The Quran An Introduction (2008) - Abdullah Saeed

Machine Translated by Google

Al-Qur'an
Apa itu Al-Qur'an? Dari mana asalnya? Bagaimana umat Islam berinteraksi
dengan Al-Qur'an di masa lalu, dan bagaimana mereka melihatnya hari ini? Bagaimana
Al-Qur'an berinteraksi dengan kitab suci agama Ibrahim besar lainnya
– Yudaisme dan Kristen?
Buku ini merupakan pengantar penting bagi semua siswa yang ingin belajar
lebih banyak tentang Islam dan Al-Qur'an. Abdullah Saeed memperkenalkan siswa kepada
Al-Qur'an dalam tiga aspek: sejarahnya, pemahaman dan interpretasinya, dalam keduanya
periode pra-modern dan modern. Dia menelusuri sejarah Al-Qur'an hingga konsepsinya
sebagai wahyu dan kitab suci oleh umat Islam, kompilasinya, dan
penerimaannya melalui sejarah hingga hari ini. Dia mengeksplorasi tema-tema utama Al-
Qur'an, seperti Tuhan, penciptaan dan para nabi,
memberikan perhatian khusus pada subjek interpretasi yang kompleks dan
pengaruh keilmuan Barat.
Dirancang agar cocok untuk pelajar Muslim dan non-Muslim, dengan
glosarium lengkap, ringkasan bab yang bermanfaat, dan saran untuk lebih lanjut
membaca, Al-Qur'an: Sebuah Pengantar adalah panduan ramah siswa untuk salah satu dari
kitab suci agama yang paling berpengaruh dan penting dari kontemporer
dunia.
Abdullah Saeed adalah Profesor Studi Arab & Islam Sultan Oman dan
Direktur, Pusat Keunggulan Nasional untuk Studi Islam di Universitas
dari Melbourne, Australia. Karya-karyanya sebelumnya termasuk Pemikiran Islam
(2006) dan Interpreting the Qur'an (2006) keduanya diterbitkan oleh Routledge.
Al-Qur'an
Sebuah Pengantar
Abdullah Saeed
Pertama kali diterbitkan tahun

2008 oleh Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
Diterbitkan secara bersamaan di AS dan Kanada oleh

Routledge 270 Madison Ave., New
York, NY 10016
Edisi ini diterbitkan di Taylor & Francis e-Library, 2008.

“Untuk membeli salinan Anda sendiri dari koleksi ribuan eBook Taylor &
Francis atau Routledge ini, silakan kunjungi www.eBookstore.tandf.co.uk.”
Routledge adalah jejak Taylor & Francis Group, sebuah bisnis informasi
© 2008 Abdullah Saeed
Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari buku ini yang boleh dicetak ulang
atau direproduksi atau digunakan dalam bentuk apa pun atau dengan cara elektronik,
mekanis, atau cara lain apa pun, yang sekarang dikenal atau selanjutnya
ditemukan, termasuk memfotokopi dan merekam, atau dalam sistem penyimpanan
atau pengambilan informasi apa pun, tanpa izin tertulis. dari penerbit.
British Library Katalogisasi dalam Data Publikasi Sebuah

catatan katalog untuk buku ini tersedia dari British Library
Library of Congress Katalogisasi dalam Data Publikasi

Catatan katalog untuk buku ini telah diminta
ISBN 0-203-93845-3 Master e-book ISBN
ISBN10: 0–415–42124–1 (hbk)

ISBN10: 0–415–42125–X (pbk)
ISBN10: 0–208–93845–3 (ebk)
ISBN13: 978–0–415–42124–9 (hbk)

ISBN13: 978–0–415–42125–6 (pbk)
ISBN13: 978–0–203–93845–4 (ebk)
Didedikasikan
untuk almarhum ayahku Muhammad Saeed
Isi
Ucapan Terima Kasih xi
pengantar xiii
1 Al-Qur'an dalam konteksnya 1

Dunia Nabi Muhammad 3
Kehidupan Nabi Muhammad sebagai bagian dari konteks 6
Konteks sosio-historis dan bahasa budaya 11
Bahasa etis Al-Qur'an: konteks dan wanita 13
Arus intelektual yang mempengaruhi keterlibatan Muslim dengan
Al-Qur'an 15
Ringkasan 18
Bacaan yang direkomendasikan 18
Catatan 19
2 Wahyu dan Al-Qur'an 21

Sifat wahyu 22
Bentuk-Bentuk Wahyu dalam Konteks Islam 24
Wahyu: Firman Tuhan dalam bahasa manusia 27
Al-Qur'an sebagai wahyu ilahi murni 29
Kata lisan dan kata tertulis 30
Wahyu dan interpretasi 30
Menuju pemahaman wahyu yang lebih luas 31
Tingkat turunnya Al-Qur'an 32
Ringkasan 33
Catatan 34
ISI
viii
3 Al-Qur'an sebagai kitab suci 37
Struktur Al-Qur'an 38
Menyusun Al-Qur'an sebagai satu teks 42
Tantangan-tantangan para sarjana Al-Qur'an Barat 47
Evolusi Aksara Al-Qur'an dan Penyajiannya 50
Hakikat teks Al-Qur'an: gagasan yang tidak dapat ditiru 52
Hubungan antara Al-Qur'an dan hadits Nabi
54
Ringkasan 56
Catatan 57
4 Tema utama dan jenis teks 61

Tuhan 62
Makhluk spiritual 64
Setan – simbol kejahatan dan ketidaktaatan 64
Penciptaan 65
Tokoh-tokoh kenabian sebelumnya 66
Iman dan agama lain 69
Peristiwa sejarah pada masa Nabi 70
Kehidupan setelah kematian 72
Perilaku manusia 73
Jenis-jenis teks dalam Al-Qur'an 74
Ringkasan 79
Catatan 80
5 Al-Qur'an dalam kehidupan sehari-hari 83

Membaca Al-Qur'an 85
Mengurus Al-Qur'an 87
Kesucian dan kebersihan ritual 88
Penodaan Al-Qur'an 91
Teks Al-Qur'an dan kaligrafi 92
Ringkasan 93
Catatan 94
6 Beasiswa Barat dan Al-Qur'an 97

Beasiswa Barat awal tentang Islam dan Al-Qur'an 99
Kemudian beasiswa Barat tentang Islam dan Al-Qur'an 102
Ilmu Pengetahuan Barat Kontemporer tentang Islam dan Al-Qur'an 105
ISI
ix
Ringkasan 113
Catatan 114
7 Terjemahan Al-Qur'an 119

Minat Muslim awal dalam terjemahan Al-Qur'an 120
Non-Muslim dan terjemahan Al-Qur'an 121
Muslim dan terjemahan Al-Qur'an 123
wacana Muslim tentang terjemahan 126
Terjemahan: studi kasus 129
Beberapa terjemahan Al-Qur'an yang tersedia secara umum di
Bahasa inggris 133
Terjemahan Al-Qur'an di Internet 137
Ringkasan 139
Catatan 139
8 Al-Qur'an dan kitab suci lainnya 143

pemahaman Muslim tentang kitab suci 145
Kitab Suci Yahudi dan Kristen dalam Al-Qur'an 146
Pandangan Muslim tentang 'distorsi' Yahudi dan Kristen
kitab suci 147
Keterlibatan ilmiah dengan sumber-sumber Yahudi dan Kristen 150
Sikap Muslim terhadap kitab suci Yahudi dan Kristen 152
Ringkasan 156
Catatan 157
9 Ajaran etika-hukum 161

Kitab Suci dan hukum agama 162
Jenis teks etika-hukum dalam Al-Qur'an 163
Adaptasi ajaran etika-hukum 170
Ringkasan 172
Catatan 174
10 Prinsip dan ide eksegetis yang dipilih 177

Eksegesis berdasarkan tradisi atau alasan 178
Prinsip-prinsip yang dipilih dalam tafsir Al-Qur'an 182
Ringkasan 189
Catatan 190
ISI
x
11 Pendekatan Tafsir Al-Qur'an 193
Eksegesis awal 194
Tiga tren eksegesis yang luas 196
Tren utama lainnya 202
Tafsir di zaman modern 208
Ringkasan 214
Catatan 216
12 Interpretasi modern dari Al-Qur'an 219

Perbedaan antara tekstualis dan kontekstualis 220
Fazlur Rahman 222
Amin Wadud 225
Muhammad Shahrour 226
Muhammad Arkoun 227
Khaled Abou El Fadli 228
Ringkasan 231
Catatan 232
Glosarium 235
Bibliografi 243
Indeks 257
Ucapan Terima Kasih
Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada sejumlah kolega, teman, dan pihak lain
yang telah berkontribusi secara signifikan dalam pengembangan dan penulisan buku ini.
Secara khusus saya ingin mengucapkan terima kasih kepada Rowan Gould, Brynna
Rafferty-Brown, Muhammad Eeqbal Hassim, Andy Fuller, Helen McCue, Donna Williams
dan Redha Ameur yang telah membantu saya dalam penelitian buku ini serta pemolesan
draft naskah. Setiap kesalahan, kelalaian dan masalah dalam buku ini tentu saja milik
saya.
Saya berterima kasih kepada Lesley Riddle dari Routledge atas dorongannya untuk
menulis buku, Andrew Rippin karena telah meninjau naskah secara menyeluruh dan
membuat banyak saran untuk perbaikan, Julene Knox untuk penyuntingan salinan dan
Gemma Dunn untuk dukungan editorial. Saya berterima kasih kepada istri saya, Rasheeda,
dan putra saya, Isaam, atas dukungan mereka yang luar biasa, seperti biasa, selama proyek ini.
Kutipan dari Al-Qur'an dalam buku ini muncul dengan izin Oxford University Press, dari
The Qu'ran: A New Translation (2004), diedit oleh Muhammad Abdel Haleem (trans).
pengantar
Al-Qur'an memberikan petunjuk kepada lebih dari seperlima penduduk dunia.

Sebagai kitab suci Islam, itu adalah teks utama dari mana etika, hukum, dan praktik
Islam berasal. Muslim percaya itu adalah Firman Tuhan langsung. Ini tidak hanya
mewakili doktrin dan ajaran agama tetapi juga cara hidup jutaan orang.
Sebagai teks dasar utama Islam, Al-Qur'an sangat kompleks, dan interpretasinya
juga beragam. Sejak zaman Nabi Muhammad (w.11/632) hingga saat ini, makna dan
interpretasi Al-Qur'an telah diperdebatkan oleh para sarjana dan orang awam. Tafsir-
interpretasi yang berbeda telah berkembang dari waktu ke waktu menjadi berbagai
aliran teologi, filsafat, tasawuf, etika dan hukum. Yang mendasari perkembangan
pemahaman ini adalah bahasa Al-Qur'an itu sendiri yang kompleks dan puitis. Selain
itu, umat Islam telah mengandalkan pengetahuan sejarah waktu turunnya Al-Qur'an
serta pribadi Nabi Muhammad untuk memahami konteks di mana Al-Qur'an diturunkan.
Mereka juga mengandalkan catatan sejarah penafsiran Nabi terhadap Al-Qur'an, serta
orang-orang Muslim awal dan ulama lainnya melalui sejarah Islam. Jadi, di abad kedua
puluh satu, kita memiliki banyak sekali sumber yang dapat digunakan untuk mencoba
memahami makna Al-Qur'an dan agama Islam.
Terlepas dari kerumitan ini, kita hidup di dunia di mana tidak hanya banyak aspek
dasar Islam yang kurang dipahami, tetapi aspek inti dari ajaran, praktik, dan sejarahnya
sering kali terlalu disederhanakan dan terkadang disalahartikan, baik oleh Muslim
maupun non-Muslim. Mengingat peristiwa dunia baru-baru ini dan referensi terus-
menerus kepada Islam dan Muslim dalam perdebatan global, mungkin tidak pernah
ada kebutuhan yang lebih besar bagi orang-orang dari semua latar belakang untuk mendapatkan
PENGANTAR
xiv
pemahaman yang lebih seimbang dan lebih lengkap tentang Islam. Dalam konteks ini, dasar
pemahaman tentang Al-Qur'an adalah semua lebih diperlukan.
Banyak karya berharga telah ditulis tentang Al-Qur'an; beberapa
kesepakatan ini terutama dengan prinsip-prinsip Islam klasik interpretasi dan
memahami; yang lain ditulis oleh cendekiawan Muslim untuk audiens Muslim, dan beberapa
ditulis oleh cendekiawan Barat untuk audiens Barat. Ini
Buku teks bertujuan untuk menyatukan aspek-aspek perspektif tersebut dengan memberikan
gambaran holistik tentang Al-Qur'an, tempatnya dalam sejarah dan perannya dalam kehidupan
umat Islam saat ini. Dalam menulis buku ini, saya sangat mengandalkan buku saya sebelumnya
tulisan-tulisan yang diterbitkan pada topik sebagai pembaca akan melihat.
Ringkasan
Buku ini akan mengeksplorasi dalam tiga bab pertama konteks sejarah di
mana Al-Qur'an diturunkan, dan cara-cara di mana Al-Qur'an telah
dipahami sebagai wahyu dan kitab suci. Ini akan memberi pembaca beberapa
wawasan tentang bagaimana Al-Qur'an dirasakan selama kehidupan Nabi, dan
berbagai cara yang telah dipahami oleh para sarjana Muslim dan non-Muslim di kemudian hari.
Buku ini juga mengupas masalah penting Al-Qur'an
kompilasi, dan kontras pandangan Muslim tradisional dengan yang lebih baru
beasiswa pada mata pelajaran tersebut.
Al-Qur'an bukanlah serangkaian diskusi yang jelas dan logis tentang topik-topik terpisah.
Misalnya, gayanya kadang-kadang menyandingkan bagian-bagian keindahan puitis dengan
resep terperinci tentang masalah kehidupan keluarga yang tampaknya biasa-biasa saja, dan dapat
sehingga sulit untuk diikuti. Untuk alasan ini, Bab 4 membahas beberapa
tema-tema utama Al-Qur'an, khususnya referensi berulang kepada Tuhan.
Bab berikutnya menjelaskan beberapa cara di mana umat Islam biasa,
secara historis dan di dunia modern, berinteraksi dengan Al-Qur'an dalam kehidupan mereka
sehari-hari. Sebagai teks suci Islam, baik kandungan kebahasaan maupun
teks tertulis Al-Qur'an diresapi dalam banyak seni, bahasa, adat istiadat
dan ritual harian budaya Muslim di seluruh dunia.
Ilmuwan Muslim dan Barat tentang Al-Qur'an memiliki, untuk sebagian besar sejarah,
dikembangkan secara terpisah. Sejak zaman Muslim Spanyol, banyak orang Kristen di
khususnya yang bersentuhan dengan agama baru Islam berusaha memahaminya dan kitab
sucinya, terutama untuk tujuan polemik. Dengan
Pencerahan datang dengan ketelitian akademis yang lebih besar, dan zaman 'Orientalis'.
Sejarah memberikan wawasan berharga tentang asal usul banyak dari modern
Pemahaman dan gagasan Barat tentang Islam. Hari ini, studi tentang Islam dan
Al-Qur'an semakin banyak dilakukan secara kolaboratif, oleh para sarjana Muslim dan non-Muslim
di seluruh dunia. Sejarah sarjana Barat
PENGANTAR
xv
kapal tentang Al-Qur'an dan perkembangan kontemporer di lapangan dibahas dalam Bab 6.
Topik terkait adalah terjemahan Al-Qur'an, yang dibahas dalam Bab 7. Seiring waktu, umat Islam
mempertanyakan apakah Al-Qur'an memang dapat diterjemahkan tanpa kehilangan maknanya.
Banyak Muslim berpendapat bahwa terjemahan Al-Qur'an tidak lagi benar-benar Al-Qur'an. Namun
demikian, Al-Qur'an, atau bagian-bagiannya, telah diterjemahkan sejak periode awal Islam. Topik lain
yang sangat penting bagi kita saat ini adalah pandangan Al-Qur'an tentang kitab suci agama-agama
lain. Topik ini dibahas dalam Bab 8, yang secara khusus melihat kontras antara pandangan Muslim
populer tentang pendirian Al-Qur'an tentang kitab suci Yahudi dan Kristen, dan pandangan beberapa
sarjana Muslim klasik.
Bab-bab terakhir membahas subjek interpretasi yang kompleks. Dimulai dengan topik yang
menarik bagi umat Islam saat ini, Bab 9 menjelaskan berbagai jenis ajaran etika-hukum yang
ditemukan dalam Al-Qur'an dan mengeksplorasi cara di mana teks-teks etika dan hukum ini dipahami
dan dipraktikkan di dunia saat ini. Bab 10 dan 11 membahas bidang tafsir atau tafsir Al-Qur'an secara
lebih umum dan menawarkan gambaran umum tentang perkembangan disiplin ini, menyoroti beberapa
tren utama di bidang ini baik dari periode klasik maupun di zaman modern. Perbedaan antara
pendekatan yang lebih memilih tradisi daripada akal dan sebaliknya diperiksa, dan implikasinya
dibahas. Bab terakhir melihat melampaui keilmuan klasik, dan mengeksplorasi kontribusi dari beberapa
cendekiawan kontemporer yang mengembangkan cara-cara inovatif untuk menafsirkan pesan Al-
Qur'an bagi dunia modern.
Diharapkan teks ini akan memberikan pengantar yang luas dan menarik untuk studi Al-Qur'an. Jadi,
saya telah mencoba untuk membuatnya dapat diakses dan serelevan mungkin. Saya telah
menyertakan banyak contoh untuk mengilustrasikan masalah dan poin yang diangkat. Banyak contoh
yang saya pilih untuk digunakan terkait dengan isu-isu yang berkaitan dengan perempuan. Selain itu,
meskipun sebagian besar buku ini berfokus pada tradisi Islam, saya, jika memungkinkan,
menambahkan contoh-contoh singkat dari ide-ide baru yang mulai berkembang dalam keilmuan
Muslim kontemporer.
Banyak dari ide-ide ini menggabungkan aspek pendekatan Muslim tradisional dengan beberapa teori
dan ide yang lebih modern.
Saya berusaha menghindari jargon akademik dan studi Islam sebisa mungkin. Namun, jika
relevan, saya telah menggunakan istilah Arab tertentu (dengan terjemahan bahasa Inggris) yang saya
yakini perlu untuk memahami Al-Qur'an. Glosarium juga disediakan untuk referensi cepat. Di setiap
bab, saya telah merekomendasikan beberapa teks untuk pembaca yang ingin meningkatkan
pengetahuan tentang topik yang dibahas dalam buku ini.

PENGANTAR
xvi
Terjemahan dan transliterasi
Saya telah menggunakan terjemahan MAS Abdel Haleem untuk semua ayat Al-Qur'an yang
dikutip dalam teks.
Untuk transliterasi istilah Arab, saya menggunakan sistem yang sederhana. Saya menghindari
penggunaan makron (misalnya u¯, atau a¯) atau titik di bawah huruf tertentu. Saya juga
menghindari penggunaan simbol ' untuk 'ayn di awal kata, tetapi saya menggunakannya di tempat
yang muncul di tengah (misalnya, syariah) atau di akhir. Demikian pula, di mana hamzah muncul
di awal kata, saya menghindari penggunaan simbol ', tetapi jika muncul di tengah atau akhir, saya
biasanya menggunakannya (misalnya, Al-Qur'an). Dalam kata-kata yang diakhiri dengan ta'
marbuta , h yang menunjukkan ini juga dihilangkan.
tanggal
Di mana teks mengacu pada tanggal, secara umum, saya telah memberikan dua tanggal sebagai
berikut: 1/622. Tanggal pertama mengacu pada tahun dalam kalender Islam dan yang kedua
mengacu pada tahun Masehi (CE). Untuk periode modern dan ketika merujuk pada para sarjana
Barat dan kesarjanaan mereka, saya hanya memberikan tanggal Masehi . Saya juga telah
memberikan tahun kematian untuk tokoh-tokoh kunci yang disebutkan dalam buku ini.
1 Dunia Nabi Muhammad

Al-Qur'an dalam
konteksnya
Kehidupan Nabi Muhammad sebagai bagian dari konteks
Konteks sosio-historis dan bahasa budaya

3
11
Bahasa etis Al-Qur'an: konteks dan wanita 13
Arus intelektual yang mempengaruhi keterlibatan Muslim

dengan Al-Qur'an 15
Ringkasan 18
Catatan 19
AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

2
WAHYU AL-Qur'an
konteks politik, TERJADI DI DALAM
sosial, intelektual dan agama yang luas di Arab pada abad
ketujuh M, dan khususnya konteks wilayah Hijaz, di mana Mekah dan Madinah
berada. Memahami aspek-aspek kunci dari konteks ini membantu kita untuk
membuat hubungan antara teks Al-Qur'an dan lingkungan di mana teks itu
muncul. Ini termasuk iklim spiritual, sosial, ekonomi, politik dan hukum serta
norma-norma, adat istiadat, institusi dan nilai-nilai yang terkait di wilayah
tersebut. Norma sosial, misalnya, termasuk yang berkaitan dengan struktur
keluarga, hierarki sosial, tabu dan ritus peralihan, serta masalah perumahan,
hubungan gender, pola makan, dan distribusi kekayaan. Pentingnya semua
aspek ini didukung oleh frekuensi Al-Qur'an merujuknya.
Memahami konteks Al-Qur'an juga membutuhkan pengetahuan yang detail

tentang peristiwa kehidupan Nabi, baik di Mekkah maupun Madinah.
Banyak peristiwa besar dalam kehidupan Nabi, seperti Perjalanan Malamnya
dari Mekah ke Yerusalem (yang oleh sebagian Muslim dianggap sebagai
perjalanan 'spiritual'), migrasi ke Madinah (hijrah) pada tahun 622 M, dan
pertempuran serta bentrokan antara Muslim dan lawan mereka, disebutkan
dalam Al Qur'an, tetapi tidak secara rinci. Oleh karena itu, pemahaman tentang
latar belakang kehidupan Nabi dan perkembangan yang terjadi pada saat itu
sangat penting untuk memahami makna banyak ayat. Berikut ini, kita akan
mengacu pada konteks ini sebagai konteks 'sosio-historis'.
Pada abad keempat/kesepuluh, konteks sosio-historis Al-Qur'an memainkan
peran yang kurang signifikan dalam keilmuan Islam dengan pembentukan
disiplin hukum Islam. Sebelumnya, konteks historis wahyu nonlinguistik telah
ditekankan sampai taraf tertentu melalui riwayat asbab al-nuzul (kejadian
turunnya wahyu), yang meriwayatkan konteks seputar turunnya ayat-ayat
tertentu. Sementara laporan-laporan ini dimaksudkan untuk menjelaskan
konteks langsung dari ayat-ayat tertentu, kita dapat berargumen bahwa
kemampuan mereka untuk memberikan pemahaman tentang konteks sosio-
historis yang sebenarnya terbatas. Banyak laporan yang kontradiktif dan yang
lainnya dicurigai secara historis, sehingga seringkali sulit untuk disatukan
menjadi ilustrasi yang koheren tentang konteks wahyu tertentu.
Terlepas dari pentingnya konteks sosio-historis untuk memahami Al-Qur'an,
banyak Muslim saat ini terus curiga terhadap konsep ini.
Bagi sebagian Muslim, setiap diskusi tentang konteks sosio-historis wahyu
dianggap sebagai ancaman bagi keyakinan fundamental mereka tentang asal-
usul ketuhanan Al-Qur'an. Namun, sejauh menyangkut sejumlah besar ayat-
ayat Al-Qur'an, sulit untuk memahami maknanya dengan benar tanpa memiliki
pemahaman dasar tentang konteks di mana ayat-ayat itu diturunkan. Apalagi,
semakin kita tahu tentang komunitas Hijaz dan
AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 3

Arab dalam pengertian budaya dan sejarah, semakin jelas pemahaman kita tentang
pesan Al-Qur'an.
Dalam bab ini kita akan membahas:
• konteks sosial, lingkungan dan politik Arab pada masa Nabi; • bagaimana pesan Al-
Qur'an diterima di dalam, dan mencerminkan, bahwa
konteks;
• bagaimana Al-Qur'an berurusan dengan praktik budaya dan norma-norma Arab
abad ketujuh; • jenis bahasa yang digunakan Al-Qur'an untuk mengungkapkan
pesan-pesan etis, dan cara penafsiran pesan-pesan tersebut dipengaruhi oleh budaya
yang berlaku; dan
• awal perkembangan berbagai aliran pemikiran yang mempengaruhi

Keterlibatan Muslim dengan Al-Qur'an.
Dunia Nabi Muhammad
Al-Qur'an membuat banyak referensi ke dunia budaya dan material Hijaz di mana
Mekah dan Madinah berada, dan Arab pada umumnya. Misalnya, mengacu pada
beberapa peristiwa penting yang terjadi di sana serta sikap yang berlaku dan
bagaimana orang-orang Arab menanggapi pesan Nabi Muhammad. Disebutkan
beberapa lembaga, norma dan nilai masyarakat.
Hijaz sendiri merangkum budaya yang ada di sebagian besar wilayah Arabia dan
sekitarnya. Ini berkisar dari budaya Mediterania, termasuk Yahudi dan Kristen, ke
Arab selatan, Ethiopia dan Mesir; semua ini mempengaruhi Hijaz dan orang-orangnya
pada tingkat yang berbeda-beda. Akibatnya, kehidupan sosial budaya Hijaz pada
masa Al-Qur'an sangat beragam.
Pemahaman ini akan membantu pembaca Al-Qur'an saat ini untuk membuat
hubungan antara teks Al-Qur'an dan lingkungan yang memunculkan wahyu.
Kehidupan Hijaz dan Badui
Sebagian besar Hijaz dan wilayah sekitarnya memiliki iklim yang keras, dengan sedikit
curah hujan. Ada beberapa pemukiman pertanian, seperti oasis Yatsrib, yang
kemudian dikenal sebagai Medina, dan oasis Ta'if, dekat Mekah. Namun, banyak dari
penduduk wilayah itu adalah pengembara Badui, bukan penduduk kota. Baik Badui
dan penduduk kota menganut suku kuno

4
kode etik yang menjunjung tinggi nilai-nilai seperti keberanian, kesabaran dalam menghadapi
kesulitan, kedermawanan, keramahan, membela kehormatan klan atau suku, dan pembalasan
dendam. Sisi negatifnya, tidak ada konsep kepedulian universal terhadap manusia lain.
Sebaliknya, keberanian dan ketidakegoisan hanya dihargai dalam pelayanan terhadap suku
seseorang.1 Selalu mulia untuk membantu sanak saudara Anda, apakah dia benar atau salah.
Tidak dianggap berani atau jantan untuk menunggu sampai seseorang diserang untuk
membalas, misalnya; Badui pemberani akan menyerang orang lain sebelum dia sendiri diserang
Serangan suku adalah ciri umum kehidupan di wilayah tersebut. Penggerebekan ini sangat
penting bagi perekonomian wilayah tersebut, karena sumber daya sangat langka. Sebagian
besar Badui hidup dalam kondisi ekstrim, dengan sedikit makanan dan pendapatan yang
berasal dari menggembalakan domba dan kambing. Di masa-masa sulit, seringkali tidak ada
pilihan selain menyerbu pemukiman untuk ternak atau budak. peduli
diambil untuk tidak membunuh siapa pun, karena ini akan menyebabkan pertumpahan darah
yang akan berlangsung selama beberapa generasi dan sangat merugikan suku tersebut.
Serangan dan pertempuran kecil seperti itu merupakan bagian yang diterima dari lingkungan
yang keras pada abad keenam Masehi. Dalam bidang keagamaan, setiap suku seringkali
memiliki dewanya sendiri-sendiri. Setiap tahun, pada akhir siklus pasar di sekitar semenanjung,
para pedagang dan peziarah akan berkumpul di Mekah untuk melakukan ritual haji kuno.
Kota Nabi: Mekkah dan Madinah
Mekah sendiri adalah kota yang relatif kecil pada awal abad ketujuh Masehi. Karena terletak di
tanah berbatu, hampir seluruhnya bergantung pada oasis terdekat Ta'if untuk persediaan
makanannya. Namun, ia juga memiliki sumber air yang tampaknya ajaib, sumur Zamzam, yang
memungkinkan pemukiman.
Orang-orang Mekah sebagian besar berasal dari beberapa klan yang membentuk suku
Quraisy yang lebih besar. Beberapa klan kaya dan berkuasa dan mendominasi urusan
masyarakat, sementara yang lain kurang kaya dan semakin terpinggirkan. Mekah juga memiliki
Ka'bah, yang diyakini telah dibangun oleh Ibrahim dan putranya Ismail. Karena menarik
peziarah setiap tahun, Mekah telah menjadi kota perdagangan yang signifikan, terletak secara
strategis di beberapa rute perdagangan kafilah utama pada abad keenam.
Dengan demikian, banyak orang Mekah yang terlibat dalam perdagangan kafilah.
Urusan Mekah dikelola oleh sekelompok tetua berpengaruh dan pemimpin klan kaya,
melalui proses konsultatif informal. Tidak ada penguasa atau negara formal; sebaliknya, seperti
di padang pasir, klan memberikan keamanan dan keselamatan bagi anggotanya. Adat
menyatakan bahwa ketika seseorang dari suku atau marga diancam, adalah kewajiban seluruh
suku atau marga untuk membela orang itu, jika perlu dengan paksa.3

Meskipun Mekah adalah kota yang menetap, banyak pengembara, kebanyakan
penggembala unta dan domba, tinggal di sekitar Mekah. Para pengembara dan ternak
mereka sering diserbu oleh klan nomaden yang bersaing, dan karavan dagang juga
diserang. Ini berarti bahwa komunitas yang menetap harus membuat kesepakatan dan
kesepakatan dengan suku-suku nomaden untuk melindungi perdagangan karavan mereka
dari serangan. Sebagai akibat dari lingkungan yang keras dan tidak pasti ini, banyak
orang Mekah memiliki pandangan hidup yang fatalistik.
Kehidupan menetap juga telah melemahkan banyak nilai tradisional padang pasir.
Orang Mekah masih menjunjung tinggi keberanian dan kemandirian, tetapi banyak yang
menjadi semakin elitis dan arogan. Dengan meningkatnya kekayaan melalui perdagangan
dan kekuasaan, banyak yang tampaknya telah kehilangan beberapa kualitas positif,
seperti kepedulian terhadap yang lemah dan membutuhkan.
Oasis Yathrib, yang kemudian dikenal sebagai Madinat al-Nabiy ('Kota Nabi') atau
hanya Medina, berbeda dengan Mekah dalam banyak hal. Yathrib dihuni oleh sejumlah
suku yang berbeda yang melakukan transisi dari kehidupan nomaden ke pertanian
menetap. Setiap suku tinggal di bagian oasisnya masing-masing di benteng yang dijaga
ketat. Nilai-nilai lama kehidupan gurun lebih kuat daripada di Mekah, tetapi ini juga berarti
bahwa sebagian besar suku sangat bermusuhan satu sama lain.4 Meskipun oasis itu
subur, lahan untuk ladang yang menghasilkan tanaman langka.
Dua kelompok 'Arab' terbesar di Madinah adalah suku Aws dan Khazraj. Pada awal
abad ketujuh, kedua suku ini terjebak dalam siklus persaingan yang tidak bersahabat atas
sumber daya, yang telah merosot menjadi perang terbuka. Medina juga merupakan rumah
bagi sejumlah suku Yahudi. Meskipun mereka memiliki identitas agama Yahudi yang
sama, mereka juga terpecah dan sering saling bertikai. Banyak suku Yahudi juga
bersekutu dengan suku Aws atau Khazraj atau salah satu sub-klan mereka, dan terjebak
dalam konflik tersebut.5
Konteks agama di Hijaz
Pada masa Nabi, sudah ada beberapa tradisi agama yang berbeda yang ada di Arabia.
Komunitas Kristen dan Yahudi tersebar di seluruh wilayah. Mekah sendiri, bagaimanapun,
sebagian besar adalah 'kafir', orang-orangnya menyembah banyak dewa suku yang
bertempat di dalam dan sekitar Ka'bah. Bahkan di Medina, suku-suku non-Yahudi
sebagian besar adalah pagan. Namun, agama suku ini tidak terlalu berkembang dan
sebagian besar orang Arab pagan tidak terlalu spiritual. Kepercayaan pada kehidupan
setelah kematian bukanlah hal yang umum, dan dewa-dewa yang mereka sembah tidak
begitu dihormati. Agama tampaknya telah digunakan terutama untuk melakukan tawar-
menawar dengan dewa, yaitu membuat persembahan sebagai imbalan atas bantuan.
Meskipun banyak yang percaya pada dewa tertinggi, 'Allah' atau

6
'Tuhan', dan sangat sedikit, yang dikenal sebagai hanif, yang berusaha untuk mengabdi kepada-Nya saja, kehadiran-
Nya hanya menambahkan sedikit pada kehidupan orang-orang Arab pagan yang berorientasi pada suku.6
Allah
Allah adalah kata Arab untuk Yang Mahatinggi, Tuhan; itu hanya berarti '
Tuhan'. Itu digunakan pada masa Nabi Muhammad oleh orang-orang Arab
pra-Islam di Mekah untuk menyebut Tuhan yang tinggi, di atas berhala yang
disembah banyak orang Arab. Dalam Islam, nama ini digunakan untuk satu-
satunya Tuhan. Muslim percaya Tuhan ini adalah Tuhan Ibrahim, Musa,
Yesus dan Muhammad.
Banyak komunitas Kristen ada di utara Arabia dan di beberapa bagian Arabia
selatan, meskipun agama Kristen kurang signifikan di Hijaz.
Namun, Yudaisme memiliki kehadiran yang kuat di Madinah dan Yaman. Pengaruh
Yahudi di Madinah telah diperkuat melalui perkawinan, adopsi dan konversi.
Meskipun konsep tauhid perlahan-lahan mulai dikenal, namun masih dipandang
asing oleh banyak orang dan tidak sesuai dengan masyarakat suku Badui.
Pada akhir abad keenam M, ada interaksi substansial antara orang-orang Hijaz
dan orang-orang di bagian lain Arabia. Ini umumnya terjadi melalui perdagangan,
terutama dengan kota-kota besar kekaisaran Bizantium dan Persia, dan melalui
kunjungan ke Mekah oleh orang Arab lain yang ingin memberi penghormatan di
Ka'bah. Interaksi ini memunculkan sumber yang kaya akan legenda, mitos, ide,
tokoh, gambar, dan ritual yang nantinya akan digunakan Al-Qur'an untuk
menghubungkan narasi, norma, dan nilai-nilainya dengan konteks Hijaz. Kisah-
kisah yang akan dipilih untuk diceritakan adalah yang relevan dengan wilayah
tersebut, apakah mereka merujuk pada orang-orang dan narasi dalam sumber-
sumber alkitabiah atau legenda Arab lokal.
Kehidupan Nabi Muhammad sebagai bagian dari konteks
Muslim percaya bahwa Muhammad adalah nabi terakhir Tuhan. Kisah hidupnya
sangat penting untuk memahami perkembangan cita-cita Islam serta konteks
wahyu Al-Qur'an.
Tradisi Muslim menyatakan bahwa Muhammad yatim piatu pada usia yang
sangat muda dan dirawat oleh kerabatnya. Sebagai seorang pemuda, ia memulai
karir sebagai pedagang, seperti norma di Mekah. Pada usia 25, ia menerima
lamaran pernikahan dari Khadijah, majikannya, seorang wanita kaya Mekah

yang agak lebih tua dari Muhammad. Dia mengabdi padanya sampai kematiannya. Bersama-
sama, mereka memiliki empat putri dan dua putra, meskipun putra mereka meninggal saat
masih bayi. Muhammad dikenal sebagai orang yang jujur, yang menghabiskan waktu dalam
meditasi dan kesendirian; dia menjalani kehidupan yang biasa-biasa saja sampai dia mencapai
usia paruh baya.
Ketika Muhammad berusia 40 tahun, ia menerima 'wahyu' saat bermeditasi di sebuah gua
dekat Mekah. Pada saat itu, dia tidak dapat memahami sepenuhnya apa yang terjadi padanya
dan apa implikasi dari wahyu itu sebenarnya. Itu beberapa waktu sebelum dia sepenuhnya
yakin bahwa dia adalah seorang nabi Tuhan, dipercayakan untuk mengkomunikasikan Firman
Tuhan kepada umatnya.
Begitu dia menerima tanggung jawab ini, langkah pertama Muhammad adalah
mengkomunikasikan pesan itu kepada keluarganya sendiri, kerabat dekat dan teman-teman
yang sangat dekat. Perlahan-lahan, dia mulai menarik orang-orang yang bertobat untuk
mengikuti ajarannya; yang pertama datang dari kalangan keluarga dan teman, tetapi, kemudian,
sejumlah kecil individu dari bagian masyarakat Mekah yang lebih kurang beruntung mulai
menghormati dan mengikuti ajarannya.
Pesan Muhammad menekankan Keesaan Tuhan, yang bertentangan dengan banyak dewa
orang Mekah, dan kebutuhan untuk menyembah Tuhan secara eksklusif dan memperhatikan
Hari Pembalasan ketika semua akan diadili sesuai dengan tindakan mereka. Salah satu teks
Al-Qur'an paling awal mengatakan:
Ketika langit terkoyak, ketika bintang-bintang berserakan, ketika lautan meledak, ketika
kuburan terbalik; setiap jiwa akan mengetahui apa yang telah dilakukannya dan apa yang
ditinggalkannya. Umat manusia, apa yang telah memikat Anda menjauh dari Tuhan,
Tuhan Anda yang murah hati yang menciptakan Anda, membentuk Anda, membuat Anda
proporsional, dalam bentuk apa pun yang Dia pilih? Namun Anda masih menganggap
Penghakiman sebagai kebohongan!
Wahyu awal Al-Qur'an mengajak orang untuk merenungkan kemegahan ciptaan dan
keagungan Penciptanya:
Maha Tinggi Dia yang memegang semua kendali di tangan-Nya; yang memiliki kuasa atas segala
sesuatu; yang menciptakan kematian dan kehidupan untuk menguji kamu [manusia] dan mengungkapkan
siapa di antara kamu yang lebih baik kinerjanya – Dialah Yang Maha Perkasa lagi Maha Pengampun;
yang menciptakan tujuh langit, satu di atas yang lain. Anda tidak akan melihat cacat apa pun dalam
apa yang diciptakan oleh Tuhan Yang Maha Pengasih. Lihat di sekitar Anda! Bisakah Anda melihat
kekurangannya?8
Muhammad mengajarkan tatanan sosial baru yang melampaui suku, mendorong

kerendahan hati daripada kesombongan, dan mendesak orang kaya dan berkuasa untuk
merawat yang lemah dan membutuhkan:

8
Namun dia [manusia] belum mencoba jalan yang curam. Apa yang akan menjelaskan
kepada Anda apa itu jalur curam? Ini adalah untuk membebaskan seorang budak, atau
untuk memberi makan pada saat kelaparan - saudara yatim piatu atau orang miskin dalam
kesusahan - dan menjadi salah satu dari mereka yang percaya dan saling mendorong untuk
ketabahan dan kasih sayang.9
Dengan demikian, ia dengan cepat mulai dilihat sebagai ancaman bagi kerangka dasar
masyarakat Mekah. Semakin besar jumlah pengikutnya, semakin gelisah para pemimpin Mekah.
Ketegangan antara Muhammad dan para tetua Mekah yang kuat ini terus meningkat, dan
dalam beberapa tahun setelah wahyu awal, penganiayaan yang dia dan para pengikutnya hadapi
begitu hebat sehingga Muhammad terpaksa meminta banyak pengikutnya untuk melarikan diri
dari Mekah dan mencari perlindungan dengan penguasa Kristen Abyssinia. Sementara itu, dia
dan orang lain di Mekah terus menderita penganiayaan. Komunitas Muslim yang baru muncul
menghadapi cobaan ini dengan sabar. Pada tahun-tahun sebelum kematian Abu Thalib, paman
Nabi dan seorang pemimpin masyarakat yang dihormati, Muhammad diberikan perlindungan
tingkat tertentu dari mereka yang ingin menganiaya mereka. Namun, setelah kematian Abu
Thalib, perlindungan ini berhenti dan situasi di Mekah menjadi tak tertahankan. Juga pada saat
inilah Nabi mengalami Perjalanan Malam (Isra') yang ajaib dari Mekah ke Yerusalem, diikuti oleh
Pendakian, atau Mi'raj, melalui tujuh langit. Ayat-ayat berikut diyakini menggambarkan sebagian
dari pengalaman Nabi:
Maha Suci Dia yang menjadikan hamba-Nya [Muhammad] bepergian pada malam hari dari
tempat ibadah suci [di Mekkah] ke tempat ibadah terjauh [di Yerusalem], yang lingkungannya
telah Kami berkahi, untuk menunjukkan kepadanya sebagian dari tanda-tanda Kami; Dia
sendiri adalah Yang Maha Mendengar, Yang Maha Melihat.10
Dan:
Untuk kedua kalinya dia [Muhammad] melihatnya [Jibril]: di dekat pohon bidara yang tidak
boleh dilewati siapa pun, di dekat Taman Kembali, ketika pohon itu diselimuti keindahan
tanpa nama. Pandangannya tidak pernah goyah, juga tidak terlalu berani, dan dia melihat
beberapa tanda terbesar dari Tuhannya.11
Sekitar waktu ini, Muhammad bertemu dengan sekelompok peziarah haji dari Medina, yang
kemudian dilanda konflik antara faksi-faksi yang bertikai.
Mereka sangat terkesan dengan pesan dan karakter Muhammad sehingga mereka masuk Islam.
Kemungkinan besar mereka juga melihat potensi Muhammad untuk menjadi penengah yang
netral dalam konflik suku di Medina. Itu
tahun berikutnya mereka kembali dan membuat apa yang dikenal sebagai Ikrar

dari Aqaba, berjanji untuk mematuhi instruksi Muhammad tentang tindakan yang benar,
dan hanya menyembah Tuhan. Mereka kembali ke Medina dengan salah satu pengikut
Nabi Mekkah, dan keyakinan baru mulai menyebar dengan cepat di antara orang-orang
Arab di Medina, di mana ancaman itu jauh lebih kecil daripada di Mekah.
Sementara itu, situasi umat Islam di Mekah semakin memburuk. Nabi mengatur untuk
mengadakan pertemuan rahasia dengan delegasi Madinah, di mana janji yang lebih kuat
dibuat, yang menjanjikan dukungan dan perlindungan Nabi seolah-olah dia adalah anggota
suku mereka, jika dia pergi untuk menetap di Madinah. Sebagai imbalannya, Muhammad
akan menjadi penengah dalam konflik antar suku.
Segera setelah itu, dan kira-kira 12 tahun setelah dia mulai berkhotbah, Nabi mengambil
langkah penting: dia menginstruksikan sebagian besar pengikutnya untuk meninggalkan
kerabat dan kerabat mereka di Mekah dan melarikan diri ke Madinah di utara. Begitu
pentingnya hijrah atau 'migrasi' ini sehingga umat Islam kemudian memutuskan untuk
memulai kalender mereka sejak saat peristiwa ini terjadi.
Ini tetap menjadi tanggal dasar untuk kalender Islam – kalender hijriah – yang digunakan
oleh umat Islam saat ini.
Kalender Islam
Kalender Islam adalah kalender lunar dan berisi 12 bulan (yang memiliki 29 atau 30 hari) yang didasarkan
pada siklus bulan. Buku ini sering memberikan tanggal sebagai 1/622. Ini berarti Tahun 1 dalam kalender
Islam, yang setara dengan Tahun 622 dalam kalender Gregorian (yang didasarkan pada siklus matahari).
Tahun Islam lebih pendek dari tahun Gregorian sekitar 11 hari, dan bulan-bulan Islam dan festival terjadi
pada tanggal yang berbeda dalam kalender Gregorian setiap tahun. Hari ini, umat Islam masih
menggunakan kalender Islam untuk tujuan keagamaan tetapi di bidang kehidupan lain kalender Gregorian
adalah
sering digunakan. Dalam beberapa kasus, kedua kalender digunakan. Beberapa buku menggunakan AH
(Anno Hegirae) setelah tanggal Islam untuk menunjukkan bahwa mereka mengacu pada periode setelah
Hijrah (migrasi).
Di Medinalah Nabi Muhammad mendirikan komunitas Muslim pertama, dan dia akan
tinggal di sana sampai kematiannya pada 11/632.
Di Medina, sebagian besar orang Arab telah berpindah agama; namun, beberapa yang
menentang kehadiran Muhammad tetap tinggal, meskipun secara nominal telah masuk
Islam. Banyak dari mereka adalah kepala suku yang bercita-cita untuk menguasai seluruh
Medina, dan membenci apa yang mereka lihat sebagai perampasan kekuasaan oleh
Muhammad.

