su manera. Aunque el Nuevo Testamento en ningn lugar los enumera juntos, s habla de modo claro y explcito de cada uno de ellos. Sealamos los principales textos: 1. Bautismo: Mt. 28, 19; Mc. 16, 16; Jn. 3, 5. 2. Confirmacin: Hechos 8, 17; 19, 6. 3. Eucarista: Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24. 4. Penitencia: Mt. 18, 18; Jn. 20, 23. 5. Uncin de los enfermos: Mc. 6, 13; Sant. 5, 14. 6. Orden sacerdotal: I Tim. 4, 14; 5, 22; II Tim. 1, 6. 7. Matrimonio: Mt. 19, 6; Ef. 5, 31-32. Desde antiguo ensea el Magisterio el nmero septenario (cfr. Concilio de Lyon, ao 1247: Dz. 465; Concilio de Florencia, ao 1439: Dz. 695), y se vio precisado a definirlo como verdad de fe para impugnar la hereja protestante: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley son ms o menos de siete, sea anatema (Dz. 844). La conveniencia de que los sacramentos sean siete, explica Santo Toms, se infiere por analoga de la vida sobrenatural del alma con la vida natural del cuerpo: por el bautismo se nace a la vida espiritual, por la confirmacin crece y se fortifica esa vida, por la Eucarista se alimenta, por la penitencia se curan sus enfermedades, la uncin de los enfermos prepara a la muerte, y por medio de los dos sacramentos sociales orden y matrimonio es regida la sociedad eclesistica y se conserva y acrecienta tanto en su cuerpo como en su espritu (cfr. S. Th. III, q. 61, a. 1). Pero las razones ms profundas del nmero septenario estn en la esencia misma de la Iglesia. La misin de la Iglesia, en efecto, es comunicar la salvacin alcanzada por Cristo en la Cruz. Para ello, primeramente debe comunicar la vida (bautismo), y ms tarde desarrollarla y fortalecerla (confirmacin); debe tambin perdonar y devolver la gracia, cuando se ha perdido (penitencia), proclamar ante los hombres su condicin de Esposa de Cristo (matrimonio), y hacer partcipes de la vida eterna a sus hijos (uncin de enfermos). Finalmente, ha de comunicar a los hombres la misma Humanidad de Jess que, mediante la accin del sacerdote (orden), se hace presente en la renovacin del Sacrificio del Calvario (Eucarista). Es admirable esta sintona de la naturaleza y misin de la Iglesia con las necesidades y esperanzas del hombre. Y ms admirable todava, la bondad de Dios que nos entrega de

nuevo al Verbo por medio de los sacramentos, y que llevaba a San Ambrosio a afirmar: Yo te encuentro, Seor, en tus sacramentos (Apologa del Profeta David 12, 58). En definitiva, los sacramentos son el cumplimiento de la promesa de Jess a sus Apstoles: Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt. 28, 20). La presencia visible de Cristo durante su vida en la tierra, se ha vuelto presencia invisible en los sacramentos: Lo que era visible en el Seor, se ha vuelto invisible en los sacramentos (San Len Magno, Sermn 74, 2). 1.6 LA VALIDEZ Y LA LICITUD SACRAMENTAL Antes de seguir adelante, resulta oportuno tratar de aclarar dos conceptos claves para la comprensin de la eficacia sacramental: el concepto de validez y el de licitud. Sacramento vlido es aquel que, en su confeccin y (o) en su recepcin, verdaderamente se ha producido, es decir, ha habido sacramento. Sacramento lcito es aquel sacramento vlido que, adems, se ha confeccionado o recibido con todas sus condiciones y, por tanto, produce todos sus efectos. Algunos ejemplos de invalidez e ilicitud aclararn lo anterior: Sobre invalidez: - confeccionara invlidamente (no habra sacramento) el sacerdote que no tuviera pan de harina de trigo en la consagracin (sino de otra harina), o que bautizara con un lquido distinto del agua. O quien, sin ser sacerdote, pretendiera consagrar; - recibira invlidamente un sacramento (en sentido propio, no lo recibira) el sujeto que simulara confesar sus pecados, sin intencin de recibir el perdn; o quien, por provechos materiales, fingiera recibir el bautismo. Sobre la ilicitud, - la ilicitud en la recepcin del sacramento se dara, por ejemplo, en aquel que recibiera la confirmacin (o cualquier otro sacramento de vivos) con conciencia de pecado mortal: recibe la confirmacin, el matrimonio, etc., pero ilcitamente, faltando el requisito de poseer el estado de gracia; - un ejemplo de ilicitud en la administracin la causara el mdico que bautizara recin nacidos que no se hallan en peligro de muerte: aquellos nios reciben vlidamente el bautismo, pero de modo ilcito. 1.7 EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS 1.7.1 El ministro

Por ministro del sacramento se entiende la persona que lo confiere. En sentido estricto, el ministro primario de todos los sacramentos es el Dios-Hombre, Jesucristo: como ya vimos, los sacramentos son la prolongacin en el tiempo y en el espacio de las acciones que El realiz en la tierra. Po XII ensea en la Encclica Mystici Corporis (1943) que cuando los sacramentos de la Iglesia se administran con rito externo, El es quien produce el efecto interior en las almas (...) por la misin jurdica con la que el divino Redentor envi a los Apstoles al mundo, como El mismo haba sido enviado por el Padre, El es quien por la Iglesia bautiza, ensea, gobierna, desata, liga, ofrece y sacrifica. En nombre de Cristo y haciendo sus veces, se llama ministro del sacramento a la persona que ha recibido de Dios el poder de conferirlo. Veremos con detalle, al tratar de cada sacramento, el ministro ordinario (ex officio) y el extraordinario (ad casum) de cada uno. Como el ministro humano acta en nombre de Cristo y haciendo sus veces (in persona Christi, II Cor. 2, 10), necesita de un poder especial conferido por el mismo Cristo. Por ello, prescindiendo de los sacramentos del bautismo y del matrimonio, para la administracin vlida de los dems es necesario poseer poder sacerdotal o episcopal, recibido en la ordenacin. El Concilio de Trento conden la doctrina protestante segn la cual cualquier cristiano tiene la potestad de administrar y confeccionar todos los sacramentos (cfr. Dz. 853). Adems de la debida potestad, para que un sacramento se administre vlidamente, se requiere: a) que el ministro realice como conviene los signos sacramentales; es decir, que debe emplear la materia y la forma prescritas, unindolas en un nico signo sacramental. Por ejemplo, no bautizara el que pronunciara palabras distintas a Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del hijo, y del Espritu Santo, o bien, el que no derramara agua sobre la cabeza del bautizado, etc. (cfr. Dz. 695). b) El ministro ha de tener, adems, la intencin de hacer, al menos, lo que hace la Iglesia. La razn es que el rito sacramental slo tiene valor de verdadero sacramento cuando se le da el sentido que quiso darle el mismo Cristo al instituirlo, o sea, haciendo tal y como lo hace la Iglesia. Al decir los protestantes que el significado de cada sacramento dependa del que quisiera darle el sujeto, el Concilio de Trento declar como verdad de fe que es necesario al ministro tener intencin de conferirlo en el sentido nico y verdadero que les dio Jesucristo: "Si alguno dijere que al realizar y conferir los sacramentos no se requiere en los ministros intencin por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema" (Dz. 854. Ver tambin Dz. 424, 672, 695 y 752). Por ser acciones de Cristo, los sacramentos tienen eficacia propia y no dependen de la santidad ni de la gracia del ministro: el instrumento obra en virtud de la causa principal,

no de la situacin subjetiva del que lo administra. Si de ella dependiera, supondra una fuente de incertidumbre y de intranquilidad (cfr. S. Th. III, q. 64, a. 5). Lo anterior no quiere decir que el ministro no est obligado a administrar dignamente los sacramentos, esto es, en estado de gracia. En pecado mortal o con falta de fe salvada la intencin de hacer lo que hace la Iglesia los administrara vlida pero ilcitamente. 1.7.2 El sujeto El sujeto es la persona que recibe el sacramento, y en todos los casos slo puede ser recibido de manera vlida por una persona viva (estado de viador). Los muertos no pueden recibir sacramentos, pues stos comunican o aumentan la gracia en el alma, y sta no permanece en un cadver: la muerte es precisamente la separacin del alma y el cuerpo. As, pues, slo los seres vivos son sujetos capaces de la recepcin sacramental. a) Condiciones para la recepcin vlida de los sacramentos Se requieren dos condiciones en el sujeto para que sacramento no sea nulo: la capacidad y la intencin de recibirlo. 1. La capacidad es cierta aptitud del sujeto, de acuerdo a la naturaleza de cada sacramento, y el fin de Cristo al instituirlo. No todos los hombres son aptos para cualquier sacramento: as, son incapaces, por ejemplo, los no bautizados, de recibir los otros sacramentos; las mujeres, de recibir el orden sagrado; los sanos, de recibir la uncin de enfermos, etc. 2. Se requiere tambin para los adultos con uso de razn la intencin de recibirlo. El motivo es claro: Dios tiene en cuenta la libertad del hombre, y hace depender la salvacin (en quien tiene uso de razn) de su propio querer. El sacramento que se recibe sin intencin o contra la propia voluntad es, por tanto, invlido. Por ejemplo, el Papa Inocencio III declar que si algn infiel era obligado a bautizarse, el bautismo era invlido (cfr. Dz. 411). En el caso del nio que se bautiza, el sacramento recibido es vlido (verdad de fe, cfr. Dz. 410), porque la falta de intencin queda suplida por la intencin de la Iglesia, representada en el ministro, los padres y los padrinos, que actan en su nombre. En caso de urgente necesidad (por ejemplo, prdida del conocimiento, perturbacin mental, etc.) el sacramento puede ser administrado sin la intencin actual del sujeto, si existen razones fundadas para admitir que ste (el sujeto), antes de sobrevenir el caso de necesidad, tena el deseo implcito de recibir el sacramento. Por ejemplo, se puede con esas condiciones conferir la uncin de enfermos al que se encuentra en estado de coma; se puede absolver de sus pecados al demente que en sus momentos lcidos se confesaba, etc.

b) Condiciones para la recepcin lcita de los sacramentos. Hemos dicho que la recepcin de un sacramento es lcita o fructuosa cuando el que lo recibe lo hace con todas las disposiciones debidas y por ello se producen todos sus efectos. Es ilcita o sacrlega cuando voluntariamente se recibe sin las debidas disposiciones. La condicin para recibir los sacramentos de vivos es el estado de gracia: la recepcin en pecado mortal constituye grave sacrilegio. El adulto que recibe los sacramentos de muertos (el bautismo y la penitencia) ha de tener al menos fe y arrepentimiento de sus pecados (ver Dz. 798; Catecismo, nn. 1247-49). 1.8 LOS SACRAMENTALES "Los sacramentales son signos sagrados, por los que, a imitacin en cierto modo de los sacramentos, se significan y se obtienen por mediacin de la Iglesia unos efectos principalmente espirituales" (CIC, c. 1166). Los sacramentales pueden consistir en "cosas" (en el sentido de cosas materiales) o en "acciones". Las cosas o las acciones que, por designio de la autoridad competente, reciben esa capacidad, la obtienen ex impetratione Ecclesiae (por impetracin de la Iglesia), es decir, que la Iglesia, como esposa santa e inmaculada de Cristo, asigna la eficacia de su oracin a determinadas realidades materiales, concedindoles una especial virtualidad de producir efectos espirituales. Por tanto, los sacramentales no obran ex opere operato, pero su eficacia no descansa tampoco en la mera disposicin subjetiva del que hace uso de ellos, sino principalmente en la intercesin de la Iglesia, que posee una particular eficacia. Se asemejan a los sacramentos en cuanto: a) son signos sagrados sensibles, muchas veces con materia y forma; b) son medios pblicos de santificacin; c) producen efectos espirituales; d) son actos de culto pblico (cfr. CIC, c. 834). Difieren de los sacramentos en que: a) los sacramentos son de institucin divina; los sacramentales, de institucin eclesistica; b) los sacramentos actan ex opere operato; los sacramentales, ex impetratione Ecclesiae; c) los sacramentos son signos de la gracia; los sacramentales, signos de la oracin de la Iglesia; d) los sacramentos tienen como fin producir la gracia que significan; los sacramentales, slo disponen para recibir la gracia (consiguen gracias actuales), y obtienen otros efectos.

De las "cosas" que son sacramentales, la ms importante es el agua bendita, que es agua bendecida con oraciones contra la presencia del influjo demonaco. Es una especie de exorcismo que aleja al demonio y alcanza tranquilidad y segura ayuda. La Iglesia lo recomienda mucho, como proteccin durante el sueo, en momentos de tentacin y para rociar el lecho de los enfermos. Se considera "sacramental" cualquier objeto bendito: crucifijo, velas, ramos de olivo, etc. De las "acciones" que son sacramentales, figuran en primer lugar las bendiciones (de personas, de la mesa, de objetos, de lugares). Toda bendicin es alabanza a Dios y oracin para obtener sus dones. En Cristo, los cristianos son bendecidos por Dios Padre "con toda suerte de bendiciones espirituales" (Ef. 1, 3). Por eso la Iglesia da la bendicin invocando el nombre de Jess y haciendo habitualmente la seal santa de la cruz de Cristo (Catecismo, n. 1672). ANEXO 1.2.1 Nocin de gracia La palabra "gracia" (del latn gratus: agradable, grato, gustoso) tiene en castellano una amplia gama de significados: la cualidad de una persona o cosa ("dotada de gracia"), una actitud de afecto ("caer en gracia"), el agradecimiento ("dar las gracias"), etc. En el trasfondo de todas estas acepciones resuena un dato comn: la palabra "gracia" evoca situaciones en las que el hombre se halla ante lo bello, lo trascendente, la benevolencia, la amistad, en las que est en juego no ya lo absolutamente debido, lo formal, sino lo gratuito, lo que es fruto de la liberalidad o del amor. Es este matiz el que recoge el significado teolgico de la palabra. En sentido general, se entiende por gracia todo beneficio que Dios otorga. Y as, en sentido amplio, la creacin entera es una gracia divina. Sin embargo, en estricto lenguaje teolgico y as lo entenderemos en adelante, la palabra "gracia" se refiere a la gracia sobrenatural; es decir, a los auxilios sobrenaturales que hacen posible al hombre la consecucin del fin sobrenatural al que Dios lo ha destinado. Por eso se afirma que la gracia es: - todo don sobrenatural que Dios da al hombre - por gratuita benevolencia - para que pueda alcanzar su fin sobrenatural. Se dice 1. don: pues es un beneficio que Dios otorga; 2. sobrenatural: pues lo que comunica es la misma vida de Dios, la cual es sobrenatural; es decir, sobre toda naturaleza creada.

En sentido estricto, lo sobrenatural no es slo la elevacin de una naturaleza sobre las posibilidades que Dios le infundi y que son inherentes a ella; es un don que trasciende todas las fuerzas, posibilidades y valores de la naturaleza, un don que Dios concede para que logremos la ntima comunidad con El mismo: su fin es la participacin en la ntima vida trinitaria de Dios. As, no son sobrenaturales aquellas realidades que, aunque suceden de modo extraordinario (p. ej., una curacin milagrosa), no rebasan el orden de lo creado; 3. gratuito: siendo superior a la naturaleza, no hay fundamento para exigirlo como debido, sino que procede de la bondad de Dios; 4. para alcanzar el fin sobrenatural: habiendo sido el hombre destinado a este fin, es provisto por Dios de un medio proporcionado la gracia para alcanzarlo. 1.2.2 Divisin de la gracia La gracia puede ser actual y habitual. La gracia actual es un don transitorio, y la habitual es un don permanente. La gracia que permanece se llama habitual, porque es un hbito, esto es, algo que permanece de modo estable en el alma. La gracia que pasa se llama actual, porque es un acto, que termina despus de algn tiempo; p. ej., un buen deseo. La gracia habitual se llama tambin gracia santificante, porque realiza la justificacin del hombre, llevndolo del estado de pecado al estado de justicia y santidad. Santifica per se al hombre y lo hace vivir en lo que se llama estado de gracia. La gracia actual se llama tambin auxiliante, pues es un auxilio que Dios da al alma en el origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin (Catecismo, n. 2000). Semejanzas entre una y otra: a) son dones sobrenaturales y gratuitos; b) merecidos no por las propias acciones, sino por la Pasin de Jesucristo; c) que se dan para la salvacin del hombre. Diferencias: a) la habitual es permanente; la actual, transitoria; b) la habitual inhiere en el alma; la actual en alguna potencia del alma (inteligencia o voluntad). 1.2.3 La gracia santificante A. Nocin

Por gracia habitual o santificante se entiende: - aquel don sobrenatural, - que nos hace participar de la vida divina, - y que inhiere en el alma, - a modo de cualidad permanente. Se dice: a) que nos hace participar de la vida divina, porque la esencia misma de la gracia consiste en participarnos algo de la vida de Dios; b) que inhiere en el alma, y no en sus potencias (inteligencia y voluntad). Es el principio de vida sobrenatural y, por tanto, ha de inherir en el principio vital, que es el alma. As como la salud se dice que se posee en el cuerpo, as la gracia se posee en el alma; c) a modo de cualidad, esto es, algo que modifica el alma, perfeccionndola; d) permanente, porque perdura mientras el pecado mortal no la haga perder. Esa gracia santificante: a) se recibe inicialmente en el bautismo (cfr. Dz. 130, 186, 424, 742, 796, 847, 849; Catecismo, n. 1263). b) aumenta principalmente por la recepcin de los sacramentos, y tambin por la oracin y por las buenas obras (cf. Dz. 695, 698, 803, 834, 842, 849, 1004; Catecismo, nn. 1127-1129). c) determina la salvacin, pues si se posee al momento de la muerte, asegura la bienaventuranza eterna, y si no se tiene al morir, es inevitable la eterna condenacin. Los protestantes afirman que el nico verdadero pecado es la falta de fe la infidelidad, y slo l hace perder el agrado de Dios. Citando el texto de I Cor. 6, 9ss. (los fornicarios, los adlteros, los sodomitas, los ladrones, los avaros, los borrachos, los maldicientes, los rapaces... no poseern el reino de Dios), el Concilio de Trento conden esta hereja; cf. Dz. 808, 833, 837, 862; d) se pierde por cualquier pecado mortal (estudiaremos este aspecto con detalle, al tratar del sacramento de la penitencia); e) puede ser recuperada mediante el sacramento de la penitencia, o bien por la perfecta contricin con el deseo de recibir el sacramento (cfr. Dz. 40, 321, 410, 429, 457, 464, 493, 531, 574, 693, 714, 800, 809, 836, 842; Catecismo, nn. 1446, 1452, 1453, 145870).

B. Excelencia La gracia santificante confiere la dignidad ms alta a la que el hombre puede aspirar: con ella se posee una vida superior, que no se compara con ninguna de las ms altas aspiraciones naturales de la criatura racional. Por la gracia el hombre recibe el ms dilatado de los reinos: Dios lo hace partcipe de todos sus bienes. Una imagen de lo que es la gracia santificante nos es ofrecida en el bautismo de Jess. Cuando hubo salido del ro Jordn, despus de haber sido bautizado por Juan el Bautista, se abrieron los cielos: el Espritu Santo descendi sobre El en forma de paloma, y se oy de lo alto la voz del Padre que deca: Este es mi Hijo, en quien tengo puestas todas mis complacencias (Mt. 3, 17). Esto mismo es exactamente lo que sucede en la justificacin de un alma mediante la gracia: se abren los cielos sobre nosotros, el Espritu Santo viene a morar en nuestra alma, y el Padre nos recibe por hijos. C. Efectos Tres son sus principales efectos: 1. Borra el pecado, lo que se llama justificacin. 2. Produce en el alma la vida sobrenatural. 3. Comunica a nuestros actos mrito sobrenatural. 1. La justificacin Justificacin es el paso del estado de pecado al estado de gracia. Es una verdadera remisin de los pecados, ya que el pecado y la gracia no pueden darse simultneamente en el alma: el primero produce en ella el estado de rechazo de Dios, y la gracia es cierta participacin y semejanza con Dios. El Magisterio de la Iglesia defini lo anterior como verdad de fe, frente a la hereja protestante que lo negaba. Segn esta hereja, no hay verdadera remisin de los pecados, sino que en el hombre justificado los pecados quedan slo encubiertos por los mritos de la Pasin de Cristo, pero permanecen en el alma. De lo anterior, concluyen, slo es posible salvarse si Dios no imputa esos pecados, dejndolos de tomar en cuenta en virtud de la fe del mismo pecador. El Concilio de Trento los condena con las siguientes palabras: Si alguno dijere que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo no se remite el pecado original, o tambin si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se rae o no se imputa, sea anatema (Dz. 792; ver tambin Dz. 799, 821 y 895). 2. La vida sobrenatural

Simultneamente a la remisin del pecado, la vida de Dios es comunicada al alma. San Pedro lo expresa diciendo que por la gracia somos hechos partcipes de la naturaleza divina (I Pe. 1, 4). Habiendo Dios destinado al hombre a gozar de la posesin de El mismo, permite que ya desde su vida mortal pueda gozar de alguna manera de ese Bien, por medio de la gracia. La gracia es, pues, una vida nueva, la vida de Dios en nosotros. San Agustn lo explica asegurando que es el mismo Dios presente en nosotros, a fin de ser para nuestra alma lo que sta es para nuestro cuerpo: un principio de vida y de accin. Ha de notarse, sin embargo, que la gracia no es Dios, sino el efecto creado que produce en el alma. La naturaleza divina no se nos participa esencialmente, porque la esencia de Dios es incomunicable, sino accidentalmente, en el sentido de que Dios imprime en nuestra alma una cualidad con la que llega a ser no Dios, pero s deiforme, esto es, muy parecida a Dios. Los telogos lo comparan a la unin entre el hierro y el fuego: el hierro candente no se convierte en fuego, pero se hace gneo y enteramente semejante a l. De modo parecido, no es que por la gracia el hombre se haga Dios, pero resulta divinizado, deiforme y semejante a El. Por haber sido elevado a la participacin de la naturaleza divina, el hombre, cuando se encuentra en estado de gracia, es hecho hijo de Dios y heredero del reino celestial. No tiene slo relacin de criatura a Creador, sino que Dios lo introduce en su familia (domestici Dei), como hijo suyo. Y, de forma idntica a lo que sucede en la vida humana, el hijo es tambin heredero de las posesiones de su padre: y, si hijos, tambin herederos del reino celestial, coherederos con Cristo (Rom. 8, 16-17). 3. Las acciones se hacen meritorias Por estar informadas de un principio sobrenatural de vida y accin, todo acto bueno realizado por el hombre en estado de gracia supone un derecho que Dios le otorga a recibir una recompensa sobrenatural (mrito en la definicin clsica, es ius ad praemium, derecho al premio). En virtud de la distancia infinita que hay entre Dios y el hombre, no habra posibilidad de mrito por parte de la criatura ante el Creador, si antes no se presupone un plan divino que lo fundamente; es decir, que la condicin para poder merecer tener derecho a un premio es que Dios as lo haya dispuesto. El fundamento en la Sagrada Escritura de donde proviene la realidad del mrito es muy abundante: cfr. I Tim. 4, 7; Sant. 1, 12; Mt. 5, 1-12; Lc. 6, 38; 17, 10; 11, 28-30; I Cor. 3, 8; Rom. 2, 6-8; II Tim. 4, 8; etc. La Sagrada Escritura usa preferentemente los trminos recompensa, premio, corona u otros anlogos. Las condiciones por parte del hombre para merecer bienes sobrenaturales son: a) que est en estado de gracia, b) que el acto sea libre, c) que la obra sea moralmente buena, en su objeto, fin y circunstancias.

Es verdad de fe (cfr. Dz. 834) que con las buenas obras hechas en gracia podemos merecer: el cielo, el aumento de gracia y el aumento de gloria, en conformidad con las promesas hechas por Jess. Al lado de este mrito propiamente dicho llamado tambin mrito de condigno, existe otro mrito impropiamente dicho, llamado mrito de congruo, que no es el derecho a obtener una gracia fundada en las promesas de Dios, sino la confianza de obtenerlo por la divina misericordia. En este sentido, el que no est en gracia puede merecer, de congruo, la gracia de su conversin, en virtud de sus buenas obras. De condigno, el hombre en pecado no tiene derecho a ninguna recompensa. 1.2.4 La gracia actual A. Nocin La gracia actual puede definirse como: - un don sobrenatural, - que ilumina el entendimiento, - o mueve y conforta a la voluntad, - para que el hombre sea capaz de realizar una accin sobrenatural, - de modo transitorio. Es luz en la inteligencia y fuerza para la voluntad. La gracia actual resulta necesaria para cualquier acto de orden sobrenatural: aceptar la fe, evitar el pecado, hacer un acto de amor de Dios, para rezar, conocer verdades divinas, perseverar en la gracia santificante... Ya sea que la gracia actual sea concedida a un justo que la posee de modo habitual, ya a un pecador que se encuentra en pecado mortal, siempre es de orden sobrenatural y tiene por objeto las obras de salvacin: impulsa al justo a perseverar en el bien y a crecer en la virtud, y mueve al pecador al arrepentimiento, para que vuelva al camino de Dios. B. Tipos 1. Desde el punto de vista del momento en que acta, la gracia actual se llama: a) gracia antecedente: la que causa el acto posterior; b) gracia consecuente: la que, en el tiempo se da despus del primer acto. La realidad de la gracia antecedente y consecuente nos permite vislumbrar como el hombre que realiza actos sobrenaturales, est de continuo arropado por la gracia, y siempre dependiendo de ella. 2. Desde el punto de vista de la potencia en que actan, hay: a) gracias iluminativas del entendimiento: p. ej., las que se conceden para poder hacer un acto de fe sobrenatural; b) gracias motoras de la voluntad: p. ej., un sentimiento de amor a Dios.

3. Desde el punto de vista de los efectos: a) gracia suficiente: da al hombre la posibilidad de hacer el acto sobrenatural, pero no produce su efecto por la resistencia del sujeto; b) gracia eficaz: es la que siempre produce su efecto. C. Necesidad La gracia actual es absolutamente necesaria para los actos de orden sobrenatural: Sin m nada podis hacer (Jn. 15, 5); Nadie puede decir "Jess, Seor", sino en el Espritu Santo (I Cor. 12, 3). D. Errores sobre la necesidad de la gracia actual Examinando los errores que, a lo largo de la vida de la Iglesia, han aparecido sobre la necesidad de la gracia, podremos llegar con ms facilidad a una comprensin justa de la doctrina catlica. I. Errores. Los adversarios del dogma catlico se sitan en dos extremos: a) el primer grupo, formado por pelagianos, semipelagianos y racionalistas, con el pretexto de defender el libre albedro y las fuerzas de la humana naturaleza, niegan que la gracia sea necesaria; b) el segundo grupo, formado por los protestantes, los bayesianos y los jansenistas, exagera por decirlo de algn modo la importancia de la gracia, en detrimento de la libertad personal. II. Doctrina catlica. La doctrina catlica, definida por el Concilio de Trento, ocupa un justo medio entre los errores contrapuestos citados arriba. Puede formularse en las tres posiciones siguientes (las dos primeras contra los pelagianos, la tercera contra la hereja protestante): a) Primera proposicin: la gracia actual es necesaria al hombre que se encuentra en pecado para iniciar su conversin (Ninguno puede venir a m si mi Padre celestial no lo trajere: Jn. 6, 44). Un acto realizado con las propias fuerzas no rebasa el orden de lo natural; y todo lo que concierne a la fe y a la conversin, es de orden sobrenatural. Un rbol silvestre, por mucho que se cultive, producir siempre frutos silvestres. Pero al aplicarle un injerto, brotarn de l ramas, flores y frutos buenos. Se le ha capacitado para producir frutos por encima de su inicial potencialidad. De modo semejante, el alma

no puede en s producir actos sobrenaturales: necesita de un injerto divino que la haga obrar por encima de su naturaleza, y este divino injerto es la gracia. Dios es Autor, pues, no slo de la gracia que justifica al hombre gracia santificante, sino tambin de todo aquello que lo prepara para recibir esa justificacin: b) Segunda proposicin: el hombre justificado p. ej., que posee la gracia habitual, necesita de la gracia actual: 1. Para perseverar en el estado de gracia santificante; es decir, para evitar todos los pecados mortales. Por haber quedado daada su naturaleza como consecuencia del pecado original le es imposible al hombre resistir largo tiempo si no est sostenido por una ayuda especial de Dios, a travs de gracias actuales. 2. Para hacer obras buenas sobrenaturales pues, como ya dijimos, "la virtud de Cristo (p. ej., la gracia) antecede, acompaa y sigue a las buenas obras, y sin ella en modo alguno pueden ser gratas a Dios" (Concilio de Trento, ses. VI, cap. 16; Dz. 809). 3. Tambin es precisa la gracia actual, para evitar los pecados veniales. Por la debilidad de la naturaleza humana ocasionada por el pecado original, el hombre no puede evitar absolutamente todos los pecados veniales durante su vida tomados colectivamente, pero s puede evitarlos uno a uno: y para esto precisa de la gracia actual. Es un privilegio especialsimo concedido a la Santsima Virgen por su Maternidad divina evitar todos los pecados veniales (cfr. Dz. 833). 4. Para conseguir la perseverancia final. Es dogma de fe (cfr. Dz. 826) que, adems de necesitarse gracias actuales para evitar los pecados mortales, se precisa una gracia especfica de Dios para morir en estado de gracia: es un don especial, el ms grande de todos. c) Tercera proposicin: el hombre pecador puede, antes de la justificacin, conocer verdades religiosas de orden natural y realizar acciones moralmente buenas, sin el socorro de una gracia propiamente dicha. No todas las acciones del pecador son pecado, y las virtudes que pueda tener no son vicios. Los luteranos, calvinistas, bayesianos y jansenistas incurren, por tanto, en un error cuando afirman que la naturaleza humana est tan corrompida por el pecado original, que es incapaz de toda buena accin. Segn stos, la naturaleza humana qued sustancialmente corrompida por el pecado original, hasta el punto de no poder producir otra cosa que pecados. La esencia del hombre es pecado (Lutero). El hombre se encuentra ahora despojado del libre albedro y miserablemente supeditado a todo mal (Calvino). Bayo y Jansenio sostuvieron, asimismo, que sin la gracia, el libre albedro no nos sirve para otra cosa que para cometer pecado.

Esta tercera proposicin de la doctrina catlica se apoya: En los textos de la Sagrada Escritura: entre otros, aquel en que San Pablo declara, hablando a los paganos, que son inexcusables, puesto que habiendo conocido a Dios (por la razn natural), no lo han glorificado como a Dios (Rom. 1, 21). Este reproche del Apstol sera incomprensible si los paganos no hubieran podido conocer ciertas verdades de orden natural, como la existencia de Dios, y realizar acciones moralmente buenas, sin ayuda de la gracia. En la razn, pues la experiencia cotidiana nos muestra que los infieles pueden, igual que los justos, poseer las verdades naturales y realizar buenas acciones: p. ej., dar limosnas y ayudar a los dems por pura generosidad. E. Cooperacin o resistencia a la gracia Hemos dicho que, desde el punto de vista de los efectos, hay dos clases de gracia: la suficiente, que da al hombre la posibilidad de realizar un acto sobrenatural, pero que no consigue su efecto por la oposicin o resistencia del sujeto, y la eficaz, que lo consigue siempre de modo infalible. Ahora bien, si la gracia eficaz que Dios da al hombre siempre consigue su efecto, queda por ello el hombre privado de su voluntad? En otras palabras: si hay una infalibilidad en la mocin divina permaneciendo la libre actuacin humana, cmo compaginar esa aparente contradiccin? Hay que decir que el entendimiento de las relaciones entre la accin de Dios y la libertad del hombre es un misterio de difcil penetracin por parte de la inteligencia: se trata de averiguar, ni ms ni menos, la forma como Dios acta. Santo Toms clarifica el misterio cuando explica que, si bien es cierto que Dios causa infaliblemente el efecto, lo hace sin embargo moviendo a las cosas segn su naturaleza propia. El hombre posee por naturaleza el libre albedro y, por tanto, la mocin divina no se realiza sin el movimiento de la libertad. Al tiempo que infunde la gracia, mueve a la libertad a aceptarla. No anula el acto libre, sino que es su causa. Dios, cuando quiere que algo se realice de modo necesario, necesariamente se realiza; y cuando quiere que algo se realice de modo libre, se realiza libremente.

II. El Sacramento del Bautismo (http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=88&id_art=4104&id_ejemplar=0)

El sacramento por el cual el hombre nace a la vida espiritual, mediante la ablucin del agua y la invocacin de la Santsima Trinidad.

Dios, al crear al hombre, le concedi el don de la gracia santificante, elevndolo a la dignidad de hijo suyo y heredero del cielo. Al pecar Adn y Eva se rompi la amistad del hombre con Dios, perdiendo el alma la vida de la gracia. A partir de ese momento, todos los hombres con la sola excepcin de la Bienaventurada Virgen Mara nacemos con el alma manchada por el pecado original. La misericordia de Dios, sin embargo, es infinita: compadecido de nuestra triste situacin, envi a su Hijo a la tierra para rescatarnos del pecado, devolvernos la amistad prdida y la vida de la gracia, hacindonos nuevamente dignos de entrar en la gloria del cielo. Todo esto nos lo concede a travs del sacramento del bautismo: Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, de modo que as como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una nueva vida"" (Rom. 6, 4). 2.1 NOCION El bautismo es el sacramento por el cual el hombre nace a la vida espiritual, mediante la ablucin del agua y la invocacin de la Santsima Trinidad. Nominalmente, la palabra bautizar (del griego) significa sumergir, "introducir dentro del agua"; la "inmersin" en el agua simboliza el acto de sepultar al catecmeno en la muerte de Cristo de donde sale por la resurreccin con El (cfr. Rm. 6, 3-4; Col 2, 12) como nueva criatura (2 Co. 5, 17; Ga. 6, 15) (Catecismo, n. 1214). Entre los sacramentos, ocupa el primer lugar porque es el fundamento de toda la vida cristiana, el prtico de la vida en el espritu y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partcipes de su misin (Catecismo, n. 1213). San Pablo lo denomina bao de regeneracin y renovacin del Espritu Santo (Tit. 3, 5); San Len Magno compara la regeneracin del bautismo con el seno virginal de Mara; Santo Toms, asemejando la vida espiritual con la vida corporal, ve en el bautismo el nacimiento a la vida sobrenatural. 2.2 EL BAUTISMO, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY Es dogma de fe que el bautismo es un verdadero sacramento de la Nueva Ley instituido por Jesucristo. Adems de la definicin dogmtica del Concilio de Trento (cfr. Dz. 844), el Papa S. Po X conden como hertica la siguiente proposicin de los modernistas: La comunidad cristiana introdujo la necesidad del bautismo, adoptndolo como rito necesario y ligando a l las obligaciones de la profesin cristiana"" (Dz. 2042). Los modernistas niegan con esta proposicin tanto la institucin del bautismo por Cristo como su esencia propia de sacramento verdadero. En la Sagrada Escritura tambin se prueba que el bautismo es uno de los sacramentos instituidos por Jesucristo:

a) En el Nuevo Testamento aparecen testimonios tanto de las notas esenciales del sacramento como de su institucin por Jesucristo: - el mismo Seor explica a Nicodemo la esencia y la necesidad de recibir el bautismo: En verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espritu no puede entrar en el reino de los cielos" (Jn. 3, 3-5); - Jesucristo da a sus discpulos el encargo de administrar el bautismo (cfr. Jn. 4, 2); - ordena a sus Apstoles que bauticen a todas las gentes: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (Mt. 28, 18-19). Id por todo el mundo, predicad el Evangelio a toda creatura. El que creyere y se bautizare, se salvar "" (Mc. 16, 15-16); - los Apstoles, despus de haber recibido la fuerza del Espritu Santo, comenzaron a bautizar: ver Hechos 2, 38 y 41. b) En el Antiguo Testamento aparecen ya figuras del bautismo, es decir, hechos o palabras que, de un modo velado, anuncian aquella realidad que de modo pleno se verificar en los siglos venideros. Son figuras del bautismo, segn la doctrina de los Apstoles y de los Padres, la circuncisin (cfr. Col. 2, llss.), el paso del Mar Rojo (cfr. I Cor. 10, 12), el Diluvio Universal (I Pe. 3, 20ss.). En Ez. 36, 25, hallamos una profeca formal del bautismo: Esparcir sobre vosotros agua limpia y seris limpiados de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros dolos os limpiar. Cfr. tambin Is. 1, 16ss.; 4, 4; Zac. 13, 1; etc. Adems, el bautismo que confera San Juan Bautista antes del inicio de la vida pblica de Jesucristo, fue una preparacin inmediata para el bautismo que Cristo instituira (Mt. 3, 11). El bautismo de Juan, sin embargo, no confera la gracia, tan slo dispona a ella moviendo a la penitencia (cfr. S. Th. III, q. 38, a. 3). Sobre el momento de institucin, Santo Toms de Aquino (cfr. S. Th. III, q. 66, a. 2) explica que Jesucristo instituy el sacramento del bautismo precisamente cuando fue bautizado por Juan (Mt. 3, 13ss.), al ser entonces santificada el agua y haber recibido la fuerza santificante. La obligacin de recibirlo la estableci despus de su muerte (Mc. 16, 15, citado arriba). Lo mismo ensea el Catecismo Romano, parte II, cap. 2, n. 20. 2.3 EL SIGNO EXTERNO DEL BAUTISMO 2.3.1 La materia La materia del bautismo es el agua natural (de fe, Conc. de Florencia, Dz. 696). Las pruebas son: 1. Sagrada Escritura: lo dispuso el mismo Cristo (Jn. 3, 5: quien no naciere del agua... ) y as lo practicaron los apstoles (Hechos 8, 38; llegados donde haba agua, Felipe lo bautiz...; Hechos 10, 44-48). 2. Magisterio de la Iglesia: lo defini el Concilio de Trento: si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria para el bautismo... sea anatema (Dz. 858).

