La pastoral universitaria y el dilogo fe ciencia, fe razn.

Manuel Jos Jimnez Rodrguez. 1

El dilogo en todos sus niveles es uno de los rasgos ms caracterstico de una autntica pastoral universitaria, considerada al interior de la pastoral de la cultura y de la inteligencia. Basta al respecto recordar lo dicho en el documento Presencia de la Iglesia en la universidad y en la cultura universitaria: Concretamente, la presencia y la misin de la Iglesia en la cultura universitaria revisten formas diversas y complementarias. Primeramente est la tarea de apoyar a los catlicos comprometidos en la vida de la universidad como profesores, estudiantes, investigadores o colaboradores. La Iglesia se preocupa luego por el anuncio del Evangelio a todos los que en el interior de la universidad no lo conocen todava y estn dispuestos a acogerlo libremente. Su accin se traduce tambin en dilogo y colaboracin sincera con todos aquellos miembros de la comunidad universitaria que estn interesados por la promocin cultural del hombre y del desarrollo de los pueblos. Tan claro es esto, que en otra parte vuelve y afirma: En la universidad la accin pastoral de la Iglesia, en su rica complejidad, comporta en primer lugar un aspecto subjetivo: la evangelizacin de las personas. En esta perspectiva, la Iglesia entra en dilogo con las personas concretas hombres, y mujeres, profesores, estudiantes, empleados- y, por medio de ellos, aunque no exclusivamente, con las corrientes culturales que caracterizan ese ambiente. No hay que olvidar despus el aspecto objetivo, o sea, el dilogo entre la fe y las diversas disciplinas del saber. En efecto, en el contexto de la universidad, la aparicin de nuevas corrientes culturales est estrechamente vinculada a las grandes cuestiones del hombre, a su valor, al sentido de su ser y de su obrar, y, en particular, a su conciencia y a su libertad.2 Aparece claramente el dilogo en la pastoral universitaria como una de sus acciones fundamentales. Y lo es, como mtodo y como objetivo educativo. Es decir, tarea de la pastoral universitaria consiste en educar a los creyentes para el dilogo en cada uno de esos niveles sealados, incluyendo el de ciencia y fe. Y lo ha de hacer a travs de la puesta en prctica de mtodos dialgicos. De modo tal, que la pastoral asume as tambin lo caracterstico del ethos acadmico de la cultura universitaria, en cuanto a lo que tiene que ver con la racionalidad comunicativa y argumentativa, propias de la cultura del debate democrtico y acadmico. Nuevas posibilidades para el dilogo fe ciencia, fe razn La universidad no puede ser ajena al aumento de las exclusiones y a tener relevancia poltica y social, tampoco puede olvidar el profundo cambio epistemolgico producto de la sociedad del conocimiento. De modo particular, ha de pensar el modo de responder, desde lo suyo, al tratamiento de los problemas complejos. Dicha reforma del pensamiento abre nuevas posibilidades para el desarrollo de reconocidas tareas de la pastoral universitaria, como el dilogo fe ciencia y fe razn, a partir de los llamados
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Doctor en Teologa pastoral con nfasis en pastoral juvenil y catequesis de la Pontificia Universidad Salesiana de Roma. En la actualidad es capelln de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogot. 2 CONGREGACION PARA LA EDUCACION CATOLICA CONSEJO PONTIFICIO PARA LOS LAICOS CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA, Presencia de la Iglesia en la universidad 5,13.

permanentes a la interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. Son muchos los pensadores y estudiosos, como el caso del Cardenal Grecholewski en el jubileo dos mil, que afirman que ha llegado el momento de superar como obsoleto e intelectualmente infundado el prejuicio reciproco entre la fe y la ciencia.3 Y como suelen reconocerlo otros analistas: es este un momento privilegiado para que del choque frontal se pase a la diferencia formal y al dilogo que favorece la integracin. 4 Adems, el hecho de la valoracin y aceptacin en la sociedad del conocimiento de mltiples racionalidades, aunque suene paradjico, incide fuertemente en una nueva visin de la religin y en un modo nuevo de entender su relacin con las ciencias, especialmente con la filosofa. Autores como Jos Mara Mardones, subrayan que la racionalidad plural actual ofrece nuevas dificultades a la religin, nuevas posibilidades para su comprensin y nuevas oportunidades epistemolgicas para entender el dilogo fe - ciencia. 5, pues segn l, se ha pasado de un rechazo o minusvaloracin de la religin a una atencin creciente. Se dice incluso que para pensar la razn hay que pensar la religin. 6 El dilogo fe razn ha sido una de las mayores preocupaciones del Cardenal Joseph Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI. Mejor an, aspecto esencial y fundamental de su pensamiento teolgico es la importancia de la razn o del uso de la inteligencia para la fe cristiana, hasta el punto de decir que esta es una constante en su pensamiento. Segn su parecer, la lucha por la nueva presencia de la razn en la fe es una tarea urgente en la Iglesia hoy da. Pues de lo que se trata es de superar tanto los lmites y la pobreza de la razn cuando se cierra a la fe, como los riesgos que acompaan a sta cuando no tiene una base racional. En este caso, particularmente, una fe ms cercana a la supersticioso.7 Universidad y conflicto de racionalidades El ttulo de este numeral es copia de un texto de estudio sobre la situacin de la universidad en el continente. El nombre del texto es Filosofas de la universidad y conflicto de racionalidades. Segn sus autores la expresin conflicto de racionalidades responde al ser mismo de la universidad, definida como el lugar de la razn y de la racionalidad, ya que la razn es su elemento diferencial, aqul que le provee a la vez su fundamento y que da sentido a la institucin.8 Segn estos autores el trmino conflicto de racionalidades puede ser comprendido y estudiado en un doble sentido. Uno se relaciona con la misin, los fines y la vida institucional de la universidad en

Cf Zenon GRECHOLEWSKI, Limpegno culturale e testimonianza di fede, en Seminarium 1 (2001) 197 199. 4 Cf Andrs TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Trrea, Santander, 2000, 170 207; AGUSTIN UDAS VALLINA, Conflicto y dilogo entre ciencia y religin, Sal Terrae, Santander, 1993. 5 Cf Jos Mara MARDONES, Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Sal Trrea, Santander 1999. 6 Jos Mara MARDONES, Sntomas de un retorno 10. 7 Cf Pablo BLANCO, Joseph Ratzinger: razn y cristianismo. La victoria de la inteligencia en el mundo de las religiones, Ediciones Rialp, Madrid 2005. 8 Cf Francisco NAISHTAT Ana Maria GARCIA RAGGIO Susana VILLAVICENCIO, Filosofas de la universidad y conflicto de racionalidades 5.

el marco de su relacin con la sociedad y el Estado. El otro se relaciona con la diferenciacin de los saberes universitarios y el correspondiente debate epistemolgico.9 El primero de ellos tiene que ver con la dimensin pblica de la universidad y el peligro que la racionalidad instrumental o la lgica de mercado sea la que rija con sus criterios la accin y la misin de la universidad. Influye para que hoy da se ponga en cuestin no slo la idea de un saber autofundado, sino adems la idea de la universidad como lugar de la razn y de totalizacin del saber. Y esto es lo conoce actualmente como crisis de la universidad. En donde la universidad, de ser esencialmente un centro cultural, destinado a la formacin de seres humanos y tambin a incentivar el conocimiento en el sentido de un bien pblico, pasa a ser considerada como un centro formador de profesionales y de resultados de investigacin adecuados a los requerimientos de un mundo globalizado. En tal condicin, no slo la enseanza y la investigacin, sino tambin la extensin cambian radicalmente. La primera se heterogeneza, la segunda se vuelva aplicada y apta a una rpida transferencia, y la tercera, un servicio idneo para quien puede pagar y de este modo aumentar los productos de la institucin. 10 La mayor crisis de la universidad radica en la dificultad para pensarse a s misma como unidad en la diferencia.11 Y de ah se explica el conflicto de racionalidades en su segunda acepcin como conflicto de saberes. Hoy, el desligamiento interno de la universidad, afirma el investigador argentino Francisco Naishtat, se muestra en el plano del saber parcelado en disciplinas particulares, que se expresa topolgicamente a travs de su ubicacin en facultades aisladas unas de otras, como tambin en los discursos y prcticas de los actores universitarios, incapaces de elaborar un cdigo comn para traducir los variados y encontrados esquemas interpretativos que la habitan. 12 La universidad, no es ya un lenguaje sino una competencia de lenguajes de la misma manera que es competencia de prcticas y de tradiciones epistemolgicas diferentes. 13