10
Beberapa orang Arab pagan yang tersisa tidak banyak menentang Muhammad.
Namun, suku-suku Yahudi di Medina memilih untuk tidak berpindah agama, dan Muhammad pada
awalnya tampaknya tidak melihat alasan bagi mereka untuk melakukannya, karena mereka memiliki
kitab suci mereka sendiri dari Tuhan Yang Maha Esa.12 Al-Qur'an telah memerintahkannya:
Katakanlah, 'Ahli Kitab, mari kita sampai pada pernyataan yang umum bagi semua orang: kita
menyembah Tuhan saja, kita tidak menyekutukan-Nya, dan tidak seorang pun di antara kita
menjadikan selain Tuhan sebagai tuhan.' Jika mereka berpaling, katakan, 'Saksikanlah
pengabdian kita kepada-Nya.'13
Ketegangan dan kesulitan antara komunitas Yahudi dan Muslim meningkat, secara bertahap
mengarah pada berakhirnya kehadiran Yahudi di Madinah. Lima tahun setelah kedatangan Nabi,
sebagian besar orang Yahudi telah pergi atau diusir dari kota. Ada banyak bagian dalam Al-Qur'an
yang mengomentari ketegangan ini dan konflik terkait.
Adapun komunitas Muslim, peran Muhammad adalah sebagai pemimpin spiritual dari keyakinan
baru, serta, semakin, pemimpin politik ummah atau komunitas agama dan politik yang telah
menggantikan suku sebagai fokus politik dan sosial utama kesetiaan untuk Muslim. Secara bertahap,
Muhammad memperkenalkan sejumlah praktik keagamaan, termasuk shalat Jumat secara teratur.
Dia juga memperkenalkan reformasi sosial yang memberi perempuan hak tambahan, termasuk hak
yang berkaitan dengan warisan, pernikahan dan perceraian.
Nabi juga menerima wahyu baru yang memungkinkan dia untuk terlibat dalam peperangan
melawan lawan-lawan kafirnya, terutama dari Mekah. Meskipun penyerbuan adalah hal biasa di
antara orang-orang Arab, hingga saat itu kaum Muslim tidak diizinkan untuk terlibat dalam pertempuran
apa pun. Salah satu nash yang memberikan izin kepada umat Islam untuk berperang demi membela
agamanya
mengatakan:
Mereka yang telah diserang [Muslim] diizinkan untuk mengangkat senjata karena mereka telah
dianiaya – Tuhan memiliki kekuatan untuk membantu mereka – mereka yang telah diusir secara
tidak adil dari rumah mereka hanya karena mengatakan, 'Tuhan kami adalah Tuhan.' Jika
Tuhan tidak mengusir beberapa orang melalui orang lain, banyak biara, gereja, sinagoga, dan
masjid, di mana nama Tuhan banyak dipanggil, akan dihancurkan.14
Seiring waktu, umat Islam akan terlibat dengan lawan pagan mereka dalam serangkaian serangan
dan pertempuran. Di antara yang paling penting dan salah satu pertempuran pertama adalah Perang
Badar (2/624). Dalam pertempuran ini, kaum Muslim dari Mekah dan Madinah menghadapi kaum
pagan Mekah yang lebih kuat, dengan sanak saudara yang saling berperang: saudara melawan
saudara, ayah melawan anak, paman melawan.

keponakan laki-laki. Meskipun ada rintangan yang luar biasa, kaum Muslim bertahan dan
orang-orang Mekah dikalahkan; beberapa tokoh terkemuka oposisi Mekah terhadap
Muhammad terbunuh. Ini adalah kemenangan besar bagi kaum Muslim, yang yakin bahwa
Tuhan ada di pihak mereka melawan lawan-lawan kafir mereka.
Kekalahan orang Mekah di Badr tidak berarti penentangan mereka terhadap Muhammad
berakhir. Pada tahun berikutnya, mereka kembali ke Medina dengan kekuatan yang lebih
besar untuk membalas kekalahan mereka. Pertempuran kedua ini, yang terjadi di dekat
Gunung Uhud, merupakan kekalahan bagi umat Islam, meskipun orang Mekah tidak dapat
memasuki Madinah dan mundur. Dua tahun kemudian pada 5/627, orang-orang Mekah,
sekarang bersekutu dengan sejumlah besar suku, kembali dengan kekuatan 10.000-kuat
untuk akhirnya menghancurkan kaum Muslim. Kaum Muslim jelas bukan tandingan mereka.
Namun, Nabi telah membangun pertahanan untuk mencegah mereka memasuki Madinah.
Setelah pengepungan yang lama, orang-orang Mekah terpaksa kembali ke rumah, tanpa
mencapai tujuan mereka. Ini akan menjadi konfrontasi militer besar terakhir antara oposisi
pagan Mekah dan Muslim.
Muhammad semakin terlihat di Arab sebagai sosok yang kuat dan berkuasa. Perlahan-
lahan, pengaruhnya tumbuh di Hijaz dan di sebagian besar Arabia, dan ajarannya menyebar
luas. Dalam penaklukan tak berdarah, Mekah sendiri akhirnya berada di bawah kendali kaum
Muslim (tahun 8/630) delapan tahun setelah kepergian Nabi ke Madinah. Setelah masuk ke
Mekah, Muhammad memberikan amnesti umum, dan sebagian besar orang Mekah memeluk
agama baru.
Nabi membersihkan tempat suci, Ka'bah, dari semua berhala yang ditempatkan di sana,
menyatakan bahwa itu akan bebas dari penyembahan pagan apa pun dan bahwa itu akan
dikhususkan sepenuhnya untuk penyembahan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Dua tahun
kemudian, Muhammad meninggal (tahun 11/632) di rumahnya di Medina. Pada saat
kematiannya, tradisi menyatakan bahwa sebagian besar Arab bersekutu dengannya atau telah berpindah agama
Islam.
Ini adalah kisah Muslim tradisional tentang kehidupan Muhammad. Meskipun beberapa
sarjana Barat mempertanyakan aspek-aspek dari kisah ini, umat Islam pada umumnya
menerimanya, dan mengaitkannya dengan berbagai peristiwa yang disebutkan berulang kali
dalam Al-Qur'an. Perjuangan Muhammad di Mekkah dan Madinah, pertempuran yang dia
lakukan melawan lawan-lawannya, kisah ketegangan Yahudi-Muslim di Madinah, dan peraturan
yang diperkenalkan untuk mengatur komunitas Muslim di Madinah, semuanya dapat dikaitkan
dengan gambaran luas ini.
Konteks sosio-historis dan bahasa budaya
Dalam membingkai istilah-istilah agama baru yang terbentuk di Mekah dan Madinah, konteks
budaya Hijaz merupakan titik tolak bagi Al-Qur'an dan Nabi. Nabi tidak pernah mengklaim
bahwa dia datang untuk membasmi semua

12
unsur budaya dari Hijaz. Tugas esensialnya adalah untuk mengajarkan hal-hal baru
ide-ide yang terutama berhubungan dengan Tuhan, hubungan Tuhan dengan manusia dan hubungan-Nya
penciptaan, nilai-nilai etika-moral dan kehidupan setelah kematian. Sebagian besar, cara hidup
orang-orang Hijaz dan unsur-unsur pandangan dunia mereka dipertahankan. Itu
Inovasi yang diperkenalkan oleh Nabi terutama dalam bidang teologis,
bidang spiritual, hukum dan etika-moral.
Al-Qur'an mengandung bahasa budayanya sendiri yang sesuai untuk
pandangan dunia penerima pertamanya, yang meliputi simbol, metafora,
istilah dan ungkapan yang digunakan di Hijaz. Bahkan dalam menggambarkan Islam
konsep surga, Al-Qur'an menggunakan bahasa yang erat kaitannya dengan
budaya lokal dan imajinasi populer: sungai yang mengalir, buah, pohon, dan
taman. Untuk orang-orang yang terbiasa gersang, kering, dan bergunung-gunung
topografi dengan sedikit air, pohon atau buah, deskripsi surga ini adalah
gambaran menarik tentang akhirat yang menanti seorang mukmin. Demikian pula,
deskripsi Neraka juga bergantung pada gambar yang dipinjam dari yang berlaku
budaya, dan akan bergaung kuat dengan orang-orang Hijaz.
Al-Qur'an juga mengadaptasi sejumlah praktik yang sudah ada sebelumnya seperti
puasa; ia juga menerima praktik pra-Islam lainnya, dengan beberapa modifikasi. Misalnya,
haji (ziarah) telah ada di zaman pra-Islam
dan dijadikan bagian dari agama baru. Itu 'dimurnikan' dan dilucuti darinya
praktek politeistik, meskipun beberapa perubahan lain dibuat. Berdasarkan
Al-Qur'an, itu mengambil haji kembali ke bentuk aslinya, seperti itu
dilakukan oleh Ibrahim.
Banyak dari nilai-nilai pra-Islam di Hijaz juga diterima sebagai bagian dari
agama baru. Secara keseluruhan, apa yang dianggap penting dan bernilai positif oleh budaya
diterima, misalnya nilai-nilai seperti kesabaran dalam
wajah kesulitan, yang merupakan salah satu aspek kebajikan Badui dari 'kejantanan' yang
berasal dari zaman pra-Islam. Apa yang biasanya dianggap budaya
tidak pantas atau tidak senonoh juga ditolak. Ini termasuk pemborosan, kurangnya kemurahan
hati, pelanggaran kepercayaan, kemunafikan, kecurigaan, kesombongan, membual,
mengejek orang lain, fitnah, kecurangan dalam perdagangan, riba, penimbunan dan
berjudi. Nabi sebagian berhasil karena pesannya adalah
ditulis dalam istilah yang orang terkait dengan dan dipahami. Al-Qur'an juga
menerima banyak makanan yang dikonsumsi dalam budaya itu, dengan pengecualian seperti
sebagai anggur.
Al-Qur'an menolak, menerima atau mengadaptasi banyak praktik Arab pra-Islam, sambil
menjelaskan bahwa Keesaan Tuhan (tawhid) adalah prinsip menyeluruh yang baru. Misalnya,
Al-Qur'an mengakui beberapa
norma-norma seputar perang dan perdamaian yang ada pada saat itu, meskipun
perubahan signifikan dilakukan. Agresi tidak lagi dianggap sebagai
kebajikan; Al-Qur'an mendesak umat Islam untuk berdamai ketika lawan mereka

menyerah atau cenderung damai. Membunuh tawanan tidak lagi diizinkan. Seperti
disinggung di atas, perintah Al-Qur'an tentang perang dan perdamaian perlu dipahami
dalam konteks konvensi Arab tentang perang, perjanjian dan aliansi, dan gagasan
perlindungan suku, seperti yang ada pada saat itu. Perbudakan juga ada, dan diterima
sebagai hal biasa, meskipun Islam sejak awal mendorong pembebasan budak.
Bulan-bulan suci pra-Islam juga kurang lebih diterima sebagai bagian dari Islam, seperti
halnya pengorbanan hewan, dengan syarat bahwa itu hanya didedikasikan untuk Tuhan
Yang Maha Esa, bukan untuk dewa lain.
Bahasa etis Al-Qur'an: konteks dan wanita
Secara umum, banyak Muslim menganggap teks-teks Al-Qur'an itu legal. Namun, jika
kita melihat teks lebih dekat, kita sering menemukan bahwa sebagian besar bahasa Al-
Qur'an terutama etis. Belakangan, dengan perkembangan hukum Islam selama tiga
abad pertama Islam, bahasa etis ini mulai terlihat sebagai bahasa yang legal. Penekanan
pada masalah hukum diperlukan selama periode awal ini, karena para ahli hukum
sedang mencari dasar otoritatif untuk mengembangkan hukum dan merancang sistem
yurisprudensi. Penekanan ini, bagaimanapun, menjadi berlebihan ketika teks-teks etis
yang jelas dianggap sebagai hukum murni, dan bahasa dan semangat Al-Qur'an hilang
karena interpretasi hukum yang lebih ketat.
Contoh dari hal ini adalah bidang yang dibahas dalam banyak kesempatan Al-Qur'an:
posisi perempuan. Pembedaan berdasarkan jenis kelamin dan kelas merupakan bagian
dari masyarakat pra-Islam dan masyarakat Islam awal. Hal ini tercermin dalam cara
ayat-ayat Al-Qur'an tertentu merujuk pada wanita. Namun, Al-Qur'an tidak membudayakan
diskriminasi gender sebagai hukum agama; pada kenyataannya, itu melakukan yang
sebaliknya. Perempuan, setidaknya dalam beberapa kasus, dirugikan dalam masyarakat
Arab. Dalam banyak kasus, Al-Qur'an meningkatkan posisi perempuan dalam
masyarakat secara keseluruhan dan melindungi kepentingan mereka, seperti juga
meningkatkan status kelompok-kelompok lain yang kurang beruntung dalam masyarakat
Arab, seperti budak dan orang miskin.15 Misalnya , Al-Qur'an mengungkapkan
ketidaksetujuan yang kuat dari orang-orang yang tidak menyambut kelahiran anak
perempuan.16 Ia juga melarang pembunuhan bayi perempuan,17 sebuah praktik yang
ada pada waktu itu di beberapa bagian Arabia, karena anak laki-laki dianggap lebih
tinggi derajatnya. berharga dan mengurangi beban keluarga. Al-Qur'an menyatakan
bahwa di mata Tuhan, satu-satunya perbedaan dari setiap konsekuensi di antara
manusia adalah dalam ketakwaan mereka – dan dalam hal ini, perempuan dan laki-laki
dihakimi secara setara.18 Satu ayat secara khusus menyatakan hal ini tanpa keraguan:

14
Untuk pria dan wanita yang bertaqwa kepada Tuhan – pria yang beriman dan
wanita, pria dan wanita yang taat, pria dan wanita yang jujur, tabah
pria dan wanita, pria dan wanita yang rendah hati, pria dan wanita yang dermawan,
pria dan wanita yang berpuasa, pria dan wanita yang suci, pria dan wanita yang sering mengingat
Tuhan – Tuhan telah menyiapkan pengampunan dan kekayaan
hadiah.19
Wanita juga diberi hak untuk mewarisi, yang merupakan kemajuan signifikan pada saat itu, karena,
selain beberapa wanita bangsawan, kebanyakan wanita
tidak bisa mewarisi. Al-Qur'an juga membatasi jumlah istri
manusia diizinkan untuk memiliki, dan, dalam apa yang bisa dibilang sebagai uang muka, diizinkan
poligami hanya untuk laki-laki (poligini); itu sebelumnya ada untuk perempuan juga tetapi telah merosot
menjadi bentuk prostitusi. Akhirnya, pedoman yang jelas
untuk perceraian didirikan yang memberi perempuan lebih banyak hak daripada mereka
sebelumnya memiliki.
Sementara menolak beberapa manifestasi diskriminasi terhadap perempuan,
Al-Qur'an juga tampak mempertahankan praktik-praktik sosial dan budaya tertentu. Beberapa
ayat menunjukkan bahwa, jika dilihat dari perspektif hari ini, Al-Qur'an memberi
perempuan statusnya lebih rendah dari laki-laki. Misalnya, dalam beberapa masalah keuangan, nilai
bukti seorang wanita dianggap hanya setengah dari nilai pria
dalam kasus-kasus tertentu:
Hai orang-orang yang beriman, ketika Anda mengontrak hutang untuk jangka waktu tertentu, tulislah
turun secara tertulis: mintalah seorang juru tulis menuliskannya secara adil di antara kamu . . . Panggilan
dalam dua orang sebagai saksi. Jika dua pria tidak ada di sana, panggil satu orang dan
dua wanita dari orang-orang yang kamu setujui sebagai saksi, sehingga jika salah satu dari
dua wanita harus melupakan yang lain dapat mengingatkannya
Beberapa referensi lain dalam Al-Qur'an juga menunjukkan bahwa, dalam konteks sosial
Islam awal, wanita, setidaknya di beberapa daerah, tidak memiliki status yang sama dengan pria. Ada
bidang lain di mana Al-Qur'an mengatur perlakuan berbeda untuk pria dan wanita: perceraian,21
poligami,22 aturan berpakaian,23
masalah laki-laki 'merawat penuh' perempuan,24 hukuman untuk perbuatan asusila,25
menikahi Ahli Kitab,26 dan warisan.27 Ada beberapa lainnya
bagian-bagian yang, pada pembacaan awal, tampak membandingkan wanita
tidak baik dengan pria.28
Secara keseluruhan, jika masing-masing ayat dibaca secara terpisah, mungkin tampak bahwa
Posisi Al-Qur'an tentang perempuan agak ambigu. Dalam kebanyakan kasus itu muncul
untuk memperlakukan kedua jenis kelamin secara setara, tetapi di lain waktu status wanita tampaknya
menjadi lebih rendah dari laki-laki. Jelas, bagaimanapun, bahwa efek keseluruhan dari
Al-Qur'an dan misi Nabi adalah untuk memberikan wanita di era Islam
hak yang lebih besar daripada yang mereka terima di Arab pra-Islam.

Namun, setelah kematian Nabi Muhammad, Islam menyebar ke daerah sekitarnya
di mana juga, secara historis, perempuan sering didiskriminasi. Sikap dan praktik
budaya ini menular pada umat Islam.
Tulisan-tulisan tafsir Islam dengan demikian semakin menampilkan pandangan-
pandangan yang patriarki dan merendahkan perempuan, meskipun Al-Qur'an
menekankan hak-hak baru bagi perempuan dan keadilan dan keadilan. Namun, selalu
ada perempuan dalam masyarakat Muslim yang memainkan peran penting dalam
keilmuan Islam, dan kehidupan politik serta sosial. Sikap dan pandangan negatif
terhadap perempuan yang ada di banyak keilmuan Islam sekarang ditantang oleh
semakin banyak Muslim, perempuan dan laki-laki, yang berpendapat bahwa sikap
negatif seperti itu tidak mencerminkan pesan Al-Qur'an secara keseluruhan dan oleh
karena itu harus dipikirkan kembali.
Arus intelektual yang mempengaruhi keterlibatan Muslim dengan Al-

Qur'an
Setelah Nabi wafat, periode ketegangan sosial dan politik dimulai, dan sebagai akibatnya,
muncul perdebatan sengit di kalangan umat Islam tentang berbagai masalah, mulai dari
kepemimpinan politik masyarakat, otoritas agama, hingga interpretasi Al-Qur'an.
Perdebatan ini menyebabkan, dalam 150 tahun pertama atau lebih setelah kematian
Nabi, munculnya beberapa orientasi politik, teologis, mistik dan hukum agama.
Perkembangan di semua bidang ini memiliki dampak yang signifikan pada bagaimana
Al-Qur'an dipelajari, ditafsirkan, dipahami dan diterapkan. Di bawah ini kami memberikan
gambaran yang sangat singkat tentang orientasi tersebut.
Orientasi agama-politik
Kelompok yang dikenal sebagai Khawarij muncul sebagai kelompok agama-politik dalam
waktu 40 tahun setelah kematian Nabi setelah perselisihan serius di antara umat Islam
mengenai kepemimpinan politik yang sah dari komunitas Muslim selama masa khalifah
keempat Ali.29 Di antara keyakinan kunci dari Khariji adalah bahwa Muslim yang
melakukan dosa besar tidak lagi beriman dan bahwa pemimpin politik komunitas Muslim
tidak boleh mengkompromikan aspek ajaran agama apa pun. Hari ini, Khawarij mewakili
minoritas kecil Muslim.
Asal-usul Syiah, kelompok kedua, kembali ke waktu kematian Nabi. Beberapa Muslim
pada saat itu percaya bahwa keluarga Nabi harus diprioritaskan dalam kepemimpinan
politik masyarakat.
Kemudian, ide ini dikembangkan lebih lanjut, dan Syiah seperti yang kita kenal sekarang

16
muncul selama dua abad pertama Islam. Mereka berpendapat bahwa Ali
Sepupu dan menantu Nabi, seharusnya menjadi politikus langsungnya
penggantinya dan bahwa semua kepemimpinan politik berikutnya harus tetap ada
dalam keluarga Nabi. Syiah secara bertahap mengembangkan mereka sendiri
sistem teologis serta sekolah hukum, dan hari ini mewakili signifikan
minoritas muslim.
Sunni, kelompok ketiga, merupakan 'arus utama' Muslim, yaitu
mereka yang tidak dianggap Syi'ah atau Khariji. Sunni muncul sebagai yang berbeda
kelompok selama tiga abad pertama Islam, selama waktu itu mereka mengembangkan
sejumlah keyakinan dan sekolah hukum. Sunni bertanggung jawab atas banyak koleksi
hadits awal dan pencatatan Islam awal
sejarah. Setelah berkembang, Islam Sunni kemudian dilihat sebagai ortodoksi dan masih
mewakili mayoritas umat Islam saat ini.
Orientasi teologis
Beberapa tren intelektual muncul di kalangan umat Islam pada abad pertama
Islam.30 Ini bukan 'sekolah' seperti itu; sebaliknya, mereka mencerminkan intelektual
kekhawatiran tentang isu-isu penting saat itu. Banyak perdebatan terjadi di
masalah seperti siapa sebenarnya seorang Muslim, seorang mukmin, seorang non-Muslim dan a
pendosa. Definisi istilah-istilah ini bervariasi di antara umat Islam, tergantung pada tren
intelektual atau kelompok agama-politik di mana mereka berasal.
Pertanyaan lain yang diperdebatkan dalam dua abad pertama termasuk: Apa yang terjadi?
kepada seorang Muslim yang melakukan dosa besar dan meninggal; apakah dia akan berakhir di
Neraka selamanya? Apakah tindakan manusia sudah ditentukan oleh Tuhan? Apakah orang bebas
memilih antara benar dan salah? Beberapa berpendapat untuk kehendak bebas, sementara yang lain
berargumentasi tentang takdir Allah atas peristiwa-peristiwa. Tiga teologis utama
mazhab muncul dari perdebatan ini: Mu'tazilah, Asy'aris dan
Kaum tradisionalis. Kaum Mu'tazilah berorientasi rasionalis dan berargumentasi atas
kehendak bebas, sedangkan kaum Tradisionis mengambil posisi yang menekankan
peristiwa yang telah ditentukan sebelumnya oleh Allah. Asy'aris berada di antara keduanya
posisi dalam masalah teologis.
Orientasi mistik
Tasawuf, atau tasawuf Islam, muncul sebagai gerakan tersendiri dalam

abad kedua/kedelapan, secara bertahap berkembang menjadi sejumlah sufi yang berbeda
perintah di seluruh wilayah Muslim.31 Tidak seperti banyak kelompok Muslim lainnya
Para sufi pada masa itu cenderung lebih akomodatif terhadap keragaman di dalam
komunitas Muslim dan juga lebih menerima tradisi agama lain. Pandangan-pandangan ini,
dan interpretasi esoteris Sufi tentang Islam, adalah

sangat tidak populer di kalangan sarjana non-Sufi dan mengakibatkan penganiayaan
terhadap beberapa Sufi terkemuka.
Orientasi hukum
Dalam 200 tahun pertama Islam, mazhab awal pemikiran hukum juga berkembang.
Lima mazhab besar yang masih eksis hingga saat ini adalah mazhab Hanafi, mazhab
Maliki, mazhab Syafi'i, mazhab Hanbali dan mazhab Ja'fari.
Mazhab Hanafi dikaitkan dengan ahli hukum Abu Hanifa (w.150/767), yang tinggal di
Irak. Mazhab Hanafi sangat mementingkan penggunaan akal dalam menafsirkan hukum.
Hari ini, ia tetap menjadi sekolah hukum Sunni terbesar dan pengikutnya ditemukan
terutama di anak benua India, Asia Tengah dan Turki.
Berbeda dengan Abu Hanifah, Malik ibn Anas (w.179/795), yang berhubungan
dengan mazhab Maliki, tidak menganjurkan penggunaan akal yang berlebihan dalam
memahami hukum Islam dan sangat bergantung pada teks-teks dasar Al-Qur'an dan
hadits. . Dia menganggap praktik adat penduduk Madinah, tempat Nabi dan Muslim
paling awal hidup, sebagai indikasi praktik pada masa Nabi, dan karenanya otoritatif.
Ajaran mazhab Maliki tersebar di Afrika Utara dan Spanyol. Hari ini, itu adalah sekolah
hukum Sunni terbesar ketiga dan pengikutnya ditemukan terutama di Afrika Utara dan
Barat.
Madzhab Syafi'i diambil dari nama Muhammad ibn Idris al-Shafi'i (w.204/820),
seorang ulama yang bepergian secara luas untuk mencari ilmu agama. Syafi'i
mengembangkan berbagai prinsip yurisprudensi Islam yang berhubungan dengan
pertanyaan-pertanyaan seperti interpretasi teks dan otoritas sunnah.
Hari ini, itu adalah sekolah hukum Sunni terbesar kedua dan pengikutnya ditemukan
terutama di Asia Tenggara.
Sekolah Hanbali dinamai Ahmad ibn Hanbal (w.240/855), seorang murid Syafi'i.
Ahmad bin Hanbal dikenal baik sebagai sarjana hukum dan kolektor hadits. Mazhab
Hanbali sangat bergantung pada teks-teks (Al-Qur'an dan Sunnah) dan pendapat para
sahabat Nabi dalam penafsiran hukum mereka. Mereka sering digambarkan sebagai
literalis dan agak tidak toleran terhadap orang-orang yang memiliki pendapat berbeda
dengan mereka. Saat ini, mazhab Hanbali adalah mazhab Sunni terkecil dan sebagian
besar pengikutnya ditemukan di Arab.
Mazhab Ja'fari adalah mazhab utama hukum Syi'ah dan diikuti oleh Dua Belas
Muslim Syi'ah. Ulama Ja'fari percaya bahwa Al-Qur'an adalah sumber utama hukum
Islam dan hanya imam Syi'ah yang memiliki kemampuan untuk menafsirkan Al-Qur'an
dan hadits secara otoritatif. Meskipun mereka menerima

18
hadits sebagai sumber hukum, mereka hanya mengandalkan hadits yang diriwayatkan dan
ditransmisikan oleh keluarga Nabi atau orang-orang yang dianggap bersimpati pada tradisi
Syi'ah. Syiah lainnya memiliki sistem hukum mereka sendiri.
Arus intelektual ini memiliki dampak besar pada bagaimana umat Islam membaca dan
menafsirkan Al-Qur'an. Dalam tulisan-tulisan eksegetis seringkali dapat dilihat dengan jelas
bagaimana orientasi keagamaan-politik, teologis, mistik atau hukum seorang penafsir dapat
membentuk interpretasi mereka terhadap Al-Qur'an.
Ringkasan
Beberapa poin penting yang telah kita bahas dalam bab ini meliputi:
• Pesan Al-Qur'an tertanam dalam konteks khusus Arab abad ketujuh, dan diekspresikan
dalam bahasa dan simbolisme yang dipahami oleh pendengar pertamanya. • Banyak
elemen budaya dan masyarakat pra-Islam yang tidak sepenuhnya ditolak oleh Al-Qur'an,
tetapi diterima dalam bentuk yang dimodifikasi. • Banyak ajaran Nabi yang progresif secara
sosial pada masanya. • Beberapa referensi Al-Qur'an tentang perempuan tampak
diskriminatif hari ini, tetapi harus dibaca dalam konteks seluruh Al-Qur'an dan norma-norma
budaya dan sosial pada saat diturunkannya.
Bacaan yang direkomendasikan
Karen Armstrong, Muhammad: Nabi untuk Waktu Kita, London: HarperCollins, 2006.
• Dalam buku ini Armstrong memberikan wawasan tentang konteks sejarah Arab abad ketujuh
dan misi Nabi Muhammad.
Armstrong bertujuan untuk membantu pembaca dalam memahami ukuran penuh
pencapaian Muhammad. Dia menunjukkan bagaimana kehidupan dan pengalaman
Muhammad dapat menawarkan sejumlah pelajaran berharga bagi dunia saat ini.
Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Early Sources, London: George Allen &
Unwin, 1983; direvisi, Rochester, VT: Tradisi Dalam Internasional, 2006.

• Dalam buku ini Lings mengacu pada biografi Arab abad kedua/kedelapan dan
ketiga/kesembilan yang menceritakan sejumlah peristiwa dalam kehidupan Nabi.
Beberapa bagian ini diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris untuk pertama
kalinya. Buku ini ditulis dengan gaya naratif yang mudah dibaca dan edisi
revisi memuat informasi baru tentang pengaruh Nabi di Suriah dan daerah
sekitarnya lainnya.
Tariq Ramadan, Dalam Jejak Nabi: Pelajaran dari Kehidupan Muhammad, New
York: Oxford University Press, 2007.
• Dalam buku ini Ramadhan menyajikan peristiwa-peristiwa utama kehidupan Nabi

dengan cara yang menonjolkan ajaran spiritual dan etikanya. Dia
menggambarkan banyak sifat pribadi Muhammad dan juga menarik perhatian
pada pentingnya teladan Nabi untuk isu-isu seperti perlakuan terhadap orang
miskin, perang, rasisme, peran perempuan, hukuman pidana Islam, dan
hubungan dengan agama lain.
Montgomery Watt, Muhammad di Mekah, Oxford: Oxford University Press, 1953;

Muhammad di Medina, Karachi: Oxford University Press, 1981.
• Dalam dua buku ini, Watt memberikan sejarah komprehensif tentang kehidupan
Muhammad dan asal usul komunitas Muslim. Dia meneliti berbagai diskusi
ilmiah dalam kaitannya dengan topik-topik seperti politik, hubungan dengan
orang Arab lain dan orang-orang dari agama yang berbeda, reformasi sosial
dan pribadi Muhammad sendiri.
CATATAN
1 Karen Armstrong, Muhammad: Prophet for Our Time, London:

HarperCollins, 2006, hlm 24–25.
2 Armstrong, Muhammad, hal. 27.
3 Michael Sells, Approaching the Qur'an: The Early Revelations, Ashland,
OR: White Cloud Press, 1999, p. 3.
4 Armstrong, Muhammad, hal. 101.
5 Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Oxford: Oxford University Press,
1953, hlm. 192–195 dan Armstrong, Muhammad, hlm. 102-103.
6 Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam, Chicago: University of
Chicago Press, 1974, vol. 1, hal. 159.
7 Qur'an: 82:1-9.
8 Qur'an: 67:1-3.
9 Qur'an: 90:11-17.
10 Qur'an: 17:1.
11 Qur'an: 53:13-18.
12 Watt, Muhammad di Medina, hal. 201.

20
13 Qur'an: 3:64.
14 Qur'an: 22:39–40.
15 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach, London:
Routledge, 2006, p. 120.
16 Lihat Qur'an: 16:57–59.
17 Qur'an 17:31. Lihat juga Qur'an 81:8-9.
18 Qur'an: 49:13.
19 Qur'an: 33:35.
20 Qur'an: 2:282.
21 Qur'an: 33:49; 2:226–233, 237; 65:4–6.
22 Qur'an: 4:3, 25, 127, 129.
23 Qur'an: 33:59; 24:31, 60.
24 Qur'an: 4:34.
25 Qur'an: 4:15.
26 Qur'an: 5:5.
27 Qur'an: 4:11, 176.
28 Qur'an: 9:87, 93; 3:15.
29 Lihat Bab 11 untuk diskusi lebih lanjut tentang pendekatan agama-politik untuk
penafsiran.
30 Lihat Bab 11 untuk diskusi lebih lanjut tentang pendekatan teologis terhadap eksegesis.
31 Lihat Bab 11 untuk diskusi lebih lanjut tentang pendekatan mistik terhadap eksegesis.
2 Sifat wahyu
Wahyu dan
Al-Qur'an
Bentuk-Bentuk Wahyu dalam Konteks Islam

22
24
Wahyu: Firman Tuhan dalam bahasa manusia 27
Al-Qur'an sebagai wahyu ilahi murni 29
Kata lisan dan kata tertulis 30
Wahyu dan interpretasi 30
Menuju pemahaman wahyu yang lebih luas 31
Tingkat turunnya Al-Qur'an 32
Ringkasan 33
Catatan 34
WAHYU DAN AL-QUR'AN

22
AL-QURAN ADALAH
karya sastra SALAH
dalam SATU
sejarah AGAMA
dunia. YANG
Sebagai kitabPALING SIGNIFIKAN–
suci Islam, sering dibandingkan
dengan Injil dan Taurat. Ketiga teks tersebut dianggap oleh pengikutnya masing-masing
sebagai Firman Tuhan atau diilhami oleh Tuhan.
• perbedaan konsep wahyu antara Islam, Kristen dan

Agama Yahudi;
• tiga jenis wahyu yang disebutkan dalam Al-Qur'an bahwa umat Islam
percaya Tuhan menggunakan untuk berbicara kepada manusia;
• kisah Islam tentang wahyu pertama kepada Nabi Muhammad;

dan
• kerangka pemahaman yang lebih luas tentang wahyu Al-Qur'an yang mempertimbangkan
konteks sosio-historisnya.
Sifat wahyu
Pandangan Muslim yang umum tentang wahyu adalah bahwa wahyu merupakan inisiatif
Tuhan yang mengungkapkan Kehendak-Nya kepada umat manusia melalui nabi-nabi
pilihan. Muslim percaya pada sejumlah besar nabi, termasuk Nabi Muhammad, yang
dianggap sebagai penerima terakhir wahyu ilahi. Muslim percaya bahwa Nabi
Muhammad adalah utusan ilahi yang diilhami; namun, dia tidak mewakili Wujud Tuhan.
Bagi umat Islam, Nabi mengalami kehadiran 'suara' Tuhan di dalam hatinya dan
hanya mampu menggambarkannya secara metaforis. Kadang-kadang ia menyamakan
penerimaan wahyu dengan mendengar suara seperti 'bunyi lonceng'.1 Bagi umat Islam,
apa yang diturunkan adalah Kehendak Tuhan, bukan Wujud-Nya. Kehendak ini
disampaikan dalam bahasa manusia, Arab.
Nabi melihat dirinya terpisah dari wahyu itu sendiri dan menggambarkan
pengalamannya 'melihat' malaikat Jibril, 'mendengar' suara dan memahami apa yang
dikatakan. Tradisi Muslim memberitahu kita bahwa dia cukup jelas dalam pikirannya
bahwa dia menerima isi wahyu dari sumber di luar dirinya. Dia selalu menyatakan
bahwa dia tidak memiliki pengaruh pada isi wahyu yang sebenarnya.
Konten inilah yang kemudian dikenal sebagai Al-Qur'an. Pandangan Muslim tentang
wahyu menegaskan pentingnya kandungan linguistiknya, yang berbeda dari pengalaman
wahyu. Wahyu karena itu identik dengan Al-Qur'an, yang kata-katanya diyakini secara
langsung setara dengan pesan verbal yang diberikan kepada Nabi. Seorang teolog
Muslim awal, Nasafi (w.507/1114), menjelaskan bagaimana Muslim
mengkonseptualisasikan Al-Qur'an sebagai wahyu:
WAHYU DAN AL-Qur'an 23

Al-Qur'an adalah firman Tuhan, yang merupakan salah satu sifat-Nya. Sekarang
Tuhan dalam semua atribut-Nya adalah Satu, dan dengan semua atribut-Nya
adalah abadi dan tidak bergantung, (begitulah pembicaraan-Nya) tanpa huruf dan
tanpa suara, tidak terpecah menjadi suku kata atau paragraf. Bukan Dia juga bukan
selain Dia. Dia menyebabkan Jibril mendengarnya sebagai suara dan huruf, karena
Dia menciptakan suara dan huruf dan membuatnya mendengarnya dengan suara
dan huruf itu. Jibril alaihissalam menghafalkannya, menyimpannya (dalam
pikirannya) dan kemudian diturunkan kepada Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam
dengan menurunkan wahyu dan risalah, yang tidak sama dengan menurunkan
sebuah wahyu. benda fisik dan bentuk. Dia membacakannya kepada Nabi, yang
dirahmati Allah dan damai, Nabi menghafalnya, menyimpannya (dalam pikirannya),
dan kemudian membacakannya kepada para sahabatnya, yang menghafalnya dan
membacakannya kepada para pengikut.2
Al-Qur'an dalam bahasa Arab adalah pusat iman Muslim. Kata-katanya dianggap ilahi.
Iman kepada Al-Qur'an sebagai salah satu kitab suci yang diwahyukan merupakan
rukun iman yang fundamental. Kata-katanya dihafal dan dibacakan. Membaca Al-Qur'an
dalam bahasa Arab diyakini memungkinkan pembaca, dalam arti tertentu, berkomunikasi
langsung dengan yang ilahi dan karenanya mengalami wahyu itu sendiri.
Sangatlah berguna untuk membandingkan perspektif Muslim ini dengan agama lain,
khususnya agama yang juga memiliki kitab suci, seperti Yudaisme dan Kristen. The
Encyclopedia of Judaism3 menyatakan bahwa 'dorongan esensial dari Alkitab [Yahudi]'
adalah 'bahwa Tuhan membuka diri dan ingin dikenal oleh manusia',4 dan bahwa
kebanyakan orang Yahudi akan percaya bahwa Tuhan menyatakan diri-Nya melalui
perbuatan-perbuatan-Nya. dan firman-Nya, yang disampaikan melalui para nabi.
Gagasan Yahudi tentang wahyu melalui nubuat digambarkan sebagai: 'Dia [Tuhan]
berbicara melalui mulut mereka... ketika mereka berbicara, "Aku, Yahveh, yang
berbicara".'5 Cara lain untuk melihat wahyu dari perspektif Yahudi apakah itu:
bukti kehadiran [Tuhan], intuisi tentang perhatian dan keinginan-Nya untuk masuk
ke dalam hubungan, pengetahuan tentang sifat-sifat-Nya dan, di atas segalanya,
sesuatu tentang kehendak-Nya: rencana, maksud dan maksud-Nya bagi individu,
bangsa, dan umat manusia.6
Beberapa cabang penting Yudaisme, seperti Yudaisme Reformasi, yang dimulai di

Jerman abad kesembilan belas,7 memilih untuk tidak menerima penjelasan supernatural,
sebaliknya percaya bahwa gagasan 'Tuhan yang menyampaikan isi perintah-perintah
tertentu kepada manusia adalah keajaiban belaka dan harus ditolak. .'8 Pandangan
Kristen yang dominan tentang wahyu berbeda dari Yudaisme dan
WAHYU DAN AL-QUR'AN

24
Islam, sebagian besar karena peran sentral Yesus dalam agama Kristen. Orang Kristen
pemahaman tentang wahyu adalah 'komunikasi diri Allah di dalam dan'
melalui Yesus Kristus, yang digambarkan sebagai yang tertinggi dan tak tertandingi
pengungkapan diri Allah.9 Meskipun Perjanjian Lama dipandang sebagai 'kendaraan'
wahyu', diyakini bahwa 'Putra [Yesus] saja yang mengenal Bapa
[Allah], dan di dalam Dia Bapa menjadi terlihat dan dapat dipahami (Yoh.
1:14, 1 Yoh. 1:1).'10 Wahyu dipandang sebagai 'pembukaan rencana ilahi yang dengannya Allah
mendamaikan umat manusia dengan diri-Nya di dalam Kristus.' Tampilan
bervariasi dalam tradisi Kristen, apakah Alkitab adalah Firman langsung
Tuhan.
Beberapa penulis berkomentar bahwa mungkin lebih akurat untuk membandingkan

tempat Al-Qur'an dalam Islam bukan untuk Alkitab, tetapi untuk pribadi Kristus
sendiri.11 Tindakan membacakan wahyu bahasa Arab dalam bentuk linguistiknya dapat
dibandingkan dengan mengambil sakramen Ekaristi dalam agama Kristen.
Dengan melafalkan kata-kata yang diyakini telah 'diucapkan' oleh Tuhan, umat Islam dalam arti
tertentu percaya bahwa mereka berpartisipasi secara langsung dalam ketuhanan.
Firman, dengan cara yang agak mirip dengan roti dan anggur Ekaristi
memungkinkan orang Kristen untuk mengambil bagian dalam sifat Ilahi dari tubuh Kristus. Ini
pandangan memberitahu kita sesuatu tentang bagaimana tiga agama – Yudaisme, Kristen dan
Islam – memahami wahyu.
Bentuk-Bentuk Wahyu dalam Konteks Islam
Muslim percaya bahwa Tuhan telah berbicara kepada ciptaan-Nya sejak awal waktu. Dia tidak
hanya diyakini telah berkomunikasi dengan para Nabi
Musa dan Muhammad, tetapi juga kepada para nabi seperti Nuh, Ibrahim,
Zakharia, dan Yesus. Tuhan juga dikatakan berbicara kepada para malaikat dan bahkan Iblis
(Setan).
Al-Qur'an menggambarkan tiga bentuk komunikasi Allah dengan manusia
makhluk: 'Tidak diberikan kepada makhluk hidup mana pun bahwa Tuhan harus berbicara
kepadanya kecuali melalui wahyu atau dari balik kerudung, atau dengan mengirim seorang utusan
untuk mengungkapkan dengan perintah-Nya apa yang Dia kehendaki: Dia ditinggikan dan bijaksana.'12 Yang pertama
bentuk, melalui wahyu, melibatkan komunikasi langsung dari Tuhan kepada penerima. Dalam
hal ini, penerima memahami komunikasi ini
tanpa mendengar suara apa pun atau melakukan kontak dengan utusan (yaitu,
malaikat).
Ayat di atas menggambarkan bentuk komunikasi yang kedua sebagai wujud
'dari balik tabir', dan mengacu pada skenario di mana Tuhan berbicara kepada seseorang
secara langsung menggunakan kata-kata, tetapi pendengar tidak melihat-Nya. Salah satu yang terbaik
contoh untuk ini adalah wahyu kepada Musa. Al-Qur'an memberitahu kita bahwa
WAHYU DAN AL-QUR'AN 25

Musa meminta Tuhan untuk mengungkapkan atau menunjukkan diri-Nya kepada Musa, yang
dijawab Tuhan: 'Kamu tidak akan pernah melihat Aku, tetapi lihatlah gunung itu: jika gunung itu
tetap berdiri teguh, kamu akan melihat Aku.'13 Tetapi, tentu saja, gunung itu juga tidak. juga
Musa tidak bisa berdiri teguh.
Beberapa cendekiawan Muslim percaya bahwa bentuk ketiga, 'melalui seorang

utusan', adalah bentuk wahyu yang paling pasti dan paling jelas. Ini juga merupakan
metode di mana umat Islam percaya bahwa Nabi Muhammad secara keseluruhan
menerima Al-Qur'an. Metode ini melibatkan seorang utusan – diyakini sebagai malaikat
Jibril – yang membawa Firman Tuhan kepada seorang nabi. Jibril diyakini telah
menyampaikan wahyu dalam bentuk yang dapat dipahami oleh Nabi – dalam bahasa
Arab.14 Hal ini ditegaskan kembali melalui ayat-ayat Al-Qur'an seperti: 'Kami [Tuhan]
telah menurunkannya sebagai Al-Qur'an berbahasa Arab sehingga kamu [umat]
mungkin mengerti.'15 Secara lebih umum, Al-Qur'an menyatakan bahwa: 'Kami [Tuhan]
tidak pernah mengutus seorang utusan yang tidak menggunakan bahasa kaumnya
sendiri untuk menjelaskan hal-hal bagi mereka.'16
Gagasan bahwa Al-Qur'an ditransmisikan dalam bentuk linguistiknya juga didukung
oleh konsep dan istilah Al-Qur'an tertentu. Sebagai contoh, Al-Qur'an menyatakan
bahwa itu tertulis di 'Lahat yang Diawetkan' (al-lawh al-mahfuz) di langit.17 Para teolog
Muslim berpendapat bahwa wahyu diturunkan dari Allah dalam contoh pertama ke
Tablet ini, dan dari di sana malaikat Jibril membawanya kepada Nabi. Perlu dicatat
bahwa Al-Qur'an menggunakan kata nazala (turun), dan turunannya, seperti tanzil
(sesuatu yang diturunkan), untuk menggambarkan wahyu Al-Qur'an. Implikasi dari kata
'turun' atau 'diturunkan' penting untuk dipahami, dan tidak sepenuhnya tersampaikan
oleh kata 'wahyu' dalam bahasa Inggris. Istilah-istilah dan konsep-konsep Al-Qur'an ini
merupakan bagian integral dari keyakinan Muslim bahwa kata-kata Al-Qur'an 'diturunkan'
kata demi kata dari Tuhan kepada Nabi Muhammad.
Pengalaman wahyu Nabi Muhammad
Catatan Muslim tentang peristiwa wahyu pertama bagi Nabi Muhammad memberi tahu
kita bahwa dia bertemu dengan malaikat Jibril saat sedang retret ke Hira (sebuah gua
dekat Mekah), ketika dia berusia 40 tahun. Sebelum ini, diyakini bahwa Muhammad
mulai memiliki serangkaian mimpi dan firasat yang jelas. Pada kesempatan wahyu
pertama di gua, kita diberitahu bahwa Muhammad merasakan kehadiran dan kemudian
melihat seorang malaikat dalam bentuk seorang pria, yang menyuruhnya untuk 'Baca!'
atau 'Bacalah!' (iqra'). Ketika Muhammad menjawab bahwa dia bukan seorang qari
atau dia tidak bisa membaca, malaikat itu kemudian memeluk Muhammad begitu erat
sehingga dia mengira dia sedang sekarat. Perintah untuk membaca diulang tiga kali.
Akhirnya, malaikat Jibril mulai membacakan apa yang sekarang kita kenal sebagai lima
ayat pertama dari surah 96 Al-Qur'an:18
WAHYU DAN AL-QUR'AN

26
Membaca! Dengan menyebut nama Tuhanmu yang menciptakan: Dia
menciptakan manusia dari bentuk yang melekat. Membaca! Tuhanmu Yang
Maha Pemurah yang mengajari dengan pena, yang mengajari manusia apa
yang tidak diketahuinya.19
Pengalaman ini tidak mudah bagi Muhammad. Dia segera kembali ke rumah dan
mencari penghiburan dari istrinya, Khadijah. Muhammad tidak yakin apa yang
membuat pengalaman itu, dan apakah yang dia terima adalah wahyu dari Tuhan.
Hanya perlahan-lahan Muhammad menyadari besarnya tanggung jawab yang
dipercayakan kepadanya dan bahwa dia memang menerima wahyu dari Tuhan.
Wahyu yang mulai diterima Muhammad pada tahun 610 M berlanjut selama 22
tahun berikutnya sampai kematiannya, pada 11/632. Pengalamannya mendapatkan
wahyu dijelaskan dalam beberapa hadits, seperti berikut ini, diriwayatkan oleh
istrinya, Aisyah (w.58/678):
Al-Harits bin Hisyam bertanya kepada Nabi: 'Ya Rasulullah! Bagaimana wahyu
(wahy) diwahyukan kepada Anda?' Utusan Allah menjawab: 'Kadang-kadang
[terungkap] seperti bunyi lonceng; bentuk wahyu ini adalah yang paling sulit dari
semuanya dan ketika keadaan ini meninggalkan saya, saya ingat apa yang
diwahyukan. Terkadang malaikat datang dalam wujud seorang laki-laki dan
menyapa saya dan saya ingat apa yang dia katakan.'20
Beberapa Muslim percaya bahwa Nabi Muhammad selalu menerima wahyu melalui
malaikat Jibril. Namun, beberapa ulama, seperti Fazlur Rahman (w. 1988), telah
mempertanyakan pandangan ini dan menyarankan bahwa Nabi tidak selalu menerima
wahyu dari malaikat Jibril sebagai 'lain' eksternal, tetapi wahyu itu sering datang
kepadanya secara internal. 21
Berbagai cara di mana Muhammad disebut oleh umat Islam
Nabi Muhammad
Rasulullah
Rasul Allah
Nabi
Utusan Tuhan
Ketika umat Islam menyebut Muhammad, mereka sangat sering membacakan berkat atau
doa segera setelah namanya: 'Damai sejahtera bagi dia' atau 'Damai dan Kesejahteraan Tuhan'.

shalawat atasnya'. Muslim menganggap tidak pantas untuk menyebut Nabi
hanya dengan namanya saja, tanpa mengucapkan berkah ini, terutama
ketika berbicara. Namun, dalam wacana akademis, biasa disebut dengan
Muhammad atau Nabi Muhammad saja.
Wahyu: Firman Tuhan dalam bahasa manusia
Al-Qur'an menegaskan asal ketuhanannya dalam beberapa ayat, dan secara khusus
menyangkal bahwa itu termasuk pidato atau gagasan Nabi. Fazlur Rahman
menjelaskan bahwa 'tidak hanya kata Al-Qur'an, yang berarti "bacaan", dengan jelas
menunjukkan hal ini, tetapi teks Al-Qur'an sendiri menyatakan di beberapa tempat
bahwa Al-Qur'an diturunkan secara lisan dan bukan hanya dalam "makna" dan
"gagasannya".'22 Namun, bentuk manifestasi Firman Tuhan adalah bahasa Arab,
bahasa yang tertanam dalam kehidupan manusia dan konteks sosial.
Pentingnya 'berbicara' Tuhan dalam tradisi Islam diringkas oleh Toshihiko Izutsu
(w.1993) yang berpendapat:
Dan Wahyu berarti dalam Islam bahwa Tuhan 'berbicara', bahwa Dia menyatakan
diri-Nya melalui bahasa... bukan dalam bahasa non-manusia yang misterius
tetapi dalam bahasa yang jelas dan dapat dimengerti manusia. Ini adalah fakta
awal dan paling menentukan. Tanpa tindakan Tuhan ini, tidak akan ada agama
yang benar di muka bumi ini menurut pemahaman Islam tentang kata religi.23
Cendekiawan Muslim klasik dan modern sama-sama mengakui masalah yang

melekat pada gagasan bahwa Tuhan telah mengungkapkan pesan ilahi dalam
bahasa manusia seperti bahasa Arab. Para ahli telah bertanya bagaimana 'ucapan'
Tuhan yang abadi, tidak berubah, dan tidak bergantung pada konteks dapat
ditransmisikan melalui sarana bahasa manusia yang bergantung, dapat berubah, dan
terikat konteks. Sebagian besar telah menyimpulkan bahwa perkataan Tuhan akan
tetap sepenuhnya di luar pemahaman kita kecuali jika diungkapkan dalam bentuk
yang dapat kita pahami. Teolog dan mistikus abad kedua belas al-Ghazali
(w.505/1111) menulis:
Dia [Tuhan] mengungkapkan atribut [ucapan] itu dalam gambar manusia dan
kata-kata kepada umat manusia. Jika kemuliaan dan keunggulan Firman Tuhan
tidak dapat dimengerti dengan pakaian kata-kata, surga
WAHYU DAN AL-QUR'AN

28
dan bumi tidak tahan mendengar firman-Nya [dalam bentuk aslinya] dan
semua hal di antara mereka akan hancur berkeping-keping.24
Beberapa ulama telah menekankan perbedaan antara yang esensial

hakikat wahyu sebagai 'pidato' Tuhan, yang merupakan misteri teologis
tidak mampu dipahami sepenuhnya oleh manusia, dan cara kemunculannya
kepada kami dalam bahasa manusia yang dapat dipahami. Seperti yang dikatakan Izutsu:
sejauh itu adalah firman Tuhan , Wahyu adalah sesuatu yang misterius dan
tidak memiliki kesamaan dengan perilaku linguistik manusia biasa, [tetapi]
sejauh pidato itu harus memiliki semua atribut esensial manusia
pidato. Bahkan, Al-Qur'an [Qur'an] juga menggunakan kata-kata lain yang mengacu pada
Wahyu ... umumnya diterapkan pada produk biasa dan biasa
ucapan: kalimah berarti 'kata' misalnya dalam Surat al-Syura.25
Menjelajahi sifat esensial dari pidato Tuhan di tingkat yang Gaib

(al-ghayb) dikatakan mirip dengan mencoba memahami alam semesta
Selanjutnya. Meskipun ada banyak deskripsi tentang Akhirat, khususnya
dalam kaitannya dengan Surga dan Neraka, dalam Al-Qur'an, umat Islam mengingat
perkataan Nabi berikut dalam pikiran ketika membaca deskripsi seperti: '[Apa yang ada di
surga adalah] apa yang tidak dilihat oleh mata, tidak didengar oleh telinga, dan yang mana
belum terbayangkan oleh hati.'26 Pepatah ini menyampaikan gagasan bahwa, seperti firman
Tuhan, deskripsi tentang akhirat dibatasi oleh bahasa.
berdasarkan pengalaman manusia. Deskripsi semacam itu memungkinkan orang percaya
untuk memahami, dalam istilah perkiraan, apa yang pada dasarnya di luar pengalaman manusia
dan imajinasi.
Para teolog Muslim telah berdebat tanpa henti tentang apakah Al-Qur'an
adalah 'diciptakan' seperti hal lain yang ada di dunia. Alasan untuk
perdebatan ini kompleks dan berhubungan dengan diskusi teologis tentang
sifat Tuhan dan sifat-sifat Tuhan. Jika Al-Qur'an adalah 'pidato Tuhan' dan
'ucapan' adalah atribut Tuhan, maka Al-Qur'an dikaitkan dengan Tuhan sebagai atribut. Jika
hal ini terjadi, Al-Qur'an, sebagai atribut Tuhan, harus abadi,
tanpa awal atau akhir.
Dari dua posisi utama dalam masalah ini, mazhab Asy'ari27
percaya bahwa Al-Qur'an adalah Firman Tuhan, dan, sebagai Ucapan Ilahi, adalah 'tidak
diciptakan', yaitu, bersama-sama dengan Tuhan. Sementara itu, Mu'tazilah
sekolah,28 yang sebagian besar telah menghilang hari ini, menegaskan bahwa tidak mungkin ada
menjadi entitas abadi selain Tuhan, dan oleh karena itu Al-Qur'an harus 'diciptakan'.29
Perbedaan antara kedua perspektif itu tidak kentara. Untuk
Misalnya, mereka sepakat bahwa Al-Qur'an memiliki beberapa tingkatan eksistensi.
Posisi Asy'ari menyatakan bahwa hanya 'roh dan makna' Al-Qur'an adalah

'tidak diciptakan', sementara kedua sekolah sepakat bahwa 'bahasa dan ucapan' dan
'huruf dan tulisannya' adalah 'diciptakan'. Ada pandangan ketiga yang dianut oleh mereka
yang dikenal sebagai kaum Tradisiis,30 yang kurang tertarik pada perdebatan teologis,
yang kritis terhadap perspektif Mu'tazilah dan Asy'ari. Pendukung pandangan ini
berpendapat bahwa umat Islam tidak boleh membahas apakah Al-Qur'an itu 'diciptakan'
karena ini tidak disebutkan dalam Al-Qur'an atau oleh Nabi atau para sahabat.31
Ringkasan singkat ini adalah penyederhanaan dari seperangkat teologis yang kompleks.
argumen, yang tidak dapat sepenuhnya dieksplorasi di sini.
Al-Qur'an sebagai wahyu ilahi murni
Al-Qur'an menyangkal bahwa itu berisi pidato atau ide-ide dari Nabi atau manusia lainnya.
Ia juga menegaskan bahwa wahyu, dalam bentuk bahasa Arab terakhirnya, datang
langsung dari Tuhan, tanpa kemungkinan kesalahan atau ketidakakuratan yang
disebabkan oleh manusia. Misalnya, ia menyatakan:
Juga tidak mungkin Al-Qur'an ini dirancang oleh siapa pun selain Allah. Ini adalah
konfirmasi dari apa yang diwahyukan sebelumnya dan penjelasan dari Kitab Suci -
jangan ada keraguan tentang itu - itu dari Tuhan Semesta Alam. Atau apakah mereka
[kafir] mengatakan 'Dia telah merancangnya'? Katakanlah, 'Kemudian buatlah surah
[bab] seperti itu, dan serulah kepada siapa pun yang kamu bisa selain Allah jika
kamu mengatakan yang sebenarnya.'32
Bersamaan dengan tantangan tersebut, Al-Qur'an juga berpendapat bahwa, jika dari
sumber selain Allah, 'mereka akan menemukan banyak inkonsistensi di dalamnya'.33
Terkait dengan poin ini adalah keterpisahan Nabi dari sumber wahyu. Fakta ini ditunjukkan
dalam Al-Qur'an sendiri dan sering ditekankan oleh Nabi. Seperti yang dikatakan Fazlur
Rahman: 'Nabi sendiri selalu terlalu sadar bahwa kenabiannya bukanlah buatannya
sendiri dan bahkan kapasitas alaminya tidak dapat menyebabkan Wahyu, yang merupakan
rahmat Allah semata.'34 Menurut Rahman, keterpisahan ini lebih lanjut diilustrasikan oleh
contoh-contoh di mana Al-Qur'an berbicara langsung kepada Nabi. Misalnya, Nabi dicaci
dalam Al-Qur'an karena menggerakkan lidahnya dalam mengantisipasi wahyu dari Allah:
[Wahai Nabi], jangan terburu-buru lidah Anda dalam upaya untuk mempercepat
Wahyu: Kami [Tuhan] akan memastikan pengumpulan dan pembacaan yang aman.
Ketika Kami [Tuhan] telah membacanya, ulangi bacaan itu dan Kami akan
menjelaskannya.35
WAHYU DAN AL-QUR'AN

30
Kata lisan dan kata tertulis
Al-Qur'an di banyak tempat mengacu pada dirinya sendiri sebagai kata yang diucapkan,
menunjukkan bahwa dari sudut pandang Al-Qur'an, itu pertama-tama dan terutama adalah Firman
Tuhan yang 'diucapkan'. Menurut Izutsu:
Maka, tidak mengherankan jika Islam sejak awal sangat sadar akan bahasa.
Islam muncul ketika Tuhan berbicara.
Seluruh budaya Islam dimulai dengan fakta sejarah bahwa manusia disapa
oleh Tuhan dalam bahasa yang dia sendiri gunakan. Ini bukan masalah
sederhana tentang Tuhan yang 'menurunkan' sebuah Kitab suci. Ini terutama
berarti bahwa Tuhan 'berbicara'. Dan inilah tepatnya yang dimaksud dengan
'Wahyu'. Wahyu pada dasarnya adalah konsep linguistik.36
Meskipun penekanan pada kata-kata yang diucapkan dalam Al-Qur'an, ada

juga beberapa ayat yang menunjukkan bahwa Al-Qur'an sangat terkait dengan
tulisan atau kata-kata tertulis. Misalnya, ayat-ayat pertama yang diwahyukan
kepada Nabi menetapkan hubungan wahyu dengan 'pena'.37 Al-Qur'an juga
menggunakan istilah-istilah yang menunjukkan kata-kata tertulis untuk merujuk
pada wahyu-wahyu sebelumnya, termasuk kitab suci, halaman38 atau loh. 39
Dalam banyak kasus, Al-Qur'an mengacu pada wahyu yang diberikan kepada
Musa,40 Yesus41 dan keturunan Abraham42 sebagai kitab suci Tuhan atau
hanya kitab suci. Istilah 'Ahli Kitab' (atau 'Ahli Kitab') juga digunakan dalam Al-
Qur'an untuk merujuk pada pengikut wahyu ini, seperti Yahudi dan Kristen.
Berdasarkan apa yang dikatakan Al-Qur'an tentang dirinya sendiri, kita dapat
berargumentasi bahwa bahkan sebelum kematian Nabi Muhammad, Al-Qur'an
telah dipahami sebagai kitab suci tertulis, meskipun setelah kematian Nabi seluruh
Al-Qur'an an dikompilasi sebagai satu dokumen tertulis.
Wahyu dan interpretasi
Cendekiawan Muslim klasik menganggap wahyu sebagai komunikasi Firman

Tuhan, dan tidak menganggap bahwa Nabi Muhammad, atau komunitasnya,
dapat berperan dalam wahyu. Namun, beberapa ulama modern, termasuk Fazlur
Rahman, Nasr Hamid Abu Zayd, Farid Esack dan Ebrahim Moosa,43 telah mulai
mengembangkan pemahaman yang sedikit berbeda tentang pengertian wahyu,
yang mencakup peran 'kepribadian religius' Nabi Muhammad. dan komunitasnya
dalam peristiwa pewahyuan. Pemahaman ini ada kaitannya dengan penafsiran Al-
Qur'an. Fazlur Rahman berkata:
WAHYU DAN AL-QUR'AN 31

Al-Qur'an sendiri tentu saja mempertahankan 'kelainan', 'objektivitas' dan
karakter verbal Wahyu, tetapi sama-sama menolak eksternalitasnya vis-à-vis
Nabi... Tapi ortodoksi (sebenarnya, semua pemikiran abad pertengahan)
tidak memiliki alat intelektual yang diperlukan untuk menggabungkan dalam
perumusan dogma keberbedaan dan karakter verbal Wahyu di satu sisi, dan
hubungannya yang erat dengan pekerjaan dan kepribadian religius Nabi di
sisi lain, yaitu tidak memiliki kapasitas intelektual untuk mengatakan baik
bahwa Al-Qur'an sepenuhnya Firman Tuhan dan, dalam pengertian biasa,
juga sepenuhnya firman Muhammad.44
Di sini, Rahman tidak membantah bahwa Al-Qur'an adalah firman atau karya
Nabi. Sebaliknya, Rahman menekankan hubungan erat antara Al-Qur'an sebagai
Firman Tuhan, Nabi dan misinya, dan konteks sosio-historis di mana Al-Qur'an
diturunkan.45 Idenya adalah jika ada hubungan yang erat. antara Al-Qur'an dan
Nabi dan umatnya, hal ini memungkinkan penafsiran Al-Qur'an lebih bebas,
dengan mempertimbangkan konteks sosio-historis.
Mendekati pemahaman wahyu dengan cara ini mungkin sangat berguna.