Trento hizo esta definicin contra la doctrina de Lutero, que juzgaba lcito emplear cualquier lquido apto para realizar una ablucin. Otros textos del Magisterio: Dz. 412, 447, 696. Sera materia invlida, por ejemplo, el vino, el jugo de frutas, la tinta, el lodo, la cerveza, la saliva, el sudor y, en general, todo aquello que no sea agua verdadera y natural. 3. La razn teolgica encuentra adems los siguientes argumentos de conveniencia para emplear el agua: - el agua lava el cuerpo; luego, es muy apta para el bautismo, que lava el alma de los pecados; - el bautismo es el ms necesario de todos los sacramentos: convena, por lo mismo, que su materia fuera fcil de hallar en cualquier parte: agua natural (cfr. S. Th. III, q. 66, a. 3). La ablucin del bautizado puede hacerse ya sea por infusin (derramando agua sobre la cabeza) o por inmersin (sumergiendo totalmente al bautizado en el agua): "El bautismo se ha de administrar por inmersin o por infusin, de acuerdo a las normas de la Conferencia Episcopal" (CIC. c. 854). Para que el bautismo sea vlido a) debe derramarse el agua al mismo tiempo que se pronuncian las palabras de la forma; b) el agua debe resbalar o correr sobre la cabeza, tal que se verifique un lavado efectivo (en caso de necesidad p. ej., bautismo de un feto bastara derramar el agua sobre cualquier parte del cuerpo). 2.3.2 La forma La forma del bautismo son las palabras del que lo administra, las cuales acompaan y determinan la ablucin. Esas palabras son: "Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo". Esta frmula expresa las cinco cosas esenciales: 1. La persona que bautiza (ministro): Yo 2. La persona bautizada (sujeto): te 3. La accin de bautizar, el lavado: bautizo 4. La unidad de la divina naturaleza: en el nombre (en singular; no en los nombres", lo que sera errneo) 5. La distincin de las tres Personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. 2.4 EFECTOS DEL BAUTISMO Los efectos del bautismo son cuatro: la justificacin, la gracia sacramental, la impresin del carcter en el alma y la remisin de las penas. 2.4.1 La justificacin Hemos dicho (cfr. 1.2.3) que la justificacin consiste, segn su faceta negativa, en la remisin de los pecados y, segn su faceta positiva, en la santificacin y renovacin interior del hombre (cfr. Dz. 799, Catecismo, n. 1989).

No son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia santificante se infunde de modo inmediato al desaparecer el pecado; estas dos realidades no pueden coexistir y, adems, no hay una tercera posibilidad: el alma o est en pecado o est en gracia. As pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el bautismo consigue: a) la remisin del pecado original y en los adultos la remisin de todos los pecados personales, sean mortales o veniales; b) la santificacin interna, por la infusin de la gracia santificante, con la cual siempre se reciben tambin las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, las dems virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Puede decirse que Dios toma posesin del alma y dirige el movimiento de todo el organismo sobrenatural, que est ya en condiciones de obtener frutos de vida eterna. Estos dos efectos se resumen, por ejemplo, en el texto de la Sagrada Escritura que dice: Bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados (perdn de los pecados), y recibiris el don del Espritu Santo (santificacin interior) (Hechos 2, 38). Otros textos: I Cor. 6, 11; Hechos 22, 16; Rom, 6, 3ss.; Tit. 3, 5; Jn. 3, 5, etc. En el Magisterio de la Iglesia se ensea esta verdad en los siguientes textos: Dz. 696, 742, 792, 895, etc. 2.4.2 La gracia sacramental Esta gracia supone un derecho especial a recibir los auxilios espirituales que sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios en la Iglesia, hasta alcanzar la salvacin. Con ella, el cristianismo es capaz de vivir dignamente su nueva existencia, pues ha renacido, cual nueva criatura, semejante a Cristo que muri y resucit, segn las palabras del Apstol: Con El fuisteis sepultados en el bautismo, y en El, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos (Col. 2, 12. Cfr. Conc. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, 22). 2.4.3 El carcter bautismal El bautismo recibido vlidamente imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter bautismal, y por eso este sacramento no se puede repetir (De fe, Conc. de Trento, Dz. 852 y 857; Catecismo, n. 1121). Como hemos dicho (cfr. 1.4.3), el carcter sacramental realiza una semejanza con Jesucristo que, en el caso del bautismo, implica: a) La incorporacin del bautizado al Cuerpo Mstico de Cristo, que es la Iglesia. El bautizado pasa a formar parte de la comunidad de todos los fieles, que constituyen el Cuerpo Mstico de Cristo, cuya cabeza es el mismo Seor. De la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo -uno e indivisible- se sigue que todo aquel que recibe vlidamente el bautismo (aunque sea bautizado fuera de la Iglesia Catlica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa o en algunas confesiones protestantes) se convierte en miembro de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, fundada por Nuestro Seor Jesucristo.

b) La participacin en el sacerdocio de Cristo, esto es, el derecho y la obligacin de continuar la misin salvadora y sacerdotal del Redentor. Por el carcter, el cristiano es mediador entre Dios y los hombres: eleva hasta Dios las cosas del mundo y da a los hombres las cosas de Dios. Esta participacin es doble: 1. Activa: santificando las realidades temporales y ejerciendo el apostolado. As lo resume el Decreto sobre el apostolado de los seglares (Decreto Apostolicam actuositatem, del Conc. Vaticano II), en el n. 2: la vocacin cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin al apostolado. Por su misma naturaleza supone el hecho nico y exclusivo de la recepcin bautismal. Ver tambin, Const. Lumen gentium, nn. 31 y 33. 2. Pasiva: facultad para recibir los dems sacramentos. Por eso el bautismo se denomina ianua sacramentorum, puerta de los sacramentos. 2.4.4 Remisin de las penas debidas por los pecados Es verdad de fe (Concilio de Florencia, Dz. 696; Concilio de Trento, Dz. 792), que el bautismo produce la remisin de todas las penas debidas por el pecado. Se supone, naturalmente, que en caso de recibirlo un adulto, debe aborrecer internamente todos sus pecados, incluso los veniales. Por esto, San Agustn ensea que el bautizado que partiera de esta vida inmediatamente despus de recibir el sacramento, entrara directamente en el cielo (cfr. De peccatrum meritis et remissione, II, 28, 46). Santo Toms explica el porqu de este efecto con las siguientes palabras: "La virtud o mrito de la pasin de Cristo obra en el bautismo a modo de cierta generacin, que requiere indispensablemente la muerte total a la vida pecaminosa anterior, con el fin de recibir la nueva vida; y por eso quita el bautismo todo el reato de pena que pertenece a la vida anterior. En los dems sacramentos, en cambio, la virtud de la pasin de Cristo obra a modo de sanacin, como en la penitencia. Ahora bien: la sancin no requiere que se quiten al punto todas las reliquias de la enfermedad" (In Ep. ad Romanos, c. 2, lect. 4). 2.5 NECESIDAD DE RECIBIR EL BAUTISMO El bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las palabras del Seor: "El que creyere y se bautizare, se salvar" (Mc. 16, 16). El Concilio de Trento defini: "Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario para la salvacin, sea anatema" (Dz. 861). "La legislacin eclesistica afirma: El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepcin de hecho o al menos de deseo es necesaria para salvarse..." (CIC, c. 849). La razn teolgica es clara: sin la incorporacin a Cristo -la cual se produce en el bautismo- nadie puede salvarse, ya que Cristo es el nico camino de vida eterna, slo El es el Salvador de los hombres (cfr. Jn. 14, 9; Hechos 4, 12. Ver S. Th. III, q. 68, aa. 13). Sin embargo, este medio necesario para la salvacin puede ser suplido en casos extraordinarios, cuando sin culpa propia no se puede recibir el bautismo de agua, por el martirio (llamado tambin bautismo de sangre), y por la contricin o caridad perfecta (llamada tambin bautismo de deseo) para quienes tienen uso de razn.

1. El bautismo de deseo es el anhelo explcito (p. ej., catecmeno) o implcito (p. ej., pagano o infiel) de recibir el bautismo, deseo que debe ir unido a la contricin perfecta. El Catecismo de la Iglesia Catlica ensea al respecto que a los catecmenos que mueren antes de su Bautismo, el deseo explcito de recibir el Bautismo, unido al arrepentimiento de sus pecados y a la caridad, les asegura la salvacin que no han podido recibir por el sacramento (n. 1259). Otros textos del Magisterio pueden verse en: Dz. 388, 413, 796, 847. Ver tambin CIC, c. 849. Para aquel que ha conocido la revelacin cristiana, el deseo de recibirlo ha de ser explcito. Por el contrario, para el que no tenga ninguna noticia del sacramento basta el deseo implcito. De esta forma, la misericordia infinita de Dios ha puesto la salvacin eterna al alcance real de todos los hombres. Es, pues, conforme al dogma, creer que los no cristianos que de buena fe invocan a Dios (sin fe es imposible salvarse), estn arrepentidos de sus pecados (no puede cohabitar el pecado con la gracia), tienen el deseo de hacer todo lo necesario para salvarse (cumplen la ley natural e ignoran inculpablemente a la verdadera Iglesia), quedan justificados por el bautismo de deseo (cfr. Lumen gentium, n. 16). En cuanto a los nios muertos sin Bautismo, la Iglesia slo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven y la ternura de Jess con los nios, que le hizo decir Dejad que los nios se acerquen a m, no se los impidis (Mc. 10, 14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvacin para los nios que mueren sin Bautismo. Por esto es m s apremiante an la llamada de la Iglesia a no impedir que los nios pequeos vengan a Cristo por el don del santo Bautismo (Catecismo, n. 1261). 2. El bautismo de sangre es el martirio de una persona que no ha recibido el bautismo, es decir, el soportar pacientemente la muerte violenta por haber confesado la fe cristiana o practicado la virtud cristiana. Jess mismo dio testimonio de la virtud justificativa del martirio: A todo aquel que me confesare delante de los hombres yo tambin le confesar delante de mi Padre que est en los cielos (Mt. 10, 32); El que perdiere su vida por amor mo, la encontrar (Mt. 10, 39); etc. La Iglesia venera como mrtir a Santa Emereciana, que antes de ser bautizada fue martirizada sobre el sepulcro de su amiga Santa Ins, al que haba ido a orar. De Valentiniano II, que fue asesinado mientras se diriga a Miln para recibir el bautismo, dijo San Anselmo: Su deseo lo ha purificado (De obitu Valent. 51). Conforme al testimonio de la Tradicin y la liturgia (por ejemplo, la festividad de los Santos Inocentes), tambin los nios que no han llegado al uso de razn pueden recibir el bautismo de sangre. 2.6 EL MINISTRO DEL BAUTISMO El ministro ordinario del bautismo es el Obispo, el presbtero y el dicono (CIC, c. 861, & 1). En el caso de urgente necesidad, puede administrarlo cualquier persona, aun hereje o infiel, con tal que emplee la materia y la forma prescritas (ver 2.3) y tenga intencin al menos de hacer lo que la Iglesia hace.

"En caso de necesidad, no slo puede bautizar el sacerdote o el dicono, sino tambin un hombre o una mujer, e incluso un pagano y un hereje, con tal que lo haga en la forma que lo hace la Iglesia y que pretenda hacer lo que ella hace" (Dz. 696). Ya antes, el Concilio de Letrn defini como verdad de fe que el bautismo puede administrarlo vlidamente cualquier persona (cfr. Dz. 430). La razn de lo anterior es clara: siendo el bautismo absolutamente necesario para la salvacin, quiso Jesucristo facilitar extraordinariamente su administracin ponindolo al alcance de todos. Es por eso que la Iglesia indica que "los pastores de almas, especialmente el prroco, han de procurar que los fieles sepan bautizar debidamente" (CIC, c. 861, & 2). Si el nio permanece vivo tras el bautismo de emergencia, se debe notificar al prroco correspondiente, el cual averiguar la validez del sacramento, registrndolo en los archivos parroquiales y completando las ceremonias adicionales. Fuera de caso de necesidad, el bautismo administrado por una persona cualquiera sera vlido, pero gravemente ilcito (cfr. CIC, c. 862). 2.7 EL SUJETO DEL BAUTISMO "Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano no bautizado, y slo l" (CIC, c. 864). Los sujetos incapaces son slo los ya bautizados o los muertos. En duda si la persona vive, se administra bajo condicin: Si vives, yo te bautizo... "Cuando hay duda sobre si alguien fue bautizado, o si el bautismo fue administrado vlidamente, y la duda persiste luego de cuidadosa investigacin, se ha de bautizar bajo condicin: Si no ests bautizado, yo te bautizo..." Para estudiar las condiciones que han de reunir los que se bautizan, distinguiremos al sujeto adulto del que no ha llegado al uso de razn. 1. Los adultos Para quienes han llegado al uso de razn es necesaria la intencin de recibir el bautismo, de manera que el bautizado sin voluntad de recibir el sacramento, ni lcita, ni vlidamente es bautizado (Instr. de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio, 3-VIII1860). Estara en este caso, por ejemplo, el infiel que sea obligado a recibir el bautismo, o que finja recibirlo para sacar provechos personales, o si mientras duerme es bautizado sin su consentimiento, etc. Para recibirlo lcitamente, se requiere (cfr. CIC, c. 865, & 1): - que el sujeto tenga fe (recurdense las palabras de Mc. 16, 16: El que creyere y fuere bautizado, se salvar: primero la fe, luego el bautismo). Las verdades de fe en las que al menos debe creer, son: la existencia de Dios, que Dios es remunerador, la Encarnacin del Verbo, y la Santsima Trinidad. Ha de preceder al bautismo, por tanto, la instruccin suficiente sobre estas verdades; ya despus de bautizado habra de ser instruido en las dems; - que est arrepentido de sus pecados (Hechos 2, 38: arrepentos y bautcese cada uno de vosotros) pues, como hemos dicho, la gracia en este caso, la que recibe el bautizado es incompatible con el pecado.

De lo anterior se seguira, por ejemplo, que quien acepte ser bautizado por miedo, recibir vlidamente el sacramento, puesto que le faltara la intencin de recibirlo, aunque mientras no tuviera la fe y la penitencia debidas, sera infructuoso en l. 2. Los nios Es vlido y lcito el bautismo de los nios que an no llegan al uso de razn. Inocencio III lo declar verdad de fe contra los valdenses (Dz. 424 y 430); el Conc. de Trento contra los anabaptistas (que repetan el bautismo cuando el individuo llegaba al uso de razn) y contra los protestantes (afirmaban que al ser la fe causa eficaz de la validez sacramental, se requera que el sujeto la poseyera en acto: cfr. Dz. 867 a 870). La costumbre de bautizar a los nios es muy antigua en la Iglesia. Ya el Conc. de Cartago (a. 418) declar contra los pelagianos que los nios recin nacidos del seno materno han de ser bautizados (canon 2). La misma doctrina se declar en Efeso y en otros muchos Concilios (II de Letr n, IV de Letrn, Vienne, Florencia, etc.). Segn la doctrina catlica, la fe actual del nio puede faltar, pues no es ella la causante de la eficacia sacramental como afirman los protestantes sino slo un acto dispositivo. La fe en acto es sustituida por la fe de la Iglesia. Una profunda fundamentacin filosfica de este importante tema es tratada en la Suma Teolgica, III, q. 68, a. 9. Santo Toms de Aquino (cfr. S. Th., III, q. 68, a. 9) prueba que no slo es lcito y vlido bautizar a los nios, sino que adems: - es necesario bautizarlos, ya que nacen con la grave mcula del pecado original, que slo el bautismo puede curar (resultara anlogo el caso del nio que nace enfermo y no se busca su alivio); - es conveniente porque, como la gracia se produce ex opere operato, ya desde esa tierna edad son poseedores de los bienes sobrenaturales y reciben la constante actuacin benfica del Espritu Santo en sus almas. Con frecuencia algunos se preguntan: Est bien que los padres o los padrinos acepten en nombre del nio unas obligaciones sin saber si luego sern aceptadas? Es verdad que el bautismo impone obligaciones y exige responsabilidades, pero tambin la vida, y la educacin del prvulo exigen responsabilidades y, con todo, no se pregunta al nio si quiere asumir las cargas de la escuela o de la vida, sino que se le prepara para hacerlo porque son para l un bien. El bautismo es un don, el mayor de todos los dones. Para recibir un don no se requiere el consentimiento explcito. No hay acaso leyes por las que los padres o tutores pueden y deben aceptar una herencia en nombre de su hijo? Por qu razones habra que hacer una excepcin con el bautismo, que abre camino a los tesoros de la gracia? Tampoco es motivo suficiente decir que siempre queda tiempo para recibir el bautismo, en edad adulta. Esto equivaldra a decir que no tiene importancia alguna el beneficio que recibe el nio desde pequeo, o exponerle durante aos al peligro de perder el cielo eternamente. Y, puesto que nadie tiene seguro un solo da de vida terrena, luego tampoco est asegurado el bautismo ms adelante si a su tiempo no lo recibi por negligencia de sus padres. En vista de la importancia que el bautismo tiene para la salvacin, la legislacin de la Iglesia indica que los padres tienen obligacin de hacer que los hijos sean bautizados en

las primeras semanas (CIC, c. 867 & 1), y si el nio se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora"" (Ibid., & 2). Por la misma razn, tambin se indica que el nio de padres catlicos, e incluso no catlicos, en peligro de muerte, puede lcitamente ser bautizado, aun contra la voluntad de sus padres (c. 868, & 1); aunque fuera del peligro de muerte, no se ha de bautizar al nio cuyos padres se opongan, por no tener la esperanza de poder educarlo en la religin catlica (Ibid.). Por ltimo, se indica que: - El nio expsito o que se hall abandonado, debe ser bautizado, a no ser que conste su bautismo despus de una investigacin diligente (c. 870); - En la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven (c. 871). La doctrina de que el feto humano est informado por el alma racional desde el primer momento de su concepcin, es la razn por la que el legislador manda bautizar si se produce un aborto. Es de notar que esta doctrina es tan firme, que no tiene lugar en este caso el bautismo bajo condicin, si consta que el feto est vivo. Las mismas razones aducidas para el bautismo de los nios han de emplearse cuando se trata de dementes que nunca han tenido uso de razn. 2.8 LOS PADRINOS DEL BAUTISMO Padrinos son las personas designadas por los padres del nio -o por el bautizado, si es adulto-, para hacer en su nombre la profesin de fe, y que procuran que despus lleve una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del mismo (CIC, c. 872). La legislacin de la Iglesia en torno a los padrinos del bautismo estipula que: - ha de tenerse un solo padrino o una madrina, o uno y una (CIC, c. 873); - para que alguien sea admitido como padrino, es necesario que: *tenga intencin y capacidad de desempear esta misin; *haya cumplido 16 aos; *sea catlico, est confirmado, haya recibido el sacramento de la Eucarista y *lleve una vida congruente con la fe y la misin que va a asumir; *no est afectado por una pena cannica; *no sea el padre o la madre de quien se bautiza (cfr. CIC, c. 874 & 1). III. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN (http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=90&id_art=4128&id_ejemplar=0) 3.1 Nocin 3.2 La confirmacin, sacramento de la Nueva Ley 3.3 El signo externo de la confirmacin 3.3.1 La materia

3.3.2 La forma 3.4 Efectos de la confirmacin 3.5 Necesidad de recibir el sacramento 3.6 El ministro de la confirmacin 3.7 El sujeto de la confirmacin 3.8 Los padrinos de la confirmacin. 3. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 3.1 NOCIN La confirmacin es el sacramento que da el Espritu Santo para enraizarnos ms profundamente en la filiacin divina, incorporarnos ms firmemente a Cristo, hacer ms slido nuestro vnculo con la Iglesia, asociarnos todava m s a su misin y ayudarnos a dar testimonio de la fe cristiana por la palabra acompaada de las obras (Catecismo, 1316). Por implicar perfeccin y consumacin de la gracia y el carcter del bautismo, este sacramento forma parte de la iniciacin cristiana. Confirmar significa afirmar o consolidar, y por ello la confirmacin lleva a su plenitud lo que en el bautismo era slo inicio. Particularmente luego de la recepcin de este sacramento, la misin del cristiano ser ms activa que pasiva, en consideracin de dicha plenitud: misin eminentemente apostlica, donde se contina de algn modo la gracia de Pentecosts. Por esta razn, slo los confirmados pueden ser padrinos de bautismo, o recibir las sagradas rdenes. La confirmacin es para nosotros lo que Pentecosts fue para los Apstoles. Luego de haber dado Jesucristo el Espritu Santo a los Apstoles (cfr. Jn. 20, 22), stos permanecan tmidos, ignorantes e imperfectos. Dios procede por grados en la comunicacin de sus dones. Los Apstoles tenan ya el Espritu Santo, pero no haban recibido an la fortaleza para confesar la fe y transmitirla: sta la recibieron el da de Pentecosts. Tambin nosotros recibimos por primera vez al Espritu Santo en el bautismo, recibiendo luego, la plenitud de sus dones, en la confirmacin. 3.2 LA CONFIRMACIN, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY Este sacramento, como todos los otros, fue instituido por Jesucristo, pues slo Dios puede vincular la gracia a un signo externo. Sin embargo, no consta en la Sagrada Escritura el momento preciso de la institucin, aunque repetidas predicciones de los profetas relativas a una amplia difusin del Espritu divino en los tiempos mesinicos (cfr. Is. 58, 11; Ez. 47, 1; Joel 2, 28, etc.), el reiterado anuncio por parte de Cristo de una nueva venida del Espritu Santo para completar su obra, y la misma accin de los Apstoles hacen constar la institucin de un sacramento distinto del bautismo. As, por ejemplo, los Hechos de los Apstoles nos refieren que, habiendo sido enviados Pedro y Juan a los samaritanos, hicieron oracin por ellos a fin de que recibiesen el Espritu Santo porque an no haba descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente estaban bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les imponan las

manos y reciban el Espritu Santo (Hechos 8, 14; vase tambin Hechos 19, 6; Heb. 6, 2; etc.). Es claro que, desde el primer momento de la predicacin apostlica, se confera este sacramento, instituido por Jesucristo. Por no aparecer explcitamente el momento de la institucin de la confirmacin, los protestantes rechazaron este sacramento como carente de fundamento bblico. Contra ellos, el Concilio de Trento hizo la siguiente declaracin: Si alguno dijere que la confirmacin de los bautizados es ceremonia ociosa y no verdadero y propio sacramento, sea anatema (Dz. 871). Santo Toms ensea que Cristo instituy el sacramento prometiendo que se verificara luego de su Resurreccin y Ascensin a los cielos, esto es, despus que el Espritu Santo viniera sobre los Apstoles el da de Pentecosts, pues slo entonces recibiran la plenitud del Espritu (cfr. S. Th. III, q. 72, a. 1, ad. 1). 3.3 EL SIGNO EXTERNO DE LA CONFIRMACIN Al administrar la confirmacin, la Iglesia repite esencialmente la sencilla ceremonia que relatan los Hechos de los Apstoles (19, 1 a 6), aadiendo algunos ritos que hacen ms comprensible la recepcin del Espritu Santo y los efectos sobrenaturales que produce en el alma. As lo expresa, por ejemplo, la siguiente oracin que antecede a las palabras de la forma: Oremos, hermanos, a Dios Padre Todo poderoso, y pidmosle que derrame el Espritu Santo sobre estos hijos de adopcin, que renacieron ya a la vida eterna en el bautismo, para que los fortalezca con la abundancia de sus dones, los consagre con su uncin espiritual, y haga de ellos imagen perfecta de Jesucristo. 3.3.1 La materia La materia de la confirmacin es la uncin con el crisma en la frente, a la que se aade la imposicin de las manos del Obispo. Por crisma se entiende la mezcla de aceite de oliva y de blsamo, consagrada por el obispo el da de Jueves Santo. Se entiende por blsamo el lquido aromtico que fluye de ciertos rboles y que, despus de quedar espesado por la accin del aire, contiene aceite esencial, resina y cido benzoico o cinmico. As como la materia del bautismo el -agua- significa su efecto propio -lavado-, la materia de la confirmacin aceite, usado desde la antigedad para fortalecer los msculos de los gladiadores, es smbolo de fuerza y plenitud. El confirmado podr con el sacramento cumplir con valenta su misin apostlica. El blsamo, que perfuma el aceite y lo libra de la corrupcin, denota el buen olor de la virtud y la preservacin de los vicios. El rito esencial es la crismacin en la frente, no la imposicin de las manos (cfr. AAS 64 (1972), p. 526). 3.3.2 La forma La forma de la confirmacin consiste en las palabras que acompaan a la imposicin individual de las manos, imposicin que va unida a la uncin en la frente.

El Ordo Confirmationis (22-VIII-71) indica que las palabras son: "Recibe el signo del Don del Espritu Santo". Lo mismo que al soldado se le dan las armas que debe llevar en la batalla, as al confirmado se le signa con la seal de la cruz en la frente, para significar que el arma con que ha de luchar es la cruz, llevada no slo en su mano o sobre su pecho, sino sobre todo en su propia vida y conducta. 3.4 EFECTOS DE LA CONFIRMACIN De la celebracin se deduce que el efecto del sacramento es la efusin plena del Espritu Santo, como fue concedida en otro tiempo a los apstoles el da de Pentecosts (Catecismo, 1302). Por este hecho, la Confirmacin confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal: - nos introduce ms profundamente en la filiacin divina que nos hace decir Abb , Padre (Rm. 8,15); - nos une ms firmemente a Cristo; - aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo; - hace ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia; - nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de la cruz (Id., n. 1303). Otro efecto de la confirmacin es que imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter, que es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu revistindolo de la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cfr. Lc. 24, 48-49) (Id., n. 1304). El carcter perfecciona el sacerdocio comn de los fieles, recibido en el Bautismo, y el confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo pblicamente, y como en virtud de un cargo (quasi ex officio) (Id., n. 1305). 3.5 NECESIDAD DE RECIBIR EL SACRAMENTO En el inciso 2.5 se explic que el bautismo es el nico sacramento absolutamente necesario para la salvacin. La confirmacin, pues, ser necesaria slo de modo relativo; es decir, que se requiere no absolutamente para salvarse, sino slo para llegar a vivir con plenitud la vida cristiana. El derecho vigente prescribe a todos los fieles la obligacin de confirmarse en el tiempo oportuno (cfr. CIC, c. 890), por lo que, si se dejara de recibir por menosprecio o negligencia, se pecara gravemente (cfr. Conc. de Constanza, Dz. 669). 3.6 EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIN

"El ministro ordinario de la confirmacin es el Obispo; tambin administra vlidamente este sacramento el presbtero dotado de facultad por el derecho comn o concesin peculiar de la autoridad competente" (CIC, c. 882). Magisterio de la Iglesia, cfr. Dz. 419, 424, 465, 572, 608, 697, 873 y 2147; CIC, n. 1313. Si un cristiano est en peligro de muerte, cualquier presbtero debe darle la Confirmacin (cfr. CIC, can. 883, 3). En efecto, la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos, incluso en la m s tierna edad, salga de este mundo sin haber sido perfeccionado por el Espritu Santo con el don de la plenitud de Cristo (Catecismo, n. 1314). 3.7 EL SUJETO DE LA CONFIRMACIN El sujeto de la confirmacin es todo bautizado que no haya sido confirmado. Tambin los nios pueden recibir vlidamente este sacramento y, si se hallan en peligro de muerte, se les debe administrar la confirmacin. Aunque el nio bautizado que an no llega al uso de razn se salvara sin confirmarse, la conveniencia de recibir este sacramento resulta de la infusin de un estado ms elevado de gracia, al que corresponde un estado ms elevado de gloria (cfr. S. Th. III, q. 72, a. 8, ad. 4). Ahora bien, considerando el fin de este sacramento convertir al bautizado en esforzado testigo de Cristo es ms conveniente administrarlo cuando el nio ha llegado al uso de razn, es decir hacia los siete aos de edad (cfr. CIC, c. 891). Para que el confirmado con uso de razn reciba lcitamente el sacramento, ha de estar convenientemente instruido, en estado de gracia, y ha de ser capaz de renovar las promesas del bautismo. La preparacin para la Confirmacin debe tener como meta conducir al cristiano a una unin ms ntima con Cristo, a una familiaridad ms viva con el Espritu Santo, su accin, sus dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las responsabilidades apostlicas de la vida cristiana. Por ello, la catequesis de la Confirmacin se esforzar por suscitar el sentido de la pertenencia a la Iglesia de Jesucristo (Catecismo, n. 1309). 3.8 LOS PADRINOS DE LA CONFIRMACIN Aun sin ser imprescindible sobre todo si se trata de un adulto, conviene que el confirmado tenga un padrino a quien corresponde procurar que el sujeto se comporte como verdadero testigo de Cristo y cumpla fielmente las obligaciones inherentes al sacramento (CIC, c. 892). Las condiciones que ha de reunir el padrino de la confirmacin son las mismas que se piden para el padrino de bautismo (ver 2.8). Incluso conviene que sea el mismo que para el bautismo, a fin de subrayar la unidad entre los dos sacramentos (Catecismo, n. 1311). A los padrinos les compete con ms razn si son los mismos que en el bautismo colaborar en la preparacin de los confirmados para recibir el sacramento, y contribuir despus con su testimonio y con su palabra a la perseverancia en la fe y en la vida cristiana de sus ahijados.

Su tarea es de suplencia respecto a la obligacin primordial de los padres, pero no por eso su misin carece de importancia. IV. La Eucarista como Sacramento (http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=91&id_art=4556&id_ejemplar=0) Bajo las especies de pan y vino, Jesucristo se halla verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo, su sangre, su alma y su divinidad. Dividiremos este captulo en dos grandes apartados: 1) La Eucarista como sacramento (incisos 4.1 y 4.2) y 2) La Eucarista como sacrificio (inciso 4.3). Esta divisin se explica en virtud de que la Eucarista tiene una doble significacin: 1) Por una parte, la consagracin del pan en el Cuerpo de Cristo y del vino en su Sangre, renueva mstica y sacramentalmente el sacrificio de Jesucristo en la Cruz. 2) Por otra, la recepcin de Jesucristo sacramentado bajo las especies de pan y vino en la sagrada comunin significa y verifica el alimento espiritual del alma. Y as, en cuanto que en ella se da la gracia invisible bajo especies visibles, guarda razn de sacramento (cfr. S. Th. III, q. 79, a. 5). Tiene razn de sacrificio en cuanto se ofrece, y de sacramento en cuanto se recibe. 4.1 LA EUCARISTA COMO SACRAMENTO 4.1.1 Nocin de Eucarista A. Definicin La Eucarista es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino, Jesucristo se halla verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo, su sangre, su alma y su divinidad. Es, por eso, el ms sublime de los sacramentos, de donde manan y hacia el que convergen todos los dems, centro de la vida litrgica, expresin y alimento de la comunin cristiana. Lo recuerdan los obispos latinoamericanos: La celebracin eucarstica, centro de la sacramentalidad de la Iglesia y la ms plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y culmen de toda la vida sacramental (Documento de Puebla, n. 923). B. Figuras

Antes de la llegada a la tierra de Nuestro Seor Jesucristo, la Eucarista que habra de venir fue prefigurada de diversos modos en el Antiguo Testamento. Fueron figuras de este sacramento: - el man con el que Dios aliment a los israelitas durante cuarenta aos en el desierto (cfr. Ex. 16, 435), y al que Jess se refiere explcitamente en el discurso eucarstico de Cafarnam (cfr. Jn. 6, 31 ss.); - el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que ofreci pan y vino materia de la Eucarista para dar gracias por la victoria de Abraham (cfr. Gen. 14, 18); gesto que luego ser recordado por San Pablo para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., segn el orden de Melquisedec (cfr. Heb. 7, ll); - los panes de la proposicin, que estaban de continuo expuestos en el Templo de Dios, pudindose alimentar con ellos slo quienes fueran puros (cfr. Ex. 25, 30); - el sacrificio de Abraham, que ofreci a su hijo Isaac por ser sa la voluntad de Dios (cfr. Gen. 22, 10); - el sacrificio del cordero pascual, cuya sangre libr de la muerte a los israelitas (cfr. Ex. 12). C. Profecas La Eucarista fue tambin preanunciada varias veces en el Antiguo Testamento: - Salomn en el libro de los Proverbios: La Sabidura se edific una casa con siete columnas (los siete sacramentos), prepar una mesa y envi a sus criados a decir: Venid, comed el pan y bebed el vino que os he preparado (Prov. 9, 1); - el Profeta Zacaras predijo la fundacin de la Iglesia como una abundancia de bienes espirituales, y habl del trigo de los elegidos y del vino que hace germinar la pureza (Zac. 9, 17); - el profeta Malaquas, hablando de las impurezas de los sacrificios de la ley antigua, puso en boca de Dios este anuncio del sacrificio de la nueva ley: Desde donde sale el sol hasta el ocaso, grande es mi nombre entre las gentes, y en todo lugar se sacrifica y ofrece a mi nombre una oblacin pura (Mal. 1, 10ss.). La verdad de la presencia real, corporal y sustancial de Jess en la Eucarista, fue profetizada por el mismo Seor antes de instituirla, durante el discurso que pronunci en la Sinagoga de Cafarnam, al da siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicacin de los panes y de los peces: En verdad, en verdad os digo, Moiss no os dio el pan del cielo; es mi Padre quien os dar el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es Aquel que desciende del cielo y da la vida al mundo. Le dijeron: Seor, danos siempre este pan. Respondiles Jess: Yo soy el pan de vida (. . .) Si uno come de este pan vivir para siempre, pues el pan que yo dar es mi carne, para la vida del mundo (Jn. 6, 32-34, 51).

D. Preeminencia de la Eucarista Santo Toms de Aquino seala la preeminencia de la Eucarista sobre todos los dems sacramentos (cfr. S. Th. III, q. 65, a. 3): - por su contenido: en la Eucarista no hay, como en todos los dems, una virtud otorgada por Cristo para darnos la gracia, sino que es Cristo mismo quien se halla presente; Cristo, fuente de todas las gracias; - por la subordinacin de los otros seis sacramentos a la Eucarista, como a su ltimo fin: todos tienden a disponer ms convenientemente al alma a la recepcin de la Eucarista; - por el rito de los otros sacramentos, que la mayor parte de las veces se completan con la Eucarista. Hacindose eco de las palabras de Santo Toms, el Concilio Vaticano II afirma que la Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y pan vivo que, a travs de su Carne vivificada y vivificante por el Espritu Santo, da vida a los hombres, invitados as y conducidos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El. Por lo cual, la Eucarista aparece como fuente y culminacin de toda evangelizacin (Presbyterorum ordinis, n. 5. Ver tambin Documento de Puebla, n. 923). De esta manera, el Concilio ensea que la Eucarista es el centro y tesoro de la Iglesia, y el Papa Juan Pablo II exhorta por eso a todos. . . , pero sobre todo a los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este sacramento de amor sea el centro de la vida del Pueblo de Dios (Enc. Redemptor hominis, n. 20). 4.1.2 La Eucarista, sacramento de la Nueva Ley Que la Eucarista es verdadero y propio sacramento constituye una verdad de fe declarada por el Magisterio de la Iglesia (Concilio de Trento, Dz. 844). Se deduce del hecho de que en ella se cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley: a) el signo externo, que son los accidentes de pan y vino (materia) y las palabras de la consagracin (forma), de los que hablaremos con ms detenimiento enseguida; b) para conferir la gracia, como afirma el mismo Cristo: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna (Jn. 6, 54), o sea, la gracia, que es la incoacin de la vida eterna; c) instituido por Cristo en la Ultima Cena, como consta repetidamente en la Escritura: Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo a los discpulos, dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Y tomando el cliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt. 26, 26-28). Este pasaje lo

recogen tambin San Marcos (14, 22-25), San Lucas (22, 19-20) y San Pablo (I Cor. 11, 23-26). 4.1.3 El signo externo de la Eucarista Como en todo sacramento, en la Eucarista se distingue un signo sensible que nos comunica la gracia. Basta recordar su institucin en la Ultima Cena: Jess utiliza dos elementos sencillos, el pan y el vino, y pronuncia unas palabras que hacen el sacramento. As queda constituido el signo: el pan y el vino sern la materia para la confeccin de la Eucarista, y las palabras de la consagracin que son las mismas palabras de Cristo, pronunciadas dentro de la Misa, las que renuevan esa transformacin que la Iglesia ha llamado transustanciacin. A. Materia La materia para la confeccin de la Eucarista es el pan de trigo y el vino de vid. Esta es una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (cfr. Dz. 877, 884; ver tambin CIC, c. 924 & 2-3). La seguridad de la materia proviene de la utilizacin por parte de Cristo de ambos elementos durante la Ultima Cena: cfr. Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 19-20; I Cor. 11, 23-26. Para la validez del sacramento se precisa: - que el pan sea exclusivamente de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y cocido al fuego), de modo que sera materia invlida el pan de cebada, de arroz, de maz, etc., o el amasado con aceite, leche, etc. (cfr. CIC, c. 924 &2); - que el vino sea de vid (i.e., del lquido que se obtiene exprimiendo uvas maduras, fermentado); sera materia invlida el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino hecho de otra fruta, o elaborado artificialmente (cfr. CIC, c. 924 & 3). Para la licitud del sacramento se requiere: - que el pan sea zimo (i.e., no fermentado; cfr. CIC, c. 926), hecho recientemente, de manera que no haya peligro de corrupcin (cfr. CIC, c. 924 & 2); - que al vino se le aadan unas gotas de agua (cfr. Dz. 698 y CIC, c. 924 &1). El mezclar agua al vino era prctica universal entre los judos y seguramente as lo hizo Jesucristo, y tambin entre griegos y romanos. B. Forma La forma son las palabras con las que Cristo instituy este sacramento: Esto es mi Cuerpo. . . esta es mi Sangre (cfr. textos de la institucin eucarstica, citados adelante, 4.2.1 B). El concilio de Trento ensea que, segn la fe incesante de la Iglesia, inmediatamente despus de la consagracin, es decir, despus de pronunciadas las palabras de la

institucin, se hallan presentes el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre del Seor (Dz. 876). 4.1.4 Los efectos de la recepcin de la Eucarista Los efectos que la recepcin de la Eucarista produce en el alma, son los siguientes: A. Aumento de la gracia santificante. B. Gracia sacramental especfica. C. Perdn de los pecados veniales. D. Prenda de vida eterna. A. Aumento de la gracia santificante De la unin ntima con Jesucristo se siguen lgicamente los dems efectos de la Sagrada Comunin. En primer lugar, el aumento de la gracia ya que debe tener el alma para recibir el sacramento. Para comulgar, como sealamos, hay que estar en gracia de Dios la Eucarista es un sacramento de vivos, y por la Comunin esa gracia se sustenta, se revitaliza, se aumenta, y enciende en el gozo de la vida divina. La Comunin, pues, hace crecer en santidad y en unin con Dios. La Sagrada Eucarista es capaz de producir por s misma un aumento de gracia santificante mayor que cualquier otro sacramento, por contener al mismo Autor de la gracia. Por eso se puede decir que, al ser la gracia unin con Cristo, el fruto principal de la Eucarista es la unin ntima que se establece entre quien recibe el sacramento y Cristo mismo. Tan profunda es esta mutua inhesin de Cristo en el alma y de sta en Aqul, que puede hablarse de una verdadera transformacin del alma en Cristo. Esto es lo que ense San Agustn al escribir en las Confesiones aquellas misteriosas palabras que le pareci or de la Verdad eterna: Manjar soy de grandes: crece y me comers. Mas no me mudars en ti, como al manjar de tu carne, sino t te mudars en mi (7, 10, 16; PL 32, 742). La misma doctrina expone Santo Toms: El que toma alimentos corporales los transforma en aqul que los toma. . . Sguese de aqu que el efecto propio de este sacramento es una tal transformacin del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el Apstol (cfr. Gal. 2, 20): Vivo yo, o ms bien no vivo yo, sino que Cristo vive en mi (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1). Y San Cirilo de Jerusaln llega a decir que la Eucarista nos cristifica por entero, asocindonos a la plenitud de Cristo Jess (Catecheses, 22, 3). B. Gracia sacramental especfica La gracia sacramental especfica de la Eucarista es la llamada gracia nutritiva, porque se nos da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza en el alma la vida sobrenatural:

Todos los efectos que el manjar y la bebida corporal producen en relacin con la vida del cuerpo, sustentndola, aumentndola, reparndola y deleitndola, todos esos los produce este sacramento en relacin con la vida del espritu (Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698). C. Perdn de pecados veniales Tambin se perdonan los pecados veniales, alejando del alma la debilidad espiritual. Los pecados veniales, en efecto, constituyen una enfermedad del alma que se encuentra dbil para resistir al pecado mortal. En la Comunin Jess es Mdico, que suministra el remedio para la enfermedad y fortalece nuestra debilidad, preservndonos de los pecados futuros: por ello el Concilio de Trento llama a la Eucarista Antdoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos preservados de los pecados mortales (Dz. 875). D. Prenda de vida eterna De acuerdo a las palabras de Cristo en Cafarnam, la Eucarista constituye un adelanto de la bienaventuranza celestial y de la futura resurreccin del cuerpo: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da (Jn. 6, 54; cfr. Dz. 875). Que es verdaderamente prenda de la gloria futura, lo canta la liturgia: Oh sagrado banquete, en el que Cristo es nuestra comida, se celebra el memorial de su Pasin, el alma se llena de gracia y se nos da la prenda de la gloria futura (Himno Oh Sacrum convivium). Si la Eucarista es el memorial de la Pascua del Seor y si por nuestra comunin en el altar somos colmados de gracia y bendicin, la Eucarista es tambin la anticipacin de la gloria celestial (Catecismo, n. 1402). 4.1.5 Necesidad de la Eucarista Hemos dicho que el nico sacramento absolutamente indispensable para salvarse es el bautismo: si un nio recin bautizado muere, se salva, aunque no haya comulgado. Sin embargo, para un bautizado que ha llegado al uso de razn, la Eucarista resulta tambin requisito indispensable, segn las palabras de Jesucristo: Si no comis la Carne del Hijo del Hombre y no bebis su Sangre, no tendris vida en vosotros (Jn. 6, 53). No sera razonable que un hombre alcanzara la salvacin -que es unin con Dios-, sin tener en la tierra al menos el deseo de la Eucarista, que tambin es unin con Dios. Para aquellos que inculpablemente ignoran la verdadera fe, la necesidad de recibir fsicamente la Eucarista sera necesidad in voto, o de deseo. En correspondencia con ese precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento (cfr. Curso de Teologa Moral, cap. 19), que al menos una vez al ao y por Pascua de Resurreccin, todo cristiano con uso de razn debe recibir la Eucarista. Tambin hay obligacin de comulgar cuando se est en peligro de muerte: en este caso la comunin

se recibe a modo de Vitico, que significa preparacin para el viaje de la vida eterna (cfr. Catecismo, nn. 1517, 1524 y 1525). Esto, sin embargo, es lo mnimo, y el precepto ha de ser bien entendido: la Iglesia desea que se reciba al Seor con frecuencia, incluso diariamente. 4.1.6 El ministro de la Eucarista Slo el sacerdote vlidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucarista, actuando en la persona de Cristo (CIC, c. 900 &1; cfr. Catecismo, n. 1411). La validez de la confeccin de la Eucarista depende, por tanto, de la validez de la ordenacin: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial. Lo anterior es verdad de fe, declarada contra los valdenses (Concilio de Letrn en 1215; cfr. Dz. 424), que rechazaban la jerarqua y otorgaban a todos los fieles los mismos poderes. A su vez, el Concilio de Trento conden la doctrina protestante, que no estableca diferencia esencial entre el sacerdocio comn de todos los fieles, y el sacerdocio ministerial propio de quienes reciben el sacramento del Orden (cfr. Dz. 949, 961). Esta verdad ha sido recientemente recordada por la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, en una Carta dirigida a los obispos de la Iglesia sobre algunas cuestiones concernientes al ministro de la Eucarista, el 6-VIII-1983. La prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por Cristo en la intimidad del Cenculo a sus Apstoles y a sus sucesores haced esto en memoria ma (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la multitud de sus discpulos. 4.1.7 El sujeto de la recepcin de la Eucarista Todo bautizado es sujeto capaz de recibir vlidamente la Eucarista, aunque se trate de un nio (Concilio de Trento, cfr. Dz. 893). Para la recepcin lcita o fructuosa se requiere: a) el estado de gracia, y b) la intencin recta, buscando la unin con Dios y no por otras razones. El Concilio de Trento conden la doctrina protestante de que la fe sola (fides informis) era preparacin suficiente para recibir la Eucarista (cfr. Dz. 893). Al mismo tiempo orden que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pecado mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar. La Iglesia apoyndose en las duras amonestaciones del Apstol para que los fieles examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucarista (cfr. I Cor. 11, 27-29), ha exigido siempre el estado de gracia, de modo que si uno tiene conciencia de haber

pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucarista sin haber recibido previamente la absolucin en el sacramento de la Penitencia (Catecismo, n. 1415). As como nada aprovecha a un cadver el mejor de los alimentos, as tampoco aprovecha la Comunin al alma que est muerta a la vida de la gracia por el pecado mortal. El pecado venial no es obstculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y del amor hacia el Seor dolerse en ese momento hasta de las faltas ms pequeas, para que El encuentre el corazn bien dispuesto. En sentido inverso, la Iglesia reprob el rigorismo de los jansenistas, que exigan como preparacin para recibir la Sagrada Comunin un intenso amor de Dios (cfr. Dz. 1312). San Po X, en su Decreto sobre la Comunin declar que no se puede impedir la Comunin a todo aquel que se halle en estado de gracia y se acerque a la sagrada mesa con piadosa y recta intencin (cfr. Dz. 1985). Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la disposicin subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunin deber ir precedida de una buena preparacin y seguida de una conveniente accin de gracias. La preparacin en el alma y en el cuerpo -deseos de purificacin, de tratar con delicadeza el Sacramento, de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de la Presencia real de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas. Tambin es prueba de devocin dar gracias unos minutos despus de haber comulgado, para bendecir al Seor en nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las disposiciones interiores del alma, y como lgica manifestacin, estn las del cuerpo: adems del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y reverencia (cfr. Catecismo, n. 1387). La legislacin prescribe que quien va a recibir la Santsima Eucarista, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos durante una hora antes de la sagrada comunin, a excepcin slo del agua y de las medicinas (CIC, c. 919 &1; cfr. Curso de Teologa Moral, cap. 19.1). 4.2 LA PRESENCIA REAL DE JESUCRISTO EN LA EUCARISTA 4.2.1 El hecho de la Presencia real Por la fuerza de las palabras de la consagracin, Cristo se hace presente tal y como existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que est vivo y glorioso en el cielo al modo natural, en la Eucarista est presente todo entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el Cuerpo de Jesucristo est tambin su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo modo, donde est su Sangre, est tambin su Cuerpo, su Alma y su Divinidad. La fe en la Presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucarista nos asegura, por tanto, que all est el mismo Jess que naci de la Virgen Santsima, que vivi

ocultamente en Nazaret durante 30 aos, que predic y se preocup de todos los hombres durante su vida pblica, que muri en la Cruz y, despus de haber resucitado y ascendido a los cielos, est ahora sentado a la diestra del Padre. Est en todas las formas consagradas, y en cada partcula de ellas, de modo que, al terminar la Santa Misa, Jess sigue presente en las formas que se reservan en el Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que contiene el Cuerpo de Cristo. La Presencia real de Cristo en la Eucarista es uno de los principales dogmas de nuestra fe catlica (ver, p. ej., Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y tambin 355, 414, 424, 430, 465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997, 1468, 2045, Catecismo, nn. 1373 a 1381). Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la razn humana no la alcanza a demostrar por s misma. Puede, sin embargo, lograr una mayor comprensin a travs del estudio y la reflexin. Para ello procederemos exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este tema a lo largo de los siglos. A. Doctrinas herticas opuestas a este dogma La doctrina clara y explcita del Evangelio, y las enseanzas constantes de la Tradicin, han sido repetidas y explicadas a lo largo de los siglos por los Concilios y los Romanos Pontfices. Los documentos del Magisterio fueron motivados algunas veces por el deseo de aclarar un poco ms algn punto, y otras, en cambio, por la necesidad de salir al paso de verdaderas herejas. Entre las principales herejas contra el dogma de la Presencia real se encuentran las siguientes: - En la antigedad cristiana, las herejas de los docetas, gnsticos y maniqueos que, partiendo del supuesto de que Jess slo tuvo un cuerpo aparente, contradijeron el dogma de la Presencia real. - En el siglo XI, Berengario de Tours neg la Presencia real, considerando la Eucarista slo como un smbolo (figura vel similitudo) del Cuerpo y de la Sangre de Cristo glorificado en el cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en todas y cada una de las hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo est en el Cielo, y en la Eucarista slo estara de un modo espiritual (condenado en 1079: cfr. Dz. 355). - En el siglo XIV, Juan Wicleff afirm que, despus de la Consagracin, no haba sobre el altar ms que pan y vino y, en consecuencia, el fiel al comulgar slo reciba a Cristo de manera espiritual (condena del Concilio de Constanza de 1418: cfr. Dz. 581 ss.). - Entre los protestantes, algunos niegan la Presencia real de Cristo en la Eucarista, y otros la admiten, pero con graves errores: 1. Niegan la Presencia real: a) Zwinglio: La Eucarista es figura de Cristo; b) Calvino: Cristo est en la Eucarista porque acta a travs de ella, pero no est sustancialmente;

c) Protestantes liberales: Cristo existe en la Eucarista por la fe; esto es, porque lo creemos as: el creyente pone a Cristo en la Eucarista. 2. Explican errneamente la doctrina: a) Lutero: En la Eucarista est al mismo tiempo la sustancia del pan y del vino junto con el Cuerpo y la Sangre de Cristo; b) Osiandro: Se efecta una unin hiposttica entre el pan y el Cuerpo de Cristo (impanacin); c) otros protestantes afirman que Cristo est presente cuando se recibe la Comunin (in uso), pero no perdura en las hostias consagradas que se reservan despus de la Misa. Todas estas herejas de los protestantes encuentran sus correspondientes condenas dogmticas en las sesiones XIII, XXI y XXII del Concilio de Trento. B. El testimonio de la Sagrada Escritura B.1 La promesa de la Eucarista La verdad de la Presencia real y sustancial de Jess en la Eucarista, fue revelada por El mismo durante el discurso que pronunci en Cafarnam al da siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicacin de los panes: Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come de este pan, vivir para siempre, pues el pan que yo le dar es mi carne, para la vida del mundo. Entonces comenzaron los judos a discutir entre ellos y a decir: Cmo puede ste darnos a comer su carne? Djoles, pues, Jess: En verdad, en verdad os digo, si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es verdaderamente comida y mi sangre verdaderamente es bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l (Jn. 6, 51-56). B.2 La institucin Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena pascual prescrita por la ley hebrea, que el Seor celebr con sus Apstoles, la noche del Jueves Santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento: Mateo 22, 19-20 Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo a los discpulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cliz y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi Sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los pecados Marcos 14, 22-24

Mientras coman, tom pan y, bendicindole lo parti, se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cliz , despus de dar gracias, se lo entreg, y bebieron de l todos, Y les dijo: Esta es mi Sabgre de la alianza, derramada por muchos Lucas 22, 19-20 Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en memoria ma. Yel cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros. I Corintios 11, 23-25 Porque yo he recibico del Seor lo que os he transmitido: que el Seor Jess, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, depus de dar gracias lo parti y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en memoria ma. Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es el nuevo testamento en mi Sangre; cuants veces lo bebis, heced esto en memoria ma...As pues, quien coma el pan y bebe el cliz indignamente, ser reo del Cuerpo y la Sangre de Seor. Es imposible hablar de manera ms realista e indubitable: no hay dogma ms manifiesto y claramente expresado en la Sagrada Escritura. Lo que Cristo prometi en Cafarnam, lo realiz en Jerusaln en la Ultima Cena. Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categrico el mandato que dio a sus discpulos -haced esto en memoria ma- (Lc. 22, 19), que los primeros cristianos comenzaron a reunirse para celebrar juntos la fraccin del pan, despus de la Ascensin del Seor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apstoles- perseveraban en la doctrina de los Apstoles y en la comunicacin de la fraccin del pan, y en la oracin (Hechos 2, 42). San Pablo mismo testimonia la fe firme en la Presencia real de la primitiva cristiandad de Corinto: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin del Cuerpo de Cristo? (. . .) Porque cuantas veces comis este pan y bebis el cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que El venga. De modo que quien comiere el pan o bebiere el cliz del Seor indignamente, ser reo del Cuerpo y de la Sangre del Seor (I Cor. 10, 16; 11, 26-27). C. La Presencia real segn el testimonio de la Tradicin La fraccin del pan -sintagma tcnico para designar la Eucarista- pas pronto, junto con el bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos crean con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo: Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Eucarista era Jess, y nadie habl jams de smbolo o figura. Uno de los Santos Padres lo explica as: Este pan es pan antes de la consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . . Ved, pues, cun eficaz es la palabra de Cristo. . . As pues, cuando lo recibes, no dices en vano Amn,

confesando en espritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El sacerdote te dice: El Cuerpo de Cristo y t dices: Amn; esto es, verdadero (SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4). Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de San Ignacio de Antioqua: La Eucarista es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeci por nuestros pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado (Ep. ad Smyrn. 7, 1). Y, como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor de la antigedad dice: Porque el Seor no dijo: Esto es un smbolo de mi cuerpo y esto es un smbolo de mi sangre. Nos ensea a no considerar la naturaleza de la cosa propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas sobre la ofrenda por ella se cambia en su carne y en su sangre (TEODORO DE MOPSUESTIA, In Matth. Comm. 26). Esta fe se ha mantenido en la Iglesia a lo largo de todos los siglos posteriores. Ha sido enriquecida con un desenvolvimiento filosfico y teolgico, uniforme con la Tradicin, que ha venido a profundizar y a clarificar el dogma. Con brevedad, hablaremos a continuacin de esas fundamentaciones racionales. 4.2.2 Modo de verificarse la Presencia real Habiendo dejado expuesta la verdad de la Presencia real de Cristo en la Eucarista, hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo, que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han sido reveladas por Dios, que nunca nos engaa. Por ello, y siendo la Eucarista una insondable verdad de fe, no se trata de probar la Presencia real de Cristo -es un misterio inalcanzable a la razn-, sino de dar una congruente explicacin filosfica de lo que ah sucede. A. La transubstanciacin El Magisterio de la Iglesia nos ensea que en el sacrosanto sacramento de la Eucarista. . . se produce una singular y maravillosa conversin de toda la substancia del pan en el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la Sangre; conversin que la Iglesia catlica llama aptsimamente transubstanciacin (Concilio de Trento, Dz. 884; cfr. Catecismo, n. 1376). En efecto, el trmino transubstanciacin (trans-substare) expresa perfectamente lo que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio de una substancia en otra (en este caso, de la substancia pan en la substancia Cuerpo de Cristo, y de la substancia vino en la substancia Sangre de Cristo), quedando solamente las apariencias, que suelen denominarse -como veremos ms adelante- con la expresin accidentes. Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina. La transubstanciacin se verifica en el momento mismo en que el sacerdote pronuncia sobre la materia las palabras de la forma (esto es mi Cuerpo; este es el cliz de mi Sangre), de manera que, habindolas pronunciado, no existen ya ni la substancia del pan ni la substancia del vino: slo existen sus accidentes o apariencias exteriores.

Para comprenderlo mejor es preciso entender antes qu es una substancia. La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias. Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apariencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo anlogo, aunque contrario, cuando yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamao, etc.- del pan; pero la fe no los sentidos- me dicen que ah no est la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo de Cristo. Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en este sacramento, puede afirmarse: a) en la Eucarista no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del vino), porque sta no se destruye, slo se cambia; b) no hay creacin del Cuerpo de Cristo: crear es sacar algo de la nada, y aqu la substancia del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del vino por la de la Sangre; c) no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra: en el cielo permanece el nico Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucarista est su Cuerpo sacramentalmente; d) Cristo no sufre ninguna mutacin en la Eucarista; toda la mutacin se produce en el pan y en el vino; e) lo que se realiza, pues, en la Eucarista es la conversin de toda la substancia del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que es lo que llamamos transubstanciacin. En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas formas de explicar esta Presencia real de Cristo en la Eucarista, usando trminos tomados de filosofas ms personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificacin o de transfinalizacin, sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el vino consagrados adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin. Estas doctrinas recientes parece que no intentan disminuir el realismo de la Presencia de Cristo, sino idear nuevos cauces terminolgicos en conformidad a las categoras antropolgicas de algunas corrientes del pensamiento moderno. No obstante, el Magisterio de la Iglesia las juzga insuficientes y exige mantener la terminologa de siempre: al variarla, en efecto, se incurre en peligro de alterar la verdad de fe. Advierte el Papa Pablo VI que salvada la integridad de la fe, es tambin necesario atenerse a una manera apropiada de hablar, para que no demos origen a falsas opiniones -lo que Dios no lo quiera- acerca de la fe en los altos misterios, al usar palabras inexactas. . . La norma, pues, de hablar que la Iglesia, con su prolongado trabajo de siglos, no sin ayuda del Espritu Santo, ha establecido, confirmndola con la autoridad de los Concilios, y que con frecuencia se ha convertido en contrasea y bandera de la fe ortodoxa, debe ser escrupulosamente observada y nadie, por su propio

arbitrio, con pretexto de nueva ciencia, presuma cambiarla (Encclica Mysterium fidei, 3-IX-1965, n. 39). B. Permanencia de los accidentes Se entiende por especie o accidente, todo aquello que es perceptible por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, el color, el olor, el sabor, etc. Podemos explicarlo tambin, diciendo que si la substancia es el ser que existe en s mismo (p. ej., un libro), el accidente es el ser que no puede existir en s mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia (p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan independientes del libro en el que inhieren). Ahora bien, en la Eucarista -como ya explicamos- hay un cambio de substancia, pero no hay cambio de accidentes. Los accidentes del pan y del vino continan, conservando todas sus propiedades, pero permanecen sin sujeto: son mantenidos en el ser por una especialsima y directa intervencin de Dios que, siendo Autor del orden material y Creador de todas las cosas, puede suspender con su poder las leyes naturales. Este tipo de mutacin no se encuentra en ningn caso dentro del mundo fsico: siempre que cambia la substancia, cambia tambin con ella los accidentes (p. ej., cuando se quema un papel cambia la substancia papel en otra substancia, la ceniza, y se da obviamente tambin cambio de accidente: tamao, color, olor, peso, etc.). 4.2.3 El modo como el Cuerpo de Cristo est realmente presente Nadie duda que el Seor est presente en medio de los fieles, cuando stos se renen en su nombre: Donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy Yo en medio de ellos (Mt. 18, 20). Tambin est presente en la predicacin de la palabra divina, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla (Const. Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II, n. 7). Igualmente est presente en los sacramentos, ya que son acciones del Cristo, como explicamos. Sin embargo, la presencia de Jesucristo en la Eucarista es de otro orden: Es muy distinto el modo verdaderamente sublime, por el cual Cristo est presente en su Iglesia en el sacramento de la Eucarista, ya que contiene al mismo Cristo y es como la perfeccin de la vida espiritual y el fin de todos los sacramentos (Pablo VI, Enc. Mysterium Fidei, n. 39). En efecto, esta presencia de Jesucristo en la Eucarista se denomina real para hacer frente a la presencia figurativa o simblica de la que hablan los protestantes, y para sealar tambin que es diferente de esos otros modos que mencionamos anteriormente.

Se le llama real no por exclusin, como si las otras presencias de Cristo -en la oracin, en la palabra, en los otros sacramentos- no fueran reales, sino por antonomasia, pues es una presencia substancial: por ella se hace presente Cristo, Dios y Hombre, entero e ntegro. Por lo tanto, sera entender mal esta manera de presencia, imaginarla al modo espiritual, como si fuera Cuerpo glorioso de Cristo presente en todas partes, o se redujera a un puro simbolismo. A. Per modum substantiae Bajo cada una de las especies sacramentales, y bajo cada una de sus partes cuando se fraccionan, est contenido Jesucristo entero, con su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad. Lo anterior fue definido como verdad de fe en el Concilio de Trento: Si alguno negare. . . que bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies se contiene Cristo entero, sea anatema (Dz. 885). Con este dogma de fe se impugna la falsedad de quienes afirman que en las fracciones de la Hostia (o en las gotas del vino consagrado) no est ya presente Cristo. Puesto que lo est por transubstanciacin -y no de otra manera-, se sigue forzosamente que ah donde antes haba substancia de pan (o de vino) hay ahora la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo: Jesucristo est presente al modo de la presencia de la substancia. Jesucristo no se encuentra presente en la Hostia al modo de los cuerpos, que ocupan una extensin material determinada (la mano en un lugar, y la cabeza en otro), sino al modo de la substancia (per modum substantiae), que est toda entera en cada parte del lugar (la substancia del agua se encuentra tanto en una gota como en el ocano; la substancia del pan esta tanto en una migaja como en un pan entero, etc.). Por ello, al dividirse la Hostia, est todo Cristo en cada fragmento de ella. Cualquier punto de referencia a los cambios que conocemos es inadecuado. El cambio milagroso de la Eucarista -la transubstanciacin- supera toda experiencia; es un cambio que est ms all de los sentidos. Por eso, nunca ser descubierto por las ciencias humanas: la qumica ms avanzada no puede descubrir en sus anlisis ms que pan y vino. B. Cristo est todo entero bajo cada especie No est nicamente el Cuerpo de Cristo bajo la especie del pan, ni nicamente su Sangre bajo los accidentes del vino, sino que en cada uno se encuentra Cristo entero. Donde est el Cuerpo, concomitantemente se hallan la Sangre, el Alma y la Divinidad; y donde est la Sangre, igualmente por concomitancia se encuentran el Cuerpo, el Alma y la Divinidad de Jesucristo. Jesucristo, pues, est presente en la Eucarista con la naturaleza humana (Cuerpo- y Sangre- y Alma) y la naturaleza divina (Divinidad). Pero el Alma y la Divinidad no estn por conversin, sino por simple presencia, debido a la unin hiposttica que se da en la Persona de Cristo entre su naturaleza humana y su naturaleza divina. Como escribe Santo Toms (cfr. S. Th. III, q. 76, a. 1, ad. 1 ), el Cuerpo y la Sangre estn por la conversin y el Alma y la Divinidad por real concomitancia.

La doble consagracin del pan y del vino fue realizada por Cristo para representar mejor aquello que la Eucarista renueva: la muerte cruenta del Salvador, que supuso una separacin del Cuerpo y de la Sangre. Por ello, el sacerdote consagra separadamente el pan y el vino. Este tema se estudia con ms amplitud en el inciso 4.3 La Eucarista como Sacrificio. C. Permanencia de la Presencia real La presencia eucarstica de Cristo comienza en el momento de la consagracin y dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarsticas (Catecismo, n. 1377). La permanencia de la Presencia real es una verdad de fe, definida contra la hereja protestante que afirmaba la presencia de Cristo en la Eucarista slo in uso, es decir, mientras el fiel comulga (Concilio de Trento, cfr. Dz. 886 y 889). Segn la doctrina catlica, la Presencia real dura mientras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argumento es claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia del pan y del vino, si se produce en los accidentes tal mutacin que a causa de ella hubieran variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos accidentes, igualmente dejar n de estar presentes la substancia del Cuerpo y de la Sangre del Seor. Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos naturales propios de la digestin corrompen los accidentes del pan y del vino (alrededor de 10 15 minutos); es entonces cuando deja de darse la Presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, es dogma de fe que a la Santsima Eucarista se le debe el culto de verdadera adoracin (o culto de latra), que se rinde a Dios (Concilio de Trento, cfr. Dz. 888; Catecismo, n. 1378-9). 4.2.4 Devociones Eucarsticas Porque Jesucristo permanece en las hostias consagradas que se reservan en el Sagrario, el Santsimo Sacramento es tratado con singular reverencia, guardndose en ricos vasos sagrados, y doblando ante El la rodilla. Adems, cerca del Sagrario arde constantemente una lamparilla de cera, que recuerda su Presencia real. As pues, la Iglesia catlica ha dado y contina dando este culto de adoracin que se debe al sacramento de la Eucarista no solamente durante la misa, sino tambin fuera de su celebracin: conservando con el mayor cuidado las hostias consagradas, presentndolas a los fieles para que las veneren con solemnidad, llevndolas en procesin (Catecismo, n. 1378). La liturgia reserva dos solemnidades para honrar esta Presencia real: el Jueves Santo se celebra la institucin del Sacramento, con especial referencia al Sacrificio de la Cruz (la Eucarista como sacrificio), mientras que el da del Corpus et Sanguis Christi se acenta el homenaje de adoracin al Seor realmente presente en el sagrario (la

Eucarista como sacramento). Ese da, en muchos sitios es costumbre llevar solemnemente al Santsimo en procesin por las calles de la ciudad. Recomienda la Iglesia hacer con frecuencia la Exposicin y Bendicin con el Santsimo, dando gracias por su Amor y pidiendo su ayuda. Se canta el Pange lingua, y el Tantum ergo, u otro himno oportuno, y al final el mismo Jesucristo bendice cuando el sacerdote hace la Cruz sobre nosotros con la Hostia Sagrada. En realidad, todo el culto de la Iglesia se mueve alrededor de la Eucarista, y la devocin privada de los cristianos ha encontrado diversas formas de manifestar su fe y su amor al Seor presente en medio de nosotros. Una muy especial es la Visita al Santsimo, para hacerle compaa durante algunos minutos, ya que Jess nos espera en este sacramento de amor. No escatimemos tiempo para ir a encontrarlo en la adoracin, en la contemplacin llena de fe y abierta a reparar las faltas graves y delitos del mundo. No cese nunca nuestra adoracin (Catecismo, n. 1380). 4.3 LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO Habiendo concluido la explicacin de la Eucarista como sacramento, se estudia ahora bajo su otra consideracin fundamental: la Eucarista como sacrificio. Aunque el sacramento y el sacrificio de la Eucarista se realizan por medio de la misma consagracin, existe entre ellos una distincin conceptual. La Eucarista es sacramento en cuanto Cristo se nos da en Ella como manjar del alma, y es sacrificio en cuanto que en Ella Cristo se ofrece a Dios como oblacin (cfr. S. Th. III, q. 75, a. 5). El sacramento tiene por fin primario la santificacin del hombre; el sacrificio tiene por fin primario la glorificacin de Dios. Tambin Santo Toms seala que el sacramento de la Eucarista se realiza en la consagracin, en la que se ofrece el sacrificio a Dios (cfr. S. Th. III, q. 82, a. 10, ad.1). Con estas palabras indica que el sacrificio y el sacramento son una misma realidad, aunque podemos considerarlos por separado en cuanto que la razn de sacrificio est en que lo realizado tiene a Dios como destinatario, mientras que la razn de sacramento contempla al hombre, a quien se da Cristo como alimento. La Eucarista como sacramento es una realidad permanente (res permanens), como sacrificio es una realidad transitoria (actio transiens). Se entiende como sacramento la Hostia ya consagrada en la comunin, en la reserva del sagrario, en la exposicin del Santsimo, etc.; se entiende como sacrificio en la Santa Misa, esto es, cuando se lleva a cabo la consagracin. La Eucarista es tambin el sacrificio de la Iglesia. La Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, participa de la ofrenda de su Cabeza. Con El, ella se ofrece totalmente. Se une a su intercesin ante el Padre por todos los hombres. En la Eucarista, el sacrificio de Cristo es tambin el sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a los de Cristo y a su total ofrenda, y adquieren as un valor nuevo. El sacrificio de

Cristo presente sobre el altar da a todas las generaciones la posibilidad de unirse a su ofrenda (Catecismo, n. 1368). 4.3.1 Del Sacrificio en general Por sacrificio se entiende: a) el ofrecimiento a Dios, b) de una cosa sensible que se destruye o inmola, c) hecha por el ministro legtimo, d) en reconocimiento del supremo dominio de Dios sobre las criaturas. El sacrificio es el acto principal de la religin. Ya desde los tiempos ms remotos ha sentido el hombre la necesidad de rendir a Dios homenajes debidos, y le manifiesta esta conviccin sacrificando en su honor algunas criaturas: las mejores y las ms apropiadas. Adems, el hombre busc tambin as aplacar a Dios por los pecados cometidos, privndose de objetos que le resultaban valiosos. El sacrificio requiere la destruccin o inmolacin de la vctima, pues slo as se testifica el dominio de Dios sobre lo creado: de aquello que se destruye nada queda; el hombre se priva de un bien que ofrece del todo para el solo honor de Dios. Adn y sus hijos sacrificaban las primicias del campo y del rebao para honrar a Dios (cfr. Gen. 4, 3). No, al salir del Arca, sacrific animales para dar gracias a Dios (cfr. Gen. 8, 20). David hizo un sacrificio cuando se priv del agua que sus soldados le ofrecan, y la ech al suelo en honor de Dios (cfr. I Paralip. 11, 17). La inmolacin del cordero pascual sirvi para librar de la muerte a los israelitas (cfr. Ex. 12). Los judos, en fin, ofrecan de continuo oblaciones y holocaustos en el Templo de Jerusaln. Todos estos sacrificios llamados sacrificios de la Antigua Ley, anunciaban y prefiguraban el verdadero y perfecto sacrificio, el sacrificio de la Nueva Ley realizado por Jesucristo con su muerte en la Cruz. 4.3.2 El Sacrificio de la Misa En el Antiguo Testamento Dios haba manifestado a su pueblo con qu sacrificios quera ser honrado. Sin embargo, esos sacrificios eran an imperfectos, sombra y figura del sacrificio perfecto que le ofrecera su Hijo al venir al mundo y morir en la Cruz: sacrificio nico y de valor infinito. En el ao 420 A. C., Dios envi al ltimo profeta, Malaquas, quien habl as en su Nombre: Se acab ya mi benevolencia para con vosotros, oh sacerdotes hebreos, que me ofrecis sacrificios en el Templo! Porque he aqu que (la mirada del profeta escudriaba aqu el porvenir) desde Oriente hasta Occidente mi gloria se difunde entre todos los pueblos y en todo lugar se me ofrece una Vctima que es toda ella pura. Porque grande es mi gloria entre los pueblos, dice el Seor (Mal. 1, 10-11).

Este nuevo sacrificio no puede ser ninguno de la Antigua Ley. Primero, por el rechazo a los sacerdotes hebreos. Luego, porque en la antigua alianza slo se ofrecan sacrificios en el Templo de Jarusaln; ahora se ofrecer en todo lugar. En el Templo, las vctimas no eran necesariamente gratas a Dios; ahora ser una Vctima siempre pura y grata a su presencia, al tratarse del mismo Hijo de Dios. Por ltimo, los sacrificios antiguos se reservaban slo a los judos; ahora se extender entre todos los pueblos. Este sacrificio de la Nueva Ley es el sacrificio que Cristo realiz en la Cruz. En l se cumplen todas las condiciones del sacrificio: el Sacerdote y la Vctima son el mismo Cristo, la inmolacin consiste en la muerte del Redentor, y el holocausto del Hijo tiene por fin la gloria de Dios Padre. Este sacrificio es del todo agradable a Dios y lo satisface de modo pleno y sobreabundante por los pecados de todos los hombres. En virtud de la expresa voluntad del Seor, este nico sacrificio es renovado bajo las especies de pan y vino, cada vez que se celebra la Santa Misa. El sacrificio de la Misa fue instituido en la Ultima Cena, cuando Cristo convirti el pan y el vino en su Cuerpo y Sangre, ordenando a los Apstoles: Haced esto en memoria ma (Lc. 22, 19). Aquello que iba a suceder al da siguiente -su muerte cruenta en la Cruz, para obtener el perdn de los pecados- quedara perpetuamente renovada con la oblacin incruenta de las especies sacramentales, para que se aplicaran esos mritos infinitos obtenidos por Jesucristo con su inmolacin. 4.3.3 Relacin entre el Sacrificio de la Misa y el de la Cruz La Misa no es una simple representacin, sino que es una renovacin del sacrificio de la Cruz. El Concilio de Trento (Dz. 938, 940) ensea que el sacrificio de la Misa es esencialmente el mismo de la Cruz (es una misma la Vctima, el Sacerdote y los fines); slo difiere en el modo como se ofrece (en la Cruz, de modo cruento, con derramamiento de Sangre; incruentamente en la Eucarista). Hay tambin una ntima relacin entre la Misa y la Ultima Cena (cfr. Dz. 938ss., 949, 957, 961, 963): La consagracin del pan y del vino hecha en la Ultima Cena tuvo principalmente carcter de sacramento, porque lo que pretendi Cristo fue especialmente darse como alimento. Pero tuvo tambin carcter de sacrificio. En efecto, si la Vctima no fue inmolada en ese momento, s fue ofrecida para ser inmolada en la Cruz (esto es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros. Esta es mi sangre, que ser derramada por vosotros; Lc. 22, 19-20). Se ve, pues, que su Cuerpo y su Sangre tuvieron ya carcter de vctima inmolada; y por eso si la Misa es la renovacin del sacrificio de la Cruz, la Ultima Cena fue la anticipacin de l. La Santa Misa remite directamente al Sacrificio de la Cruz, anunciado y sacramentalmente anticipado, pero an no consumado, en la ltima Cena. La Santa Misa fue instituida en la Ultima Cena, no para perpetuarla, sino para perpetuar el Sacrificio de la Cruz. Por eso, en sentido estricto, la primera Misa slo pudo celebrarse

despus del Sacrificio del Calvario, aunque se pudo hacer en virtud de la institucin sacramental de la noche anterior. 4.3.4 La esencia del Sacrificio de la Misa En la estructura de la Misa encontramos las siguientes partes (cfr. Catecismo, nn. 1348 a 1355): - los ritos iniciales; - la liturgia de la palabra (lectura de los libros sagrados, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento); - la liturgia eucarstica (desde el ofrecimiento del pan y del vino hasta la comunin del sacerdote, teniendo como parte central la consagracin); - el rito de comunin; - los ritos de conclusin. La esencia de la Santa Misa como sacrificio consiste en la consagracin de las dos especies, que se ofrecen a Dios como oblacin (cfr. S. Th. III, q. 82, a. 10). Con la doble consagracin se manifiesta la cruenta separacin del Cuerpo y la Sangre de Jesucristo en la Cruz. La divina Sabidura ha hallado un modo admirable para hacer manifiesto el Sacrificio de nuestro Redentor, con seales inequvocas que son smbolo de muerte, ya que gracias a la transubstanciacin del pan en el Cuerpo y del vino en la Sangre de Cristo, las especies eucarsticas simbolizan la cruenta separacin del Cuerpo y de la Sangre (Po XII, Enc. Mediator Dei). De acuerdo a lo anterior, no constituye la esencia de la Misa la parte didctica o de la palabra (error protestante), ni la sola comunin (cfr. Dz. 948), ni se requiere para el sacrificio la presencia de los fieles (cfr. Dz. 944), ni el asentamiento de la comunidad para que la Misa tenga lugar, etc.: la esencia de la Misa es la doble consagracin. 4.3.5 Fines del Sacrificio de la Misa Siendo el Sacrificio de la Misa el mismo Sacrificio del Calvario, sus fines resultan tambin idnticos. De acuerdo a la enseanza del Concilio de Trento (cfr. Dz. 940 y 950) son cuatro los fines de la Misa: 1) Alabar a Dios, reconocindolo como Ser Supremo (fin latrutico). El fin principal de la Misa es dar a Dios la adoracin y alabanza que slo El merece. Este acto se realiza por la inmolacin en su honor de la Vctima de infinito valor: el Hombre-Dios. Cuando la Iglesia celebra misas en honor de los santos, no ofrece el sacrificio a los santos, sino slo a Dios. La Iglesia hace tan slo conmemoracin de los santos con el

fin de agradecer a Dios la gracia y la gloria concedidas a ellos, y con el propsito de invocar su intercesin: Dz. 941, 952. 2) Darle gracias por los beneficios recibidos (fin eucarstico). La Misa realiza de manera excelente el deber de agradecimiento, pues slo Cristo, en nuestro nombre, es capaz de retribuir a Dios sus innumerables beneficios para con nosotros. 3) Moverlo al perdn de los pecados (fin propiciatorio), toda vez que el mismo Cristo dijo: Esta es mi sangre, que ser derramada para el perdn de los pecados (Mt. 26, 28). A travs de la Santa Misa recibe Dios, de modo infinito y sobreabundante, mritos remisores de los pecados de vivos y difuntos. Trento declar que, segn tradicin apostlica, la propiciacin puede aplicarse tambin por las almas del purgatorio (cfr. Dz. 940, 950). 4) Pedirle gracias o favores (fin impetratorio), pues la Misa tiene la eficacia infinita de la oracin del mismo Cristo. V. Penitencia (http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=89&id_art=4120&id_ejemplar=0) El perdn de los pecados cometidos despus del Bautismo es concedido por un sacramento propio llamado sacramento de la conversin, de la confesin, de la penitencia o de la reconciliacin. La grandeza de la misericordia de Dios se pone particularmente de relieve ante la consideracin de la negatividad insondable del pecado. En efecto, la malicia que supone el quebranto de la Voluntad divina por parte de la criatura, ofende a la Majestad de Dios y alcanza por ello gravedad infinita. Sin embargo, es Dios mismo quien ofrece su perdn, porque no desea la muerte del hombre sino que se convierta de su camino y viva (Ez. 33, 11). Su inagotable misericordia obra pacientemente con vosotros, no queriendo que algunos perezcan sino que todos vengan a penitencia (I Pe. 3, 9). Al ofrecer su perdn, Dios pide a cambio una conversin en el interior del hombre, un cambio de vida un retornar de nuevo hacia El: y es precisamente este requerimiento divino lo que engloba el concepto de penitencia.