Cf Ibid 5-6. Cf Francisco NAISHTAT, La universidad hoy: crisis de esa buena idea 30. Para otros autores, como Jos Willington Germano, la lgica de mercado hace que entre en crisis el ideal de universidad Humboliana, es decir, aquella universidad orientada a la investigacin, a la transmisin de la cultura, a la educacin de los nuevos hombres de la ciencia y de la cultura. Citando a Boaventura Santos, hace notar que se origina una crisis de la universidad en tres dimensiones: crisis de hegemona, crisis de legitimidad y crisis institucional. La primera se caracteriza por la perdida de autonoma antes el estado, por la creciente descaracterizacin intelectual de la universidad, ya que pierde espacio por el surgimiento creciente de institutos tecnolgicos pblicos y privados y por la perdida del espacio en la investigacin debido al surgimiento y aumento de centros de investigacin no universitarios. La segunda se caracteriza por las dificultades que encuentra para cumplir su funcin social y por la creciente perdida de credibilidad ante sociedad. Y la tercera porque se organiza a modo de una empresa, con criterios de una empresa. De ah que la productividad de una universidad se mida ms por los criterios de cuanto produce, en cuanto tiempo y qu costo. Y no por los criterios de qu produce, cmo se produce y para qu y para quin produce. Es decir, deja de ser una institucin social y se convierte en una organizacin social, es decir, en una universidad operacional. Desaparece as la relevancia social del conocimiento y el papel de la universidad como agente de cultura. La crisis se cristaliza, entonces, una mirada instrumental, productivista y mercaderista, en donde la educacin es entendida como un mercado como cualquier otro. (Cf Jos WILLINGTON GERMANO, Mercado, universidade, instrumentalidade, en Carlos Alberto TORRES (compilador), Paulo Freire y al agenda de la educacin latinoamericana en el siglo XXI, CLACSO, Buenos Aires 2002, 225 -233.) 11 Ibid 31. 12 Ibid 24. 13 Francisco NAISHTAT Ana Maria GARCIA RAGGIO Susana VILLAVICENCIO, Filosofas de la universidad y conflicto de racionalidades 7.
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Para superar esta crisis la universidad ha de dejar de ser vista, pensada y construida como una anarqua sistemticamente organizada sino como una ciudad, en la cual los barrios conviven en su diferencia, y donde la diferencia circula entre los barrios como expresin de un dilogo y de una comunidad de vida. La universidad ha de entenderse sobre todo como comunidad en dilogo, ms all de lo cual queda la destruccin de la universidad. 14 La investigadora espaola Anna Gen habla mejor de fragmentacin excesiva de la universidad, consecuencia de la fragmentacin del conocimiento. Ante este peligro, se pregunta si no ha llegado el momento de cuestionar y de derribar las murallas que hemos construido entre naturaleza y cultura, ciencia y filosofa, humanidades y tcnica, pensamiento y vida, objeto y sujeto. Murallas que en un tiempo se edificaron pensando que nos ayudaran a comprender mejor la realidad, a profundizar ms en ella desde la especificidad. Pero que hoy, al considerar el valor necesario de la complejidad, se presentan ms bien como muros ocultadores.15 Religin, universidad y conflicto de racionalidades La religin en la universidad aparece como objeto de fe para muchos, para otros como un fenmeno social y cultural y para otros como objeto de estudio e investigacin. No faltan algunos para quienes la religin sea fe y objeto de estudio al mismo tiempo. As como tambin hay algunos para quienes la religin sea al mismo tiempo objeto de estudio y fenmeno social y cultural, pero no objeto de fe y de adhesin. Tambin asume, cuando la universidad es confesionalmente catlica o de inspiracin cristiana, un carcter ms o menos institucional. El conflicto de racionalidades con la consecuente separacin entre las dos culturas, humanista y cientista, no slo afecta la comprensin, el sentido y el papel de las humanidades en la universidad, sino tambin la comprensin de la religin como lo opuesto a la modernidad, al conocimiento, a la ciencia y a la tecnologa. Es decir, cuando desde el dogmatismo de las ciencias positivas se considera lo religioso como algo irrelevante, irracional, inmovilizado, conservador, insignificante e inoperante. 16 Desde la comprensin de un marco social y cultural ms amplio, caracterizado por la secularizacin y la modernizacin de la sociedad, la racionalidad cientfico tcnica ha pretendido erigirse como la nica racionalidad posible en estudio y conocimiento de la realidad. Se genera as una mentalidad cientista" que rechaza y sospecha de todo lo que no se somete a sus lgicas. En su posicin ms radical, considera que lo que no es racional de esta manera no es ni siquiera razonable, sino irracional. Lo que conduce a que la fe religiosa caiga tambin en esta misma categora de lo irracional.17 Movidos por esta misma mentalidad, no faltan quienes, como el caso del estudioso colombiano Rafael Gutirrez Girardot, acusan a la Iglesia, a las universidades catlicas y a la presencia de la Iglesia en la universidad del estado, de producir una universidad poco o nada democrtica en nuestro pas, llevando as hasta el extremo el conflicto de racionalidades y su relacin con la religin y la fe. Acusan a la Iglesia de socializar a las personas en una concepcin anacrnica de la realidad
Ibid 8. Cf Anna GANE, Educar en la universidad?, 129. 16 Cf Marcello AZEVEDO, Vivir la fe en un mundo plural. Discrepancias y convergencias, Editorial Verbo Divino, Pamplona 1993, 132. 17 Cf Agustn DEL AGUA, Pastoral universitaria, en Vicente PEDROZA Jess SASTRE Ral BERZOSA, Diccionario de pastoral y evangelizacin, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2000, 1069.
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y del mundo, que conduce a la intolerancia, pues produce una mentalidad de buenos (los catlicos) y malos (los no catlicos). Al producir esta estructura antagonista, en la que los otros son los malos, se ha sembrado no amor sino odio, violencia, tergiversacin y simulacin. Dicha forma dogmtica de pensamiento (s o no) impide una recepcin provechosa de las corrientes y crticas de los otros. Todo ello contrario, al ethos de la universidad, caracterizado por la libertad de saber, a la bsqueda del conocimiento, a la tolerancia y a la crtica. Deben las Iglesias, entonces, segn el pensamiento de este autor, y de cara a hacer de la universidad un espacio de democracia realmente vivida y practicada, no slo respetar la autonoma de la universidad y la libertad de enseanza, sino tambin dejar de ver la universidad como tierra de misin.18 Con lo cual, sin decirlo explcitamente, no solo pone en tela de juicio la necesidad y la pertinencia de las universidades confesionales, sino que adems rechaza la posibilidad de cualquier presencia evangelizadora de la Iglesia, por lo menos en la universidad pblica, laica y plural. La Iglesia, con ocasin de la celebracin del Jubileo de los universitarios, invita a tomar conciencia de ese hecho: En la relacin entre ciencia y fe el dilogo resulta todava incierto y, por decirlo as bloqueado. El pensamiento moderno ha establecido una fractura, una incomunicabilidad en el plano institucional (Iglesia-Estado) y cultural (ciencias naturales-ciencias humanas; ciencia fe). Hasta el punto que reconoce que en este punto se juega una cuestin epocal. Razn por la cual invita a superarlo: Todo esfuerzo debe ser realizado para profundizar, para dialogar con animo abierto y firme, para abrir senderos que conduzcan un nmero de personas siempre mayor a gozar de la luz de la verdad. Por eso, es una tarea prioritaria desmentir en la opinin comn, sobre todo en aquel lugar simblico de la cultura que es la universidad, la imagen ignorante y burda, de una fe carente desde el punto de vista racional (). Es urgente, en nuestro tiempo, redescubrir y repetir al mundo las razones del creer.19 Parece que culturalmente se abren posibilidades para este dilogo y la superacin de prejuicios y estereotipos mutuos. Hay que sealar as, que como en el caso de los muros entre ciencias y humanas y ciencias naturales, gracias a los cambios de paradigmas epistemolgicos, ha entrado en crisis la pretensin de la racionalidad cientfico tcnica de explicarlo todo y de considerar lo que est fuera de sus lgicas como irrelevante e irracional, lo que ha abierto la posibilidad de tumbar tambin estos muros. Como lo seala el estudioso de las religiones Jos Mara Mardones: Estamos ante una sensibilidad racional como condicin para la nueva apertura de lo religioso. Se sita en la lnea de la crtica moderna a la razn o, si se quiere, en la bsqueda de fundamentacin e incertidumbres actuales. 20 En la modernidad tarda, afirma, nos encontramos ante la superacin de la unilateralidad de la razn cientfica tcnica, y el reconocimiento de una razn plural que se articula en racionalidades distintas, cada una de las cuales responde a unos criterios de validez propios. La razn aparece as hoy en una tridimensionalidad de mundos (fsico, social, subjetivo), de racionalidades (terica, prctica, esttico, expresiva, mtica, simblica, religiosa) y de funciones del lenguaje (asertivo, normativo, autoexpresivo). 21
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Cf Rafael GUTIERREZ GIRARDOT, Universidad y sociedad, en Alfonso AVELLANEDA (editor), Reflexiones sobre el sentido de universidad, ESAP, Bogot 1992, 61 -73. 19 CONGREGACION PARA LA EDUCACIN CATOLICA PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA DIOCESIS DE ROMA, La universidad por un nuevo humanismo 17.32. 20 Cf Jos Maria MARDONES, Sntomas de un retorno 119. 21 Cf Ibid 123.

Estn abiertos los caminos epistemolgicos para que la religin deje de ser vista como algo irracional e irrelevante, as como la superacin de la ruptura entre religin y razn. Existe la posibilidad de superar posiciones excluyentes, tal como lo seala de nuevo Mardones: De todas formas, algo que va quedando claro es que hay ms convergencia que divergencia, ms cercana e influencia mutua que la que se poda sospechar en momentos en los que se han visto ms las contradicciones que las afinidades.22 De ah que llegue a la conclusin que para pensar la razn hay que pensar la religin: Pensar la religin se ha vuelto necesario e imprescindible si se quiere abordar las cuestiones ms importantes de la razn y del ser hombre, de la cultura y del mismo pensamiento. La razn y sus lmites; la razn y sus diversas dimensiones; las formas expresivas del lmite; el modo de habrselas el ser humano con el lmite, lo indecible, lo no expresable, lo intuitivo; la relacin entre pensamiento y actitudes., son cuestiones todas que se sitan en los confines de lo religioso. No abordarlas es proceder segn algn extrao tab inaceptable para el pensamiento, o bien prescindir dogmticamente con el dogmatismo imperialista de una determinada concepcin de la razn y lo racional- de las cuestiones ms interesantes y molestas. 23 Son mucha las razones que explican este cambio epistemolgico24. Cambio que favorece la crisis del dogmatismo de la razn y la posibilidad de una nueva compresin de lo religioso, que exige tambin de la misma religin superar cualquier tipo de dogmatismo y de cerramiento, y asumir una postura abierta de dialogo y de aprendizaje. En las actuales circunstancias estn abiertas las puertas para el reencuentro entre cultura y religin, para su enriquecimiento mutuo en beneficio de la persona y de la humanidad. Para ello es necesario, liberarse mutuamente de los dogmatismos, absolutismos e intolerancias. Exige, en ltimas, en todos, tantos de los de la ciencia como los de la religin, asumir los actuales cambios de paradigmas en el conocimiento, en la ciencia y en lo que respecta a la comprensin de la verdad. Pues desde los anteriores paradigmas nos quedaremos

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Cf Ibid 187. Ibid 187 188. 24 Un texto de Enrique Martnez Lozana, que sirve de apndice a su libro Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo paradigma, intenta explicar este cambio epistemolgico y sus repercusiones. Para l, este cambio epistemolgico consiste en autntico giro copernicano, que implica la superacin de la fsica clsica por la moderna fsica cuntica, pues ha hecho que el modelo cientfico de aproximacin a la realidad quedar absolutamente cuestionado. De hecho, la fsica clsica, dependiente filosficamente de los atomistas griegos, perciba la materia constituida por tomos, que vistos como pasivos y muertos, eran considerados los materiales bsicos de la realidad. Tal planteamiento es en su origen dualista: la materia as explicada haba de contraponerse necesariamente al espritu. Con Descartes, este dualismo se acenta, y el ser humano queda reducido a su mente, definido por su capacidad de pensar. Ello condujo a que la ciencia se fuera afirmando cada vez y fuera tomando una postura de contraposicin frente a lo religioso, hasta llegar al punto de negar la validez de la aproximacin religiosa a la realidad. Ello hizo que la ciencia se convirtiera en cientificismo, hasta llegar a decir que slo existe lo que se ve. Se restringe, de este modo, la realidad a lo que puede ser medible. La fsica cuntica, por su parte, nos hace ver que no trabajamos con la realidad, sino con smbolos matemticos, es decir, con apariencias. Lo que produce un cambio radical en los conceptos de materia, espacio, tiempo y causalidad. La fsica cuntica nos dice que la realidad no se agota en lo que se ve. Ms an, es justamente eso que no se ve lo que est configurando la realidad visible. Otro aspecto importante, es que hace notar con mayor claridad la unidad e la interrelacin mutua de todas las cosas. De este modo supera la posicin dualista de la fsica clsica y su pretensin positivista o cientista. Y pone as de manifiesto que la fsica es compatible con una visin ms amplia o mstica del mundo; no confirmatoria, ni probatoria, sino simplemente no contradictoria con ella. De modo tal, que nos invita a todos a ponernos en una actitud de humildad y de bsqueda de dilogo y den enriquecimiento mutuo. (Cf Enrique MARTINEZ LOZANO, Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo paradigma, Narcea, Madrid 2005, 163-161).