Namun perlu diingat bahwa pemahaman klasik tentang wahyu, yang tidak
memasukkan analisis peran Nabi dalam wahyu, masih memungkinkan terjadinya
penafsiran teks.
Beberapa ulama lebih suka membatasi upaya mereka pada bimbingan yang
diberikan oleh Nabi dan umat Islam awal. Yang lain tertarik untuk mengeksplorasi
makna di luar ini.
Menuju pemahaman wahyu yang lebih luas
Dari pembahasan di atas, dimungkinkan untuk mengkonstruksi pandangan

tentang wahyu berikut ini: Tuhan mengungkapkan Kehendak-Nya (bukan Wujud-
Nya) kepada Nabi Muhammad; wahyu kepada Nabi ini terjadi melalui perantara
yang dikenal sebagai malaikat Jibril, dalam bahasa Arab, bahasa Nabi; Firman
Tuhan terus diterima sebagai wahyu sampai kematian Nabi Muhammad, setelah
itu tidak ada wahyu baru yang mungkin; 'Firman' Tuhan dan 'firman' Nabi
dibedakan dengan jelas; 'keberbedaan' wahyu (yaitu, benar-benar di luar Nabi
Muhammad) harus dipertahankan; dan, akhirnya, wahyu tidak tergantung pada
konteks sosio-historis apa pun dan bersifat abadi.
Banyak sarjana Muslim tentang sifat wahyu hanya mempertimbangkan proses

wahyu dari Tuhan kepada Nabi Muhammad.
Ada sedikit penekanan pada konteks sosio-historis di mana
WAHYU DAN AL-QUR'AN

32
terjadinya wahyu atau tentang peran Nabi Muhammad dalam proses pewahyuan.
Pandangan Muslim yang dominan adalah bahwa Nabi adalah penerima pasif, dan
bahwa wahyu tidak memiliki hubungan dengan konteks sosio-historis. Namun, berikut
ini menjelaskan pemahaman yang lebih luas tentang konsep wahyu Al-Qur'an yang
memperhitungkan peran Nabi Muhammad dan konteks sosio-historisnya, sambil
mempertahankan sebanyak mungkin dari pandangan Muslim tradisional.
Tingkat turunnya Al-Qur'an
Tingkat turunnya Al-Qur'an
Tuhan
Tablet Diawetkan
Surga
Malaikat Gabriel
Muhammad
Al-Qur'an diterima oleh komunitas Muslim pertama & menjadi bagian

dari kehidupan sehari-hari umat Islam
Al-Qur'an terus ditafsirkan dan diterapkan; Allah senantiasa

memberikan hidayah kepada orang-orang yang bertakwa kepada-Nya
Dimungkinkan untuk mempertimbangkan wahyu pada empat

tingkat yang berbeda: Tingkat pertama adalah tingkat yang Gaib (Tablet yang
Diawetkan Tuhan-Langit- Gabriel). Pada tingkat ini, wahyu ada di luar pemahaman
atau pemahaman manusia.
Tingkat kedua adalah apa yang diucapkan dalam konteks manusia. Artinya, wahyu
Tuhan sebagaimana yang dituturkan Nabi kepada masyarakat yang tunduk pada
berbagai kondisi sosial dan sejarah. Dengan demikian, Sabda Tuhan menjadi bagian
dari norma, adat istiadat, dan institusi masyarakat tertentu. Melalui Al-Qur'an, Tuhan
berbicara kepada umat manusia, secara umum, dan umat Nabi secara khusus.

Wahyu tingkat ketiga berkaitan dengan teks yang menjadi bagian dari
kehidupan sehari-hari umat Islam. Artinya, wahyu sekarang ditulis dan dilakukan
atau ditindaklanjuti. Itu menjadi bagian penting yang hidup dari suatu komunitas
dan digunakan dengan cara yang berbeda dari masyarakat ke masyarakat.
Kinerja dan penggabungan wahyu ke dalam kehidupan sosial dapat disebut 'aktualisasi'.
Setelah kematian Nabi, meskipun wahyu Tuhan 'tertutup', tingkat keempat
yang melibatkan dua dimensi wahyu lebih lanjut terjadi. Yang pertama adalah
bahwa komunitas Muslim terus menambah, dan menguraikan, makna wahyu Al-
Qur'an. Setiap komunitas berikutnya telah berusaha untuk memasukkan makna
Al-Qur'an ke dalam kehidupan mereka. Aspek kedua adalah bahwa, dari sudut
pandang Al-Qur'an, Tuhan terus memberikan bimbingan kepada mereka yang
sadar akan-Nya dan berusaha untuk menerapkan Firman-Nya dengan cara yang
adil dan tepat. Meskipun aspek terakhir ini bukan linguistik, tingkat ini tetap
diinformasikan oleh interaksi berkelanjutan dengan bentuk-bentuk linguistik
wahyu seperti yang muncul dalam Al-Qur'an dan seperti yang telah diuraikan
oleh generasi Muslim sebelumnya.
Ringkasan
• Muslim percaya bahwa Allah menurunkan Al-Qur'an dalam bahasa Arab,

melalui malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad. • Muslim percaya bahwa
Nabi mentransmisikan Al-Qur'an kata demi kata kepada para pengikutnya dan
bahwa Al-Qur'an masih ada dalam bentuk aslinya sampai sekarang. • Aspek
yang paling penting dari wahyu bagi umat Islam adalah isi linguistiknya, bukan
pengalaman Nabi tentang wahyu seperti itu.
• Pengalaman membaca Al-Qur'an memiliki makna spiritual bagi umat Islam,

karena diyakini sebagai jenis komunikasi dengan Tuhan. • Isu penting yang
diperdebatkan oleh para teolog Muslim adalah apakah Al-Qur'an
adalah 'diciptakan' atau 'tidak dibuat'.
• Dalam mencoba memahami Al-Qur'an, kita perlu mempertimbangkan keyakinan

Muslim bahwa Al-Qur'an adalah Firman Tuhan, konteks sosio-historisnya
dan cara penafsirannya setelah kematian Nabi.
WAHYU DAN AL-QUR'AN

34
John Esposito, 'Muhammad and the Qur'an: Messenger and Message', dalam Islam: The
Straight Path, New York; Oxford: Oxford University Press, 1998, halaman 1-31.
• Dalam bab ini Esposito membahas peran Muhammad dalam wahyu

Al-Qur'an dan dalam menyampaikan pesannya.
Toshihiko Izutsu, 'Hubungan Komunikatif Antara Tuhan dan Manusia: Komunikasi

Nonlinguistik', 'Hubungan Komunikatif Antara Tuhan dan Manusia: Komunikasi Linguistik',
dalam Tuhan dan Manusia dalam Alquran, Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic
Studies, 1964, halaman 142-162 dan 163-215 masing-masing.
• Dalam bab-bab ini Izutsu membahas komunikasi Tuhan dengan umat manusia. Dalam bab
pertama ia mengeksplorasi konsep-konsep seperti 'Tanda-tanda' Tuhan, bimbingan ilahi
dan ibadah sebagai bentuk komunikasi. Dalam bab kedua ia membahas arti dari konsep-
konsep seperti 'Ucapan' Tuhan, wahyu dan doa.
Daniel A. Madigan, 'Wahyu dan Inspirasi', Volume 4; Matthias Radscheit, 'Firman Tuhan',
Volume 5, dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: Brill, 2001–
2006, halaman 437–447 dan 541–548 masing-masing.
• Artikel-artikel ini mengkaji konsep wahyu dan ilham dalam kaitannya dengan Al-Qur'an.
Mereka juga membahas konsep Al-Qur'an sebagai Firman Tuhan.
Ahmad von Denffer, 'The Qur'an and Revelation', dalam Ulum al-Qur'an: An Introduction to
the Sciences of the Qur'an, Leicester: The Islamic Foundation, 1985, cetak ulang 1994,
halaman 11–29.
• Dalam bab ini von Denffer memberikan pengenalan dasar konsep

Al-Qur'an sebagai wahyu ilahi.
CATATAN
1 Bukhari, Sahih al-Bukhari, Jilid 3–4, Buku 54 'Kitab Awal Penciptaan',

Bab. 6, Tidak. 3.215, diriwayatkan oleh A'isha, Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiya, 1975–1995, hal. 417.

2 Dikutip dalam FE Peters, A Reader on Classical Islam, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1994, hlm. 173.
3 Geoffrey Wigoder, Encyclopedia of Judaism, New York: MacMillan
Perusahaan Penerbitan, 1989.
4 Wigoder, Encyclopedia of Yudaism, hal. 600.
5 Mircea Eliade, Ensiklopedia Agama, New York: MacMillan
Perusahaan Penerbitan, 1987, vol. 12, hal. 360.
6 Wigoder, Encyclopedia of Yudaism, hal. 600.
7 'Tzitzit dan Yudaisme Reformasi Awal', Bluethread, hak cipta: Rosemarie E.
Falanga, Cy H. Silver, 1997. Diakses: 9 Februari 2007: http://www. bluethread.com/
fringeref1.htm.
8 Eliade, Ensiklopedia Agama, vol. 12, hal. 361.
11 Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Nilai Abadi untuk Kemanusiaan,
New York: HarperCollins, 2004, hlm. 22–23.
12 Qur'an: 42:51.
13 Qur'an: 7:143.
14 Qur'an: 26:195.
15 Qur'an: 12:2.
16 Qur'an: 14:4.
17 Qur'an: 85:21–22: 'Ini benar-benar Al-Qur'an yang mulia, yang ditulis di atas kertas yang diawetkan
Tablet.'
18 John Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World,
New York: Oxford University Press, 1995, hlm. 386.
19 Qur'an: 96:1-5.
20 Bukhari, Sahih al-Bukhari, Jilid 3–4, Buku 54 'Kitab Awal Penciptaan', Bab. 6,
Tidak. 3.215, diriwayatkan oleh A'isha, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiya, 1975–1995,
hal. 417.
21 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an, Minneapolis, MN: Bibliotheca
Islamica, 1994, hlm. 97.
22 Fazlur Rahman, Islam, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1979,
hal.30–31.
23 Toshihiko Izutsu, God and Man in the Quran, Tokyo: The Keio Institute of Cultural
and Linguistic Studies, 1964, hlm. 152.
24 Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum-id-Din, terj. Fazul-ul-Karim, Lahore:
Biro Publikasi Islam, nd, Buku Satu, hal. 268.
25 Izutsu, God and Man in the Quran, hal. 154.
26 Bukhari, Sahih al-Bukhari, Vols 7–8, Book 93 ‘The Book of the Oneness,
Uniqueness of Allah (Tawhid)’, No. 7,498, narrated by Abu Hurayra, Beirut: Dar
al-Kutub al-Ilmiya, 1975–1995, p. 560.
27 Didirikan oleh Abu al-Hasan al-Asy'ari (w.324/935–936). Mayoritas Muslim Sunni
mengikuti aliran teologi ini.
28 Didirikan pada paruh pertama abad kedua/kedelapan, oleh Wasil ibn Ata'
(d.131/748).
29 Sabine Schmidtke, 'Mu'tazila', dalam Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclopaedia
of the Qur'an, Leiden: EJ Bill, 2003, vol. 3, hal. 467.
30 Kaum tradisi adalah bagian dari gerakan yang disebut sebagai Ahl al-Hadits.
WAHYU DAN AL-QUR'AN

36
Pengikut gerakan ini sangat mementingkan Al-Qur'an dan hadits, di atas sumber-
sumber Islam lainnya seperti qiyas. Mereka juga dikenal karena menafsirkan
kedua sumber ini secara harfiah.
31 Richard C. Martin, 'Penciptaan Al-Qur'an', hal. 471 dalam Jane Dammen McAuliffe
(ed.), The Encyclopaedia of the Qur'an, vol. 1, hal. 467–472.
32 Qur'an: 10:37–38. Ayat-ayat seperti ini akan dibahas secara lebih rinci dalam Bab
3 – Al-Qur'an sebagai Kitab Suci – dalam kaitannya dengan Al-Qur'an yang
tidak dapat ditiru.
33 Qur'an: 4:82.
34 Rahman, Tema Utama Al-Qur'an, hal. 91.
35 Qur'an: 75:16–19.
36 Izutsu, God and Man in the Quran, hal. 152.
37 Qur'an: 96:1-5.
38 Qur'an: 20:133; 53:36; 87:18; 87:19.
39 Qur'an: 7:145; 7:150; 7:154.
40 Qur'an: 37:117.
41 Qur'an: 19:30.
42 Qur'an: 57:26.
43 Rahman, Tema Utama Al-Qur'an; Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nass wa al-sulta wa
al-haqiqa, Dar al-Bayda': al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2000; Farid Esack,
Qur'an, Liberation and Pluralism, Oxford: Oneworld Publications, 1997; Fazlur
Rahman (ed. dengan pengantar oleh Ebrahim Moosa), Revival and Reform in
Islam, Oxford: Oneworld, 2000.
44 Rahman, Islam, hal. 31.
45 Rahman, Tema Utama Al-Qur'an, hal. 89.
3 Struktur Al-Qur'an
Al-Qur'an
sebagai kitab suci
Menyusun Al-Qur'an sebagai satu teks
Tantangan-tantangan para sarjana Al-Qur'an Barat

38
42
47
Evolusi Aksara Al-Qur'an dan Penyajiannya 50
Hakikat teks Al-Qur'an: gagasan yang tidak dapat ditiru 52
Hubungan antara Al-Qur'an dan hadits Nabi 54
Ringkasan 56
Catatan 57
AL-Qur'an SEBAGAI TULISAN

38
'
'membaca'.
AL-QUR'AN' Itu berasal
ADALAH dari akar
ISTILAH bahasa
ARAB Arab qr-',
YANG 1 yang juga
BERARTI merupakan
'bacaan' atau akar kata
dari kata pertama yang diterima Nabi Muhammad sebagai wahyu, iqra', yang
berarti 'membaca' atau 'membaca'. Peran Muhammad sebagai nabi dimulai
ketika dia diperintahkan untuk 'membaca'. Meskipun Al-Qur'an menggunakan
berbagai nama untuk menyebut dirinya sendiri, nama 'Qur'an' telah menjadi yang
paling umum untuk kitab suci Islam. Nama-nama lain yang digunakan oleh Al-
Qur'an untuk menyebut dirinya sendiri termasuk Wahyu (tanzil), Pengingat
(dzikir), Kriteria (furqan) dan Kitab Suci (kitab). Al-Qur'an juga mengaitkan
sejumlah karakteristik pada dirinya sendiri seperti Mulia (seperti dalam frasa
yang sering dikutip 'Al-Qur'an yang Mulia'), Jelas, Mulia dan Diberkati.
Ada beberapa ayat Al-Qur'an yang menunjukkan bahwa pada masa Nabi,
Al-Qur'an dianggap sebagai 'kitab suci', meskipun belum disusun menjadi
sebuah buku tertulis. Sebagaimana ditunjukkan di atas, Al-Qur'an sering
menyebut dirinya sebagai Kitab atau Kitab Suci (kitab). Misalnya, Al-Qur'an
mengatakan, 'Allah telah menurunkan Kitab dan Hikmah kepadamu, dan
mengajarimu apa yang tidak kamu ketahui';2 dan 'Sekarang Kami telah
menurunkan kepadamu [manusia] sebuah Kitab untuk mengingatkan kamu.
'3 Faktanya, Al-Qur'an menggunakan kitab untuk menyebut dirinya sendiri
lebih dari 70 kali dalam berbagai konteks, menunjukkan bahwa konsep Al-
Qur'an sebagai kitab, atau kitab suci, sudah mapan sebelum kematian Nabi.4
Namun, Baru pada masa khalifah ketiga Islam, Utsman bin Affan (w.35/656),
Al-Qur'an disusun sebagai sebuah buku. Tradisi Muslim juga menyatakan
bahwa Abu Bakar, khalifah pertama, yang awalnya memerintahkan kompilasi
Al-Qur'an dan Utsman hanya mengandalkan kompilasi Abu Bakar.
• cara Al-Qur'an disusun; • beberapa

pandangan Muslim dan sarjana Barat tertentu tentang kompilasi Al-
Qur'an sebagai teks tertulis;
• evolusi naskah Al-Qur'an; •
Pemahaman Muslim tentang Al-Qur'an yang tidak dapat
ditiru; dan • teks-teks penting lainnya dalam tradisi Islam.
Struktur Al-Qur'an
Al-Qur'an terdiri dari 114 surat (surah) dengan panjang yang berbeda-beda. Setiap
bab terdiri dari sejumlah ayat (ayas), yang panjangnya juga sangat bervariasi.
Beberapa ayat mungkin terdiri dari beberapa kalimat, sementara yang lain mungkin
hanya berupa frasa pendek atau, dalam beberapa kasus, satu kata. Sebagai contoh,
AL-Qur'an SEBAGAI TULISAN 39

'al-Rahman'5 (Penguasa Rahmat) adalah ayat pertama dari sebuah bab yang sama
nama. Dalam bahasa Arab, itu ditulis sebagai satu kata. Sebaliknya, ayat 282 dari pasal
2 (Sapi) lebih panjang dari banyak surat yang lebih pendek dari Al-Qur'an. Di
Terjemahan bahasa Inggris, ayat ini lebih dari 300 kata. Ini berisi panjang
pembahasan transaksi komersial dan persyaratan penulisan a
kontrak antara pihak-pihak yang terlibat.
Dengan pengecualian bab pertama, al-Fatihah (Pembukaan), the
Al-Qur'an umumnya disusun menurut panjang surat-suratnya. Itu
surah pertama berupa doa, yang panjangnya tujuh ayat dan
dibacakan beberapa kali oleh umat Islam dalam doa-doa mereka sehari-hari (salat). Selain
Al-Fatihah, seorang Muslim diharapkan untuk membaca beberapa ayat Al-Qur'an lainnya
selama sholat. Meskipun tidak semua ayat berbentuk doa – untuk
misalnya, beberapa bersifat historis, dan lainnya bersifat etis atau legal – apa saja
bagian dari Al-Qur'an dapat dibaca selama doa.
Surat 1 Al-Qur'an: al-Fatihah (Pembukaan)
Dalam nama Tuhan, Tuhan Rahmat, Pemberi Rahmat! Pujian adalah milik
kepada Tuhan, Tuhan Semesta Alam, Tuhan Rahmat, Pemberi Rahmat, Guru
dari Hari Penghakiman. Andalah yang kami sembah; itu adalah Anda kami meminta bantuan.
Tuntunlah kami ke jalan yang lurus: jalan orang-orang yang telah Engkau berkati, mereka
yang tidak menimbulkan kemarahan dan yang tidak tersesat.
Dimulai dengan bab kedua, al-Baqarah (Sapi), yang merupakan

terpanjang dan terdiri dari 286 ayat, surat-surat Al-Qur'an secara bertahap
menjadi lebih pendek. Jadi, bab terpendek, 110, 108 dan 103, semuanya muncul
menjelang akhir Al-Qur'an dan masing-masing hanya terdiri dari tiga ayat.
Beberapa surah Al-Qur'an
Tabel berikut memberikan ikhtisar bab-bab Al-Qur'an yang dipilih.

Kolom pertama mengacu pada posisi bab dalam urutan sesuai
dengan standar penomoran Al-Qur'an. Jumlah ayat ditampilkan, dan lokasi di mana bab itu
diturunkan disediakan.
Tidak. Terjemahan Nama Sura Nomor Lokasi

wahyu ayat
1 al-fatihah Sapi Pembukaan 7 Mekah
2 al-Baqarah 286 Madinah


40
Tidak. Terjemahan Nama Sura Nomor Lokasi

wahyu ayat
3 Al Imran keluarga Imran 200 Madinah

4 al-nisa' Wanita 176 Madinah
14 Ibrahim Ibrahim 52 Mekah
19 Maria Maria 98 Mekah

24 al-Nur 64 Madinah
30 al-Rum Terangi Bizantium 60 Mekah
40 Ghafir Sang Pengampunan 85 Mekah
41 Fussilat (Ayat) Dibuat Berbeda 54 Mekah
42 al-Syura Konsultasi 53 Mekah
53 al-Najm 55 al- bintang 62 Mekah

Rahman Yang Maha Pemurah 78 Madinah
67 al-Mulk Kedaulatan 30 Mekah
68 al-Qalam Pena 52 Mekah
71 Nuh Nuh 28 Mekah
91 al-Syams matahari 15 Mekah
92 al-Layl 113 al- malam hari 21 Mekah
Falaq fajar 5 Mekah

114 al-Nas umat manusia 6 Mekah
Contoh surat pendek al qur'an
97. Lailatul Qadar (Malam Kemuliaan)
Surah Mekah ini merayakan malam ketika Al-Qur'an pertama kali diturunkan.
Dengan nama Tuhan, Tuhan Yang Maha Pengasih, Pemberi Rahmat

Kami menurunkannya pada Malam Kemuliaan. Apa yang akan menjelaskan kepada Anda apa?
Malam Kemuliaan itu? Malam Kemuliaan lebih baik dari seribu
bulan; pada malam itu para malaikat dan Roh turun lagi dan lagi
dengan izin Tuhan mereka pada setiap tugas; [ada] kedamaian malam itu sampai
istirahat fajar.
AL-QUR'AN SEBAGAI TULISAN 41

Setiap bab Al-Qur'an memiliki nama yang sangat pendek – dalam banyak
kasus, hanya satu kata – yang umumnya disetujui oleh para sarjana Muslim
yang diberikan oleh Nabi Muhammad di bawah instruksi ilahi. Dalam banyak
kasus, nama ini mengacu pada masalah, peristiwa atau orang yang
ditemukan atau disebutkan dalam bab ini. 'Sapi' yang dimaksud dalam nama
bab 2 (al-Baqara) muncul sehubungan dengan kisah Nabi Musa dan Bani
Israil. Kisah ini menceritakan tanggapan bangsa Israel terhadap perintah
Allah untuk menyembelih seekor sapi. Nama 'Sapi' tampaknya dipilih karena
signifikansi cerita daripada panjangnya, karena cerita hanya terdiri dari tujuh
dari 286 ayat dalam bab ini.6 Meskipun cerita ini tidak disebutkan di tempat
lain dalam bab ini, tema ketidaktaatan terhadap perintah-perintah Allah, yang
berkaitan dengan cerita itu, disinggung berulang kali.
Kisah Sapi, dari bab 2: al-Baqara (Sapi)
Ingatlah ketika Musa berkata kepada kaumnya, 'Tuhan memerintahkanmu untuk

menyembelih seekor sapi.' Mereka berkata, 'Apakah Anda mengolok-olok kami?' Dia
menjawab, 'Tuhan melarang saya menjadi begitu bodoh.' Mereka berkata, 'Panggil Tuhanmu
untuk kami, untuk menunjukkan kepada kami jenis sapi apa yang seharusnya.' Dia
menjawab, 'Tuhan berkata itu tidak boleh terlalu tua atau terlalu muda, tetapi di antara, jadi
lakukan apa yang diperintahkan.' Mereka berkata, 'Panggil Tuhanmu untuk kami, untuk
menunjukkan kepada kami warna apa yang seharusnya.' Dia menjawab, 'Tuhan berkata itu
harus menjadi sapi kuning cerah, enak dipandang.' Mereka berkata, 'Panggil Tuhanmu
untuk kami, untuk menunjukkan kepada kami [persis] apa itu: semua sapi kurang lebih sama
bagi kami. Dengan kehendak Tuhan, kita akan dibimbing.' Dia menjawab, 'Ini adalah sapi
yang sempurna dan tidak bercacat, tidak terlatih untuk mengolah tanah atau menyirami
ladang.' Mereka berkata 'Sekarang kamu telah membawa kebenaran,' dan mereka
membantainya, meskipun mereka hampir gagal melakukannya. (Qur'an 2:67-73)
Di lain waktu, nama bab mungkin hanya kata menonjol yang ditemukan
dalam bab, dalam beberapa kasus kata pertama bab, yang mungkin tidak
terkait dengan narasi tertentu. Misalnya, judul bab ketiga puluh enam, Ya'-
Sin, berasal dari dua huruf Arab ya' dan sin, yang dengannya bab itu dimulai.
Beberapa bab dimulai dengan kombinasi huruf-huruf seperti itu, yang diyakini
oleh para komentator Muslim memiliki makna tersembunyi.

42
Contoh surat-surat Al-Qur'an yang dimulai dengan

kombinasi huruf arab
Dua puluh sembilan bab Al-Qur'an dimulai dengan kombinasi bahasa Arab
surat. Huruf-hurufnya adalah bagian dari alfabet Arab, dan tidak memiliki spesifik
makna dengan sendirinya. Berikut ini adalah contoh bab-bab tersebut:
Tidak. Nama Sura Terjemahan Huruf awal
2 al-Baqarah sapi itu Alif Lam Mimi

3 Al Imran Keluarga Imran the Alif Lam Mimi
7 al-A'raf Heights Alif Lam Mim Sad
10 lumba-lumba Yunus Alif Lam Ra'
11 Hud Hud Alif Lam Ra'
12 Yusuf Joseph Alif Lam Ra'
13 al-Ra'd Guruh Alif Lam Mim Ra'
14 Ibrahim Ibrahim Alif Lam Ra'
15 al-Hijr al-Hijr (Kota Batu) Alif Lam Ra'
19 Maria Mary Kaf Ha' Ya' Ain Sad

20 Ta Ha (Surat) Ta' Ha' the Poets Ta'Ha'
26 al-Syu'ara' Ini aku
27 al-Naml semut Ta' Sin
28 al-Qasas cerita-cerita Ini aku
Menyusun Al-Qur'an sebagai satu teks: pandangan Muslim
Muslim percaya bahwa ketika Al-Qur'an diturunkan antara 610 dan

632 M, Nabi dikabarkan menginstruksikan para pengikutnya untuk menghafal
ayat-ayat sebagaimana diturunkannya dan juga untuk menuliskannya. Namun, ada
belum menjadi kebutuhan mendesak untuk dikompilasi menjadi satu buku; orang arab
masyarakat saat itu memiliki tradisi lisan yang kuat, dan banyak yang mengandalkan ingatan
dan narasi untuk melestarikan teks-teks budaya yang paling penting, seperti
puisi. Al-Qur'an, meskipun bukan puisi, memiliki beberapa unsur
gaya puitis dan dianggap sebagai teks dengan kualitas sastra yang sangat tinggi. Muslim
tradisi menyatakan bahwa keindahan sastra Al-Qur'an yang awalnya
menarik banyak orang untuk masuk Islam pada masa Nabi.
Sesuai dengan tradisi lisan ini, Nabi dan Muslim pertama
masyarakat akan sering membaca bagian-bagian dari wahyu baik di depan umum maupun di

pribadi selama 22 tahun wahyu. Sejak tahun 620 M, setelah salat lima waktu
menjadi kewajiban agama, ayat-ayat Al-Qur'an juga akan dibacakan secara teratur
selama salat tersebut. Demikian pula, semua wahyu yang diterima Nabi hingga
awal bulan Ramadhan (bulan puasa) setiap tahun juga akan dibacakan selama
bulan itu, membantu melestarikan teks dalam ingatan masyarakat.
Meskipun Al-Qur'an tidak disusun sebagai satu volume sebelum kematian Nabi,
tradisi Muslim menyatakan bahwa sebagian besar, jika tidak semua, ayat-ayat
sebenarnya telah ditulis pada berbagai bahan yang berbeda pada saat kematian
Nabi di 11/632. Diyakini bahwa Nabi meninggalkan instruksi yang jelas tentang
bagaimana Al-Qur'an harus diatur dan dibaca sebagai satu teks. Petunjuk-petunjuk
ini dipahami sebagai dasar tatanan Al-Qur'an seperti yang ada saat ini.
Tradisi Muslim menyatakan bahwa Abu Bakar (r.11–13/632–634), yang

memerintah sebentar sebagai khalifah pertama, menginstruksikan Zayd ibn Tsabit
(w.45/665), salah satu juru tulis terkemuka Nabi Al-Qur'an, untuk menyusun teks
Al-Qur'an sebagai satu buku. Zayd dibantu oleh sebuah komite yang terdiri dari
para sahabat Nabi lainnya. Instruksi ini tampaknya diberikan sebagai tanggapan
atas kematian dalam pertempuran banyak Muslim yang telah menyimpan Al-Qur'an
dalam ingatan mereka. Jika sejumlah besar Muslim ini mati, ada bahaya bahwa
bagian-bagian dari Al-Qur'an bisa hilang, atau perselisihan bisa muncul tentang
keasliannya. Dilaporkan bahwa teks tertulis yang lengkap, sebagaimana disusun
pada masa pemerintahan Abu Bakar, tetap bersamanya sampai kematiannya.
Naskah tersebut kemudian diserahkan kepada khalifah kedua, Umar bin al-Khattab
(m.13–23/634–644), dan kemudian dipercayakan kepada Hafsa putri Umar
(w.45/666), istri Nabi. .
Sementara sumber-sumber menunjukkan bahwa teks-teks Al-Qur'an telah
dikumpulkan bersama dalam beberapa bentuk selama masa Abu Bakar, itu adalah
khalifah ketiga, Utsman (r.23–35/644–656), yang melihat perlunya untuk
membentuk sebuah teks ardized stand yang dapat disebarluaskan secara luas.
Perlunya teks standar didasarkan pada saran yang diterima oleh Utsman bahwa
perselisihan tentang Al-Qur'an dan bacaannya muncul di seluruh kekhalifahan
Muslim yang baru berkembang.7 Jadi, Utsman menginstruksikan Zayd dan
beberapa sahabat lainnya untuk menggunakan koleksi Al-Qur'an pertama. 'an,
bersama dengan sumber terpercaya lainnya, untuk menyusun satu teks otoritatif.
Karena adanya variasi bacaan, Utsman menginstruksikan Zayd dan komitenya
untuk mendukung dialek Quraisy bahasa Arab (Mekah) dalam kasus di mana
pembacaan teks tertentu diperdebatkan. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa
Nabi sendiri berasal dari suku Quraisy, dan Al-Qur'an diturunkan dalam dialek ini.
Al-Qur'an mengatakan: 'Kami [Tuhan] tidak pernah mengutus seorang utusan yang
tidak menggunakan bahasa kaumnya sendiri untuk menjelaskan hal-hal bagi mereka.'8

44
Setelah Zayd mengumpulkan ayat-ayat Al-Qur'an dan memeriksanya dengan
Sahabat lainnya, salinan dibuat dari teks akhir, yang dikirim ke
pusat provinsi kekhalifahan, seperti Damaskus, Basra dan Kufah,
sekitar 24/645. Utsman kemudian menginstruksikan para gubernurnya untuk menghancurkan semua yang lain
teks-teks Al-Qur'an yang beredar di provinsi-provinsi mereka, dan untuk menetapkan kodeks
yang dikirimkan kepada mereka sebagai satu-satunya teks otoritatif Al-Qur'an. Di
demikian, Utsman menyatukan umat Islam di sekitar satu teks. Hari ini, teks ini
dikenal sebagai 'Mushaf Utsman' (Uthmanic Codex), adalah teks otoritatif Al-Qur'an untuk
semua Muslim. Pada periode pasca-Utsman
Al-Qur'an kemudian dikenal tidak hanya dalam bentuk lisannya (seperti yang ada pada saat itu)
Nabi) tetapi juga sebagai kodeks tertulis (mushaf) atau 'pejabat tertutup'
corpus'9 yang tidak dapat ditambahkan apa-apa.
Dalam membahas perbedaan antara Al-Qur'an sebagai ide pada masa
Nabi dan sebagai kodeks standar pada periode pasca kenabian,
William Graham, seorang sarjana studi Timur Tengah, mengatakan:
Jelas bahwa 'al-Qur'an' di kemudian hari, tetap makna Firman Tuhan

seperti yang tertulis dalam masahif [jamak dari mushaf] tentu merupakan penggunaan
pasca Utsmatik, atau setidaknya pasca-Muhammadan, penggunaan. Sampai
kodifikasi dari apa yang sejak itu berfungsi sebagai textus receptus – atau setidaknya
sampai wahyu aktif berhenti dengan kematian Muhammad – di sana
tidak mungkin ada penggunaan 'al-Qur'an' untuk merujuk pada tubuh lengkap dari
'mengumpulkan wahyu dalam bentuk tertulis'. Ini bukan untuk menyangkal bahwa bahkan dalam
Al-Qur'an mungkin ada petunjuk tentang gagasan yang berkembang tentang kolektif
wahyu dalam penggunaan kata-kata qur'an dan kitab, melainkan untuk
menekankan kekeliruan yang terlibat dalam 'membaca kembali' nanti, dikonkretkan
arti dari istilah-istilah ini ke dalam semua Al-Qur'an mereka atau teks tradisional lainnya
kejadian.10
Meskipun pandangan ini tidak dianggap kontroversial oleh sebagian besar umat Islam, itu
harus dicatat bahwa mudah untuk jatuh ke dalam perangkap yang dimaksud Graham
dalam kutipan ini; yaitu memahami kata 'Qur'an' dan 'kitab',
seperti yang digunakan pada masa Nabi, sebagai mengacu pada selesai
dan teks tertulis pada masa Nabi. Untuk alasan ini, penggunaan
terminologi penting dalam setiap perdebatan tentang Al-Qur'an. Penggunaan kata
'Qur'an' pada masa Nabi harus dipahami sebagai referensi
dengan wahyu yang sedang berlangsung yang sedang diterima dan pada kenyataannya berkembang.
Hanya pada periode pasca-Utsmanik itu juga dapat dipahami sebagai fisik
mushaf atau teks yang dikodifikasi.
Tanggal-tanggal penting Al-Qur'an menurut tradisi Muslim

610: Ayat-ayat pertama Al-Qur'an diturunkan.
620: Sholat lima waktu diwajibkan dan Nabi mengalami Perjalanan Malamnya ke
Yerusalem dan Kenaikan ke
Surga.
2/624: Ayat-ayat yang diwahyukan yang mewajibkan zakat (sedekah) dan puasa
Ramadhan dan yang mengubah arah shalat ke Mekah.
3/625: Ayat diturunkan yang melarang minum anggur.
9/631: Ayat-ayat diturunkan yang mewajibkan haji, dan melarang riba

(dipahami berarti riba atau bunga).
11/632: Wahyu Al-Qur'an terakhir terjadi, Nabi Muhammad wafat dan Abu Bakar menjadi
khalifah.
11/633: Koleksi pertama Al-Qur'an selesai di bawah Abu Bakar.
13/634: Abu Bakar meninggal dan Umar ibn al-Khattab menjadi khalifah;
Umar dipercayakan dengan mengumpulkan teks-teks Al-Qur'an yang dia

kemudian menitipkan kepada putrinya Hafsa.
23/644: Umar meninggal dan Utsman bin Affan menjadi khalifah.
24/645: Utsman menugaskan Zayd dan komitenya untuk membuat kodeks Al-Qur'an resmi
untuk diedarkan melalui provinsi-provinsi Muslim.
Codex Utsmaniyah diselesaikan dan disebarluaskan ke seluruh negeri Muslim;

setiap varian dihancurkan.
35/656: Utsman meninggal dan Ali bin Abi Thalib (menantu Muhammad)
menjadi khalifah.
Meskipun sebagian besar umat Islam saat ini baik dari aliran Islam Sunni
maupun Syi'ah11 menerima kodeks ini, beberapa Muslim Syi'ah awal
memperdebatkan catatan tradisional tentang kompilasinya. Beberapa Syi'ah
awal percaya bahwa Ali bin Abi Thalib, menantu Nabi dan salah satu tokoh
yang paling dihormati dalam Syi'ah, menyalin Al-Qur'an sebagai teks tunggal
pada hari-hari setelah kematian Nabi. Teks ini dikatakan tidak hanya
mencakup teks Al-Qur'an dalam urutan kronologis, tetapi juga komentar dan interpretasi.

46
oleh Nabi, serta klarifikasi Nabi tentang ayat-ayat Al-Qur'an mana yang
membatalkan ayat-ayat lain, mana yang harus dipahami sebagai 'jelas' dan mana
yang harus dilihat sebagai 'ambigu'.12 Sayangnya, tidak ada bukti untuk
menunjukkan bahwa salinan teks Ali yang dilaporkan ini masih ada.
Tradisi Muslim menyatakan bahwa kodeks yang disusun selama kekhalifahan
Utsman adalah akurat dan tidak rusak, karena disusun dalam waktu singkat
setelah kematian Nabi dan di hadapan orang-orang yang telah menyaksikan
wahyu.
Meskipun Codex Utsmaniyah dianggap akurat, ada beberapa pertanyaan
apakah itu mencakup semua yang diwahyukan kepada Nabi. Bahkan, beberapa
orang berpendapat bahwa Al-Qur'an sendiri menunjukkan kemungkinan bahwa
beberapa ayat mungkin telah dikecualikan selama masa hidup Nabi. Misalnya,
ayat 2:106 mengatakan: 'Setiap wahyu yang Kami sebabkan untuk digantikan
atau dilupakan, Kami ganti dengan yang lebih baik atau serupa. Apakah Anda
[Nabi] tidak tahu bahwa Allah berkuasa atas segala sesuatu?'13 Beberapa
sarjana Muslim berpendapat, berdasarkan ayat ini, bahwa ayat-ayat tertentu
mungkin telah 'dibatalkan' dan dihapus dari Al-Qur'an sama sekali oleh Allah,
atau oleh Nabi pada instruksi ilahi. Sekalipun demikian, para cendekiawan Muslim
secara keseluruhan menolak anggapan bahwa para penyusun Al-Qur'an sendiri
mungkin telah membuang bagian mana pun dari teks wahyu. Tafsir awal
Zamakhshari (w.539/1144) merangkum pemahaman umum Muslim tentang
pembatalan sebagai berikut, dalam interpretasinya atas ayat 2:106:
Membatalkan suatu ayat berarti Allah menghilangkan (azala) dengan

menempatkan yang lain pada tempatnya. Membatalkan suatu ayat berarti
Allah memerintahkan agar ayat itu dibatalkan; yaitu, Dia memerintahkan
Jibril untuk menyatakan bahwa ayat itu dibatalkan dengan mengumumkan pembatalannya
Menunda sebuah ayat berarti Allah mengesampingkannya (dengan
proklamasi) dan menghilangkannya tanpa pengganti. Membuat sebuah ayat
dilupakan berarti tidak lagi tersimpan di hati. Berikut ini adalah arti [dari ayat
2:106]: Setiap ayat dibuat lenyap ketika kesejahteraan (maslaha) (masyarakat)
mengharuskan untuk dihilangkan - baik berdasarkan kata-kata atau
keutamaan apa yang benar, atau berdasarkan kedua alasan ini bersama-
sama, baik dengan atau tanpa pengganti.14
Jadi, dari perspektif Muslim, kodeks Utsman mewakili kodifikasi historis dan
otentik wahyu kepada Nabi Muhammad. Teks-teks apa pun yang mungkin telah
digantikan atau dihilangkan oleh Allah, atau varian bacaan yang dihilangkan
dalam upaya menyatukan umat Islam pada satu teks oleh Utsman, tidak dianggap
sebagai teks yang esensial.

bagian dari teks yang dikodifikasi. Dengan demikian, kodifikasi ini telah menjadi
dasar ajaran dan praktik Islam, dan banyak perkembangan dalam pemahaman
dan interpretasi Al-Qur'an sepanjang sejarah. Bagi banyak Muslim,
mempertanyakan keaslian dan keandalannya sama dengan mempertanyakan
Islam itu sendiri.
Tantangan-tantangan para sarjana Al-Qur'an Barat
Sejumlah sarjana Barat telah mengkritik pandangan Muslim tradisional tentang

sejarah Al-Qur'an. Mereka termasuk Richard Bell, yang ide-idenya, sampai batas
tertentu, diambil oleh para sarjana lain, seperti Montgomery Watt. Bell
mempertanyakan validitas aspek pandangan Muslim tradisional, dengan alasan
bahwa beberapa sumber Muslim memasukkan pernyataan kontradiktif tentang
apakah Abu Bakar, Umar atau Utsman yang memprakarsai tugas mengumpulkan
Al-Qur'an. Dia juga meragukan alasan yang diduga untuk memulai pengumpulan
Al-Qur'an, mempertanyakan kebenaran laporan bahwa sejumlah besar dari
mereka yang menghafal Al-Qur'an tewas dalam pertempuran. Dia lebih lanjut
menyarankan bahwa jika benar bahwa koleksi pertama Al-Qur'an, pada
kenyataannya, diprakarsai oleh Abu Bakar, itu jelas tidak diberikan banyak
otoritas, karena Utsman tampaknya membuat koleksi baru hanya beberapa
tahun kemudian. Bell berpandangan bahwa setiap koleksi yang dibuat pada
masa Abu Bakar mungkin hanya sebagian dan tidak resmi.
Sementara posisi seperti Bell's tidak mempertanyakan tradisi Muslim
mengenai koleksi Al-Qur'an secara keseluruhan, sarjana Barat lainnya telah
berusaha untuk meninjau kembali aspek fundamental dari tradisi ini. Banyak
yang berpendapat bahwa Al-Qur'an adalah teks yang berkembang, yang isinya
mungkin tidak tetap, baik dalam bentuk lisan maupun tulisan, sampai jauh setelah kematian Nab
Posisi ini jelas bertentangan dengan aspek-aspek kunci dari tradisi Islam
tentang Al-Qur'an. Beberapa cendekiawan juga berpendapat bahwa banyak
tradisi dan literatur Islam tentang isu-isu yang berkaitan dengan pengumpulan Al-
Qur'an dibuat selama abad kedua Islam. Sarjana Inggris John Wansbrough
adalah salah satu pendukung utama pendekatan ini. Ide-ide utamanya ditemukan
dalam karyanya, Studi Quran: Sumber dan Metode Interpretasi Kitab Suci, yang
telah mempengaruhi banyak sarjana di Barat.
Salah satu aspek paling kontroversial dari karya Wansbrough adalah bahwa
ia mendekati Al-Qur'an sebagai karya sastra, dalam tradisi kitab suci Ibrani dan
Kristen, dan menganggapnya sebagai produk buatan manusia murni.
Wansbrough mengajukan sejumlah usulan 'dugaan', demikian ia menyebutnya,
di antaranya bahwa Islam bisa lebih tepat didefinisikan sebagai sekte yang

48
tumbuh dari tradisi Yahudi-Kristen selama periode perdebatan sengit antara kelompok-
kelompok Yahudi dan Kristen yang ada. Dia menyarankan bahwa selama waktu ini,
suku-suku Arab mengadaptasi teks-teks Yahudi-Kristen ke budaya mereka sendiri,
akhirnya mengembangkan kitab suci 'Islam' mereka sendiri selama abad pertama/
ketujuh dan kedua/kedelapan.15 Argumen ini didukung oleh pernyataan Wansbrough
bahwa tidak ada bukti tekstual ada mengenai konsep 'Islam', atau kumpulan Al-Qur'an
sebagai teks, sampai 150 tahun setelah kematian Nabi.16 Penggunaan metode kritik
biblika Wansbrough membuatnya menyimpulkan bahwa tradisi Islam adalah 'sejarah
keselamatan'. ' – istilah yang digunakan dalam studi biblika untuk menggambarkan
mitos yang bermotivasi teologis dan evangelis terkait dengan asal usul agama yang
diproyeksikan ke masa lalu.17 Namun, tujuan utamanya bukanlah untuk mengidentifikasi
mengapa Al-Qur'an disusun. Sebaliknya, fokus Wansbrough adalah menentukan
bagaimana dan kapan Al-Qur'an diterima dan dikanonisasi sebagai 'kitab suci'; sesuatu
yang dia yakini tidak terjadi sampai kekhalifahan Umayyah, lebih dari 100 tahun setelah
kematian Nabi.18
Karya Wansbrough menginspirasi cendekiawan lain dalam tradisi revisionis, seperti

Michael Cook dan Patricia Crone, yang berusaha merekonstruksi sejarah asal-usul
Islam. Dalam Hagarism: The Making of the Islamic World, 19 Cook dan Crone
mengusulkan bahwa
dengan Islam sebenarnya
Yudaisme, adalah
yang berusaha gerakan
untuk Arab
merebut mesianis
kembali yang
Suriah danbersekutu
Tanah
Suci dari kekaisaran Bizantium. Wansbrough sendiri kritis terhadap asumsi metodologis
buku tersebut, dan sejak saat itu penulisnya sendiri telah menjauh dari beberapa teori
awal mereka.
Menurut seorang sarjana Inggris, Gerald Hawting, Wansbrough terutama

berkepentingan untuk memisahkan hubungan yang biasanya dibuat antara Al-Qur'an
dan kehidupan Nabi Muhammad, yang ia yakini hanya sebuah ide yang diciptakan
oleh tradisi Islam, seperti beberapa kitab alkitabiah. cendekiawan percaya Yesus
adalah produk dari Kekristenan.20 Hawting menunjukkan bahwa banyak sarjana tidak
mendekati Islam secara serius – alih-alih memeriksa agama dengan ketelitian
akademis, banyak yang menahan diri dari mempertanyakan isu-isu seperti asal-usul Al-
Qur'an, mungkin karena alasan keinginan untuk tidak menyinggung umat Islam.
Sebaliknya, ia berpendapat bahwa Wansbrough menganggap Islam serius dengan
menundukkan Al-Qur'an pada analisis historis kritis yang sama yang digunakan dalam studi teks-teks
Namun, bagi banyak Muslim, pandangan para sarjana seperti Wansbrough sangat
kontroversial dan, memang, tidak menyenangkan. Contoh respon Muslim terhadap
beasiswa ini adalah karya Muhammad Azami, yang dalam karyanya
karya The History of the Qur'anic Text from Revelation to Compilation, mencoba 21
untuk mempertahankan keandalan sejarah Al-Qur'an. Azami mengutip sumber-sumber