5.1 NOCIN DE PENITENCIA

Etimolgicamente, penitencia viene del verbo latino poenitere = tener pena, dolerse, arrepentirse. En teologa se usa indistintamente el trmino para designar tanto una virtud como un sacramento. a) La penitencia, virtud moral (cfr. Catecismo, nn. 1430-2). Como virtud, la penitencia lleva al pecador: a) a arrepentirse de los pecados cometidos, b) a tener el propsito de no volver a cometerlos, c) a imponerse por ellos el debido castigo o satisfaccin. En el lenguaje comn, al decir que alguien hace penitencia suele entenderse tan slo la fase final de la virtud, es decir, el cumplimiento de las obras costosas impuestas como castigo. Esos sacrificios, sin embargo, no se entenderan al margen del motivo que los ocasiona: el arrepentimiento de acciones pecaminosas, que incluyen implcitamente la enmienda. As, pues, la virtud de la penitencia en teologa engloba causas y efectos, y no slo las obras penitenciales. Lo propio de esta virtud es el dolor del alma que se entristece por sus pecados, y que tiene como motivo saber que son ofensas a Dios, y no, p. ej., los males que el pecado suele acarrear (cfr. S. Th. III, q. 85, ad. 2, ad. 3). Por tanto, no sera virtud la del ladrn que se arrepiente del hurto porque lo encarcelaron, o porque fue golpeado, etc.

b) La penitencia como sacramento Como sacramento, la penitencia o reconciliacin es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley instituidos por Nuestro Seor Jesucristo. Es sta una verdad de fe definida por el Concilio de Trento (cfr. Dz. 911). De acuerdo a esta segunda acepcin, el perdn de los pecados cometidos despus del Bautismo es concedido por un sacramento propio llamado sacramento de la conversin, de la confesin, de la penitencia o de la reconciliacin (Catecismo, n. 1486). El sacramento de la penitencia se une ntimamente a la virtud de la penitencia, por dos razones: 1. Porque el sacramento de la penitencia requiere, como condicin necesaria para que sea vlido, la virtud de la penitencia: no se dara el perdn de los pecados en la confesin, si el pecador no estuviera arrepentido de haberlos cometido. 2. Porque el verdadero arrepentimiento de los pecados conlleva el deseo de confesarlos: se dudara del dolor de haber ofendido a Dios si no se pusieran en prctica los medios fijados por Dios mismo para perdonar pecados.

5.2 LA PENITENCIA, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY La penitencia es un verdadero sacramento, pues en ella se dan los elementos esenciales de todo sacramento: a) el signo sensible, que est constituido por los actos del penitente: contricin, confesin y satisfaccin (cfr. Catecismo Romano, II, cap. V, n. 13; Concilio de Trento, sess. XIV, caps. 3-4), y las palabras de la absolucin; b) la institucin por Cristo, de la que se habla con toda claridad en la Sagrada Escritura: Recibid al Espritu Santo dijo Jess a los Apstoles; a quienes perdonareis los pecados les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn. 20, 22); c) la produccin de la gracia, tanto la santificante que se infunde al ser remitidos los pecados, como la sacramental especfica, que da la fuerza para no volver a cometer los pecados acusados.

5.2.1 Herejas opuestas Para contrastar la riqueza de la doctrina catlica sobre este sacramento, resulta til detenerse en las interpretaciones equivocadas que se han suscitado en la historia de la Iglesia: a) La hereja llamada de los montanistas (siglo II), limitaba el poder de la Iglesia para perdonar los pecados, diciendo que haba algunos -la idolatra, el adulterio y el homicidio- que no podran ser perdonados. b) Los novacianos (siglo III) afirmaban que la Iglesia deba estar formada slo por hombres puros, y negaban la reconciliacin a todos aquellos que hubieran cometido pecado mortal. Lo mismo afirmaron los donatistas (siglo IV). c) Abelardo (siglo XII) afirm que Cristo confiri a sus Apstoles la potestad de atar y de desatar, pero esa potestad no la concedi a los sucesores de ellos (cfr. Dz. 379). d) Las sectas espiritualistas (valdenses y ctaros) as como los seguidores de Wicleff y de Hus, rechazaron la jerarqua eclesistica y, en consecuencia, defendan la tesis de que todos los cristianos buenos y piadosos tienen sin distincin el poder de absolver los pecados. e) Los reformadores protestantes negaron totalmente el poder de la Iglesia para perdonar los pecados. Aunque al principio admitieron la penitencia como sacramento (junto al bautismo y a la cena; cfr. Lutero), Apol. Conf. Aug., art. 13), su concepto de justificacin les llev necesariamente a negar todo poder real de perdonar los pecados. En efecto, si la justificacin no es, segn ellos, verdadera y real extincin del pecado, sino una mera no imputacin externa o cubrimiento de los pecados por la fe fiducial.

entonces la absolucin no es verdadera remisin del pecado, pues los pecados permanecen a pesar de todo. Contra los protestantes, el Concilio de Trento declar que Cristo comunica a los Apstoles y a sus legtimos sucesores, la potestad de perdonar realmente los pecados (cfr. Dz. 894 y 913). f) En la poca actual, el error consiste en la desacralizacin del sacramento, al grado de ser equiparado a tcnicas puramente humanas o psicolgicas, como si se tratara de relaciones interpersonales, perdindose de vista que la confesin es el medio para obtener la realidad sobrenatural de la gracia santificante.

5.2.2 Doctrina del Magisterio Sobre los puntos atacados por los herejes, la Iglesia se ha visto obligada a predicar la doctrina catlica. A. Institucin del sacramento por Jesucristo La primera y radical conversin del hombre tiene lugar en el sacramento del bautismo: por l se nos perdona el pecado original, nos convertirnos en hijos de Dios, y entramos a formar parte de la Iglesia. Sin embargo, como el hombre a lo largo de su vida puede descaminarse no una, sino innumerables veces, quiso Dios darnos un camino por el que pudiramos llegar a l. Como era tan sorprendente la divina misericordia dispuesta a perdonar, el Seor fue preparando a sus Apstoles y a sus discpulos, perdonando El mismo los pecados al paraltico de Cafarnam (cfr. Lc. 5, 18-26), a la mujer pecadora (cfr. Lc. 7, 37-50), etc., y prometiendo, adems, a los Apstoles, la potestad de perdonar o de retener los pecados: "En verdad os digo: todo cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo, y cuanto desatareis en la tierra, ser desatado en los cielos" (cfr. Mt. 18, 18). Para que no hubiera duda de que los poderes que haba prometido a San Pedro personalmente (cfr. Mt. 16, 19) y a los dems Apstoles con l (cfr. Mt. 18, 18), incluan el de perdonar los pecados, en la tarde del primer da de la resurreccin, aparecindose Jess a sus Apstoles, los saluda y les muestra sus manos y su costado diciendo: recibid el Espritu Santo. A quienes les perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quines se los retuviereis, les sern retenidos (Jn. 20, 21 ss.). De otra manera, si la Iglesia no tuviera esa potestad, no podra explicarse la voluntad salvfica de Dios. B. Universalidad del poder de perdonar los pecados

La potestad de perdonar se extiende absolutamente a todos los pecados. Consta por la amplitud ilimitada de las palabras de Cristo a los Apstoles: Todo lo que desatareis... (Mt. 18, 18), y por la prctica universal de la Iglesia que, aun en las pocas de mximo rigor disciplinar, absolva los pecados ms aborrecibles -llamados ad mortem- una vez en la vida, y siempre en el momento de la muerte; seal evidente de que la Iglesia tena plena conciencia de su ilimitada potestad sobre toda clase de pecados (cfr. Dz. 43, 52a, 57 III, 430, 894, 903). Por eso sealaba recientemente Juan Pablo II empleando una expresin de San Pablo (cfr. I Tim. 3, 15ss.) que a ese designio salvfico de Dios se le ha de llamar mysterium o sacramentum pietatis: es, en efecto, el misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros, que penetra hasta las races ms profundas de nuestra iniquidad mysterium iniquitatis, llama tambin San Pablo al pecado (cfr. II Tes. 2, 7), para provocar en el alma la conversin y dirigirla a la reconciliacin (cfr. Exhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia, nn. 19-20). C. Potestad conferida a la Iglesia Esa potestad fue conferida slo a la Iglesia jerrquica, no a todos los fieles, ni slo a los carismticos. En la persona de los Apstoles se contena la estructura jerrquica de la Iglesia, que se haba de continuar en todas las pocas (cfr. Dz. 902 y 920). Unida ntimamente a la misin de Cristo est la misin de la Iglesia, pues a ella slo otorg su potestad y prometi su asistencia hasta el fin de los siglos. D. La potestad de perdonar los pecados es judicial La potestad de perdonar los pecados que tiene la Iglesia es judicial; es decir, el poder conferido por Cristo a los Apstoles y a sus sucesores implica un verdadero acto judicativo: hay un juez, un reo y una culpa. Se realiza un juicio, se pronuncia una sentencia y se impone un castigo. Esto significa que, cuando el sacerdote imparte el perdn no lo hace como "si declarara que los pecados estn perdonados. sino a modo de acto Judicial, en el que la sentencia es pronunciada por l mismo como juez" (Concilio de Trento: cfr. Dz. 902 ). Por esta razn, la forma se dice con carcter indicativo y en primera persona: "Yo te absuelvo de tus pecados, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". El sacerdote, sin embargo, dicta la sentencia en nombre y con la autoridad de Cristo, y por tanto, es el mismo Jesucristo -representado por el sacerdote- quien perdona los pecados en un juicio cuya sentencia es siempre de perdn, si el penitente est bien dispuesto. Sirvindose del ministro como instrumento, es el propio Jesucristo quien absuelve. Como seala Juan Pablo II, la confesin es siempre un encuentro personal con Cristo: La Iglesia, observando la praxis plurisecular del sacramento de la penitencia -la prctica

de la confesin individual, unida al acto personal de dolor y al propsito de la enmienda y satisfaccin-, defiende el derecho particular del alma. Es el derecho a un encuentro personal del hombre con Cristo crucificado que perdona, con Cristo que dice, por medio del ministro del sacramento de la Reconciliacin: `Tus pecados te son perdonados" (Mc. 2, 5) (Enc. Redemptor hominis, n. 20). Precisamente por estas razones la Iglesia ordena la prctica de este sacramento como personal y auricular, tolerando slo por graves motivos -como sealaremos ms adelante-, la prctica de la absolucin general, que no rene las caractersticas de verdadero juicio.

5.3 EL SIGNO SACRAMENTAL DE LA PENITENCIA De acuerdo a la explicacin que da Santo Toms (cfr. S. Th. III, q. 84, a. 2), reafirmada por el Concilio de Trento (cfr. Dz. 699, 896, 914, ver tambin Catecismo, n. 1448), el signo sensible lo componen la absolucin del sacerdote y los actos del penitente: la actuacin del ministro que imparte el perdn en nombre de Cristo se resume en las palabras de la absolucin, que constituyen la forma del sacramento; la actuacin del penitente se concreta en las disposiciones con que se prepara para recibir la absolucin, y constituyen la materia del sacramento: esas disposiciones son la contricin o dolor de los pecados, la confesin o manifestacin de los mismos, y la satisfaccin para compensarlos de algn modo.

5.3.1 Los actos del penitente El Catecismo de la Iglesia Catlica recuerda en el n. 1450 que la penitencia mueve al pecador a sufrir todo voluntariamente; en su corazn, contricin; en la boca, confesin; en la obra, toda humildad y fructfera satisfaccin. De los tres actos del penitente el ms importante es la contricin es decir, el rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto con el propsito de no volver a cometerlo. Esta contricin es el principio de la conversin, de la metanoia que devuelve al hombre a Dios, y que tiene su signo visible en el sacramento de la penitencia. Por voluntad de Dios, forma parte del signo sacramental la acusacin de los pecados, que tiene tal realce que de hecho el nombre usual de este sacramento es el de confesin. Acusar los propios pecados es una exigencia de la necesidad de que el pecador sea conocido por quien en el sacramento es a la vez juez -que debe valorar la gravedad de los pecados y el arrepentimiento del pecador-, y mdico, que debe conocer el estado del enfermo para ayudarlo y curarlo. La satisfaccin es el acto final del signo sacramental, que en muchos sitios se llama precisamente penitencia. No es, obviamente, un precio que se paga por el perdn

recibido, porque nada puede pagar lo que es fruto de la Sangre de Cristo. Es un signo del compromiso que el hombre hace de comenzar una nueva vida, combatiendo con la propia mortificacin fsica y espiritual las heridas que el pecado ha dejado en las facultades del alma. A. Contricin El primer acto del penitente, la contricin, "es el dolor del alma y detestacin del pecado cometido, juntamente con el propsito de no volver a pecar" (Concilio de Trento, Dz. 897: animi dolor ac detestatio de peccato comisso, cum propsito non pecandi de cetero) (Catecismo, n. 1451). Constituye la parte ms importante del sacramento de la penitencia. Etimolgicamente viene del verbo contere, que significa destrozar, triturar: con el dolor y la detestacin, el alma busca destruir los pecados cometidos. Lo propiamente especfico de la contricin es el dolor del alma por el pecado cometido, lo cual necesariamente implica el propsito de no volver a cometer pecados. Este propsito, adems de ser propsito de no pecar ms, incluye tambin el propsito de confesar los pecados cometidos, y de satisfacer por ellos, de modo que no se puede hablar de verdadera contricin, si no hay al menos implcitamente este doble propsito. No es necesario, ni siempre ser posible, que el dolor de contricin se manifieste con sentimientos sensibles de dolor -lgrimas, angustia, etc.-: es un acto de la voluntad, que no procede del sentimiento sino de la razn, iluminada por la gracia. a) Caractersticas La contricin requerida para el perdn de los pecados ha de ser: interna, sobrenatural, universal y mxima en cuanto a la valoracin. a.1) La contricin es interna si proviene de la inteligencia y de la voluntad libre del penitente, y no tan slo fingida exteriormente. La Sagrada Escritura lo afirma, por ejemplo cuando dice: "Rasgad vuestros corazones, no vuestras vestiduras". Por otra parte, al ser la contricin parte del signo externo del sacramento, ha de manifestarse tambin al exterior, acusando los propios pecados. a.2) La contricin ha de ser sobrenatural, tanto en su principio Dios que mueve al pecador al arrepentimiento, como por los motivos o razones que la provocan: la ofensa a Dios, la contemplacin de Jess crucificado, la prdida del cielo, etc. No puede originarse por un motivo meramente natural, como sera el temor a las consecuencias naturales del pecado: la enfermedad, la crcel, el menosprecio, etc. a.3) Es universal la verdadera contricin, pues se extiende a todos los pecados graves cometidos. No es posible que se perdone un pecado mortal desligado de los dems, ya

que no sera verdadero el arrepentimiento de uno pero no de otro, pues la causa formal de la contricin es la ofensa a Dios, sin que importe la razn de que provenga. a.4) Es, adems, mxima en cuanto a la valoracin (la frmula tradicional se refiere a esta condicin con el trmino appreciative summa), lo que significa que el pecador aborrece el pecado como el mayor mal, y est dispuesto a sufrir cualquier inconveniente antes de ofender de nuevo a Dios con una culpa grave. En otras palabras, no apreciara el pecado como el mayor mal quien no estuviera dispuesto a sufrir cualquier otra contrariedad -pobreza, prdida del empleo, humillacin e incluso la misma vida- antes de cometer un pecado grave. Sin embargo, no se requiere, como ya sealamos, que el dolor sea sumo en cuanto a la sensibilidad, sino en la apreciacin de la mente y la firmeza de la voluntad.

b) El propsito Por ltimo, y como se desprende de la definicin de contricin, para que sta sea verdadera ha de incluir el propsito de no pecar en adelante. El propsito puede ser: Explcito y formal, cuando es en s mismo un acto del penitente distinto de la contricin o arrepentimiento; Implcito y virtual, cuando se contiene en toda sincera contricin. Para la validez de la confesin, se requiere el propsito al menos implcito. Sus cualidades son tres: b.1) Firme, porque en el momento de hacerlo el penitente se propone, con voluntariedad actual, no volver a ofender a Dios. Esta firmeza no ha de confundirse con la constancia, que hace ms bien relacin al futuro; en otras palabras, la sinceridad del propsito es compatible con la duda sobre el cumplimiento posterior, dada la propia debilidad. b.2) Eficaz, porque debe llevar a poner los medios necesarios para evitar el pecado, a evitar las ocasiones de pecado en la medida de las propias posibilidades, y a reparar el dao que pueda haberse hecho a los dems por el pecado cometido. Si el propsito no es eficaz el sujeto carecera de las disposiciones mnimas para recibir la absolucin sacramental. Sera el caso de quien no evitara la ocasin prxima voluntaria de pecar, por ejemplo, no alejndose de las amistades que le llevan a ofender a Dios. b.3) Universal, es decir, se ha de extender a todo pecado mortal porque, al igual que la contricin, el propsito verdadero rechaza el pecado en cuanto tal.

c) Contricin perfecta e imperfecta Ensea la Iglesia (cfr. Catecismo, nn. 1452 y 1453) que hay dos clases de dolor y detestacin de los pecados: contricin perfecta es aquella fruto del amor -dolor de amora Dios ofendido, y tan grata que nos reconcilia con El. La contricin imperfecta o atricin, no da la gracia si no va acompaada de la recepcin del sacramento, pero basta como disposicin para recibirlo. Se llama imperfecta porque no proviene de un amor puro a Dios, sino de algn otro motivo sobrenatural como el temor al infierno. Cuando el dolor de atricin va acompaado por la absolucin, el penitente de atrito se hace contrito, quedando justificado por la virtud del sacramento. De todos modos, debe excluir la voluntad de pecar, con la esperanza del perdn, como ensea la Iglesia. Por tanto, estas dos clases de contricin difieren por razn de su motivo y de sus efectos: Por razn de su motivo, porque la perfecta es fruto de una ardiente caridad hacia Dios ofendido, y la imperfecta viene determinada por un motivo distinto del amor. Por razn de sus efectos, porque la perfecta justifica al pecador antes de la confesin, con tal de que se tenga el deseo de hacer lo que Dios ha ordenado y, por tanto, tambin el deseo de confesarse. La imperfecta, en cambio, basta para obtener el perdn en el sacramento, pero no fuera de l. Ante esta verdad, alguien podra preguntarse: Si con la contricin perfecta se perdonan los pecados, cul es la razn de confesarlos?. La razn es que ese tipo de contricin presupone el deseo de confesarlos: sera contradictorio un dolor perfecto de los pecados unido al rechazo del precepto divino de confesarlos al sacerdote. Adems, su efectiva confesin tambin es necesaria porque nadie puede estar completamente seguro de que su contricin es absolutamente perfecta. Con todo lo dicho, se entiende que quien muriese en pecado grave, habiendo hecho un acto de contricin imperfecta pero sin haber recibido la absolucin, no puede salvarse. En cambio, la contricin perfecta, unida al deseo de confesarse en cuanto sea posible, es suficiente para obtener el perdn. Quien ama a Dios de modo que detesta profundamente el pecado, no puede condenarse. Si alguno muriese sin haber podido recibir ningn sacramento, pero teniendo contricin perfecta, obtendra el cielo. Es por ello de gran utilidad dolerse con frecuencia de los pecados; la conciencia se hace ms sensible de las ofensas a Dios, y se esforzar por repararlos, preparando mejor la confesin, viviendo con ms confianza en Dios y luchando por evitarlos.

B. Confesin La acusacin de los propios pecados constituye el segundo acto que debe realizar el penitente. Este deber viene implcito en las palabras de Cristo: "...A quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos" (Jn. 20, 22-23). Para poder emitir un juicio acertado -perdonar o retener-, el sacerdote debe conocer el estado del penitente, lo cual no es posible si ste no declara sus pecados y sus disposiciones, a travs de la confesin. La confesin de todos los pecados cometidos despus del bautismo, con objeto de obtener de Dios el perdn, a travs de la absolucin del sacerdote, no se puede reducir a un intento de autoliberacin psicolgica, aunque corresponde a la necesidad legtima y natural de abrirse a alguno, que es connatural al corazn humano; es un gesto litrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo prdigo que vuelve al padre y es acogido por l con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valenta; gesto de entrega de s mismo, por encima del pecado, a la misericordia que perdona (Juan Pablo II, Exhor. Ap. Reconciliatio et paenitentia, n. 31). Es, en efecto, un requisito establecido por el mismo Dios la manifestacin o confesin de los pecados por parte del penitente, para que el ministro conozca la causa y pueda dictar sentencia. El difundido error de considerar que basta la contricin para obtener el perdn de los pecados, nos lleva a estudiar ms detenidamente la necesidad de acusar ante el sacerdote todos los pecados mortales. Es usual or expresiones como stas: Si ya estoy arrepentido, para qu me confieso?; o bien, yo me confieso slo ante Dios, etc., que manifiestan confusin de ideas y profunda ignorancia. El Magisterio de la Iglesia declar solemnemente en el Concilio de Trento: "Si alguno dijere que para la remisin de los pecados en el sacramento de la penitencia no es necesario por derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales, sea anatema" (Dz. 917). La claridad de esta formulacin viene dada por la misma institucin divina: Jesucristo confiere explcitamente a sus Apstoles el poder de perdonar los pecados (cfr. Jn. 20, 21-23); como esa potestad no pueden ejercitarla sus ministros de forma arbitraria, es evidente que necesitan conocer las causas sobre las que debe emitirse el juicio que eso es la confesin, y esto no de modo general sino con detalle y precisin (cfr. S. Th. III, q. 6). La acusacin de los pecados debe reunir dos caractersticas: ha de ser sincera e ntegra.

a) Sinceridad La confesin es sincera cuando se manifiestan los pecados como la conciencia los muestra sin omitirlos, disminuirlos, aumentarlos o variarlos. Omitir a sabiendas un pecado grave todava no confesado, hace invlida la confesin (es decir, no quedan perdonados los pecados ah confesados), y se comete, adems, un grave sacrilegio. Esto mismo se aplica al hecho de omitir voluntariamente circunstancias que mudan la especie del pecado. Los pecados no confesados por olvido o por ignorancia invencible no invalidan la confesin, y quedan implcitamente perdonados, pero han de ser acusados en la siguiente confesin si el penitente es consciente de ellos posteriormente. Ensea el Magisterio de la Iglesia (cfr. Instruccin de la Sagrada Penitenciara del 25III-1944, nn. 4-5) que no debe admitirse ninguna inquietud si, despus de la confesin y de haber hecho el conveniente examen de conciencia, se reparase en el olvido de algn pecado grave. Sin embargo, estos pecados recordados ms tarde, deben manifestarse en la siguiente confesin que se realice. Para lograr que la confesin sea sincera, ya desde el momento mismo de su preparacin a travs del examen, ha de tenerse en cuenta que la acusacin de los pecados debe ser natural, sencilla, clara y completa, como recomienda el Catecismo Romano (cfr. II, V, 50): Natural: conviene emplear pocas palabras, las justas, a fin de decir con humildad lo que culpablemente hemos hecho y omitido; Sencilla: no divagar, ni perderse en generalidades y detalles superfluos, sealando dnde radic nuestra voluntad de pecar; Clara: sin manifestar circunstancias innecesarias, guardando la oportuna modestia en el modo de hablar, pero permitiendo que el sacerdote entienda bien el pecado cometido; Completa: abarcando todos y cada uno de los pecados mortales cometidos desde la ltima confesin bien hecha. b) Integridad Como ya dijimos, el sacramento de la penitencia tiene la estructura de un juicio, y el confesor -en su funcin de juez- necesita conocer todos los datos pertinentes para emitir la sentencia y determinar la pena. Por eso, la confesin de los pecados ha de ser integra: esto es, debe abarcar todos los pecados mortales no confesados desde la ltima confesin bien hecha, con su nmero y con las circunstancias que modifican la especie. Veremos ahora con ms detenimiento cada uno de los elementos necesarios para la integridad de la confesin.

b.1) Se deben confesar todos los pecados mortales, y el nmero de veces que se cometieron. Por tanto, la acusacin abarca necesariamente todos y cada uno de los pecados mortales cometidos despus del bautismo que no han sido perdonados anteriormente; de ah que se hable de materia necesaria, porque su omisin culpable hara invlido el sacramento. Quedan, pues, exceptuados de la obligacin de confesarlos, los pecados veniales, y se exceptan igualmente los pecados dudosos. En el caso de los pecados dudosos la actitud ms aconsejable, no tratndose de escrupulosos, es la de confesarlos como dudosos: al someter su conciencia al juicio del confesor, manifiestan eficazmente su deseo de cumplir con la voluntad de Cristo al instituir, como imprescindible, la integridad de la confesin. Es importante que la integridad de la confesin quede asegurada a travs del examen de conciencia hecho con una diligencia proporcionada al nmero y gravedad de las culpas, y al tiempo transcurrido desde la ltima confesin. b.2) Se deben confesar los pecados mortales segn su especie moral nfima. Como se estudi en el Curso de Teologa Moral (cfr. 5.1.2), los pecados se distinguen por su especie o naturaleza. Para la integridad de la confesin, ha de declararse la especie moral nfima, es decir, el pecado ha de ser expresado de forma tal que no admita inferiores subdivisiones en especies distintas. No basta, por tanto, acusarse de modo genrico de un pecado contra alguna virtud, p. ej., contra la justicia o contra la caridad, ya que contra la justicia puede pecarse por calumnia o por hurto, y contra la caridad por escndalo, por envidia, por juicio temerario, por odio, etc. La confesin, pues, debe hacerse con claridad y exactitud, explicando la especie o clase de pecado, su nmero y, como veremos enseguida, las circunstancias que puedan modificar su gravedad, como el lugar, el fin, etc. b.3) Se deben confesar los pecados mortales y las circunstancias que cambian la especie del pecado o su gravedad. Este tema qued ya explicado al estudiar que la moralidad de los actos humanos viene dada por el objeto, el fin y las circunstancias (cfr. Curso de Teologa Moral, cap. 2). Cabe aclarar que los pecados han de ser indicados, no descritos: sealar qu se hizo, no cmo, a menos de que el modo de hacerlo aada alguna consideracin moral (p. ej., si al robar se emple la violencia, porque entonces el hurto se transforma en rapia, y se aade nueva gravedad). La confesin numrica y especfica de los pecados mortales y de las circunstancias que pueden haber cambiado su calificacin moral, es un medio prcticamente insustituible, para que la conciencia de un cristiano se forme cada vez mejor. Se evitan los escrpulos, pues el alma cuenta con la ayuda del sacerdote pata distinguir lo que es

pecado de lo que no lo es, y se reciben las orientaciones y los consejos oportunos de acuerdo con la situacin y condiciones personales. No hay motivo razonable, por tanto, para la vergenza o el temor: es Dios mismo quien escucha, aconseja o perdona. b.4) La integridad de la confesin puede disculparse en caso de imposibilidad fsica (p. ej., si el penitente est privado de los sentidos, en caso de mudez, en peligro de muerte y por falta de tiempo, por desconocimiento del idioma e imposibilidad de encontrar un confesor que hable la misma lengua, etc.) o de imposibilidad moral (p. ej., si el penitente est gravemente enfermo y no puede confesarse ntegramente sin dao para su salud, en caso de escrpulos, etc.). b.5) Es materia suficiente de la confesin la que permite recibir vlidamente la absolucin: cualquier pecado ciertamente cometido, mortal o venial, aunque ya haya sido perdonado: siempre es posible actualizar la contricin y, ordinariamente, queda parte de la pena temporal, que puede disminuirse a travs del nuevo acto de dolor expresado en la confesin. b.6) La materia libre de la confesin es decir, no obligatoria la constituyen todos los pecados mortales ya perdonados anteriormente, y los pecados veniales, confesados o no. Cuando una persona no encuentra pecados mortales, hace muy bien en no diferir la confesin: adems de los defectos e imperfecciones que tiene, conviene acusarse de algn pecado mortal de la vida pasada, ya perdonado, o de faltas cometidas contra una determinada virtud o precepto del declogo.

C. Satisfaccin La absolucin del sacerdote perdona la culpa y la pena eterna (infierno), y tambin parte de la pena temporal debida por los pecados (penas del purgatorio), segn las disposiciones del penitente. No obstante, por ser difcil que las disposiciones sean tan perfectas que supriman todo el dbito de pena temporal, el confesor impone una penitencia que ayuda a la atenuacin de esa pena. Por tanto, la confesin oral de los pecados no termina el acto sacramental en lo que al penitente se refiere. Pertenece a la sustancia de sus disposiciones el aceptar la satisfaccin impuesta por el confesor para resarcir a la justicia divina; esas obras satisfactorias adquieren valor sobrenatural porque se insertan en la eficacia del sacramento. Es ste el tercero de los actos del penitente, y su efectivo cumplimiento -cuanto antes, mejor- tiene eficacia reparadora en virtud del sacramento mismo, aunque mayor o menor segn las disposiciones personales. Antiguamente las penitencias sacramentales eran muy severas; en la actualidad son muy benignas. Podran ser proporcionadas a la gravedad de los pecados, pero en la prctica el confesor suele acomodarlas a nuestra flaqueza.

La satisfaccin puede consistir en la oracin, en ofrendas, en obras de misericordia, servicios al prjimo, privaciones voluntarias, sacrificios, y sobre todo, la aceptacin paciente de la cruz que debemos llevar (Catecismo, n. 1460). c.1) Normalmente, el confesor deber imponer la penitencia antes de la absolucin. El objeto y la cuanta de la penitencia debern acomodarse a las circunstancias del penitente, de modo que repare el dao causado y sea curado con la medicina adecuada a la enfermedad que padece. Conviene, por eso, que la penitencia impuesta sea realmente un remedio oportuno al pecado cometido, y que ayude, de alguna manera, a la renovacin de la vida. Sobre la cuanta de la pena impuesta no hay reglas fijas. La prctica pastoral y el derecho de la Iglesia determinan que guarde cierta proporcin en relacin con nmero y el tipo de pecados cometidos. En consecuencia, los pecados graves requieren una penitencia mayor -or la Santa Misa, rezar un Rosario completo, ayunar un da, etc..Sin embargo, la enfermedad corporal, la poca formacin del penitente, su habitual alejamiento de la vida cristiana o la intensa contricin de los pecados, aconseja que se disminuya la satisfaccin. En todo caso, el confesor puede cumplir l mismo la parte de la penitencia que debera imponer al penitente. c.2) El penitente ha de aceptar la penitencia que razonablemente le impone el confesor, y despus cumplirla. Si considera que es difcil de cumplir, debe manifestarlo antes de recibir la absolucin, para que el confesor, si lo juzga prudente, la conmute. El cumplimiento de la satisfaccin impuesta obliga gravemente al penitente: si se trata de una penitencia por los pecados mortales no perdonados en anteriores confesiones; si la materia de la penitencia es grave en s misma: p. ej., or Misa un da de precepto; si el confesor obliga gravemente al penitente con la satisfaccin que le impuso. Cuando el sacerdote no determina con exactitud el tiempo del cumplimiento de la penitencia, se aconseja cumplirla cuanto antes, para evitar que se olvide.

5.3.2 La forma La forma del sacramento de la penitencia son las palabras de la absolucin (verdad de fe definida por el Concilio de Trento: cfr. Dz. 896), que el sacerdote pronuncia luego de la

confesin de los pecados y de haber impuesto la penitencia. Esas palabras son: Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Como los sacramentos producen lo que significan, estas palabras manifiestan que el penitente queda libre de los pecados. Estudiaremos a continuacin dos incisos relacionados con la forma sacramental: el rito y las absoluciones colectivas. A. El rito sacramental El rito del sacramento incluye tambin otras oraciones que, sin formar parte esencialmente de la forma, muestran el profundo sentido de la penitencia y facilitan la contricin y el propsito de enmienda; por eso pueden ser objeto de algunas modificaciones, a diferencia de las palabras esenciales de la forma, que no las admite. Hay tres ritos de celebracin de este sacramento: rito para reconciliar a un solo penitente, con confesin y absolucin individual; rito para reconciliar a varios penitentes con confesin y absolucin individual; rito pata reconciliar a muchos penitentes con confesin y absolucin colectiva (trataremos con detalle este rito en el inciso B). En cualquiera de estos tres ritos, debe recordarse que la confesin individual e ntegra y la absolucin continan siendo el nico modo ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la Iglesia (Catecismo, n. 1484). B. La absolucin colectiva La Iglesia ensea al respecto que: "En caso de necesidad grave se puede recurrir a la celebracin comunitaria de la reconciliacin con confesin general y absolucin general" (Catecismo, n. 1483). Aclara a continuacin que semejante necesidad grave puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo suficiente para or la confesin de cada penitente. La necesidad grave puede existir tambin cuando, teniendo en cuenta el nmero de penitentes, no hay bastantes confesores para or debidamente las confesiones individuales en un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se veran privados durante largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunin. En este caso, los fieles deben tener, para la validez de la absolucin, el propsito de confesar individualmente sus pecados en el debido tiempo. Al obispo diocesano corresponde juzgar si existen las condiciones requeridas para la absolucin general. Una gran concurrencia de fieles con ocasin de grandes fiestas o de peregrinaciones no constituyen por su naturaleza ocasin de la referida necesidad grave (Id.).

El abuso sobre esta materia atenta contra el precepto divino de la confesin individual, y es preciso valorarlo bien en cada caso; p. ej.: si realmente existen las circunstancias excepcionales de imposibilidad fsica o moral de confesarse individualmente, y si hay grave necesidad de recibir la absolucin, pero el sacerdote no cuenta con el permiso del Obispo del lugar y, pudiendo hacerlo, no lo consulta, el sacerdote absolvera ilcitamente, pero la absolucin sera vlida porque los penitentes ignoran que el sacerdote no tiene autorizacin; si no existieran las circunstancias de imposibilidad y de grave necesidad, el ministro acta ilcitamente y la absolucin sera invlida, pues en los penitentes falta la materia necesaria para el sacramento (cfr. Normas pastorales sobre la absolucin sacramental general, 16-VI-1972, de la S. C. de la Fe, n. XIII). Cuando se dan las condiciones para perdonar los pecados de esta manera, al desaparecer la imposibilidad fsica o moral para confesarse de modo auricular y secreto, los pecados perdonados de este modo han de ser confesados individualmente. Por eso la Iglesia siempre insiste en que la acusacin o confesin personal, y la absolucin individual es, por ley divina, el nico modo ordinario. Los recordaba recientemente Juan Pablo II, al afirmar que la enseanza inalterada que la Iglesia ha recibido de la m s antigua Tradicin, y la ley con la que ella ha codificado la antigua praxis penitencial..., es que la confesin individual e ntegra de los pecados con la absolucin igualmente individual constituye el nico modo ordinario, con el que el fiel, consciente de pecado grave, es reconciliado con Dios y con la Iglesia (Exhor. apost. Reconciliatio et Paenitentia, n. 33). A travs de la lcita absolucin general, el penitente obtiene el perdn de los pecados que no ha confesado personalmente al sacerdote, slo si: - tiene arrepentimiento y propsito de no pecar, - de reparar los daos y el escndalo causados, - y est dispuesto a hacer la confesin individual de los pecados as absueltos a su debido tiempo; es decir, en la primera confesin que haga. Adems, ha de tener tambin en cuenta que mientras no se confiese individualmente, no puede recibir otra absolucin colectiva, y que hay obligacin de confesarse privadamente al menos una vez al ao.

5.4 EFECTOS DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA "Si el impo hiciese penitencia de todos los pecados que ha cometido, y observase todos mis preceptos, y obrase segn derecho y justicia, tendr vida verdadera, y no morir eternamente; de todas las maldades que haya cometido, yo no me acordar ms" (Ez. 18, 21). Es muy triste la condicin del alma despus del pecado mortal: posea la gracia sobrenatural y la amistad de Dios; se encaminaba al cielo y tena el tesoro de los mritos

obtenidos por sus obras buenas: todo eso lo ha perdido por el pecado mortal. Sin embargo, mediante la virtud y el sacramento de la penitencia, el alma consigue la absolucin de sus pecados, y todo lo que haba perdido le es restituido. La reconciliacin trae al alma un maravilloso caudal de bienes: 1. Infunde en el alma la gracia santificante (o la aumenta, si ya se posea), devolviendo la amistad con Dios. 2. Perdona los pecados, la pena eterna y la temporal (esta ltima, en todo o en parte). 3. Restituye las virtudes y los mritos. 4. Confiere la gracia sacramental especfica. 5. Reconcilia con la Iglesia. Consideremos ahora en particular cada uno de estos efectos.

5.4.1 Infusin de la gracia santificante La penitencia infunde en el alma la gracia santificante que se haba perdido con el pecado. En efecto, el sacramento de la reconciliacin con Dios produce una verdadera resurreccin espiritual, una restitucin de la dignidad y de los bienes de la vida de los hijos de Dios, el ms precioso de los cuales es la amistad de Dios (Catecismo, n. 1468). Se trata, por tanto, de una verdadera reconciliacin interior con Dios, y no de una mera imputacin externa de los pecados por parte del Seor, como errneamente afirmaba Lutero. Este proceso se llama justificacin. A travs del sacramento de la penitencia, el hombre deja de ser injusto y enemigo, y es hecho justo y amigo de Dios. Lutero se apart de la fe de la Iglesia, que ense en el Concilio de Trento que no es slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones; de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna. (Dz. 799).

5.4.2 Perdona los pecados, la pena eterna y la temporal, en todo o en parte Al infundirse la gracia desaparece el pecado mortal, pues no es posible el consorcio de ambas realidades: la una excluye necesariamente la otra. Se perdonan, asimismo, los pecados veniales confesados. Seala Santo Toms de Aquino que, "cuando se perdona la culpa a travs de la gracia, desaparece la aversin del alma a Dios y consecuentemente, el reato de pena eterna; aunque puede quedar algn reato de pena temporal" (S. Th. III, q. 86, a. 4). En todo pecado se puede distinguir:

la culpa, que es la mancha que queda en el alma despus del pecado; la pena, que es el castigo que se merece al haber pecado. A travs de la confesin se perdona la culpa, borrndose eficazmente todo pecado, mortal o venial, pero no sucede lo mismo con la pena: la pena que es eterna a causa del pecado mortal, se cambia en pena temporal; la pena que es temporal por ser el castigo del pecado venial, se perdona slo en parte, a la medida del dolor del penitente, es decir, de sus personales disposiciones (actuacin ex opere operantis). Por tanto, al que haba cometido pecado mortal, se le abren de nuevo las puertas del cielo, conmutndose la pena eterna en temporal. Se disminuye tambin la pena temporal debida por los pecados veniales y por los pecados mortales ya perdonados, ms o menos segn las disposiciones del alma.

5.4.3 Restituye las virtudes y los mritos Como una consecuencia de la reconciliacin del alma con Dios a travs de la gracia, le son restituidas por este sacramento las virtudes infusas perdidas -teologales y morales-, y los mritos de las buenas obras hechas antes de cometer el pecado mortal; o bien se le aumentan, si no haba cometido pecado mortal, sino solamente pecados veniales.