siempre estancados en la descalificacin del otro, atrincherados en nuestro punto de vista. 25 Quizs el problema surge cuando se confunde el conflicto con sus manifestaciones, y este no se resuelve de modo no violento sino violento por medio del rechazo mutuo; cuando se piensa que el conflicto es algo negativo y que no permite crecer y enriquecerse con la postra del otro, pues la diferencia es vista ms como oposicin que como riqueza, y el otro no es un diferente sino mi antagonista. Postura que va a hacer imposible cualquier dialogo. Dilogo fe ciencia La relacin entre fe y ciencia ha variado mucho a la largo de la historia. Expresada en trminos de oposicin o de armona. Las oposiciones han surgido, en la gran mayora de las veces, debido a una falta de comprensin y a una indebida intromisin de los estamentos religiosos y autoridades religiosas en el mbito de la ciencia, o las posturas intransigentes y absolutizadoras de los representantes de las ciencias, producto del materialismo cientfico. 26 Muchos creyentes an hoy da ven en la ciencia una amenaza para su fe. Se cree que son incompatibles. Se toman posturas ambiguas y recelosas. Se tiene miedo a las preguntas que plantea la ciencia y que puedan hacer dudar la fe.27 Para algunos hombres y mujeres de ciencia, sigue siendo extendida la idea de que la fe religiosa no es ms que un modo mgico e irracional de ocultar la ignorancia frente a los fenmenos naturales.28 Dios aparece como una tapa agujeros, como un recurso ante la incapacidad de encontrar una respuesta racional a un problema concreto. A media que la ciencia pueda dar respuesta a ellos, Dios y la religin irn perdiendo espacio e irn desapareciendo. No obstante los profundos cambios de paradigmas en lo epistemolgico, la mentalidad materialista, la racionalidad nica, absoluta e unilateral, sigue presente y dominando en el mundo del conocimiento, del saber, de la investigacin, en la universidad. El iluminismo filosfico y el positivismo cientfico con racionalidad positiva, a pesar los cuestionamientos de la razn instrumental, de la crtica al carcter fragmentario de la ciencia cartesiana y de la emergencia de los nuevos paradigmas, siguen siendo los paradigmas presentes en la universidad de hoy. Hecho que hace difcil an, sobre todo en la universidad pblica y laica, el dilogo fe ciencia, teologa y ciencia. Pues mantiene la concepcin irracional y mgica sobre lo religioso. Sostiene as la postura de negacin del otro. 29 Paradjicamente, es posible constatar hoy da una preocupacin creciente por el estudio de lo religioso en la universidad. Son cada vez ms las universidades pblicas y laicas, pero tambin algunas privadas de inspiracin cristiana, que se preocupan por investigar las religiones, las
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Cf Ibid 163. Cf Agustn UDAS VALLINA, Conflicto y dialogo entre ciencia y religin 4-18. 27 Cf Edouard Bon, Es Dios una hiptesis intil? Evolucin y biotica. Ciencia y fe, Sal Terrae, Santander 2000. 28 Cf Agustn UDAS VALLINA, El universo, la ciencia y Dios, PPC, Madrid 2001, 9-11. 29 Cf Valter Luiz LARA, Teologia na universidade: resistencias, posibilidades e desafios, en Religao & Cultura 2 (2002), 23-40. A este hecho, del mantenimiento de la mentalidad cientista, materialista y positiva, se aade que la sociedad, el conocimiento y la universidad, han cado tambin bajo la lgica del mercado y su razn instrumental. Lo que produce una ciencia y una educacin utilitaria, que distorsiona grandemente la bsqueda del saber por el saber. (Cf Guillermo GIMNEZ GALLEGO, La ciencia, en crisis, en Razn y fe (235) 1997, 641-646.

creencias y sus profundas transformaciones. La universidad se preocupa por lo religioso en sus campos de docencia, investigacin y extensin. Pero no lo hacen desde la teologa, la cual no tiene cabida en estas universidades, sino desde las ciencias humanas o de lo que se conoce como ciencias religiosas. Ciencias como la antropologa, la historia, la psicologa, la filosofa, la poltica, la sociologa, pero tambin otras como la medicina, la arquitectura, la ingeniera, manifiestan un inters inusitado por el resurgimiento y las transformaciones de lo religioso hoy. Lo abordan desde sus propios recursos, intereses y objetivos.30 Hecho que abre la posibilidad de unas formas de dilogo entre la teologa y estas ciencias en la universidad pblica, o una presencia nueva, menos dedicada a la formacin de agentes, de la teologa en dichas universidades.31 El problema es contar con los telogos preparados para ello. Pues se requiere de una teologa dialogica que est dispuesta a escuchar las crticas sobre la religin que provienen de estas ciencias, y hasta aprender de ellas. Problema que se agrava cuando es muy poco el inters de los telogos por los problemas cientficos. 32 En nuestro pas, si bien es cierto que de alguna u otra forma los telogos y las facultades han asumido el reto de la ciencia, no acontece lo mismo entre los agentes de pastoral universitaria. Situacin que se agrava si se tiene en cuenta que ni siquiera es un reto asumido por los dems agentes de pastoral y en los distintos mbitos de formacin del cristiano hoy. Dialogo fe - ciencia: sus implicaciones para la teologa Los dedicados a estos lgidos, novedosos e inciertos temas esperan que en este siglo sean muchos los telogos los que se decidan a incluir intuiciones cientficas en su campo de atencin. Y las razones que dan son varias. Ante todo, puede ayudar a superar en la teologa y en el pensamiento comn de los cristianos la idea equivocada de Dios como tapa agujeros. Tildado como un error teolgico fatal, puesto que Dios se trata de una pseudo-divinidad, ajena al Dios cristiano. Que ha de ser comprendido como el Dios de la explicacin total, no el utilizado como ltimo recurso explicativo al que se llama cuando falla lo dems. Segundo, la teologa puede ayudar a las ciencias, si estas reconocen sus lmites, que existen cuestiones llenas de sentido a las que ellas no pueden llegar, ni dar respuesta. Se trata de meta cuestiones, para las que el Dios de la explicacin total puede resultar la respuesta adecuada. Al dar esta respuesta, la teologa no rivaliza con las ciencias, sino que las complementa, situando sus descubrimientos dentro de una matriz intelectual ms profunda y
Un breve estudio al respecto puede verse en LLus OVIEDO TORR, La religin no est de retirada. Nuevas perspectivas en las ciencias de la religin, en Razn y fe 243 (2001) 143-154. 31 Cf Valter Luiz LARA, Teologia na universidade 26-27. 32 A este respecto seala Agustn Udas: Tres libros recientes nos pueden servir de ejemplos para ver algunas de las lneas de esta nueva manera de hacer teologa en dilogo con la ciencia () La obra de Heller, toma partida de un anlisis histrico para mostrar que la teologa mantiene todava, en muchos aspectos, un trasfondo de aristotelismo que no ha sido superado, lo que ha motivado, en parte, su alejamiento de las ciencias. Para superar esta situacin, el autor propone que la teologa debe progresar hacia un verdadero dilogo con la ciencia moderna (). Magnin parte de una constatacin de que en toda explicacin cientfica siempre hay algo que se nos escapa, lo que refleja la incompletitud de todo conocimiento. Este algo apunta siempre al fundamento ltimo de la existencia misma, que las ciencias no pueden aportar () Esto le lleva a considerar el principio de complementariedad (). Aunque no se compartan del todo algunas de estas nuevas aproximaciones a la teologa en dilogo y desde el campo de la ciencia, el telogo no debe ignorarlas y empearse en hacer teologa de espaldas a la ciencia. La teologa no puede mantenerse totalmente indiferente a la comprensin del mundo que nos van desvelando las ciencias. Al contrario, debe empezar a dar pasos para asomarse al mundo de la ciencia y dejarse interrogar por l. En un mundo, como ya hemos repetido muchas veces, cuya cultura esta marcada profundamente por la ciencia, una teologa que sistemticamente la ignore se arriesga a terminar por hacerse, a la vez, irrelevante e incomprensible (Cf Agustn UDIAS, El universo, la ciencia y Dios 125-126).
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ms comprensiva. No es que la teologa con sus respuestas demuestre la existencia de Dios. Tan slo llama la atencin sobre el atractivo poder explicativo de la creencia testa. Tercero, la teologa no solo puede influir en las ciencias, sino ellas en la teologa. Y pueden hacerlo en su contenido y en su estilo. Que se conoce como pensamiento ascendente: el deseo de proceder desde la experiencia con mentalidad abierta. Si bien hay diversidad de estilos, en los que en el teolgico aplica el pensamiento descendente (se procede desde principios generales para entender fenmenos particulares), se espera que la teologa aprenda de las ciencias su estilo. Cuarto, hay que hacer notar su utilidad para el dilogo interreligioso. Que desde la perspectiva de este modo de hacer teologa no ha de centrase solo en el dilogo sobre su concepcin de lo sagrado, sino en el intercambio mutuo sobre cmo ve cada religin la naturaleza e historia del mundo fsico, y la comprensin que las ciencias tiene de l. 33 Un ejemplo concreto del como la teologa puede aprender y hasta hacer suyo el estilo o mtodo cientfico es el trabajo realizado por Arthur Peacocke.34 En su estudio parte del reto de credibilidad de lo religioso hoy y del cristianismo en particular. Reto que tiene que ver con su inteligibilidad y razonabilidad. Ya que la percepcin que se tiene de lo religioso y sus creencias es que no logran satisfacer los habituales criterios de razonabilidad tan intensamente presentes en la prctica cientfica. A lo que se suma el surgimiento de nuevas supersticiones, neopanismos y religiosidades centradas ms en lo emotivo y esttico que en lo tico. Todas las religiones, pero en especial el cristianismo occidental, afronta nuevos desafos planteados por la exitosa metodologa de las ciencias y por la visin del mundo que ha generado. En la actualidad la visin cientfica del mundo cuestiona las concepciones heredadas de la naturaleza, de la humanidad y de Dios. La credibilidad de todas las religiones est en juego a causa de la repercusin de las nuevas concepciones del mundo natural, del lugar que la humanidad ocupa en l y de la misma naturaleza de la personalidad. Pero peor an, a causa de la perdida de respeto por la integridad intelectual del pensamiento religioso en general y de la teologa cristiana en particular. Para un elevado porcentaje de las personas con formacin, la teologa cristiana (o para el caso, la de cualquier otra religin) no es razonable: consideran que no satisface los estndares de la vida intelectual moderna, sobre todo en su relacin con la ciencia. La Iglesia no puede seguir forzando la inteligibilidad de la fe bajo el principio de autoridad: lo dice el Papa, el magisterio, la Biblia, los telogos. Este principio de autoridad no est en condiciones de satisfacer la metodologa propia de las ciencias. En teologa, como en cualquier otro campo de la indagacin, las proposiciones tienen que ser justificadas en funcin de su contenido, no en funcin de sus fuentes, por muy eminente o reverenciada que sta sea. Las afirmaciones basadas en la autoridad ya no bastan para justificar las creencias pblicas. La ciencia plantea a las disciplinas humanistas, incluida la teologa, el reto de estar en lo que atae al uso de los datos especficamente relevantes para cada una de ellas- a la altura de los estndares intelectuales erigidos por la ciencia. Al querer explicarlo todo desde la confianza de un libro autoritativo (lo dice la Biblia), desde la confianza de una comunidad autoritativa (Lo dice la Iglesia, el Magisterio, el Papa),

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Cf John POLKINGHORNE, Ciencias y teologa en el siglo XXI, en Selecciones de teologa 160 (2001) 261-274. 34 Cf Arthur PEACOKE, Los caminos de la ciencia hacia Dios. El final de nuestra exploracin, Sal Terrae, Santander 2008.