Muslim tradisional dalam menyatakan bahwa sekitar 65 sahabat menjabat sebagai
juru tulis untuk Nabi untuk berbagai periode, dan dilaporkan

telah menulis seluruh bagian Al-Qur'an sebelum kematian Nabi.22 Dia juga
menunjukkan bahwa dokumen tertulis, pada kenyataannya, sudah menjadi bagian
dari budaya Muslim awal, dan bahwa banyak Sahabat dilaporkan memiliki catatan
mereka sendiri tentang bagian-bagian Al-Qur'an. .23 Azami berpendapat bahwa,
berdasarkan catatan yang ada, satu-satunya variasi ayat-ayat Al-Qur'an yang
diketahui pada saat itu adalah kecil dan tidak mengubah makna teks. Misalnya,
variasi kecil dalam vokal kadang-kadang terjadi, atau ada pergeseran dari orang
kedua ke orang ketiga, dengan sedikit atau tanpa dampak pada makna.24 Kritik
terhadap tanggapan tradisional ini adalah bahwa banyak dari argumen ini
melingkar. Sementara cendekiawan Barat revisionis seperti Wansbrough telah
mempertanyakan keaslian Al-Qur'an dan tradisi-tradisi mengenai pengumpulan
dan kompilasinya, argumen-argumen tandingan Azami hampir seluruhnya
didasarkan pada tradisi-tradisi ini dan Al-Qur'an itu sendiri. Sebagai seorang
sarjana hadis, ia tampaknya mengandalkan otentikasi tradisi-tradisi ini, dengan
menggunakan pendekatan tradisional terhadap kritik hadis, yang juga ditolak oleh
sejumlah sarjana Barat.
Namun, para sarjana Al-Qur'an lainnya, termasuk beberapa sarjana Barat,
telah mengutip perdebatan di antara komunitas Muslim dari abad pertama/ketujuh
tentang isi Al-Qur'an sebagai bukti kompilasi awal Al-Qur'an. Sebagai contoh,
dilaporkan bahwa selama ini orang-orang Khawarij menolak surah kedua belas Al-
Qur'an, dan bahwa beberapa Syi'ah awal menuduh para penyusun resmi
mengecualikan ayat-ayat tertentu, yang mendukung pandangan mereka, dari teks
resmi yang lengkap.25 Cendekiawan lain, seperti John Burton, juga berpendapat
bahwa Nabi sendiri telah 'menyetujui' sebuah 'edisi' Al-Qur'an yang lengkap pada
saat kematiannya.26
Seorang sarjana Amerika, Estelle Whelan, juga mengkritik aspek analisis
Wansbrough karena menganggap bahwa kompilasi Al-Qur'an mengikuti jalan
yang sama dengan kitab suci Ibrani.27 Whelan mengacu pada bukti prasasti Al-
Qur'an di Dome of the Rock, di Yerusalem, yang berasal dari sekitar tahun 65–
86/685–705, hanya setengah abad setelah kematian Nabi. Beberapa prasasti
yang paling menonjol tampaknya diambil dari ayat-ayat Al-Qur'an. Sementara
sebagian besar cocok dengan Kodeks Utsmaniyah standar, beberapa tampaknya
mengandung sedikit modifikasi, dan pada satu titik dua ayat digabungkan.28
Whelan berpendapat bahwa penjelasan terbaik untuk modifikasi adalah bahwa
mereka diperkenalkan untuk memungkinkan prasasti mengalir sebagai teks
tunggal. Dia berkomentar bahwa meskipun ada 'upaya untuk membangun dan
melestarikan versi standar [Al-Qur'an]. . . [juga] ada tradisi menggambar dan
memodifikasi teks itu untuk berbagai tujuan retoris.'29 Praktik ini 'tergantung pada
pengakuan teks oleh pendengar, atau pembaca'.30 Ini menyiratkan bahwa untuk
penggunaan kreatif teks-teks Al-Qur'an untuk memiliki

50
terjadi, mereka pasti sudah menjadi 'milik bersama masyarakat'.31 Selanjutnya,
jika kodeks masih menjalani revisi pada tahap awal ini, sulit untuk percaya bahwa
variasi prasasti yang begitu menonjol tidak akan mempengaruhi hasil akhir.
version.32 Bukti lain yang dikutip oleh Whelan termasuk prasasti Al-Qur'an dari
masjid Nabawi, di Madinah, yang tampaknya menunjukkan bahwa urutan
setidaknya surah 91–114 telah ditetapkan pada akhir abad pertama/ketujuh.33 Dia
juga mengutip bukti dari sejumlah sumber tentang keberadaan penyalin Al-Qur'an
profesional di Madinah pada waktu yang sama, yang menunjukkan permintaan
salinan teks yang sudah mapan.34 Diskusi lebih lanjut tentang keilmuan Barat
tentang Al-Qur'an dapat ditemukan di Bab 6.
Evolusi Aksara Al-Qur'an dan Penyajiannya
Salinan paling awal Al-Qur'an ditulis dalam apa yang disebut sebagai 'ortografi
Utsmaniyah' (al-rasm al-utsmani). Panitia Utsman untuk kompilasi Al-Qur'an, yang
dipimpin oleh Zayd, menulis kodeks lengkap Al-Qur'an pertama menggunakan
ortografi ini. Naskah asli Codex Usman ditulis dalam aksara Arab awal, yang
dikenal sebagai Hijazi. Dalam bentuk abad pertama/ketujuh, aksara ini tidak
menandai vokal dan sulit membedakan konsonan tertentu. Misalnya, huruf Arab
ba', ta' dan tha' hanya dapat dibedakan satu sama lain berdasarkan konteksnya,
karena huruf-huruf itu sendiri ditulis dengan cara yang persis sama.
Meskipun ini mungkin tampak bermasalah, tidak mungkin fitur-fitur ini menyebabkan
kesulitan bagi generasi pertama Muslim, yang sebagian besar berbahasa Arab
dan memiliki pengetahuan yang memadai tentang Al-Qur'an.
Namun, karena jumlah Muslim yang tidak berbahasa Arab mulai bertambah,
ketergantungan pada aksara dasar ini menjadi semakin sulit. Akibatnya, dari akhir
abad pertama/ketujuh hingga ketiga/kesembilan, perbaikan terus-menerus
dilakukan pada tulisan untuk memfasilitasi pembacaan Al-Qur'an oleh Muslim Arab
dan non-Arab. Perubahan naskah ini juga terjadi karena minat para khalifah awal
dalam 'mengarabisasi' birokrasi negara Muslim, khususnya di bawah kekhalifahan
Umayyah.
Untuk mencapai hal ini, perlu untuk mengembangkan skrip yang lebih efisien dan
mudah dibaca untuk digunakan dalam dokumentasi dan korespondensi resmi.
Dengan perbaikan naskah, membaca Al-Qur'an juga menjadi lebih mudah.
Penyempurnaan pada aksara Arab meliputi penambahan titik untuk membedakan
konsonan tertentu dengan bentuk dasar yang sama, dan penambahan vokal
pendek dan panjang.35 Penyempurnaan lain khusus Al-Qur'an termasuk tanda
untuk menunjukkan akhir suatu ayat, bagian dari sebuah kalimat

di mana qari mungkin berhenti, dan bagian di mana mereka harus melanjutkan untuk
menghindari membaca bagian parsial yang dapat menyampaikan makna yang salah.
Mengingat bahwa kata-kata Arab tanpa tanda vokal dapat dibaca dalam beberapa
cara yang berbeda, penyertaannya sangat membantu untuk memandu pembaca Al-
Qur'an yang tidak terbiasa dengan teks dalam bentuk lisannya, atau bukan penutur
bahasa Arab. Salinan Al-Qur'an yang diterbitkan hari ini berisi tanda vokal penuh
untuk memungkinkan penutur bahasa Arab dan non-Arab membaca Al-Qur'an dengan
lebih mudah. Banyak salinan cetak juga mengandung tanda bacaan, seperti yang
dijelaskan di atas. Karena vokal dan tanda bacaan tidak diperlukan untuk pemahaman,
mereka tidak ditemukan dalam teks Arab modern lainnya, seperti surat kabar atau
buku.
Terlepas dari semua perbaikan ini, bentuk yang mendasari ortografi Al-Qur'an
Utsmani yang asli belum berubah secara signifikan. Fakta ini mencerminkan keinginan
umat Islam awal untuk mempertahankan kata-kata dan tulisan asli Al-Qur'an.
Keinginan ini telah bertahan sampai zaman modern dan, pada awal abad kedua
puluh, upaya untuk menyalin Al-Qur'an menggunakan skrip seperti alfabet Latin
ditentang keras oleh para sarjana Muslim, yang berpendapat bahwa hal ini dapat
menyebabkan distorsi teks Al-Qur'an. .
Untuk memudahkan referensi, salinan Al-Qur'an modern juga menyertakan nomor
ayat. Berbeda dengan penomoran bab yang bersifat tetap, ada lebih dari satu metode
untuk penomoran ayat, meskipun teks sebenarnya tetap sama. Oleh karena itu,
jumlah total ayat Al-Qur'an dapat berkisar dari 6.212 hingga 6.250, tergantung pada
sistem yang digunakan. Alasan untuk perbedaan tersebut bervariasi. Richard Bell
dan Montgomery Watt telah menyarankan bahwa 'sistem penomoran syair yang
bervariasi sampai batas tertentu, meskipun tidak sepenuhnya, pada berbagai
penilaian tentang di mana sajak itu dimaksudkan untuk jatuh dalam kasus-kasus
tertentu.'36 Dalam kasus lain, alasan untuk perbedaan lebih jelas. Misalnya, beberapa
sistem Indo-Pakistan menghitung frasa basmala (yang berbunyi 'Dengan menyebut
nama Tuhan, Tuhan Yang Maha Pengasih, Pemberi Rahmat', dan ditemukan di awal
setiap bab kecuali bab 9, al-Tawba, Taubat) sebagai bagian dari jumlah ayat.
Kebanyakan sistem penomoran lain di seluruh dunia hanya memasukkan frasa ini
sebagai bagian dari bab pertama (Pembukaan atau al-Fatihah), sementara beberapa
tidak memasukkannya sama sekali. Variasi lainnya kurang dapat diprediksi, seperti
dalam satu sistem India yang membagi ayat 6:73 menjadi dua, sementara itu
menggabungkan ayat 36:34–35 menjadi satu.37 Sistem penomoran Mesir, pertama
kali diperkenalkan di bawah Raja Fu'ad dan awalnya diterbitkan pada tahun 1925
,38 telah menjadi standar yang digunakan di sebagian besar dunia Muslim saat ini.
Namun, variasi lain, seperti yang disebutkan di atas, masih beredar.39 Salah satu
variasi yang lebih terkenal di Barat dirancang oleh Orientalis Jerman Gustav Flügel
pada tahun 1834. Flügel diyakini telah menciptakan sistem penomorannya berdasarkan
miliknya

52
membaca akhiran kalimat yang berima dalam Al-Qur'an. Namun, itu tidak berkorelasi
persis dengan tradisi Muslim yang dikenal. Meskipun demikian, sistemnya telah menjadi
dasar bagi banyak terjemahan Eropa dan karya-karya lain tentang Al-Qur'an.40
Metode terakhir dari pemisahan Al-Qur'an yang akan dibahas di sini didasarkan
pada praktik umum Muslim membaca teks lengkap Al-Qur'an selama 30 hari selama
bulan Ramadhan. Pembagian ini melibatkan pemisahan Al-Qur'an menjadi 30 bagian,
dengan panjang yang kira-kira sama, masing-masing dikenal sebagai juz' (bagian).
Setiap juz' dinamai menurut kata atau frasa pertama yang muncul di dalamnya. Juz
pertama adalah sedikit pengecualian untuk aturan ini, karena dinamai alif lam mim
setelah tiga huruf awal bab 2, bukan bab pertama yang dimulainya.
Hakikat teks Al-Qur'an: gagasan yang tidak dapat ditiru
Bagi umat Islam, Al-Qur'an dianggap sebagai ekspresi bahasa Arab yang paling
sempurna; sebuah tulisan unik yang tidak dapat dibandingkan dengan yang lain dan
yang, sebagaimana dinyatakan Al-Qur'an sendiri, tidak dapat ditandingi oleh komposisi
manusia.41 Aspek Al-Qur'an ini, secara umum disebut sebagai 'tidak dapat ditiru' (i 'jaz
al-qur'an), telah menjadi subyek karya-karya besar para ahli bahasa Muslim, penafsir
Al-Qur'an dan kritikus sastra.
Gagasan bahwa Al-Qur'an tidak dapat ditiru didukung oleh sejumlah ayat Al-
Qur'an,42 yang menantang para penentang Nabi Muhammad di Mekah untuk
menghasilkan kompilasi sastra yang mirip dengan Al-Qur'an. Tantangan-tantangan ini
muncul sebagai tanggapan atas tuduhan para penentang Nabi bahwa Al-Qur'an disusun
oleh Nabi sendiri dan bukan oleh Tuhan. Dalam salah satu tantangan tersebut, Al-
Qur'an menyatakan, 'Katakanlah: "Bahkan jika semua manusia dan jin43 datang
bersama-sama untuk menghasilkan sesuatu seperti Al-Qur'an ini, mereka tidak dapat
menghasilkan sesuatu seperti itu, betapapun mereka saling membantu".' 44 Di tempat
lain ia secara eksplisit menantang orang untuk membuat sepuluh surah seperti itu,
dengan mengatakan: 'Jika mereka mengatakan, “Dia [Muhammad] telah menciptakannya
[Al-Qur'an] sendiri,” katakan, “Kemudian buat sepuluh surah yang dibuat seperti itu, dan
panggil siapa pun yang kamu bisa selain Tuhan, jika kamu orang yang benar”.'45
Karena orang-orang Mekah terus-menerus gagal memenuhi tantangan ini, kemudian
dikurangi menjadi hanya satu surat seperti Al-Qur'an.46 Menurut tradisi Muslim, Al-
Qur'an Ketangguhan 'an didukung oleh fakta bahwa tidak ada orang Mekah yang
pernah mampu menghadapi tantangan ini, terlepas dari reputasi umum mereka sebagai ahli ekspresi
Gagasan penting lainnya yang terkait dengan ketakteriruan Al-Qur'an adalah
keyakinan bahwa Nabi Muhammad buta huruf, dan dengan demikian tidak mampu
menghasilkan karya yang fasih seperti Al-Qur'an dengan usahanya sendiri. Beberapa menyarankan

bahwa buta huruf Nabi didukung oleh setidaknya dua ayat Al-Qur'an,47 tetapi arti
kata yang diterjemahkan sebagai 'buta huruf' (ummiy) sering diperdebatkan oleh
umat Islam awal. Meski bisa berarti buta huruf, ummiy juga bisa diterjemahkan
sebagai 'kafir', mencerminkan fakta bahwa Nabi adalah seorang Arab, bukan
seorang Yahudi. Beberapa cendekiawan Muslim percaya bahwa Nabi bisa membaca
dan menulis, meskipun tidak mahir.48
Pandangan-pandangan Muslim tentang dasar ketaktiruan Al-Qur'an sangat
beragam. Beberapa orang berpendapat bahwa ketidakmungkinan menghasilkan
sesuatu seperti Al-Qur'an adalah karena Allah mencegah siapa pun untuk
melakukannya. Namun, mayoritas Muslim percaya itu karena gaya dan isi Al-Qur'an
yang unik. Argumen ini umumnya terkait dengan kefasihan yang mungkin tak
tertandingi dan gaya Al-Qur'an yang unik. Isi Al-Qur'an, khususnya pencantuman
informasi sejarah tentang nabi-nabi terdahulu dan komunitas mereka yang tidak
mungkin diketahui oleh siapa pun pada masa Nabi, juga dilihat sebagai bukti bahwa
Al-Qur'an tidak dapat ditiru, seperti halnya Al-Qur'an. kurangnya kontradiksi yang
ditemukan dalam teks.
Dalam beberapa tahun terakhir, beberapa Muslim juga telah mendekati

kemampuan inimit Al-Qur'an dari perspektif matematika. Satu pandangan mengklaim
bahwa permutasi tertentu dari angka 19 dapat ditemukan dalam kata-kata dan frasa
Al-Qur'an. Misalnya, sejumlah frase kunci dalam Al-Qur'an dikatakan mengandung
19 huruf, atau muncul 19 kali, atau kelipatannya.49 Berulangnya angka 19 dan
kelipatannya dikatakan sebagai bukti pekerjaan tangan Tuhan. Dikatakan bahwa,
tanpa akses ke komputer, Nabi tidak dapat secara mandiri menyusun karya penting
Al-Qur'an, sambil memasukkan pola numerik seperti itu ke dalam teks.
Sejumlah ahli teori modern mengutip 'fakta' ilmiah yang ditemukan dalam Al-
Qur'an yang tidak ditemukan sampai era modern sebagai dasar dari ketakbersamaan ini.
Misalnya, para pendukung teori ini mengklaim bahwa ayat berikut mengacu pada
Ledakan Besar: 'Apakah orang-orang kafir tidak menyadari bahwa langit dan bumi
dulunya disatukan dan bahwa Kami mengoyaknya, bahwa Kami menjadikan segala
sesuatu yang hidup dari air? ?'50 Apa yang disebut Al-Qur'an tidak dapat ditiru
secara ilmiah ini telah menjadi sumber banyak perdebatan di periode modern.
Kedua pendekatan ini, pendekatan 'matematis' dan 'ilmiah', merupakan indikasi
dari beberapa cara baru yang dicoba oleh umat Islam saat ini untuk menunjukkan
'kebenaran' Al-Qur'an. Pendekatan-pendekatan ini memiliki tingkat daya tarik populer
tertentu.

54
Hubungan antara Al-Qur'an dan hadits Nabi
Al-Qur'an menempati tempat sentral dalam tradisi tekstual Islam, tetapi bukan
satu-satunya sumber dari mana hukum, prinsip, dan tradisi Islam diambil.
Sumber tekstual terpenting kedua dalam Islam adalah hadits. Hadis

mengacu pada laporan oleh sezaman Nabi tentang pidato dan perilaku Nabi.
Hadis-hadis ini pada awalnya diriwayatkan secara informal, sebelum
dikumpulkan dan disusun oleh para ulama hadits. Hadis dianggap sebagai
bagian penting dari tradisi tekstual Islam, sebagai akibat dari pentingnya
hubungan antara Al-Qur'an dan perilaku normatif Nabi (yang disebut sebagai
sunnahnya). Seperti yang akan kita lihat nanti, Al-Qur'an sendiri memberikan
relatif sedikit instruksi eksplisit tentang bagaimana hidup sebagai seorang
Muslim, yaitu tunduk kepada Tuhan. Sejumlah besar ajaran etika Al-Qur'an
diungkapkan secara umum dan hanya dipraktekkan oleh umat Islam awal
setelah mereka diberi interpretasi praktis oleh Nabi. Dengan demikian, Nabi
sering disebut dalam tradisi Muslim sebagai 'Al-Qur'an yang berjalan', dan
sunnahnya, atau caranya melakukan sesuatu, dianggap sebagai komentar
praktis terhadap Al-Qur'an. Ketaatan pada sunnah merupakan elemen praktis
dari apa artinya menjadi seorang Muslim. Pengetahuan seorang Muslim
tentang sunnah Nabi berasal dari hadits.
Ada dua komponen hadis: matn atau isi tekstualnya, dan sanadnya atau
rantai transmisinya. Bidang studi penting dalam keilmuan Islam adalah analisis
hadis dan rantai transmisinya. Dalam dua abad pertama Islam sejumlah besar
hadis yang asal-usulnya dipertanyakan beredar. Menanggapi situasi ini, upaya
ilmiah dilakukan untuk mengumpulkan dan mengevaluasi semua hadits yang
tersedia menurut beberapa kriteria.
Kriteria ini terkait baik dengan keandalan perawi hadits, atau konsistensi
internal dari konten tekstual mereka. Salah satu perawi hadits yang paling
penting dan terpercaya adalah istri Nabi, Aisyah.
Dua koleksi hadits terpenting dibuat pada abad ketiga/kesembilan oleh
Bukhari (w.256/870) dan Muslim ibn Hajjaj (w.261/875).
Koleksi hadits Bukhari, yang disebut Sahih (artinya 'Otentik'), dianggap oleh
Muslim Sunni sebagai koleksi paling otentik. Bukhari dikatakan telah
mempertimbangkan lebih dari 600.000 hadits yang beredar pada masanya.
Setelah analisis yang ketat, hanya sekitar 7.000 narasi 'paling sehat' yang
akhirnya dimasukkan dalam koleksinya. Sunni juga menganggap koleksi
hadits multi-volume oleh Muslim, juga disebut Sahih, sangat akurat. Koleksi
hadits lain yang kurang dapat diandalkan juga ada, dan Muslim Syiah juga
memiliki koleksi hadits mereka sendiri.

Terlepas dari ketatnya metode pengumpul hadits, masih ada pertanyaan tentang
keaslian banyak hadits. Secara khusus, otentisitas hadis yang tampaknya bertentangan
dengan inti ajaran Islam, seperti yang mendukung pandangan sektarian atau misoginis,
kini dipertanyakan.
Beberapa cendekiawan Barat, seperti Joseph Schacht, telah mempertanyakan keaslian
seluruh kumpulan hadits.51 Banyak sarjana Muslim saat ini, meskipun menolak gagasan
bahwa semua hadits adalah rekayasa, juga menyerukan pemeriksaan ulang literatur
hadits di terang metode baru analisis tekstual dan kritik.
Contoh hadits yang berkaitan dengan perintah Al-Qur'an untuk berdoa adalah
sebagai berikut:
Seorang pria memasuki masjid dan mulai berdoa ketika Rasulullah sedang duduk
di suatu tempat di masjid. Kemudian (setelah selesai shalat) laki-laki itu mendatangi
Nabi dan menyapanya. Nabi berkata kepadanya, 'Kembalilah dan shalatlah, karena
kamu belum shalat.' Pria itu kembali, dan setelah berdoa, dia datang dan menyapa
Nabi. Nabi setelah membalas salamnya berkata, 'Kembalilah dan shalatlah, karena
kamu tidak shalat.' Pada ketiga kalinya pria itu berkata, '(Wahai Rasulullah!) ajari
aku (cara berdoa).' Nabi berkata, 'Ketika Anda bangun untuk shalat, berwudhu
dengan benar dan kemudian menghadap kiblat [arah shalat] dan mengatakan
"Allah Maha Besar", dan kemudian membaca apa yang Anda ketahui dari Al-Qur'an,
dan kemudian membungkuk, dan tetap dalam keadaan ini sampai Anda merasa
tenang dalam membungkuk, dan kemudian angkat kepala dan berdiri tegak; dan
kemudian sujud sampai Anda merasa tenang dalam sujud, dan kemudian duduk
sampai Anda merasa tenang saat duduk; dan kemudian sujud lagi sampai Anda
merasa tenang dalam sujud; dan kemudian bangun dan berdiri tegak, dan lakukan
semua ini dalam semua doa Anda.'52
Hadits ini memberikan perincian tentang bagaimana sebenarnya Nabi berdoa. Perintah
untuk berdoa diulang beberapa kali dalam Al-Qur'an, seperti dalam ayat berikut:
'Tegakkan shalat, membayar zakat yang ditentukan, dan tundukkan kepala Anda [dalam
ibadah] dengan orang-orang yang tunduk mereka.'53 Tapi Al-Qur'an 'an tidak memberikan
rincian tentang bagaimana seorang Muslim harus melakukan shalat. Rincian praktis ini
ditemukan dalam hadits. Oleh karena itu, hadits merupakan bagian penting dari
perkembangan praktik Islam dan juga sangat relevan dengan praktik penafsiran Al-
Qur'an.

56
Ringkasan
• Kata Qur'an berarti 'bacaan' atau 'bacaan'. • Menurut sumber-

sumber Islam, sebuah kodeks lengkap Al-Qur'an adalah
disusun dalam waktu 25 tahun setelah kematian Nabi.
• Salinan asli Al-Qur'an tidak memiliki tanda vokal; hari ini salinan Al-Qur'an sering
menyertakan vokal dan tanda-tanda lain untuk membantu pembacaan.
• Muslim percaya bahwa, sebagai Firman Tuhan, Al-Qur'an tidak dapat ditiru, dan
gayanya tidak dapat direproduksi oleh manusia.
• Laporan ucapan dan perbuatan Nabi, yang dikenal sebagai hadits, merupakan komponen
penting dari tradisi tekstual Islam.
Muhammad Mustafa Al-Azami, The History of the Qur'anic Text from Revelation to
Compilation, Leicester: UK Islamic Academy, 2003.
• Dalam buku ini Azami memberikan wawasan tentang sejarah teks Al-Qur'an, dengan
maksud untuk menyangkal serangan historis dan kontemporer terhadap Al-Qur'an. Dia
juga menilai sejumlah teori Barat alternatif mengenai Al-Qur'an dan mempertanyakan
motivasi dan akurasi mereka.
Farid Esack, 'Gathering the Qur'an', dalam The Qur'an: A Short Introduction, Oxford:
Oneworld, 2001, halaman 77–99. • Dalam bab ini Esack menelusuri koleksi dan dokumentasi
Al-Qur'an sebagai sebuah kitab, dari masa turunnya wahyu hingga periode khalifah ketiga,
Utsman.
William Graham, Melampaui Kata Tertulis, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
• Dalam buku ini Graham mengkaji kembali konsep 'kitab suci' dengan menganalisis tradisi
penggunaan lisan dan tulisan suci agama-agama di seluruh dunia. Dia menyarankan
bahwa ada kebutuhan untuk perspektif baru dalam memahami kata-kata yang digunakan
untuk menggambarkan 'kitab suci' dalam Al-Qur'an, dan cara kitab suci telah digunakan
oleh orang-orang sepanjang sejarah.
Daniel A. Madigan, Citra Diri Al-Qur'an: Penulisan dan Otoritas dalam Kitab Suci Islam,
Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

• Dalam buku ini Madigan mengeksplorasi cara-cara di mana Al-Qur'an mengacu pada dirinya
sendiri. Bab pertamanya khususnya, 'Al-Qur'an sebagai Kitab', mengeksplorasi konsep Al-
Qur'an sebagai kitab atau kitab suci. Di sepanjang buku ini, Madigan mengacu pada perspektif
Al-Qur'an sendiri yang diungkapkan melalui sejumlah ayat Al-Qur'an.
CATATAN
1 Seperti halnya bahasa Semit lainnya, sebagian besar kata memiliki akar, yang
terdiri dari tiga konsonan yang kemudian digabungkan dengan vokal dan huruf
lain untuk menghasilkan turunan makna akar. Akar konsonan terakhir Al-Qur'an
- '
- mewakili perhentian glottal dalam transliterasi Arab.
2 Qur'an: 4:113; lihat juga 2:231; 4:105.
3 Qur'an: 21:10.
4 Qur'an: 16:64; 6:155; 6:154-157; 2:176; 3:7; 4:105; 29:47.
5 Qur'an: 55:1.
6 Qur'an: 2:67–73.
7 Khilafah: sistem pemerintahan yang memadukan agama dan politik
aturan.
8 Qur'an: 14:4.
9 Mohammed Arkoun, Memikirkan Kembali Islam, terj. Robert D. Lee, Boulder:
Westview Press, 1994, hal. 37.
10 William Graham, Beyond the Writing Word, Cambridge: Cambridge University
Press, 1993, hlm. 89.
11 Lihat Bab 1 untuk pembahasan lebih lanjut tentang kelompok agama-politik dalam Islam.
12 Ali Abbas (ed.), 'The Quran Compiled by Imam Ali (AS)', A Shi'ite Encyclopedia,
Bab 8. Diakses 20 Februari 2007: www.al-islam. org/ensiklopedia/.
13 Qur'an: 2:106.
14 Zamakhshari, al-Kashshaf, dalam Helmut Gatje, The Qur'an and its Exegesis,
trans. dan ed. Alford T. Welch, Oxford: Oneworld, 1997, hal. 58.
15 Lihat John Wansbrough, Qur'anic Studies: Sources and Methods of Scriptural
Interpretation, New York: Prometheus Books, 2004, hlm. 78–81.
16 Lihat Wansbrough, Qur'anic Studies, hlm. 43–50.
17 Toby Lester, 'What is the Qur'an?', The Atlantic Monthly, Januari 1999, vol. 283,
tidak. 1, hal. 55.
18 Lihat Wansbrough, Qur'anic Studies, hal. 202.
19 Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
20 Stephen Crittenden, 'John Wansbrough Remembered: Interview with Gerald
Hawting', 26 Juni 2002, ABC, Radio National – The Religion Report. Diakses 20
Agustus 2007: http://www.abc.net.au/rn/talks/8.30/relrpt/stories/s591483.htm.
21 Muhammad Mustafa Al-Azami, The History of the Qur'anic Text from Revelation
to Compilation, Leicester: UK Islamic Academy, 2003.
22 Azami, The History of the Qur'anic Text, hal. 68.
23 Azami, The History of the Qur'anic Text, hal. 69.

58
24 Azami, The History of the Qur'anic Text, hal. 97–105.
25 Farid Esack, The Qur'an: A Short Introduction, Oxford: Oneworld, 2001, hal. 91. Catatan
– Khawarij adalah aliran awal pemikiran Islam yang sebagian besar telah hilang hari
ini; aliran Islam Syi'ah masih ada sampai sekarang.
Untuk informasi lebih lanjut tentang kelompok-kelompok ini, lihat Bab 11.
26 John Burton, The Collection of the Qur'an, Cambridge and New York: Cambridge
University Press, 1977, hlm. 239–240.
27 Estelle Whelan, 'Saksi yang Terlupakan: Bukti untuk Kodifikasi Awal Al-Qur'an', Journal
of American Oriental Society, vol. 118, tidak. 1 (Jan–Mar 1998), hlm. 3.
28 Whelan, 'Saksi yang Terlupakan', hlm. 4–6.

29 Whelan, 'Saksi yang Terlupakan', hal. 8.
35 Vokal yang ditambahkan ke naskah masih digunakan sampai sekarang. Ini adalah 'a',
'i' (diucapkan seperti bahasa Inggris 'ee') dan 'u' (diucapkan seperti bahasa Inggris 'oo').
36 Montgomery Watt dan Richard Bell, 'The External Form of the Quran', Introduction to
the Quran, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995, hlm. 70–71.
37 'Sistem penomoran ayat yang berbeda dalam Al Qur'an'. Diakses 20 Februari 2007:
http://www.answering-islam.de/Main/Quran/Text/numbers.html.
38 Ahmad von Denffer, 'Introduction to the Qur'an: A Rendition of the Original Work Berjudul
Ulum al Qur'an', AE Souaiaia (ed.), Journal Studies in Islam and the Middle East
(SIME), SIME ePublishing (majalla .org), 2004.
Diakses 5 September 2007: http://www.islamworld.net/UUQ/. 39 von
Denffer, 'Pengantar Al-Qur'an'.
40 A. Jeffery dan I. Mendelsohn, 'The Ortografi Kodeks Samarqand', Jurnal Masyarakat
Oriental Amerika, vol. 63, New Haven: American Oriental Society, 1943, hlm. 175–195.
41 Lihat Qur'an: 2:23; 11:13; 10:38.

42 Lihat Qur'an: 2:23; 11:13; 10:38.
43 Jin adalah roh yang tidak terlihat yang, seperti manusia, mampu melakukan kebaikan
dan kejahatan. Mereka dikatakan diciptakan dari api.
44 Qur'an: 17:88.
45 Qur'an: 11:13.
46 Lihat Qur'an: 10:38.
47 Qur'an: 7:157; 7:158.
48 Misalnya, Rashid al-Din Fadl Allah (w.718/1318) berpendapat bahwa sangat tidak
mungkin bahwa 'makhluk terbaik' tidak akan mengetahui seni menulis (al-Madjmu'a al-
rashidiyya al- sultaniyya, dalam E. Geoffroy, 'Ummi', hlm.864, PJ Bearman et al.(eds),
Encyclopaedia of Islam, vol.10, Leiden: Brill, 2000, hlm.863–864).
49 Edip Yuksel, www.19.org, dikutip dalam Dave Thomas, 'Code 19 in the Quran?', New
Mexicans for Science and Reason. Diakses 18 Februari 2007: http://www.nmsr.org/
code19.htm.

50 Qur'an: 21:30.
51 Lihat Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford:
Oxford University Press, 1950.
52 Bukhari, Sahih al-Bukhari, Vol. 8, Buku 78 'Kitab Sumpah dan Sumpah',
Bab. 15, No. 660, diriwayatkan oleh Abu Hurairah, dalam Terjemahan
Makna Sahih Al-Bukhari, trans. Muhammad Muhsin Khan, Ankara, Turki:
Hilal Yayinlari, 1977, hlm. 429–430.
53 Qur'an: 2:43. Lihat juga 2:110, 277; 11:114; dan 22:78.
4 Tuhan
Makhluk spiritual
Tema utama dan
jenis teks
Setan – simbol kejahatan dan ketidaktaatan

62
64
64
Penciptaan 65
Tokoh-tokoh kenabian sebelumnya 66
Iman dan agama lain 69
Peristiwa sejarah pada masa Nabi 70
Kehidupan setelah kematian 72
Perilaku manusia 73
Jenis-jenis teks dalam Al-Qur'an 74
Ringkasan 79
Catatan 80
TEMA UTAMA DAN JENIS TEKS

62
BEBERAPA TEMAtema
berkisar pada UTAMA MUNCUL
sentral DALAM
hubungan Allah AL-QUR'AN, yang semuanya
dengan manusia.
Penciptaan, para nabi awal, dan kehidupan setelah kematian adalah tema utama lainnya
yang membentuk teks Al-Qur'an. Karena rujukan pada masing-masing tema utama muncul
di seluruh teks Al-Qur'an, mereka tidak selalu mudah untuk dipisahkan.
Setiap kali salah satu dari tema-tema ini disebutkan, Al-Qur'an menyoroti segi yang berbeda
darinya dalam kata-kata tertentu dari bagian-bagiannya.
Meskipun ada banyak tema yang berbeda dalam Al-Qur'an, pembaca akan segera
melihat penyebutan nama-nama Tuhan yang terus menerus muncul di seluruh teks. Doa
yang diulang-ulang ini secara konsisten dan halus mengajak pembaca untuk merenungkan
dua tema terpenting Al-Qur'an, yaitu sifat Tuhan dan hubungan esensial antara Pencipta
dan ciptaan-Nya.
• beberapa tema terpenting dalam Al-Qur'an, termasuk Tuhan, makhluk spiritual, Setan,
ciptaan Tuhan, para nabi awal, pandangan Al-Qur'an tentang agama-agama lain,
peristiwa sejarah pada masa Nabi, kehidupan setelah kematian, dan etika dan
pedoman moral untuk perilaku manusia; dan • jenis teks utama dalam Quran.
Tuhan
Selama masa Nabi Muhammad, banyak orang Arab di Mekah dan Madinah adalah
penganut politeisme; mereka percaya pada dewa yang lebih tinggi dan lebih rendah.
Seperti monoteis pada masa itu, mereka juga percaya pada satu Tuhan yang lebih tinggi
(al-ilah atau Allah, 'Tuhan'). Tidak seperti monoteis, bagaimanapun, mereka percaya bahwa
Allah ada di langit, dan dewa-dewa yang lebih rendah ada untuk melayani sebagai
perantara antara Allah dan manusia. Salah satu tema utama Al-Qur'an adalah penolakannya
terhadap ide-ide politeistik ini dan penegasannya terhadap konsep satu Tuhan.
Ada banyak referensi dan deskripsi tentang Tuhan dalam Al-Qur'an.

Misalnya, Al-Qur'an menyatakan bahwa Tuhan memiliki nama-nama yang tak terhitung
banyaknya yang mengacu pada sifat-sifat-Nya. Beberapa nama yang disebutkan dalam Al-
Qur'an antara lain Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang, Sang Pencipta, Yang
Mahakuasa, Pemberi Pahala, Yang Maha Memperhitungkan dan Yang Bijaksana. Sembilan
puluh sembilan 'nama terindah' Tuhan diketahui, meskipun yang paling umum, yang
mencakup semua atribut-Nya, hanyalah 'Allah'.
TEMA UTAMA DAN JENIS TEKS 63
Nama-nama Tuhan
Muslim percaya Tuhan memiliki 99 'nama' atau 'nama indah', atau atribut.
Ini ditemukan dalam Al-Qur'an dan hadits. Nama yang paling sering digunakan hanyalah Allah,
'Tuhan'. Beberapa nama-Nya yang lain adalah sebagai berikut:
Tuhan Pengasih Pencipta Luar biasa besar
Pemberi Rahmat pemaaf Abadi
Raja Sejati Pernah Memberi Pernah Hidup

Yang Suci Semua Mengetahui Mandiri
Sumber Perdamaian Semua melihatnya Kebenaran
Wali Paling Sabar Pemberi Kehidupan
Mahakuasa Paling Mencintai
Referensi lebih lanjut tentang Tuhan ditemukan di seluruh Al-Qur'an, dari mana kita dapat membentuk
gagasan tentang siapa Tuhan itu. Misalnya, Tuhan digambarkan sebagai Pencipta segala sesuatu di
alam semesta, termasuk kehidupan dan kematian. Juga dikatakan bahwa segala sesuatu adalah milik-
Nya saja. Dia adil, dan memberi ganjaran yang mahal bagi mereka yang berbudi luhur tetapi menghukum
mereka yang menolak petunjuk-Nya. Kita diberitahu bahwa Dia memiliki pengetahuan yang lengkap
tentang segala sesuatu dan tidak dapat dibatasi atau dibatasi dengan cara apa pun. Al-Qur'an juga
menyatakan bahwa Tuhan tidak memiliki anak laki-laki atau perempuan: 'Dia tidak memiliki ayah dan
juga tidak memiliki ayah.'1 Kita diingatkan bahwa Tuhan adalah 'Pengasih' dan bahwa Dia mendengar
doa orang-orang beriman dan mengawasi semua orang.
Saat kita membaca Al-Qur'an, dengan cepat menjadi jelas bahwa Tuhan adalah salah satu tema
yang paling umum. Faktanya, kita tidak mungkin menemukan halaman Al-Qur'an tanpa referensi kepada
Tuhan. Salah satu aspek terpenting dari tema ini adalah bahwa, meskipun Al-Qur'an kadang-kadang
menggunakan istilah antropomorfik untuk menggambarkan Tuhan (seperti referensi ke 'tangan' atau
'wajah'-Nya), Al-Qur'an juga dengan tegas menyangkal bahwa ada kesamaan. antara Tuhan dan
manusia.
Itu mengingatkan kita bahwa Dia tidak seperti apa pun yang kita ketahui. Di bawah ini adalah 'Ayat
Cahaya' yang terkenal, yang menggunakan citra kompleks untuk menyampaikan kepada kita beberapa
gagasan tentang siapa atau apa Tuhan itu:
Tuhan adalah Cahaya langit dan bumi. Cahaya-Nya adalah seperti ini: ada ceruk, dan di dalamnya
ada lampu, lampu di dalam kaca, kaca seperti bintang yang berkilauan, berbahan bakar dari pohon
zaitun yang diberkati baik dari timur maupun barat, yang minyaknya hampir memberi cahaya
bahkan ketika tidak ada api menyentuhnya – cahaya di atas cahaya – Tuhan membimbing siapa
pun yang Dia kehendaki menuju cahaya-Nya; Tuhan membuat perbandingan seperti itu untuk
orang-orang; Tuhan memiliki pengetahuan penuh tentang segalanya.2

64
Dalam ayat lain, Al-Qur'an mengatakan:
Dia adalah Tuhan: tidak ada Tuhan selain Dia. Dialah yang mengetahui apa yang
tersembunyi dan apa yang terbuka, Dialah Tuhan Yang Maha Pengasih lagi Maha
Penyayang. Dia adalah Tuhan: tidak ada tuhan lain selain Dia, Pengendali, Yang Kudus,
Sumber Damai, Pemberi Keamanan, Penjaga keseluruhan, Yang Mahakuasa, Pemaksa,
yang memiliki semua kebesaran; Tuhan jauh di atas apa pun yang mereka anggap
sebagai mitra-Nya.3
Makhluk spiritual
Al-Qur'an mengakui keberadaan makhluk-makhluk yang termasuk dalam alam spiritual, yang
berada di luar pengalaman langsung manusiawi kita. Misalnya, Al-Qur'an sering mengacu
pada malaikat, beberapa di antaranya memiliki fungsi khusus, seperti membawa wahyu
kepada para nabi atau peringatan kematian. Beberapa malaikat disebutkan namanya, seperti
Jibril dan Michael. Pentingnya kepercayaan pada malaikat sedemikian rupa sehingga
merupakan salah satu dari enam 'rukun iman' dalam Islam. Al-Qur'an mengatakan: 'Rasul
[Muhammad] percaya pada apa yang diturunkan kepadanya dari Tuhannya, seperti halnya
orang beriman. Mereka semua beriman kepada Tuhan, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-
Nya, dan rasul-rasul-Nya.'4
Seperti halnya para malaikat, yang selalu dan tanpa kecuali taat kepada Allah, Al-Qur'an
juga menyebut makhluk yang disebut jin. Para teolog Muslim berpendapat bahwa jin adalah
makhluk yang tidak terlihat, diciptakan dari api tanpa asap; mereka memiliki kehendak bebas
dan mungkin atau mungkin tidak patuh kepada Tuhan; dalam hal ini mereka mirip dengan
manusia. Mencerminkan kesamaan ini, jin sering disebut dalam Al-Qur'an dalam hubungannya
dengan manusia. Misalnya, Al-Qur'an mengatakan: 'Katakanlah [Nabi]: “Aku telah menciptakan
jin dan manusia hanya untuk beribadah kepada-Ku. Aku tidak menginginkan rezeki dari
mereka, dan Aku juga tidak ingin mereka memberi makan Aku.”'5
Setan – simbol kejahatan dan ketidaktaatan
Simbol Al-Qur'an dari kejahatan dan ketidaktaatan kepada Tuhan adalah Setan (Setan), juga
disebut Iblis. Iblis adalah makhluk yang digambarkan dalam Al-Qur'an sebagai jin asal, yang
entah bagaimana kemudian dianggap sebagai malaikat.6 Dalam kisah penciptaan Al-Qur'an,
Tuhan memberi tahu para malaikat bahwa Dia bermaksud untuk menciptakan seorang
khalifah di bumi. Beberapa malaikat memprotes bahwa makhluk ini akan membuat kekacauan
di bumi dan menyebabkan pertumpahan darah. Tuhan menolak protes mereka dan
menciptakan manusia pertama, Adam. Tuhan mengajarkan Adam 'nama-nama' dari segala
sesuatu dan kemudian memerintahkan para malaikat untuk sujud kepada Adam.7

Semua malaikat patuh, tetapi Iblis menolak perintah Tuhan dan berpendapat bahwa
dia lebih tinggi dari Adam karena dia diciptakan dari api, sedangkan Adam adalah makhluk
dari tanah liat.8 Iblis dikutuk karena memberontak terhadap Tuhan, tetapi diberi
penangguhan hukuman sementara sampai hari kiamat. Pada saat itu, dia dan orang-orang
yang mengikuti kesesatannya akan dihukum karena pemberontakan terbuka mereka
melawan Tuhan.
Jadi, dalam Al-Qur'an, kekuatan kebaikan disejajarkan dengan dan mengikuti petunjuk
Allah, sedangkan kekuatan jahat, yang diwakili oleh Setan, adalah mereka yang menentang-
Nya dan berusaha menjauhkan manusia dari-Nya. Bentuk tunggal 'Setan' (shaytan)
umumnya mengacu pada Iblis, sedangkan bentuk jamaknya (shayatin) mengacu pada
mereka yang mengikuti jejaknya. Syaatin dapat mencakup jin dan manusia. Al-Qur'an
mengatakan: 'Dan jangan mengikuti jejak setan, karena dia adalah musuh bebuyutanmu.'9
Dan: 'Demikian pula, Kami menetapkan kepada setiap nabi musuh, manusia jahat dan jin
jahat [shayatin]. Mereka menyarankan kata-kata memikat satu sama lain untuk menipu.'10
Penciptaan
Al-Qur'an memuat banyak referensi tentang penciptaan langit dan bumi, dan apa yang 'di'
atau 'di antara' mereka.11 Meskipun tidak menyebutkan secara pasti kapan penciptaan
terjadi, beberapa ayat menunjukkan bahwa itu terjadi selama beberapa ' hari'. Namun, Al-
Qur'an menjelaskan bahwa 'hari' seperti yang kita ketahui tidak sama dengan 'hari' di sisi
Allah. Misalnya, Al-Qur'an mengatakan: 'Satu hari di sisi Tuhanmu adalah seperti seribu
tahun menurut perhitunganmu.'12 Ini menunjukkan bahwa referensi Al-Qur'an untuk satu
hari mungkin sesuai dengan jangka waktu yang lebih lama menurut pemahaman manusia. .
Al-Qur'an berbicara tentang penciptaan matahari, bulan, bintang-bintang dan benda

langit lainnya. Itu juga berbicara tentang penciptaan kehidupan di bumi dan tentang segala
sesuatu yang dibutuhkan untuk menopang kehidupan; misalnya, air, dari mana, dalam
kisah Al-Qur'an, kehidupan itu sendiri berasal, dan udara. Ini juga mengacu pada
perubahan musim dan penciptaan pohon dan bahan makanan seperti buah-buahan dan
biji-bijian, dan mengajak pembaca untuk merenungkan 'Tanda-tanda' Tuhan ini.
Dalam Al-Qur'an, manusia dianggap sebagai makhluk yang paling mulia. Seperti yang
telah kita lihat, dalam deskripsi Al-Qur'an tentang penciptaan manusia, Allah memerintahkan
para malaikat untuk sujud kepada Adam, manusia pertama, sebagai pengakuan akan
pentingnya umat manusia. Meskipun manusia memiliki status yang tinggi di mata Tuhan,
mereka juga memiliki potensi baik dan jahat. Salah satu 'tindakan' pertama Tuhan dalam
hubungannya dengan manusia setelah penciptaan Adam dan rekannya (Hawa) adalah
menguji mereka melalui pohon terlarang. Menurut Al-Qur'an, keduanya gagal dalam ujian
Allah, tetapi Dia

66
menerima taubat mereka, mengampuni mereka dan kemudian memerintahkan mereka untuk
hidup di bumi, di mana mereka diinstruksikan untuk menyampaikan pesan hidayah Allah kepada
anak cucu mereka. Kita juga diberitahu bahwa dari pasangan inilah keluarga manusia muncul.
Jadi, dari perspektif Al-Qur'an, Adam adalah guru, pembimbing dan nabi pertama.
Bagian dari janji Tuhan kepada Adam dan Hawa adalah bahwa Dia akan mengirim para nabi
dan rasul kepada keturunan mereka, membawa bimbingan dari Tuhan. Oleh karena itu, catatan
Al-Qur'an tentang penciptaan dan 'kejatuhan' menggambarkan Tuhan yang menghormati,
mengampuni, dan memelihara hubungan yang erat dengan manusia sejak awal. Karena Tuhan
juga sejak awal bermaksud untuk menciptakan 'wakil di bumi', 'kejatuhan' dipandang sebagai
bagian dari rencana ilahi.
Tokoh-tokoh kenabian sebelumnya
Kira-kira seperlima dari Al-Qur'an berkaitan dengan narasi nabi masa lalu, pesan mereka,
komunitas mereka dan bagaimana komunitas tersebut menanggapi panggilan Tuhan untuk
mengakui Keesaan-Nya dan mengikuti bimbingan-Nya.
Narasi-narasi ini bervariasi panjang dan detailnya, dan tersebar di seluruh Al-Qur'an. Misalnya,
meskipun sebuah bab tertentu dinamai menurut tokoh kenabian, itu tidak akan memberikan
biografi orang itu. Seperti sebagian besar narasi Al-Qur'an, tujuan utama referensi ke tokoh
kenabian adalah untuk menyoroti ajaran tertentu, bukan untuk menyajikan kisah lengkap tentang
kehidupan mereka. Akibatnya, untuk memahami sepenuhnya kisah Al-Qur'an tentang seorang
tokoh tertentu, pembaca harus melakukan tugas mengumpulkan teks-teks dari berbagai bagian Al-
Qur'an.
Dari semua narasi yang berhubungan dengan nabi, yang paling rinci adalah tentang Musa,
Yesus dan Yusuf. Narasi tentang Yesus, misalnya, menceritakan peristiwa seputar kelahirannya,
beberapa mukjizat dan ajarannya, hubungannya dengan komunitasnya, dan apa yang terjadi
padanya di akhir hayatnya. Narasi-narasi ini biasanya berfokus pada isu-isu tertentu yang
menggambarkan pelajaran yang luas, dan tidak termasuk spesifik sejarah nama, tempat atau
waktu.
Al-Qur'an menyebutkan nama-nama 25 nabi. Namun, tradisi Muslim menyatakan bahwa jumlah
total nabi sejak awal umat manusia mungkin lebih dari seratus ribu. Ini adalah pandangan yang
didukung oleh pernyataan Al-Qur'an seperti: 'masyarakat [sebelumnya] masing-masing memiliki
pemandunya'.13 Di antara para nabi yang disebutkan dalam Al-Qur'an adalah tokoh-tokoh
alkitabiah yang dikenal seperti Adam, Nuh, Abraham, Yakub, Yusuf , Musa, Daud, Salomo dan
Yesus. Menurut Al-Qur'an, semuanya mengajarkan pesan dasar yang sama tentang kepercayaan
kepada Tuhan Yang Maha Esa, Pencipta dan Pemelihara alam semesta, dan

bahwa manusia harus mengakui Keesaan Tuhan dan memimpin etika dan
kehidupan moral.
Nama-nama Nabi yang disebutkan dalam Al-Qur'an
Didaftarkan secara kasar dalam urutan kronologis, dengan padanan alkitabiah, jika relevan,
diberikan dalam tanda kurung.
Adam Harun (Harun)