5.4.4 Confiere la gracia sacramental especfica La confesin produce la gracia santificante y borra los pecados, como ya hemos dicho, aunque no borra del todo las huellas que el pecado deja en el alma: el apegamiento desordenado a las criaturas. Sin embargo, la gracia fortalece la voluntad, hacindola ms firme y decidida en su lucha contra las tentaciones. La gracia sacramental es precisamente esta fortaleza que recibe el cristiano para la lucha interior, a fin de evitar los pecados en lo sucesivo, especialmente aquellos de los que se acusa, ya que con la recepcin frecuente de este sacramento se robustece toda la vida espiritual. La gracia sacramental especfica es precisamente una gracia para no recaer en los pecados acusados. El penitente recibe de Dios como remedios preventivos, contra las sucesivas recadas en esas faltas. Por el contrario, cuando no se acude a este remedio saludable de la penitencia, resulta ms fcil que las dificultades en que se debate el alma lleguen a apagar o debilitar extraordinariamente incluso la luz de la fe. El alma que no procura salir del pecado con

facilidad acaba por negar los fundamentos mismos de la ley moral, tratando as de justificar, ms o menos conscientemente, su actuacin.

5.4.5 Reconcilia con la Iglesia El pecado, siendo esencialmente personal, daa tambin a la Iglesia, por lo que el pecador tiene una responsabilidad ante ella: El pecado menoscaba o rompe la comunin fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunin eclesial, tiene tambin un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros (Catecismo, n. 1469). En este sentido se puede hablar de pecado social, ya que el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los dems. Es sta seala Juan Pablo II la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico de la comunin de los santos, merced a la cual se ha podido decir que toda alma que se eleva, eleva al mundo. A esta ley de la elevacin corresponde, por desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una comunin del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero (Exhort. Apost. Reconciliatio et Paenitentia, n. 16).

5.5 NECESIDAD DE LA CONFESIN Para los que han cado en pecado mortal despus del bautismo, el sacramento de la penitencia es tan necesaria como lo es el bautismo para los no regenerados. No bastara -"se preguntan algunos"- una oracin al Seor que le manifestara nuestro arrepentimiento? Habra que responder que no es suficiente, porque el Seor entreg a los Apstoles -y a sus sucesores- el poder y la responsabilidad de discernir sobre la sinceridad del arrepentimiento; sin duda que esa disposicin interna de dolor que se manifiesta en la oracin es la ms importante: pero es a la Iglesia, comunidad visible, a quien Cristo entreg la potestad de perdonar los pecados, en la persona de sus Pastores: "Cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo, y cuanto desatareis en la tierra ser desatado en el cielo" (Mt. 18, 18). Es una verdad de fe definida que, para lograr la salvacin, tienen necesidad de este sacramento todos los que hubieren cado en pecado mortal despus de recibido el bautismo (Concilio de Trento, cfr. Dz. 895). Resulta, pues, condicin imprescindible para salvarse, hecha la nica excepcin quien muere luego de un acto de contricin perfecta sin haber podido recibir el sacramento (cfr. 5.3.1, A, c).

Precisamente para facilitar a los fieles el precepto divino de confesar los pecados en orden a obtener el perdn, la Iglesia establece la ley que obliga a confesarse al menos una vez al ao a partir de la edad en que se comienza a tener uso de razn (cfr. CIC, c. 989; vid tambin Dz. 437, 918 y 2137). Este mandamiento de la Iglesia se refiere slo a los pecados mortales. El precepto no se cumple con una confesin sacrlega o voluntariamente mala (ver Curso de Teologa Moral, cap. 18).

A. Para el perdn de los pecados mortales Los bautizados que han cometido algn pecado mortal -como hemos dicho yanecesitan confesarse para obtener el perdn divino. Es una necesidad de derecho divino impuesta por Dios mismo, que ha querido vincular el perdn de esos pecados a este sacramento: A quienes perdonareis los pecados les ser n perdonados (Jn. 20, 23). Si no es posible acercarse al sacramento, puede alcanzarse el perdn de los pecados con un acto de contricin perfecta que incluye el deseo de confesarse cuanto antes. Sin el deseo de confesarse sera imposible que el pecador tuviera contricin perfecta, porque ste es el camino expresamente querido por Jesucristo para conceder el perdn. Esta confesin debe abarcar todos y cada uno de los pecados mortales no confesados, que se recuerden despus de haber hecho un diligente examen (cfr. 5.3.1, B.b), y es necesaria hacerla antes de acercarse a recibir la Comunin. El Concilio de Trento declara que nadie debe acercarse a la Sagrada Eucarista con conciencia de pecado mortal, por muy contrito que le parezca estar, sin preceder la confesin sacramental (Dz. 880). Juan Pablo II lo deca recientemente: Es necesario recordar que la Iglesia, guiada por la fe en este augusto Sacramento, ensea que ningn cristiano, consciente de pecado grave, puede recibir la Eucarista antes de haber obtenido el perdn de Dios (Exhort. apost. Reconciliatio et Paenitentia, n. 27). El Cdigo de Derecho Cannico lo prescribe explcitamente: Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Seor sin acudir antes a la confesin sacramental (c. 196). En este sentido, y sin prejuzgar, la Iglesia aconseja que los nios en edad de razn reciban el sacramento de la penitencia antes de recibir la primera comunin (S. C. para la Disciplina de los Sacramentos, Decl. de praemittendo sacramento Paenitentiae primae puerorum Communionis, 24-V-1973).

Sera un error pensar que, al comienzo del uso de razn no se pueden cometer pecados mortales y que no hace falta la confesin. Como tambin lo sera pensar que, estando en pecado mortal y en circunstancias normales, basta un acto de contricin para acercarse a comulgar: hacerlo as, es sacrilegio, es decir, el pecado de hacer mal uso de una cosa sagrada.

B. Perdn de los pecados veniales Los pecados veniales se pueden perdonar de muchas maneras, y no es necesario confesarlos, aunque puede hacerse y de hecho es muy til. Son tan grandes los efectos saludables de la confesin (ver 5.7.2), que la Iglesia exhorta vivamente a todos a acudir a ella con frecuencia: la prctica de acudir al sacramento de la Reconciliacin no puede reducirse a la sola hiptesis de pecado grave: aparte de las consideraciones de orden dogmtico que se podran hacer a este respecto, recordemos que la confesin renovada peridicamente, llamada de devocin, siempre ha acompaado en la Iglesia el camino de la santidad (Juan Pablo II, A las S. P. Ap. y a los penitenciarios de las Baslicas Patriarcales romanas, 30-I-1981, m, n). Este tema se trata con m s amplitud en el inciso 5.7.2.

5.6 EL MINISTRO DEL SACRAMENTO Un da, en Cafarnam, se agolpaba la gente en la casa donde estaba Jess: Vinieron unos trayndole un paraltico que llevaban entre cuatro. No pudiendo presentrselo a causa de la muchedumbre, descubrieron la terraza por donde El estaba, y hecha una abertura, descolgaron la camilla en que yaca el paraltico. Viendo Jess su fe, dijo al paraltico: tus pecados te son perdonados (Mc. 2, 3-6). Los escribas se asombraron ante esta afirmacin: Cmo habla ste as? Blasfema. Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios? (Ib. 2, 7-8). Y como dando la razn a aquellos hombres, Jess manifest su divinidad curando inmediatamente a aquel paraltico. La Iglesia ensea que la potestad de perdonar los pecados -propia de Dios: "Quin puede perdonar los pecados, sino slo Dios?"- fue entregada por Cristo a los Apstoles y a sus legtimos sucesores en el sacerdocio; de tal manera que, sin la intervencin de los sacerdotes, no es posible obtener el perdn en el sacramento de la penitencia. "Slo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia" (CIC, c. 965). Es una verdad de fe definida en el Concilio de Trento contra Lutero, que afirmaba en todo bautizado la capacidad de absolver pecados (cfr. Dz. 920, 670, 753).

Cristo prometi slo a los Apstoles el poder de perdonar (cfr. Mt. 18, 18), y tan slo a ellos confiri tal potestad (cfr. Jn. 20, 23). De los Apstoles pas este poder a sus sucesores en el sacerdocio, continundose as la obra salvadora. La esencia misma de la institucin jerrquica de la Iglesia, exige que no todos los fieles sin distincin posean el poder judicial de absolver, sino que nicamente lo tengan los miembros de la jerarqua. Muy importante es, pues, el papel del sacerdote, aunque l dicta la sentencia en nombre y con la autoridad de Cristo. De hecho es el mismo Jesucristo -representado por el sacerdote- quien perdona los pecados en un juicio cuya sentencia es siempre de perdn, si el penitente est bien dispuesto. Sirvindose del ministro como instrumento, es el propio Jesucristo quien absuelve, para garantizar que la gracia, cuyo cauce ordinario son los sacramentos, llegue con seguridad a las almas, con tal de que estn bien dispuestas y exista verdaderamente el sacramento.

5.6.1 Requisitos para administrar el sacramento de la penitencia El Concilio de Trento calific de falsas y totalmente ajenas a la verdad del Evangelio, las doctrinas que afirmaban que los obispos y los sacerdotes no son los ministros exclusivos del sacramento de la penitencia (cfr. Dz. 1684 y 1710). Sin embargo, para absolver vlidamente los pecados se requiere que el ministro, adems de la potestad de orden es decir, haber sido ordenado vlidamente, tenga facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes da la absolucin (CIC, c. 966). Por tanto, el carcter sacerdotal es necesario pero no suficiente para administrar este sacramento. Esa facultad de ejercer la potestad recibida en la Ordenacin para la absolucin de los pecados que tambin es necesaria, la recibe el sacerdote: ipso iure, es decir, en virtud del oficio: p. ej., el Papa, los Cardenales y los Obispos, los cannigos penitenciarios y los prrocos; por concesin de la autoridad competente. Son competentes para otorgar al sacerdote esa facultad el Ordinario, y los superiores de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostlica (cfr. CIC, c. 969). La potestad de orden es necesaria porque Cristo, Autor de todos los sacramentos, quiso que la penitencia slo pudieran administrarla los sacerdotes. Se requiere, adems, la facultad de ejercerla, porque este sacramento es a la vez un juicio, tambin por institucin divina; y en todo juicio se requiere que el juez tenga facultad de juzgar al acusado o, en otras palabras, que el acusado sea por algn motivo sbdito del juez. En peligro de muerte todo sacerdote puede absolver vlida y lcitamente a cualquier penitente de cualquier pecado y censura (cfr. CIC, c. 976). Incluso a un sacerdote

excomulgado, al que est prohibido celebrar sacramentos, se le suspende la prohibicin en este caso (cfr. CIC, c. 1335).

5.6.2 Lugar y sede para or las confesiones El lugar propio para administrar el sacramento de la penitencia es la iglesia o el oratorio (cfr. CIC, c. 964 & 1); la razn de este precepto est en el carcter sacro que tiene la confesin que, al ser tambin una accin eclesial, aconseja para su administracin un lugar sagrado. Respecto a la sede confesional, el CIC confiere la facultad de dar las normas oportunas a las Conferencias Episcopales. Esta facultad, sin embargo, est unida al precepto segn el cual debe haber, en un lugar patente, un confesionario provisto de rejilla fija (cfr. CIC, c. 964 & 2). Esta rejilla sirve para salvaguardar la necesaria discrecin, y para garantizar el derecho de todos los fieles a confesar sus pecados sin que tengan que revelar necesariamente su identidad personal. Si no hay una causa justa, no se deben or confesiones fuera del confesionario (cfr. CIC, c. 964 & 3). Quiz alguna persona pueda manifestar extraeza ante esta prctica de la Iglesia; sin embargo, hay profundas razones para actuar de esa manera, como lo confirma la experiencia multisecular: la principal de ellas es ver el confesionario como una prolongacin del sigilo sacramental que permite la custodia de la intimidad de los penitentes; pero tambin hay otras razones de prudencia. El confesionario es, en efecto, un medio necesario para mantener el carcter sobrenatural de la confesin: un encuentro personal con Dios en el que el sacerdote es slo un instrumento, que debe evitar convertirse en un obstculo para las almas.

5.6.3 Obligaciones del confesor A. Preparacin necesaria a) Ciencia El confesor debe tener la ciencia suficiente para resolver los casos ms corrientes, y para dudar prudentemente de los casos m s difciles y complicados. Por eso, ha de continuar sus estudios, repasar con frecuencia las disposiciones de la Iglesia y consultar a salvo siempre el sigilo sacramental a sacerdotes ms doctos y con mayor experiencia, cuando el caso lo requiera.

b) Prudencia La prudencia del confesor se manifiesta, sobre todo, en el modo de interrogar, al emitir juicios sobre algunas situaciones o circunstancias del penitente, al sugerir remedios, al aconsejar y al imponer la necesaria satisfaccin. La naturaleza judicial de este sacramento implica la obligacin del confesor de interrogar al penitente -cuando y en la medida en que lo considere necesario-, para asegurar la integridad de la confesin (cfr. 5.3.1, B.b). Cuando es necesario interrogar, sobre todo tratndose de determinadas materias, la Iglesia aconseja al sacerdote especial discrecin (cfr. CIC, c. 979).

c) Santidad Lgicamente para que el sacerdote sea juez y mdico, ministro de justicia y a la vez de misericordia divina, para que provea al honor de Dios y a la salud de las almas (cfr. CIC, c. 978), debe tener una profunda vida interior, celo apostlico, paciencia, gran fortaleza y guarda del corazn.

B. Obligacin de or confesiones "Los sacerdotes deben alentar a los fieles a acceder al sacramento de la penitencia y deben mostrarse disponibles a celebrar este sacramento cada vez que los cristianos lo pidan de manera razonable" (cfr. CIC, c. 986; Catecismo, n. 1464). El don de la salvacin y del perdn ofrecidos en este sacramento es un acto gratuito de la misericordia divina, y en este sentido no se puede hablar de un derecho de los fieles a recibirlo. Pero Cristo ha confiado este don salvfico a la jerarqua, convirtindola en su dispensadora, y es aqu donde surge el derecho del fiel y el correlativo deber de los obispos y sacerdotes de hacerlo posible. Por eso, en caso de necesidad todo confesor est obligado a confesar a quien lo requiera (cfr. CIC, c. 968 & 2). El Concilio Vaticano II recuerda que los sacerdotes han de estar dispuestos siempre y absolutamente -sin condiciones- a or las confesiones de los fieles (cfr. Decr. Presbyterorum ordinis, n. 13).

C. Actitudes al administrar el sacramento (cfr. Catecismo, no. 1465 y 1466)

En la confesin los sacerdotes han de: a) Ensear, no slo las verdades necesarias para recibir dignamente el sacramento, sino tambin todas aquellas que pertenecen a la contricin, propsito, confesin y satisfaccin. Muchas veces debern tambin instruir sobre los deberes del propio estado y aclarar, en los casos en que sea necesario, los verdaderos preceptos de la ley de Dios. b) Amonestar, es decir, animar a la rectificacin de la vida y, siempre que sea preciso, a la restitucin y a evitar las ocasiones graves de pecado. c) Como tambin es mdico, debe curar las enfermedades del alma, sugiriendo los remedios oportunos para cada situacin. d) En algunos casos, podra verse en la necesidad de denegar la absolucin a quienes no tienen las debidas disposiciones (p. ej., por no querer evitar las ocasiones graves de pecado, o por no querer restituir) o no son capaces (p. ej., por no estar bautizados o estar ya muertos). O bien de diferirla por un breve tiempo para fomentar las debidas disposiciones en el penitente. No hay que olvidar, sin embargo, que no debe negarse ni retrasarse la absolucin si el confesor no duda de la buena disposicin del penitente y ste pide ser absuelto (CIC, c. 980).

D. El sigilo sacramental "Dada la delicadeza y la grandeza de este ministerio y el respeto debido a las personas, la Iglesia declara que todo sacerdote que oye confesiones est obligado a guardar un secreto absoluto sobre los pecados que sus penitentes le han confesado, bajo penas muy severas" (cfr. CIC, c. 1388). Tampoco puede hacer uso de los conocimientos que la confesin le da sobre la vida de los penitentes. Este secreto, que no admite excepcin, se llama sigilo sacramental, porque lo que el penitente ha manifestado al sacerdote queda sellado por el sacramento (Catecismo, n. 1467). No hay motivo razonable, por tanto, para la vergenza o el temor a confesarse, ya que el sacerdote guarda fidelsimamente esa grave obligacin. Son materia del sigilio sacramental: los pecados confesados y todo cuanto a ellos se refiere, con las circunstancias que se hayan declarado al confesarlos.

5.6.4 Modo de actuar en algunos casos concretos

A. Los ocasionarios Se les llama as a quienes se encuentran habitualmente en ocasin de pecar, entendiendo la ocasin como algo extrnseco que incita al pecado o lo facilita. Como regla general, se pueden establecer tres principios en relacin a los ocasionarios: 1. No se les debe negar la absolucin si se trata de una ocasin remota, es decir, de leve peligro de pecar. 2. No se les debe negar la absolucin si se encuentran en una ocasin prxima necesaria, siempre que estn realmente arrepentidos y dispuestos a poner los medios que el confesor les aconseje. 3. Habra que negarles la absolucin cuando se resisten a alejar la ocasin voluntaria, prxima y contra de pecado grave, porque en ese caso no habra un sincero propsito de enmienda. B. Los habituados y los reincidentes Se llama habituados a quienes han contrado un determinado hbito de pecar, por lo que resulta lgico pensar que ese hbito les llevar a recaer en el mismo pecado poco despus de confesarse. Son reincidentes quienes se han confesado una o m s veces del mismo pecado, y sin embargo vuelven a caer en l. La diferencia, en realidad, es que el habituado se acusa por primera vez de su vicio. Los habituados, en general, pueden y deben ser absueltos si estn arrepentidos y con sinceros propsitos de poner los medios para desarraigar el mal hbito contrado. Los reincidentes pueden ser absueltos cuando dan signos de verdadera contricin: p. ej., diligencia en huir de las ocasiones, continuo recurso a los medios sobrenaturales, voluntad firme de evitar los pecados, etc.

5.7 SUJETO DEL SACRAMENTO El sujeto de este sacramento es todo bautizado que haya cometido algn pecado, mortal o venial (De fe definida en el Concilio de Trento: cfr. Dz. 911 y 917). Basta, por tanto, cualquier accin que tenga realidad de pecado, y no bastan, en cambio, otras acciones que no fueran al menos pecado venial, porque en ese caso propiamente no habra materia en el sacramento (p. ej., imperfecciones, descuidos, etc.). Debe ser una persona bautizada porque el bautismo es la puerta de entrada a la Iglesia; si no lo hubiera recibido, esa persona no es apta para los otros sacramentos.

Y como, adems, es necesario haber cometido algn pecado, mortal o venial, un fiel cristiano puede ser sujeto de este sacramento desde el uso de razn, cuando ya es capaz de responder de sus propios actos libres.

5.7.1 Condiciones para una buena confesin Son cinco: examen de conciencia, dolor de los pecados, propsito de enmienda, decir los pecados al confesor y cumplir la penitencia.

a) Examen de conciencia Primero, recordar y reconocer los propios pecados: es la tarea del examen de conciencia en la que, con la misma diligencia que pone un hombre en un negocio importante, se ha de revisar el comportamiento personal con valenta y sinceridad, de frente a las grandes exigencias del amor de Dios y del prjimo. El examen es, pues, la diligente inquisicin que el sujeto realiza acerca de los pecados que cometi desde la ltima confesin bien hecha. Su necesidad se explica por la naturaleza misma del sacramento: han de ser presentadas ante el tribunal de Dios todas las faltas en que se ha incurrido, pues se trata de emitir un juicio. Esta necesidad est declarara expresamente en el Concilio de Trento (cfr. Dz. 900 y 917). La diligencia en el examen ha de ser proporcionada al tiempo transcurrido del de la ltima confesin, y a las circunstancias de vida del sujeto. El confesor no slo puede, sino que debe ayudar al penitente, en caso de que el examen realizado sea defectuoso.

Para que el examen est bien hecho, se ha de inquirir: sobre el cumplimiento de los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia; sobre las obligaciones del propio estado: de hijo, de padre, de esposo, de estudiante, de empleado, de profesionista, etc.; si la ofensa a Dios ha sido de pensamiento, deseo, palabra, obra u omisin. Cuando se ha de hacer una confesin general (cfr. 5.7.3), ayuda mucho tener a la vista un elenco o catlogo de pecados que suelen encontrarse en los devocionarios. Tambin es necesario averiguar -y despus confesar- el nmero de los pecados mortales cometidos, y las circunstancias que mudan la especie del pecado (cfr. CIC, c. 988).

b) Dolor de los pecados y propsito de enmienda En segundo lugar, hemos de dolernos de nuestras faltas: es el arrepentimiento o, mejor an, la contricin. Este dolor del alma por haber ofendido a Dios es lo ms importante para la reconciliacin sacramental. No es necesario que sea sensible, pero s se ha de procurar que la contricin tenga como motivo el haber ofendido a Dios, Bondad infinita, digno de ser amado sobre todas las cosas. Luego, hay que tomar la decisin de levantarse, como el hijo prdigo: es el propsito de enmienda que, de hecho, est ya incluido en el dolor de contricin, pero conviene hacerlo explcito. Es decir, hace falta la firme resolucin de no volver a cometer nuestras faltas, aunque la debilidad de la naturaleza humana no nos permita tener la certeza de no reincidir en ellas (cfr. 5.3.1.A).

c) Acusarse de los pecados y cumplir la penitencia Ya hablamos tambin de estos actos del penitente (cfr. 5.3.1. B y C), por lo que no es necesario detenernos nuevamente en ellos. 5.7.2 La confesin frecuente Respecto a la llamada confesin de devocin, importa recordar que el sacramento de la penitencia no slo es instrumento directo para destruir el pecado -aspecto negativo-, sino ejercicio precioso de virtud, expiacin por el pecado, labor profunda de regeneracin de las almas. Precisamente por esto la prctica de acudir a la confesin no puede reducirse slo a los pecados mortales. Si un alma lucha por evitar las faltas graves y comete slo pecados leves, no por eso queda privada de los beneficios del sacramento, que le comunica las gracias especficas para vencer tambin los pecados veniales y las malas inclinaciones. La Iglesia siempre ha recomendado la prctica de la confesin frecuente, como queda de manifiesto en las siguientes palabras del Papa Po XII: Cierto que, como bien sabis, estos pecados veniales se pueden expiar de muchas y loables maneras, pero para progresar cada da con ms fervor en el camino de la virtud, queremos recomendar con mucho encarecimiento el piadoso uso de la confesin frecuente, introducido en la Iglesia no sin una inspiracin del Espritu Santo, con el que: - aumenta el justo conocimiento propio, - crece la humildad cristiana, - se desarraigan las malas costumbres,

- se hace frente a la tibieza espiritual, - se purifica la conciencia, - se robustece la voluntad, - se consigue una sana direccin de las conciencias, - se aumenta la gracia sacrificante. Adviertan, pues, los que disminuyen y rebajan el aprecio a la confesin frecuente, que cometen una empresa extraa al espritu de Cristo y funestsima para el Cuerpo Mstico de Nuestro Salvador (Enc. Mystici Corporis, 29-VI-1943). En este sentido merece ser destacada la conveniencia de acudir ordinariamente al mismo confesor, porque aunque los fieles tienen plena libertad para confesarse con cualquier sacerdote que tenga la debida facultad (cfr. 5.6.1), redundar en bien del alma acudir a un sacerdote determinado que pueda proporcionar con solicitud los remedios ms oportunos para un penitente concreto. Cabe aclarar que los actos penitenciales colectivos, y tambin el reto del Yo confieso o Confiteor al inicio de la Misa, sirven slo para fomentar la contricin, perdonar los pecados veniales y disponer al alma para asistir con ms fruto al sacrificio eucarstico, pero no tienen ninguna eficacia en lo que se refiere a la remisin de los pecados mortales. En relacin a la confesin de los nios, San Po X reprob cualquier costumbre de no admitir a la confesin o de no absolver a los nios que hayan llegado al uso de razn (cfr. Decreto Quam singulari, 8-VIII-1910). Posteriormente, una declaracin de las Sagradas Congregaciones para la disciplina de los Sacramentos y para el Clero (24-V1973), volvi a recordar que hay que someterse a lo preceptuado por San Po X.

5.7.3 La confesin general Es aquella que se extiende a todos los pecados de la vida, o al menos a un periodo grande de tiempo. En algunos casos es necesaria, porque conste que un penitente ha hecho anteriormente confesiones sacrlegas, al no haber acusado voluntariamente algn pecado mortal, o no haber tenido contricin. Puede tambin aprovechar a quienes han decidido emprender con nuevos bros el camino de la santidad, y desean renovar el dolor por los pecados pasados que quiz no valoraban suficientemente. Al proceder as pueden evitarse posibles complicaciones posteriores, o enredos del demonio sobre la sinceridad de esa decisin. En general, por tanto, una confesin general ser til slo si por medio de ella se busca una mayor contricin y un mejor conocimiento propio; pero si de ah pueden originarse

escrpulos o ansiedad para el alma, la confesin general ser nociva y, por tanto, desaconsejable.

5.8 LAS INDULGENCIAS Leemos en el Evangelio que, en muchas ocasiones, Jesucristo perdon a algunas personas las penas temporales, en atencin a determinadas buenas obras (al buen ladrn, p. ej., le perdon toda la pena: cfr. Lc. 23, 43). Este poder lo quiso dejar tambin a la Iglesia (cfr. Mt. 18, 18) que, en virtud de esa autoridad puede conceder indulgencias a los fieles que se encuentran bien dispuestos y cumplen determinadas condiciones. Se trata, por tanto, de algo muy sobrenatural, que nos manifiesta la misericordia de Dios con los pecadores, y est en consonancia con la fe catlica sobre la importancia de las obras meritorias. La indulgencia es la remisin de la pena temporal debida por los pecados, que la Iglesia concede, bajo ciertas condiciones, a quienes estn en gracia (cfr. Paulo VI, Indulgentiarum doctrina, n. 1). La doctrina de las indulgencias se fundamentan en la existencia del llamado Tesoro de la Iglesia, que est formado por las satisfacciones sobreabundantes de Jesucristo, de Mara Santsima y de los Santos (cfr. Cat. Mayor de S. Po X, n. 798). Los mritos sobrenaturales conseguidos por Cristo, junto con los de la Santsima Virgen y todos los santos, constituyen un tesoro que la Iglesia administra. Por medio de la indulgencias, la Iglesia distribuye ese tesoro a los fieles que todava peregrinan en la tierra para que, en su propia utilidad o en favor de las nimas del Purgatorio, se complete la satisfaccin que debe pagarse por los pecados (cfr. Catecismo, nn. 1474 a 77).

Segn la disciplina vigente de la Iglesia, hay dos tipos de indulgencia (cfr. CIC, c. 993): 1. Plenaria, que perdona toda la pena temporal debida por los pecados; 2. Parcial, que slo perdona una parte.

La indulgencia se concede slo a los fieles debidamente dispuestos. Estas disposiciones personales consisten, para la indulgencia plenaria, en: 1. El estado de gracia y exclusin de todo afecto al pecado, aun venial; 2. Realizar la obra prescrita con intencin de lucrar la indulgencia; 3. Confesin sacramental, comunin y oracin por las intenciones del Papa.

Este ltimo requisito puede cumplirse varios das antes o despus de la obra prescrita; conviene, sin embargo, que la comunin y la oracin por el Sumo Pontfice se hagan el mismo da en que se prctica la obra (Indulgentiarum doctrina, Norma 8).

Para lucrar la indulgencia parcial se requiere: 1. El estado de gracia y el arrepentimiento. 2. La realizacin de la obra prescrita. La indulgencia plenaria se convierte en parcial cuando falta la plena disposicin o no se cumplen las tres condiciones establecidas. Se indican algunas indulgencias para la Iglesia universal que los fieles pueden lucrar del modo establecido (cfr. Enchiridium indulgentiarum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1968): - rezo del Angelus o el Regina coeli: parcial; - bendicin papal Urbi et Orbi aun la recibida por el radio o por televisin: plenaria; - una comunin espiritual: parcial; - al menos tres das completos de retiro espiritual: plenaria; - retiro mensual: parcial; - rezo de las Letanas completas: parcial; - rezo del Acordaos: parcial; - uso de un objeto piadoso (p. ej., crucifijo, medalla, escapulario, rosario, etc.) bendecido por un sacerdote: parcial; - oracin mental: parcial; - rezo del Santo Rosario en una iglesia, u oratorio o en familia: plenaria; en otro caso: parcial; - lectura de la Sagrada Escritura; parcial, etc. VI. Uncin de los Enfermos (http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=92&id_art=4626&id_ejemplar=0) El sacramento que tiene por fin conferir una gracia especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de enfermedad y vejez. 6.1 NOCIN La uncin de los enfermos es el sacramento que "tiene por fin conferir una gracia especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de enfermedad y vejez" (Catecismo, n. 1527). Tal como deseaba el Concilio Vaticano II (cfr. Sacrosanctum concilium, n. 73), en lugar del nombre de Extremauncin se usa ahora el de uncin de los enfermos, intentando

hacer patente que no es slo un sacramento para quienes se encuentran en el ltimo momento de su vida, sino para aquellos cristianos que empiezan a estar en peligro de muerte, por enfermedad o vejez. Se llama uncin porque al sujeto se le unge con leo sagrado. 6.2 LA UNCIN DE LOS ENFERMOS COMO SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe un sacramento especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Uncin de los enfermos: Esta uncin santa de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Seor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Marcos (cfr. Mc. 6, 13), y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apstol y hermano del Seor (Catecismo, n. 1511). El Texto de Mc. 6, 13 es: "Saliendo a predicar, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios, y ungan a muchos enfermos con leo y los sanaban. En este texto se encontrara una insinuacin o una preparacin para la futura institucin del sacramento" (Catecismo Romano, p. 2, cap. 6, n. 8). El segundo texto -Sant. 5, 14-15- es citado por el Concilio como el momento de la promulgacin del sacramento: "Alguno de vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor le aliviar, y los pecados que hubiere cometido le sern perdonados". Varios datos del texto merecen consideracin. Primeramente se trata de una enfermedad de relativa importancia, que impide al enfermo salir de casa, pues hace llamar a los presbteros. Los presbteros acuden, oran sobre el enfermo (tal vez con una imposicin de manos sugerida por la preposicin sobre) y lo ungen en nombre del Seor. Esa oracin y esa uncin tienen como efectos un alivio del enfermo y un perdn de sus pecados. Nos hallamos claramente con todas las caractersticas de un sacramento: signo sensible (materia: uncin; forma: oracin) y efectos espirituales (perdn de los pecados) sin que se desdeen en ese caso los corporales (alivio). Con estas palabras, Santiago pone de relieve la eficacia sacramental del rito: el perdn de los pecados y la salud corporal son producidos por un acto que en s mismo no tendra eficacia ni para una ni para otra cosa, si Dios no se la hubiera dado.

6.3 EL SIGNO EXTERNO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS La uncin de los enfermos, "con la que la Iglesia encomienda a los fieles gravemente enfermos al Seor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra ungindolos con leo, y diciendo las palabras prescritas en los libros litrgicos" (CIC, c. 998). El Cdigo, con palabras de la Const. Lumen gentium (n. 11), indica la finalidad del sacramento, a la vez que precisa la materia y la forma, reguladas definitivamente por Paulo VI en la Const. Sacram Unctionem Infirmorum del 30-XI-1972. 6.3.1 La materia La materia remota es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la Misa Crismal del Jueves Santo (cfr. CIC, c. 1000). En caso necesario, es materia apta cualquier otro aceite vegetal, sobre todo porque en algunas regiones falta o es difcil de conseguir el aceite de oliva. Aunque el obispo es quien habitualmente bendice el leo que se emplea en la uncin, pueden tambin hacerlo los que jurdicamente se equiparan a l, o en caso de necesidad cualquier presbtero, pero dentro de la celebracin del Sacramento (cfr. CIC, c. 999 & 1). La materia prxima es la uncin con el leo santo. Estn previstas por las normas litrgicas unciones en la frente y en las manos, y por tanto, estas unciones son las exigidas para la licitud. En caso de necesidad, para la validez basta una sola uncin en la frente o en otra parte del cuerpo. El Catecismo Romano seala razones de conveniencia sobre el uso del aceite en este sacramento: "as como el aceite sirve mucho para aplacar los dolores del cuerpo, as tambin la virtud de este sacramento disminuye la tristeza y el dolor del alma. El aceite adems restituye la salud, causa dulce sensacin y sirve como de alimento a la luz; y, por otra parte, es muy a propsito para reparar las fuerzas del cuerpo fatigado. Todo lo cual da a entender los efectos que se producen en el enfermo por virtud divina cuando se administra este sacramento" (p. 2, cap. 6, n. 5).

6.3.2 La forma

La forma del sacramento son las siguientes palabras, prescritas por el ritual y pronunciadas por el sacerdote: "Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad" (cfr. Catecismo, n. 1513). Estas palabras determinan el sentido de lo que se hace para que, junto con la uncin, se expresa el significado del rito, se realice el signo sacramental y se produzca la gracia.

6.4 EFECTOS DEL SACRAMENTO Ensea Santo Toms de Aquino que la uncin de los enfermos es "como una inmediata preparacin para la entrada en la gloria" (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4). El enfermo, abandonado a sus solas fuerzas, estara tentado a desesperar; pero, en ese momento supremo, viene Cristo, El mismo, a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la proximidad de su presencia. El ha instituido, para la hora de los ltimos combates, un sacramento especial para acabar en nosotros su obra de purificacin, para sostener a los suyos hasta el fin, para arrancarlos de la influencia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre. La uncin es el sacramento de la partida. All est el sacerdote, in persona Christi, a la cabecera del enfermo para perdonarle sus faltas y conducir su alma al paraso. Los efectos que produce este sacramento son: - aumento de gracia santificante; - gracia sacramental especfica; - la salud corporal, cuando conviene a la salvacin del alma; - el perdn de los pecados veniales y la desaparicin de las reliquias del pecado. - Secundariamente, puede producir el efecto de remitir los pecados mortales. 6.4.1 Aumento de gracia santificante Como todo sacramento de vivos, la uncin de enfermos produce un incremento de la gracia santificante en el alma del que lo recibe. Como veremos despus (cfr. 6.4.5), secundariamente o per accidens, puede causar la infusin de la gracia al alma en pecado mortal. 6.4.2 Concesin de la gracia sacramental

La gracia sacramental especfica de la uncin de los enfermos es una gracia de consuelo, de paz y de nimo para vencer las dificultades propias del estado de enfermedad grave o de la fragilidad de la vejez. Esta gracia es un don del Espritu Santo que renueva la confianza y la fe en Dios y fortalece contra las tentaciones del maligno, especialmente la tentacin de desaliento y de angustia ante la muerte (Catecismo, n. 1520). 6.4.3 La salud corporal, cuando conviene a la salvacin del alma La gracia sacramental propia de la uncin tiene como efecto la curacin, si sta conviene a la salud del cuerpo. "Esta asistencia del Seor por la fuerza de su Espritu quiere conducir al enfermo a la curacin del alma, pero tambin a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios" (Catecismo, n. 1520). La uncin de los enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propiedades naturales de su materia, sino por el poder de Dios, que acta de modo razonable; y como un agente dotado de inteligencia nunca induce un efecto secundario sino en cuanto ordenado al efecto principal, de ah que no siempre se consiga la salud del cuerpo, sino slo cuando conviene para la salud espiritual (S. Th., Supp., q. 30, a. 2). Tambin por este motivo no se debe esperar el ltimo momento para administrar este sacramento, porque equivaldra a poner un bice a este aspecto de su eficacia, ya que los sacramentos no existen para causar milagros. 6.4.4 El perdn de los pecados veniales y la remisin de las penas del purgatorio Ambas cosas son obstculos para la inmediata entrada del alma en el cielo; aunque este efecto depende de la debida disposicin, es decir, del sincero dolor por los pecados veniales. La indulgencia plenaria, que suele acompaar al sacramento, perdona la pena temporal (cfr. 5.9). 6.4.5 Indirectamente puede perdonar los pecados mortales La uncin de los enfermos es un sacramento de vivos y, por tanto, no ha sido instituido para devolver al alma la gracia perdida. Su finalidad no es, pues, perdonar los pecados mortales, para lo que ya est el sacramento de la penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confesin y la persona est arrepentida, aunque slo sea con contricin imperfecta, la uncin tambin perdona los pecados mortales: - as lo ensea el Magisterio de la Iglesia (cfr. Concilio de Trento, Dz. 909); - as lo insinan la Sagrada Escritura (cfr. el texto ya citado de Sant. 5, 16, donde la expresin griega amarta traducido como pecados, se usa habitualmente en la Escritura

para designar los pecados graves) y la Tradicin, atestiguada por diversos textos de los Padres. Se puede, por tanto, decir que la uncin es primariamente un sacramento de vivos, pero que consecuentemente, por su especfica razn de ser, es tambin un sacramento de muertos. Si ms adelante se supera la imposibilidad de acudir a la confesin, el enfermo est obligado a confesar ntegramente los pecados. 6.5 NECESIDAD DE RECIBIR ESTE SACRAMENTO Este sacramento no es necesario por s mismo para la salvacin del alma, pero a nadie le es lcito desdear su recepcin, y por tanto ha de procurarse con esmero y diligencia que los enfermos lo reciban cuando estn en plenitud de sus facultades mentales. Esta obligacin se considera leve ya que no hay ninguna indicacin en contrario en la Sagrada Escritura, en la Tradicin o en el derecho de la Iglesia; sin embargo, si se rechazara con peligro de escndalo o con desprecio se puede llegar a cometer un pecado grave. Es obligacin de todo cristiano prepararse del mejor modo para la muerte, y los que rodean a un enfermo tienen el deber -que es grave- de darle a conocer su situacin peligrosa y de sugerirle la conveniencia de recibir el sacramento. Ha de administrarse en un momento prudente: ni demasiado pronto, ni demasiado tarde, obrando con sentido comn y caridad cristiana. El temor a asustar, que puede proceder de una visin poco cristiana de la muerte, se demuestra adems infundado, porque la experiencia hace ver que los nicos que se asustan son los que rodean al enfermo, el cual recibe con gran serenidad la noticia y que con el auxilio del sacramento, obtiene una mayor paz. El cristiano debe recordar, y hacer ver a los dems, que "en la uncin de los enfermos...asistimos a una amorosa preparacin para el viaje, que terminar en la casa del Padre" (Mons. Josemara Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, n. 80). De lo anterior se sigue que no debe aguardarse al ltimo momento para recibir la uncin: 1) Porque en la inminencia de la muerte las facultades estn debilitadas, y no se obtiene el mismo fruto, pues faltan las disposiciones ex opere operantis que aumentan la eficacia del sacramento: el Ordo Unctionis Infirmorum insiste que no se retrase para que

el enfermo con plena fe y devocin de espritu pueda robustecerse con la fuerza del sacramento en plena lucidez (n. 13; cfr. n. 27). 2) Porque la curacin corporal no se hace por milagro, sino que el fortalecimiento del espritu estimula el proceso corporal de curacin o Dios favorece tal proceso mediante una ayuda especial. Por tanto, el estado del enfermo ha de ser tal que an sea posible la curacin naturalmente (SCHMAUS, M., Teologa dogmtica, VI, p. 655). El Catecismo Mayor de San Po X dice que no ha de aguardarse a que el enfermo est desahuciado (n. 812). Por ltimo, "a los que van a dejar esta vida, la Iglesia ofrece, adems de la Uncin de los enfermos, la Eucarista como vitico. Recibida en este momento del paso hacia el Padre, la Comunin del Cuerpo y la Sangre de Cristo tiene una significacin y una importancia particulares". Es semilla de vida eterna y poder de resurreccin, segn las palabras del Seor: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitar el ltimo da (Jn. 6, 54). Puesto que es sacramento de Cristo muerto y resucitado, la Eucarista es aqu sacramento del paso de la muerte a la vida, de este mundo al Padre (Catecismo, n. 1524). 6.5.1 Reiteracin del sacramento La uncin de los enfermos no imprime carcter, y por lo tanto puede repetirse, teniendo en cuenta lo siguiente Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de una nueva enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (Catecismo, n. 1515). 6.6 MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS "Todo sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los enfermos" (CIC, c. 1003). Consta as tanto por las palabras de la Epstola de Santiago, como por las definiciones que citan e interpretan este texto de los Concilios de Florencia (Dz. 700) y de Trento (Dz. 910 y 919). Ordinariamente son los sacerdotes con cura de almas quienes tienen la obligacin y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados. Sin embargo, por una causa razonable cualquier otro sacerdote puede dar la uncin, con el consentimiento al menos presunto del sacerdote que tiene la cura de esa alma.