ha renunciado a criterios de razonabilidad, tales como los que emplea la ciencia y su modelo de inferencia de mejor explicacin. La teologa debe adoptar el modelo de la ciencia de la inferencia de la mejor explicacin. Con este mtodo inferimos lo que, en caso de ser cierto, ofrece de entre todas las alternativas posibles la mejor explicacin de los datos que somos capaces de generar. En la inferencia de la mejor explicacin, la manera de argumentar consiste en presentar aquellos aspectos de un asunto que, por separado, favorecen una determinada conclusin. Se puede estar en acuerdo o en descuerdo con algunas de estas perspectivas. Pero lo que no se puede desconocer en orden a la pastoral universitaria: la colaboracin conjunta entre cientficos y telogos en la bsqueda de respuestas a problemas comunes y con la intencin de enriquecimiento mutuo. Lo que le niega adems a la teologa la posibilidad de revisar y denunciar los lmites de la ciencia, particularmente en el campo de la tica; de una ciencia que conduce a la violencia, o al bienestar de unos pocos en detrimento de la dignidad de muchos otros y de la vida del mismo planeta.35 Dialogo fe ciencia: sus implicaciones en la existencia y en la fe cristiana El llamado a una teologa que entre en dilogo con las ciencias, no es solo para ella. Lo es tambin para los creyentes. Y los es para todos, no solo para los universitarios. Pues hoy da nadie es ajeno al influjo de la ciencia y la tecnologa en sus vidas. No se puede desconocer que las ciencias proporcionan una visin sobre la realidad y sobre los modos de pensar y de actuar. La Conferencia de Santo Domingo lo anot en su momento al hablar de la ciudad, como lugar en que se encuentran los grandes centros generadores de la ciencia y la tecnologa moderna. La ciudad postindustrial no representa slo una variante del tradicional hbitat humano, sino que constituye de hecho el paso de la cultura rural a la cultura urbana, sede y motor de la nueva civilizacin universal. En ella se altera la forma con la cual en un grupo social, en un pueblo, en una nacin, los hombres cultivan su relacin consigo mismos, con los otros, con la naturaleza y con Dios (SD 255). 36 El dilogo fe y ciencia no es solo cuestin de expertos. Ha de convertirse en un objetivo pastoral de grandes consecuencias para el desarrollo de una fe adulta y de un cristianismo ms significativo en
Cf LLus OVIEDO TORR, La religin no est de retirada 154. Esta posibilidad de una teologa que cuestiona tambin la ciencia, ha de comprenderse desde lo que se conoce como carcter social de la ciencia. En cuanto que la misma investigacin cientfica forma parte de un proyecto poltico y est determinada por intereses econmicos, sociales y culturales. Ya no es posible, dentro de los nuevos paradigmas, mantener la objetividad, imparcialidad y ausencia de valoraciones. La ciencia se encuentra implicada en los problemas sociales y determinada por ellos. Surge el problema de la tica: de la legitimidad o no de los experimentos cientficos, y de las implicaciones y consecuencias sociales de cada investigacin. Sus metas y objetivos desbordan a la racionalidad instrumental, as sta quiera imponerse. (Cf Juan A. ESTRADA, Filosofa, ciencia y religin al final del siglo, en Razn y fe 242 (2000) 293-302). 36 A este respecto contina Santo Domingo, especificando dichos cambios: En la ciudad, las relaciones con la naturaleza se limitan casi siempre, y por el mismo ser de la ciudad, el proceso de produccin de bienes de consumo. Las relaciones entre las personas se tornan ampliamente funcionales y las relaciones con Dios pasan por una acentuada crisis, porque falta la mediacin de la naturaleza tan importante en la religiosidad rural y porque la misma modernidad tiende a cerrar al hombre dentro de la inmanencia del mundo. Las relaciones del hombre urbano consigo mismo tambin cambian, porque la cultura moderna hace que principalmente valorice su libertad, su autonoma, la racionalidad cientfico tecnolgica y, de modo general, su subjetividad, su dignidad humana y sus derechos (SD 255)
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el futuro. Ha de abarcar la formacin en la fe de todos los creyentes en Cristo en la Iglesia hoy. En trminos de un telogo de la ciencia: No deberamos temer nunca a la verdad, sino ms bien darle la bienvenida, venga de donde viniere. Las ciencias de ninguna manera pueden darnos toda la verdad, pero ciertamente pueden darnos algo de ella. Espero y pido que los creyentes religiosos aprendan ms y ms a aceptar las intuiciones de las ciencias, y a integrarlas con las verdades superiores de la fe en el creador. En ltimo trmino, uno es el conocimiento y una es la verdad, porque Dios es uno. Con esta confianza podemos afrontar los desafos intelectuales del futuro, prueben lo que probaren. 37 Lo que va pedir, como lo sugieren algunos con urgencia, la superacin de la as llamada fe del carbonero. Y dar el paso a una fe adulta, a una Iglesia adulta. 38 Sin embargo, no deja de extraar que sean muchos los que le temen a la ciencia y a la tecnologa por miedo a poner en duda su fe. Lo que los lleva a no preocuparse mucho por el problema, o a desligar su fe de las preocupaciones cientficas, situacin que abarca tambin a cantidad de universitarios. Para muchos, el conflicto entre ciencia y religin sigue vindose en trminos antagnicos. Dentro de la dinmica del dialogo, al igual que la interior de la bsqueda de un cristiano adulto con una fe adulta en una Iglesia adulta, tarea de la pastoral universitaria es lograr que el cristiano deje de sentir temor o de sentirse incomodo antes los avances de la ciencia y la tecnologa. Educar al creyente a que vea en el progreso cientfico y tcnico su valor positivo y de bien para la humanidad, pero tambin a trabajar para que no se convierta en algo contrario a la dignidad del ser humano, o que produzca ms violencias y exclusiones sociales. Tambin para que no caiga en una posicin ingenua que le impida tener una visin crtica de sus limitaciones y las ambigedades de sus aplicaciones.39 En la pastoral se hace necesario reconocer el modo actual como toma en los creyentes o no la relacin religin ciencia. Situacin que hoy se expresa en el campo de las mentalidades. La mentalidad cientfica nos afecta a todos, la aprendemos desde nios en la escuela. Desde nios se nos ensea que por el mtodo de la ciencia se duda de todo, se duda por mtodo y por sistema. Actitud muy diferente a la que pide el profesor de religin: ste pide una adhesin de fe ante lo no evidente, el misterio. Para la gran mayora de creyentes los desafos que la ciencia le plantea a la fe son de carcter existencial, y no tanto acadmico aunque en ocasiones lo incluyan. La pregunta es: Cmo sienten, cmo viven, cmo asumen la yuxtaposicin fctica del universo del pensamiento cientfico con el de las realidades de la fe, en especial con el de la representacin cristiana?.40 En la actualidad, afirma una gran estudioso de estos temas como Arthur Peacocke, muchas personas no familiarizadas con la teologa, permanecen vinculadas con las Iglesias cristianas - en el mejor de los casos por la punta de los dedos. Ya que ponen cada vez ms entre parntesis amplias partes de las liturgias en las que participan, bien por ininteligibles, bien por imposibles de creer en su forma clsica, o por ambos motivos a la vez. Se constata, continua, una progresiva y alarmante- disonancia entre el lenguaje devocional, litrgico y doctrinal y la percepcin que la gente tiene de su ser y su devenir en

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John POLKINGHORNE, Ciencias y teologa en el siglo XXI Cf Edouard Bon, Es Dios una hiptesis intil? 29. 39 Cf Agustn UDIAS, El universo, la ciencia y Dios 7-8; 126. 40 Edouard Bon, Es Dios una hiptesis intil? Evolucin y biotica. Ciencia y fe, Sal Terrae, Santander 1999, 16.

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el mundo. Pues ahora sta se ve a s misma cada vez ms a la luz de las ciencias cognitivas e histricas. Lo que explica la ruptura fe ciencia en la vida prctica de muchos creyentes. 41 La ruptura fe ciencia, fe razn no es slo un asunto de la academia o de la cultura. Es un asunto que toca la vida de muchos cristianos hoy. Es un reto pastoral de grandes consecuencias para el futuro del cristianismo y para la formacin del futuro cristiano. La cuestin de Dios. En la cuestin de Dios es donde se juega en la prctica, tanto para la teologa como para el creyentes en particular, el dialogo fe ciencia, fe razn. Es donde mejor se expresa el desafo que la ciencia le plantea a la fe. Es uno de los puntos lgidos de la pastoral de la inteligencia, mbito propio de la pastoral universitaria. En la cuestin de Dios se hacen presentes posiciones radicales y extremas como el atesmo, el indiferentismo, el materialismo, el neopositivismo y el fidesmo. En los actuales contextos misioneros una de las preguntas fundamentales tiene que ver con el cmo hablar de Dios. El contexto de hoy ha hecho que surjan de modo inusitado una serie de nuevas preguntas, antes no formuladas y dadas por supuestas y superadas. Son todas preguntas misioneras si se comprende que no hay misin sin transformacin de la Iglesia. Preguntas como: Cmo hablar de Dios hoy?, Cmo ser Iglesia hoy?, Cmo hacer cristianos hoy? Preguntas todas que tienen que ver con el modo de proponer la fe hoy. Preguntas todas que tienen que ver con el cmo ser Iglesia hoy, en las actuales sociedades globalizadas, plurales, democrticas, laicas, ya no confesionales.42 El ncleo de esta nueva cultura es la ciencia y la tcnica, que en muchas ocasiones toman distancia de oposicin y de negacin radical de lo religioso. Surge y se defiende una moral laica y racional, avalada por el discurso argumentativo. Surge un nuevo tipo de sociedad, no solo secularizado y de mentalidad profana y laica, sino tambin postcristiana, en cuanto que viene despus de una poca de cristiandad que haba marcado todo el tejido social. Situacin que plantea a su vez una serie de novedosos e impredecibles desafos. Fundamental y de base, el desafo de la credibilidad, plausibilidad y racionalidad del cristianismo. Es el mismo hecho cristiano, la posibilidad de un Dios personal y de una Revelacin histrica, la que es puesta en duda en el contexto religioso y cultural de hoy. Lo postcristiano, al igual que lo neopagano, rechazan el fundamento del cristianismo: el hecho de ser una revelacin en la historia. De ah la necesidad actual de volver a mostrar la dignidad del creer, su razonabilidad propia, su credibilidad y plausibilidad. Lo cual tambin plantea en trminos nuevos las cuestiones fe razn, fe ciencia y fe cultura. 43 Uno de los temas intensamente trabajado en la actualidad por algunos telogos y pedagogos, es la bsqueda de un nuevo modo de hablar de Dios hoy. Hecho que lleva, por ejemplo, a Gonzles Faus a afirmar: Para ser cristiano no basta creer en Dios sino se precisa antes quien es ese Dios en quien decimos creer. No basta proclamar la filiacin divina de Jess si antes no se precisa de qu Dios es Hijo Jess. Precisiones necesarias para que el cristianismo gane en calidad, pues frente a
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Cf Arthur Peacocke, Los caminos de la ciencia hacia Dios 79. Cf Manuel Jos JIMENEZ RODRIGUEZ, La catequesis en un contexto de pastoral misionera. Una mirada desde Aparecida, en www. Amerindia. org. 43 Cf. Eloy Bueno DE LA FUENTE, La dignidad de creer BAC, Madrid 2005, 61-78.