Idris (Henokh) Daud (Daud)
Nuh (Nuh) Sulaiman (Sulaiman)
Hud Dhu'l-Kifl (mungkin Yehezkiel)
Saleh (Shelah) al-Yasa' (Elisha)
Lut (Banyak) Ayyub (Pekerjaan)
Ibrahim (Abraham) Yunus (Yunus)

Ismail (Ismail) Zakharia
Ishaq (Ishak) Yahya (Yohanes)
Ya'qub (Yakub) Ilyas (Elia)
Yusuf (Joseph) Satu (Yesus)
Shu'ayb (mungkin Yitro) Muhammad
Musa (Musa)
Tujuan utama dari narasi-narasi ini tampaknya tidak hanya untuk menceritakan
sebuah cerita, melainkan untuk menghubungkan perjuangan Nabi Muhammad dengan mereka
dari nabi-nabi sebelumnya. Ketika Muhammad mengalami kesulitan dalam misinya,
kisah-kisah ini akan mengingatkannya bahwa nabi-nabi sebelumnya harus menghadapi yang serupa
tantangan. Karena itu, Muhammad didorong untuk bertekun, bersabar dan
memiliki keyakinan bahwa Tuhan akan memberikan bantuan dan dukungan yang dia butuhkan dalam hidupnya
misi, seperti yang telah Dia lakukan untuk para pendahulunya. Narasi juga disediakan
jaminan bahwa mereka yang melakukan perbuatan baik dan setia kepada Tuhan akan
akhirnya berhasil.
Teladan Maria, ibu Yesus
Salah satu tokoh terpenting yang berhubungan dengan seorang nabi adalah Maria, ibu
dari Yesus. Meskipun dia bukan seorang nabi, Al-Qur'an memiliki banyak hal untuk dikatakan tentang
dia. Seperti halnya tokoh-tokoh penting lainnya dalam Al-Qur'an, kisah Maria tidak ditemukan dalam
satu surah, meskipun sebuah surah Al-Qur'an diberi nama.
setelah dia. Untuk menyusun kisah Maria seperti yang ditemukan dalam Al-Qur'an,

68
perlu untuk menyatukan bagian-bagian dari tujuh pasal yang berbeda, termasuk ayat-ayat berikut
dari pasal 19 (Maria), yang menjelaskan berita kelahiran Yesus:
Sebutkan dalam Al-Qur'an kisah Maryam. Dia menarik diri dari keluarganya ke suatu tempat
di timur dan mengasingkan diri; Kami [Tuhan] mengirim Roh Kami untuk muncul di hadapannya
dalam bentuk seorang pria yang sempurna. Dia berkata, 'Saya meminta perlindungan Tuhan
Yang Maha Pengasih terhadap Anda: jika Anda memiliki rasa takut kepada-Nya [jangan
dekati]!' Tapi dia berkata, 'Aku hanyalah seorang Rasul dari Tuhanmu, [datang] untuk
mengumumkan kepadamu pemberian seorang anak laki-laki yang suci.' Dia berkata,
'Bagaimana saya bisa memiliki anak laki-laki ketika tidak ada seorang pun yang menyentuh saya? aku belum p
najis,' dan dia berkata 'Inilah yang dikatakan Tuhanmu: "Ini mudah bagi-Ku - Kami akan
menjadikannya tanda bagi semua orang, berkah dari Kami".'
Dan begitulah ditahbiskan: dia mengandungnya. Dia menarik diri ke tempat yang jauh dan,
ketika rasa sakit melahirkan mendorongnya ke [memegang] batang pohon palem, dia berseru,
'Saya berharap saya telah mati dan dilupakan jauh sebelum semua ini!' Tetapi sebuah suara
berseru kepadanya dari bawah, 'Jangan khawatir: Tuhanmu telah menyediakan aliran di
kakimu dan jika kamu menggoyangkan batang pohon palem ke arahmu, itu akan memberikan
kurma segar untukmu, jadi makan, minum, bergembiralah, dan katakan kepada siapa pun
yang mungkin Anda lihat: "Saya telah bersumpah kepada Tuhan Yang Maha Pengasih untuk
tidak berbicara, dan saya tidak akan berbicara dengan siapa pun hari ini".' Dia kembali ke
orang-orangnya membawa anak itu, dan mereka berkata, 'Maria!
Anda pasti telah melakukan sesuatu yang mengerikan! Kakak Harun! Ayahmu bukan orang
jahat; ibumu tidak suci!' Dia menunjuk ke arahnya [anak itu]. Mereka berkata, 'Bagaimana kita
bisa berbicara dengan seorang bayi?' [Tetapi] dia [Yesus] berkata: 'Saya adalah hamba Allah.
Dia telah memberikan saya Kitab Suci; menjadikan saya seorang nabi; membuat saya diberkati
di mana pun saya berada. Dia memerintahkan saya untuk berdoa, memberi sedekah selama
saya hidup, untuk menghargai ibu saya.
Dia tidak membuat saya mendominasi atau anggun. Kedamaian ada padaku pada hari aku
dilahirkan, dan akan ada padaku pada hari aku mati dan pada hari aku dibangkitkan untuk
hidup kembali.' Begitulah Yesus, putra Maryam.
[Ini] pernyataan Kebenaran yang mereka ragukan: tidak pantas Tuhan memiliki anak. Dia
jauh di atas itu: ketika Dia memutuskan sesuatu, Dia hanya mengatakan 'Jadilah', dan
jadilah.14
Maria adalah salah satu dari sejumlah wanita yang sangat dihormati dalam Islam. Dia juga salah
satu dari sedikit orang yang memiliki satu surah Al-Qur'an yang dinamai menurut namanya. Maria
digambarkan dalam ayat lain Al-Qur'an sebagai orang yang dipilih oleh Allah di atas semua wanita
lainnya, dan dikenal oleh umat Islam sebagai inti dari kebajikan dan model bagi semua orang untuk
dicita-citakan.15

Seperti yang diilustrasikan oleh kutipan di atas, Muslim percaya bahwa Maria dikandungnya
Yesus adalah dengan mukjizat ilahi. Ayat-ayat selanjutnya menggambarkan Yesus
kelahiran, reaksi komunitas Mary saat mengetahui bahwa dia telah memberi
kelahiran di luar nikah, dan kata-kata yang diucapkan oleh Yesus pada saat kelahirannya,
meramalkan kenabian dan kehidupannya yang akan datang. Peristiwa lain dalam hidup Maria
yang dijelaskan dalam Al-Qur'an termasuk waktu dia sebagai seorang wanita muda ketika
dia ditugaskan ke dalam perawatan seorang imam bernama Zakharia.16
Tokoh perempuan penting lainnya dalam Islam, yang disebut dalam
Qur'an, termasuk istri-istri Nabi; Hawa, wanita pertama; ibu
dari Musa; Bilqis, Ratu Sheba; dan ibu Maria.
Iman dan agama lain
Sebagian besar isi Al-Qur'an berpusat pada tema-tema iman kepada Yang Esa
Tuhan dan penolakan terhadap semua dewa atau objek pemujaan lainnya. Istilah yang berkaitan
kepercayaan, ketidakpercayaan, kemunafikan, tauhid dan kemusyrikan berlimpah. Padahal,
pesan inti Al-Qur'an berkaitan dengan iman, sehingga tidak mengherankan
bahwa banyak ayat tidak hanya berhubungan dengan Islam, tetapi juga dengan agama lain
tradisi.
Sementara Al-Qur'an dengan jelas menolak gagasan bahwa ada banyak tuhan, itu benar
mengakui bahwa nabi-nabi dan tradisi-tradisi lain sudah ada sebelum Muhammad.
Secara khusus, ini sering merujuk pada orang Kristen dan Yahudi, dan, seperti yang telah kita ketahui
terlihat, menganugerahkan kepada mereka gelar 'Ahli Kitab', dengan demikian mengakui
kitab suci yang telah diterima oleh orang Kristen dan Yahudi dari Tuhan.
Pengakuan orang Kristen dan Yahudi ini tidak berarti bahwa Al-Qur'an adalah
tidak kritis terhadap mereka. Bahkan, anggota suku Yahudi yang menentang
Muhammad di Medina terkadang dikecam dengan keras. Demikian pula,
Al-Qur'an mengutuk orang-orang Kristen yang mengklaim bahwa Tuhan adalah 'yang ketiga dari
tiga' bukannya mengakui hanya satu Tuhan.17 Ketika Al-Qur'an mengkritik
Komunitas Yahudi, Kristen atau bahkan Muslim, para cendekiawan Muslim umumnya memahami
ini sebagai merujuk pada perilaku spesifik individu tertentu
atau kelompok dalam masyarakat. Dalam beberapa kasus, pandangan ini didasarkan pada
interpretasi tradisional dari sebuah ayat. Dalam kasus lain itu tercermin dalam spesifik
susunan kata ayat Al-Qur'an; misalnya: 'Beberapa orang Yahudi mendistorsi artinya
dari kata-kata [terungkap]: mereka mengatakan, "Kami mendengar dan mendurhakai".'18 Dan: 'Mereka yang Kami
memberi Kitab Suci mengetahuinya sama seperti mereka mengenal putra-putra mereka, tetapi beberapa dari mereka
menyembunyikan kebenaran yang mereka ketahui.'19
Al-Qur'an tampaknya agak ambivalen terhadap penerimanya

wahyu sebelumnya, dan beberapa ayat sulit untuk didamaikan dengan yang lain.
Untuk memahami ayat-ayat ini kita harus membaca ayat-ayat ini dengan sangat

70
cara yang bernuansa dan dengan pemahaman tentang konteks masing-masing. Kadang-kadang
Al-Qur'an tampak sangat kritis terhadap kegagalan komunitas agama yang lebih tua (seperti
Yahudi dan Kristen) untuk menerima kenabian Muhammad, dan bimbingan baru yang diberikan
oleh Tuhan kepada Muhammad.20 Namun, di waktu lain, itu jelas menegaskan orang-orang saleh
di antara orang-orang dari agama lain: 'Bagi orang-orang yang beriman [Muslim], orang-orang
Yahudi, Sabian,21 dan orang-orang Nasrani – mereka yang beriman kepada Allah dan Hari Akhir
dan mengerjakan amal saleh – tidak ada ketakutan: mereka tidak akan berduka.'22 Demikian pula,
Al-Qur'an mengecam eksklusionisme agama,23 dan juga menunjuk ke tujuan yang lebih tinggi,
yang ditetapkan ilahi dalam keragaman agama manusia, seperti dalam ayat berikut:
Kami [Tuhan] telah menetapkan hukum dan jalan untuk Anda masing-masing. Jika Tuhan
menghendaki, dia akan menjadikanmu satu komunitas, tetapi Dia ingin mengujimu melalui
apa yang telah Dia berikan kepadamu, jadi berlombalah untuk berbuat baik: kamu semua
akan kembali kepada Tuhan dan Dia akan menjelaskan kepadamu apa yang kamu inginkan.
berbeda tentang.24
Peristiwa sejarah pada masa Nabi
Berdasarkan ayat-ayat Al-Qur'an dan volume laporan sejarah, banyak yang diketahui tentang
kehidupan Nabi Muhammad. Peran Muhammad sebagai nabi Allah menuntutnya untuk terlibat
dalam kehidupan publik tidak hanya sebagai guru agama dan penerima wahyu, tetapi juga sebagai
negarawan, penengah perselisihan, komandan pertempuran dan teman dan kerabat banyak orang.
Pengalamannya sangat bervariasi, mulai dari ajaran pertamanya di Mekah tentang Keesaan
Tuhan, hingga pendirian dan kepemimpinannya terhadap komunitas Muslim pertama di Madinah.
Ada banyak referensi dalam Al-Qur'an tentang peristiwa-peristiwa yang terjadi selama masa
hidup Nabi, khususnya selama masa wahyu (610–632). Referensi ke beberapa peristiwa ini
biasanya singkat, sementara beberapa dijelaskan secara lebih rinci. Sifat relatif ringkas dari
sebagian besar referensi mencerminkan fakta bahwa mereka tidak dimasukkan sebagai catatan
sejarah, tetapi berfungsi untuk menyoroti aspek-aspek tertentu dari mana pelajaran moral dapat
diambil.
Sebuah contoh dari peristiwa yang tampaknya tidak penting dalam kehidupan Nabi yang
digunakan untuk menyampaikan ajaran moral yang lebih tinggi dapat dilihat dalam bab 'Dia
Mengernyitkan' (Abasa, bab 80). Sepuluh ayat pembukaan bab ini menggambarkan sebuah
kejadian ketika Nabi sedang berbicara dengan beberapa tokoh Mekah, dengan harapan menarik
mereka untuk masuk Islam. Saat berbicara dengan orang-orang ini, yang relatif tidak tertarik
dengan pesannya, dia didekati

oleh seorang buta yang sangat ingin belajar tentang Islam. Ajaran moral dari kisah ini jelas
diungkapkan dalam ayat-ayat berikut:
Dia mengerutkan kening dan berbalik ketika orang buta itu datang kepadanya - untuk semua
yang Anda tahu, dia mungkin telah tumbuh dalam semangat, atau mendapat manfaat dari
diajar. Untuk orang yang puas diri, Anda keluar dari jalan Anda - meskipun Anda tidak dapat
disalahkan karena kurangnya pertumbuhan spiritualnya - tetapi dari orang yang telah datang
kepada Anda dengan penuh semangat dan kekaguman, Anda membiarkan diri Anda terganggu.
Tidak memang! [Al-Qur'an] ini adalah pelajaran yang harus dipelajari oleh mereka yang ingin
diajar.25
Banyak referensi Al-Qur'an tentang peristiwa-peristiwa dalam kehidupan Nabi juga berhubungan
dengan masanya di Madinah, ketika Nabi mengemban tugas mendirikan komunitas Muslim pertama.
Selama periode inilah beberapa pertempuran terjadi antara komunitas Muslim dan musuh-musuh
mereka. Al-Qur'an mengacu pada pertempuran ini dan pelajaran moral yang dapat diambil dari
bagaimana pihak-pihak yang berbeda berperilaku selama masa konflik. Misalnya, sehubungan
dengan Perang Badar dan Uhud, yang terjadi pada tahun 2/624 dan 3/625, Al-Qur'an menyatakan:
[Wahai Nabi], ingatlah ketika Anda meninggalkan rumah Anda saat fajar untuk memberikan
posisi pertempuran kepada orang-orang beriman: Tuhan mendengar dan mengetahui segalanya.
Ingatlah ketika dua kelompok dari Anda hampir putus asa dan Tuhan melindungi mereka –
biarkan orang-orang beriman menaruh kepercayaan mereka kepada Tuhan – Tuhan membantu
Anda di Badar ketika Anda sangat lemah. Bertakwalah kepada Allah, agar kamu bersyukur.
Ingatlah ketika kamu berkata kepada orang-orang yang beriman, 'Apakah kamu akan puas jika
Tuhanmu menguatkan kamu dengan menurunkan tiga ribu malaikat? Nah, jika Anda tabah
dan mengingat Tuhan, Tuhan Anda akan memperkuat Anda dengan lima ribu malaikat yang
menukik jika musuh tiba-tiba menyerang Anda!' Dan Tuhan mengaturnya demikian, sebagai
pesan harapan bagi Anda [orang-orang beriman] untuk menenangkan hati Anda – pertolongan
hanya datang dari Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Bijaksana.26
Bagian pertama dari kutipan ini mengacu pada Pertempuran Uhud dan mengingatkan Nabi akan
dua kelompok di antara pasukannya yang 'hampir putus asa', karena kelemahan jumlah umat Islam,
sebelum mereka memutuskan untuk terus mengikuti Nabi ke dalam pertempuran. . Ini diikuti dengan
referensi ke Perang Badar, ketika umat Islam lemah tetapi Tuhan membantu mereka untuk
memenangkan pertempuran melawan orang-orang Mekah yang unggul. Rujukan di sini termasuk
pengingat ajaran moral, seperti perintah untuk bertakwa kepada Tuhan

72
agar bisa bersyukur. Ini juga menyatakan bahwa Tuhan akan membantu dan memperkuat mereka yang mengingat-Nya,
dan mengingatkan pendengarnya bahwa bantuan datang dari Tuhan saja; dengan demikian, hanya kepada-Nya mereka
harus menaruh kepercayaan mereka.27
Kehidupan setelah kematian
Akhirat juga merupakan tema penting dalam Al-Qur'an. Al-Qur'an menegaskan realitas kehidupan setelah kematian,
menyatakan beberapa kali bahwa kehidupan dunia ini singkat dan sementara. Tujuan utama hidup ini adalah untuk
mengabdi kepada Tuhan dan mempersiapkan akhirat dengan beriman kepada-Nya, melakukan perbuatan baik dan
menjalani kehidupan yang beretika dan bermoral. Kehidupan ini juga penting karena memberi manusia kesempatan untuk
berkontribusi pada pembangunan kehidupan di bumi, untuk bekerja demi kesejahteraan orang lain, dan untuk mengakui
dan mengakui Tuhan Yang Maha Esa.
Al-Qur'an menekankan pentingnya bertanggung jawab atas pikiran, ucapan, dan tindakan seseorang. Kita diberitahu
bahwa catatan lengkap disimpan dari apa yang setiap orang lakukan dan katakan di dunia ini, dan bahwa Tuhan akan
menggunakan ini untuk menentukan nasib setiap individu pada Hari Pembalasan. Hari ini, juga disebut sebagai Hari
Pembalasan, dijelaskan dalam Al-Qur'an sebagai peristiwa penting. Bagian-bagian menggambarkan runtuhnya langit dan
kehancuran gunung-gunung, dan massa manusia berkumpul untuk menerima penghakiman. Al-Qur'an juga menjelaskan
bagaimana Allah akan memberikan keadilan-Nya, dan menegaskan kembali bahwa semua manusia akan ditanyai tentang
kehidupan duniawinya.28 Beberapa ayat dalam Al-Qur'an menggambarkan kehidupan akhirat itu sendiri. Meskipun deskripsi
ini seringkali cukup jelas, banyak Muslim memahaminya sebagai metafora, mengingat pernyataan yang dikaitkan dengan
Nabi bahwa '[Apa yang ada di surga adalah] apa yang tidak dilihat mata, tidak didengar telinga, dan tidak dibayangkan.
dengan hati'.29 Dalam Al-Qur'an, Neraka digambarkan sebagai tempat bagi mereka yang tidak mengakui dan percaya
kepada Tuhan, tidak mengikuti jalan para nabi, dan tirani dan tidak adil. Neraka adalah tempat api, siksaan dan
hukuman - sering digambarkan dalam istilah yang spesifik dan jelas - dan diawasi oleh malaikat yang kuat. Misalnya, Al-
Qur'an mengatakan:
Neraka menunggu, rumah bagi para penindas untuk tinggal untuk waktu yang sangat lama, di mana mereka tidak
akan merasakan kesejukan atau minuman kecuali yang panas dan gelap - pembalasan yang pantas, karena mereka
tidak takut akan hisab, dan mereka menolak Pesan kami sebagai kebohongan. Kami telah mencatat semuanya
dalam Rekor.
'Rasakan ini: semua yang akan Anda dapatkan dari Kami adalah lebih banyak siksaan.'30

Di sisi lain, surga adalah bagi mereka yang percaya pada Tuhan Yang Maha Esa,
melakukan perbuatan baik, dan adil dan baik. Digambarkan sebagai taman yang penuh
kenyamanan dan kemewahan, di mana sungai mengalir, setiap jenis makanan tersedia untuk
kesenangan dan tidak ada kesedihan. Misalnya, Al-Qur'an mengatakan:
Dan hadiahi mereka, karena ketabahan mereka, dengan surga dan jubah sutra. Mereka
akan duduk di dipan, tidak merasakan panas yang menyengat atau kedinginan yang
menyengat, dengan [cabang-cabang] rindang tersebar di atas mereka dan kumpulan
buah-buahan tergantung di dekat mereka. Mereka akan disajikan dengan piring perak
dan piala perak berkilauan sesuai selera mereka, dan mereka akan diberi minuman yang
diresapi jahe dari mata air yang disebut Salsabil. Para pemuda abadi akan menghadiri
mereka – jika Anda bisa melihatnya, Anda akan mengira mereka adalah mutiara yang
bertebaran – dan jika Anda melihat sekeliling, Anda akan melihat kebahagiaan dan
kekayaan besar: mereka akan mengenakan pakaian sutra hijau dan brokat; mereka akan
dihiasi dengan gelang perak; Tuhan mereka akan memberi mereka minuman yang suci.31
Perilaku manusia
Bagian penting dari Al-Qur'an berkaitan dengan perintah, larangan, petunjuk dan bimbingan
kepada manusia tentang bagaimana mereka harus berperilaku. Misalnya, perintah-perintah
yang berkaitan dengan praktik keagamaan yang biasa disebut sebagai 'rukun Islam lima'
berasal dari Al-Qur'an. Ini termasuk instruksi bagi umat Islam untuk percaya pada satu
Tuhan,32 berdoa secara teratur,33 memberi dengan murah hati untuk mendukung orang
miskin, membutuhkan dan kurang beruntung,34 berpuasa di bulan Ramadhan,35 dan, jika
mungkin, menunaikan haji ke Mekah.36 Dalam hal untuk berinteraksi dengan orang lain, Al-
Qur'an memerintahkan umat Islam untuk bersabar, adil dan adil, menghormati orang tua dan
mendukung mereka di hari tua mereka, untuk menjadi suci dan sederhana, dan untuk
memaafkan orang lain daripada membalas dendam. Demikian pula, sebagai pedoman umum
untuk hidup, umat Islam diperintahkan untuk mengambil 'jalan tengah' dengan menghindari
ekses dan ekstremisme, dan menahan diri dari perilaku yang tidak pantas seperti menganiaya
orang tua, memfitnah atau mengepalkan tangan.
Ada juga ajaran tentang etika dan norma-norma yang dapat diterima secara sosial dalam
Al-Qur'an. Misalnya, Al-Qur'an menyarankan umat Islam untuk tidak mengunjungi orang ketika
mereka sedang beristirahat dan memberikan pedoman tentang bagaimana saling menyapa,
berpakaian yang pantas dan bagaimana berinteraksi dengan Nabi.
Berbeda dengan pedoman umum yang diberikan di atas, ajaran yang lebih rinci disertakan
untuk melengkapi prinsip umum. Misalnya, mengingat masalah moral yang sulit terkait dengan
perang, pedoman yang sangat jelas ditawarkan

74
di daerah ini, seperti apa bentuk pertempuran yang diizinkan, kapan permusuhan harus
dihentikan dan bagaimana mendistribusikan keuntungan apa pun dari pertempuran.
Demikian pula, instruksi rinci diberikan sehubungan dengan masalah hukum seperti
pernikahan, perceraian, hak asuh anak dan warisan.
Al-Qur'an juga mengandung sejumlah larangan. Perbuatan yang diharamkan antara lain
meminum anggur, mencuri, berzina, berzina, membunuh dan melukai orang lain. Beberapa
hukuman ditentukan sehubungan dengan tindakan terlarang tertentu, seperti potong tangan
karena mencuri, dan 100 cambukan untuk zina. Al-Qur'an juga melarang penyalahgunaan
properti, perjudian, memberikan kesaksian palsu, terutama dalam kasus hukum, dan riba
atau bunga (riba). Beberapa contoh ayat larangan adalah sebagai berikut:
Kamu yang beriman, mabuk-mabukan dan berjudi, musyrik, dan [meramal dengan]
panah adalah perbuatan yang menjijikkan – perbuatan setan: jauhilah itu agar kamu
beruntung. Dengan minuman keras dan judi, Setan hanya berusaha untuk menimbulkan
permusuhan dan kebencian di antara Anda, dan untuk menghentikan Anda mengingat
Tuhan dan doa. Apakah Anda tidak akan menyerah? 37
Dan:
Jangan membunuh anak-anakmu karena takut miskin – Kami akan memberi mereka
nafkah dan untukmu – membunuh mereka adalah dosa besar. Dan jangan mendekati
perzinahan: itu adalah kekejaman, dan jalan yang jahat. Jangan mengambil nyawa –
yang telah Allah jadikan suci – kecuali dengan hak. Barangsiapa terbunuh secara
zalim, Kami telah memberikan wewenang kepada pembela haknya, tetapi ia tidak
boleh berlebihan dalam mencabut nyawa, karena ia sudah ditolong [oleh Allah].38
Meskipun perintah hukum seperti yang disebutkan di atas penting, mereka juga harus
dimasukkan ke dalam perspektif. Jumlah ayat hukum dalam Al-Qur'an diperkirakan antara
100 dan 500, tergantung pada definisi istilah 'hukum'. Dalam konteks keseluruhan Al-Qur'an,
ini adalah proporsi yang relatif kecil dari keseluruhan teks, yang memiliki hampir 6.300 ayat.
Meskipun demikian, ayat-ayat hukum ini mendapat banyak perhatian, dan interpretasinya
sering menjadi sumber perdebatan. Isu-isu yang terlibat dalam perdebatan ini akan dibahas
lebih lanjut dalam Bab 9.
Jenis-jenis teks dalam Al-Qur'an
Terkait dengan gagasan 'tema' adalah 'tipe teks'. Ada beberapa jenis teks yang dapat
diidentifikasi dalam Al-Qur'an. Ini termasuk teologis, historis,

teks-teks etika dan hukum, serta yang mengandung hikmah spiritual atau agama, dan
yang dirumuskan sebagai permohonan. Memperoleh pemahaman dasar tentang
berbagai jenis teks ini memungkinkan pembaca untuk lebih memahami tujuan yang
dimaksudkan dari berbagai ayat.
Beberapa sarjana Al-Qur'an awal mencoba klasifikasi dasar teks-teks Al-Qur'an
yang berfokus pada faktor-faktor selain jenis teks, seperti yang telah kita lakukan di
sini. Tabari (w.310/923), misalnya, mengklasifikasikan teks dari perspektif 'otoritas
untuk menafsirkan'. Pertama dia mengidentifikasi ayat-ayat yang dia yakini hanya bisa
ditafsirkan oleh Nabi. Ini termasuk ayat-ayat yang berkaitan dengan berbagai perintah
dan larangan. Kategori kedua termasuk ayat-ayat yang penafsirannya hanya diketahui
oleh Allah. Ayat-ayat tersebut berkaitan dengan peristiwa masa depan seperti waktu
'Jam',39 'Hari Terompet ditiup',40 atau kembalinya Yesus.41 Kategori ketiga Tabari
terdiri dari ayat-ayat yang interpretasinya terbuka bagi siapa saja yang mengenal
bahasa Arab. bahasa.42 Sebaliknya, Ibn Abbas (w.68/687), salah satu penafsir Al-
Qur'an paling awal, dilaporkan membagi ayat-ayat teks ke dalam empat kategori dari
perspektif 'dapat diketahui': yang dapat diketahui orang Arab atau mengerti karena
mereka menggunakan bahasa mereka sendiri; yang dapat ditafsirkan dan dipahami
oleh siapa pun; yang hanya bisa dipahami oleh para sarjana; dan yang hanya
diketahui oleh Allah.43 Upaya-upaya untuk mengklasifikasikan teks Al-Qur'an ini
mencerminkan bahwa umat Islam awal memahami bahwa tidak semua teks Al-Qur'an
harus diperlakukan dengan cara yang sama.
teks teologis
Banyak ayat dalam Al-Qur'an merujuk pada dua jenis entitas yang ada di alam 'Gaib',
dan dengan demikian berada di luar pengalaman dan pemahaman manusia.
Jenis entitas yang pertama meliputi Tuhan dan Wujud-Nya, termasuk sifat-sifat dan
karya-karya-Nya. Tipe kedua mencakup konsep-konsep seperti 'Arsy Allah', Firdaus,
Neraka, malaikat dan 'Tablet yang Diawetkan'. Karena referensi Al-Qur'an untuk Yang
Gaib tidak berhubungan langsung dengan apa pun dalam pengalaman manusia, itu
adalah pertanyaan terbuka apakah referensi tersebut benar-benar dapat dipahami
atau dijelaskan. Misalnya, meskipun memuat banyak deskripsi tentang Tuhan dan
sifat-sifat-Nya, Al-Qur'an juga merujuk pada ketidakmampuan kita untuk memahami
Tuhan sepenuhnya dalam ayat-ayat seperti 'Tidak ada yang seperti Dia'44 dan 'Tidak
ada yang sebanding dengan-Nya'.45
Al-Qur'an menekankan bahwa ia diwahyukan dalam bahasa Arab,46 sehingga
kemungkinan kata-kata dari ayat-ayat teologis ini sebagian besar akrab bagi umat
Islam awal. Namun, dalam konteks referensi ke Yang Gaib, arti literal dari kata-kata
ini mungkin tidak menyampaikan signifikansi penuhnya.

76
Alih-alih menjadi istilah yang dapat dipahami secara harfiah, referensi ini
diyakini untuk menyampaikan, melalui bahasa dan gambar pengalaman manusia, pemahaman
perkiraan tentang hal-hal yang tidak dapat diketahui sepenuhnya.
Sebagaimana dijelaskan oleh ulama Al-Qur'an klasik, Zamakhshari, nash-nash yang berkaitan dengan
konsep metafisik disampaikan 'melalui ilustrasi parabola, oleh
berarti sesuatu yang kita ketahui dari pengalaman kita, dari sesuatu yang
berada di luar jangkauan persepsi kita'.47
Teks sejarah
Banyak ayat Al-Qur'an yang mengandung unsur sejarah, yang seringkali

dimasukkan untuk menonjolkan ajaran moral tertentu. Referensi ke
peristiwa dan tokoh sejarah seringkali sangat singkat. Dalam kebanyakan kasus, mereka kekurangan
rincian spesifik dari nama, tempat atau waktu. Namun, dimungkinkan untuk melengkapi referensi
ini dengan menggunakan sumber lain. Para teolog Muslim telah melihat
tugas memahami rincian sejarah ini dalam berbagai cara. Beberapa
menyarankan bahwa Alkitab adalah alat yang berguna dalam memahami unsur-unsur sejarah
Al-Qur'an, karena memberikan informasi tambahan tentang para nabi yang
bagian dari tradisi Yahudi-Kristen dan Muslim. Namun, terutama
di abad-abad terakhir Islam, beberapa sarjana Muslim Al-Qur'an berpendapat
menentang penggunaan Alkitab untuk wawasan tambahan, karena mereka percaya bahwa ini
akan menempatkan Alkitab pada pijakan yang sama dengan Al-Qur'an, yang mereka pikir
tidak dapat diterima.
Sebelum abad keempat/kesepuluh dan kelima/kesebelas, itu umum untuk
ulama untuk merujuk pada sumber-sumber Yahudi dan Kristen, yang dikenal sebagai isra'iliyyat, dalam
untuk lebih memahami beberapa referensi sejarah Al-Qur'an.
Sejak abad keenam/kedua belas dan seterusnya, praktik ini secara bertahap mulai ditentang
oleh para sarjana terkemuka, yang menyatakan bahwa tidak pantas bagi umat Islam untuk
mengandalkan sumber-sumber seperti itu. Perlahan-lahan, penggunaan bahasa Yahudi dan
Sumber-sumber Kristen terpinggirkan dalam keilmuan Islam. Akhirnya,
penggunaan sumber-sumber ekstra-Islam dalam upaya untuk memahami Al-Qur'an
dipahami oleh sebagian orang sebagai tindakan melawan Islam itu sendiri.
Terlepas dari perkembangan ini, kurangnya rincian spesifik berkaitan dengan informasi
sejarah dalam Al-Qur'an tidak dipandang sebagai masalah, karena
Al-Qur'an sendiri tidak dimaksudkan sebagai catatan sejarah. Tokoh sejarah
dan peristiwa-peristiwa dalam Al-Qur'an sering menjadi contoh utama dari etika
perilaku. Dengan demikian, referensi ini berfungsi baik sebagai perumpamaan etis dan fragmen
dari catatan sejarah yang lebih besar. Misalnya, kisah Nuh dan
orang disebutkan secara singkat dalam 13 surat yang berbeda dari Al-Qur'an.48 Masing -masing
saat narasi itu muncul, ajaran yang berbeda ditekankan. walaupun
rincian yang tepat dari cerita tidak diperlukan untuk menyampaikan ajaran moralnya,

banyak dari tokoh-tokoh dan peristiwa-peristiwa ini sudah tidak asing lagi bagi umat Islam awal
dan, dengan demikian, akan menjadi retorika yang kuat.
Referensi Al-Qur'an tentang kisah Nabi Shu'ayb dan kaumnya adalah contoh lain. Masalah
utama bagi pembaca tampaknya bukanlah siapa sebenarnya Shu'ayb itu, melainkan
bagaimana umatnya menanggapi pesan Allah. Sebuah bagian dari cerita itu berbunyi sebagai
berikut:
Kepada penduduk Midian Kami mengutus saudara mereka, Shu'ayb. Dia berkata,
'Umatku, sembahlah Tuhan: kamu tidak memiliki Tuhan selain Dia. Telah datang
kepadamu suatu tanda yang nyata dari Tuhanmu. Berikan takaran dan bobot penuh dan
jangan meremehkan barang orang; janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi
setelah ditertibkan; yang demikian itu lebih baik bagimu, jika kamu orang-orang yang
beriman. Jangan duduk di setiap jalan, mengancam dan menghalangi mereka yang
percaya kepada Tuhan dari jalan-Nya, mencoba membuatnya bengkok. Ingatlah
bagaimana dulu Anda sedikit dan Dia menjadikan Anda berlipat ganda. Pikirkan nasib
mereka yang dulu menyebarkan korupsi. Jika sebagian dari kalian mempercayai pesan
yang saya bawakan dan yang lainnya tidak, maka bersabarlah sampai Allah memutuskan
di antara kita. Dia adalah yang terbaik dari semua hakim.'
Para pemimpin arogan rakyatnya berkata, 'Shu'ayb, kami akan mengusir Anda dan
rekan-rekan mukmin Anda dari kota kami kecuali Anda kembali ke agama kami.' Dia
berkata, 'Apa! Bahkan jika kita membencinya? Jika kami kembali ke agamamu setelah
Tuhan menyelamatkan kami darinya, kami akan mengada-adakan kebohongan tentang
Dia: tidak mungkin kami bisa kembali ke sana.'49
Seperti kisah-kisah Al-Qur'an lainnya, hanya rincian yang relevan dengan ajaran referensi
yang disertakan.
Perumpamaan
Ada beberapa teks yang dapat disebut secara luas sebagai 'perumpamaan' atau
'ilustrasi' (mathal). Ini ditunjukkan oleh referensi Al-Qur'an seperti 'Kami menawarkan kepada
orang-orang gambaran (mathal) yang dapat mereka renungkan.'50 Seperti teks-teks ceritanya,
perumpamaan-perumpamaan itu juga menggunakan gaya sastra dan citra yang sudah tidak
asing lagi bagi orang-orang pertama. generasi muslim. Perumpamaan-perumpamaan dari era
pra-Islam sering diadaptasi untuk menyampaikan prinsip-prinsip Islam dan ajaran etika dengan
lebih mudah. Teks-teks seperti itu sering digunakan dalam Al-Qur'an untuk menyampaikan
ajarannya dengan cara yang jelas. Jenis teks ini sering mengandung metafora yang
menyampaikan contoh positif perilaku manusia, misalnya:
[Nabi], tidakkah kamu melihat bagaimana Allah membuat perbandingan? Perkataan

yang baik seperti pohon yang baik, akarnya kokoh dan cabangnya tinggi di

78
langit, menghasilkan buah yang konstan dengan izin Tuhannya – Tuhan membuat perbandingan
sedemikian rupa untuk orang-orang sehingga mereka dapat berefleksi.51
Orang lain dapat digunakan untuk mencegah sifat negatif seperti kesombongan:
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu batalkan amal-amalmu dengan peringatan
dan perkataan yang menyakitkan, seperti orang yang menghabiskan hartanya hanya untuk
dilihat orang, tidak beriman kepada Allah dan Hari Akhir. Orang seperti itu seperti batu halus
dengan tanah di atasnya: hujan deras turun dan membuatnya benar-benar gundul. Orang-
orang seperti itu tidak mendapat imbalan dari pekerjaan mereka: Tuhan tidak memberi petunjuk
kepada orang-orang kafir.52
Metafora digunakan di sejumlah tempat di seluruh Al-Qur'an untuk menyampaikan pesan moral yang
serupa, yang ajarannya sering dapat dipahami pada beberapa tingkatan yang berbeda.
Teks etika-hukum
Jenis teks penting lainnya dalam Al-Qur'an adalah teks etika-hukum.

Banyak Muslim menganggap teks-teks ini memiliki dampak terbesar pada kehidupan sehari-hari
mereka. Teks-teks tersebut berhubungan dengan berbagai ajaran yang berbeda, termasuk sistem
kepercayaan Muslim, praktik kesalehan, nilai-nilai penting seperti perlindungan kehidupan, dan
instruksi hukum seperti warisan dan hukuman kejahatan. Kategori teks ini terkadang sulit untuk
ditafsirkan, dan interpretasinya memerlukan pertimbangan yang cermat baik dari teks maupun
konteksnya. Sebagai contoh, salah satu ayat Al-Qur'an tentang warisan ditetapkan di bawah ini:
Mereka meminta Anda [Nabi] untuk sebuah keputusan. Katakanlah, 'Allah memberimu hukum
tentang warisan dari seseorang yang meninggal tanpa anak tanpa orang tua yang masih hidup.
Jika seorang laki-laki meninggalkan seorang saudara perempuan, dia berhak atas setengah
dari warisan; jika dia tidak memiliki anak, saudara laki-lakinya adalah pewaris tunggalnya; jika
ada dua saudara perempuan, mereka berhak atas dua pertiga dari warisan di antara mereka,
tetapi jika ada saudara laki-laki dan perempuan yang masih hidup, laki-laki berhak dua kali lipat
bagian dari perempuan. Tuhan menjelaskan ini kepada Anda sehingga Anda tidak membuat
kesalahan: Dia memiliki pengetahuan penuh tentang segala sesuatu.'53
Dalam menafsirkan teks etika-hukum, konteks sejarah zaman Nabi perlu dipertimbangkan. Misalnya,
di Mekah dan Madinah pra-Islam, perempuan, dalam banyak kasus, tidak menerima warisan. Untuk
menyarankan bahwa seorang wanita akan menerima bagian dari warisan sendiri, seperti ayat di atas,

adalah konsep penting dan salah satu yang tidak mudah diterima pada saat itu.
Pertimbangan lain adalah instruksi Al-Qur'an sendiri bahwa laki-laki berkewajiban untuk
menyediakan keuangan bagi keluarga mereka, dan bahwa, secara umum, Al-Qur'an
menempatkan tanggung jawab keuangan yang lebih besar pada laki-laki. Dalam konteks ini,
ketentuan Al-Qur'an bahwa seorang pria menerima bagian warisan yang lebih besar,
sehingga ia dapat memenuhi tanggung jawab keuangannya yang lebih besar, lebih dapat dipahami.
Meskipun contoh pewarisan ini tidak menyampaikan semua pemahaman dan
hubungan yang berbeda antara berbagai aspek interpretasi teks etika dan hukum,
ini memberikan beberapa wawasan tentang masalah yang terkait dengan bidang
itu. Kami akan membahas kategori teks penting ini secara lebih rinci di Bab 9.
Ringkasan
• Tuhan adalah tema inti Al-Qur'an, dan banyak 'nama-nama indah' atau
atribut sering dirujuk.
• Al-Qur'an menggambarkan Setan sebagai pola dasar kejahatan dan memimpin
manusia menjauh dari jalan Tuhan. • Ciptaan Tuhan disebut sebagai 'Tanda'
bagi manusia untuk direnungkan. • Sekitar seperlima dari Al-Qur'an dikhususkan
untuk kisah para nabi atau komunitas sebelumnya. • Yahudi dan Kristen disebut
dalam Al Qur'an sebagai 'Ahli Kitab'
karena mereka telah menerima kitab suci dari Tuhan.

• Keyakinan Muslim di akhirat dan akuntabilitas atas tindakan kita sendiri adalah
kedua pesan penting Al-Qur'an.
• Al-Qur'an memuat sejumlah resep etika, di antaranya bahwa umat Islam harus
mengambil 'jalan tengah' dalam hidup dengan menghindari ekstrem. • Ada
berbagai jenis teks Al-Qur'an, termasuk teks teologis, historis dan ethico-legal.
Muhammad Abdel Haleem, Memahami Al-Qur'an: Tema dan Gaya, London: IB

Tauris, 2001.
• Dalam buku ini Abdel Haleem membahas beberapa tema utama Al-Qur'an dan
menyajikan tema-tema yang berkaitan dengan perdebatan modern tentang

80
tafsir Al-Qur'an. Karya ini mudah dipahami dan memberi pembaca wawasan
yang berguna tentang ayat-ayat sulit melalui pendekatan tematiknya.
Kenneth Cragg, 'Al-Qur'an dalam Temanya: Logika Seleksi', dalam

Readings in the Qur'an, London: HarperCollins, 1988, halaman 29–45;
'Masalah Manusia', 'Mencari Pengampunan', 'Tidak Ada Tuhan selain Engkau.

. .', 'The Sacramental Earth' dan 'Desiring the Face of God', dalam The
Mind of the Qur'an, London: George Allen & Unwin, 1973, halaman 93–181.
• Bab-bab karya Cragg ini, ditemukan dalam karya-karya terpisah, melihat alasan
di balik fokus Al-Qur'an pada tema-tema tertentu. Bab-bab dari The Mind of the
Qur'an memberikan diskusi mendalam tentang beberapa tema Al-Qur'an yang
penting, bagaimana tema-tema tersebut disajikan dan signifikansinya.
Fazlur Rahman, Tema Utama Al-Qur'an, Minneapolis, MN: Bibliotheca Islamica,

1994.
• Dalam buku ini Rahman mengeksplorasi ajaran dan prinsip-prinsip teologis, moral
dan sosial Islam. Dia melakukannya dengan terlibat dalam studi sistematis
teks suci menurut tema-tema tertentu, daripada berfokus pada ayat-ayat
individu.
Faruq Sherif, A Guide to the Contents of the Qur'an, Berkshire, Inggris: Ithaca
Press, 1985; direvisi, Membaca, Inggris: Penerbitan Garnet, 1995.
• Dalam buku ini Sherif menyusun isi Al-Qur'an secara sistematis sesuai dengan
tema-tema utamanya. Masing-masing dari 68 bagian terkait tema berisi daftar
ayat-ayat Al-Qur'an yang relevan. Indeks tersebut mencantumkan ayat-ayat
secara individual dan juga sesuai dengan tema atau materi pelajarannya.
CATATAN
1 Qur'an: 112:3.
2 Qur'an: 24:35.
3 Qur'an: 59:22-23.
4 Qur'an: 2:285.
5 Qur'an: 51:56–57.
6 Qur'an: 18:50.
7 Lihat Qur'an: 2:31 dan 2:34.
8 Lihat Qur'an: 7:11–18; 2:30–38.
9 Qur'an: 2:168.
10 Qur'an: 6:112.
11 Lihat misalnya: Qur'an: 15:85; 2:29.

12 Qur'an: 22:47. Lihat juga Al-Qur'an: 70:4 di mana satu hari disebut sebagai 50.000
bertahun-tahun.
13 Qur'an: 13:07. Lihat juga Qur'an: 4:163-164; 40:78.

14 Qur'an: 19:16–35.
17 Qur'an: 5:73.
18 Qur'an: 4:46.
19 Qur'an: 2:146.
20 Misalnya, lihat Qur'an: 2:120-121.
21 Kaum Sabian tampaknya merupakan kelompok agama monoteistik yang muncul setelah
Yudaisme tetapi sebelum Kekristenan. Mereka mungkin adalah pengikut Yohanes
Pembaptis. Lihat Muhammad Asad, The Message of the Qur'an, Gibraltar: Dar al-
Andalus, 1980, hal. 14, fn. 49.
22 Qur'an: 5:69.
23 Qur'an: 2:111.
24 Qur'an: 5:48.
25 Qur'an: 80:1–12.
26 Qur'an: 3:121–126.
27 Asad, The Message of the Qur'an, hlm. 85–86, fn. 90. Lihat Bab 1, volume ini, untuk
pembahasan lebih lanjut tentang peristiwa-peristiwa sejarah pada masa Nabi.
28 Misalnya, lihat Qur'an: 56:5–12; 84:1–12.
29 Bukhari, Sahih al-Bukhari, Vols 7–8, Book 93 ‘The Book of the Oneness, Uniqueness of
Allah (Tawhid)’, No. 7,498, narrated by Abu Hurayra, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiya,
1975–1995, p. 560.
30 Qur'an: 78:21–30.
31 Qur'an: 76:12–22.
32 Misalnya, lihat Qur'an: 7:158; 20:98.
37 Qur'an: 5:90–91.
38 Qur'an: 17:31–33.
39 Lihat Qur'an: 7:187; 79:42. Ini juga disebut sebagai Hari Penghakiman dan menunjukkan
saat ketika semua orang akan dimintai pertanggungjawaban atas hidup mereka di
hadapan Tuhan.
40 Lihat, misalnya, Qur'an: 6:73; 18:99; 78:18. Ini mengacu pada terompet yang akan ditiup
untuk menandai datangnya 'Jam' (Hari Pembalasan).
41 Lihat misalnya Qur'an: 19:15; 19:33. Cendekiawan Muslim umumnya percaya bahwa
Yesus akan kembali ke dunia ini beberapa waktu dekat akhir dunia; selama ini dia
akan memerintah dengan baik hati.
42 Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir al-Tabari, Jami' al-Bayan an Ta'wil ay al
Qur'an, Beirut: Dar al-Fikr, 1988, I, hal. 33.
43 Tabari, Jami', I, hal. 34.
44 Qur'an: 42:11.
45 Qur'an: 112:4.
46 Qur'an: 14:4.

82
47 Zamakhshari, Kashshaf, II, hal. 532, dikutip dalam Asad, The Message of the
Qur'an, hal. 990.
48 Qur'an: 7:59–64; 9:70; 11:25–48; 14:9; 22:42; 25:37; 26:105-122; 38:12;
40:5, 31; 50:12; 51:46; 53:52; 54:9–17.
49 Qur'an: 7:85–89.
50 Qur'an: 59:21.
51 Qur'an: 14:24-25.
52 Qur'an: 2:264.
53 Qur'an: 4:176.
5 Membaca Al-Qur'an
Mengurus Al-Qur'an
Al-Qur'an dalam
kehidupan sehari-hari
85
87
Kesucian dan kebersihan ritual 88
Penodaan Al-Qur'an 91
Teks Al-Qur'an dan kaligrafi 92
Ringkasan 93
Catatan 94
AL-QUR'AN DALAM KEHIDUPAN SEHARI-HARI

84
SEPANJANG SEJARAH
selalu lebih ISLAM,
dari sekadar teksAl-Qur'an memiliki
hukum atau agama yang digunakan terutama oleh
para sarjana dan pengkhotbah. Sejak diturunkan pada abad ketujuh, Al-Qur'an telah
dihafal, dibacakan dan pada tingkat yang lebih rendah disalin oleh orang-orang di semua
lapisan masyarakat, dari ulama hingga anak-anak. Pembacaan Al-Qur'an selalu menjadi
bagian sentral dari praktik keagamaan Muslim. Muslim biasanya akan belajar bagaimana
menghafal dan membaca bagian-bagian dari Al-Qur'an dari usia muda. Beberapa orang
terpilih mencapai tingkat kompetisi internasional, di mana keindahan bacaan Al-Qur'an
mereka dipertunjukkan, meskipun ini merupakan perkembangan yang relatif baru. Baik
itu dalam doa sehari-hari, atau untuk membuka pertemuan formal atau pertemuan sosial
informal, sebagian dari Al-Qur'an dibacakan setiap hari oleh umat Islam di seluruh dunia.
Al-Qur'an, dalam bentuk tertulisnya, juga ditemukan di seluruh ruang publik dan
pribadi komunitas Muslim. Sejak munculnya percetakan, menjadi semakin umum bagi
umat Islam untuk memiliki salinan tertulis Al-Qur'an, dan hari ini akan ada satu di
sebagian besar rumah tangga Muslim.
Referensi Al-Qur'an ditemukan dalam bahasa dan literatur sebagian besar negara
Muslim, dan kutipannya biasanya dicetak di surat kabar, undangan resmi, dan dokumen
keagamaan. Saat ini, seni dekoratif kaligrafi Al-Qur'an dapat ditemukan di mana-mana
mulai dari masjid atau mausoleum, hingga dinding rumah tangga Muslim atau
screensaver komputer.
Mengingat kehadiran Al-Qur'an yang kuat dalam kehidupan banyak umat Islam,
berbagai norma dan praktik tentang interaksi dengan Al-Qur'an telah berkembang dari
waktu ke waktu. Beberapa dari praktik ini bersifat universal, diketahui oleh sebagian
besar Muslim, terlepas dari waktu atau tempat di mana mereka tinggal, sementara yang
lain mungkin khusus untuk budaya atau waktu tertentu. Benang merah dalam semua
praktik ini adalah rasa hormat dan hormat terhadap Al-Qur'an sebagai Firman Tuhan
dan karenanya sebagai objek suci.
• konteks di mana Al-Qur'an paling sering dibacakan, dan beberapa bab dan ayat
biasanya terkait dengannya; • pentingnya menghafal dan membaca Al-Qur'an –
baik secara historis maupun bagi umat Islam saat ini; • etika umum bagi umat Islam
dalam menangani Al-Qur'an, termasuk masalah kemurnian ritual dan apakah non-
Muslim boleh menangani Al-Qur'an; dan • kaligrafi sebagai ekspresi artistik umum Al-
Qur'an.
AL-QUR'AN DALAM KEHIDUPAN SEHARI-HARI 85
Membaca Al-Qur'an
Muslim akan membaca setidaknya satu bab dari Al-Qur'an - 'Pembukaan', al Fatiha - dari
memori setiap kali mereka melakukan salah satu dari lima doa harian mereka.
Selain itu, sebagian besar akan membaca beberapa ayat lain atau salah satu surah yang
lebih pendek dari Al-Qur'an. Bacaan itu sendiri akan dalam bahasa Arab, meskipun mungkin
bukan bahasa ibu seseorang. Dengan demikian, sudah menjadi hal yang umum bagi umat
Islam dari semua latar belakang bahasa dan budaya untuk mengetahui setidaknya sebagian
kecil dari Al-Qur'an.
Ada sejarah panjang pembacaan Al-Qur'an sebagai bentuk ibadah, tidak hanya sebagai
bagian dari doa sehari-hari, tetapi juga dalam dirinya sendiri. Tradisi ini didasarkan pada
bagian-bagian tertentu dari Al-Qur'an serta banyak ucapan terkenal dari Nabi. Misalnya, Al-
Qur'an menggambarkan dirinya dengan mengatakan bahwa 'itu adalah bacaan yang Kami
turunkan sebagian, sehingga Anda [Nabi] dapat membacanya kepada orang-orang secara
bergantian.'1 Di tempat lain, bacaan Al-Qur'an disebutkan di samping doa dan bersedekah
sebagai tindakan ibadah yang penting.2 Al-Qur'an memerintahkan umat Islam untuk
'membaca Al-Qur'an perlahan dan jelas'3 dan sabda Nabi memerintahkan: 'Percantik Al-
Qur'an dengan suara.'4
Mengingat pentingnya Al-Qur'an itu sendiri pada bacaan, tidak mengherankan bahwa
sejumlah tradisi tentang bacaan berkembang pada abad-abad awal Islam. Misalnya,
menurut sumber-sumber Islam, Nabi biasa membaca seluruh Al Qur'an (seperti yang telah
diturunkan) dari hafalan setidaknya setahun sekali, selama bulan puasa Ramadhan. Praktek
ini dilanjutkan oleh generasi Muslim selanjutnya, dan hari ini banyak Muslim masih
menghadiri masjid setiap malam selama bulan Ramadhan untuk berdoa bersama dan
mendengarkan pembacaan satu juz', atau tiga puluh, dari Al-Qur'an. Praktek pengajian
umum ini menyatukan komunitas Muslim dan, pada akhir Ramadhan setiap tahun, seluruh
Al-Qur'an akan dibacakan oleh ribuan kelompok dan individu di masjid-masjid di seluruh
dunia.
Di komunitas Muslim, orang sering membaca Al-Qur'an sebagai bagian dari praktik
keagamaan pribadi mereka, dan anak-anak sering mulai belajar membaca Al-Qur'an sejak
usia dini. Saat mereka melafalkannya, mereka juga didorong untuk menghafal bagian-
bagiannya; ada pula yang mampu menghafal seluruh Al-Qur'an sebelum mencapai usia
remaja. Apakah mereka mampu menghafalnya atau tidak, keberhasilan anak membaca
seluruh Al Qur'an dianggap sebagai peristiwa komunitas yang signifikan dan dirayakan di
banyak budaya Muslim oleh keluarga, guru, dan masyarakat. Siapapun yang mampu
menghafal Al-Qur'an, baik sebagai seorang anak atau di kemudian hari, diberikan status
khusus dalam masyarakat.