Para facilitar la administracin del sacramento, todo sacerdote puede llevar consigo el leo bendito. 6.7 SUJETO DEL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS "Se puede administrar la uncin de los enfermos al fiel que, habiendo llegado al uso de razn, comienza a estar en peligro por enfermedad o vejez" (CIC, c. 1004 & 1; Catecismo, n. 1514). Ha habido una cierta evolucin en la praxis de este sacramento, porque ahora basta que un fiel comience a estar en peligro, no que est a punto de morir. La Constitucin Sacram Unctionem Infirmorum del 30-XII-1972 dice que este sacramento "se confiere a los que sufren una enfermedad peligrosa". Para juzgar la gravedad de la enfermedad, basta con tener un dictamen prudente y probable de peligro de muerte, aunque no sea necesariamente inminente el desenlace. Las condiciones que ha de reunir el sujeto son: a) estar bautizado, b) haber llegado al uso de razn, c) tener intencin de recibirlo, y d) peligro de muerte por enfermedad o vejez. a) Quien vaya a recibir el sacramento, como en el caso de todos los dems, debe estar bautizado. Si se hubiera bautizado en aquel momento, podra recibir inmediatamente la uncin pues de esa manera se recibe un aumento de gracia que es muy necesaria para resistir a las posibles tentaciones. b) Tambin es necesario que el sujeto tenga uso de razn y, por eso, capacidad de cometer pecado personal. No se ha de Administrar a los nios menores de 7 aos, pues este sacramento se ordena a robustecer al enfermo frente a las tentaciones de desesperanza por los pecados pasados, haciendo desaparecer las reliquias de ellos. Al infante, el bautismo le es suficiente para que alcance la vida eterna. En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado el uso de razn, se le debe administrar el sacramento (cfr. CIC, c. 1005).

c) Para recibirlo vlidamente, es necesario en el sujeto la intencin. Si se trata de un enfermo que carece ya del uso de razn, se le debe administrar si, cuando estaba en posesin de sus facultades, lo pidi al menos de manera implcita (cfr. CIC, c. 1006). Aunque ordinariamente es necesaria la intencin habitual, es decir, la que se ha tenido una vez y no ha sido retractada, en estos casos basta la intencin habitual implcita, es decir, la que se incluye en la prctica de la vida cristiana; por tanto, esta intencin debe siempre presumirse en cualquier bautizado catlico, mientras no se demuestre lo contrario. En cambio, no se le debe administrar el sacramento a quienes persisten obstinadamente en un pecado grave manifiesto, o a quienes rechazaron explcitamente el sacramento antes de perder la conciencia (cfr. CIC, c. 1007). Si alguno de estos elementos es dudoso, debe administrrsele sub conditione. d) No hace falta, como ya dijimos, que el peligro de muerte sea grave y cierto, basta que comience. En cambio s hace falta que ese peligro se deba a enfermedad o vejez. Podemos precisar un poco ms esta idea: puede darse la santa uncin a un enfermo que va a ser operado, con tal de que una enfermedad grave sea la causa de la intervencin quirrgica; tambin a los ancianos, cuyas fuerzas se debilitan seriamente, aunque no padezcan una enfermedad grave; e igualmente a los nios, a condicin de que comprendan el significado del sacramento. No es sujeto del sacramento el hombre sano, aunque est en inminente peligro de muerte por causa externa, por ejemplo, el soldado antes de entrar en batalla. La razn de lo anterior la clarifica Santo Toms de Aquino: Aunque haya quien est en peligro de muerte sin enfermedad (...) este sacramento slo se ha de administrar al enfermo, puesto que se administra como una medicina corporal, la cual corresponde nicamente a quien est corporalmente enfermo, pues es conveniente observar la significacin del sacramento (C.G., 4, q. 73). Vale la pena recordar aqu que la significacin de cada sacramento es de institucin divina, y como tal, inalterable. Si se duda que el enfermo an viva, o ha sido muy reciente su fallecimiento, se le debe administrar de cualquier modo la uncin. En estos casos se conferir bajo condicin, que se expresar en los trminos Si vives... Es praxis comnmente admitida conferir este sacramento hasta dos horas despus de la muerte aparentemente sobrevenida.

VII. Orden Sacerdotal (http://www.encuentra.com/articulos.php?id_sec=93&id_art=4662&id_ejemplar=0) El sacramento por el que algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter indeleble, y as son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn el grado de cada uno, desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ensear, santificar y regir. 7.1 NOCIN El orden es el sacramento por el que "algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter indeleble, y as son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn el grado de cada uno, desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ensear, santificar y regir" (CIC, c. 1008). Del texto anterior se pueden deducir algunas ideas bsicas sobre este sacramento, que despus sern ampliadas: a) De entre la totalidad de los fieles, algunos son constituidos ministros sagrados. Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y est por tanto, capacitado para colaborar en la misin de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una especial configuracin -carcter indeleble- que distingue esencialmente a quien lo recibe de los dems fieles, capacitndolo tambin para funciones especiales. Por eso se afirma que el sacerdote posee el sacerdocio ministerial, distinto del sacerdocio real o sacerdocio comn a todos los fieles. En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles participan de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio proftico, sacerdotal y regio- y de la misin nica de la Iglesia; todos estn llamados a la santidad; todos deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando con su vida testimonio de la fe que profesan. Esta participacin en el sacerdocio de Cristo es doble y difiere esencialmente (ver Catecismo, nn. 1546 y 1547). Hay un sacerdocio comn a todos los fieles, que confieren el bautismo y la confirmacin, y un sacerdocio ministerial que slo tienen quienes reciben el sacramento del orden. As lo ensea el Concilio Vaticano II en el n. 10 de la Const. Lumen gentium: "A los fieles laicos, por tanto, les corresponde actuar como ciudadanos corrientes en medio del mundo, tratando de dirigir a Dios todos los asuntos temporales de acuerdo a sus propias circunstancias personales, y cooperando as con Cristo en la renovacin del mundo (cfr. Lumen gentium, nn. 31-38). Lo propio de los sacerdotes, en cambio, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, predicar la palabra divina, administrar los sacramentos y guiar a los hombres en orden a conseguir la salvacin eterna." b) El sacerdote acta en la persona de Cristo Cabeza, es decir, acta en el nombre y con el poder de Cristo.

La identidad del sacerdote no puede ser otra que la de Cristo: Que los hombres nos consideren como ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (I Cor. 4, 1). As lo Recordaba Juan Pablo II a los sacerdotes en Czestochowa: Este servicio alto y exigente no podr ser prestado sin una clara y arraigada conviccin acerca de vuestra identidad como sacerdotes de Cristo, depositarios y administradores de los misterios de Dios, instrumento de salvacin para los hombres, testigos de un reino que se inicia en este mundo, pero que se completa en el ms all (Discurso, 6-VI-1979). Todo esto significa que, si cada fiel es otro Cristo, y Cristo mismo se identifica con los miembros de su Cuerpo Mstico (cfr. Hechos 9, 4-5) con mayor razn hay que afirmarlo del sacerdote, cuya consagracin y misin son una especfica identificacin con Jesucristo, a quien representa. c) Las funciones que desempea se resumen en una triple potestad: ensear, santificar y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la vida sobrenatural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a Jesucristo sobre el altar y perdonar los pecados. Aunque stas son las dos funciones principales del ministerio sacerdotal, su misin no se agota ah: administra tambin los otros sacramentos, predica la palabra divina, dirige espiritualmente, etc. Es decir, participa del triple poder de Cristo: 1) Poder de santificar, administrando los sacramentos, sobre todo el de la Penitencia y el de la Eucarista. 2) Poder de regir, dirigiendo a las almas, orientando su vida hacia la santidad. 3) Poder de ensear, anunciando a los hombres el Evangelio. d) Segn el grado de cada uno significa que el sacramento consta de diversos grados, y por eso se llama orden. Esto lo estudiaremos despus con detalle. 7.2 SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY Jesucristo es el verdadero y supremo Sacerdote de la Nueva Ley, pues slo El nos reconcili con Dios por medio de su Sangre derramada en la Cruz (cfr. Hebr. 8, 1; 9, 15). Sin embargo, quiso Jess que algunos hombres, escogidos por El, participaran de la dignidad sacerdotal de modo que llevaran los frutos de la redencin a todos los dems. Con ese fin instituy el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc. 22, 19). A su vez los Apstoles, inspirados por Dios, saban que el encargo de Jess no acabara con ellos, y por eso transmitan el ministerio mediante el sacramento del orden, que administraban por la imposicin de las manos y la oracin (cfr. Hechos 14, 23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar y ensear que ellos haban recibido directamente del Seor. Es dogma de fe explcitamente definido (cfr. Dz. 949, 961, 963, 2049, 2050) que el sacramento del orden sacerdotal es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley instituidos por Nuestro Seor Jesucristo. Los protestantes niegan este sacramento: para ellos no hay distincin entre los sacerdotes y los laicos; todos los fieles son sacerdotes, y para ejercitar el ministerio slo requieren un nombramiento o delegacin de la comunidad.

a) Consta expresamente en la Sagrada Escritura que Cristo hizo de los Apstoles una eleccin especial: "Subi a un monte y llamando a los que quiso, vinieron a El, y design a doce para que le acompaaran y para enviarlos a predicar" (Mc. 3, 13-15); "No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros" (Jn. 15, 16). b) Al elegirlos, les confi una misin y les dio unos poderes particulares; en concreto: poder de perdonar los pecados: "A quienes perdonareis los pecados les sern perdonados" (Jn. 20, 23; cfr. Mt. 16, 19; 18, 18); poder de administrar los dems sacramentos y de predicar la palabra de Dios: "Id y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto os he mandado" (Mt. 28, 19-20); "Como mi Padre me envi, as yo os envo a vosotros" (Jn. 20, 21); poder sobre el Cuerpo real de Cristo, para renovar incruentemente el sacrificio de la Cruz, hasta el fin de los siglos (cfr. Lc. 22, 19; I Cor. 11, 23-25). Este es el principal poder que reciben los presbteros, pues el sacerdocio se ordena primariamente al sacrificio. c) Estos poderes fueron dados por el Seor a sus Apstoles con una finalidad: continuar su misin redentora hasta el fin de los siglos (cfr. Mt. 28, 20; Jn. 17, 18). Esta finalidad sera inalcanzable si los poderes terminaran con la muerte de los doce Apstoles, y por eso Cristo les mand que los transmitieran, y as lo entendieron y practicaron desde el principio: impusieron las manos sobre algunos, elegidos especficamente (cfr. Hechos 6, 6; 13, 13); constituyeron presbteros y obispos para gobernar las iglesias locales (cfr. Hechos 14, 23; 20, 28), para administrar los sacramentos (cfr. I Cor. 4, 1), para fomentar las buenas costumbres y vigilar la recta doctrina (cfr. I Tes. 3, 2). Este sacramento se llama orden sagrado porque, como veremos ms adelante, consiste en grados ordenados, jerrquicamente subordinados entre s, de los que resulta la jerarqua eclesistica: "orden, si atendemos a su etimologa y concepto, es cierta disposicin de cosas superiores e inferiores que estn entre s tan ajustadas, que una se relaciona con otra. Por tanto, habiendo en este ministerio muchos grados y cargos distintos, y estando todos distribuidos y dispuestos por un sistema determinado, es claro que muy bien y propiamente se le ha dado el nombre de orden" (Catecismo Romano, p. 2, cap. 7, n. 9). 7.3 EL SIGNO EXTERNO DEL SACRAMENTO 7.3.1 La materia En 1947, despus de una larga controversia sobre el tema, Po XII declar que la materia del sacramento del orden es la imposicin de las manos (cfr. Dz. 2301; y tambin CIC, c. 1009 & 2). La controversia tuvo su origen en que, al conferir las sagradas rdenes, al rito de origen apostlico de la imposicin de las manos se aadi, en los siglos X, XI y XII, la traditio instrumentorum, es decir, la entrega de los instrumentos de los que se sirve el sacerdote en su ministerio (el cliz y la patena, el libro de los Evangelios, etc.). Esta entrega de instrumentos, tomada de las costumbres civiles romanas, lleg a considerarse con cierta

frecuencia como algo necesario para la validez del sacramento, hasta que Po XII dej fuera de toda duda que no era algo esencial. En otros sacramentos la materia es una res (cosa) -p. ej., el agua, aceite, etc.- porque el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios, pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia est en el ministro y no en un elemento material. 7.3.2 La forma La forma es la oracin consecratoria que los libros litrgicos prescriben para cada grado (cfr. CIC, c. 1009 & 2). En la ordenacin de presbteros son las palabras de la oracin que el obispo dice despus de que el ordenado ha recibido la imposicin de las manos. Las esenciales son: Te pedimos, Padre todopoderoso, que confieras a estos siervos tuyos la dignidad del presbiterado; renueva en sus corazones el Espritu de santidad; reciban de Ti el sacerdocio de segundo grado y sean, con su conducta, ejemplo de vida (Ritual de Ordenacin de Presbteros, n. 22). 7.4 EFECTOS DEL SACRAMENTO DEL ORDEN Por la ordenacin sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y dispensador de los tesoros divinos (cfr. I Cor. 4, 1). Con este sacramento recibe una serie de efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misin, siendo los principales: a) el carcter indeleble, b) la potestad espiritual, c) el aumento de gracia santificante y d) la concesin de la gracia sacramental. 7.4.1 El carcter Este sacramento imprime carcter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmacin, que constituye al sujeto en sacerdote para siempre: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec (Ps. 109: cfr. Hebr. 5, 5-6). En el caso de los tres sacramentos que lo imprimen, el carcter es una cierta capacitacin para el culto, que en el sacramento del orden constituye la ms plena participacin en el sacerdocio de Cristo: - lleva a su plenitud el sacerdotal (esse sacerdotale), - perfecciona el poder sacerdotal (posse sacerdotale), - corona la capacidad de ejercer fcilmente ese poder sacerdotal (bene posse sacerdotale) que el fiel ya tiene por el bautismo y la confirmacin. El carcter realiza todo esto a travs de una configuracin del que se ordena con Cristo, Cabeza del Cuerpo Mstico, que le faculta para participar de un modo muy especial en su sacerdocio y en su triple funcin. Por eso el sacerdote se convierte en: a) ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus docendi (poder de ensear);

b) ministro de los sacramentos, participando del munus sanctificandi (poder de santificar); de modo especial se convierte en ministro de la Eucarista, por lo que su oficio principal es la celebracin del Santo Sacrificio del Altar, donde se renueva sacramentalmente la obra de nuestra Redencin y se aplican sus frutos, y donde el ministerio sacerdotal encuentra su plenitud, su centro y su eficacia (cfr. Concilio Vaticano II, Presbyterorum ordinis, n. 5); c) ministro del pueblo de Dios, participando del munus regendi (poder de gobernar); as, entra a formar parte de la jerarqua eclesistica, de modo distinto segn su grado propio: adquiere una potestad espiritual para conducir a los fieles a su fin sobrenatural eterno. Este efecto se explica por separado a continuacin. 7.4.2 La potestad espiritual En la jerarqua de la Iglesia, de la que se forma parte en virtud del sacramento del orden, podemos distinguir dos planos: La jerarqua de orden: est formada por los obispos, presbteros y diconos, su finalidad es ofrecer el Santo Sacrificio y administrar los sacramentos; La jerarqua de jurisdiccin (que supone la anterior): est formada por el Papa y los obispos en comunin con l (o quienes, en el derecho cannico, se equiparan a los obispos); los presbteros y di conos se insertan en ella a travs de su colaboracin con el Ordinario respectivo. 7.4.3 La gracia santificante y la sacramental Al igual que los dems sacramentos de vivos, el sacramento del orden aumenta la gracia santificante (cfr. Dz. 701). Otorga, adems, la gracia sacramental; es decir, la ayuda sobrenatural necesaria para poder ejercer debidamente las funciones correspondientes al grado recibido (cfr. Dz. 2301). 7.5 DIVERSIDAD DE GRADOS EN EL SACRAMENTO DEL ORDEN El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y diconos. La doctrina catlica, expresada en la liturgia, el magisterio y la prctica constante de la Iglesia, reconoce que existen dos grados de participacin ministerial en el sacerdocio de Cristo: el episcopado y el presbiterado. El diaconado est destinado a ayudarles y a servirles. Por eso, el trmino sacerdos designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbteros, pero no a los diconos. Sin embargo, la doctrina catlica ensea que los grados de participacin sacerdotal (episcopado y presbiterado) y el grado de servicio (diaconado) son los tres conferidos por un acto sacramental llamado ordenacin, es decir, por eso sacramento del Orden (Catecismo, n. 1554). No son, por tanto, sacramentos diversos (cfr. Concilio Vaticano II: Christus Dominus, n. 15; Lumen gentium, n. 21; Presbyterorum ordinis, n. 2). 7.5.1 El episcopado

"Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el ministerio de los obispos que, a travs de una sucesin que se remota hasta el principio, son los transmisores de la semilla apostlica" (LG 20) (Catecismo, n. 1555). En orden a la consagracin de la Eucarista su potestad no excede a la de los presbteros, pero s la excede en: - conferir el sacramento del orden (cfr. Dz. 967; CIC, c. 1012); - terminar el ciclo de la iniciacin cristiana confiriendo el sacramento de la confirmacin (cfr. CIC c. 882); - de ordinario, se reserva tambin a los obispos la consagracin de los santos leos (cfr. CIC, cc. 857 y 880); - el derecho a predicar en cualquier lugar (cfr. CIC, c. 763); - el ser colocados al frente de las dicesis o Iglesias locales y gobernarlas con potestad ordinaria, bajo la autoridad del Romano Pontfice (cfr. CIC, cc. 375-376); pero tiene al mismo tiempo con todos sus hermanos en el episcopado colegialmente, la solicitud de todas las Iglesias (Catecismo, n. 1566). - le corresponde, en su dicesis, dictar normas sobre el seminario (cfr. CIC, c. 259), sobre la predicacin (c. 772), sobre la liturgia (c. 838), etc. Adems, son los obispos quienes conceden a los presbteros cualquier poder de rgimen que puedan tener sobre los dems fieles, y el encargo de predicar la palabra divina. 7.5.2 El presbiterado Los presbteros (del griego presbyters = anciano), aunque no tienen la plenitud del sacerdocio y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, tienen el poder de: - consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo; - perdonar los pecados; - ayudar a los fieles con las obras y la doctrina; - administrar aquellos otros sacramentos que no requieran necesariamente el orden episcopal. 7.5.3 El diaconado El dicono (del griego diacons = servidor) asiste al sacerdote en determinados oficios; p. ej.: - en las funciones litrgicas, en conformidad con los respectivos libros; - administrando el bautismo solemne; - reservando y distribuyendo la Eucarista, llevando el Vitico a los moribundos y dando la bendicin con el Santsimo; - asistir al Matrimonio donde no haya sacerdote, etc. (cfr. el Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem de Pablo VI, del 18-VI-1967). El diconado que fue y sigue siendo un escaln previo al presbiterado, es tambin ahora un grado permanente y propio de la jerarqua (cfr. Conc. Vat. II, Const. Lumen gentium, n. 29; y Motu proprio Ad pascendam de Paulo VI, del 15-VIII-1972). 7.6 MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN

Se entiende por ministro del orden sacerdotal aquel que tiene potestad para administrarlo. Es ministro de la ordenacin sagrada en todos sus grados, el obispo consagrado (cfr. CIC, c. 1012); as consta en el Concilio de Florencia (cfr. Dz. 701) y en el de Trento (cfr. Dz. 967). "Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostlico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los apstoles, transmitir el don espiritual; la semilla apostlica" (Catecismo, n. 1576). Segn la Sagrada Escritura, los Apstoles (cfr. Hechos 6, 6; 14, 22; II Tim. 1, 6) o los discpulos de los Apstoles consagrados por stos como obispos (cfr. I Tim. 5, 22; Tit. 1, 25), aparecen como los ministros de la ordenacin. 7.6.1 Condiciones para administrarlo vlidamente Para la validez basta que el obispo tenga la intencin requerida y observe el rito externo de ordenacin (cfr. Dz. 855, 860), aunque sea hereje, cismtico, simonaco, o se halle excomulgado. A los muchos datos que nos proporciona en este sentido la historia de la Iglesia, hay que aadir documentos papales muy antiguos que explcitamente afirman la validez de las ordenaciones conferidas por verdaderos obispos, aunque fueran cismticos o herejes: p. ej., carta del Papa Anastasio II al emperador Anastasio I, del ao 496 (cfr. Dz. 169), carta del Papa Gregorio I a los obispos de Georgia, del ao 601 (cfr. Dz. 249), una decisin en el Concilo de Guastalla, celebrado en 1106 (cfr. Dz. 358). Por otra parte, en 1896, el Papa Len XIII, siguiendo la opinin que ya haban mantenido sus predecesores desde que se plante el problema a mediados del siglo XVI, declar explcitamente que eran invlidas las ordenaciones conferidas por los anglicanos. Pero esto no se deba a que el obispo fuera cismtico o hereje, sino a que la forma que usaron durante siglos era incapaz de significar lo que es el sacramento y, por tanto, el mismo sacramento era invlido. A lo cual se aada la duda sobre si el ministro tena la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, ya que se rechazaba expresamente el carcter sacrificial de la Misa, fin propio de la ordenacin sacerdotal (cfr. Dz. 19631966). 7.6.2 Condiciones para administrarlo lcitamente A. Para la consagracin de obispos Para ordenar obispos lcitamente se requiere ser obispo y tener constancia del mandato (o nombramiento) del Romano Pontfice (cfr. CIC, c. 1013). Adems, en la ordenacin deben estar presentes al menos otros dos obispos (cfr. CIC, c. 1014). En efecto, est reservada al Romano Pontfice la facultad de autorizar, mediante una Bula, la consagracin episcopal. El canon 1382 prev una excomunin reservada a la Santa Sede tanto al obispo que sin esa autorizacin consagra a otro obispo, como al que permite ser consagrado sin ese mandato del Papa. B. Para la ordenacin de presbteros y diconos

Respecto a la lcita ordenacin de los presbteros y los diconos, el ministro es el propio obispo, o bien cualquier otro obispo con legtimas dimisorias es decir, autorizacin (cfr. 7.7.2.B.a) del Ordinario propio. El ministro, adems, debe estar en estado de gracia. El obispo que ordena debe cerciorarse debidamente de la idoneidad del candidato, de acuerdo a las normas establecidas por el derecho (cfr. CIC, cc. 1050-1052), que vienen a ser una concrecin de aquella recomendacin de San Pablo: No seas precipitado en imponer las manos a nadie, no vengas a participar en los pecados ajenos (I Tim. 5, 22). Cuando el obispo ordena a un sbdito propio l debe asegurarse de la idoneidad; si se trata de un sbdito ajeno, ha de recibir esta informacin escrita del mismo que enva las letras dimisorias. Estos certificados escritos reciben el nombre de cartas testimoniales 7.7 SUJETO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN 7.7.1 Condiciones para recibirlo vlidamente a) "Slo el varn bautizado recibe vlidamente la ordenacin" (CIC, c. 1024). Queda claro, por tanto, que si no ha habido vlida recepcin del bautismo, tampoco es vlida la ordenacin, ya que el bautismo es ianua sacramentorum: puerta de entrada a todos los dems sacramentos. Sobre la cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial, la Iglesia siempre ha enseado que Jesucristo quiso que quienes haban de ejercer visiblemente el oficio sacerdotal en su nombre, fueran varones: El eligi a los Apstoles slo entre los discpulos varones aunque tambin las mujeres le seguan en muchas ocasiones, e incluso se mostraron ms fieles y ms fuertes que los hombres. Ni los Apstoles que al salir del mundo hebreo para entrar al griego se encontraron con la existencia de sacerdotisas en algunos cultos paganos, ni tampoco sus sucesores, administraron el sacramento del orden a las mujeres. En la Iglesia antigua se tom como inaceptable la costumbre introducida por algunas sectas, especialmente las gnsticas, de ordenar mujeres; ya en la segunda mitad del siglo II lo atestigua San Irineo (cfr. Adversus haerases PG 7, 580-581). Puede, por tanto, tomarse como una norma perpetua lo hecho por Cristo y por los Apstoles, ya que la Iglesia no tiene ninguna potestad sobre la esencia de los sacramentos, es decir, sobre lo que Cristo mismo estableci (cfr. Dz. 2301). El 22 de mayo de 1994 el Papa Juan Pablo II declar como definitiva la decisin de la Iglesia de no admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal: Con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de gran importancia, que atae a la misma constitucin divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a mis hermanos (cfr. Lucas 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene modo alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia (Carta Apostlica del Papa Juan Pablo II sobre la Ordenacin Sacerdotal reservada slo a los hombres, 22-V-1994). Como un argumento de conveniencia de esta reserva del sacramento del orden al varn, se puede considerar que el sacerdote tiene que representar a Cristo al celebrar el

Sacrificio de la Misa y confeccionar la Eucarista. Por el simbolismo sacramental, tiene que darse una semejanza natural entre Cristo y sus ministros, lo que slo sucede si stos son varones, como lo es Cristo. No se rebaja de ningn modo la dignidad de la mujer por el hecho de que no pueda recibir este sacramento: la criatura ms excelsa ha sido la Santsima Virgen, Madre de Dios y Madre nuestra, que no recibi el sacerdocio ministerial; si se excepta esta limitacin, a la mujer han de reconocerse plenamente, en la Iglesia, los mismos derechos y deberes que a los hombres. En su primer viaje a Estados Unidos, Juan Pablo II volvi a repetir estas ideas a un grupo de sacerdotes que se reunieron con l en Filadelfia: El hecho de que haya una llamada personal individual al sacerdocio por el Seor, a los hombres a quienes El ha decidido llamar, est de acuerdo con la tradicin proftica. Esto debera ayudarnos a comprender tambin que la decisin tradicional de la Iglesia de no llamar a mujeres, no entraa ninguna afirmacin acerca de los derechos humanos, ni es exclusin de las mujeres de la santidad y misin de la Iglesia. Esta decisin expresa bien la conviccin de la Iglesia acerca de esta dimensin particular del don del sacerdocio, por cuyo medio Dios ha elegido pastorear a su grey (Homilas, 4-X-1979). Vanse, adems, los escritos de Pablo VI al Arzobispo de Canterbury de 30-XI-1975 y el 23-III-1975 (AAS 68, 599600) y la Declaracin de la S.C. para la Doctrina de la Fe del 15-X-1976 (AAS 69, 89116, Catecismo, n. 1577). b) En cuanto a la intencin, se requiere al menos habitual (la que se tena antes y no se retract), aunque en la prctica ser intencin actual (es decir, en el momento de recibir el sacramento), por comportar el sacramento un nuevo estado de vida y, por tanto, nuevas y graves obligaciones. Si no hubo libertad, y por esto se excluy la intencin de recibir el sacramento, la ordenacin es nula y consecuentemente no se tiene tampoco ninguna obligacin (cfr. CIC, c. 1026). Podra suceder que una coaccin por miedo grave no lleve a excluir la intencin de recibir el orden sacerdotal, en cuyo caso la ordenacin es vlida. Antes de recibir la ordenacin, los candidatos deben entregar al superior legtimo una declaracin escrita de puo y letra, en la que hagan constar que reciben el orden espontnea y libremente (cfr. CIC, c. 1036). 7.7.2 Condiciones para recibirlo lcitamente A. Cualidades requeridas por derecho divino Para la lcita ordenacin se requiere, por voluntad divina, vocacin y estado de gracia. a) Vocacin o llamada de Dios (cfr. CIC, c. 1029) Para llegar al sacerdocio es necesaria una llamada especfica de Dios:

"Hemos sido llamados! Esta es la verdad fundamental, que nos debe infundir aliento y alegra! Jess mismo dijo a los Apstoles: No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros y os he puesto para que vayis y dis fruto, y vuestro fruto permanezca (Jn. 15, 16). . . Ninguno, efectivamente, se atrevera a llegar a ser ministro de Cristo, en contacto permanente con el Altsimo. Nadie tendra la audacia de cargar sobre s el peso de las conciencias, y de aceptar una soledad sagrada y mstica! La llamada nos da fuerza para ser, con constancia y fidelidad, lo que somos: en los momentos de serenidad, pero sobre todo en los momentos de crisis y de debilidad, digmonos a nosotros mismos: Animo! He sido llamado! Heme aqu, envame! (Is. 6, 8). (Juan Pablo II, Discurso a un grupo de sacerdotes milaneses, 21-IV-1979.) Esa vocacin comprende, como signos, la recta intencin y la probidad de vida: - recta intencin: consiste en buscar de manera exclusiva, o al menos de modo principal, la gloria de Dios, el bien de las almas y la propia santificacin; - virtud probada: es decir, slida vida de piedad y de mortificacin, afn de servicio, constancia de nimo, porque el sacerdote es mediador entre Dios y los hombres, dispensador de los misterios divinos (cfr. I Cor. 4, 1. Ver Documento de Puebla, nn. 862-891). b) Estado de gracia Es necesario para recibir lcitamente el sacramento del orden, por la misma razn que lo es para recibir los dems sacramentos de vivos. B. Cualidades requeridas por derecho eclesistico Por disposicin de la Iglesia se requiere en el ordenando los siguientes requisitos: a) Letras dimisorias (cfr. CIC, c. 1018). Dimisoria es el acto por el que se autoriza la ordenacin de alguien, realizado por quien tiene la facultad de dar esa autorizacin. Como de ordinario ese acto se realiza por escrito, se habla de letras o cartas dimisorias. b) Ciencia suficiente (cfr. CIC, c. 1027), que incluye el debido conocimiento de todo lo que se refiere al sacramento del orden, y a las obligaciones que lleva consigo (cfr. CIC, c. 1028). La Iglesia exige a los ordenandos una declaracin, reforzada por juramento, suscrita de puo y letra por el interesado, de que se conocen las obligaciones del grado que se va a recibir. Para quienes van a recibir el diaconado, es necesario haber terminado el quinto ao del ciclo de estudios filosfico-teolgicos (cfr. CIC, c. 1032 & 1). Nada se dice de los estudios que han de haberse cursado para recibir el presbiterado, aunque parece deducirse que hay que tenerlos todos (cfr. CIC, c. 1032 & 2). Para el episcopado es necesario el Doctorado, o al menos la Licenciatura en Sagradas Escrituras, Teologa o Derecho Cannico; o, en su defecto, pericia en esas materias (cfr. CIC, c. 378 & 1, 5o.). c) Edad: 25 aos para poder recibir el presbiterado (cfr. CIC, c. 1031 & l) y 35 para el episcopado (cfr. CIC, c. 378 & 1, 3o.). En el caso del diaconado caben dos posibilidades:

si el dicono va a ser destinado al presbiterado necesita tener al menos 23 aos (cfr. CIC, c. 1031 & 1); si el dicono va a ser destinado permanentemente y est casado, necesita al menos 35 aos y el consentimiento de su mujer (cfr. CIC, c. 1031 & 2). d) Observar un intersticio de al menos seis meses entre el diaconado y el presbiterado (cfr. CIC, c. 1031 & 1). El intersticio es un espacio de tiempo que debe existir entre los dos primeros grados del sacramento del orden, con la finalidad de que se pueda ejercitar el orden recibido. e) Haber recibido el sacramento de la confirmacin (cfr. CIC, c. 1033). f) Rito de admisin (cfr. CIC, c. 1034 & 1) Antes de recibir el diaconado o el presbiterado, los interesados han de ser admitidos como candidatos por la autoridad competente con un rito litrgico establecido, habiendo previamente hecho la solicitud escrita y firmada de puo y letra. g) Haber hecho ejercicios espirituales, al menos durante cinco das, antes de recibir la ordenacin (cfr. CIC, c. 1039). h) Ausencia de irregularidades e impedimentos (cfr. CIC, c. 1040). La irregularidad es una clase de impedimento que se caracteriza por la perpetuidad, mientras que al impedimento que no es perpetuo se le clasifica de simple impedimento. Los impedimentos e irregularidades han de interpretarse estrictamente (cfr. CIC, c. 18); su numeracin constituye un numerus clausus nmero cerrado, por lo que no cabe apreciar la existencia de algunos ms por analoga. Las irregularidades, pues, son impedimentos perpetuos que impiden recibir lcitamente el orden sagrado. Han sido establecidas por la Iglesia en atencin a la reverencia que se debe a los ministros sagrados. Son las siguientes (cfr. CIC, c. 1041): - padecer alguna forma de amnesia u otra enfermedad psquica; - haber cado en apostasa, hereja o cisma; - haber atentado (intentado) matrimonio, aun slo civil, estando impedido por vnculo, orden sacerdotal o voto pblico perpetuo de castidad; - haber cometido homicidio voluntario; - haber procurado o cooperado positivamente en un aborto, habindose ste verificado; - mutilarse a s mismo o a otro, dolosa y gravemente; - haber intentado suicidarse; - realizar un acto de potestad de orden reservado a los obispos o a los presbteros. Los simples impedimentos son (cfr. CIC, c. 1042): - estar casado; - desempear un cargo o tarea de administracin prohibido a los clrigos;

- haber sido bautizado recientemente y, por tanto, no estar suficientemente probado. 7.8 LAS OBLIGACIONES DE LOS CLERIGOS No trataremos aqu de la obligacin de celebrar la Santa Misa y de administrar los sacramentos que tienen los sacerdotes, ya que eso se estudia en los tratados correspondientes al hablar del ministro del sacramento. 7.8.1 El celibato sacerdotal Por razones convenientemente fundadas en el misterio de Cristo y de su misin, el derecho impone el celibato a todos los sacerdotes de la Iglesia latina (cfr. CIC, c. 277; Catecismo, n. 1579). En 1965, dos documentos del Concilio Vaticano II trataron el tema del celibato sacerdotal (cfr. Presbyterorum ordinis, n. 16; Optatam totius, n. 10). En 1967, en su Encclica Sacerdotalis coelibatus, Pablo VI vuelve a hablar del mismo tema. Junto a un breve esquema de la historia de la institucin del celibato y a otras consideraciones de inters, expone una a una las posibles razones en pro y en contra, basando ntegramente su Magisterio en la doctrina ya recogida en el Concilio Vaticano II. En 1971, en el II Snodo de los Obispos se prepar un nuevo documento en el mismo sentido, aprobado y promulgado luego por Pablo VI: De sacerdocio ministeriali, 30-XI1971. En 1979 el celibato fue objeto de una nueva reafirmacin del Magisterio ordinario de Juan Pablo II: Por qu es un tesoro? Queremos tal vez con esto disminuir el valor del matrimonio y la vocacin a la vida familiar? O bien sucumbimos al desprecio maniqueo por el cuerpo humano y por sus funciones? Queremos tal vez despreciar de algn modo el amor, que lleva al hombre y a la mujer al matrimonio y a la unin conyugal del cuerpo, para formar as una sola carne? Cmo podremos pensar y razonar de tal manera, si sabemos, creemos y proclamamos, siguiendo a San Pablo, que el matrimonio es un sacramento magno? Ninguno, sin embargo, de los motivos con los que a veces se intenta convencernos acerca de la inoportunidad del celibato, corresponde a la verdad que la Iglesia proclama y que trata de realizar en la vida a travs de un empeo concreto, al que se obligan los sacerdotes antes de la ordenacin sagrada. Al contrario, el motivo esencial, propio y adecuado est contenido en la verdad que Cristo declar, hablando de la renuncia al matrimonio por el Reino de los Cielos, y que San Pablo proclamaba, escribiendo que cada uno en la Iglesia tiene su propio don. El celibato es precisamente un don del Espritu. Un don semejante, aunque diverso, se contiene en la vocacin al amor conyugal verdadero y fiel, orientado a la procreacin segn la carne, en el contexto tan amplio del sacramento del matrimonio. Es sabido que este don es fundamental para construir la gran comunidad de la Iglesia, Pueblo de Dios. Pero si esta comunidad quiere responder plenamente a su vocacin en Jesucristo, ser necesario que se realice tambin en ella, en proporcin adecuada, ese otro don, el don del celibato por el Reino de los Cielos (Carta Novo incipiente, 8-IV-1979, n. 63). Esta insistencia es un signo claro, tanto de los ataques a que se ve sometida esta institucin, como de la decidida voluntad de la Iglesia de mantener la praxis

antiqusima, pues aunque el celibato por el Reino de los Cielos no viene exigido por la naturaleza misma del sacerdocio, le es muy conveniente. Siguiendo el esquema de la Encclica Sacerdotalis coelibatus, podemos sealar algunas razones que manifiestan esta especial conveniencia del celibato para los sacerdotes: - Razones cristolgicas: con el celibato los sacerdotes se entregan de modo m s excelente a Cristo, unindose a El con corazn indiviso; el contenido y la grandeza de su vocacin, lleva al sacerdote a abrazar en su vida esa perfecta continencia, de la que es prototipo y ejemplo la virginidad de Cristo Sacerdote; si se considera que Cristo no quiso para s otro vnculo nupcial que el que contrajo con todos los hombres en la Iglesia, se ve en qu medida el celibato sacerdotal significa y facilita esa participacin del ministro de Cristo en el amor universal de su Maestro. - Razones eclesiolgicas: con el celibato, los sacerdotes se dedican ms libremente, en Cristo y por Cristo, al servicio de los dems hombres; la persona y la vida del sacerdote son posesin de la Iglesia, que hace las veces de Cristo su esposo; el celibato dispone al sacerdote para recibir y ejercer con amplitud la paternidad de Cristo. El celibato es, en verdad, un don de Dios, dado por El gratuitamente y libremente por el hombre. La autoridad eclesistica no puede imponerlo a nadie, pero s puede establecerlo como condicin para acceder al sacerdocio (cfr. Alvaro del Portillo, Escritos sobre el sacerdocio, Ed. Palabra, pp. 83-101). El celibato tambin se prescribe para los diconos que llegarn al sacerdocio. Y los diconos casados, una vez muerta su mujer, son inhbiles para contraer un nuevo matrimonio (cfr. Sacrum diaconatus ordinem de Pablo VI). 7.8.2 Santidad de vida En el Cdigo de Derecho Cannico, al hablarse de los derechos y deberes de los clrigos, se hace especial nfasis en el deber que tienen de buscar la santidad, de modo especial por haberse convertido en administradores de los misterios del Seor al servicio de su pueblo (cfr. c. 276). El mismo Cdigo (cfr. c. 246) se ocupa en sealar detalles concretos que son indispensables para alcanzar esa santidad de vida que se pide al sacerdote: - alimentar la vida espiritual con la lectura de la Sagrada Escritura; - hacer de la celebracin de la Misa el centro de toda su vida; la Iglesia invita encarecidamente al sacerdote a celebrar cada da el Sacrificio de la Eucarista; - rezar cotidianamente la liturgia de las horas; - hacer todos los das un rato de oracin mental; - acudir con frecuencia al sacramento de la penitencia, siendo recomendable que cada sacerdote tenga un director espiritual;

- asistir a los retiros espirituales prescritos por la autoridad legtima; - tener peculiar veneracin a la Madre de Dios, fomentando el rezo del Santo Rosario, etc. Es necesario, dice el Concilio Vaticano II (cfr. Presbyterorum ordinis, n. 12) que el sacerdote luche por ser santo, si desea cumplir adecuadamente sus deberes ministeriales. "Yo pido a Dios Nuestro Seor que nos d a todos los sacerdotes la gracia de realizar santamente las cosas santas, de reflejar, tambin en nuestra vida, las maravillas de las grandezas del Seor" (Mons. Josemara Escriv de Balaguer, Homila Sacerdote para la eternidad, Folletos Minos-70). 7.8.3 Obediencia al Ordinario Los clrigos tienen especial obligacin de mostrar respeto y obediencia al Sumo Pontfice y a su Ordinario propio (cfr. CIC, c. 273). Este deber de obediencia y de disponibilidad para asumir responsablemente las tareas encomendadas por el propio Ordinario, tiene su fundamento inmediato en la incardinacin a una dicesis, prelatura, instituto de vida consagrada o en la sociedad que goce de esta facultad, y su fundamento mediato en la condicin de clrigo. En este sentido, establece el Cdigo de Derecho Cannico que, a no ser que haya un legtimo impedimento, los clrigos deben aceptar y desempear fielmente la tarea que les encomiende su Ordinario propio (cfr. CIC, 274 c. 2). 7.8.4 Uso del traje eclesistico Los clrigos han de vestir un traje eclesistico, de acuerdo con las normas de la Conferencia Episcopal (cfr. CIC, c. 284). El valor de este signo distintivo no est slo en que contribuye al decoro del sacerdote en su comportamiento externo, sino, sobre todo, en que es un signo que evidencia en el seno de la comunidad el testamento pblico que cada sacerdote est llamado a dar de la propia identidad y especial pertenencia a Dios (cfr. Carta de Juan Pablo II al Cardenal Vicario de Roma, 8-IX-1982). 7.8.5 Otras obligaciones Adems, en razn de la misin y dignidad de que est revestido el sacerdote, la Iglesia no permite que ejerza ciertos trabajos o actividades que podran desdecir de su ministerio, o al menos obstaculizarlo (cfr. CIC, cc. 285-289): - aceptar cargos pblicos que suponen una participacin en el ejercicio de la potestad civil; - administrar bienes pertenecientes a laicos, o intervenir en tareas en las que sea necesario rendir cuentas; - ser fiadores o firmar letras de cambio; - ejercer la negociacin o el comercio; - participar activamente en partidos polticos o en organizaciones sindicales; - presentarse voluntarios al servicio militar.