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la crisis calidad cristiana. Porque adems la Iglesia debe ser consciente de las manipulaciones que ha hecho de Dios desde la lgicas militaristas del poder y del autoritarismo 44 Otro autor contemporneo preocupado por ello es Andrs Torres Queiruga. Para l es importante que frente al cambio radical del paradigma moderno se impone un cambio en las maneras de comprender las relaciones de Dios con este mundo, sobre todo frente al dialogo fe- ciencia. Como l mismo lo afirma, se trata de enunciar como tarea fundamental para la teologa cristiana en nuestro tiempo la necesidad de darle una vuelta al modo de concebir la relacin de Dios con nosotros; visin no siempre del todo consistente, pero profundamente instalada en el imaginario religioso. Se impone, en efecto, una autntica con-versin, que invierta todo el movimiento de la vivencia y, de algn modo, ponga del revs el sentido de muchos y decisivos conceptos teolgicos.45 De estos conceptos vivencias, este autor subraya tres: el modo de comprender la creacin del mundo, la relacin Dios mundo, y la oracin splica. Al re-visar estos conceptos, ha de quedar claro, la autonoma del mundo, la libertad de Dios y del ser humano, y como lo dice l mismo, que Dios nos crea no para ser servido, sino para servirnos El a nosotros. Problema fundamental en esta revisin es la pregunta fundamental de la teodicea: el problema del mal. Frente al cual, afirma, queda puesto en su punto justo, desde un planteamiento secular. Porque se presenta, ante todo, como lo que es prioritariamente: un problema humano comn a creyentes y no creyentes que por lo tanto, debe ser afrontado por s mismo. Negar a Dios no es la salida. La salida es solidarizarse con todas las vctimas de la historia. 46 En esta misma lnea, de superacin del cristianismo premoderno, se coloca Jos Luis Moral. Si bien su reflexin est centrada en el mundo de los jvenes y de la pastoral juvenil, sus indicaciones son validas para diversas situaciones, siempre y cuando entendamos que la dificultad primera y fundamental de hablar de Dios hoy es problema de una mala e inadecuada comunicacin que solicita otros paradigmas teolgicos y pastorales. Como lo afirma l mismo: la experiencia cristiana sigue narrndose con formas, lenguajes y smbolos antiguos, tantas veces literalmente increbles; por lo que no sintoniza con la experiencia hodierna.47 Tan importante es para este autor la bsqueda sealada, que la pone como tema primordial que precede y condiciona incluso problemas tan urgentes como el anuncio del Evangelio a los
Cf Jos Ignacio GONZLES FAUS, Calidad cristiana 9-60 Andrs TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000, 14. 46 En este sentido, puede leerse esta otra frase de este mismo autor: Mientras se mantenga, de modo acrtico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios podra, si quisiera, eliminar los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retrica, que a la larga mina la posibilidad de creer. En efecto, no sera ni humanamente digno, ni intelectualmente posible creer en un Dios que, pudiendo, no impide que millones de nios mueran de hambre () Si el mal puede ser evitado, ninguna razn, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e incondicional del hacerlo. De nada sirve siquiera la misma proclamacin que Dios sufre con nuestros males, si antes pudo evitarlo, pues en ese caso su compasin y dolor llegaran demasiado tarde () El descubrimiento de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra tambin lo franqueable de sus lmites y, por lo mismo, el carcter estrictamente inevitable del mal en el mundo finito (Cf Andrs TORRES QUEIRUGA, Un Dios para hoy 11.13). 47 Jos Luis MORAL, Jvenes sin fe? Manual de primeros auxilios para reconstruir con los jvenes la fe y le religin, PPC, Madrid 2007, 29.
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indiferentes, a los incrdulos, a los alejados. Y lo formula a modo de pregunta: Puede realmente transmitirse una fe formulada al margen de la modernidad, bajo esquemas y formas culturales claramente caducados?. Pregunta que solicitan a la fe y a la religin un nuevo modo de justificarse en la sociedad y cultura actuales, donde la experiencia cristiana de fondo debe seguir presente, pero no puede expresarse o razonar conforme a modelos con los que se expresaba o razonaba en un mundo antiguo, ya inexistente. 48 De ah que pida revisar en serio algunos esquemas y formularios litrgicos y celebrativos, no poco cultos y prcticas de piedad, devociones y modos de rezar, etc., que escenifican a veces un intervencionismo divino no solo lejano a la racionalidad actual, sino sospechoso tanto por ciertos residuos mgicos como por el gueto religioso que mantienen49 En lo que respecta al dialogo fe ciencia, uno de los autores ms reconocidos es Arthur Peacocke a quien hemos citado de modo recurrente en este estudio. Comparte con los autores citados el problema de hablar de Dios hoy. Su novedad consiste que busca un modo de hablar de Dios desde las ciencias. Se pregunta: Cmo entender al Dios que se revela desde el discurso de la ciencia? Cmo entender la accin de Dios en el mundo, pero en este mundo tal como la ciencia lo describe, lo entiende y lo explica hoy?. Segn sus profundos estudios en el campo de la ciencia y de la relacin de sta con la religin y la teologa, hoy no se puede hablar de Dios sin considerar lo que la ciencia dice acerca de la vida, del universo, del ser humano. Y esto por dos razones: por el cuestionamiento crtico de la religin desde la ilustracin por la ciencia y por la influencia generalizada de la ciencia en la actual cultura occidental (Nadie escapa de su influjo). No seguir este camino puede hacer anacrnico e irracional el discurso sobre Dios (hacerlo ininteligible, irracional). No puede comprenderse la teologa desde la ciencia, sin tomar nota de la imagen cientfica del mundo: qu dice hoy la ciencia sobre el universo, sobre la vida, sobre el ser humano. Razonar de este modo es el camino para alcanzar inteligibilidad de la experiencia religiosa hoy. Esta es la nica teodicea hoy posible. En todas estas reflexiones no se trata de conocer la esencia divina, sino slo de mostrar que la hiptesis de Dios fundamento que acta en el mundo no es contradictoria con nuestra idea cientfica de ste. La respuesta a su bsqueda es lo que puede llamarse pan-en-tesmo. De acuerdo con su parecer este modelo es muy cercano y congruente con el de la tradicin cristiana (la patrstica) y con el de Teilhard de Chardin. Dios es el Dios absconditus, el Dios oculto que no se impone, el Dios de la gracia, el Dios de la libertad. La respuesta es un pan-en-tesmo. El Dios fundamento se entiende como un ser unido ontolgicamente al mundo. Dios sera fundamento ltimo y origen de toda la creacin, del universo. Es el Dios en que vivimos, nos movemos y existimos. El Dios que hace al mundo inteligible y el Dios bblico cristiano no son un Dios impasible e inmutable, sino un Dios comprometido en la vida del mundo y cercano a la vida humana y a la historia del mundo. La relacin Dios mundo es una relacin Kentica. Kentico por la ofrenda de s mismo, por la autolimitacin y vulnerabilidad asumida por Dios en el proceso evolutivo creado. Kentico, porque en este mundo autnomo y con personas libres de amar, la humanidad puede ignorar a Dios y rechazarlo. As diseo Dios este mundo: autnomo y con personas libres de amar. Dios acepto este riesgo en el diseo de la creacin. El ser humano es libre y Dios no se le impone, y puede llegar a construir una inteligibilidad puramente mundana de s mismo en el universo. Pero tambin puede
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Ibid 48 Ibid 65.

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llegar a entender la inteligibilidad testa del universo. Lo cual lleva a entender de un modo distinto la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. Desde la filosofa del proceso admite una cierta autolimitacin de Dios en su obra creadora, tanto en la omnipotencia (ante la libertad humana) como en la omnisciencia (en los movimientos caticos, por azar, no previsibles puntualmente, sino slo por estadstica y probabilidad). Es cierto, y hay que reconocerlo junto a este autor, que el camino de la ciencia no es el nico camino exploratorio hacia Dios, ya que existen otros como la ruta esttica y mstica. Pero tambin junto con hay que valorar el de la ciencia como camino que no se puede desconocer hoy, por su impacto en las mentalidades y comprensin de la vida, ms an de la poblacin universitaria, si entendemos la universidad como lugar de la ciencia y del conocimiento. Pues un planteamiento con estas caractersticas cientficas (desde la ciencia) puede abrir una senda hacia Dios a los numerosos agnsticos y a los cultos desdeadores de toda forma de tesmo. Si se le ha dado tanta amplitud a este asunto sobre la cuestin de Dios y el modo de hablar de Dios es porque entorno a este problema se articula de un modo vital la relacin y el dialogo entre fe y razn, fe y ciencia. La cuestin de Dios es asunto principal en la pastoral de la inteligencia. De ah el cuidado que se preste a la teologa que usamos en la pastoral universitaria, a los modos precisos de hablar de Dios, a las imgenes de Dios que tienen los agentes de pastoral, a la formacin teolgica de los mismos. Equivocado y reducido sera el pensar la cuestin de la purificacin de las imgenes deformadas de Dios como una accin solo hacia los no creyentes. Si se entiende que el primer anuncio tiene como destinatarios tambin a los creyentes, esta accin de purificacin abarca igualmente las imgenes deformadas de los creyentes y el modo de hablar de Dios que le acompaa. En este sentido, seala Mardones, ha de prestarse atencin especial a las imgenes que se vierten de Dios desde la catequesis y la educacin religiosa. Pues tarea de la pastoral es hablar del Dios cristiano, hablar del Dios que se revela y manifiesta en Jess. Lo cual pide ser conscientes de las imagines inadecuadas, idoltricas del Dios, producto en ocasiones de la misma educacin religiosa. Idoltricas, porque en muchas de ellas el Dios cristiano ha sido suplantado por el Dios pagano, en el pensamiento sobre Dios entre los cristianos. Ello exige una tarea de sanacin de esas imgenes desfiguradas de Dios, ya que tras nuestras imgenes de Dios se juega la aceptacin o no de Dios por otros.50 Pensar la razn, pensar la religin Son muchas las ciencias, y no solo humanas, que se interesan actualmente por la religin. Se ha pasado de un rechazo o minusvaloracin de la religin a una atencin creciente. Se dice incluso que para pensar la razn, hay que pensar la religin. Pensar la religin se ha vuelto necesario e imprescindible si se quieren abordar las cuestiones ms importantes de la razn y del ser humano, de la cultura y del mismo pensamiento.51 Dicha postura obedece una crtica a la absolutez de la

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Cf. Jos Mara MARDONES, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, PPC, Madrid 2006. 51 Jos MARIA MARDONES, Sntomas de un retorno 35.