86
dan disebut sebagai hafiz, artinya seseorang yang telah memelihara Al-Qur'an di
dalam hatinya.
Di zaman modern, tugas menghafal teks dalam jumlah besar seperti itu
mungkin tampak menakutkan. Namun, di sebagian besar dunia Muslim saat ini
masih banyak yang telah menghafal seluruh Al-Qur'an. Secara historis, menghafal
Al-Qur'an adalah bagian standar dari pendidikan Islam, dan tetap menjadi bagian
dari kurikulum di banyak sekolah Islam dan seminari hari ini. Di beberapa negara,
hafalan sebagian Al-Qur'an masih menjadi prasyarat untuk masuk ke studi Islam
di pendidikan tinggi.
Bacaan Al-Qur'an itu sendiri adalah bentuk seni keagamaan yang berkembang
dengan baik, dengan aturan pengucapan yang benar dan gaya yang bervariasi
antara daerah yang berbeda. Sebagai bentuk seni, itu khusyuk, terukur dan
meditatif. Kemampuannya untuk membangkitkan emosi erat kaitannya dengan
keindahan dan keagungan Al-Qur'an itu sendiri. Itu tidak dianggap sebagai musik,
yang merupakan genre seni Islam yang berbeda dan kaya dengan sendirinya.
Namun, di zaman modern, qari dengan suara yang sangat indah sering kali
menjadi semi-profesional, menghasilkan rekaman Al-Qur'an yang dijual di seluruh
dunia atau diunduh dari Internet. Untuk anak-anak dan orang dewasa, ada
kompetisi lokal dan nasional dalam pembacaan Al-Qur'an, serta acara internasional
besar yang diadakan secara teratur di seluruh dunia Muslim.
Ayat yang sering dibaca
Seperti disebutkan di atas, bagian-bagian dari Al-Qur'an sering dibacakan baik

pada acara-acara pribadi maupun publik. Misalnya, pidato formal atau pertemuan
penting akan sering dibuka dan ditutup dengan pembacaan ayat suci Al-Qur'an.
Bacaan ini sebagai bentuk doa atau restu pada acara tersebut. Seringkali orang
akan memilih beberapa ayat yang mereka rasa cocok untuk acara tersebut, tetapi
ada ayat yang lebih sering dibaca daripada yang lain.
Misalnya, surat pembuka Al-Qur'an (al-Fatihah) sering dibacakan untuk
membuka rapat atau pertemuan. Pada akhirnya, surat pendek 'Hari
Kemunduran' (al-Asr, bab 103) sering dibacakan sebagai doa, dan sebagai
refleksi atas singkatnya hidup dan pentingnya mengingat prioritas terpenting
dalam hidup: ' Demi hari kiamat, manusia itu benar-benar dalam kerugian, kecuali
orang-orang yang beriman, beramal saleh, saling menasehati dalam kebenaran,
dan saling menasehati dalam ketabahan . bagian berikut dari bab berjudul
'Bizantium' untuk dibacakan: 'Lain dari tanda-tanda-Nya adalah bahwa Dia
menciptakan pasangan dari antara kamu sendiri untuk kamu tinggali dalam
ketenangan: Dia menetapkan cinta dan kebaikan di antara kamu.
Dalam hal ini benar-benar ada tanda-tanda bagi mereka yang berefleksi.'6 Ketika seseorang berada
di ranjang kematiannya, atau setelah mereka meninggal, anggota keluarga akan sering berkumpul
dan membaca Al-Qur'an, khususnya surah Ya'-Sin, yang sering

disebut sebagai 'jantung Al-Qur'an'. Bab ini dikatakan untuk meringankan seseorang
penderitaan dan menggambarkan baik penciptaan maupun kematian.
Ayat-ayat tertentu dari Al-Qur'an juga digunakan sebagai bentuk perlindungan, seperti
sebuah jimat. Misalnya, beberapa orang percaya bahwa dua bab terakhir dari
Al-Qur'an, dan bagian-bagian tertentu dari surah kedua, khususnya
'Ayat Tahta', memiliki kekuatan perlindungan yang dapat menjauhkan kejahatan.
Ayat Tahta berbunyi sebagai berikut:
Tuhan: tidak ada Tuhan selain Dia, Yang Maha Hidup lagi Maha Waspada.
Baik tidur maupun tidur tidak menguasai-Nya. Segala yang ada di langit dan di bumi adalah
milik-Nya. Siapa di sana yang bisa bersyafaat
Dia kecuali dengan izin-Nya? Dia mengetahui apa yang ada di hadapan mereka dan apa yang ada
belakang mereka, tetapi mereka tidak memahami sedikit pun ilmu-Nya kecuali apa yang
dikehendaki-Nya. Tahta-Nya membentang di atas langit dan bumi; tidak melelahkan Dia
untuk memelihara keduanya. Dia adalah Yang Maha Tinggi, yang
Luar biasa.7
Bagian-bagian tersebut dapat ditulis, dipajang di dinding atau dibacakan ketika

seseorang merasa bahwa mereka dalam bahaya. Demikian pula, membaca atau membaca Al-
Qur'an digunakan di beberapa budaya Muslim untuk tujuan kuratif. Ketika seseorang sakit,
mereka sering dianjurkan untuk membaca Al-Qur'an, atau memiliki
seseorang membacanya untuk mereka.
Selain peristiwa dan peristiwa penting yang dijelaskan di atas, banyak

Muslim juga menggunakan frase dari Al-Qur'an setiap hari, seringkali tanpa
bahkan memikirkannya. Ungkapan seperti itu berkisar dari doa pribadi yang pendek, seringkali
berdasarkan doa-doa yang dipanjatkan oleh para nabi Al-Qur'an, seperti doa Musa yang terkenal
yang meminta Tuhan untuk memberikan kepercayaan kepada seseorang untuk
berbicara dengan jelas: 'Tuhan, angkat hatiku dan mudahkan tugasku untukku, dan lepaskan ikatanku
lidah sehingga mereka dapat memahami kata-kata saya.'8 Ungkapan lainnya banyak
lebih pendek, seperti 'Insya Allah' yang sering diulang – digunakan setelah menyebutkan apapun
rencana untuk masa depan – atau 'Maha Suci Allah' – seruan umum.
Mengurus Al-Qur'an
Karena Al-Qur'an juga merupakan teks fisik, berbagai macam norma tambahan dan
praktik tentang etika berinteraksi dengan Al-Qur'an sebagai sebuah buku
telah berkembang dari waktu ke waktu. Norma-norma ini ditopang oleh umat Islam
keyakinan bahwa Al-Qur'an adalah Firman Tuhan, dan, dengan demikian, harus diperlakukan
dengan penuh hormat setiap saat.

88
Sebelum memeriksa praktik umat Islam saat ini, pertama-tama kita akan melihat
ringkasan pendekatan klasik terhadap 'etika Al-Qur'an'. Kebanyakan Muslim saat ini masih
akan menerima pedoman ini, yang disusun oleh ulama Qur'an Qurtubi (w.671/1273) pada
abad ketujuh/ketiga belas, sebagai membentuk beberapa elemen kunci dari etiket Al-
Qur'an, meskipun banyak yang tidak mau. mengamati semua rekomendasi.
Qurtubi menyarankan bahwa, dalam persiapan membaca Al-Qur'an, seseorang harus

menyikat gigi dengan siwak (ranting yang digunakan untuk menggosok gigi) dan berkumur
dengan air, sehingga mulut akan segar sebelum membaca. Orang-orang juga harus duduk
tegak, berpakaian seolah-olah ingin mengunjungi seorang pangeran, dan meletakkan Al-
Qur'an di pangkuan mereka atau di atas sesuatu yang ada di lantai. Mereka kemudian
harus menemukan tempat yang tenang, menghadap Mekah, di mana mereka tidak akan
diganggu, atau di mana mereka perlu menyelingi bacaan mereka dengan kata-kata
manusia. Pelafalan tidak boleh dilakukan di pasar atau tempat kesembronoan, dan ketika
mereka mulai membaca, orang harus berlindung kepada Tuhan dari setan.
Qurtubi juga merekomendasikan bahwa umat Islam harus membaca seluruh bagian
dari Al-Qur'an, bukan hanya beberapa ayat di sana-sini. Dia lebih lanjut menyarankan
bahwa mereka harus membaca dengan santai untuk memberikan waktu untuk
berkonsentrasi, mengucapkan setiap huruf dengan jelas, dan menggunakan 'kursi untuk
Al-Qur'an' atau pemegang buku. Ini membantu untuk menghindari situasi di mana Al-
Qur'an mungkin berakhir di lantai atau di mana mungkin dibuang. Setelah membaca Al-
Qur'an, banyak orang akan mengembalikannya ke posisi yang tinggi, seringkali terpisah
dari kitab-kitab lain, sebagai tanda penghormatan selanjutnya. Anjuran Qurtubi bahwa
orang harus menghadap ke arah Mekah ketika membaca Al-Qur'an juga merupakan
bagian dari beberapa budaya, meskipun sebagian besar daerah tidak mengikuti kebiasaan ini secara keta
Kesucian dan kebersihan ritual
Banyak Muslim percaya bahwa sebelum seseorang menyentuh atau membawa Al-Qur'an,
mereka harus suci secara ritual. Ini melibatkan melalui ritual pemurnian yang sama yang
akan dilakukan seorang Muslim sebelum melakukan shalat lima waktu. Beberapa juga
akan berusaha memastikan bahwa pakaian mereka bersih dan mereka berpakaian sopan
sebagai tanda penghormatan lebih lanjut.
Meskipun kebanyakan Muslim akan setuju tentang pentingnya kesucian ritual sebelum
menyentuh Al-Qur'an, ada pendapat yang berbeda mengenai rincian yang tepat. Ada dua
bentuk najis ritual yang diakui dalam Islam: najis ritual besar dan kecil. Bentuk paling
umum dari kenajisan ritual utama dikaitkan dengan hubungan seksual, atau, dalam kasus
wanita, menstruasi. Jika seorang Muslim dalam keadaan najis ritual utama, mereka adalah
diwajibkan untuk membasuh dari kepala sampai kaki untuk mensucikan diri secara ritual untuk
sholat. Kebanyakan Muslim akan setuju bahwa bentuk kesucian ritual ini diperlukan sebelum
menyentuh atau membawa Al-Qur'an. Kotoran ritual kecil, yang disebabkan oleh fungsi tubuh
seperti buang air kecil, hanya perlu disucikan melalui wudhu' (wudhu). Ini biasanya melibatkan
mencuci tangan, wajah, lengan dan kaki, dan menyeka rambut dan telinga dengan air. Pendapat
sangat bervariasi mengenai apakah bentuk kesucian ritual ini diperlukan sebelum menyentuh
atau membaca Al-Qur'an dan tergantung pada budaya lokal dan kepercayaan individu. Fatwa
berikut (pendapat hukum Islam) dari Komite Tetap Arab Saudi untuk Penelitian Ilmiah dan Hukum
Hukum memberikan contoh keputusan bahwa kemurnian ritual diperlukan dalam kedua kasus:
Pertanyaan:
Kemarin, kami berdiskusi tentang kebolehan membaca Al-Qur'an tanpa memegang Al-
Qur'an, atau dari sebuah buku yang berisi beberapa ayat Al-Qur'an, jika orang tersebut tidak
suci secara ritual . . .
Bagaimana hukum atas perbuatan tersebut?
Jawaban:
Segala puji bagi Allah semata, dan shalawat serta salam semoga tercurah kepada Nabi
terakhir Muhammad.
Ketika seorang Muslim ingin menyentuh Al-Qur'an, ia harus mensucikan dirinya dari kotoran
kecil dan besar. . . Adapun membacanya tanpa memegang
mushaf [salinan fisik Al-Qur'an], diperbolehkan melakukannya jika seseorang dalam keadaan
najis ritual kecil. Adapun orang dengan najis ritual besar, ia tidak harus membaca Al-Qur'an
dengan atau tanpa memegang mushaf.
9
Namun, kebanyakan Muslim percaya bahwa seseorang tidak harus berwudhu atau suci secara
ritual untuk membaca Al-Qur'an, selama mereka membacanya dari ingatan dan tidak
menyentuhnya secara fisik. Banyak ulama juga percaya bahwa seorang wanita yang sedang
menstruasi dapat membaca Al-Qur'an tanpa menyentuhnya. Sehubungan dengan rekaman digital
Al-Qur'an pada CD, disk atau kaset, pandangan umum adalah bahwa materi tersebut dapat
ditangani tanpa memperhatikan kemurnian ritual. Fatwa berikut dari komite ilmiah Arab Saudi
yang sama memberikan contoh pandangan ini.
Pertanyaan:
Saya mendengar bahwa diperbolehkan bagi seorang wanita yang sedang menstruasi untuk
menganalisis sintaks dari Al-Qur'an. Saya mengajari wanita Muslim aturan

90
pembacaan. Mereka datang dari tempat yang jauh dan waktu mereka terbatas. Bolehkah saya
mengajari mereka aturan bacaan, mengoreksi beberapa ayat Al-Qur'an, dan membacakannya
untuk mereka ketika saya sedang menstruasi? Bolehkah wanita belajar yang sedang haid
menerima pelajarannya atau harus menunggu sampai suci? Tolong tunjukkan aturan hukum
atas tindakan ini. Semoga Tuhan membalas Anda untuk itu. Selain itu, saya membaca buku
tafsir ketika saya sedang menstruasi. Apakah tindakan seperti itu diperbolehkan? Atau saya
tidak harus melakukannya?
Jawaban:
Segala puji hanya bagi Allah, dan shalawat serta salam atas Rasul terakhir Muhammad.
Dibolehkan bagi Anda untuk membaca Al-Qur'an ketika sedang haid, dan juga untuk
mengajarkan bacaan dan aturan-aturannya selama menstruasi, tetapi tanpa menyentuh
mushaf [salinan fisik Al-Qur'an]. Wanita yang sedang haid juga boleh menyentuh kitab-kitab
tafsir dan membacakan ayat-ayat di dalamnya, menurut pendapat ulama yang paling shahih.10
Non-Muslim dan Al-Qur'an
Muslim berbeda tentang apakah seorang non-Muslim boleh menyentuh atau membawa Al-Qur'an.
Argumen utama yang menentangnya adalah bahwa non-Muslim tidak suci secara ritual, karena
mereka tidak mengikuti peraturan Muslim tentang kemurnian ritual. Banyak dari perdebatan ini saat
ini agak teoretis. Hal ini terutama bergantung pada pendapat Islam klasik yang sebagian besar
terbentuk sebelum munculnya mesin cetak, ketika setiap Al-Qur'an membutuhkan banyak upaya
untuk menghasilkan dan sebagian besar, jika tidak semua, diterbitkan di bagian dunia di mana
kebanyakan orang adalah Muslim.
Beberapa Muslim juga memperdebatkan apakah diperbolehkan membawa Al-Qur'an ke negara-
negara non-Muslim. Ide-ide seperti itu masih berlaku di kalangan sebagian kecil Muslim, tetapi
sangat bermasalah, mengingat sejumlah besar Muslim yang lahir dan tinggal di negara-negara
mayoritas non-Muslim. Saat ini perdebatan ini juga sebagian besar tidak relevan, karena Al-Qur'an
sudah tersedia di toko-toko buku di seluruh dunia. Bahkan jika itu diinginkan, di banyak bagian dunia
hampir tidak mungkin untuk membatasi orang-orang dari keyakinan agama apa pun untuk membeli
atau membaca Al-Qur'an jika mereka mau.
Pandangan umum di antara sebagian besar Muslim kontemporer adalah bahwa setiap orang
harus dapat memegang atau menyentuh Al-Qur'an, tetapi mereka mengharapkan semua yang
melakukannya untuk menunjukkan tingkat rasa hormat yang sesuai.
Penodaan Al-Qur'an
Sebagai benda yang disucikan, ada beberapa pedoman umum tentang cara-cara yang tidak
boleh dilakukan oleh manusia dalam memegang Al-Qur'an. Misalnya, ada aturan agama yang
menyatakan bahwa Al-Qur'an tidak boleh dibawa ke tempat yang dianggap najis, seperti tempat
pembuangan sampah atau toilet. Banyak Muslim juga menghapus perhiasan dan benda-benda
lain yang mungkin memiliki teks-teks dari Al-Qur'an atau nama Tuhan tertulis di atasnya sebelum
memasuki tempat-tempat tersebut.
Pedoman ini, seperti banyak ritual lain seputar Al-Qur'an, sangat tertanam dalam budaya Muslim.
Karena alasan inilah protes global terjadi pada bulan April 2005, ketika dilaporkan bahwa tentara
Amerika di Teluk Guantanamo telah membuang bagian-bagian Al-Qur'an ke toilet.11
Demikian pula, penggunaan materi yang mungkin mengandung ayat-ayat Al-Qur'an, seperti
surat kabar, juga tidak dianjurkan. Sebuah pandangan umum di kalangan umat Islam adalah
bahwa bahan tersebut tidak boleh dibuang dengan atau diletakkan di tempat yang sama dengan
sampah. Sebaliknya, itu harus dibakar atau dikubur. Meskipun menghormati teks Al-Qur'an,
pandangan ini dapat menimbulkan masalah praktis di beberapa negara, seperti di Timur Tengah,
di mana penyertaan frase Al-Qur'an di surat kabar sangat umum. Dalam situasi ini, tidak mungkin
untuk membakar atau mengubur koran atau bahan serupa secara teratur dalam jumlah besar.
Oleh karena itu, sebagian besar Muslim menganggap daur ulang atau penghancuran kertas
sebagai alternatif yang dapat diterima, selama kertas tidak tercampur dengan sampah umum.
Beberapa Muslim, bagaimanapun, berpendapat bahwa daur ulang bahan Al-Qur'an dilarang.
Fatwa berikut menyatakan bahwa daur ulang surat kabar dengan teks Al-Qur'an, baik melalui
daur ulang sampah atau melalui penggunaan pribadi, tidak diperbolehkan dalam keadaan
apapun. Sayangnya, fatwa tersebut tidak menyarankan alternatif praktis.
Pertanyaan:
Ayat pembuka [Al-Qur'an] 'Dengan menyebut nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha
Penyayang' tertulis di beberapa surat kabar yang terkadang dibuang ke jalan. Beberapa
orang menggunakannya untuk membersihkan.
Bagaimana hukum kedua perbuatan tersebut?
Jawaban:
Segala puji bagi Allah semata, dan shalawat serta salam semoga tercurah kepada Nabi
terakhir Muhammad.
Penulisan 'Dengan Nama Tuhan Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang' di awal buku-
buku agama dan karya penelitian diperbolehkan, karena

92
Nabi (saw) biasa melakukannya dalam surat-menyuratnya, dan begitu pula
para Sahabat dan Penerusnya, dan orang-orang telah mengikuti ini sampai
sekarang.12 Oleh karena itu, mengagungkan dan menjunjung tinggi frasa
ini adalah wajib, dan tidak menghormatinya. . Barang siapa yang
mengingkarinya [frasa] adalah berdosa, karena itu adalah ayat Kitab Suci
Allah Ta'ala, dan bagian dari ayat dalam surat al-Naml ['Semut', bab 27,
ayat 30 ]. Oleh karena itu, tidak diperbolehkan bagi siapa pun untuk
menggunakannya [kertas] untuk membersihkan, sebagai taplak meja, atau
untuk membungkus barang-barang. Apalagi membuangnya ke tempat
sampah atau tempat sampah.13
Teks Al-Qur'an dan kaligrafi
Kaligrafi Arab dianggap sebagai salah satu bentuk ekspresi seni Islam yang
paling penting. Pola berdasarkan teks Al-Qur'an sering ditampilkan di masjid,
makam dan istana, serta di rumah, di dinding, furnitur, kaset dan ornamen, dan
dalam manuskrip sekuler di seluruh dunia Muslim. Kaligrafi semacam itu
muncul di berbagai permukaan, termasuk karya logam, tembikar, batu, kaca,
kayu, tekstil dan seringkali dalam gaya yang berbeda tergantung pada
permukaannya. Kaligrafi sangat dihargai karena keterkaitannya yang kuat
dengan Al-Qur'an dan juga karena memungkinkan ekspresi artistik bebas tanpa
perlu menghasilkan gambar makhluk hidup, sebuah praktik yang diyakini
banyak Muslim tidak dianjurkan.14
Seiring waktu, seniman Muslim telah mengembangkan berbagai gaya
kaligrafi, yang berbeda dari satu negara ke negara lain dan dari waktu ke
waktu. Fitur umum di berbagai gaya termasuk interaksi kurva dan garis,
artikulasi kata dan huruf dalam desain bunga atau geometris, dan distribusi
warna di seluruh atau sebagian teks. Subjek kaligrafi cenderung berfokus pada
ayat-ayat Al-Qur'an, nama-nama Tuhan, nama-nama dan gelar Nabi dan, dalam
kasus Islam Syi'ah, nama-nama imam maksum.15
Contoh penggunaan artistik kaligrafi dapat ditemukan di salah satu monumen

paling terkenal di dunia, Taj Mahal di India, yang dibangun oleh kaisar Mughal,
Shah Jahan (w.1076/1666), sebagai makam untuknya istri, Mumtaz Mahal
(w.1039/1630) dan kemudian dirinya sendiri. Makam-makam itu dihiasi dengan
pola bunga yang indah, yang diimbangi dengan prasasti kaligrafi yang luas.
Disarankan bahwa tugu tersebut merupakan representasi Arsy Allah di atas
Taman Firdaus.16
Ringkasan
• Pembacaan Al-Qur'an adalah praktik Islam yang penting sejak dulu

zaman Nabi.
• Seorang hafiz, seseorang yang telah menghafal Al-Qur'an, diberikan tempat yang
tinggi dalam komunitas Muslim dan dapat menjadi qari profesional.
• Ayat-ayat dari Al-Qur'an sering dibacakan sebagai bagian dari doa harian, pernikahan,
pemakaman dan acara penting lainnya, untuk tujuan perlindungan atau
penyembuhan, dan sebagai bagian dari kehidupan sehari-hari bagi banyak Muslim.
• Umat Islam menunjukkan rasa hormat kepada Al-Qur'an dengan menjadi suci secara
ritual sebelum menyentuhnya dan dengan tidak meletakkannya di lantai atau di
tempat yang dianggap najis. • Kaligrafi, seringkali didasarkan pada teks-teks Al-
Qur'an, merupakan bentuk seni Islam penting yang telah berkembang menjadi banyak
gaya yang berbeda dan dapat diamati di semua bidang kehidupan Muslim.
Muhammad Abul Quasem (trans.), 'Keunggulan Al-Qur'an dan Orang-Orang Yang

Memperhatikannya', 'Aturan Eksternal Membaca Al-Qur'an', 'Tugas Mental dalam
Pelafalan Al-Qur'an', dalam Bacaan dan Tafsir Al-Qur'an: Al-Ghazali's Theory, London,
Boston and Melbourne: Kegan Paul International, 1982, halaman 18–85.
• Dalam bab-bab ini Abul Quasem memberikan wawasan yang berharga tentang
pentingnya ditempatkan oleh Muslim pada studi dan pembacaan Al-Qur'an.
Dia juga mengeksplorasi keterampilan dan akurasi yang dibutuhkan untuk
membaca, serta pentingnya membaca dan menghafal Al-Qur'an sebagai tindakan
menghormati teks suci.
Kenneth Cragg, 'Having the Text by Heart', dalam The Mind of the Qur'an, London:
George Allen & Unwin, 1973, halaman 26–37.
• Dalam bab ini Cragg membahas manfaat dan elemen spiritual dari
menghafal Al-Qur'an.
Kristina L. Nelson, Seni Membaca Al-Qur'an, Austin: University of Texas Press, 1985.

94
• Buku ini merupakan salah satu disertasi pertama dari jenisnya di Barat. Di
sini, Nelson memberikan kajian komprehensif tentang seni tajwid Al-Qur'an.
Berdasarkan penelitian lapangan yang dilakukan dengan beberapa qari
terkemuka di Mesir, Nelson melihat aspek sejarah, budaya, bahasa dan
spiritual dari membaca Al-Qur'an, serta etiket pembacaannya.
Ahmad von Denffer, 'Reading and Studying the Qur'an', dalam Ulum al-Qur'an:
An Introduction to the Sciences of the Qur'an, Leicester: The Islamic
Foundation, 1985, halaman 165-182, cetak ulang 1994.
• Dalam bab ini von Denffer memberikan pengantar tentang etika umum
membaca dan mempelajari teks Arab Al-Qur'an.
CATATAN
1 Qur'an: 17:106.
2 Qur'an: 73:20.
3 Qur'an: 73:4.
4 Abu Da'ud Sulaiman bin al-Ash'ath Al-Sijistani, Sahih Sunan Abi Dawud,
Vol. 1, Tidak. 1.468, diriwayatkan oleh Al-Bara' ibn Azib, Riyadh: Maktabat
al Ma'arif li al-Nashr wa al-Tawzi', 1998, hal. 404.
5 Qur'an: 103:1-3.
6 Qur'an: 30:21.
7 Qur'an: 2:255.
8 Qur'an: 20:25-28.
9 Membaca Al-Qur'an oleh orang yang junub (secara ritual tidak suci). Fatwa
Dikeluarkan oleh Komite Tetap untuk Penelitian Ilmiah dan Ifta', Arab Saudi.
Referensi: Pertanyaan No. 4, Fatwa No. 2.217, Jilid IV, Halaman 72. 13
Februari 2005. Diakses 24 Agustus 2007: http://www.qurancomplex.org/
qfatwa/display.asp?f=51&l=eng&ps=subFtwa .
10 Bagaimana penilaian wanita haid yang membaca kitab Tafsir? Fatwa
Dikeluarkan oleh Komite Tetap untuk Penelitian Ilmiah dan Ifta', Arab
Saudi. Referensi: Soal No 2, Fatwa No.
4.902, Volume IV, Halaman 75. (Bahasa Inggris teks telah dimodifikasi
sampai batas tertentu agar lebih mudah dibaca.) 13 Februari 2005. Diakses
8 Februari 2007: http://www.qurancomplex.org/qfatwa/Hits .asp?f=10-20
&l=eng.
11 Newsweek, 30 April 2005.
12 Istilah 'Penerus' mengacu pada generasi kedua umat Islam setelah Nabi
Muhammad.
13 Hukum membuang koran di tempat sampah. Fatwa Dikeluarkan oleh Komite
Tetap untuk Penelitian Ilmiah dan Ifta', Arab Saudi.
Referensi: Fatwa No. 49, Jilid IV, Halaman 5. 13 Februari 2005. Diakses
24 Agustus 2007: http://www.qurancomplex.com/qfatwa/display.asp?f=49
&l=eng&ps=subFtwa.
14 'Pendahuluan', Seni Islam. Diakses pada 8 Februari 2007: http://www.lacma.

org/islamic_art/intro.htm.
15 Islam Syiah adalah salah satu dari dua cabang utama Islam. Imam maksum
adalah laki-laki keturunan Nabi Muhammad dan diyakini oleh Syiah sebagai
pemimpin yang sah dari komunitas Muslim. Mereka diyakini tidak berdosa,
diilhami agama dan penafsir Kehendak Tuhan. Meskipun bukan nabi,
ucapan, tulisan, dan perbuatan mereka dianggap sebagai teks agama yang
berwibawa selain Al-Qur'an dan sunnah.
16 'Taj Mahal', Arsitektur Islam. Diakses 8 Februari 2007: http://
www.islamicart.com/library/empires/india/taj_mahal.html
6 Barat
beasiswa dan al qur'an
Beasiswa Barat awal tentang Islam dan Al-Qur'an
Kemudian beasiswa Barat tentang Islam dan Al-Qur'an

99
102
Beasiswa Barat kontemporer tentang Islam dan Al-Qur'an 105
Ringkasan 113
Catatan 114
BEASISWA BARAT DAN AL-QUR'AN

98
BEASISWA BARATsebagai
dianggap DALAM ISLAM
contohSECARA SEJARAH
beasiswa 'Orientalis'. Istilah 'Orientalisme'
sendiri menelusuri asal-usulnya, sebagian, kembali ke studi abad
pertengahan tentang Islam dan Al-Qur'an. Ini berasal dari bahasa Latin
oriens, mengacu pada terbitnya matahari, untuk menyiratkan 'Timur'1 dan
umumnya mengacu pada studi budaya dan tradisi Timur oleh para sarjana
Barat. Ini menjadi populer selama periode kolonial abad kesembilan belas
dan awal abad kedua puluh ketika istilah 'Orientalis' merujuk baik untuk
seniman Barat yang terinspirasi oleh Timur, dan untuk sarjana Barat yang
mengkhususkan diri dalam studi bahasa, agama dan budaya Oriental. Dari
perspektif 'Orientalis' itulah sebagian besar keilmuan Barat awal tentang Al-Qur'an berke
Di zaman modern, beberapa sarjana, seperti kritikus dan komentator
sosio-politik terkenal Edward Said, berpendapat bahwa perbedaan antara
Timur ('Timur') dan Barat ('Barat') tidak mewakili pembagian 'alami';
melainkan merupakan hasil dari 'geografi imajinatif',2 dan harus diperiksa
sebagai produk sejarah budaya. Dalam masyarakat kontemporer,
meskipun 'Orientalisme' masih mempertahankan sebagian besar makna
aslinya, prasangka dan stereotip yang secara tradisional menyertai
perbedaan 'Timur/Barat' ini berarti bahwa istilah 'Orientalisme' telah
memiliki makna merendahkan, mengacu pada istilah Barat. beasiswa
yang seolah-olah tidak memiliki objektivitas dan mencerminkan bias
terhadap pemikiran dan budaya Barat. Karena bias yang dirasakan ini,
umat Islam sendiri tidak sering menjunjung tinggi keilmuan Orientalis.
Namun, kesarjanaan semacam itu tidak dapat disangkal memiliki dampak
yang signifikan terhadap pemahaman historis dan kontemporer tentang Al-
Qur'an di Barat. Untuk mendapatkan pemahaman yang lebih baik tentang
posisi Al-Qur'an dalam keilmuan Muslim dan non-Muslim, bab ini akan
menyajikan gambaran singkat tentang interaksi ilmiah Muslim dan non-Muslim,
dan perkembangan keilmuan Barat tentang Al-Qur'an. .
• konteks sejarah seputar keilmuan Barat tentang Al-Qur'an; • berbagai

pendekatan terhadap Al-Qur'an oleh para sarjana Barat; • pandangan
ilmiah Barat alternatif tentang asal-usul Al-Qur'an dan
kompilasi; dan
• garis besar kontribusi beberapa cendekiawan utama Barat.
BEASISWA BARAT DAN AL-Qur'an 99

Ilmu pengetahuan Barat awal tentang Islam dan Al-Qur'an: abad
kedelapan hingga keempat belas
Periode dan peristiwa sejarah
Abad ke- 8–15 M •

Muslim Spanyol (atau Andalusia, 711–1492). Sebuah periode kerjasama yang sebagian besar damai
eksistensi antara Muslim, Yahudi dan Kristen.
Abad 11–13 • Perang

Salib (1095–1291). Konflik militer terjadi, umumnya ditujukan
merebut kembali tanah suci Yerusalem dari kekuasaan Muslim.
Abad ke-12-14 •
Sejumlah besar terjemahan ke dalam bahasa Latin dari teks-teks Arab tentang sains, kedokteran,
dan filsafat, serta terjemahan Al-Qur'an dan sanggahan teksnya.
Abad ke-14 •
Dewan Wina (1311-1312). Universitas Roma, Bologna, Paris, Oxford dan Salamanca
memerintahkan untuk mengajar bahasa-bahasa Oriental, meskipun hal ini pada awalnya
memiliki sedikit pengaruh praktis.
Cendekiawan dan beasiswa yang signifikan
Abad ke-8 M •
Yohanes dari Damaskus (wafat 135/753). Biksu Suriah yang menulis Heresy of the Ismaelites,
salah satu tulisan polemik pertama melawan Islam.
Abad ke-9 •
Risala al-Kindi , sanggahan lengkap pertama terhadap Qur'an; seharusnya
ditulis oleh seorang Yakobit atau Kristen Nestorian.
Abad ke-12 •
Robert dari Ketton (fl.1136–1157). Orang Inggris yang memproduksi pertama
terjemahan Latin Al-Qur'an yang dikenal.

100
Abad ke-14 •
Raymond Lull (w.1316). Menulis banyak tulisan Arab yang ditujukan untuk
mengubah Muslim menjadi Kristen; dikenal sebagai pendiri Orientalisme Barat.
• Riccoldo da Monte Croce (wafat 1320). Pendeta Dominikan yang menulis

kecaman Kristen yang berpengaruh terhadap Al-Qur'an.
Muslim Spanyol 711–1492
Interaksi ekstensif antara Muslim, Yahudi, dan Kristen di Eropa pertama kali tercatat
di Spanyol yang dikuasai Muslim, selama periode yang secara populer disebut oleh
umat Islam sebagai periode Andalusia. Selama waktu ini, budaya dan agama Islam,
Kristen dan Yahudi hidup berdampingan selama hampir delapan abad. Untuk bagian
yang signifikan dari periode ini, penduduk Spanyol secara keseluruhan hidup
berdampingan dengan damai, pengetahuan tentang bahasa dan sastra Arab tersebar
luas bahkan di antara orang Kristen dan Yahudi, dan debat dan dialog agama adalah hal biasa.
Contoh interaksi termasuk pertemuan ulama dan dokter Muslim, Ibn al-Kattani
(w.420/1029), dokter Yahudi, Hasdai ibn Shaprut (w.380/990) dan uskup Kristen,
Rabi' ibn Zayd (fl .350/961), di istana kerajaan untuk mempelajari 'buku Dioscorides'
– De Materia Medica, sebuah teks kedokteran Yunani kuno.3 Fokus yang kuat pada
beasiswa pada saat itu tercermin dalam keberadaan lebih dari 70 perpustakaan dan
ratusan ribuan buku di ibu kota Andalusia, Cordoba. Periode koeksistensi yang
sebagian besar damai ini mulai menurun pada tahun 1031 ketika Khilafah Cordoba
berakhir.
Pemerintahan Muslim secara bertahap berakhir pada abad kelima belas, ketika
seluruh Spanyol berada di bawah kendali penguasa Kristen, dan penduduk Muslim
dan Yahudi dipaksa untuk meninggalkan atau masuk Kristen.4
Terjemahan polemik awal dan pengetahuan Islam

di luar Spanyol
Sekitar periode kemunduran Cordoba, orang-orang Eropa dari luar Spanyol mulai
meningkatkan kontak dengan Islam dan budaya Muslim. Setelah penangkapan
Toledo pada tahun 1085 oleh pasukan Kristen, uskup agung Katolik, Don Raymundo
(memerintah 1125–1151), dan Kepala Biara Benediktin dari Cluny, Peter the
Venerable (wafat 1156), mulai menugaskan para sarjana untuk mengerjakannya
penerjemahan berbagai teks Arab ke dalam bahasa Latin, termasuk teks-teks ilmiah
dan filosofis Andalusia, dan karya-karya keagamaan seperti sanggahan sebelumnya
terhadap Al-Qur'an dan, yang terpenting, Al-Qur'an itu sendiri.5
BEASISWA BARAT DAN AL-QUR'AN 101

Terjemahan karya-karya awal tentang Islam dan Al-Qur'an sebagian besar
bersifat polemik. Terjemahan-terjemahan ini diproduksi dalam lingkungan di mana
umat Kristen dan Muslim berlomba-lomba untuk menunjukkan superioritas agama
mereka masing-masing, serta dugaan kurangnya otentisitas dari rekan-rekan mereka.
Banyak sarjana Kristen berharap untuk menyangkal Islam melalui terjemahan yang
bertujuan untuk menunjukkan bahwa Qur'an adalah dokumen palsu, yang dibuat
oleh Muhammad dan berdasarkan apa yang dia ketahui tentang Kristen dan
Yudaisme. Peter the Venerable berpendapat bahwa orang Kristen harus melawan
Muslim 'bukan seperti yang sering dilakukan orang-orang kita, dengan senjata, tetapi
dengan kata-kata.'6 Di antara teks-teks yang diterjemahkan adalah sebuah
dokumen bernama ' Risala al-Kindi', yang diyakini telah ditulis oleh seorang Jacobite
atau Kristen Nestorian pada abad ketiga/kesembilan dengan nama samaran, al-
Kindi.7 Teks ini, yang dianggap sebagai sanggahan lengkap pertama terhadap Al-
Qur'an, mengklaim bahwa Al-Qur'an tidak asli dan dipengaruhi oleh Biarawan Kristen
bernama Sergius, atau Nestorius, yang ingin meniru Injil. Teks lain, yang dikenal
sebagai 'legenda Bahira', mengklaim bahwa Sergius mengajar Muhammad dan,
pada kenyataannya, adalah inspirasi sebenarnya di balik Al-Qur'an.8 Salah satu
tulisan polemik Kristen pertama yang diketahui melawan Islam, ditulis oleh orang
kedua/kedelapan- teolog Kristen abad John dari Damaskus (w.135/753) juga diterjemahkan.
Bab karya ini tentang 'bid'ah Ismael' (Islam) berfokus pada teks-teks Al-Qur'an yang
berkaitan dengan poligami dan perceraian dan menjadi preseden untuk argumen
Kristen kemudian melawan Islam, banyak di antaranya akan berfokus pada masalah
poligami dan perceraian.9
Selama periode ini, Perang Salib terus mengobarkan pandangan Eropa tentang
Islam sebagai musuh besar Kekristenan. Meskipun semakin banyak pengetahuan
tentang Islam, pandangan ini terus didukung oleh Gereja Katolik Roma dan sentimen
anti-Islam terus tumbuh. Maka, di samping terjemahan karya polemik sebelumnya,
mulai bermunculan tulisan-tulisan baru yang anti-Islam. Salah satu yang paling awal
adalah terjemahan Al-Qur'an Latin Robert of Ketton (fl.530–551/1136–1157) yang
sangat berpengaruh dan bermusuhan, yang tetap menjadi terjemahan Barat yang
paling banyak tersedia hingga abad ketujuh belas.10
Karya-karya berpengaruh lainnya pada periode itu termasuk tulisan-tulisan Arab

Raymond Lull (w.715/ 1316) yang banyak, yang sebagian besar ditujukan untuk
mengubah Muslim menjadi Kristen.11 Lull dengan keras menganjurkan pengajaran
bahasa Arab sebagai bagian dari upaya misionaris gereja dan telah menjadi disebut
oleh beberapa orang sebagai pendiri Orientalisme Barat.12 Pendeta Dominika
Riccoldo da Monte Croce (w.719/1320), seorang pengkhotbah, juga mengeluarkan
celaan 'klasik' terhadap Al-Qur'an yang secara sistematis merangkum keberatan-
keberatan Kristen terhadap Qur'an dan sangat berpengaruh.13

102
Untuk waktu yang lama, serangan-serangan ini merupakan hambatan terbesar untuk
setiap pemahaman atau apresiasi yang tulus terhadap Islam, Muslim atau Al-Qur'an
pada tingkat yang populer oleh orang-orang Kristen Eropa. Namun, di dunia akademis, itu
sekitar waktu inilah seruan Lull yang gigih untuk pengajaran bahasa Arab adalah
akhirnya terdengar, dan pada tahun 1311 Konsili Wina memerintahkan universitas-universitas
di Roma, Bologna, Paris, Oxford dan Salamanca untuk mengajar bahasa-bahasa Oriental,
dengan demikian melembagakan studi ilmiah bahasa Arab di Eropa. Ini
perubahan kelembagaan memiliki efek yang sangat kecil dalam hal praktis pada saat itu,
tetapi memimpin jalan bagi pemahaman Islam di masa depan berdasarkan bahasa Arab asli
teks. 14
Ilmuwan Barat kemudian tentang Islam dan Al-Qur'an: abad

kelima belas hingga kesembilan belas
Periode dan peristiwa sejarah
abad ke-15–20
• Kekaisaran Ottoman Muslim. Negara Turki Utsmani yang membentang tiga
benua, termasuk Eropa; memacu studi Islam di Eropa dan
masyarakat Muslim untuk tujuan militer, politik, ekonomi dan misionaris.
abad ke 16
• Mesin cetak Arab dipasang di Venesia dan Roma.
• Studi Oriental didirikan di Universitas Leiden (1575); peningkatan
sejumlah sarjana Barat dengan pengetahuan bahasa Arab.
abad ke-17
• Paus Alexander VII (1655-1667) melarang produksi Al-Qur'an dalam bahasa Latin.
Abad 18–19 •
Periode orientalis. Sarjana Barat mulai mengkhususkan diri dalam studi tentang
Bahasa, agama, dan budaya oriental.
Abad ke-15 •
Yohanes dari Segovia (wafat 1458). teolog Katolik Spanyol; menghasilkan terjemahan Al-Qur'an
Kastilia dengan ahli hukum Muslim, Isa Dha Jabir (atau Yça Gidelli, fl.1450). • Nicholas dari
Cusa (wafat 1464). kardinal Jerman; menulis Menggeser Quran; berpendapat bahwa Al-
Qur'an adalah pengantar Injil yang bermanfaat.
Abad ke-16 •
Al-Qur'an berbahasa Arab lengkap dicetak di Italia sekitar tahun 1538.
Abad ke-17 •
William Bedwell (w.1632). pendeta dan cendekiawan Inggris; menghasilkan katalog standar
penamaan dan penomoran surat-surat Al-Qur'an.
• Joseph Justus Scaliger (w.1609). Seorang Arab terkemuka; berpendapat Al-Qur'an

harus dibaca untuk memahami bahasa dan sejarah.
• Abraham Wheelock (wafat 1653). menteri Inggris dan profesor bahasa Arab;
menghasilkan terjemahan dan sanggahan Al-Qur'an.
Abad ke-18 •
George Sale (wafat 1736). Diproduksi pertama diterbitkan terjemahan bahasa Inggris dari Al-
Qur'an yang dibuat langsung dari bahasa Arab.
Abad ke-19 •
Gustav Flügel (wafat 1870). Menerjemahkan Al-Qur'an dan memperkenalkan Barat
sistem penomoran ayat Al-Qur'an.
Periode Ottoman awal, 1450-1700
Kehadiran kerajaan Muslim Utsmaniyah di Eropa dari abad ke-15 hingga abad
ke-20 mendorong Eropa untuk sangat meningkatkan pengetahuannya tentang
Islam dan masyarakat Muslim untuk alasan militer, politik, dan ekonomi. Seperti
di masa-masa sebelumnya, pembelajaran ini sebagian besar juga dirancang
untuk memajukan usaha misionaris Kristen. Dalam dorongan untuk belajar
tentang Islam ini, ada contoh interaksi positif dan negatif. Sebagai contoh,
beberapa orang Eropa, seperti teolog Spanyol dan kardinal John dari Segovia
(w.1458), termotivasi untuk memperdalam pemahaman mereka tentang Islam
untuk memfasilitasi hidup rukun dan damai dengan umat Islam. Untuk tujuan ini, John of

104
Segovia mempelajari Al-Qur'an, dan menyadari banyak ketidaksempurnaan
terjemahan Robert dari Ketton sebelumnya. Bekerja dengan ahli hukum Muslim
Isa Dha Jabir (atau Yça Gidelli, fl.1450) selama empat bulan selama musim dingin
1455/56, ia menghasilkan terjemahan Al-Qur'an Kastilia baru, yang mencakup
kritik yang signifikan terhadap terjemahan Robert Ketton. 15
Pada abad keenam belas, kehadiran Utsmaniyah yang terus berlanjut,
dikombinasikan dengan awal kolonisasi Eropa di bagian dunia Muslim, memberikan
motivasi lebih lanjut di Barat untuk melanjutkan studi Islam dan Al-Qur'an. Pusat
studi Islam dan Arab pada saat itu berada di Italia, di mana mesin cetak Arab
dipasang di Venesia dan Roma. Pers digunakan sekitar tahun 1538 bukan untuk
tujuan kegiatan misionaris, tetapi untuk perdagangan. Al-Qur'an Arab lengkap
pertama diterbitkan oleh Paganino de Paganinis untuk apa yang ternyata
merupakan usaha yang sebagian besar tidak berhasil menjual salinan cetak Al-
Qur'an kepada Muslim.16 Abad keenam belas juga melihat awal dari program
yang lebih luas untuk studi Islam dan bahasa Arab di universitas. Misalnya,
studi Oriental didirikan di Universitas Leiden pada tahun 1575, dan, pada tahun
1593, Joseph Justus Scaliger diangkat sebagai profesor bahasa Arab. Scaliger
berpendapat bahwa para sarjana harus terlibat dengan Al-Qur'an untuk memahami
budaya Muslim dan bahasa Arab untuk kepentingan mereka sendiri, bukan semata-
mata untuk tujuan polemik.17
Tren ini berlanjut hingga abad ketujuh belas ketika para sarjana seperti John
Selden (w.1654), John Gregory (w.1646), Abraham Wheelock (w.1653), André du
Ryer (w.1660) dan Ludovico Marraci (w.1700 ) menggunakan pengetahuan
mereka tentang Al-Qur'an dalam bentuk bahasa Arab aslinya dalam beasiswa
mereka. Misalnya, di Inggris, Selden sering mengutip langsung dari bahasa Arab
dan merujuk pada aslinya ketika mengkritik terjemahan Latin Ketton sebelumnya;
dan Wheelock menghasilkan terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Inggris dan teks
sanggahan dalam bahasa Arab.18 Kemudian di Italia, Marraci harus menghasilkan
sanggahan Al-Qur'an yang panjang sebelum ia dapat menerbitkan terjemahan
Italianya sendiri yang sangat akurat. .19 Terjemahan-terjemahan ini, dan banyak
lainnya, diproduksi pada abad ketujuh belas, meskipun ada dekrit oleh Paus
Alexander VII (1655-1667) yang secara resmi melarang penerbitan Al-Qur'an dalam bahasa Lat
Periode Orientalis, abad kedelapan belas hingga kesembilan belas
Abad kedelapan belas melihat terus kolonisasi dunia Muslim oleh orang Eropa,
kehadiran Ottoman di Eropa dan awal Pencerahan. Selama waktu ini bagian-
bagian dari Al-Qur'an mulai diterbitkan lebih luas dan istilah 'Orientalisme'
diciptakan. Pemikir Barat mulai mempertanyakan secara terbuka dasar-dasar
agama, khususnya

terutama kekristenan dan gereja. Di lingkungan inilah orang Prancis
filsuf Voltaire (w.1778) menulis dramanya Mahomet: tragédie (1741) dan
menggambarkan Al-Qur'an sebagai tidak logis dan tidak dapat diuraikan.21
Sementara itu, upaya lain sedang dilakukan untuk memajukan Eropa dalam
pemahaman Islam dan Al-Qur'an. Lembaga pengajaran baru mulai bermunculan
di Paris dan Wina yang menyediakan kursus dalam bahasa dan Islam
budaya. Di Inggris, George Sale (w.1736) menerbitkan bahasa Inggris pertama
terjemahan Al-Qur'an dibuat langsung dari bahasa Arab; itu tetap berpengaruh baik
ke abad kedua puluh. Pengantar terjemahan Sale
sepanjang hampir 200 halaman, dan membahas kehidupan Nabi, serta Islam
sejarah, teologi dan hukum. Itu adalah terjemahan Sale yang dibaca dan dikutip
dalam karya Thomas Jefferson (w.1826), salah satu pendiri Amerika
ayah.22
Selama abad kesembilan belas, edisi bilingual Al-Qur'an menjadi
lebih umum, dan universitas-universitas Eropa mulai memperluas program studi
Arab dan Islam mereka untuk memasukkan analisis Al-Qur'an.
Juga di Eropa, seorang sarjana Jerman, Gustav Flügel (meninggal 1870), menerbitkan
terjemahan signifikan Al-Qur'an (1834) yang memperkenalkan sistem penomoran
baru untuk ayat-ayatnya. Untuk waktu yang lama, ini akan digunakan sebagai standar
sistem penomoran di Barat.23 Terjemahannya kemudian dikritik,
khususnya oleh umat Islam, untuk mengadopsi sistem yang tidak sesuai
dengan sistem penomoran Islam yang dikenal pada saat itu
Seiring bertambahnya jumlah beasiswa, studi Islam
pindah dari menjadi bagian dari studi Oriental ke bidang independen
pengetahuan akademis. Dengan perkembangan ini datang peningkatan dalam studi
bahasa Arab, yang menyebabkan banyak publikasi tentang agama Islam, politik
dan sejarah budaya, dan semakin banyak terjemahan dan analisis
teks-teks agama dan sejarahnya.
Ilmuwan Barat kontemporer tentang Islam dan Al-Qur'an:

abad kedua puluh hingga dua puluh satu
abad ke-20–21
• Theodor Nöldeke (w.1930), pertama kali menyusun surah-surah Al-Qur'an secara
kronologis. • Richard Bell (w.1952) percaya bahwa Qur'an disusun sebelum Nabi
kematian Muhammad.