7.8.6 La formacin de los sacerdotes Por todo lo que hemos ido diciendo, se ve la necesidad que tienen los sacerdotes de una formacin especial que les permita desempear adecuadamente las funciones que les son propias. Esta formacin, con vertientes culturales en el terreno religioso y en el profano, ha de estar centrada en lo que es fundamental a su misin: ensear el Evangelio, administrar los sacramentos. As lo hizo el Seor con sus Apstoles, fomentando su piedad y su amor a Dios (cfr. Lc. 11, 1; Mc. 16, 23), instruyndolos en el contenido de la predicacin (cfr. Mc. 4, 10; Mt. 10, 27), e inicindolos en el trabajo pastoral (cfr. Mc. 6, 3ss.). La Iglesia, a lo largo de su historia, ha sentido la urgencia de esta formacin, que con frecuencia se hace en instituciones especiales. VIII El matrimonio 8.1. NATURALEZA Y FINES DEL MATRIMONIO 8.2. EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO Y CAMINO DE SANTIDAD 8.3. EL SIGNO EXTERNO DEL SACRAMENTO 8.4. EFECTOS DEL SACRAMENTO 8.5. AMOR Y CELIBATO 8.6. MINISTRO Y SUJETO DEL MATRIMONIO 8.7. PROPIEDADES DEL MATRIMONIO: UNIDAD E INDISOLUBILIDAD 8.8. OBLIGACIONES DEL MATRIMONIO EN RELACIN AL DBITO CONYUGAL 8.9. LA CELEBRACIN DEL MATRIMONIO 8.10. EL MATRIMONIO Y EL DIVORCIO CIVILES 8.11. LA ADMISIN A LOS SACRAMENTOS DE PERSONAS EN SITUACIN MATRIMONIAL IRREGULAR ____________________________________ 8.1. NATURALEZA Y FINES DEL MATRIMONIO Al contemplar a la mujer que Dios le haba dado por compaera, Adn comprende que han sido llamados a formar una unidad, exclusiva duradera: Dejar el hombre a su padre a su madre se adherir a su mujer vendrn a ser los dos una sola carne (Gen 2, 24). Esta inseparable comunidad de vida a la que Dios les destina, se basa en la entrega personal del uno al otro, y encuentra su consumacin sensible en la unin de los cuerpos. Desde el inicio de los tiempos, cuando Dios cre a la primera pareja, les dio un ordenamiento que hizo de su misin una institucin natural dotada de vnculo permanente y exclusivo, de modo que a no son dos sino una sola carne, sin que nadie en la tierra pueda separar lo que el mismo Dios ha unido (cfr Mt 19, 6).

En el matrimonio, adems, recibieron Adn y Eva el encargo de multiplicarse y llenar la tierra, siendo colaboradores de Dios en la tarea de transmitir la vida y propagar la especie humana. De esta manera, Dios provea tambin el crecimiento de la sociedad. Para los bautizados el matrimonio es, al mismo tiempo, un gran sacramento que significa la unin de Cristo con la Iglesia (cfr Ef 5, 32), ya que la ley que lo modela es el amor de Cristo a su Iglesia, que le hizo entregarse para santificarla y tenerla para SI gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada (cfr Ef 5, 25-27). Resumiendo lo anterior podemos afirmar que el matrimonio es, desde el principio de la humanidad, una institucin natural establecida por el mismo Creador y que, desde Nuestro Seor Jesucristo es adems, para los bautizados, un sacramento. En el presente inciso (8.1.) lo estudiaremos en su primera consideracin, y en el inciso siguiente (8.2.) en cuanto sacramento. 8.1.1. DEFINICIN La palabra matrimonio procede etimolgicamente de matris munium (oficio de madre), pues tiene relacin con la tarea de concebir y educar a los hijos que, por su propia naturaleza, compete a la mujer (cfr S. Th., Supl., q. 44,a.2). El matrimonio en su definicin real, es la unin marital de un hombre y una mujer, entre personas legtimas, para formar una comunidad indivisa de vida. (Cfr Catecismo Romano, P. II, cap. 8, n. 3): - unin: significa tanto el consentimiento interior y exterior por el que se contrae matrimonio, como el vnculo permanente que nace de ese consentimiento; - marital: la finalidad de esa unin es una legtima vida marital, entregando recibiendo el derecho mutuo a la unin fsica de por s apta para engendrar hijos; - de un hombre y de una mujer entre personas legtimas: se excluye as la poligamia (unin de un hombre con varias mujeres) y la poliandria (la unin de una mujer con varios hombres); por ley natural, o por ley positiva, no todas las personas pueden contraer matrimonio, o bien no lo pueden contraer con determinada persona; - para formar una comunidad indivisa de vida: el matrimonio es indisoluble, y exige que as lo sea tambin la unin de vida que origina. 8.1.2. ESENCIA Al tratar del matrimonio, los telogos suelen distinguir entre el casarse a lo que se llama matrimonio in fieri, que es fundamentalmente el acuerdo mutuo entre el hombre y la mujer de casarse aqu y ahora, y el estar casado, o estado matrimonial permanente que se origina entre quienes lo han contrado, y que es llamado tambin matrimonio in facto esse. a) La esencia del matrimonio in fieri que en el caso de los cristianos constituye el sacramento del matrimonio es el mutuo consentimiento manifestado legtimamente: es decir, el contrato matrimonial (cfr CIC, c. 1057).

El matrimonio in fieri es, esencialmente, un contrato: o sea, el consentimiento del hombre y la mujer al derecho mutuo, exclusivo y perpetuo sobre el cuerpo del otro, en orden a la generacin. El consentimiento es, por tanto, lo esencial del matrimonio, de tal modo que sin l no lo puede haber, y cuando rene las condiciones debidas (cfr 8.12.2.) lo constituye. Si se excluye del consentimiento el derecho sobre el cuerpo en orden a la generacin, el matrimonio sera nulo; en cambio para la validez del contrato no importa el que despus no se ejercite de hecho ese mutuo derecho. En el matrimonio -dice Santo Toms- se establece un contrato entre hombre y mujer (S. Th. Supl., q. 45, a. 2.), por el que cada uno de los cnyuges adquiere derecho sobre el cuero del otro, como advierte San Pablo (Cfr. I Cor 7. 4.), siendo que antes cada no dispona libremente de su cuerpo. As pues, en el matrimonio se encuentran los elementos que requiere un contrato: - partes contratantes, que son el hombre y la mujer; - objeto del contrato, en este caso los cuerpos que se entregan como derecho recproco para una comunidad de vida marital; - consentimiento legtimo, expresado por ambas partes; - con unos fines, como la ayuda mutua, la generacin, etc. b) La esencia del matrimonio in facto esse es el vnculo, permanente por su misma naturaleza, que se origina del legtimo contrato matrimonial. El acto por el que se establece el contrato es transitorio, pero el vnculo que origina en el hombre y en la mujer que lo contraen es permanente. El contrato, efectivamente, se realiza en el momento en que se otorga el consentimiento de los esposos, y de l resulta una sociedad o comunidad conyugal que los une con un vnculo indisoluble, ya que no depende de la voluntad de los contrayentes su disolucin. Es decir: una cosa es la causa del matrimonio -el consentimiento, que ha de ser libre-, y otra el matrimonio. Por eso se trata de un contrato especial, en el que los derechos a que da origen son inmutables, sin que dependan de la voluntad de las partes como ocurre en otros contratos que pueden disolverse o modificarse por puro consentimiento. La definicin que sealamos ya del Catecismo Romano pone de relieve todos estos elementos. 8.1.3. INSTITUCIN El libro del Gnesis ensea que Dios cre a la persona humana varn y mujer, con el encargo de procrear y de multiplicarse: Hombre y mujer los cre, y los bendijo Dios, dicindoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra (1, 28). Es entonces cuando instituye Dios el matrimonio y lo hace de modo principal para poblar la tierra y para que hombre y mujer se ayuden y se sostengan mutuamente: No es bueno que el hombre est solo; voy a darle una ayuda semejante a l (2, 18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institucin matrimonial forma parte, desde el momento mismo de la creacin del hombre, de los planes

divinos. No eres, pues, como dicen los marxistas, una invencin burguesa o el ltimo reducto de la sociedad capitalista. De esa institucin del matrimonio por parte de Dios tenemos tambin testimonios directos en el Nuevo Testamento. Uno de ellos tiene especial inters, pues Jesucristo atribuye al mismo Dios las palabras que figuran en el Gnesis: No habis odo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Dijo: por eso dejar el hombre al padre y a la madre, y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne (Mt 19, 4-5). Por tener su origen en Dios, slo a El corresponde legislar sobre la institucin matrimonial: lo recuerda Jesucristo en el Sermn de la Montaa, cfr Mt 5, 3132. Resumiendo con falabras del Magisterio, odemos afirmar que el matrimonio no fue instituido ni estableci o por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que fue protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor mismo de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo Seor; leyes, por tanto, que no pueden estar su' etas al arbitrio de los hombres, ni siquiera al acuerdo contrario e los mismos cnyuges (Po XI, Enc. Casti connubii , 31-XII-1930: Dz. 2225). 8.1.4. FINES En primer trmino, el fin del matrimonio es la procreacin y educacin de los hijos (cfr CIC, c. 1055, & 1), y en segundo lugar, la ayuda mutua entre los esposos y el remedio de la concupiscencia. La revelacin de Dios es clara respecto a este principio de orden natural y nos permite delimitar los fines del matrimonio. En el Gnesis despus de narrarse la creacin del hombre y de la mujer, se manifiesta la finalidad de la diversidad de sexos: Creced y multiplicaos, y llenad la tierra (1, 28). A este fin se aadirn otros, tambin de importancia, como por ejemplo la ayuda mutua entre los esposos: No est bien que el hombre est solo: hagmosle una compaera semejante a l (2, 18). El amor matrimonial, reflejo del amor creador de Dios, es fecundo, ya que por medio de los esposos cristianos se enriquece y aumenta la Iglesia: El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de la prole. Los hijos son, sin duda, el don ms excelente del matrimonio, y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres (Const. Gaudium et spes, n. 50). Del amor maravilloso entre los esposos surge, segn la voluntad divina, esa otra maravilla que es un hijo. Un nuevo ser humano, que antes no exista, que no hubiera existido jams sin la contribucin de los padres, y que a partir de ese momento existir eternamente. a. Los hijos: fin principal La frase a citada del Gnesis, creced y multiplicaos, expresa el fin que de modo directo y principal ha buscado Dios al instituir el matrimonio. Pensar en una finalidad contraria a sta, equivaldra a contradecir la Revelacin. Siendo, pues, la generacin de los hijos -y con ella, necesariamente, su educacin-, el fin principal del matrimonio, es lgico que sea lo que d coherencia y unidad a toca la vida conyugal, de modo que no slo el amor y el

derecho al cuerpo estn ordenados a este fin, sino tambin la misma vida en comn y la ayuda y el cario de los esposos. El Concilio Vaticano II y, posteriormente, el Cdigo de Derecho Cannico-, no usan ya la clsica terminologa de fines primario y secundario, ya que al tratar de este sacramento en la Const. Gaudium et spes destinada a establecer un dilogo con toda la humanidad no se quisieron emplear trminos ms tcnicos propios de los moralistas. Con este motivo algunos quisieron asignar al matrimonio una diversa propiedad de fines: la realizacin de los cnyuges, la complementacin mutua, la sola satisfaccin sexual, etc. Sin embargo -y lo mismo sucede con el. Cdigo (cfr c. 1055 &1)- la prioridad que se da a la generacin de los hijos, dentro del matrimonio, queda claramente afirmada en las palabras, en el contexto y en la declarada intencin de sus redactores, tal como se manifiesta en los documentos existentes del proceso del texto conciliar en los dos momentos en que explcitamente se trata esta cuestin (cfr los nn. 48 y 50 de la Const. Gaudium et spes). Y, para aclarar cualquier equvoco, el Papa Juan Pablo II ha dicho: Aunque ni la Constitucin conciliar, ni la Encclica (Humanae vitae), al afrontar el tema, empleen el lenguaje acostumbrado en otro tiempo, sin embargo, tratan de aquello a que se refieren las expresiones tradicionales (...). Con este renovado planteamiento, la enseanza tradicional sobre los fines del matrimonio y sobre su jerarqua queda confirmada (Discurso, 10-X-1984, n. 3). Este fin del matrimonio incluye tambin la educacin de los hijos, de la que no se pueden desentender los padres, puesto que es un deber intrnsecamente unido al hecho de haber trado hijos al mundo. b. Otros fines subordinados La Iglesia, obviamente, nunca ha menospreciado la importancia de estos fines secundarios del matrimonio, sino que, por el contrario, les ha dado toda la relevancia que les corresponde, como se deduce precisamente de su ordenacin al fin primario. Conviene, por eso, aclarar, que el hecho de que el matrimonio se dirija principalmente a los hijos, no significa que quienes lo contraen lo tengan que hacer siempre movidos por este fin. Si lo hacen porque se quieren, o por simple conveniencia, el fin del matrimonio no se disuelve o desaparece cuando se apague -si se apaga- aquel amor, o cuando ya no exista esa conveniencia, que no constituye la esencia del matrimonio. Como tampoco se disuelve si de hecho no vienen los hijos, puesto que permanece la ordenacin a ellos del matrimonio en cuanto tal. Sera errneo considerar como fin primordial del matrimonio la realizacin o perfeccin de los esposos -que por otra parte no conseguiran si voluntariamente ciegan las fuentes de la vida-: este fin, como los dems, est comprendido en la naturaleza del matrimonio, pero no en el mismo grado que el primero, al que est esencialmente subordinado (cfr Po XII, Alocucin, 29-X1951). 8.2. EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO Y CAMINO DE SANTIDAD 8.2.1. SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY

El matrimonio es verdadero sacramento pues en l se dan: a) al signo sensible, que as el contrato (ver 8.3.); b) la produccin da la gracia, tanto santifican como sacramental (ver 8.4.); c) la institucin del sacramento por Cristo, que estudiamos en este inciso. Es tanta la importancia del matrimonio en la vida da la sociedad, que Jesucristo quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para quienes han recibido al bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial vlido entre bautizados es por eso mismo sacramento (cfr CIC, c. 1055 & 2). Conviene aclarar que al sacramento no es algo aadido al matrimonio, sino que, entre bautizados, al matrimonio es sacramento en y por s mismo, y no cono algo superpuesto. Por eso precisamente todo matrimonio vlido entre bautizados as sacramento. El sacramento, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institucin matrimonial, confirindole, eso s, una especial firmeza y elevndolos al plano sobrenatural. Como seala Santo Toms (cfr S. Th., Supl., q. 42, a. 1, ad 2.), el sacramento es el mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la gracia. En este sentido s podemos decir que el sacramento aade una cosa a la institucin natural: el aumento de la gracia santificante -es un sacramento de vivos-, y la gracia sacramental, que facilita a los esposos el cumplimiento de todos los deberes concernientes al estado conyugal. Como el matrimonio es un sacramento, necesariamente tiene que haber sido instituido momo tal por Cristo. Es dogma de fe, definido en el Magisterio y apoyado por la Tradicin unnime de la Iglesia, aunque sin indicarse el momento exacto de su institucin como sacramento: algunos telogos se inclinan por las bodas en Can de Galilea (cfr. Jn 2, 1-11), y otros por el momento en que fue abolida la ley del repudio (cfr Tm 19, 6); incluso algunos piensan en otro momento entre la Resurreccin y la Ascensin del Seor. Que el matrimonio entre bautizados es un sacramento lo seala un texto del Apstol San Pablo: Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia... Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia... Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y sern dos en una carne; sacramento grande ste, pero entendido en Cristo y en la Iglesia (Ef 5, 22-32). Es, adems, una verdad enseada muchas veces por el Magisterio de la Iglesia: por ejemplo, el Concilio II de Lyon (cfr Dz. 465), el Concilio de Florencia (cfr Dz. 702) y el Concilio de Tenso (cfr Dz. 1971). 8.2.2. COMPETENCIA DE LA IGLESIA EN EL MATRIMONIO Por tratarse de un sacramento, slo a la Iglesia corresponde juzgar y determinar todo aquello que se refiere a la esencia del matrimonio cristiano. La razn es que, como ya dijimos, el contrato matrimonial entre los cristianos es inseparable del sacramento, y slo la Iglesia tiene poder sobre loa sacramentos (cfr. Dz. 892).

Por eso, establece el Cdigo de Derecho Cannico que las causas matrimoniales de los bautizados corresponden al juez eclesistico (c. 1671). Y lo mismo se puede decir del establecimiento y dispensa de impedimentos, como veremos posteriormente. El poder civil tiene competencia slo sobre los efectos meramente civiles del matrimonio cannico de los cristianos, entre los que se encuentran la unin o separacin de bienes, su administracin y su sucesin, la herencia que corresponde al cnyuge y a los hijos, etc. (cfr CIC, cc. 1059 y 1672). Habr que decir tambin que el matrimonio entre no bautizados no est sujeto a las leyes eclesisticas, aunque s lo est a las leyes e impedimentos justos establecidos por la ley civil. Esto, por supuesto, no significa que las enseanzas de la Iglesia sobre el matrimonio no sean aplicables a los no cristianos, ya que todo lo que declara como perteneciente a la ley natural, se aplica a todos los hombres. 8.2.3. EL MATRIMONIO, CAMINO DE SANTIDAD Si Cristo elev el matrimonio a la dignidad de sacramento, podemos afirmar que es tambin una vocacin cristiana y, para los esposos, camino de santidad. Por la fe conocen el sentido sobrenatural de su unin, viendo en ella la voluntad de Dios y, por tanto, aceptan los hijos que el Seor les enve, procuran educarlos humana y cristianamente, y se ayudan entre si para formar una familia cristiana que contribuya positivamente al bien de la Iglesia y de la sociedad. Los casados -escribe Mons. Josemara Escriv de Balaguer- estn llamados a santificar su matrimonio y a santificarse en esa unin; cometeran por eso un grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas y al margen de su hogar. La vida familiar, las relaciones conyugales, el cuidado y la educacin de los hijos, el esfuerzo para sacar econmicamente adelante a la familia y por asegurarla y mejorarla, el trato con las otras personas que constituyen la comunidad social, todo eso son situaciones humanas y corrientes que los esposos cristianos deben sobrenaturalizar (Es Cristo que pasa, Ed. Rialp, Madrid 1973, n. 23). 8.3. EL SIGNO EXTERNO DEL SACRAMENTO El legtimo contrato matrimonial es, a la vez, la materia y la forma del sacramento del matrimonio, puesto que, en el momento mismo en que se establece este contrato entre dos bautizados, se produce el sacramento sin que sea necesaria ninguna otra condicin. Es decir, cuando este contrato natural se establece entre bautizados, se produce la gracia santificarte y la gracia sacramental: se confecciona un sacramento (cfr Dz. 1854). Si nos fijamos en el contrato en s mismo, puede decirse: a) que la materia remota son las personas mismas de los contrayentes; o bien, del ius ad vitae communionem (derecho a la comunidad de vida). El nuevo Cdigo de Derecho Cannico (cfr c. 1055 & 1) ampla el objeto esencial del contrato matrimonial, pasando de la simplicidad del ius in corpus (derecho sobre los cuerpos, en orden a la generacin), a la complejidad del ius

ad vitae communionem, disponiendo que en virtud de ese contrato el varn y la mujer constituyen entre s un consortium omnis vitae (consorcio de toda la vida) y, por tanto, al dar su consentimiento se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio (cfr CIC, c. 1 &57 c 2); b) que la materia prxima son los signos o palabras con que manifiestan esa entrega; c) que la forma es la aceptacin mutua de la entrega, manifestada externamente. 8.4. EFECTOS DEL SACRAMENTO El efecto propio del matrimonio, en cuanto institucin natural, es el vnculo entre los cnyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como estudiaremos ms adelante (cfr. 8.8. y 8.9.). Para los cristianos, adems, el sacramento del matrimonio produce efectos sobrenaturales: a) aumento de gracia santificante, b) la gracia sacramental especfica, que consiste en el derecho a recibir en el futuro las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del matrimonio. Por eso, si al paso de los aos la comunin de vida se hiciera ms difcil, o pareciera agotarse la capacidad para recibir y educar a los hijos, los esposos cristianos han e recordar que tienen las gracias suficientes para realizar su tarea: Los matrimonios tienen gracia de estado -la gracia del sacramento- para vivir todas las virtudes humanas y cristianas de la convivencia: la comprensin, el buen humor, la paciencia, el perdn, la delicadeza en el trato mutuo. Lo importante es que no se abandonen, que no dejen que les domine el nerviosismo, el orgullo o las manas personales. Para eso, el marido y la mujer deben crecer en vida interior y aprender de la Sagrada Familia a vivir con finura -por un motivo humano y sobrenatural a la vez- las virtudes del hogar cristiano (Conversaciones con Mons. Josemara Escriv de Balaguer, Ed. Rialp, Madrid 1985, n. 108). 8.5. AMOR Y CELIBATO Podra parecer, en principio, que el deseo natural y legtimo del hombre de amar a una mujer y de formar una familia, es el nico camino -o el ms adecuado- para la madurez de la persona humana. Sin embargo, una ms profunda reflexin nos ayuda a comprender que no es as. La sexualidad, en efecto, est insertada en una vocacin a la santidad, y cuando se vive ordenadamente en el matrimonio, viene a ser signo del amor con que Cristo se une a la Iglesia. Pero el celibato por amor a Dios une ms estrechamente a Cristo. Como don de Dios, voluntariamente aceptado, por el cual se renuncia conscientemente al ejercicio de la sexualidad, el celibato no implica ningn desprecio al afecto humano. Al contrario, supone una elevacin del amor a un plano superior, en un ensanchamiento del corazn que lo enriquece sobreabundantemente (cfr Enc. Sacerdotalis coelibatus, de Pablo VI, nn. 50-

56). En ocasiones se ha afirmado que la verdadera perfeccin humana esta vinculada al ejercicio de la facultad generativa. Si esto fuera cierto, slo en el matrimonio sera posible alcanzar la plenitud personal, lo que esta en abierta contradiccin con toda la doctrina revelada, con la misma vida de Jesucristo Nuestro Seor -que es verdadero Dios y verdadero Hombre-, y con la constante enseanza del Magisterio eclesistico: Si alguno dijera que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o celibato, y que no es mejor y ms dichoso permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio (cfr Mt 19, 11 ss., I Cor 7, 22 ss.), sea anatema (Dz. 980). Aunque esto no significa que los casados no puedan ser personalmente ms santos que quienes. permanecen clibes por amor a Dios -ya que lo importante para la santidad es la correspondencia de cada uno a la propia llamada divina-, los clibes que se unen a Cristo con amor indiviso, pueden entregarse ms libremente a su servicio y al servicio de las almas (cfr Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16). Estas razones, que el Concilio expone al hablar de los sacerdotes, pueden tener un alcance ms amplio a todos aquellos que viven de esta manera (cfr tambin la Enc. Sacra virginitas, de Po XII, del 25-III-1954, y la ya citada Enc. Sacerdotalis coelibatus, de Pablo VI). 8.6. MINISTRO Y SUJETO DEL MATRIMONIO 8.6.1. MINISTRO Los mismos contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr S. Th., Supl., q. 42, a. 1, ad 1; q. 45, a. 5). La presencia del sacerdote es necesaria slo a partir del Concilio de Trento, en que se estableci como norma para evitar los desrdenes que suponan los matrimonios ocultos que, sin embargo, eran matrimonios vlidos (cfr Dz. 990). La asistencia del sacerdote tiene la categora de un testigo cualificado, y es imprescindible por exigirlo as el Derecho de la Iglesia (cfr CIC, c. 1108 & 1). 8.6.2. SUJETO Es sujeto capaz de recibir el sacramento del matrimonio, cualquier bautizado con uso de razn que no tenga ningn impedimento. Como se trata de un sacramento de vivos, para recibirlo sin cometer un pecado grave aunque vlidamente , hace falta estar en gracia. No es necesario explicar que slo quienes han recibido el bautismo pueden recibir otro sacramento y, por tanto, el matrimonio. De los impedimentos trataremos despus (cfr 8. 12.). Cuando el matrimonio se recibe en pecado mortal, adems de cometerse otro pecado, los efectos sobrenaturales del sacramento quedan impedidos; efectos que reviven cuando se recupera la gracia de Dios. 8.7. PROPIEDADES DEL MATRIMONIO: UNIDAD E INDISOLUBILIDAD 8.7.1. LA UNIDAD

El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la muerte. As lo conciben el esposo y la esposa el da en que asumen libremente y con plena conciencia el compromiso del vnculo matrimonial. Fidelidad que a veces puede resultar difcil, pero que siempre es posible, noble y meritoria; nadie puede negarlo. El ejemplo de numerosos esposos a travs de los siglos muestra que la fidelidad no es slo connatural al matrimonio sino tambin manantial de felicidad profunda y duradera (PABLO VI, Enc. Humanae vitae, n. 9). Desde el principio sancion Dios la unidad de la institucin matrimonial: ...dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y vendrn los dos a ser una sola carne (Gen 2, 24). El hecho de formar una sola carne hace de este vnculo una realidad exclusiva: de uno, con una. En efecto, Dios prescribi la unidad matrimonial desde que instituy el matrimonio al crear al hombre, para asegurar mejor la paz de la familia, y la educacin y bienestar de los hijos. Atenta contra esta propiedad esencial tanto la poligamia como la poliandria. S est permitido, en cambio, contraer sucesivamente un nuevo matrimonio, una vez disuelto el vnculo anterior por la muerte de uno de los cnyuges. Esto se deduce de las Epstolas de San Pablo: cuando afirma que la viuda que lo desee puede casarse de nuevo (cfr I Cor 7, 39); que es mejor que e clibe y el viudo no se casen, pero que pueden hacerlo (cfr I Cor, 7, 8 ss.); que la mujer no es adltera si se casa de nuevo despus de morir su marido (cfr Rom 7, 3); que las viudas jvenes en algunos casos es conveniente que se vuelvan a casar (cfr I Tim 5, 14). El Magisterio de la Iglesia lo ensea igualmente: cfr Dz. 424, 455, 465. 8.7.2. LA INDISOLUBILIDAD Entra en los designios divinos que el matrimonio tenga como nota esencial la indisolubilidad, de modo que el hombre no separe lo que ha unido Dios (Mt 19, 6). As fue desde el principio, aunque despus, a consecuencia de las pasiones humanas, se introdujo el divorcio y Moiss lo permiti por la dureza de vuestro corazn, aunque no fue as desde el inicio (Mt 19, 9). Cristo, supremo legislador, termin con aquella situacin y restableci la primigenia indisolubilidad. Esta doctrina ha sido siempre enseada por la Iglesia, urgiendo en la prctica el cumplimiento moral jurdico de la verdad expuesta con plena claridad por el Maestro (cfr Mt 19, 3-9; Mc 10, 1-2; Lc 16-18) y por los Apstoles (cfr I Cor 6, 16; 7, 10-11; Rom 7, 2-3; Ef 5, 31 ss). Por eso, la Iglesia declara que el matrimonio no es obra de los hombres, sino de Dios, y por tanto sus leyes no estn sujetas al arbitrio humano (cfr Po XI, Enc. Casti Connubii, n. 3: Dz. 2225). El vnculo matrimonial es, pues, por institucin divina, perpetuo e indisoluble: una vez contrado no puede romperse sino con la muerte de uno de los cnyuges. El que los esposos tengan clara conciencia de la indisolubilidad de su unin, les ayudar a poner todo su empeo en evitar las causas o motivos de de su unin, fomentando el amor y la tolerancia mutua.

Cualquier tipo de unin que excluya la indisolubilidad del vnculo, no puede ser considerada como matrimonio: casarse reservndose la posibilidad de divorcio, unin explcitamente temporal, unin a prueba, etc. Ensea el Santo Padre Juan Pablo II que es deber fundamental de la Iglesia reafirmar con fuerza la doctrina de indisolubilidad del matrimonio a cuantos, en nuestros das, consideran difcil o incluso imposible vincularse a una persona por toda la vida, y a cuantos son arrastrados por una cultura que rechaza la indisolubilidad matrimonial y que se mofa abiertamente del compromiso de los esposos a la fidelidad, es necesario repetir el buen anuncio de la perennidad del amor conyugal que tiene en Cristo su fundamento y su fuerza. Enraizada en la donacin personal y total de los cnyuges, y exigida por el bien de los hijos, la indisolubilidad del matrimonio halla su verdad ltima en el designio que Dios ha manifestado en su Revelacin: l quiere y da la indisolubilidad del matrimonio como fruto signo y exigencia del amor absolutamente fiel que Dios tiene al hombre y que el Seor Jess vive hacia su Iglesia (Const. Apost. Familiaris consortio, n. 20). a. Algunos casos de disolucin del vnculo matrimonial a) El matrimonio rato (es decir, el matrimonio sacramental) no consumado (es decir, no habiendo los esposos realizado el acto conyugal) puede ser disuelto por el Romano Pontfice cuando hay causa justa, a peticin de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga (CIC, c. 1142). El Sumo Pontfice ejerce aqu una potestad vicaria recibida de Cristo, que ejerce por tanto en nombre de Dios y que estara comprendida en el poder de las llaves concedido por Cristo a San Pedro (cfr Mt 16, 16-19). b) El matrimonio contrado por dos personas no bautizadas se puede disolver, para favorecer la fe de uno de los cnyuges, si ste se bautiza y el otro no quiere cohabitar pacficamente, sin ofensa del Creador (cfr CIC, c. 1143). Se trata del llamado privilegio paulino, por expresarlo San Pablo en una de sus Epstolas: A los dems les digo yo, no el Seor, que si algn hermano tiene mujer infiel y sta consiente en cohabitar con l, no la despedida. Y si una mujer tiene marido infiel y ste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. Pues se santifica el marido infiel por la mujer, y se santifica la mujer infiel por el hermano... Pero si la parte infiel se separa, que se separe. En tales casos no est ligado el hermano o la hermana, pues Dios nos ha llamado a la paz (I Cor 7, 12-15). Este texto, entendido antes de diversas maneras, fue autnticamente interpretado por el Papa Inocencio III (cfr Dz. 405) en el sentido que a partir de entonces ha tenido siempre. Su aplicacin est regulada por el Cdigo de Derecho Cannico (cfr CIC, cc. 1143-1147). Se aplica este privilegio paulino de disolucin del matrimonio, cuando se renen las siguientes condiciones: - que se trate de un matrimonio contrado por dos no bautizados, de los que slo uno se bautiza posteriormente, permaneciendo el otro sin bautizarse; - que la parte no bautizada se niegue a cohabitar o, queriendo hacerlo, no est dispuesta a hacerlo sin ofender a Dios. - Se entiende por ofensa a Dios el peligro de pecado para el cnyuge que se bautiz o para los hijos, o las situaciones o actos contrarios a la honestidad del matrimonio: p. ej., no dejar en libertad a quien se bautiz de practicar la

religin, una vida conyugal deshonesta, impedir la educacin cristiana de los hijos, la poligamia, etc. La aplicacin del privilegio concede la facultad al cnyuge fiel de contraer nuevo matrimonio, quedando ipso facto disuelto el primer matrimonio al contraer nuevo vnculo. b. La separacin de los cnyuges Es obligacin de quienes contraen matrimonio hacer juntos vida conyugal (cfr CIC, c. 1151), lo que implica comunidad de lecho y de casa, pues es necesaria para alcanzar los fines del matrimonio. A veces, sin embargo, puede haber causas justas y legtimas por las que pueda ser lcito romper la convivencia conyugal. Esta separacin no supone solamente la suspensin del deber de vivir juntos, sino tambin de casi todos los derechos y deberes conyugales. Esas causas justas de separacin son todas las actitudes que lesionan gravemente los principios que deben caracterizar la vida conyugal: a) El adulterio, que atenta contra el deber que tienen los esposos de guardarse fidelidad (cfr CIC, c. 1152). Ya que el acto conyugal es el modo de expresarse los esposos como una sola carne, el adulterio es un atentado contra el cnyuge inocente, y puede ser causa de separacin perpetua. b) El grave dao, corporal o espiritual, del otro cnyuge o de los hijos, porque impide el mutuo perfeccionamiento a que deben tender los esposos (cfr CIC, c. 1153). Esta es una causa de separacin temporal, que dura slo mientras permanece la causa, pues al cesar sta se debe restablecer la convivencia conyugal. Para que pueda darse la separacin es necesario que la situacin que provoca ese dao grave a la vida familiar, sea culpable, porque si se trata de situaciones desgraciadas sin culpa, no slo no son motivos de separacin, sino que son ocasin para que la ayuda mutua se manifieste con ms extensin y profundidad. c) Puede tambin darse el caso de que, por mutuo consentimiento de los esposos se d la separacin del lecho, ya sea temporal o perpetua, porque haya razones que lo aconsejen (p. ej., una enfermedad grave contagiosa, demencia agresiva, etc.). En este caso no puede hablarse propiamente de separacin -que supone la suspensin de los derechos y deberes conyugales- sino simplemente de un no cohabitar. Basta el peligro, sin culpa para uno de los cnyuges, para que desaparezca el deber de vivir juntos. A veces, incluso, no vivir juntos puede llegar a ser un deber. De cualquier forma ha de haber razones proporcionadas de gravedad, porque si su duracin es larga, no es aconsejable este tipo de separacin. Para la separacin, se requiere previamente el permiso del Ordinario (cfr CIC, c. 1153 & 1). c. El recurso a los tribunales civiles Cuando la legislacin civil de una nacin no reconoce la subordinacin de sus

tribunales a los eclesisticos, en materia de separacin conyugal, se puede acudir a los tribunales civiles para conseguir los efectos meramente civiles- de la sentencia anterior de un juez eclesistico. Teniendo en cuenta las reglas del voluntario indirecto se pueden establecer los siguientes criterios: a) El cnyuge inocente puede acudir al juez civil: - si ya tiene sentencia o decreto de separacin de la autoridad eclesistica; - si tiene voluntad expresa de no intentar un nuevo matrimonio (que, lgicamente, ser invlido); - si le es necesario para obtener los efectos civiles de la separacin, y si hay debida proporcin con los efectos negativos que se pueden producir, como el escndalo. b) Si existe la institucin de la separacin civil, nunca es lcito pedir el divorcio, aunque la sentencia del juez eclesistico fuera de separacin perpetua: de otra manera, se hara prcticamente imposible la reconciliacin, a la que quiz ms adelante se estara obligado, y se causara grave escndalo. c) Si en la legislacin civil no se contempla la separacin temporal, sino slo el divorcio, se podra recurrir a l en casos de extrema necesidad: - si la sentencia eclesistica es de separacin perpetua, o si se trata de hecho de una separacin definitiva; - si no hay otro medio para obtener los efectos civiles a que se tiene derecho; - si hay debida proporcin con los males gravsimos que supone el divorcio civil; - adems, habr que poner los medios para evitar el escndalo: no divulgando el hecho, explicando a quienes lo conocen las razones que se tienen, haciendo constar la firme oposicin al divorcio, etc. Como es lgico, el vnculo permanece y no se puede contraer nuevo matrimonio, porque sera invlido. La estabilidad de la vida familiar es un bien muy importante para la sociedad. Por esto, aunque a veces puedan existir situaciones en las que la separacin cannica e incluso el divorcio civil sean lcitas para el cnyuge inocente, ste debe poner antes todos los medios a su alcance, sobrenaturales y humanos, para que cambien las circunstancias y no sea necesario llegar a tales extremos, que siempre originan otros males. 8.8. OBLIGACIONES DEL MATRIMONIO EN RELACIN AL DBITO CONYUGAL 8.8.1. LICITUD DEL ACTO CONYUGAL El acto conyugal es lcito, e incluso meritorio, siempre que se realice en conformidad con los fines del matrimonio (cfr Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, n. 49). Es lgico que sea as, ya que forma parte de los planes de Dios, por ser la

nica manera de que el hombre cumpla con el mandato divino de creced y multiplicaos (Gen 1, 28). No han faltado quienes juzgan ilcito el acto conyugal por considerar mala la materia: entre ellos estn algunas sectas gnsticas y maniqueas de los primeros siglos, los ctaros de tiempos medievales, etc. Para que sea meritorio, hace falta realizarlo en estado de gracia. El acto conyugal debe quedar siempre abierto a la generacin de una nueva vida aunque en muchas ocasiones, por causas involuntarias, la concepcin no se produzca: - esto significa que no debe excluirse voluntariamente la concepcin, aunque tampoco se busque de modo directo e inmediato la generacin en-la realizacin de cada acto; - las causas involuntarias podrn ser la edad avanzada, la esterilidad congnita, estado de gestacin, etc. De acuerdo con esto puede afirmarse que el acto conyugal es lcito cuando sirve al bien espiritual de los esposos, siempre que permanezca abierto a la nueva vida: - es lcito, por tanto, el acto conyugal entre esposos estriles, puesto que en este caso la generacin no es impedida voluntariamente por ellos; - es lcito el acto conyugal durante el embarazo; - sera ilcito no hacerlo privadamente y de modo honesto; - son lcitos los actos complementarios, necesarios o convenientes para realizarlo o complementarlo. 8.8.2. LAS PRCTICAS ANTICONCEPTIVAS Es necesario que cada uno de los actos conyugales, y no slo su conjunto, permanezca destinado a la procreacin, en la medida en que depende de la voluntad humana (cfr PABLO VI, Enc. Humanae vitae, n. 11). Este principio, tradicional en la Iglesia y consecuencia del fin primordial del matrimonio, se fundamenta en la ordenacin que Dios ha dado al acto conyugal. Los fines que de modo personal se propongan los esposos no pueden oponerse a este fin primordial de la generacin, como siempre ha enseado el Magisterio de la Iglesia. La ilicitud de un acto conyugal voluntariamente infecundo, no puede justificarse aunque la vida matrimonial en su conjunto permanezca abierta a la procreacin (cfr PABLO VI, Enc. Humanae vitae, n. 14). Es pues ilcita toda accin que, o en prevencin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin (Enc. Humanae vitae, n. 14). Estn, por tanto, reprobados todos los medios anticonceptivos que interfieran en el natural desarrollo del acto conyugal: sean fsicos o qumicos, tanto si impiden que el semen llegue a su sitio natural, como si evitan su accin fecundante o el primer desarrollo del nuevo ser; tanto si son onansticos en sentido propio -coitus interruptus (cfr Gen 38, 8-10)- como si se dirigen, de cualquier modo y en cualquier momento, a impedir la procreacin. Cada uno de los actos as realizados es gravemente pecaminoso.