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razn, a la aceptacin de sus lmites y al reconocimiento de su pluralidad y complejidad. El nuevo inters por la religin tiene todos los visos de los ejercicios de esta pluralidad de razn una.52 Con la razn ilustrada la religin cay bajo la sospecha. Fue vista como uno de los mbitos o dimensiones de la vida desestimados y minusvalorados. Pero tambin gan mucho con esta crtica, le sirvi de elemento de purificacin. Le ayud a ser consciente de muchas idolatras. Hoy nos encontramos frente un ambiente cultural y epistemolgico bien diferente. Ya no se puede pensar la realidad como una estructura slidamente anclada en nico fundamento que la filosofa tendra la tarea de conocer y, quiz la religin la tarea de adorar. El mundo efectivamente pluralista en el que vivimos no se deja interpretar ya por un pensamiento que a toda costa lo quiere unificar en nombre de una verdad ltima. 53 El pensamiento hoy es un pensamiento abierto, llamado a respetar y favorecer la pluralidad de dimensiones de la racionalidad, incluyendo la religiosa. Situacin que relaja el rechazo de la religin. La fe ya no cae tan fcilmente bajo la acusacin de la irracionalidad. La experiencia religiosa forma parte de una dimensin de la razn. Existe una racionalidad que abarca y acepta la religin. Esta se mueve en el mbito del sentido, de las respuestas de la totalidad que necesariamente tienen un estatuto diferente de lo constatable empricamente.54 La religin deja tambin de ser absolutista, y debe entrar en dilogo y comunicacin, se inserta tambin en la lgica de la alteridad. Surge la esperanza de la superacin de un periodo de oposicin y desconfianza recprocas, de dejar de considerar a la razn y a la fe como adversarios irreconciliables. Hay que ver el momento actual como una oportunidad de estimulacin reciproca, conservando cada una sus caractersticas propias, pero al mismo aceptando la confrontacin o el dialogo. Ms que conflictos irreductibles, necesitan fecundarse mutuamente. 55 No puede haber fe sin empleo de la razn, sin un trabajo de la inteligencia. Una fe no crtica cae en el fanatismo y en el fidesmo. Tambin puede caer en lo irracional y en la credulidad, de la mano de lo esotrico, lo mgico, lo oscuro y lo maravilloso. Propicia una religin de las emociones y de los sentimientos. De esta manera la fe se ala fcilmente con la irracionalidad y cae en actitudes premodernas. Puede convertir en uso e instrumentalizacin de lo sagrado, en una religin hecha a la medida de las necesidades del usuario, una fe para conjurar malestares personales y sociales.56 En esta relacin no caben no les extremos: fe sin razn, razn, sin fe. Ya el Papa Juan Pablo en su encclica Fides et Ratio rechaza los dos extremos. Son posturas desastrosas. La razn sin fe cae en el eclecticismo, el historicismo, el cientificismo, el pragmatismo, el nihilismo. Y por otra parte, la fe desconectada de la razn camina hacia los campos de lo emocional, del fanatismo, del fundamentalismo.57
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Ibid 11. Jos MARIA MARDONES, Razn moderna y fe cristiana. Propuestas pastorales, en Franciscanum 141 (2005) 31. 54 Ibid 33. 55 Paul VALADIER, Razn y fe. Un matrimonio roto, en Razn y fe (2006) 405. 56 Jos Maria MARDONES, Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana, en UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio. XI semana de estudios de teologa pastoral, EDV, Navarra, 2001, 61. 57 Sobre esto puede leerse Joao Batista LIBANIO, En busca de la lucidez. Vivir con sensatez en tiempos de cambio, Pontificia Universidad Javeriana San Pablo, Bogot 2009, 65-77.

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El educador religioso actual tiene que aceptar con todas sus consecuencias la crtica de la religin. Debe ir ms all de la credulidad y de la religiosidad meramente emocional. Ha de asumir el llamado de la razn de una religin crtica e ilustrada. El ayudar a asumir a los creyentes de hoy las tres ilustraciones (la crtica, la liberadora y la comunicativa). Ha de ser un objetivo pastoral. Tambin ha de prestar atencin especial al modo de hablar de Dios. El educador religioso actual tiene que ser fiel a la tierra, no escamotear nada a la autonoma de lo temporal y lo humano y, al mismo tiempo, cultivar la sensibilidad para detectar esta presencia siempre escondida o ausente () Llevar al orientador a no ser nada complaciente con fciles neo misticismos que encuentran a Dios de una forma ramplona en sucesos o explicaciones que se pueden justificar por s mismas. No debe hacer concesin ninguna al milagrerismo, a la vez que inste a ver la presencia callada, discreta, silenciosa de Dios en los esfuerzos de humanizacin () Y debemos educar y educarnos en un sentido cristiano fuerte de la encarnacin que es Kentica, presenta la huella de Dios en el reverso de la historia. All donde el sufrimiento y el clamor de las vctimas, gritan solicitando justicia.58 La fe puede al mismo tiempo estimular y provocar a la razn. Puede hacerle tomar conciencia de sus propias carencias o prejuicios. Le ayuda a superar el prejuicio del racionalismo, el nihilismo, en el pietismo. Puede ayudar a la razn a abrirse a la experiencia ms profunda de sentido. 59 No cabe pues total independencia, ni dicotoma absoluta entre fe y razn, ciencia y fe. Tienen que tenerse recprocamente en cuenta y participar en un dilogo fecundo entre ellas. La ciencia no puede negar al ser humano la posibilidad de hacerse preguntas ltimas de sentido y de buscar una respuesta para ellas. Eso sera no respetar ni reconocer la pluralidad de la razn, ni su dinmica, ni su apertura. La religin y la fe no pueden mantener una postura de suspicacia y recelo frente al progreso cientfico. No es aceptable una simple neutralidad entre fe y ciencia, fe y razn. Se necesita favorecer un dilogo constructivo y enriquecedor. Que exige una gran apertura y honradez por las dos partes, un dejarse interrogar por el otro, sin presuponer nunca que se tienen ya todas las respuestas. Al respeto del uno por el otro, ha de unirse la verdadera humildad de aceptar ser cuestionado, y el deseo de buscar juntos respuestas a las preguntas que van surgiendo. 60 Pastoral nueva en misin en la universidad La cristiandad, modelo pastoral tradicional, poco misionero y sustentado en mucho por una religin ligada a las lgicas de poder y de violencia, ha de desaparecer y dar cabida uno nuevo: a la pastoral nueva misin. Modelo que integra lo mejor y ms positivo del modelo de cristiandad, as como lo de otros modelos de evangelizacin, como el comunitario, el evangelizador y el liberador. 61 Modelo que asume la misin ad gentes como paradigma., de cara a una renovacin del cristianismo desde su misma novedad y radicalidad. Aplicado este modelo a la pastoral universitaria, por estar sustentado en la lgica de la encarnacin y del dilogo, evita reducir, en primer lugar, la pastoral universitaria a una pastoral al genitivo. Hace as que la pastoral universitaria asuma tambin la lgica hermenutica, es decir, de una accin pastoral pensada y actuada en situacin. Aquella que acoge la realidad en su diversidad como lugar
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Jos Maria MARDONES, razn moderna y fe cristiana 41. Cf Luigi GIUSSANI, El sentido religioso 71-135. 60 Agustn UDAS VALLINA, Conflicto y dilogo entre ciencia y religin 29. 61 Cf Julio RAMOS, Teologa pastoral, BAC, Madrid 1995, 123-146.

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de interaccin entre sujetos, en este caso la comunidad cristiana y la universidad como universidad. Permite as una pastoral en situacin y contextualizada. 62 Es una pastoral que acoge el ethos acadmico de la universidad al comprenderla como una realidad laica, incluso la universidad confesional catlica. La comprende como una institucin que est al servicio de la formacin del ser humano y de la sociedad, en sus funciones de docencia, investigacin y extensin. No tiene una finalidad eclesial, y no es, en sentido estrecho, referente de la accin eclesial. A lo sumo, lo son las personas vinculadas a ella, pero en cuanto sujetos globales, no en cuanto sujetos de la universidad. La presencia de la comunidad cristiana en la universidad se da en primera instancia, y el ms cercano para todos, por medio de los creyentes que laboran o estudian en ella. Creyentes que no son ajenos a la misma de la vida de la universidad, y que no tienen ni la ltima palabra, ni la nica palabra sobre la universidad misma y sobre la verdad que en ella se ensea y se investiga. Ms bien han de hacer presencia desde las lgicas del dilogo y del debate argumentado racionalmente. Creyentes que hacen presencia en ella desde su realidad como profesionales o como estudiantes, como fermento en la masa. La presencia de la Iglesia en la universidad no ha de ser comprendida como el mantenimiento o la recuperacin de uno de los bastiones ms importantes de la cristiandad, ni a modo de una pastoral de conquista, ni mucho menos de resistencia de la modernidad. Tampoco ha de reducirse a la atencin particularizada a un grupo especfico de personas, especficamente los jvenes estudiantes. O al ofrecimiento de unos servicios que la institucin no est en grado de ofrecer, particularmente litrgicos y sacramentales. Servicios que, casi siempre, se ofrecen de modo paralelo y marginal a la universidad misma. Servicios que a los que se pueden acudir en otras instancias fuera de la universidad. En el respeto a la realidad de la universidad, la pastoral universitaria ha de asumir como actitud de fondo la acogida respetuosa, de reconocimiento y crtica, asumiendo as los principios de la pedagoga del otro y del dilogo. Acogida significa asumir las profundas transformaciones por las que atraviesa hoy da la universidad que la ponen en crisis, acogida que no significa aceptacin simple y para nada crtica de la lgica del mercado y de empresa que se impone. La Iglesia ha de alzar su voz proftica cuando la universidad corre el riesgo de ser instrumentalizada y utilizada. Superadas las lgicas de la conquista o de la contraposicin, hecha suya la lgica de la acogida, del reconocimiento y de la posicin crtica, la presencia de la Iglesia en la universidad no ha de realizarse como contraposicin entre la verdad laica y la verdad cristiana. Sino a partir de la interaccin entre sujetos que dialogan, que se reconocen, que se respetan, que se escuchan, que aprenden, que se enriquecen, que se comprometen por la solidaridad. Interaccin que se produce en y desde los valores propios de la cultura acadmica, del ethos que la inspira. Se asume as que ha llegado un nuevo camino en la manera de interactuar Iglesia e universidad: la de la escucha y del aprendizaje mutuo. La Iglesia tiene mucho que decirle y aprender de la universidad. Y la universidad tiene mucho que decirle y aprender de la Iglesia. Se constituye as una dinmica dialctica de enriquecimiento mutuo, a modo como si la tarea de ambas, en este dilogo entre fe y cultura, fe y ciencia, fuera la de ayudar a pensar de modo crtico al servicio de los ms pobres y excluidos. Pues todo lo que le interesa a la universidad ha de interesarle a la Iglesia. Y todo lo que le interesa a la
En este punto se sigue el pensamiento de RICARDO TONELLI, Comunit eclesiale e pastorale universitaria, en Note di Pastorale Giovanile 3 (1999) 11-17.
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Iglesia, si ella asume la invitacin de GS a hacer suyas los gozos y las esperanzas de los seres humanos, le interesa a la universidad. 63 Las preocupaciones de la Iglesia en su pastoral universitaria como pastoral de la inteligencia y de la cultura, y las preocupaciones de la universidad en sus funciones de docencia, investigacin y extensin, han de ser las mismas, si ambas se encuentran autnticamente comprometidas en la globalizacin de la solidaridad, lejos ambas de las lgicas de poder y de mercado. La reflexin y el estudio de la defensa de la dignidad de la vida humana, la promocin de la justicia para todos, la paz, la proteccin del ecosistema, la superacin de la pobreza, han de ser preocupaciones coincidentes. Ambas han de estar al servicio de la formacin de profesionales y ciudadanos comprometidos con la construccin de una globalizacin de rostro humano. 64 En este dilogo, educacin y pedagoga, teologa y pastoral se encuentran. Ya no de modo artificial y marginal, sino en el modo de ver el mundo y de asumirlo de cara a una vida digna para todos. Ya no estn la una al lado de la otra, o en contra de la otra, sino que dialogan, aporta y aprende de la otra. Ni la pedagoga como parte de la teologa. Ni separacin ni antagonismo. Sino dilogo y reciprocidad. Teologa y pastoral, pedagoga y educacin se encuentran en los problemas del pueblo, que han de ser los problemas que preocupan a la academia y a la Iglesia. Las dos primeras, en lo que respecta a la pastoral universitaria, ya no simplemente se van a preocupar por la formacin de cuadros con intereses meramente confesionales, sin mayor preocupacin por el mundo de la academia65. Si bien es el fundamental, el dilogo no se agota en la relacin entre pedagoga y teologa. Ha de abrirse a la pluralidad de saberes y de racionalidades propias del mundo de la universidad. Solo as se puede superar las lgicas de la racionalidad instrumental, de las lgicas de mercado y meramente profesionalizantes. Y la plataforma comn del dilogo son los problemas de la vida. Problemas que la educacin y la teologa asumen en sus nuevos paradigmas. El dilogo, con todo y lo importante que es en orden a nuevas relaciones entre fe cristiana, teologa, filosofa, pedagoga y los dems saberes de la universidad, al estudio plural y abierto de los grandes problemas sociales, a la formacin de ciudadanos y profesionales comprometidos con la globalizacin de la solidaridad, no agota la presencia de la Iglesia en la universidad. Su accin no ha de limitarse a una intervencin cultural y cientfica. Tiene que ofrecer tambin la posibilidad efectiva del encuentro con Jesucristo. Ha de anunciarlo, pero sin imposiciones y sin intolerancias. As, dilogo y anuncio no se oponen, se complementan. Los otros en la pastoral universitaria La universidad es como la ciudad. Lugar de la multiplicidad, de la complejidad, de la alteridad, de la diversidad. Situaciones todas que, para el caso especfico de la universidad, son ante todo epistemolgicas. Sin negar que sean tambin personales, culturales y sociales. Pedaggicamente la universidad hoy debe educar a la complejidad del mundo, movilizando la diversidad, la pluralidad y la
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Cf Mario RUSSOTTO, Linee di azione pastorale nelluniversit, en Note di Pastorale Giovanile 3 (1999) 27-33. 64 Cf Joao Luiz CORREIA JUNIOR, A reflexao teologica no meio universitario, en Revista eclesiastica brasileira 243 (2002) 78-93. 65 Cf Danilo R. STRECK, Pedagogas de otra manera de convivir 31-33.