106
• John Wansbrough (w.2002), pendukung utama pendekatan 'revisionis', percaya

bahwa Qur'an disusun kira-kira 150 tahun setelah kematian Nabi.
• Montgomery Watt (w.2006) percaya bahwa Al-Qur'an adalah Firman Tuhan untuk
waktu dan tempat tertentu.
• Christoph Luxenberg percaya bahwa Qur'an didasarkan pada bahasa Aram
dokumen liturgi Kristen.
• Patricia Crone dan Michael Cook, dalam beasiswa awal mereka, mengklaim Islam
adalah bentuk Yudaisme yang dikenal sebagai Hagarisme.
• Gerd Puin percaya bagian-bagian dari Al-Qur'an mungkin ratusan tahun lebih tua
daripada Islam.
• Andrew Rippin percaya bahwa Al-Qur'an harus dipahami dalam lingkungan

monoteistik yang lebih luas, daripada lingkungan Arab murni. • Jane Dammen
McAuliffe, editor Encyclopaedia of the Qur'an, yang menyunting salah satu karya
terpenting tentang Qur'an yang menyatukan pemikiran Muslim dan non-Muslim.
Pada abad kedua puluh, studi tentang Islam dan masyarakat Muslim telah muncul
sebagai bidang yang signifikan dari keilmuan Barat. Periode terakhir inilah yang
telah melihat perkembangan keilmuan Barat tentang Islam dan Al-Qur'an.
Abad kedua puluh dan dua puluh satu telah melihat runtuhnya kesenjangan
tradisional antara dunia Barat dan Muslim. Hal ini mengakibatkan semakin banyak
cendekiawan yang berkolaborasi lintas agama dan negara asal yang berbeda, dan
menggabungkan pendekatan tradisional Islam dan Barat dalam studi mereka tentang
Islam dan Al-Qur'an. Karena jumlah Muslim yang tinggal di Barat telah meningkat,
demikian juga tingkat pemahaman umum para sarjana Barat terhadap Islam dan Al-
Qur'an. Sejak Perang Dunia Kedua khususnya, studi Islam di universitas-universitas
di seluruh dunia Barat telah dikembangkan dan diperluas untuk memasukkan
sejumlah besar program yang berhubungan dengan bahasa Islam, sejarah dan ilmu-
ilmu sosial.
Ilmu pengetahuan Barat tentang Islam selama abad kedua puluh telah mendekati
studi Al-Qur'an dalam berbagai cara. Banyak cendekiawan telah menjelajahi bidang-
bidang umum yang terkait dengan Al-Qur'an tanpa mempertanyakan kisah Muslim
tentang asal-usulnya. Yang lain mempertanyakan pemahaman Muslim tradisional
tentang asal-usul Al-Qur'an dengan menerapkan metode serupa dengan yang
digunakan dalam studi Alkitab.
Beberapa sarjana Barat, seperti John Wansbrough, yang karyanya dibahas
secara singkat di Bab 3, telah mengadopsi pendekatan untuk mempelajari

Al-Qur'an yang memanfaatkan analisis sejarah kritis, yang kini menjadi norma bagi
kajian kitab suci Kristen dan Yahudi. Perlu dicatat bahwa banyak Muslim yang
keberatan dengan perlakuan terhadap Al-Qur'an ini. Hal ini dapat dijelaskan sebagian
karena, seperti yang telah dibahas sebelumnya, Al-Qur'an memiliki peran yang
sama dalam Islam dengan peran Kristus dalam agama Kristen – sebagai manifestasi
dari yang ilahi. Jadi, bagi umat Islam, mempertanyakan asal usul Al-Qur'an sama
dengan mempertanyakan sifat ketuhanan Yesus bagi orang Kristen.
Seperti yang disarankan oleh Edward Said dalam dua studi utamanya
Orientalisme25 dan Budaya bahwadan Imperialisme,
setiap studi 26
Al-Qur'an,
juga penting
oleh seorang
untuk kitaMuslim
pahamiatau
sarjana Barat, harus selalu diperiksa sebagai produk dari masing-masing studi.
sejarah budaya sarjana itu sendiri. Menurut Said, setiap karya ilmiah tentang Islam
akan mencerminkan pemahaman budaya, subjektivitas dan prasangka ulama. Jadi,
ketika mendiskusikan berbagai pandangan ilmiah tentang topik ini, atau dalam hal
ini topik lain, baik Muslim atau non-Muslim, ada baiknya mencoba untuk melihat
bagaimana subjektivitas atau prasangka seorang sarjana mungkin telah
mempengaruhi pekerjaan mereka. Penting untuk tetap sadar akan pemahaman dan
subjektivitas kita sendiri, dan pengaruhnya terhadap pandangan kita tentang
kesarjanaan semacam itu.
Berikut ini kami akan mengulas secara singkat karya beberapa sarjana Al-Qur'an
Barat. Kami juga mencatat cendekiawan lain yang telah mengadopsi pendekatan
serupa, untuk siswa yang ingin mengeksplorasi masalah secara lebih mendalam.
Theodor Nöldeke
Sarjana Jerman Theodor Nöldeke (w.1930) menggambarkan Al-Qur'an sebagai

buku 'terdiri dari kata-kata dan huruf yang tidak stabil, dan penuh varian' yang,
sebagai akibatnya, tidak mungkin ilahi . Pandangan yang buruk terhadap Al-Qur'an
dalam bentuk seperti yang diterima oleh umat Islam, Nöldeke menjadi salah satu
sarjana terkemuka yang bekerja untuk menata ulang Al-Qur'an menjadi urutan yang
lebih kronologis. Penataan ulang bab-bab Al-Qur'an, yang diambil Richard Bell
dalam penataan ulangnya sendiri kemudian, mengasumsikan 'kemerosotan progresif
gaya yang dimulai dengan bagian-bagian puitis yang diagungkan, dan secara
bertahap menjadi lebih membosankan'.28 Nöldeke menerima koherensi struktural
utama unit teks, tetapi memeriksa fraseologi, cara dan gaya bagian-bagian dalam
bab tertentu untuk menentukan kemungkinan urutannya.29 Karya Nöldeke telah
dipuji oleh beberapa orang sebagai 'studi ilmiah Al-Qur'an pertama yang benar-
benar ilmiah'30 dan oleh lain sebagai pendekatan pertama yang berguna.31 Bell
menyarankan bahwa Nöldeke terlalu mengandalkan gaya dalam menentukan urutan
bab dan asumsinya bahwa emosi awal Muhammad dan

108
antusiasme secara bertahap memudar terlalu sederhana. Dia juga mengkritik kegagalan
Nöldeke untuk mengenali bahwa bagian-bagian pendek dalam bab tertentu mungkin diberi
tanggal yang berbeda.32
John Wansbrough
Cendekiawan Inggris John Wansbrough (w.2002) adalah salah satu pendukung utama
pendekatan 'revisionis' terhadap Al-Qur'an. Karyanya meneliti bukti penerimaan dan
kanonisasi Al-Qur'an. Di antara klaimnya adalah pernyataan bahwa Al-Qur'an tidak selesai
sampai sekitar 150 tahun setelah kematian Nabi, dan bahwa catatan tradisional kompilasinya
adalah 'sejarah keselamatan' atau mitos yang diproyeksikan mundur oleh Muslim dari
periode Umayyah (41 -132/661–750).33 Wansbrough berpikir bahwa Islam lebih mungkin
menjadi sekte yang tumbuh dari perdebatan dalam tradisi Yahudi-Kristen.34
Cendekiawan lain yang mengadopsi pendekatan yang agak mirip dengan Al-Qur'an
termasuk Gerald Hawting, Patricia Crone, Michael Cook, Christoph Luxenberg, dan Gerd
Puin. Namun, umat Islam secara umum telah kritis terhadap pendekatan Wansbrough,
mengingat kurangnya pengakuan keyakinan inti Islam tentang Al-Qur'an. Pendekatannya
juga telah dikritik oleh sejumlah cendekiawan Barat, yang telah mencatat bahwa jarak
antara zaman Nabi dan bukti paling awal dari teks Al-Qur'an jauh lebih pendek daripada
yang dia duga;35 mereka juga mempertanyakan asumsi bahwa proses kompilasi Al-Qur'an
mirip dengan Alkitab, yang berlangsung lebih lama.36
Patricia Crone dan Michael Cook
Seperti Wansbrough, Patricia Crone dan Michael Cook juga mempertanyakan asal-usul Al-
Qur'an dan menyarankan kemungkinan hubungan dengan Yudaisme. Dalam buku
kontroversial mereka Hagarism: The Making of the Islamic World, 37 Crone dan Cook
menyebut
Islam sebagai 'Hagarisme', berdasarkan klaim Muhammad sebagai keturunan dari istri
budak Nabi Ibrahim, Hagar. Mereka juga mengklaim bahwa istilah 'Muslim' tidak umum
digunakan pada awal Islam dan bahwa agama pada awalnya merupakan bentuk Yudaisme
yang dipraktikkan oleh 'Hagaren'.38 Mereka menyarankan bahwa Al-Qur'an pertama kali
mulai disusun di bawah gubernur al -Hajjaj Irak, sekitar 85/705,39 dan bahwa gagasan
hijrah, atau migrasi, Muhammad dan komunitas Muslim awal ke Medina pada 622, mungkin
telah berkembang sebagai gagasan lama setelah kematian Muhammad.40
Meskipun karya mereka menghadirkan beberapa ide baru yang menarik, pada
publikasinya langsung mendapat serangan dari Muslim dan non-Muslim

cendekiawan sama karena ketergantungannya yang besar pada sumber-sumber yang
bermusuhan.41 Wansbrough sendiri tampaknya kritis terhadap asumsi metodologis Crone
dan Cook.42 Begitu pula Stephen Humphreys, yang mengkritiknya karena 'penggunaan
(atau penyalahgunaan) sumber-sumber Yunani dan Syrianya. ',43 dan lain-lain yang
menggambarkannya tidak hanya sebagai nada anti-Islam yang pahit, tetapi juga anti-Arab.44
Dalam karya-karya mereka selanjutnya, Crone dan Cook telah menjauh dari beberapa klaim
mereka yang lebih kontroversial, tetapi masih mempertanyakan kedua pihak Muslim. dan
pandangan ortodoks Barat tentang sejarah Islam.45
Andrew Rippin
Andrew Rippin juga dikenal karena pertanyaannya tentang catatan tradisional sejarah Islam.
Dia telah digambarkan sebagai 'mungkin eksponen Wansbrough yang paling banyak
dibaca',46 sebuah hubungan yang ditunjukkan oleh pengeditannya baru-baru ini atas Studi
Al-Qur'an terkenal Wansbrough : Sumber dan Metode Interpretasi Kitab Suci.
47 Argumen Rippin tentang sejarah dan
interpretasi Al-Qur'an mencakup bahwa Al-Qur'an harus dipahami dalam lingkungan

monoteistik yang lebih luas, bukan murni Arab, dan bahwa ia harus ditempatkan dalam
tradisi sastra dan pada titik fokus dari studi tanggapan pembaca. .48 Sebagian besar karya
Rippin sebelumnya dikonsolidasikan dalam terbitannya tahun 2001 The Qur'an and Its
Interpretative Tradition, 49 yang mencakup 22 artikel Rippin, yang mencakup topik-topik
mulai dari analisis karya John Wansbrough,
tradisi tafsir . hingga pemeriksaan sifat dan perkembangan
Tanggapan terhadap karya Rippin bervariasi. Telah dikemukakan bahwa beberapa

cendekiawan secara efektif menuduh Rippin 'secara sewenang-wenang membuang sejarah
demi analisis sastra'.50 Karyanya juga dipuji, misalnya oleh Norman Calder51 dan Andreas
Christmann, yang menggambarkannya sebagai 'salah satu dari ulama paling produktif dan
terkenal dari Tafsir awal'.52 Secara umum, karya Rippin tentang beasiswa tafsir awal telah
diterima dengan baik dan diakui sebagai kontribusi yang berharga untuk beasiswa Al-Qur'an.
Christoph Luxenberg
'Christoph Luxenberg' tampaknya merupakan nama samaran seorang sarjana Jerman yang
juga membantah laporan Muslim ortodoks tentang Al-Qur'an, dengan alasan bahwa Al-Qur'an
didasarkan pada dokumen liturgi Kristen yang ditulis dalam bahasa yang lebih mirip bahasa
Aram daripada bahasa Arab.53 Argumen-argumen ini didasarkan pada pengetahuan
Luxenberg tentang bahasa Semit awal dan studinya tentang salinan Al-Qur'an paling awal
yang tersedia.54 Luxenberg menyarankan bahwa pemahaman Al-Qur'an saat ini didasarkan
pada pemahaman yang salah tentang konteks aslinya.

110
dan fungsi. Mungkin salah satu klaimnya yang paling terkenal adalah bahwa kata huri,
yang sering dipahami sebagai merujuk pada teman-teman muda atau gadis-gadis di
surga, sebenarnya adalah kata Aram untuk 'kismis putih' atau 'anggur putih'.55
Studi Luxenberg telah digambarkan sebagai 'sewenang-wenang' oleh Gerald
Hawting, seorang sarjana yang juga mempertanyakan pemahaman Muslim ortodoks.
Hawting menggambarkan rekomposisi Al-Qur'an yang diusulkan Luxenberg
memungkinkan terlalu banyak ruang untuk menempatkan prasangkanya sendiri tentang
apa yang mungkin ditemukan dalam teks.56 Upaya gigih Luxenberg untuk
mengidentifikasi bacaan Al-Qur'an dalam bahasa Aram atau Syria juga telah dilihat
dengan kecurigaan oleh para sarjana lain dan metodologinya sebagai 'mengandaikan
hasil-hasilnya sendiri'.57 Terlepas dari kritik ini dan kritik lainnya, studinya juga
digambarkan sebagai 'memperkenalkan era baru studi Al-Qur'an' di Barat.58
Gerd Puin
Berbeda dengan anggapan bahwa Al-Qur'an ditulis setelah zaman Muhammad, sarjana
Jerman Gerd Puin menyarankan bahwa bagian-bagian dari Al-Qur'an 'bahkan mungkin
seratus tahun lebih tua dari Islam itu sendiri' dan bahwa Al-Qur'an adalah kemungkinan
besar 'semacam campuran teks yang tidak semuanya dipahami bahkan pada zaman
Muhammad'.59 Pernyataan ini didasarkan pada penelitian Puin terhadap beberapa dari
15.000 lembar kertas kuno yang ditemukan di Yaman pada tahun 1972 dan dikatakan
berisi bagian-bagian dari catatan tertua yang diketahui tentang ayat-ayat Al-Qur'an.60
Puin mengklaim bahwa teks-teks Al-Qur'an yang ditemukan di Yaman menunjukkan
urutan ayat yang tidak konvensional dan variasi tekstual. Dia percaya bahwa seperlima
dari teks Al-Qur'an 'tidak dapat dipahami' dan bahwa dengan membuktikan bahwa Al-
Qur'an 'memiliki sejarah', dia mengklaim bahwa dia akan memungkinkan umat Islam
untuk terlibat dalam diskusi tentang Al-Qur'an yang tidak menganggap itu adalah 'hanya
firman Tuhan yang tidak berubah'. 61
Pandangan Puin tentang potensi manuskrip Yaman juga dimiliki oleh para sarjana
Al-Qur'an lainnya, yang mengakui dampak potensial dari variasi pembacaan dan urutan
ayat terhadap pemahaman modern tentang sejarah awalnya.62 Namun, mengingat
kurangnya ketersediaan manuskrip Yaman pada tahap ini, sulit bagi siapa pun untuk
menawarkan evaluasi klaim Puin.
Richard Bell dan William Montgomery Watt
Dua cendekiawan Islam dan Al-Qur'an yang memiliki pengaruh signifikan terhadap
pemahaman Barat tentang Al-Qur'an adalah Richard Bell (wafat 1952) dan Montgomery
Watt (wafat 2006). Kedua cendekiawan tersebut bertanggung jawab atas sebuah karya
yang signifikan, Pengantar Al-Qur'an, sebuah buku yang ditulis oleh Bell dan kemudian
direvisi secara signifikan oleh Watt.63 Karya ini menguraikan latar belakang sejarah dari

kehidupan dan karakter Nabi Muhammad dan juga menjelaskan pandangan para
cendekiawan Muslim dan Barat tentang sejarah, bentuk dan kronologi Al-Qur'an.64
Bell adalah seorang sarjana Islam dan seorang menteri Gereja Skotlandia. Dia
mengabdikan sebagian besar hidupnya untuk meneliti kemungkinan pengaruh
Kristen pada Islam, dan struktur, kronologi dan komposisi Al-Qur'an. Karya utamanya
adalah The Qur'an Translated, with a Critical Rearrangement of the Surahs, 65 dan
dia terkenal karena menyusun ulang teks Al-Qur'an, sebagian berdasarkan pada
perintah sebelumnya dari Gustav Flügel dan Theodor Nöldeke.
Bell mengakui Al-Qur'an sebagai teks kompleks yang layak untuk dipelajari secara
serius, dan berkomentar bahwa beberapa buku 'memiliki pengaruh yang lebih luas
atau lebih dalam terhadap jiwa manusia'.66 Dia juga menyarankan bahwa 'bentuk
Al-Qur'an saat ini.. bersandar pada dokumen tertulis yang kembali ke masa hidup
Muhammad',67 dan bahwa studi modern tentang Al-Qur'an tidak 'mengangkat
pertanyaan serius tentang keasliannya'.68 Namun, Bell mempertanyakan keyakinan
Islam bahwa Al-Qur'an adalah Firman Tuhan secara langsung. Dia percaya
bahwa Muhammad memainkan peran penting dalam komposisinya dan bahwa
dalam menulis Al-Qur'an, Muhammad 'bertujuan untuk memberi para pengikutnya
sesuatu yang mirip dengan bacaan Kitab Suci. . . oleh monoteis lain'.69 lanjut
Bell lebih
percaya bahwa wahyu mengalami revisi yang cukup besar selama masa hidup Nabi
dan muncul sebagai kitab suci tertulis yang diselesaikan selama apa yang dia sebut
sebagai 'Periode Kitab', yaitu delapan tahun terakhir dari waktu Muhammad di
Madinah ( ca.2–11/624–632).70
Secara umum, banyak yang menganggap karya Bell sebagai kontribusi yang
sangat berharga di bidang ini, yang telah membantu mengalihkan fokus keilmuan
Barat dari teori-teori tentang Al-Qur'an ke studi teks aktual itu sendiri.71 Tanggapan
terhadap aspek-aspek khusus dari keilmuannya telah bervariasi. Misalnya,
terjemahan Al-Qur'annya telah diakui sebagai alat yang berguna untuk menunjukkan
teori-teorinya, tetapi juga telah dikritik oleh para sarjana seperti Andrew Rippin, yang
menggambarkannya sebagai 'sangat sulit untuk hanya "dibaca"', karena kegagalan
Bell untuk mencoba 'menyampaikan secara langsung makna teks'.72
Seperti Bell, pendeta dan cendekiawan Skotlandia Montgomery Watt mengabdikan
bertahun-tahun hidupnya untuk studi ilmiah Islam dan bertanggung jawab untuk
revisi besar Pengantar Al-Qur'an Bell pada tahun 1970. Berbeda dengan Bell, Watt
percaya bahwa ' Al-Qur'an berasal dari Tuhan [dan] bahwa itu diilhami secara
Ilahi'.73 Watt percaya bahwa Al-Qur'an adalah Firman Tuhan untuk waktu dan
tempat tertentu dan bahwa, seperti Alkitab, perintah yang diberikan dalam Al-Qur'an
berlaku untuk masyarakat yang terutama ditujukan.74 Dia tidak mendukung
perbandingan Al-Qur'an dengan Alkitab, dengan alasan bahwa Al-Qur'an diterima
oleh Muhammad 'dalam jangka waktu kurang dari 25 tahun, sedangkan dari Musa
sampai Paulus [ada] adalah [suatu periode] sekitar 1.300 tahun'.75 His

112
penghormatan terhadap Al-Qur'an tercermin dalam praktiknya yang dilaporkan
menggunakan ayat-ayat dari Al-Qur'an dan teks-teks Islam lainnya dalam meditasi
hariannya.76 Watt dikenal sebagai 'Orientalis terakhir'77 dan dianggap sebagai
tokoh kunci dan tokoh Barat kunci. penyumbang kajian sejarah Islam.
Cendekiawan Muslim di pengaturan Barat
Ketika semakin banyak sarjana Muslim mengambil posisi di universitas-universitas

Barat, pendekatan baru terhadap Al-Qur'an – yang menggabungkan metodologi
Islam tradisional dengan teori-teori modern di bidang-bidang seperti linguistik dan
feminisme – mulai muncul. Di antara para cendekiawan ini adalah tokoh-tokoh
seperti Fazlur Rahman, yang banyak memfokuskan karyanya pada mempertimbangkan
pentingnya konteks untuk interpretasi Al-Qur'an; Amina Wadud, seorang sarjana
feminis Al-Qur'an; Mohammed Arkoun, yang telah menggabungkan pengetahuan
dari berbagai disiplin ilmu dalam studinya tentang hermeneutika Al-Qur'an; dan
Khaled Abou El Fadl, seorang ahli hukum Muslim yang sangat kritis terhadap
pembacaan literalis Al-Qur'an. Karya para cendekiawan ini akan diperiksa secara
lebih mendalam di Bab 12. Cendekiawan Muslim lainnya yang berbasis di lembaga-
lembaga Barat yang telah berkontribusi pada pemahaman Al-Qur'an kontemporer
termasuk sarjana Amerika kelahiran Pakistan, Asma Barlas, dan sarjana kelahiran
Mesir. Nasr Hamid Abu Zayd, yang pada saat penulisan ini berbasis di Belanda.
Jane Dammen McAuliffe dan Encyclopaedia of the Qur'an
Meningkatnya jumlah penelitian kolaboratif yang sekarang sedang dilakukan dalam

studi Al-Qur'an mungkin paling baik tercermin dalam keberadaan Encyclopaedia of
the Qur'an, sebuah ensiklopedia online dan hardcopy yang pertama kali diterbitkan
oleh EJ Brill pada tahun 2001. The Encyclopaedia mengacu pada karya ilmiah
ekstensif oleh para sarjana Muslim dan non-Muslim di bidang-bidang seperti analisis
linguistik, retoris dan naratif Al-Qur'an. Ini menyediakan data yang luas tentang
istilah, konsep, tempat dan sejarah, dan penafsiran tentang mata pelajaran dalam
lingkup studi Al-Qur'an. Karya lima volume ini merupakan karya referensi multi-
volume komprehensif pertama tentang Al-Qur'an yang muncul dalam bahasa
Barat.78 Editor umum Encyclopaedia , Jane Dammen McAuliffe, memperoleh gelar
PhD dalam studi Islam pada tahun 1984, dan sejak itu telah ditulis secara
ekstensif tentang topik-topik di bidang ini. Sebagian besar karyanya berfokus pada
Al-Qur'an dan interpretasinya, serta sejarah Islam awal dan hubungan antara Islam
dan Kristen. Misalnya, dalam publikasinya tahun 1991 Qur'anic Christians: 79
McAuliffe menganalisis positif An Analysis of Classical and Modern Exegesis,

Referensi Al-Qur'an kepada orang-orang Kristen melalui pemeriksaan yang cermat terhadap
penafsiran Muslim selama sepuluh abad.
Ringkasan
• Ada interaksi ilmiah yang signifikan antara Muslim, Yahudi dan Kristen di Spanyol Muslim. •
Ketertarikan Barat yang lebih luas terhadap Islam dimulai sekitar abad kesebelas, ketika
banyak karya Arab mulai diterjemahkan ke dalam bahasa Latin. • Ilmu pengetahuan Barat awal
tentang Al-Qur'an sebagian besar bersifat polemik. • Teori-teori alternatif Barat tentang asal-
usul Al-Qur'an mempertanyakan kapan Al-Qur'an disusun, identitas penulisnya, dan dalam
bahasa apa Al-Qur'an aslinya ditulis.
• Saat ini, jumlah karya ilmiah kolaboratif tentang Al-Qur'an meningkat, seperti jumlah sarjana
Muslim yang berbasis di lembaga-lembaga Barat yang menggabungkan pendekatan
tradisional dan modern dalam upaya memahami Al-Qur'an.
Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, 5 volume plus indeks, Leiden: EJ
Brill, 2001–2006.
• Ensiklopedia ini memuat hampir 1.000 artikel tentang istilah, konsep, sejarah, kepribadian dan
tafsir Al-Qur'an. Sejumlah cendekiawan Muslim dan non-Muslim telah memberikan
kontribusi esai tentang tema dan mata pelajaran terpenting dari studi Al-Qur'an. Ini adalah
karya referensi multi-volume komprehensif pertama tentang Al-Qur'an yang muncul dalam
bahasa Barat.
Andrew Rippin, Muslim: Their Religious Beliefs and Practices, edisi ketiga, London: Routledge,
2005.
• Dalam buku ini Rippin memberikan gambaran tentang sejarah dan pemikiran Islam dari masa
pembentukannya hingga saat ini. Dia mengadopsi pendekatan kritis terhadap Islam,
memberikan perhatian khusus pada Al-Qur'an dan hadits.
Rippin juga mengkaji dampak interaksi Muslim dengan sumber-sumber tersebut terhadap
perkembangan teologi dan hukum, dari periode abad pertengahan hingga zaman modern.

114
John Wansbrough, Studi Quran: Sumber dan Metode Interpretasi Kitab Suci,
Oxford: Oxford University Press, 1977; dicetak ulang, New York: Prometheus
Books, 2004 dengan kata pengantar dan anotasi baru oleh Andrew Rippin.
• Dalam buku ini Wansbrough menggunakan teknik kritik biblika untuk

menganalisis Al-Qur'an. Dia mengusulkan bahwa studi Islam harus dibagi
menjadi kanon kitab suci, kenabian dan bahasa suci. Wansbrough kemudian
berfokus pada analisis Al-Qur'an saat ia mengembangkan semacam
eksegesis kitab suci Islam berdasarkan analisis bentuk. Dalam edisi cetak
ulang tahun 2004, Andrew Rippin telah menambahkan kata pengantar dan
sejumlah besar anotasi berguna yang membuat teks lebih mudah diakses.
Montgomery Watt dan Richard Bell, Pengantar Al-Qur'an, Edinburgh: Edinburgh

University Press, 2001.
• Dalam buku pengantar Watt and Bell ini mengkaji latar belakang sejarah Al-
Qur'an serta karakter Nabi Muhammad. Mereka memberikan pandangan
para sarjana Muslim dan non-Muslim dan menjelaskan sejarah, bentuk dan
kronologi Al-Qur'an.
CATATAN
1 JA Simpson dan ESC Weiner (eds), 'Orient', The Oxford English Dictionary,
edisi kedua, Oxford: Clarendon Press, vol. 10, 1989, hal. 929.
2 Edward W. Said, Refleksi tentang Pengasingan dan Sastra dan Budaya Lainnya
Esai, London: Hibah, 2000, hal. 199.
3 Mohamed Benchrifa, 'The Routes of al-Andalus – Tolerance and Convergence',
UNESCO (halaman terakhir diperbarui pada: 6/7/2001). Diakses 15 Februari
07: http://www.unesco.org/culture/al-andalus/html_eng/ben chrifa.shtml.
4 Peter N. Stearns (ed.), The Encyclopedia of World History, edisi keenam,

Boston: Houghton-Mifflin, 2001, hlm. 179. Diakses 30 April 2007: http://
www.nmhschool.org/tthornton/mehistorydatabase/umayyad_spain.php.
5 JDJ Waardenburg, 'Mustashrikun', dalam P. Bearman dkk. (eds), Encyclopaedia
of Islam, Brill Online, 2007. Diakses 27 Agustus 2007: http://
www.encislam.brill.nl.ezproxy.lib.unimelb.edu.au/subscriber/entry?e
ntry=islam_COM-0818 . . . .
6 John Allen Jr., 'Seeking Insight from Muslim/Christian History', National Catholic
Reporter: NCRonline.org, 3 November 2006. Diakses 26 Agustus 2007: http://
ncronline.org/NCR_Online/archives2/2006d/110306/110306 m.php.
7 Hartmut Bobzin, 'Pra-1800 Preokupasi Studi Al-Qur'an', hal. 236 dalam Jane
Dammen McAuliffe (ed.), The Encyclopaedia of the Qur'an, vol. 4, Leiden: EJ
Brill. 235–253.

8 Richard JH Gottheil, 'Legenda Bahira Siria', hlm. 237 dalam 'Prosiding di Boston, 11 Mei
1887', Journal of American Oriental Society, vol. 13, 1889, hlm. 151–203.
9 Bobzin, 'Preoccupations of Qur'anic Studies Pra-1800', hlm. 28–32.

10 GJ Toomer, Kebijaksanaan Timur dan Pembelajaran: Studi Bahasa Arab di Inggris
Abad Ketujuh Belas, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press,
1996, hal. 9.
11 Toomer, Kebijaksanaan dan Pembelajaran Timur, hal. 9.
12 Bobzin, 'Preokupasi Studi Al-Qur'an Pra-1800', hal. 240.
13 Bobzin, 'Preokupasi Studi Al-Qur'an Pra-1800', hal. 241.
15 Ensiklopedia Al-Qur'an, hal. 9.
16 Toomer, Kebijaksanaan dan Pembelajaran Timur, hlm. 20.
18 Toomer, Kebijaksanaan dan Pembelajaran Timur, hlm. 89, 224.
19 Toomer, Eastern Wisedome and Learning, hlm. 24–25.
20 P. Bearman dkk. (eds), Encyclopedia of Islam, hal. 12.
21 Dave Hammerbeck, ' Mahomet Voltaire: Kegigihan Memori Budaya dan Orientalisme
Pra-Modern', AgorA: Jurnal Humaniora Pascasarjana Online, vol. 2, tidak. 2, 27 Mei
2007. Diakses 27 Agustus 2007: http://www.humanities.ualberta.ca/agora/Articles.cfm?
ArticleNo=154.
22 Kevin J. Hayes, 'How Thomas Jefferson Read the Qur'an', iviews.com, 27 Januari 2007.
Diakses 27 Agustus 2007: http://www.iviews.com/Articles/articles.asp?ref=IV0701-
3221.
23 Montgomery Watt dan Richard Bell, Pengantar Al-Qur'an,
Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970, hlm. 58.
24 Perbedaan antara sistem Flügel dan sistem penomoran Mesir standar sekarang dapat
dilihat dalam Pengantar Al-Qur'an Richard Bell, Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1953, hlm. ix.
25 New York: Buku Pantheon, 1978.
26 New York: Knopf, 1993.
27 Theodor Nöldeke, 'The Qur'an', Sketches from Eastern History, trans.
JS Black, Beirut, Khayats, 1963.
28 Bell, Pengantar Al-Qur'an, hal. 101.
29 Andrew Rippin, 'Review: Reading the Qur'an with Richard Bell', Journal of American
Oriental Society, vol. 112, tidak. 4, Okt–Des 1992, hlm. 639–647.
30 Todd Lawson, 'Review: The Origins of the Quran: Classic Essays on Islam's Holy Book',
Journal of American Oriental Society, vol. 122, tidak. 3, Juli–September 2002, hlm.
658.
31 Lonceng, Pengantar Al-Qur'an, hal. 102.
33 John Wansbrough, Qur'anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation,
New York: Prometheus Books, 2004, hlm. 43–50, 202.
34 Wansbrough, Qur'anic Studies, hlm. 78–81.
35 Lihat, misalnya, Peter von Sivers, 'The Islamic Origins Debate Goes Public', History
Compass 1 (November 2003), hlm. 11; Estelle Whelan, 'Saksi yang Terlupakan: Bukti
Kodifikasi Awal Al-Qur'an', Journal of the

116
Masyarakat Oriental Amerika, vol. 118, tidak. 1 (Jan–Mar 1998), hlm. 1–14; Leor
Harevi, 'Paradoks Islamisasi: Prasasti Batu Nisan, Pembacaan Al-Qur'an, dan
Masalah Perubahan Agama', History of Religions, vol. 44 (2004), hlm. 127-128.
36 Lihat, misalnya, Estelle Whelan, 'Saksi yang Terlupakan', hal. 2.

37 Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1977.
38 Toby Lester, 'What is the Quran?', p.46, The Atlantic Monthly, Januari 1999, vol.
283, tidak. 1, hlm. 43–56.
39 Patricia Crone dan Michael Cook, Hagarisme: Pembuatan Dunia Islam, Cambridge;
New York: Cambridge University Press, 1977, hal. 18.
40 Lester, 'Apakah Al-Qur'an itu?', hal. 46.
42 John Wansbrough, 'Review', Buletin Sekolah Studi Oriental dan Afrika, Universitas
London, vol. 41, tidak. 1, 1978, hlm. 155-156.
43 R. Stephen Humphreys, Islamic History: A Framework for Inquiry, edisi revisi,
Princeton: Princeton University Press, 1991, hlm. 85. 44 http://www.islaam.net/
main/display.php?part=2&category=&id=910.
45 Lihat Peter von Sivers, 'The Islamic Origins Debate Goes Public', History Compass,
vol. 1 (2003), ME 058, hlm. 1–16, dan Liaquat Ali Khan, 'Hagarisme – Kisah Buku
yang Ditulis oleh Orang Kafir untuk Orang Kafir', The Daily Star, vol. 5, tidak. 680,
28 April 2006. Diakses pada 25 Mei 2007: http://www.thedailystar.net/2006/04/28/
d60428020635.htm.
46 Jawid A. Mojaddedi, 'Mengambil Islam dengan Serius: Warisan John Wansbrough',
hal. 108, Jurnal Studi Semit, vol. 45, tidak. 1, Musim Semi 2000, hlm. 103–114.
47 Wansbrough, Studi Quran.

48 Issa J. Boullatta (ed.), Struktur Sastra Makna Keagamaan dalam Al-Qur'an, London:
Curzon Press, 2000, hlm. 145.
49 Andrew Rippin (ed.), Al-Qur'an dan Tradisi Penafsirannya,
Aldershot: Berbagai Penerbitan, 2001.
50 Norman Calder, 'Review', Buletin Sekolah Studi Oriental dan Afrika, Universitas
London, vol. 50, tidak. 3, 1987, hlm. 545–546.
51 Lihat, misalnya, Norman Calder, 'Review', Journal of Semitic Studies, vol. 35, tidak.
2, 1990, hlm. 333–335.
52 Andreas Christmann, 'Ulasan', hal. 375, Jurnal Studi Semit, vol. 47,
tidak. 2, 2002, hlm. 374–375.
53 Stefan Theil, 'Challenging the Quran: Scholar's New Book, A Commentary on the
Qur'an's Early Genesis', dikutip dalam Nerina Rustomji, 'American Visions of the
Houri', The Muslim World, vol. 97, Januari 2007, hal. 88.
54 Alexander Stille, 'Pandangan Baru yang Radikal tentang Islam dan Asal Usulnya
Quran', New York Times, 2 Maret 2002.
55 Theil, 'Challenging the Quran', hal. 88.
56 Angelika Neuwirth, 'Qur'an dan Sejarah – Hubungan Sengketa. Beberapa Refleksi
tentang Sejarah Al-Qur'an dan Sejarah dalam Al-Qur'an, Journal of Qur'anic
Studies, vol. V, tidak. I, 2003, hlm. 1–18.
57 Neuwirth, 'Qur'an and History', hlm. 1–18.
58 Theil, 'Challenging the Quran', hal. 88.

60 Lester, 'Apakah Al-Qur'an itu?', hal. 43–44.
63 Watt dan Bell, Pengantar Al-Qur'an, 2001.
64 Watt dan Bell, Pengantar Al-Qur'an.
65 Richard Bell, The Qur'an Translated, with a Critical Rearrangement of the Surahs,
Edinburgh: T & T Clark, 1937–1939.
67 Bell, Introduction to the Qur'an, dikutip dalam Ibn Warraq (ed.), What the Quran
Really Says, New York: Prometheus Books, 2002, p. 549.
70 Ibn Warraq, 'Introduction to Richard Bell', dalam Ibn Warraq (ed.), What the
Quran Benar-Benar Mengatakan, hal. 518.
71 Rippin, 'Review: Reading the Qur'an with Richard Bell', hlm. 639–647.
72 Rippin, 'Review: Reading the Qur'an with Richard Bell', hal. 643.
73 Bashir Maan dan Alastair McIntosh, 'Interview: William Montgomery Watt', The
Coracle, 3(51), 2000, hlm. 8-11, dikutip di Alastair McIntosh.
Diakses: 13 Mei 2007: http://www.alastairmcintosh.com/articles/2000_ watt.htm.
74 Maan dan McIntosh, 'Wawancara: William Montgomery Watt'.

76 Richard Holloway, 'Obituari: William Montgomery Watt', The Guardian, 14
November 2006.
78 Jane Dammen McAuliffe (ed.), The Encyclopaedia of the Qur’an, Leiden: EJ Brill,
2001–2006.
79 Jane Dammen McAuliffe, Qur'anic Christians: An Analysis of Classical and
Modern Exegesis, New York: Cambridge University Press, 1991.
7 Terjemahan Al-
Qur'an
Minat Muslim awal dalam terjemahan Al-Qur'an
Non-Muslim dan terjemahan Al-Qur'an
Muslim dan terjemahan Al-Qur'an

120
121
123
wacana Muslim tentang terjemahan 126
Terjemahan: studi kasus 129
Beberapa terjemahan Al-Qur'an yang tersedia secara umum dalam bahasa Inggris 133
Terjemahan Al-Qur'an di Internet 137
Ringkasan 139
Catatan 139
TERJEMAHAN AL-QUR'AN
120
TERJEMAHAN
topik dalamAL-QUR'AN ADALAH
studi Al-Qur'an SALAH
hari ini. SATUiniYANG
Terutama, PENTING
karena buku pertama yang akan
ditemui oleh banyak penutur non-Arab dalam upaya mereka untuk memahami Islam
dan teks sucinya adalah terjemahan Al-Qur'an. Namun, kebanyakan Muslim tidak akan
menganggap terjemahan Al-Qur'an setara dengan Al-Qur'an itu sendiri. Karena umat
Islam percaya bahwa Al-Qur'an diturunkan langsung kepada Nabi Muhammad dalam
bahasa Arab, pelestarian bentuk linguistik bahasa Arab asli dianggap yang terpenting.
Jadi, meskipun sebagian dari Al-Qur'an telah diterjemahkan ke dalam bahasa lain sejak
awal Islam, terjemahan sampai saat ini menempati posisi kecil dalam keilmuan Islam;
Cendekiawan Muslim selalu menganggap lebih efektif untuk belajar bahasa Arab dan
terlibat dengan teks asli daripada mempelajarinya dalam terjemahan.
• sejarah terjemahan Al-Qur'an oleh Muslim dan non-Muslim; • perdebatan Muslim

untuk dan menentang penerjemahan; • perbedaan pendekatan penerjemahan di
kalangan Muslim; • studi kasus tentang terjemahan ayat Al-Qur'an yang diperebutkan
secara khusus; dan • panduan singkat untuk beberapa terjemahan Al-Qur'an bahasa
Inggris kontemporer yang paling umum tersedia.
Minat Muslim awal dalam terjemahan Al-Qur'an
Pertanyaan ini telah menjadi perhatian umat Islam sejak awal Islam pada abad pertama/
ketujuh. Meskipun komunitas Muslim awal didominasi oleh penutur bahasa Arab, jumlah
orang non-Arab yang memeluk Islam, termasuk penutur bahasa Persia, Berber dan
Syria, terus bertambah. Pada tahap awal ini, Muslim Arab adalah pusat komunitas dan
memegang posisi politik yang kuat; seringkali mereka adalah khalifah, penguasa,
gubernur, dan jenderalnya.
Dengan demikian, bahasa Arab menjadi bahasa administrator, cendekiawan dan
pemimpin agama, dan secara bertahap pengaruhnya meresap ke seluruh pelosok
kekhalifahan Muslim yang sedang berkembang. Hal ini menyebabkan situasi di mana
sebagian besar mualaf awal tidak mencari terjemahan Al-Qur'an. Sebaliknya, ketika
mereka menjadi Muslim, mereka belajar bahasa Arab dan, dalam banyak hal, juga 'Arabisasi'.
Sejarah Islam, bagaimanapun, memberikan bukti yang menunjukkan bahwa, bahkan
pada masa Nabi, sudah ada minat untuk menerjemahkan setidaknya sebagian dari Al-
Qur'an. Upaya paling awal berfokus pada terjemahan dari bahasa Arab ke bahasa
Persia. Hal ini dapat dimengerti mengingat bahwa, setelah orang Arab, Persia
TERJEMAHAN AL-QUR'AN 121

memainkan peran budaya dan intelektual yang paling penting dalam pembentukan
peradaban Islam awal. Mereka juga merupakan linguistik terbesar kedua
kelompok untuk menjadi Muslim setelah orang Arab. Tradisi memberitahu kita bahwa salah satu dari
Orang Persia pertama yang masuk Islam dan sahabat Nabi, Salman
al-Farisi (w.35/656), menerjemahkan surah pertama Al-Qur'an, terdiri dari
tujuh ayat, ke dalam bahasa Persia.1
Sehubungan dengan salat, pandangan terkenal yang dikaitkan dengan salah satu
tokoh kunci mazhab Hanafi hukum Islam, Abu Hanifa (w.150/767), adalah
bahwa dalam keadaan tertentu seorang Muslim dapat membaca Al-Qur'an dalam bahasa Persia.2
Hal ini memungkinkan Muslim berbahasa Persia, yang belum bisa melafalkan
Qur'an dalam bahasa Arab, untuk membaca artinya dalam bahasa mereka sendiri selama doa. Abu
Hanifah meyakini bahwa shalat adalah kewajiban dan salah satu
lima rukun Islam, seseorang tidak boleh lalai melaksanakan shalat hanya karena mungkin
belum bisa membaca surah pertama Al-Qur'an – syarat minimal untuk shalat harian – dalam bahasa
Arab. Pandangan ini dibagikan oleh para ulama kemudian
seperti Ibn Taymiyya (w.728/1328) dan juga tercermin dalam berikut
fatwa kontemporer tahun 2005:
Pertanyaan:
Apakah diperbolehkan bagi seorang Muslim untuk membaca atau menghafal Al-Qur'an di
bahasa selain bahasa arab?
Jawaban:
Jika seorang Muslim tidak dapat membaca atau menghafal Al-Qur'an dalam bahasa Arab, itu adalah
diperbolehkan baginya untuk melakukannya dalam bahasa lain; ini lebih baik dari
meninggalkannya sama sekali. Allah berfirman: 'Allah tidak membebani seseorang'
di luar jangkauannya' (Q.2:286).3
Tradisi Muslim juga menunjukkan bahwa itu adalah praktik umum di awal Islam
untuk makna Al-Qur'an yang akan diparafrasekan dalam bahasa setempat setelahnya
itu dibacakan dalam bahasa Arab.4 Beberapa penguasa Arab dari tanah yang baru ditaklukkan muncul
kadang-kadang tertarik untuk menerjemahkan bagian-bagian Al-Qur'an ke dalam bahasa lokal.
Namun, tampaknya tidak ada upaya yang dilakukan untuk
menerjemahkan seluruh Al-Qur'an ke dalam bahasa lain selama periode awal ini
sejarah Islam.
Non-Muslim dan terjemahan Al-Qur'an
Minat non-Muslim dalam menerjemahkan Al-Qur'an dimulai sejak dini

periode Islam, ketika beberapa orang Kristen, berbasis di tempat-tempat seperti apa yang sekarang
122
Syria, mulai menerjemahkan bagian-bagian Al-Qur'an ke dalam bahasa Syria. Ini
mungkin terjemahan pertama yang dibuat untuk tujuan polemik dan mereka
membentuk preseden bagi minat non-Muslim kemudian dalam menerjemahkan Al-Qur'an di Eropa.
Terjemahan Al-Qur'an Eropa pertama diperkirakan terjadi pada abad kedua belas.
Pada saat ini, Peter the Venerable, Abbot of Cluny (w.1156), menjadi prihatin dengan
melawan Islam, baik secara teologis maupun intelektual. Pada saat itu, banyak orang
Eropa memandang Islam sebagai ancaman intelektual dan politik. Untuk itu, ia
menugaskan tim penerjemah untuk menghasilkan sejumlah karya, termasuk
terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Latin.
Terjemahan ini diselesaikan pada tahun 1143 oleh orang Inggris Robert dari Ketton
(fl.1136–1157), dan kemudian diterbitkan pada tahun 1543, setelah munculnya mesin
cetak di Eropa.5 Pada abad keenam belas dan ketujuh belas, terjemahan ke dalam
bahasa-bahasa Eropa mulai berkembang. meningkat. Terjemahan lengkap tertua
yang diketahui dari Al-Qur'an ke dalam bahasa Eropa adalah parafrase Italia dari
terjemahan Latin Ketton sebelumnya, oleh Andrea Arrivabene pada tahun 1547.6
Terjemahan awal ini membentuk dasar untuk terjemahan selanjutnya pada abad
keenam belas, ketujuh belas dan kedelapan belas. Misalnya, pendeta Jerman,
Salomon Schweigger (w.1622), menyelesaikan terjemahan pada tahun 1616.
Berdasarkan teks Schweigger, edisi bahasa Belanda oleh penerjemah yang tidak
dikenal dicetak pada tahun 1641, dan beberapa tahun kemudian, pada tahun 1647,
André du Ryer (w.1660) menghasilkan terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Prancis.
Pada pertengahan abad ketujuh belas, pada tahun 1649, terjemahan bahasa Inggris
pertama diterbitkan oleh penulis Skotlandia Alexander Ross (w.1654),7 dengan judul:
The Alcoran of Mahomet diterjemahkan dari Arabique ke dalam bahasa Prancis, oleh
Sieur Du Ryer. . . Dan baru berbahasa
Inggris, untuk kepuasan semua keinginan untuk melihat ke dalam kesombongan Turki
(London, 1649). Ross tidak memiliki pengetahuan bahasa Arab dan pemahaman
yang kurang mendalam tentang bahasa Prancis.8 Terjemahannya digambarkan kasar
dan mencerminkan perasaan 'anti-Islam' dan pendekatan Orientalisnya.9
Pada abad kedelapan belas, terjemahan langsung dari bahasa Arab mulai muncul
lagi. Di antara terjemahan yang pertama adalah terjemahan dari ahli hukum dan
orientalis Inggris, George Sale (w.1736), pertama kali diterbitkan pada tahun 1734. Ini
diikuti oleh terjemahan Perancis Claude E. Savary (d.1788), pada tahun 1786, dan
Friedrich E. Terjemahan Boysen (w.1800) ke dalam bahasa Jerman, pada 1773.10
Berbeda dengan terjemahan Kristen sebelumnya, Sale's The Qur'an: Common Called
the Alkoran of Mohammed (London, 1734) masih beredar hingga sekarang, dan telah
dicetak di lebih dari 120 edisi.11 Meskipun dikritik oleh beberapa Muslim karena
mengandung sejumlah penghilangan dan terjemahan yang salah, serta dimaksudkan
untuk tujuan misionaris,12 Karya Sale tetap menjadi referensi standar bagi pembaca
bahasa Inggris sampai hampir akhir abad kesembilan belas.13