Desde siempre ha sido enseada esta doctrina por el Magisterio de la Iglesia; - la Encclica Humanae vitae cita el Catecismo Romano (s. XVI), donde se declara que es gravsimo delito impedir con medicamentos la concepcin (cfr p. II, cap. 8); - cita tambin la Encclica Casti connubii de Po XI (s. XIX): Ningn motivo, aun cuando sea gravsimo, puede hacer que lo que va contra la naturaleza sea honesto y conforme a ella; y estando ordenado el acto conyugal, por su misma naturaleza, a la generacin de los hijos, los que en el ejercicio del mismo lo destituyen adrede de su naturaleza y virtud, obran contra la naturaleza y cometen una accin torpe e intrnsecamente deshonesta; - en fecha ms reciente S.S. Juan Pablo II volvi a recordar que el Papa Pablo VI, en su Encclica Humanae vitae, dice no a lo que es contra el proyecto de Dios sobre el amor conyugal (...), en particular dice no a todo lo que es contracepcin artificial. Y dice no en sentido decisivo y claro (Discurso al Clero Romano, 22-III-84). Por tanto, la doctrina sobre la intrnseca malicia de los medios anticonceptivos es irreformable, por tratarse no de una enseanza aislada o particular, sino de una doctrina constante del Magisterio ordinario de la Iglesia, fundamentada en la ley natural. Conviene aclarar que la Iglesia no considera de ningn modo ilcito el uso de los medios teraputicos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento, aun previsto, para la procreacin, con tal de que ese impedimento no sea, por cualquier motivo, directamente querido (Enc. Humanae vitae, n. 15). 8.8.3. LA CONTINENCIA PERIDICA La continencia peridica es la limitacin del uso del matrimonio a los das de esterilidad natural en la mujer. Cuando hay razones que lo justifiquen de salud fsica o mental, de ndole econmica, etc. puede ser una manera legtima de regular la natalidad. En este caso el acto conyugal no queda pervertido en s mismo, aunque es necesario que existan razones graves, ya que la moralidad de los actos humanos no depende que Hay que considerar tambin que la gravedad requerida para la prctica licita de la continencia peridica es menor si se trata de recurrir a esos perodos infecundos durante unos meses, p, ej., para que la madre descanse despus de un parto o de un perodo de debilidad, que si se trata de recurrir a ellos por tiempo largo o indefinido. La pareja ha de analizar en cada caso si se dan esas circunstancias que permitan seguir tal prctica. Conviene mencionar aqu que Pablo VI explic con claridad cmo debe entenderse la paternidad responsable a la que ya se haba referido el Concilio Vaticano II (cfr Const. Gaudium et spes, nn. 50 y 51): En relacin a las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas, sociales, la paternidad responsable se pone en practica ya sea con la deliberacin ponderada y generosa de recibir un nmero mayor de hijos, a sea con la decisin, tomada por serias causas y en el respeto de a ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algn tiempo o por tiempo indefinido (Enc. Humanae vitae, n.10).

De este texto se desprende claramente que la actitud ordinaria ser la de apertura a la vida; slo extraordinariamente -por graves motivos- es lcita la limitacin de la prole a travs de la prctica de la continencia peridica. Podr darse el caso, por tanto, en que la continencia peridica se practicara con una mentalidad y actitud anticonceptiva, de rechazo a la vida, que viciara en su raz el comportamiento de los esposos; en este caso no sera un medio para vivir la paternidad responsable, sino para llevar a cabo una reprobable actitud anticonceptiva. (Sobre esta posibilidad de practicar la continencia peridica con mentalidad anticonceptiva, cfr el Discurso de Juan Pablo II al Centre de Laison des Equipes de Recherche [CLER] y a la Federacin Internacional de Accin Familiar [FIDAP], el 3-XI-1979; y la Alocucin en la audiencia general del 8-X-1980). Por ltimo, no conviene olvidar que, aun en los casos en que es lcita, la continencia peridica lleva consigo algunos inconvenientes, por ejemplo, el peligro de incontinencia para alguno de los cnyuges, o bien el de hacer pesadas las relaciones conyugales, al restarles espontaneidad y naturalidad. 8.8.4. LA OBLIGACIN DE DAR EL DBITO CONYUGAL Cada uno de los esposos tiene el deber de justicia de conceder el dbito conyugal al otro, cuando lo pide seria y razonablemente. Pedir el dbito (deuda, aquello que es debido) no es sino pedir aquello que los esposos se comprometieron a dar al contraer matrimonio, y que constituye la materia prxima del contrato, el ius ad corpus; as lo ensea San Pablo: El marido otorgue lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La mujer no es duea de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente, el marido no es dueo de su propio cuerpo: es la mujer. No os defraudis uno al otro, a no ser de comn acuerdo por algn tiempo, para daros a la oracin, y de nuevo volved a lo mismo, a fin de que no os tiente Satans de incontinencia (I Cor 7, 3-5). Esta obligacin de dar el dbito conyugal es grave, aunque admite parvedad de materia (p. ej., si se deja para otro momento, siempre que no d lugar a peligro de incontinencia o a un gran enojo). Si la peticin no es seria (una mera insinuacin sujeta al deseo del otro, p. ej.) o no es razonable (p. ej. por el momento escogido, enfermedad, etc.), no hay obligacin. 8.9. LA CELEBRACIN DEL MATRIMONIO 8.9.1. LA PREPARACIN PREVIA Antes de la celebracin del matrimonio la Iglesia prescribe una serie de medidas preparatorias -fundamentalmente la investigacin sobre la existencia de impedimentos, y sobre la libertad con que se va a contraer el matrimonio-, que la legislacin actual ha simplificado notablemente, en comparacin con el Cdigo anterior. a) Examen sobre la existencia de algn impedimento Antes de que se celebre el matrimonio, debe constar que nada se opone a su celebracin vlida y lcita (CIC, c. 1066).

Este examen incluye la investigacin sobre la libertad con que los interesados se acercan al matrimonio y se hace de acuerdo con las costumbres propias de cada lugar; entre ellas est siempre la obligacin de presentar el acta de bautismo. b) Instruccin sobre las obligaciones de los esposos, y sobre las cosas que son lcitas y las que no lo son. Suele ir acompaada de un breve examen para asegurarse de los contrayentes conocen al menos los rudimentos de la f e catlica, y las nociones bsicas del sacramento del matrimonio para asegurar su validez: en algunos lugares, como es el caso de nuestro pas, toda esta instruccin se hace a travs de unos cursos prematrimoniales. c) Las proclamas matrimoniales (cfr CIC, cc. 1067-1097), cuyo objeto es asegurar mejor la ausencia de impedimentos para contraer matrimonio. Estas proclamas -que ordinariamente se hacen en la celebracin de la Misa en la parroquia correspondiente- fueron prescritas en 1215 por el Concilio IV de Letrn y exigidas de nuevo por el Concilio de Trento (cfr Dz. 990). 8.9.2. EL CONSENTIMIENTO MATRIMONIAL Como ya qued dicho, la causa del matrimonio es el consentimiento que los contrayentes, hbiles jurdicamente, se manifiestan de modo legtimo. Por lo tanto, ninguna autoridad humana puede suplirlo (cfr CIC, c. 1057 c1). El matrimonio in fieri, por el que los contrayentes entran en el estado matrimonial -matrimonio in facto esse- es, por su misma naturaleza, un contrato, y nada puede reemplazar ese contrato o, lo que es igual, el libre consentimiento por el que se realiza. El consentimiento debe reunir algunas caractersticas: a) Verdadero: no puede tratarse de un consentimiento fingido, o simulado, hecho a modo de juego. Si se diera el caso de manifestar exteriormente el consentimiento, pero con el propsito interno de no contraer matrimonio, o de contraerlo pero sin obligarse, el matrimonio sera nulo. Para probar la invalidez del matrimonio en ese caso, habra que probar el engao, lo cual no es fcil, ya que el consentimiento interno se presume econformidad a las palabras o signos manifestados al celebrarse el matrimonio (cfr CIC, c. 1101). b) Libre y deliberado: por tanto, no puede ser producto de la fuerza, el miedo o el error, como detallaremos ms adelante. c) De presente: por pertenecer a la esencia del matrimonio, no basta el consentimiento de futuro, que en realidad no viene a ser sino una promesa de matrimonio. d) Mutuo y simultneo: los esposos se han de entregar mutuamente su aceptacin, y esa entrega y aceptacin han de realizarla al mismo tiempo, e) Con una manifestacin externa y legtima: - externa: en caso contrario no es posible conocer la entrega que el matrimonio supone, ni su aceptacin; de ordinario salvo imposibilidad fsica se exigen las palabras, que son los signos ms inequvocos (cfr CIC, c. 1104);

- legtima: ha de realizarse en conformidad con los requisitos exigidos por el derecho eclesistico. En caso de ausencia, esta manifestacin se puede hacer tambin a travs de un procurador: por poderes, como se dice a veces (cfr CIC, c. 1105). Absoluto: significa que, en principio, no debe ponerse ninguna condicin. Sin embargo, por ser el matrimonio un contrato, es lgico que en algunas circunstancias sea lcito poner condiciones; por esto trataremos ms especficamente del consentimiento condicionado. a. El consentimiento condicionado El matrimonio que se contrae bajo condicin es aquel en que la voluntad de una o de las dos partes es no contraer el vnculo sin que se cumpla o verifique un acontecimiento determinado que recibe el nombre de condicin. No est permitido poner ninguna condicin de futuro (p. ej., si consigues graduarte, si recibes esa herencia etc.). En estos casos la eficacia del consentimiento permanecera en suspenso y el vnculo adquirira validez slo al momento en que la condicin se cumpliera; como se entiende con facilidad, dara origen a situaciones anmalas y extraas. Se admite la validez de las condiciones de presente (p. ej., si tienes dinero, si eres virgen), y de pasado (p. ej., si no has tenido talo cual enfermedad). En este caso es necesario contar antes con el permiso escrito del obispo del lugar, y el matrimonio es vlido o no, segn se cumpla o no la condicin puesta (cfr CIC, c. 1102). El matrimonio contrado con una condicin que va contra la esencia del matrimonio es nulo; una condicin de este tipo supone una contradiccin. Sera invlido, p. ej., el matrimonio contrado con la condicin de evitar totalmente los hijos; o de tener un hijo y despus abusar del matrimonio; o de poder divorciarse ms adelante si las cosas no funcionan; o de vivir de modo promiscuo con otra pareja; etc. Estas condiciones hacen nulo el matrimonio si se ponen expresamente, no si permanecen en el fuero interno. b. Defectos del consentimiento a) El error Por el mismo derecho natural, y como suele suceder con cualquier contrato, slo un error substancial hace nulo el matrimonio (cfr S. Th., Suppl. q. 51, a 1). Se entiende por error tomar como verdadero lo que es falso. En el caso del matrimonio, el error substancial puede ser de tres tipos: 1. Sobre la esencia del matrimonio: para no caer en este error basta que los contrayentes sepan que el matrimonio es: - un consorcio, es decir, que implica aquel sentido de unin de tener un destino, proyecto o suerte comn; - permanente o estable, sin ser necesario el estricto conocimiento de la indisolubilidad; - entre el varn y la mujer; - ordenado a la procreacin de los hijos; - mediante una cierta cooperacin sexual, sin ser preciso un conocimiento completo de los pormenores de la cpula.

Todos los conocimientos se presumen a partir de la pubertad (cfr CIC, cc. 1096 y 1099). 2. Sobre la persona del otro cnyuge: ste es un caso que en la prctica slo puede ocurrir cuando el matrimonio se realiza a travs de un procurador, pues en los otros casos los contrayentes se conocen personalmente (cfr CLC, c. 1097). 3. Sobre alguna cualidad de la persona (p. ej., su estado econmico, edad, salud, etc.): este error siempre es considerado accidental y por eso no invalida el matrimonio sino cuando esa cualidad hubiera sido expresamente estipulada como condicin sine qua non, entonces se tratara ms bien de un consentimiento condicionado (cfr CIC, c. 1097 c. 2). b) El miedo Es el miedo un sentimiento interno producido por un peligro inminente o futuro: - puede ser grave o leve, segn la importancia de los peligros que amenazan; - y absoluta o relativamente grave, segn que los peligros sean graves en s mismos o que sin serlo supongan en la persona que los sufre una fuerte agitacin interior. En el caso del matrimonio, puede establecerse el siguiente principio: es invlido el matrimonio contrado bajo una fuerza o miedo grave, causado de modo extrnseco e injusto, con el objeto de obligar a contraer matrimonio (cfr CIC, c. 1103). Habra que recalcar que: - el miedo o la fuerza han de ser graves, ya sea en s mismos, o ya en relacin a la persona que los sufre; - deben ser causados exteriormente (no lo sera, p. ej., el miedo a quedarse soltera); - han de ser causados de modo injusto (p. ej., un padre puede amenazar con llevar a los tribunales a quien ha violado a su hija, o amenazar con matarlo; el miedo causado por la amenazada de lo primero sera justo, pero no as el originado por la amenaza de muerte): - han de ser causados con el fin de obligar a contraer matrimonio. El matrimonio contrado con miedo y en esas condiciones sera invlido; al menos hasta que, desaparecido el miedo, el cnyuge preste su consentimiento de la manera prevista por el derecho. 8.9.3. LA FORMA DE CELEBRARSE EL MATRIMONIO Entre los catlicos, para la validez del matrimonio es necesario contraerlo ante el. prroco o el ordinario del lugar donde se celebra el matrimonio, o ante un sacerdote delegado por uno o por otro, y ante dos testigos (cfr CIC, c. 1108). Esta norma, con algunas modificaciones insignificantes, procede del Concilio de Trento, que la impuso para asegurar la validez natural del contrato, y para que hubiera una constancia jurdica de su realizacin (cfr Dz. 990 y 992). Cuando no se tiene a mano, ni se puede acudir sin incomodidad seria a ningn prroco, ordinario o sacerdote delegado, es vlido y lcito celebrar el matrimonio de modo extraordinario ante dos testigos, en caso de peligro de

muerte y tambin fuera del peligro de muerte si se prev que esa situacin va a prolongarse al menos durante un mes (cfr CIC, c. 116). Esta incomodidad seria puede consistir en quebrantos notables en la salud, en la fama, en los bienes de fortuna, etc. (cfr Comisin Pontificia de Intrpretes, 3VI-1945; AAS (37) 1945, p. 149); la incomodidad podra tambin referirse al sacerdote que asista al matrimonio, p. ej., en caso de una persecucin (cfr Comisin Pontificia de Intrpretes, 25VII-1931, AAS (23) 1931, p. 388). 8.9.4. LOS IMPEDIMENTOS MATRIMONIALES Se designa con el nombre de impedimentos, al conjunto de figuras que constituyen obstculos por parte de la persona para la validez del matrimonio (cfr CIC, c. 1073). Se trata, pues, de limitaciones al ius connubi (derecho al matrimonio) que todo hombre tiene, tipificadas por la legislacin eclesistica y que, por tanto, tienen carcter excepcional, han de constar expresamente y deben ser interpretadas en sentido estricto. Los impedimentos hacen inhbil a la persona; es decir, incapaz para contraer vlidamente matrimonio. Su finalidad es proteger los bienes del matrimonio: entre bautizados, slo la Iglesia tiene derecho a establecer impedimentos; como ya se explic hay una identidad real entre el contrato y el sacramento, y slo una potestad puede tener poder sobre ella. Y el poder civil ciertamente no puede tenerlo sobre realidades sobrenaturales (cfr CIC, c. 1075). Los impedimentos para el matrimonio son los siguientes: - Por razn de incapacidad fsica: edad e impotencia. - Por incompatibilidad jurdica: Ligamen o vnculo; disparidad de cultos; ordenacin sacerdotal y profesin religiosa - Por razn de delito: Rapto y crimen - Por razn de parentesco: Consanguinidad; afinidad; pblica honestidad y parentesco legal a. Edad (cfr CIC, c. 1083 La edad mnima que se requiere para contraer matrimonio es de 16 aos cumplidos para los varones, y de 14, tambin cumplidos, para las mujeres. Este impedimento es de derecho humano y, por tanto, cabe su dispensa, que corresponde al obispo del lugar; la base del impedimento es asegurar, en la medida de lo posible, la necesaria madurez biolgica de quienes van a contraer matrimonio. b. Impotencia (cfr CIC, c. 1084) Se llama impotencia a la imposibilidad de realizar naturalmente el acto conyugal. Jurdicamente se distingue de la esterilidad: con este nombre se designan los defectos que hacen imposible la generacin, pero sin afectar al acto conyugal. La esterilidad no constituye ningn impedimento. La impotencia puede ser originada por causas psquicas (as sucede en la inmensa mayora de los casos), y entonces raramente es perpetua, o por

causas corporales. Entre las segundas se encuentran determinadas enfermedades funcionales, carencias o atrofias de los rganos genitales, en el hombre o en la mujer. Puede darse la impotencia de modo absoluto o relativo, segn impida la realizacin del acto conyugal con cualquier persona de otro sexo, o solamente con algunas. Es posible tambin que sea antecedente al matrimonio, o consecuentemente a l, es decir, adquirida despus. Los tres requisitos que el derecho cannico exige para que la impotencia constituya un impedimento para el matrimonio son: - que sea antecedente al matrimonio; - que sea perpetua, lo que en sentido jurdico quiere decir incurable por medios ordinarios lcitos y no peligrosos para la vida o gravemente perjudiciales para la salud; - cierta, bastando un grado de certeza que es el de certeza moral. c. Ligamen o vnculo (cfr CIC, c. 1085) Recibe este nombre la inhabilidad para contraer un nuevo matrimonio mientras permanece el vnculo de un matrimonio anterior, aunque no haya sido consumado. Es un impedimento de derecho natural, al ser consecuencia de las propiedades esenciales del matrimonio -especialmente de la unidad-; adems de que han sido expresamente confirmadas por la Revelacin: cfr Gn, 2, 24; Mt 19, 4-9; Mc 10, 2-12; Lc 16, 18; 1 Cor 7, 4; 10, 39; Ef 5, 32; Rom 7, 3. Este impedimento no puede cesar por dispensa, sino nicamente por la muerte de uno de los cnyuges. Antes de contraer un nuevo matrimonio es necesaria la declaracin de la muerte del cnyuge anterior. La declaracin ha de hacerla la autoridad eclesistica, ya que con frecuencia la autoridad civil es excesivamente benigna en esta materia. d. Disparidad de culto (cfr CIC, c. 1086) Es el nombre que se da al impedimento existente para contraer matrimonio entre una persona bautizada y otra no bautizada. Si una de las parte pertenece a una confesin cristiana no catlica y ha recibido vlidamente el bautismo, el matrimonio es ilcito aunque vlido. Para la licitud se requiere dispensa del obispo, que pedir condiciones similares a las que mencionaremos abajo. Este tipo de matrimonios se llaman mixtos, y el Cdigo los legisla en los cc. 1124 a 1129. Desde el punto de vista cannico, el no bautizado se encuentra en la condicin de infiel y esa condicin, en principio, resulta incompatible con el sacramento del matrimonio por el peligro que supone para la f e del cnyuge catlico y de los hijos. La fe, en efecto, es un don tan grande que origina en quienes lo poseen el deber de tutelarla y conservarla, de ah que la Iglesia establezca este impedimento matrimonial. Al mismo tiempo, es evidente que tambin el no bautizado tiene el ius connubi,

derecho a contraer matrimonio y sta es la razn por la que se prev la posibilidad de dispensar este impedimento, si se renen determinadas condiciones. Los requisitos para que el obispo del lugar pueda conceder la dispensa son (cfr CIC, c. 1125): - que el cnyuge catlico se declare dispuesto a evitar cualquier peligro para la fe, y prometa sinceramente poner todos los medios para bautizar y educar en la fe catlica a los hijos; - que el otro cnyuge -no bautizado- est informado de las promesas que debe hacer el bautizado, y de las obligaciones que tiene; que los dos contrayentes sean instruidos sobre los fines y propiedades del matrimonio, que no pueden ser excluidos por ninguno de los dos. e. Ordenacin sacerdotal (cfr CIC, c. 1087) Es una inhabilidad por la que no pueden contraer matrimonio quienes han recibido la ordenacin sacerdotal. Tiene su funamento en el celibato eclesistico que, sin pertenecer a la estructura constitucional del sacerdocio, se apoya en la Sagrada Escritura (cfr Mt 19, 12; Lc 18, 28-30; 1 Cor 7, 32-34; etc.), goza de una tradicin que se remonta por lo menos al s. IV, y ha sido confirmado repetidas veces por el Magisterio oficial de la Iglesia (cfr p. ej., Const. Lumen gentium, n. 29; Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16; Enc. Sacerdotalis coelibatus, de Pablo VI; etc.); el canon 277 lo prescribe expresamente para los clrigos a partir del diaconado. El sacerdote que atenta matrimonio (es decir, intenta casarse), aunque sea slo civilmente, queda suspendido (prohibicin parcial o total de ejercer la potestad de orden, la de rgimen o el oficio: cfr CIC, c. 1333); y si persiste en su intento, se le pueden ir aadiendo penas (cfr CIC c. 1394). Podra en algunos casos darse la prdida del estado clerical o de la condicin jurdica de clrigo (cfr CIC, c. 290). En esos casos, sin embargo, la prdida del estado clerical no lleva consigo la dispensa de la obligacin de vivir el celibato, por lo que una persona en esas condiciones no puede contraer matrimonio. La dispensa del celibato slo puede concederla el Romano Pontfice (cfr CIC, c. 291). f. Voto o profesin religiosa (cfr CIC, c. 1088) Este impedimento afecta a quienes han contrado un voto pblico perpetuo de castidad en un instituto religioso. Para que se d el impedimento es necesario: - que se trate de un voto perpetuo de castidad, por lo que no se incluye aqu ningn otro tipo de promesas o juramentos; - que sea un voto pblico, es decir, recibido en nombre de la Iglesia por el superior legtimo c r CIC c. 1192 & 1; - que sea emitido en un instituto religioso. Cabe su dispensa, aunque est reservada al Romano Pontfice (cfr CIC, c. 1078 & 2). Si un religioso atenta matrimonio incurre en entredicho (censura por la que, sin

perder la comunin con la Iglesia, se ve privado de algunos bienes sagrados) y queda dimitido ipso facto de su instituto (cfr CIC, cc. 1394 y 694). g. Rapto (cfr CIC, c. 1089) Se entiende por rapto el traslado o la retencin violenta de una mujer, con la intencin de contraer matrimonio con ella. Es un impedimento establecido en el Concilio de Trento y que se mantiene en la actual legislacin cannica, -a pesar de que hubo algunas sugerencias acerca de su supresin en los trabajos preparatorios-, porque no es tan infrecuente como podra parecer a simple vista. Los elementos que configuran el impedimento son los siguientes: - debe tratarse de un varn raptor y de una mujer raptada, y no al revs; - el acto puede consistir tanto en el traslado de la mujer, contra su voluntad, a otro lugar, como la retencin violenta en el lugar en que ya se encontraba; - la intencin de contraer matrimonio puede preceder al traslado o retencin, o aparecer despus en el raptor. Para que cese el impedimento basta que coincidan de modo objetivo y real, dos elementos: - separacin de la mujer de su raptor; - colocacin de la mujer en un lugar seguro y libre. Los calificativos seguro y libre hacen relacin al lugar y no al estado de nimo de la mujer raptada. h. Crimen (cfr CIC, c. 1090) Se trata de un impedimento en el que quedan comprendidos tres casos: - conyugicidio propiamente dicho: es decir, dar muerte al propio cnyuge; - conyugicidio impropio, es decir, dar muerte al cnyuge de aquel con quien se desea contraer matrimonio; - conyugicidio con cooperacin mutua. Para que quienes se encuentran en alguno de estos tres casos contraigan el impedimento es necesario: - que los interesados -uno o los dos, segn los casos- causen la muerte del cnyuge directamente o por medio de terceras personas; - que realmente muera el cnyuge; - que el acto sea haya realizado con el fin de contraer matrimonio. i. Impedimentos de parentesco Los cuatro impedimentos siguientes -llamados de parentesco- son un modo que el derecho aporta para vigilar y proteger a la familia. Su objetivo es precisamente se: tutelar la dignidad familiar de manera que las relaciones que naturalmente surgen en el seno de la familia no traspasen sus lmites propios, y, por tanto, no se desnaturalicen. Al mismo tiempo tienen tambin como finalidad contribuir a que la familia cristiana -y por tanto la comunidad eclesial- se ample cada vez ms a travs

de vnculos matrimoniales entre personas que no pertenecen al reducido mbito de una familia concreta. El actual Cdigo de Derecho Cannico ha introducido una novedad importante, al abandonar el tradicional modo de computar el parentesco. Ahora los grados son tantos cuantas son las personas en ambas lneas, descontando el tronco: p.ej., to sobrino son parientes consanguneos en grado tercero. Ejemplificando este caso, tenemos: ABUELO (tronco) /PADRE (2) HIJO (1) \TO (3) Lnea es la serie de personas que proceden unas de otras en forma sucesiva. Tronco es la persona o personas de las cuales proceden los consanguneos; se le llama tambin tronco comn por confluir en l los precedentes generacionales de los parientes. En algunos casos estos impedimentos son de derecho natural (ciertamente entre padres e hijos, y muy probablemente entre de ms ascendientes y descendientes, y ente hermanos), mientras que en otros casos son de derecho eclesistico, que tienen en cuenta los factores histricos y culturales a cuya influencia se ve sometida la familia. a) Consanguinidad (cfr CIC, c. 1091) Los rasgos fundamentales de este impedimento son los siguientes: - es siempre impedimento en lnea recta (padres, hijos, etc.); - en lnea colateral hasta el cuarto grado inclusive (primos hermanos). b) Afinidad (cfr CIC, c. 1092) Se entiende por afinidad el parentesco o vnculo legal que existe entre un cnyuge y los consanguneos del otro (no entre los consanguneos del uno y los consanguneos del otro). Los principios generales que han de tenerse en cuenta son: - slo es impedimento en lnea recta; no lo es en lnea colateral (p. ej., supondra impedimento pretender matrimonio con la madre de la difunta esposa, pero no con la hermana de sta); - su dispensa corresponde al obispo. c) Pblica honestidad (cfr CIC, c. 1093) Este impedimento surge de la casi afinidad que existe entre: - quienes ha contrado un matrimonio invlido y los consanguneos del otro contrayente; - quienes viven en concubinato pblico y notorio y los consanguneos de la otra parte. Sobre este impedimento hay que hacer notar: - No es necesario que el matrimonio invlido o el concubinato haya sido consumado, basta que se haya instaurado la vida en comn; - su aplicacin se reduce al primer grado en lnea recta; - puede dispensarlo el obispo del lugar.

d) Parentesco legal (cfr CIC, c. 1094) Es el parentesco que nace de la adopcin legal, y supone un impedimento para quienes estn unidos por el en lnea recta (padrastro-hijastra; madrastrahijastro), o en segundo grado de lnea colateral (hermanastros); es un impedimento dispensable por el obispo del lugar. 8.10. EL MATRIMONIO Y EL DIVORCIO CIVILES 8.10.1. EL MATRIMONIO CIVIL El matrimonio civil es el contrato marital realizado ante el juez civil. Se dice contrato marital porque debe hacer referencia a todos los derechos maritales y no slo a aquellos pactos con efectos civiles o sobre la administracin de los bienes. El matrimonio civil entre cristianos no es reconocido por la Iglesia como verdadero matrimonio: - por tanto, no produce ningn efecto cannico ni es un sacramento, puesto que no es matrimonio; - Entre cristianos se tiene por un mero concubinato pblico y lleva consigo todas las penas propias del concubinato. Sin embargo, es lcito e incluso obligatorio que los contrayentes cristianos observen todo lo establecido por las leyes civiles en relacin a la celebracin del matrimonio, aunque excluyendo la intencin de realizar entonces el contrato y, por tanto, de recibir el sacramento. 8.10.2. EL DIVORCIO CIVIL Se entiende por divorcio civil la disolucin del vnculo matrimonial pronunciada por la autoridad civil. Lo patente de los argumentos sobre la indisolubilidad matrimonial hacen ver que toda ley civil que permite el divorcio es gravemente reprobable porque va contra la ley natural. No faltan hoy en da quienes, tomando como pretexto el principio de la libertad religiosa, afirman que las leyes civiles deben permitir el divorcio civil porque no pueden obligar a los ciudadanos no catlicos a someterse a las leyes que responden a los principios de una determinada creencia religiosa. Sealan que la legislacin civil no juzga sobre el sacramento del matrimonio, sino slo sobre un acuerdo civil entre dos ciudadanos, reconociendo su derecho a rescindirlo libremente por causas justas. No debe olvidarse que al Magisterio de la Iglesia corresponde interpretar autnticamente la ley natural, para conservar as la ordenacin querida por Dios, ya que el entendimiento humano encuentra dificultades para llegar por s solo a conocerla e interpretarla, a consecuencia sobre todo del pecado original y de los pecados personales. El principio general, como ya qued explicado antes, es que el matrimonio, por voluntad divina, es para todos los hombres de uno con una y para siempre. El divorcio, pues, atenta no slo contra el matrimonio considerado como sacramento, sino tambin contra el mismo matrimonio tal como fue querido por Dios como institucin natural, antes de su elevacin a la dignidad de

sacramento. Cuando el divorcio es admitido en una sociedad, lo que queda de manifiesto es que desgraciadamente, en aquella sociedad no slo se ha perdido el sentido cristiano de la vida sino que ha habido un deterioro en los ms profundos y substanciales valores humanos, con todas las graves consecuencias que esto supone para la familia y para la sociedad entera. 8.11. LA ADMISIN A LOS SACRAMENTOS DE PERSONAS EN SITUACIN MATRIMONIAL IRREGULAR Son cada vez ms numerosos los casos de personas catlicas que viven en una situacin matrimonial irregular. En especial, va siendo ms frecuente el caso de los que, habindose divorciado, contraen civilmente un nuevo matrimonio. Algunos de estos catlicos, al paso del tiempo, y permaneciendo en su irregular situacin, se replantean su vida cristiana, con el deseo de recibir los sacramentos de la penitencia y de la Eucarista. Ante estas lamentables situaciones no han faltado quienes proponen y ponen en prctica soluciones incompatibles con la doctrina cristiana. En estos casos, afirman errneamente que es posible aplicar soluciones pastorales de emergencia, pues aunque realmente estas personas no tienen derecho a recibir los sacramentos, se les podra admitir si se dan algunas condiciones: p. ej., que el primer matrimonio haya sido, quebrantado hace ya mucho tiempo, de modo que no cabe la reconciliacin; que se hayan arrepentido de su culpa y, en la medida de lo posible, hayan reparado; que la segunda unin sea estable y en ella hayan dado seales de una vida basada en la fe, etc. La doctrina de la Iglesia es clara al respecto: nos ensea que para recibir vlidamente el sacramento de la penitencia es necesario, adems de la confesin de los pecados y de la satisfaccin, la contricin, que incluye el propsito de enmienda (cfr 5.3.1 a.). Por tanto, quien no tiene propsito de enmienda, no tiene verdadera contricin y, consecuentemente, no puede recibir vlidamente la absolucin sacramental (cfr Conc. de Trento: Dz. 897). Para recibir la Eucarista es necesario el estado de gracia, pues quien come el pan o bebe el cliz del Seor indignamente come y bebe su propia condenacin (I Cor 11, 27-29; Conc. de Trento: Dz. 893; Juan Pablo II, Ep. Dominicae Coenae, n. 11). Muy frecuentemente el Papa Juan Pablo II manifiesta su preocupacin por todas aquellas familias que se encuentran en una situacin irregular ante la Iglesia, por lo que nos detendremos en cada una de esas circunstancias, a las que siempre se aplican, de cualquier modo, los principios que acabamos de sealar. 8.11.1. DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR Si el primer matrimonio ha sido vlido y viven los cnyuges, no es posible legitimar la segunda unin civil de uno de los esposos, celebrando el matrimonio cannico;

- por tanto, no es legtima la unin matrimonial pues constituye un adulterio, y en consecuencia, para que un catlico en esas circunstancias reciba la absolucin sacramenta es condicin indispensable el propsito de no volver a cometer ese adulterio; - esto supone, normalmente, el abandono de la vida en comn, es decir, bajo el mismo techo, o bien -ya sea por la edad avanzada de los interesados o por la presencia de hijos necesitados- el seguir viviendo en la misma casa como hermanos. Estas son las dos posibilidades a que se refiere la Carta Haec Sacra Congregatio de la S.C. para la Doctrina de la Fe del 11-IV-1973 sobre la indisolubilidad del matrimonio. Y es tambin la doctrina recordada recientemente por el Papa Juan Pablo II: La Iglesia, no obstante, fundndose en la Sagrada Escritura, reafirma su praxis de no admitir a la comunin eucarstica a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situacin de vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucarista. Hay adems otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucarista, los fieles seran inducidos a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio. La reconciliacin en el sacramento de la penitencia -que les abrira el camino del sacramento eucarstico- puede darse nicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, estn sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios -como, p. ej., la educacin de los hijosno pueden cumplir la obligacin de la separacin, "asumen el compromiso de vivir en plena continencia o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos" (Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 84). Al mismo tiempo, no debe olvidarse que hay obligacin de ayudar a los divorciados con gran caridad, para que no se consideren separados de la Iglesia y participen de su vida. Pueden, p. ej., escuchar la palabra de Dios, ir a Misa, rezar, hacer obras de caridad y de penitencia, etc. 8.11.2. UNIONES LIBRES Se trata de personas que llevan vida matrimonial sin que exista entre ellos ningn vnculo, ni civil ni religioso: - mientras permanezcan en esta situacin no pueden recibir los sacramentos, por estar en estado habitual de pecado grave; - habra que ayudarles a madurar espiritualmente, hacindoles comprender la riqueza humana y sobrenatural del sacramento del matrimonio (cfr. Ib n. 81). 8.11.3. CATLICOS CASADOS SLO CIVILMENTE Tambin se da el caso de catlicos que por diversos motivos prefieren contraer slo el matrimonio civil, rechazando o difiriendo el religioso. Se trata de una situacin que no es exactamente igual a la anterior, ya que aqu hay al menos un cierto compromiso de llevar una vida estable.

Sin embargo, no es una situacin aceptable para la Iglesia y por eso tampoco pueden recibir los sacramentos. Habr que hacerles ver la necesidad de una coherencia entre su f e y su estado de vida, intentando convencerlos de regular su situacin a la luz de los principios cristianos (cf r Ib n. 82). 8.11.4. SEPARADOS Y DIVORCIADOS NO CASADOS DE NUEVO Es el caso de los cnyuges que, estando divorciados, saben bien que no pueden volver a contraer matrimonio porque el vinculo matrimonial es indisoluble. Salvo el caso de quien solicit y obtuvo el divorcio civil injustamente y que, por tanto, debe arrepentirse con sinceridad-, en estas circunstancias no hay inconveniente en que reciban los sacramentos; el Papa seala que muchos de estos casos pueden ser ejemplo de fidelidad y de coherencia cristiana (cfr Ib n. 83).