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interconexin. Debe promover un adecuado dialogo de saberes, que ayude a superar visiones uniformadoras, fragmentarias, unidimensionales. Lo plural, lo diverso, lo multiforme, lo articulado, lo interconectado, se ha vuelto una forma de pensar y de educar. Lo diverso, lo otro, la alteridad en la universidad no solo deben ser vistos en su dimensin relacional y personal, sino sobre todo en su dimensin epistemolgica y pedaggica. La alteridad es una condicin para el conocimiento y para el aprendizaje. Es alteridad pedaggica, en la medida en que se considera a los otros como colegas, autores, situaciones de trabajo, constructores de la dinmica del aprendizaje y de la investigacin. Es alteridad epistemolgica, porque se prctica una actitud de apertura, de dialogo de saberes, de reconocimiento de la pluralidad y de la multiplicidad de miradas y de posiciones. Es alteridad pedaggica y epistemolgica por la gran variedad de saberes, ciencias, disciplinas y reas de formacin y del conocimiento. 66 Para la universidad como universidad y para la pastoral universitaria verdaderamente universitaria, la alteridad epistemolgica y pedaggica, son un verdadero desafo. Uno de los encuentros ms caractersticos con el mundo de la universidad es con la razn que es el secreto de la misma, como con la diversidad y pluralidad de racionalidades existentes. Es un encuentro de inmensos desafos. Es el encuentro con la alteridad epistemolgica y pedaggica. Es el encuentro entre educacin y razn, entre pedagoga y teologa, entre teologa y diversas racionalidades. Encuentro en el que, debido a la reduccin de lo educativo a lo instrumental y al mercado, se plantea el reto del ensanchamiento del concepto de razn, constreida en muchos casos a lo instrumental, a lo observable, a lo material. El reto para la pastoral universitaria es educar a la razn, desvelar la verdadera naturaleza de la razn, su ser exigencia de significado total. Educar a la razn para que sea verdaderamente razn. Tarea en la cual se encuentran universidad e Iglesia en su pastoral. Educar a la razn es la razn de ser de la universidad, es su secreto, lo que funda su ethos, la cultura acadmica y sus valores. Educando a la razn integral, plural y compleja la universidad cumple su verdadera misin educativa. Es el modo que ella educa a la complejidad del mundo. Accin que pide un verdadero y autntico dilogo de saberes, como forma de ensanchar la razn. En donde el otro, epistemolgico o pedaggico, ya no es ni una amenaza ni un obstculo, sino un bien, porque impide aislamientos y miradas parciales y limitadas. El otro es un bien porque favorece una mirada abierta a la totalidad.67 La pastoral universitaria ha de seguir las huellas de la razn. Para que la universidad no se detenga en pedacitos distorsionados de ella, ni para que caiga en la tentacin de dominar cosas y hombres, sino para encontrar al ser humano tal como l es, imagen y semejanza de Dios.68 Al seguir las huellas de la razn, se introduce en el secreto ms hondo de la universidad y deja de ser una accin marginal, ajena y extraa. Es una accin universitaria. Sigue las huellas de la razn y de sus propias crticas. Del saber sapiencial de Lyotard, a la crtica de la razn anamntica de Metz, a la crtica de la razn simblica de Ricoeur, a la crtica de la razn
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Cf Cleide Rita SILVERIO DE ALMEIDA, Algunas consideraoes em torno da universidade, en Religiao & Cultura 2 (2002) 11-22. 67 Cf Julin CARRN, Educar a la razn, en Riesgo de educar 3 (2007) 12-24. 68 Juan de Dios VIAL CORREA, Universidad y educacin, en Riesgo de educar 3 (2007) 70-73.

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utpica de Hinkelammert, a la crtica de la razn funcionalista de Habermas. Como la teologa, la pastoral universitaria presta atencin crtica a todos estos movimientos emergentes que determinan el movimiento de la poca, y que por lo mismo determinan sus horizontes, perspectivas de accin y de investigacin.69 Determinar no es un asumir acrtico y sin sentido. Determinar no quiere decir dejarse guiar por dichas racionalidades y no por el Evangelio. Determinar significa prestar atencin al contexto y a los cambios en el mismo. Con la posibilidad de que adems la teologa y la pastoral en la universidad dialoguen con ellas y amplen sus horizontes. La pastoral universitaria como lugar de encuentros Desde hace varios aos y desde distintas perspectivas se viene llamando la atencin en la Iglesia del hecho de la crisis de la transmisin de la fe en la sociedad contempornea.70 Situacin que parece poner en cuestin el futuro del cristianismo. Y que obedece a factores personales, sociales, culturales, polticos, epistemolgicos, religiosos y eclesiales. Que exige reconocer la novedad del momento, que no es ni la condicin de la Iglesia primitiva, ni la de la poca de cristiandad, sino la de una sociedad postcristiana, caracterizada por la convivencia de tres tendencias desde el punto de vista religioso: los restos de ncleos de cristiandad, la indiferencia junto con el renacer del paganismo y neopaganismo y el surgimiento de nuevas formas de religiosidad ligadas o la nueva era o a nuevas formas de credulidad.71 Crisis que no es exclusiva de la Iglesia y de la transmisin de la fe, sino que va unida al problema general que sufren hoy las sociedades de la socializacin de las nuevas generaciones. Aparejada tambin con la eliminacin del influjo de la religin en el proceso de socializacin. Con lo que las generaciones jvenes realizan el proceso de incorporacin a la sociedad y de apropiacin de la cultura sin contacto alguno con la religin en no pocos caos, o, al menos, sin que la religin forme parte de los contenidos en los que se socializan, ni intervengan en el proceso mismo de la socializacin.72 O donde est an se da, en forma de educacin familiar, o de catequesis presacramental, o de educacin religiosa, se da modo deficiente y con muchas dificultades, expresin de la ausencia de los procesos de iniciacin. La Iglesia parece incapaz de dar una respuesta adecuada a dicha problemtica. Como se encuentra apegada a unos modos de ser y de hacer, vive aferrada a la poca de cristiandad, con el temor de afrontar su situacin presente, el mundo de hoy. La epistemologa cartesiana de organizar, pensar y hacer la pastoral no ha sido superada, lo que hace difcil asumir los paradigmas epistemolgicos de la complejidad, de la incertidumbre, de la flexibilidad. Una Iglesia que sigue apegada a epistemologas que comprenden el universo de modo esttico, que se traduce en prcticas educativas autoritarias, dogmticas, paralizantes e infantilizantes. Que no tienen en cuenta para
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Alberto PARRA, Qu es investigar en teologa?, en Alberto PARRA Gustavo BAENA Rodolfo DE ROUX - Mario PERESSON Jess Andrs VELA, Investigar en teologa, PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGIA, Bogot 2006, 23. 70 Cf Joseph GEVAERT, La proposta del vangelo a chi non conosce il Cristo. Finalit, destinatari, contenuti, modalit di presenza, Elledici, Turn 2001; Juan Martn VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea, Sal Terrae, Santander, 2002; Wolfgang GRUEN, Novos sinais dos tempos para o cultivo da f, en Perspectiva teologica 36 (2004) 379-406; Ral BERZOSA MARTNEZ, Transmitir la fe en un nuevo siglo, Descle de Brouwer, Bilbao 2006. 71 Cf Ral BERZOSA MARTNEZ, Transmitir la fe en un nuevo siglo 19-20. 72 Juan Martn VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea 45.

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nada los profundos cambios en lo religioso y en lo epistemolgico. Cambios que piden pasar de una cultura de la transmisin a una cultura hermenutica, que exigen una nueva manera de abordar las mediaciones de cultivo de lo religioso hoy. Y asumir que esto es mucho ms que nuevas prcticas, que nuevos mtodos. 73 Es un nuevo modo de pensar, un nuevo estilo de vida. Pues se asume el reto el reto de pasar de lo heredado a lo propuesto, en donde se comprende que el cristianismo no se transmite de modo automtico sin intervencin directa de los destinatarios; que cristiano no se nace, se hace. Se pide un replanteamiento radical del proceso mismo de la transmisin religiosa, al precio de romper modelos heredados del pasado y que an se mantienen vigentes y estacionarios. Modelos que sean respetuosos de las situacin de secularidad de la situacin, de su pluralidad y laicidad, y tambin de la peculiaridad del acto de la fe, sobre todo del acto de creer como opcin en la libertad, como respuesta libre a un llamado, a un don; de la razonabilidad de la fe. Lo que la cultura transmite hoy da no es inmediatamente la fe, sino la libertad religiosa. La religin ms que ninguna otra cosa pertenece al mundo de la libre eleccin, y desde esta conciencia se ha de evangelizar hoy.74 En esta situacin, no es que haya desaparecido la transmisin de la fe, se ha transformado. Una transmisin que ha de operar por cauces propios, independientes de los que actan generalmente en los procesos de socializacin y transmisin de la cultura. La crisis debe llevarnos a superar la idea de la transmisin entendida como el traspaso, la exportacin por sus agentes, a los destinatarios de la misma, de una herencia, un caudal de ideas, valores, normas y prcticas a los que stos seran perfectamente ajenos y que no tendran ms que recibir o encajar. 75 Son muchas las perspectivas asumidas para afrontar la crisis.76 Aqu interesan aquellas ms relacionadas a una pastoral nueva en misin en la universidad, contextualizada en sus ethos cultural, y respetuosa de su laicidad, desde el paradigma de la paz y de la misin ad gentes. Sin que con esto se diga que son llamados de atencin solo para la pastoral universitaria, que no son vlidos
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Cf Wolfgang GRUEN, Novos sinais dos tempos para o cultivo da f 384-386. Qu significa, pues, evangelizar en este contexto cultural en el que domina la indecisin? Cmo evangelizar apostando por la libertad y creyendo que esta libertad que se nos da no es una desgracia, sino una oportunidad para la fe? Cmo en nombre del Evangelio, ponerse realmente al servicio de la libertad religiosa de nuestros contemporneos? Podramos indicar al menos tres orientaciones. Ante todo, respeto a la inteligencia () Apelar a la inteligencia, dirigirse a ella subrayando las razones que pueden conducir a la fe () En segundo lugar, manifestar una cordialidad incondicional () Finalmente, respetar el camino del otro () Hay un modo de hablar de la fe presentndola como un bloque compacto, perfectamente acabado, de lo tomas o lo dejas. Cuando esto ocurre, lo que se quiere es atraer al otro hacia uno mismo para que se convierta y crea como nosotros () La evangelizacin se concibe como una conquista. Hay, por el contrario, otro modo de hablar de la fe que lo que busca es dar juego, abrir un espacio de libre apropiacin, sin deseo de dominio ni de control ( Cf Andre FOSSION, Volver a empezar 68). 75 Juan Martn VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea 65. 76 A modo de ejemplo se pueden citar las que reporta Ral Berzosa: Se repetir una triple tesis de fondo: necesitamos comunidades cristianas vivas de referencia (incluida sobre todo la familia); necesitamos procesos serios de iniciacin cristiana desde las mismas; y como consecuencia de lo anterior, necesitamos redes sociales cristianas para una presencia pblica y no privatizada de la Buena Nueva. Todas estas realidades caminan al unsono. De las comunidades y de los procesos adecuados de iniciacin cristiana nacern testigos de la fe y, lo ms decisivo, redes de cultura cristiana que harn posible lo que los ltimos Papas han venido denominando civilizacin del amor y de la vida. Adems, las comunidades vivas cristianas harn posible recursos pastorales creativos y fecundos para una nueva evangelizacin y que posibiliten la transmisin en la fe (Cf Ral BERZOSA MARTNEZ, Transmitir la fe en un nuevo siglo 14).

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para otros contextos y situaciones, particularmente la parroquia. Son principios para todos, si se quiere educar en la fe de un modo nuevo y significativo, ms acorde a los paradigmas educativos de hoy, que no por lo mismos opuestos al Evangelio. Contextualizada significa que la transmisin de la fe est regida por la atencin a sus destinatarios, principio que brota de la entraable relacin fe cultura. Exige asumir la realidad plural de la realidad, con mayor razn de la universitaria en particular. En donde existen diversas posturas y visiones no slo ante lo religioso y lo cristiano, sino ante la vida misma. No es posible hoy hablar de destinatarios uniformes. Realidad plural que diluye la frontera que se haba trazado la Iglesia entre creyentes y no creyentes, y que ms bien invita a asumir la complejidad de lo religioso, en donde no existen clasificaciones y tipologas claras y precisas. La Iglesia se encuentra hoy da frente a una gran variedad de situaciones. En mundo pluralista, dinmico, heterogneo e incierto, la Iglesia ha de transmitir la fe o anunciar el Evangelio conforme a las necesidades de cada uno, deseos y disposiciones, de un modo ms personalizado. No se puede esperar que todos se sientan motivados por la misma mediacin: Personas diversas han de encontrar caminos diversos, abiertos y plurales, respetuosos de su situacin, de su ritmo y de su caminar, de su proceso.77 Pero llama poderosamente la atencin que a esta enorme variedad de situaciones la pastoral de la Iglesia responda con un repertorio verdaderamente montono de respuestas, que se reducen en muchos casos al ofrecimiento de unos servicios religiosos para los catlicos practicantes, la preparacin casi predominantemente terica para los mismos, y unos pocos cauces de formacin para los grupos muy reducidos de los ms prximos a la Iglesia. 78 Cuando se aplica este mismo principio de homogeneidad a la pastoral universitaria, lugar de la pluralidad y diversidad de situaciones, no se hace ms que repetir esquemas de la parroquia tradicional y rural, y hace de esta pastoral poco significativa, poco abierta a la universidad, poco plural, y es ms bien vista la presencia de la Iglesia en la universidad como un lugar de cristiandad y de conquista. Todo lo contrario al ethos acadmico de la cultura universitaria, a la laicidad de la universidad y a la razonabilidad de la fe. Pastoralmente hoy la Iglesia necesita mostrarse acogedora de la diversidad, si de verdad quiere trabajar la pedagoga del dialogo, del encuentro y del servicio, la pedagoga del otro, hacer de la paz paradigma pedaggico de la pastoral. Si no lo aplica, cae en discriminaciones, desigualdades e injusticias, se vuelve excluyente y cerrada. La Iglesia debe acoger la diversidad de las demandas de la que es objeto, no para bendecirlas demaggicamente, sino para ayudar a la conversin de tales actitudes. El respeto de la diversidad y la variedad de situaciones no es seal de debilidad, ni de infidelidad, ni de una acogida acrtica de la posmodernidad, ni de relativismo. No es tampoco oposicin entre pastoral de elites y pastoral de masas. Es ms bien signo de una Iglesia cercana a cada uno, acogedora y dialogante con todos, una Iglesia que se hace prjimo porque prctica la misericordia: La atencin a la variedad de situaciones de los destinatarios impone la correspondiente variedad de modulaciones en la propuesta de la fe para su transmisin. Es verdad que ninguna circunstancia justifica la traicin o la adulteracin del mensaje. Pero tambin es verdad que no hay peor traicin que proponerlo de forma que no pueda ser escuchado o que se dificulte su recepcin. La atencin a esa pluralidad comporta no pocas exigencias. Sealemos, por ejemplo, la necesidad de una propuesta por etapas, la jerarquizacin de los elementos del mensaje, de acuerdo
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Cf Wolfgang GRUEN, Novos sinais dos tempos para o cultivo da f 392 - 393 Juan Martn VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea 116.

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con las actitudes de los destinatarios. Esa pluralizacin de la propuesta deber contar con situaciones en las que el sujeto parece excluir cualquier respuesta, pero dar muestras en determinados aspectos de su vida que permitan adivinar en l una predisposicin ya a punto de ejercerse o incluso ya ejercida. 79 Una pastoral actuada de esta manera reconoce al sujeto plural como digno de interaccin y de respeto. Supera la mirada y la prctica militarista que ve al diverso como un enemigo, como una amenaza a la identidad. El Evangelio se propone como una propuesta libre a sujetos libres de elegir entre propuestas. Con la necesidad de entrar en dilogo con otras propuestas, sin reducir el dilogo y el servicio como una tctica para hacer proselitismo y conseguir adeptos. Supera tambin la lgica guerrerista del todo o nada, del toma o lo dejas, por acompaar a cada uno en situacin, en su diversidad.80 Permite ah si trabajar por procesos plurales y flexibles. Se imponen actitudes llenas de paciencia que acepten que la transmisin es un proceso extraordinariamente lento, siempre inacabado; que asuman, como una de las tareas de la comunidad que transmite, el acompaamiento de los sujetos en sus diferentes situaciones, hasta conseguir el proceso de todos hacia formas cada vez ms perfectas de cristianismo. En este sentido, sera importante, por ejemplo, que, aceptando que la prctica religiosa no agota la vida cristiana, se aceptasen como pasos hacia la plena transmisin situaciones en las que los sujetos se identifican con la tradicin cultural cristiana y la hacen suya, aunque no sea por motivos estrictamente religiosos y cristianos; o que se aceptase como parte importante del proceso de transmisin, sin que ello suponga que se de por terminada, la situacin de quienes, alejados de toda prctica religiosa, optan por una forma de vivir inspirada por los valores cristianos o coincidente con ellos. 81 Sin que por eso empecemos a llamarlos cristianos, as sean annimos o de deseo. Para el dilogo se requieren identidades claras, abiertas y flexibles, pero tambin la valoracin de la diversidad. Y no de una diversidad subsumida por la identidad del otro. Dar el paso de la homogeneidad y la rigidez de esquemas y estructuras a una pastoral de procesos, en la que se respete la situacin de las personas, pide tambin crear y generar momentos de encuentro, que como espacios y lugares abiertos a la evangelizacin, para todos sea factible comunicarse, interrogarse, plantear sus dudas y sus convicciones.82 Lugares para buscar con otros el sentido de lo que vivimos y pensar de modo crtico los problemas de la humanidad, para compartir lo que se busca y lo que se piensa y hace. Son lugares de servicio pblico de sentido, para personas que no necesariamente se quieren vincular a la Iglesia y donde la propuesta cristiana en formulada de modo gratuito, desinteresado y generoso.83

Ibid 117. Habra que recurrir tambin a la flexibilidad en todo lo que no corresponda al ncleo de la identidad cristiana, siguiendo la teologa de la jerarqua de verdades, ya que no todo vale y es importante de la misma manera. Hay que asumir tambin la adhesin parcial de muchos ciudadanos estableciendo grados de incorporacin prctica a la Iglesia y una pastoral diversificada en funcin de su madurez cristiana y participacin eclesial (). En lugar del tradicional todo o nada, habra que replantear cnones y prescripciones jurdicas, dando prioridad a la necesidad de las personas y revisando los criterios que se establecieron en la poca de cristiandad (Cf Juan Antonio ESTRADA, El cristianismo en una sociedad laica 247-248). 81 Juan Martn VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea 136. 82 Cf Joseph GEVAERT, La proposta del vangelo a chi non conosce il cristo 63-70; Andre FOSSION, Volver a empezar 72. 83 Cf Henri DERROITTE, Por una nueva catequesis 26-27.
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Situacin que para la pastoral universitaria se traduce en el paso del modelo de grupos a las pertenencias flexibles: Durante dcadas ha funcionado un modelo de centro pastoral muy basado en los grupos y la pertenencia al centro, muchas veces la forma de asociacin juvenil () Este modelo ha funcionado (y bien) durante muchos aos. Sin embargo, la diferente socializacin religiosa, cada vez ms apreciable, la variedad de itinerarios, inquietudes, bsquedas y disponibilidades y la existencia de mucha gente que retorna a las bsquedas religiosas en algn punto de su juventud, pero no necesariamente a los 18 aos, hace que este modelo presente hoy algunas dificultades serias: parte de una homogeneidad que no es real y supone una adaptacin del joven al centro que a menudo (por inters o por disposicin) est al alcance de muy pocos. Qu hacer entonces? Creo til poder considerar un modelo alternativo o complementario, como es el de las pertenencias flexibles () Se tratara de un modelo de centro de pastoral ms abierto ya no asociativo -, donde las pertenencias son ms difusas y las concreciones dependen de cada persona (no hay un ser o no ser que marque una lnea clara) (). Se trata de la necesidad de asumir y responder a la dinmica contempornea de individualizacin (no confundir con individualismo). Es decir, nos toca acoger a gentes en bsquedas distintas, en procesos, formas y sensibilidad diferentes, y cuantos ms enganches podamos ofrecerles, tantas ms posibilidades habr de que podemos sembrar. 84 Algunos hablan, desde esta lgica de los encuentros entre diversos y de la diversidad, de una pastoral de convergencia. Convergencia en proyectos comunes que expresen la comunin en la diversidad que somos. Lo que implica al pastoralista universitario no slo programar actividades propias, sino tambin apoyar y participar en la de los otros. La creacin de espacios compartidos no slo con y para los otros. Tambin encontrarse en los espacios de los otros, para nosotros.85

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Jos Maria RODRIGUEZ OLAIZOLA, La pastoral con universitarios y jvenes adultos, en Sal Terrae 94 (2006) 633-634. 85 Ignacio DINNBIER, Enviados a dar fruto 643.

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