Pada abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh terjemahan ke dalam bahasa
lain juga muncul, termasuk Swedia (1843), Italia (1843), Polandia (1849), Ibrani (1857),
Rusia (1877), Portugis (1882) dan Spanyol (1907). Baru pada akhir abad kesembilan
belas dan kedua puluh para sarjana Barat seperti Richard Bell (w.1952), Henry Palmer
(w.1882), dan Arthur J. Arberry (w.1969) mulai melakukan tugas untuk menghasilkan
produk yang lebih baik. terjemahan Al-Qur'an sebagai bagian dari pencarian ilmiah
mereka.14 Terjemahan Arberry khususnya tetap sangat dihargai oleh para sarjana Muslim
dan non-Muslim.
Muslim dan terjemahan Al-Qur'an
Seperti yang ditunjukkan sebelumnya, sejak abad pertama Islam, bahasa asli telah
digunakan untuk menyampaikan makna Al-Qur'an kepada Muslim yang tidak berbahasa
Arab. Terjemahan besar pertama dari teks Al-Qur'an lengkap dianggap sebagai terjemahan
abad kesepuluh M ke dalam bahasa Persia dari komentar monumental Tabari, Jami' al-
bayan, yang mencakup teks lengkap Al-Qur'an; ini kemudian diterjemahkan ke dalam
bahasa Turki.15 Sementara penerjemahan terus berlanjut sejak saat itu, terjemahan ini
juga disertai dengan perdebatan yang terus berlanjut, dan, dalam beberapa kasus,
penentangan vokal terhadap terjemahan Al-Qur'an.
Bertentangan dengan pandangan yang berlaku saat itu bahwa Al-Qur'an tidak boleh
diterjemahkan, sarjana India abad kedelapan belas Shah Wali Allah Dihlawi (w.1762)
menghasilkan sebuah karya tafsir berbahasa Persia,16 yang mencakup terjemahan
lengkap Al-Qur'an. sebuah. Beberapa dekade kemudian, terjemahan oleh Muslim dalam
bahasa daerah India, seperti Urdu (1828), Sindhi (1876), Punjabi (1870), Gujarati (1879),
Tamil (1884) dan Bengali (1886), juga mulai muncul. . Memulai tren baru, terjemahan
bahasa Turki cetak muncul di Kairo pada tahun 1842, dan terjemahan bahasa Persia
cetakan pertama diproduksi pada tahun 1855, di Teheran.17
Pada paruh pertama abad kedua puluh, terjemahan cetak Al-Qur'an mulai muncul di
bagian lain Asia dan Afrika. Terjemahan Afrika ke Yoruba muncul pada tahun 1906 dan ke
dalam dialek Zanzibar dari Swahili, pada tahun 1923. Di Asia Timur dan Utara, Al-Qur'an
diterjemahkan ke dalam bahasa seperti Jepang (1920), Melayu (1923), Cina (1927) dan
Bahasa Indonesia (1928).18 Selama periode ini, para mualaf di Eropa juga mulai
berkontribusi pada koleksi terjemahan yang semakin berkembang. Contoh bahasa Inggris
pertama dari jenis ini adalah publikasi tahun 1930 oleh penulis Inggris Marmaduke Pickthall
(w.1936), berjudul The Meaning of the Glorious Quran (London, 1930).
Upaya untuk menerjemahkan Al-Qur'an ke dalam bahasa yang berbeda meningkat

secara signifikan setelah Perang Dunia Kedua, khususnya di kalangan cendekiawan Muslim.
124
Sejumlah terjemahan bahasa Inggris terkemuka diproduksi pada periode ini,
termasuk terjemahan 1934 Abdullah Yusuf Ali, yang tetap menjadi terjemahan
paling populer di kalangan Muslim hingga saat ini; Terjemahan tahun 1957
Abdul Majid Daryabadi, diterbitkan di Lahore; terjemahan oleh Muhammad
Zafrullah Khan (London, 1971), yang sampai sekarang masih disukai oleh
anggota gerakan Ahmadiyah;19 dan The Message of the Qur'an (Gbraltar,
1980), oleh mualaf dan jurnalis Muslim Austria terkemuka, Muhammad Asad
(w.1992).20 Terjemahan lebih lanjut dalam bahasa Eropa juga muncul,
termasuk terjemahan Jerman pada 1990-an oleh para sarjana Muslim
dan, sebelumnya, terjemahan Prancis oleh sarjana India Muhammad
Hamidullah (1959) dan sarjana Afrika Utara Sheikh Si Hamza Boubakeur
(1972) . Kedua terjemahan bahasa Prancis menyertakan komentar terperinci
berdasarkan sumber-sumber tradisional; Terjemahan Boubakeur masih
populer di kalangan migran Afrika Utara di Prancis saat ini.21 Baru pada
tahun 1985 terjemahan bahasa Inggris Amerika Utara pertama diproduksi
oleh TB Irving.
Seperti yang ditunjukkan di atas, abad kedua puluh melihat perkembangan

terjemahan Al-Qur'an oleh Muslim dan non-Muslim.
Terjemahan kunci dari Al-Qur'an
Abad ke-7 M dan

seterusnya • Terjemahan pertama dari beberapa ayat Al-Qur'an ke dalam bahasa
Persia oleh Salman al-Farisi • Terjemahan sebagian Al-Qur'an atau komentar ke
dalam bahasa Muslim lokal dilanjutkan • 961–976 – Terjemahan komentar Al-
Qur'an monumental Tabari,
Jami' al-bayan, ke Persia dan kemudian ke Turki; termasuk terjemahan besar
pertama dari Al-Qur'an
Abad ke-12 •
1143 – Terjemahan Latin pertama Al-Qur'an oleh Robert dari Ketton
Abad ke-16 •
1547 – Al-Qur'an terjemahan Italia pertama. Parafrase terjemahan Latin Ketton oleh
Andrea Arrivabene
Abad ke-17 •
1616 – terjemahan bahasa Jerman oleh Salomon Schweigger
TERJEMAHAN AL QUR'AN 125
• 1641 – Terjemahan bahasa Belanda oleh penerjemah tidak dikenal, berdasarkan Schweigger's
terjemahan bahasa Jerman
• 1647 – Terjemahan Prancis pertama oleh André du Ryer • 1649 –

Terjemahan bahasa Inggris pertama oleh penulis Skotlandia Alexander Ross; berdasarkan
terjemahan Perancis du Ryer • Terjemahan Melayu pertama oleh Abd al-Ra'uf al-Fansuri
Abad ke-18 •
1716 – terjemahan Rusia oleh Piotr Vasilyevich Postnikov; berdasarkan du
Terjemahan bahasa Prancis
Ryer • 1734 – Terjemahan bahasa Inggris, langsung dari bahasa Arab, oleh George
Sale • 1773 – Terjemahan bahasa Jerman oleh Friedrich E. Boysen • 1776 – Terjemahan
bahasa Urdu oleh Shah Rafi al-Din • 1786 – Terjemahan bahasa Prancis oleh Claude
E. Savary
Abad ke-19 •
1843 – Terjemahan Swedia dari bahasa Arab oleh Fredrik Crusenstolpe • 1844 –
Terjemahan Spanyol oleh De Jose Garber de Robles • 1877–1879 – Terjemahan Rusia
dari bahasa Arab oleh Gordii Semyonovich
Sablukov
• 1881–1886 - Terjemahan Bengali oleh Girish Chandra Sen • 1879 -

Terjemahan Gujarat oleh Abd al-Qadir ibn Luqman
Abad ke-20 •
1906 – Terjemahan pertama ke dalam bahasa Yoruba; terjemahan cetak pertama dalam bahasa Afrika
bahasa
• 1915 – Terjemahan bahasa Hindi modern lengkap pertama oleh Ahmad Shah Masihi • 1917 –
Terjemahan bahasa Inggris oleh Muhammad Ali • 1920 – Terjemahan bahasa Jepang pertama
oleh Ken-ichi Sakamoto; dari bahasa Inggris
terjemahan
• 1923 – Terjemahan bahasa Swahili pertama oleh Godfrey Dale •

1927 – Terjemahan bahasa Mandarin lengkap pertama oleh Li Tiezheng; dari terjemahan Jepang
Sakamoto • 1930 – Terjemahan bahasa Inggris oleh Marmaduke Pickthall • 1934 – Terjemahan
bahasa Inggris oleh Abdullah Yusuf Ali • 1955 – Terjemahan bahasa Inggris oleh Arthur J. Arberry •
1955 – Terjemahan bahasa Inggris oleh Sher Ali • 1956 – Terjemahan bahasa Inggris oleh NJ
Dawood
126
• 1967 – Publikasi bahasa Inggris dari komentar bahasa Urdu Abul A'la Mawdudi
Tafhim al-Qur'an
• 1972 – Terjemahan pertama oleh seorang sarjana Afrika Utara, Sheikh Si Hamza
Boubakeur
• 1977 – Terjemahan bahasa Inggris yang disponsori Saudi oleh Muhammad Muhsin Khan
dan Taqiuddin al-Hilali • 1980 – Terjemahan bahasa Inggris oleh Muhammad Asad •
1988 – Terjemahan bahasa Inggris oleh Syed Mir Ahmed Ali, yang mencerminkan doktrin
Syiah • 2004 – Terjemahan bahasa Inggris oleh MAS Abdel Haleem
wacana Muslim tentang terjemahan
Mengingat banyaknya jumlah Muslim non-Arab saat ini (sekitar 80 persen dari semua
Muslim), tingkat perdebatan tentang terjemahan Al-Qur'an telah meningkat. Pendapat
Muslim sangat beragam tentang masalah ini, mulai dari pandangan yang sangat konservatif
bahwa terjemahan Al-Qur'an tidak mungkin atau tidak sah hingga perspektif yang jauh
lebih akomodatif.
Muslim yang berpendapat bahwa Al-Qur'an tidak dapat diterjemahkan memberikan

sejumlah alasan untuk sudut pandang mereka. Misalnya, argumen teologis adalah bahwa
Al-Qur'an adalah Firman Tuhan dan, karenanya, memiliki gaya unik yang tidak dapat
ditandingi, bahkan dalam bahasa Arab. Mereka berpendapat bahwa jika sebuah tulisan
seperti Al-Qur'an tidak dapat ditiru dalam bahasa Arab, maka tulisan tersebut tidak akan
pernah dapat direplikasi dalam bahasa yang sama sekali berbeda.
Argumen linguistik adalah bahwa terjemahan dari satu bahasa ke bahasa lain selalu
sarat dengan kesulitan. Makna suatu kata dalam satu bahasa mungkin tidak tersampaikan
sepenuhnya dalam terjemahan, sehingga mengakibatkan hilangnya sebagian makna
aslinya. Masalah ini diperkuat dalam hal kata-kata yang maknanya dikaitkan dengan
konteks budaya dan bahasa dari bahasa tertentu dan komunitasnya. Dalam bahasa Arab
ada beberapa kata yang tidak memiliki padanan langsung dalam bahasa lain. Oleh karena
itu, setiap upaya untuk menyampaikan maknanya adalah perkiraan. Misalnya, kata-kata
seperti salat (biasanya diterjemahkan sebagai doa) dan zakat (biasanya diterjemahkan
sebagai sedekah) adalah unik dalam konteks Arab dan Islam. Seperti sejumlah istilah etika-
hukum Islam, mereka memiliki makna teknis, yang sulit untuk disampaikan melalui
terjemahan bahasa Inggris. Demikian pula, beberapa kata dalam bahasa Arab mungkin
memiliki lebih dari satu arti. Misalnya, kata kerja daraba mungkin memiliki arti yang
beragam seperti 'berjalan', 'menghukum', 'memberi' atau 'menyerang', tergantung pada
konteksnya.22

multiplisitas makna tidak mungkin tercermin dalam terjemahan di mana a
penerjemah dipaksa untuk memilih satu kata dalam bahasa target, dan hanya
mampu sebagian mencerminkan kompleksitas ini dalam komentar yang menyertainya.
Oleh karena itu, banyak penerjemah menetapkan bahwa karya mereka mewakili terjemahan
'makna' Al-Qur'an, bukan dari Al-Qur'an itu sendiri. Yang terakhir, jika itu
mungkin, akan setara dengan Al-Qur'an bahasa Arab, sedangkan yang pertama
hanyalah interpretasi teks. Fatwa berikut menggambarkan hal ini :
melihat:
Pertanyaan:
Apakah menerjemahkan Al-Qur'an atau sebagian ayat-ayatnya ke dalam bahasa asing?
bahasa dengan tujuan menyebarluaskan Dakwah Islam
Islam] di negara-negara non-Muslim suatu tindakan yang tidak sesuai dengan Islam
hukum?
Jawaban:
Segala puji bagi Allah saja, dan shalawat serta salam atas Nabi terakhir
Muhammad.
Menerjemahkan Al-Qur'an atau beberapa ayatnya dan semua artinya

tersirat di dalamnya tidak mungkin. Terjemahan harfiah tidak diperbolehkan karena
mendistorsi makna.
Adapun menerjemahkan arti dari sebuah ayat atau lebih dan menunjukkan
ketetapan hukum dan ajarannya ke dalam bahasa lain seperti bahasa Inggris,
Bahasa Prancis atau Persia dengan tujuan menyebarkan makna
Al-Qur'an dan menyeru orang lain untuk mempercayainya, [itu] adalah diperbolehkan
bertindak. Hal ini mirip dengan menjelaskan arti ayat-ayat Al-Qur'an dalam bahasa Arab.
Namun, ditetapkan bahwa penerjemah harus memiliki kemampuan untuk memberikan
makna Al-Qur'an secara akurat dan menjelaskan hukum-hukumnya dan
ajaran.
Jika dia tidak memiliki sarana yang dapat membantunya dalam memahami Al-Qur'an
sepenuhnya, atau jika dia tidak memiliki kemampuan untuk secara akurat
menyampaikan arti seperti itu dalam bahasa lain, dia tidak boleh menerjemahkannya
makna Al-Qur'an. Dia mungkin mendistorsi makna dan dia akan
dihukum [oleh Tuhan] bukannya dihargai.23
Sejalan dengan gagasan bahwa hanya makna Al-Qur'an yang dapat diterjemahkan, Muslim
Inggris abad ke-20 Marmaduke Pickthall berpendapat dalam
pengantar terjemahannya:
Qur'an [Qur'an] tidak dapat diterjemahkan. Itulah keyakinan para Syekh [ulama Islam]
kuno dan pandangan masa kini
128
penulis. Kitab [Qur'an] di sini diterjemahkan hampir secara harfiah dan setiap
usaha telah dilakukan untuk memilih bahasa yang sesuai. Tetapi hasilnya
bukanlah Al-Qur'an yang Agung, simfoni yang tak ada bandingannya itu, yang
suaranya membuat orang menangis dan terharu. Ini hanya upaya untuk
menyajikan makna Al-Qur'an - dan petualangan sesuatu yang mempesona -
dalam bahasa Inggris. Itu tidak akan pernah bisa menggantikan Quran dalam
bahasa Arab, juga tidak dimaksudkan untuk itu.24
Argumen lain adalah bahwa bahkan jika mungkin untuk menerjemahkan kata-kata
individu ke dalam bahasa lain, fitur gaya, linguistik dan retorika lain dari Al-Qur'an yang
penting untuk maknanya akan hilang. Ini adalah kasus dengan teks sastra dari bahasa
apapun, karena setiap bahasa memiliki ciri khas dan bentuk ekspresinya sendiri.
Menanggapi pertanyaan tentang masalah ini, ulama dan mantan ketua Komite Fatwa
Azhar Mesir, Atiyya Saqr, mengeluarkan fatwa yang mencerminkan pemikiran banyak
Muslim tentang masalah ini. Sambil memasukkan poin-poin yang serupa dengan yang
sudah disebutkan di atas, Saqr juga menyatakan bahwa:
[T]terjemahan Al-Qur'an tidak pernah bisa dianggap sebagai Al-Qur'an itu sendiri,
dalam aturan dan kesuciannya. Alasan untuk ini adalah bahwa terjemahan
bukanlah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi (damai dan berkah
besertanya); tetapi itu adalah kata-kata manusia yang ditawarkan untuk
menjelaskan wahyu Ilahi [Al-Qur'an]. [. . .]
[T]ia salinan terjemahan Al-Qur'an tidak menikmati standar tinggi yang sama dari
yang asli; itu tidak menanggung rasa mukjizat yang diprakarsai oleh Allah SWT.
[. . .]
Patut disebutkan bahwa tidak peduli bagaimana sebuah terjemahan memiliki efek
[sic] pada seseorang, itu tidak akan pernah memiliki efek muluk dan keindahan Al-
Qur'an itu sendiri.25
Beberapa Muslim berpendapat bahwa karena penerjemahan langsung tidak mungkin

dilakukan, setiap upaya penerjemahan sebenarnya merupakan bentuk interpretasi dan
parafrase dan akan, sampai batas tertentu, dipengaruhi oleh orientasi teologis dan
ideologis penerjemah. Disadari atau tidak, 'bias' ini kemungkinan akan menghasilkan
ketidakakuratan atau kekeliruan, terlepas dari upaya penerjemah untuk setia pada
teks dan makna asli Al-Qur'an.
Dengan demikian, sebagian besar Muslim akan berpendapat bahwa ada satu versi
Al-Qur'an – versi bahasa Arab – bersama dengan banyak interpretasi, yang mewakili
terjemahan 'makna' Al-Qur'an. Juga, Muslim umumnya tidak merujuk

terhadap 'versi' Al-Qur'an (seperti versi Prancis atau Amerika) karena hal ini dapat menyiratkan
bahwa ada 'versi' berbeda dari Al-Qur'an asli yang diterima sebagai autentik. Sebagian besar
akan berpendapat bahwa hanya ada satu versi Al-Qur'an – versi bahasa Arab – meskipun ada
banyak interpretasi.
Jadi, secara ringkas, sementara banyak Muslim telah terlibat dalam penerjemahan teks Al-
Qur'an dengan berbagai tingkat minat dan penekanan sejak awal Islam, selalu ada suara-suara
Muslim yang menentang terjemahan Al-Qur'an, dengan alasan ditetapkan di atas.
Terjemahan: studi kasus
Untuk mengilustrasikan kesulitan yang terlibat dalam upaya menerjemahkan makna Al-Qur'an,
kita akan melihat perdebatan terkini di kalangan umat Islam saat ini, mengenai terjemahan Al-
Qur'an ayat 4:34. Ini adalah ayat terkenal yang berhubungan dengan bidang hubungan gender,
dan interpretasinya sangat diperdebatkan.
Sebelum melihat beberapa terjemahan yang sebenarnya dari ayat ini, ada baiknya untuk
memeriksa beberapa pendekatan umum untuk terjemahan Al-Qur'an. Dalam kebanyakan
kasus, seorang penerjemah dapat mengambil salah satu dari tiga pendekatan yang mungkin.
Beberapa penerjemah berusaha menyampaikan makna Al-Qur'an sebagaimana mereka memahaminya.
Meskipun mereka mungkin menganggap diri mereka objektif, pilihan kata-kata mereka masih
akan dipengaruhi oleh pandangan dunia mereka. Misalnya, banyak penerjemah tradisionalis
mungkin tidak terlalu peduli dengan isu kesetaraan gender, dan sering memberikan interpretasi
teks yang menekankan pemahaman patriarki dan ketidaksetaraan gender.
Sebaliknya, beberapa penerjemah berusaha untuk tetap menyadari pengaruh pandangan

mereka dengan menyediakan terjemahan yang seharafiah mungkin, mengungkapkan
pemahaman mereka sendiri tentang teks dalam komentar terpisah.
Meskipun pilihan kata terakhir mereka akan, sampai batas tertentu, dipengaruhi oleh
pemahaman mereka sendiri, para penerjemah ini cenderung lebih sadar akan hal ini.
Pendekatan ketiga dari beberapa penerjemah adalah memasukkan frasa dan kata dalam
terjemahan yang mencerminkan pendapat mereka sendiri tetapi mungkin memiliki sedikit
hubungan dengan makna teks yang sebenarnya. Ini mungkin paling tepat digambarkan sebagai
mengklaim menerjemahkan teks, tetapi sebenarnya menyediakan terjemahan yang menyertakan
komentar di badan terjemahan itu sendiri.
Dengan demikian, pada tingkat yang berbeda-beda, para penerjemah mengungkapkan
orientasi khusus mereka pada isu-isu seperti kesetaraan gender dan, dalam beberapa kasus,
ketika tidak menyadari bias mereka sendiri, dapat memberikan gambaran yang keliru tentang
teks Al-Qur'an. Contoh terjemahan ayat Al-Qur'an berikut ini mencerminkan perbedaan
130
pendekatan penerjemahan dan cara di mana pandangan penerjemah sendiri menjadi jelas
melalui pilihan kata mereka.
Bacaan Pickthall di awal abad kedua puluh tentang ayat ini (Q.4:34) mewakili banyak
terjemahan yang tersedia ke dalam bahasa Inggris, dan dia menerjemahkannya sebagai:
Laki-laki bertanggung jawab atas perempuan, karena Allah telah menjadikan salah satu
dari mereka untuk mengungguli yang lain, dan karena mereka menafkahkan harta mereka
(untuk mendukung perempuan). Jadi wanita yang baik adalah yang taat, menjaga secara
rahasia apa yang telah Allah jaga. Adapun orang-orang yang kamu takuti memberontak,
tegur mereka dan usir mereka ke tempat tidur terpisah, dan cambuk mereka. Maka jika
mereka mentaatimu, janganlah kamu mencari jalan untuk melawan mereka. Lihat! Allah
Maha Tinggi, Maha Agung, Maha Besar.26
Demikian pula, Muhsin Khan dan Taqiuddin al-Hilali memberikan contoh terjemahan yang lebih
konservatif. Bacaan mereka menekankan perlindungan perempuan oleh laki-laki, tetapi juga
menambahkan bahwa perempuan saleh harus taat taat kepada suami mereka dan bahwa
perempuan harus dipukuli ringan jika
diperlukan:
Laki-laki adalah pelindung dan pemelihara perempuan, karena Allah telah menjadikan
salah satu dari mereka untuk mengungguli yang lain, dan karena mereka menafkahkan
(menafkahi mereka) dari harta mereka. Oleh karena itu wanita-wanita shaleh adalah orang-
orang yang taat (kepada Allah dan kepada suami mereka), dan menjaga ketika suami
tidak ada apa-apa yang diperintahkan Allah untuk mereka jaga (misalnya kesucian mereka,
harta suami mereka, dll). Adapun perempuan-perempuan yang kamu lihat perbuatan
buruknya, tegurlah mereka (pertama), (selanjutnya) menolak untuk berbagi tempat tidur
mereka, (dan terakhir) pukul mereka (ringan, jika itu berguna), tetapi jika mereka kembali
ke ketaatan, carilah tidak melawan mereka berarti (gangguan). Sesungguhnya Allah Maha
Tinggi, Maha Besar.27
Muhammad Asad, seorang cendekiawan modernis, memberikan terjemahan ayat yang

dipertimbangkan dengan cermat dan hampir literal. Dia juga memberikan catatan penjelasan
ekstensif untuk menyoroti keprihatinannya tentang pembacaan literal dari kata kunci 'idribuhunna',
yang diterjemahkan di bawah ini sebagai 'pukul mereka'. Asad menekankan bahwa dalam hal
ini, pembacaan literal mungkin bukan yang paling tepat.
Laki-laki harus merawat wanita sepenuhnya dengan karunia yang Allah berikan lebih
banyak pada yang pertama daripada yang terakhir, dan dengan apa yang mereka habiskan
dari harta mereka. Dan wanita shalihah adalah wanita yang benar-benar saleh, yang
menjaga kemesraan yang dimiliki Allah

[ditahbiskan untuk] dijaga. Dan bagi wanita-wanita yang niat buruknya kamu punya alasan
untuk takut, tegurlah mereka [pertama]; kemudian tinggalkan mereka sendirian di tempat tidur;
lalu kalahkan mereka; dan jika setelah itu mereka memperhatikan kamu, jangan berusaha untuk
menyakiti mereka. Sungguh, Tuhan itu maha tinggi, agung!28
Sehubungan dengan terjemahan frasa 'lalu pukul mereka', Asad menjelaskan dalam catatan kaki
yang panjang bahwa ayat tersebut tidak boleh diartikan secara harfiah, karena perintah yang jelas
untuk memukuli istri bertentangan dengan praktik Nabi sendiri. Dia mengutip beberapa cendekiawan
terkemuka untuk mendukung pandangannya:
Terbukti dari banyak Hadits shahih bahwa Nabi sendiri sangat membenci gagasan memukuli
istri seseorang, dan berkata pada lebih dari satu kesempatan, 'Dapatkah di antara kalian
memukuli istrinya seperti ia memukul seorang budak, dan kemudian berbaring bersamanya di
tempat tidur? malam?' (Bukhari dan Muslim)... Semua otoritas menekankan bahwa 'pemukulan'
ini, jika terpaksa, harus lebih atau kurang simbolis – 'dengan sikat gigi, atau semacamnya' (Tabari,
mengutip pandangan para ulama dari zaman paling awal), atau bahkan 'dengan sapu tangan
terlipat' (Razi); dan beberapa cendekiawan Muslim terbesar (misalnya, Asy-Syafi'i) berpendapat
bahwa itu hampir tidak diperbolehkan, dan sebaiknya dihindari: dan mereka membenarkan
pendapat ini dengan perasaan pribadi Nabi sehubungan dengan masalah ini.29
Cendekiawan modernis lainnya, Ahmed Ali (w. 1994), menerjemahkan kata 'idribuhunna' dengan
sangat berbeda. Dia menentang pemahaman umum kata ini dalam tradisi eksegetis, di mana artinya
biasanya dipahami sebagai 'memukul', menerjemahkannya sebagai, '[berhubungan] (dengan mereka)'.
Ali membenarkan terjemahannya dalam sebuah catatan penjelasan, yang mencakup bukti linguistik
dan tekstual untuk mendukung bacaannya.30 Dia menyarankan bahwa frasa tersebut sebenarnya
terkait erat dengan arti lain dari kata 'daraba'. Dengan demikian, terjemahannya sejalan dengan
beberapa pemikiran feminis Muslim kontemporer tentang masalah ini:
Laki-laki adalah penopang wanita karena Tuhan memberikan lebih banyak sarana daripada
yang lain, dan karena mereka membelanjakan kekayaan mereka (untuk menafkahi mereka).
Jadi wanita yang berbudi luhur adalah taat kepada Allah dan menjaga yang tersembunyi
sebagaimana Allah telah menjaganya. Adapun wanita yang Anda rasa tidak suka, bicaralah
dengan mereka secara persuasif; kemudian tinggalkan mereka sendirian di tempat tidur (tanpa
menganiaya mereka) dan pergi tidur bersama mereka (bila mereka mau). Jika mereka terbuka
kepada Anda, jangan mencari alasan untuk menyalahkan mereka. Sesungguhnya Tuhan itu agung dan agung.31
Penafsiran ayat ini telah menjadi fokus banyak perhatian di kalangan ulama feminis Al-Qur'an.
Meskipun kami telah membahas secara singkat interpretasi
132
Dari ungkapan yang sering diterjemahkan sebagai 'pukul mereka', para sarjana feminis
Muslim kontemporer seperti Amina Wadud, Riffat Hassan dan Aziza al Hibri juga membahas
interpretasi aspek lain dari ayat ini.32 Misalnya, ketiga ulama ini berpendapat bahwa
berdasarkan pembacaan Al-Qur'an secara holistik, gagasan 'menyediakan', seperti yang
diungkapkan di sini, mengacu pada tanggung jawab laki-laki untuk menafkahi perempuan
dalam konteks khusus membesarkan anak. Mereka lebih jauh menyarankan bahwa,
bertentangan dengan pemahaman tradisional dari ayat ini, ayat ini tidak menyiratkan bahwa
laki-laki memiliki kendali tanpa syarat atas perempuan. Demikian pula, itu tidak berarti bahwa
perempuan tidak diizinkan untuk menghidupi diri mereka sendiri saat membesarkan anak,
jika mereka memiliki sarana untuk melakukannya.33
Terkait dengan ungkapan 'pukul mereka', Amina Wadud menyoroti sejumlah persoalan
dalam penafsirannya. Pertama, dia berpendapat bahwa penafsiran ayat ini yang dengan
cara apa pun mendorong kekerasan terhadap perempuan harus ditolak, karena interpretasi
seperti itu bertentangan dengan ajaran dasar Islam yang menekankan pentingnya
musyawarah dan keharmonisan antara pasangan.34 Kedua, dia menyoroti fakta bahwa kata
ini tidak selalu menunjukkan penggunaan kekuatan dan berpendapat bahwa itu tidak mewakili
izin, melainkan 'pembatasan keras terhadap praktik-praktik yang ada'.35
Sebuah terjemahan baru-baru ini oleh Laleh Bakhtiar, seorang sarjana Iran-Amerika, juga
menafsirkan ayat tersebut dengan cara baru. Bakhtiar mengandalkan terjemahan lain dan
beberapa tahun studi bahasa Arab klasik untuk menghasilkan karyanya. Dalam inovasi yang
bermanfaat, ia menunjukkan bentuk feminin dari kata-kata Arab yang netral gender dalam
bahasa Inggris dengan menambahkan '(f)'. Bakhtiar menerjemahkan ayat 4:34 sebagai berikut:
Laki-laki adalah pendukung istri karena Allah telah memberikan beberapa dari mereka
keuntungan atas yang lain dan karena mereka menafkahkan kekayaan mereka. Jadi
orang-orang (f) yang sesuai dengan moralitas adalah orang-orang (f) yang berkewajiban
secara moral, orang-orang (f) yang menjaga yang gaib dari apa yang telah Allah
amankan. Tetapi orang-orang (f) yang kamu takuti perlawanannya, maka tegurlah
mereka (f) dan tinggalkan mereka (f) di tempat tidur mereka, kemudian pergilah dari
mereka (f); dan jika mereka (f) menaatimu, pastilah tidak mencari jalan untuk melawan
mereka (f); sungguh Tuhan itu Maha Tinggi, Hebat.36
Bakhtiar menerjemahkan kata idribuhunna sebagai 'pergi dari mereka', yang dia temukan
sebagai terjemahan yang paling mungkin dari enam halaman kemungkinan terjemahan kata
daraba yang ditemukan dalam Leksikon Arab-Inggris Edward Lane yang sangat dihormati .
37 Bakhtiar berpendapat bahwa Nabi sendiri tidak pernah memukuli istri-istrinya, dan oleh
karena itu, kata yang dalam bentuk imperatif, tidak bisa menjadi perintah karena Nabi tidak
menaatinya. Selanjutnya, dia mengutip ayat 2:231, yang melarang suami menahan istri dari
perceraian dengan

menyakiti atau melakukan agresi terhadap mereka. Bakhtiar berpendapat bahwa, jika 4:34
diartikan sebagai 'mengalahkan mereka', itu akan bertentangan dengan ayat 2:231.38
Singkatnya, bagian ini telah menunjukkan kesulitan yang terlibat dalam menyampaikan
arti istilah-istilah Al-Qur'an tertentu dalam bahasa Inggris. Secara khusus, terjemahan dari
satu kata Arab sebagai 'pukul', 'momok', 'tidur dengan mereka' atau 'pergi dari mereka'
telah menyoroti fakta bahwa kadang-kadang tidak mungkin untuk menghindari penggunaan
kata-kata yang dimuat. dalam terjemahan. Contoh interpretasi feminis dari ayat ini,
khususnya interpretasi Wadud, juga menyentuh fakta bahwa, bahkan setelah terjemahan
yang tepat diputuskan, implikasi dari sebuah ayat masih dapat ditafsirkan dengan cara
yang berbeda.
Beberapa terjemahan Al-Qur'an yang tersedia secara umum dalam bahasa Inggris
Pada bagian ini, kami memberikan panduan kasar untuk beberapa terjemahan Al-Qur'an
yang tersedia secara umum dalam bahasa Inggris, dengan beberapa komentar untuk
membantu pembaca dalam memilih terjemahan yang tepat untuk digunakan. Jika
terjemahan umumnya dianggap mencerminkan pandangan yang secara khusus dikaitkan
dengan aliran atau sekte Islam tertentu, ini ditunjukkan jika memungkinkan. Namun,
pelabelan seperti itu seringkali penuh dengan kesulitan. Siswa didorong untuk membuat
perbandingan mereka sendiri antara terjemahan, yang terdaftar dalam urutan kronologis.
Ali, Muhammad. Al-Qur'an Suci: Terjemahan Inggris (Lahore, 1917).
Ditulis oleh seorang tokoh kunci dalam sekte Ahmadiyah, terjemahan ini dikritik oleh
banyak orang karena miring sektariannya.39 Ali jauh menyimpang dari terjemahan
tradisional di beberapa bidang, termasuk ayat-ayat yang merujuk pada 'mesias' dan Nabi
Muhammad sebagai meterai para nabi. Ali juga mengajukan interpretasi rasionalis atas
ayat-ayat yang mengacu pada mukjizat dan tampaknya memiliki pandangan negatif
terhadap Yudaisme dan Kristen; misalnya, ia tampaknya menyangkal dukungan Al-Qur'an
untuk kelahiran perawan Yesus. Menariknya, terjemahan ini kemudian diadopsi sebagai
terjemahan standar Nation of Islam40 di Amerika Serikat. Ini juga tampaknya menjadi
dasar dari terjemahan arus utama lainnya, meskipun ini biasanya tidak diakui.41
Pickthall, Muhammad Marmaduke William. Arti dari Yang Mulia

Quran (London, 1930).42
Salah satu terjemahan bahasa Inggris paling awal oleh seorang mualaf Muslim, dan masih
digunakan secara luas. Pickthall adalah seorang mualaf Inggris, dan fasih berbahasa
Arab, Turki, dan Urdu. Dia mencoba untuk memperbaiki masalah yang ditemukan di Christian
134
terjemahan misionaris. Bahasanya elegan, meskipun kuno, dan ada sedikit atau tidak ada
komentar. Kurangnya anotasi dapat membatasi kegunaannya bagi pembaca yang belum
tahu. Pickthall mungkin telah dipengaruhi oleh tokoh-tokoh seperti Muhammad Ali,
terutama dalam biasnya terhadap mukjizat.43
Ali, Abdullah Yusuf. Al-Qur'an Suci: Terjemahan dan Komentar (Lahore, 1934).
Sampai saat ini, salah satu terjemahan paling populer di kalangan umat Islam. Ali adalah
seorang pegawai negeri India yang dididik di India dan Eropa dan terjemahannya
diinformasikan oleh penekanan modernis pada rasionalisme. Ini mencakup komentar
ekstensif untuk menjelaskan kata atau frasa tertentu dan gaya puitisnya berusaha
menyampaikan kekayaan aslinya. Namun, catatan kaki yang berlebihan sering
mereproduksi materi dari teks abad pertengahan tanpa kontekstualisasi.44 Sekarang
telah kehilangan sebagian pengaruhnya karena bahasanya yang kuno.
Daryabadi, Abdul Majid. The Holy Qur'an: With English Translation and Commentary
(Lahore, 1943).
Ditulis oleh seorang penulis dan cendekiawan India yang terkenal, terjemahan ini sangat
sejalan dengan posisi Muslim tradisional dan dianggap sebagai terjemahan yang setia,
dengan catatan yang bermanfaat.
Ali, Sher. Al-Qur'an (Lahore, 1955).
Terjemahan ini digambarkan sebagai terjemahan Al-Qur'an resmi (Ahmadi).45 Mungkin

lebih daripada terjemahan Ahmadi lainnya, Ali menyisipkan pandangannya bahwa Mirza
Ghulam Ahmad adalah 'mesias yang dijanjikan' ke dalam terjemahannya.
Arberry, Arthur J. The Quran Interpreted (London, 1955).
Terjemahan terkenal oleh mendiang profesor bahasa Arab Cambridge ini dianggap oleh
banyak orang sebagai terjemahan bahasa Inggris pertama oleh seorang sarjana asli
bahasa Arab dan Islam. Ini menonjol dari banyak terjemahan bahasa Inggris lainnya dalam
keterbacaannya dan kualitas gayanya. Judul tersebut mengakui pandangan ortodoks
bahwa Al-Qur'an tidak dapat diterjemahkan. Meskipun beberapa telah mengomentari
beberapa terjemahan yang salah,46 terjemahan ini masih dianggap sebagai salah satu
yang terbaik yang tersedia, dan sangat dihormati oleh para akademisi.47
Dawood, NJ The Quran (London, 1956).
Terjemahan oleh seorang sarjana Yahudi keturunan Irak ini adalah salah satu edisi cetak
yang paling banyak tersedia, dan diterbitkan oleh Penguin Classics. Asli

edisi mengatur bab dalam urutan kronologis yang tidak standar
ini diubah dalam edisi selanjutnya. Beberapa penulis Muslim telah mengkritiknya
untuk ketidakakuratan dan untuk menunjukkan bias sistematis terhadap Islam.48
Maududi, Abul A'la. Arti Al-Qur'an (Lahore, 1967), Bahasa Inggris

terjemahan Tafhim al-Qur'an tafsir bahasa Urdu Maududi.
Ini ditulis oleh cendekiawan dan aktivis politik Indo-Pakistan terkenal,

pendiri Jamaat-e-Islami Pakistan, sebuah agama-politik utama
organisasi. Ini menekankan Islam sebagai cara hidup. Maududi menyediakan
komentar tentang beasiswa Islam klasik Al-Qur'an dan upaya
untuk menghubungkan pesan Al-Qur'an dengan masalah kontemporer.
Khan, Zafrullah. Al-Qur'an: Teks Arab dan Terjemahan Inggris

(London, 1970).
Terjemahan ini, seperti terjemahan lainnya dari penerjemah Ahmadi, dianggap oleh
Muslim arus utama menjadi cacat oleh pendekatan sektariannya. Khususnya,
keyakinan Ahmadi bahwa Muhammad bukanlah Nabi terakhir terbukti.49
al-Hilali, Taqiuddin dan Khan, Muhammad Muhsin. Bahasa Inggris Penjelasan

Terjemahan Makna Al-Qur'an (Chicago, 1977).
Terjemahan ini tersedia secara luas di masjid-masjid Sunni dan toko buku Islam
di Amerika Serikat dan di Eropa, karena distribusi gratisnya oleh beberapa negara
Muslim konservatif dan dermawan. Sebagian besar diambil dari karya para penafsir
awal, yaitu Tabari, Qurtubi dan Ibn Katsir, dengan komentar dari Sahih al-Bukhari
(kumpulan utama hadits).50
Banyak interpolasi dalam teks mencerminkan pandangan yang sangat negatif terhadap orang Yahudi
dan Kristen, seperti halnya lampiran polemik yang membandingkan Yesus dan
Muhammad.
Asad, Muhammad. Pesan Al-Qur'an (Gibraltar, 1980).
Ditulis oleh seorang Yahudi yang masuk Islam; sebuah terjemahan 'sederhana dan lugas'
yang berusaha untuk melatih pemikiran independen daripada hanya mengandalkan
beasiswa tradisional.51 Ini ditulis dalam bahasa Inggris yang lebih modern daripada bahasa Inggris.
terjemahan populer Marmaduke Pickthall dan Yusuf Ali, dan memiliki
catatan kaki dan komentar yang luas. Karena berangkat dari tradisional
Sudut pandang Muslim pada sejumlah isu, terutama beberapa teologis
posisi, beberapa akan menganggapnya rasionalis dalam orientasi.
136
Shakir, MH Al-Qur'an (New York, 1982).
Terjemahan ini telah menarik beberapa kontroversi; itu ditulis dari perspektif
Syi'ah. Ini paling jelas terlihat dalam indeks subjek, di mana doktrin-doktrin
Syi'ah dikaitkan dengan ayat-ayat tertentu dalam Al-Qur'an yang dikatakan
mendukungnya. Banyak yang mengkritiknya karena tampaknya menjiplak
terjemahan Ahmadi dari Muhammad Ali.52 Ada juga kebingungan seputar
identitas penulis; beberapa bahkan menyarankan bahwa Shakir mungkin
adalah alias seorang pemodal India yang meminta penerjemahan oleh
sekelompok cendekiawan.53
Ali, Ahmad. Al-Qur'an: Sebuah Terjemahan Kontemporer (Karachi, 1984).
Sebuah terjemahan yang jelas dalam bahasa Inggris kontemporer yang fasih, ditulis oleh
seorang penyair dan diplomat Pakistan. Meskipun kata-kata tertentu tampak kuno, itu jelas dan
mudah dibaca. Beberapa mengkritiknya karena mengadopsi interpretasi yang tidak ortodoks
dari bagian-bagian tertentu.54 Ini memberikan beberapa catatan, tetapi tidak memiliki komentar yang luas.
Irving, TB (Ta'lim Ali). Quran: Versi Amerika Pertama (Vermont,

1985).
Ditulis oleh seorang Amerika yang masuk Islam dalam bahasa Inggris Amerika
modern, terjemahan ini dianggap memiliki beberapa masalah dengan akurasi
linguistik dasar. Subtitle juga dianggap bermasalah oleh banyak umat Islam
karena seolah-olah menyiratkan bahwa ada 'versi' Al-Qur'an yang berbeda.
Khatib, MM The Bounteous Qur'an: A Translation of Meaning and Commentary

(London, 1986).
Dianggap sebagai terjemahan yang cukup setia dalam bahasa Inggris modern
yang mudah dibaca, pengantarnya membahas Islam, Al-Qur'an, dan kehidupan
Nabi. Ini mencakup catatan singkat tentang keadaan turunnya ayat-ayat
tertentu dan arti dari kiasan dan ekspresi Al-Qur'an tertentu.55
Ali, Syed V. Mir Ahmed. Al-Qur'an: Teks Arab dengan Bahasa Inggris
Terjemahan dan Komentar (New York, 1988).
Ini dianggap sebagai terjemahan Syi'ah standar, dan mencakup instruksi

ekstensif tentang doktrin dan ritual Syi'ah. Hal ini dianggap memiliki bias
Syi'ah yang kuat. Syi'ah menghormatinya, sebagian karena termasuk komentar
Ayatollah Mirza Mahdi Pooya Yazdi, salah satu otoritas tertinggi Syi'ah
kontemporer.56

Bewley, Abdalhaqq dan Bewley, Aisha. The Noble Qur'an: A New Rendering of Its
Meaning in English (Norwich, 1999).
Terjemahan ini dianggap sangat mudah dibaca dan akurat. Meskipun penulisnya
adalah pengikut Sufi dari Islam Sunni, terjemahan itu sendiri tidak menunjukkan bias
yang jelas.57 Tujuan penulis tampaknya adalah untuk membiarkan makna aslinya
'terus terang',58 dan mereka sebagian besar berhasil. Namun, karena kurangnya
dukungan dana, itu tidak tersedia secara luas.
Fakhry, Majid. Sebuah Interpretasi Al-Qur'an (New York, 2002).
Terjemahan ini telah dikritik oleh beberapa peninjau akademis karena kekurangan
linguistik, yang gagal menyampaikan gaya retorika bahasa Arab asli secara memadai.59
Terjemahan ini tampaknya tidak populer secara luas.
Abdel Haleem, MAS The Qur'an: A New Translation (New York, 2005).
Ini adalah terjemahan terbaru oleh Abdel Haleem, profesor Studi Islam di Universitas
London. Terjemahan yang sangat mudah diakses dan akurat, berisi jumlah minimum
catatan kaki dan komentar yang diperlukan untuk menjelaskan konteksnya, dan
memiliki ringkasan bab yang singkat. Terjemahan Abdel Haleem telah dikritik karena
beberapa orang menganggapnya sebagai bacaan ortodoksnya.60 Bahasa Inggrisnya
halus dan bebas dari bahasa kuno, meskipun beberapa orang berpendapat bahwa
keindahan aslinya tidak selalu tersampaikan.
Bakhtiar, Laleh. Al-Qur'an yang Agung (Chicago, 2007).
Terjemahan yang baru-baru ini diterbitkan ini adalah yang pertama diselesaikan oleh
seorang wanita Amerika. Ini berbeda dari terjemahan Muslim lainnya dalam ayat itu
diatur dalam urutan kronologis, bukan urutan Muslim standar, dan ayat 'pemukulan
istri' yang kontroversial (4:34) diberi terjemahan baru yang tidak standar. Juga
berpotensi kontroversial adalah adopsi Bakhtiar atas metode penerjemahan yang
sebagian besar sama dengan yang digunakan untuk Alkitab Versi King James.61
Tanggapan awal terhadap terjemahan ini bervariasi.
Terjemahan Al-Qur'an di Internet
Bagian berikut memberikan panduan untuk berbagai terjemahan Al-Qur'an di Internet.

Pembaca disarankan untuk menggunakan salinan online dari
138
terjemahan hanya sebagai panduan. Mereka tidak boleh digunakan sebagai
pengganti asli yang diterbitkan. Dalam beberapa salinan online, terminologi
mungkin telah sedikit diubah atau teks mungkin tidak sengaja disalin secara tidak benar.
Al-Qur'an: www.quranm.multicom.ba
• 22 terjemahan bahasa Inggris tersedia. Sebagian besar dapat dilihat secara

online atau diunduh sebagai dokumen Microsoft Word. • Terjemahan tersedia
dalam 55 bahasa lain. Beberapa bahasa seperti Italia, Belanda, Rusia dan Turki
memiliki banyak terjemahan. • Rekaman audio, video, dan komentar dalam
bahasa Inggris, Arab, Bosnia
dan bahasa Urdu juga tersedia.
Asosiasi Mahasiswa Muslim Universitas California Selatan, Kompendium Teks

Muslim: http://www.usc.edu/dept/MSA/quran/
• Sebuah transliterasi Al-Qur'an dan terjemahan bahasa Inggris lengkap oleh

Yusuf Ali, Pickthall dan Shakir (namun, sejumlah kecil 'koreksi' terhadap
terjemahan aslinya telah dilakukan oleh Majelis Ulama Afrika Selatan, dan
oleh pembaca situs web ).62 • Bisa juga mencari berdasarkan ayat, kata atau
frase. • Pengantar setiap bab oleh sarjana Indo-Pakistan, Abul A'la Maududi, dan
link ke artikel umum tentang Al-Qur'an. Juga termasuk artikel umum tentang Islam
dan mekanisme pencarian hadits.
IslamiCity.com – The Holy Qur'an Centre:

http://www.islamicity.com/mosque/quran/
• Terjemahan bahasa Inggris dari Al-Qur'an oleh Yusuf Ali, Pickthall dan
Muhammad Asad, serta terjemahan Turki, Melayu, Perancis, Jerman dan
Cina.
• Mekanisme untuk mencari berdasarkan topik, kata dan transliterasi bahasa
Arab dalam bahasa di atas. Hasil termasuk terjemahan, tulisan Arab dan
transliterasi, daftar topik yang dibahas dalam ayat dan link ke rekaman audio.
• Bacaan audio dalam bahasa Arab, Inggris, Urdu dan Bangla. Tautan eksternal
juga tersedia untuk terjemahan tertulis. Tujuh belas bahasa memiliki tautan
yang valid pada saat penulisan, termasuk bahasa Albania, Thailand, Italia,
dan Jepang.

Kompleks Raja Fahd untuk Percetakan Al-Qur'an: www.quran complex.com
• Terjemahan tersedia dalam bahasa Hausa, Indonesia, Spanyol, Prancis, dan

Bahasa inggris.
• Juga termasuk informasi umum tentang Al-Qur'an dan Islam, dan database fatwa.
Ringkasan
• Sejak awal Islam, umat Islam telah menerima kebutuhan untuk menerjemahkan Al-
Qur'an ke dalam bahasa selain bahasa Arab, meskipun dalam banyak kasus agak
enggan, bahkan untuk shalat. • Muslim tidak menganggap terjemahan Al-Qur'an
setara dengan Al-Qur'an itu sendiri; sebaliknya, mereka merujuk pada 'terjemahan
makna Al-Qur'an'.
• Alasan untuk ini termasuk ketidakmungkinan mereplikasi gaya asli Al-Qur'an,

kekayaan bahasa Arab, adanya istilah-istilah tertentu yang tidak dapat
diterjemahkan, dan fakta bahwa terjemahan tidak pernah bisa sepenuhnya tepat
atau netral. • Terjemahan Al-Qur'an non-Muslim pertama yang signifikan dimulai
pada abad kedua belas M, dan sampai saat ini masih menjadi polemik.
• Abad kedua puluh telah melihat beberapa terjemahan yang sangat akurat oleh para
sarjana Barat dan juga oleh Muslim sendiri, dan sekarang ada ratusan terjemahan
berbeda yang tersedia dalam lebih dari 65 bahasa.
Ada berbagai terjemahan Al-Qur'an yang tersedia secara umum dalam bahasa Inggris,
dan beberapa di antaranya telah diuraikan di sini.
CATATAN
1 Hdayet Aydar dan Necmettn Gökkir, 'Discussions on the Language of

Prayer in Turkey: A Modern Version of the Classical Debate', hlm. 123–
124, Turkish Studies, vol. 8, tidak. 1, 2007, hlm. 121–136.
2 Aydar dan Gökkir, 'Diskusi tentang Bahasa Doa di Turki',
p. 125.
140
3 Membaca atau menghafal Al-Qur'an dalam bahasa selain bahasa Arab.
Fatwa No. 89. Fatwa Disampaikan oleh Syaikhul-Islam Ahmad Ibn Taimiah.
Diterbitkan 13 Februari 2005. Diakses 12 Februari 2007: http://www.
qurancomplex.org/qfatwa/display.asp?f=89&l=eng&ps=subFtwa.
4 Hartmut Bobzin, 'Terjemahan Al-Qur'an', dalam JD McAuliffe (ed.),
Ensiklopedia Al-Qur'an, vol. 5, hal. 341.
5 Bobzin, 'Terjemahan Al-Qur'an', hal. 344. Lihat Bab 6 (volume ini) untuk diskusi
lebih lanjut tentang terjemahan awal dari bahasa Arab.
6 Bobzin, 'Terjemahan Al-Qur'an', hal. 346.
8 SM Zwemer, Dunia Muslim, 5, 1915, hlm. 250. Dikutip dalam AR Kidwai, 'English
Translations of the Holy Qur'an – An Annotated Bibliography', Gerakan Anti-
Ahmadiyya dalam Islam, Oktober 2000. Diakses 12 Februari 2007: http://
alhafeez.org/rashid/qtranslate.html .
9 Kidwai, 'Terjemahan Al-Qur'an dalam Bahasa Inggris'.
10 Bobzin, 'Translations of the Qur'an', hlm. 348–349.
13 Khaleel Mohammed, 'Assessing English Translations of the Qur'an', Middle East
Quarterly, Spring 2005. Diakses 12 Februari 2007: http://www. meforum.org/
artikel/717.
14 Bobzin, 'Translations of the Qur'an', hlm. 352–354.
16 Karya ini berjudul: Fath al-Rahman bitarjamat al-Quran dan diterbitkan pada
tahun 1737.
19 Pengikut ajaran Mirza Ghulam Ahmad (wafat 1908), yang mengaku sebagai
Almasih atau Mahdi yang dijanjikan. Ahmadiyah termasuk salah satu dari dua
sub-kelompok yang berbeda – Jamaah Muslim Ahmadiyah, yang memiliki
cabang di 182 negara dan mengklaim memiliki puluhan juta pengikut; atau
Gerakan Ahmadiyah Lahore, yang memiliki cabang di 17 negara dan jumlah
pengikutnya tidak diketahui. Ahmadi menganggap diri mereka Muslim tetapi
tidak diakui sebagai Muslim oleh sebagian besar Sunni atau Syiah.
21 Bobzin, 'Translations of the Qur'an' hal. 343.
22 Edip Yuksel, 'Memukul Wanita, atau Memukul Sekeliling Semak, atau…'. Diakses
pada 2 Februari 2007: http://www.yuksel.org/e/religion/unorthodox.htm.
23 Hukum hukum penerjemahan Al-Qur'an. Fatwa No. 42. Fatwa yang Dikeluarkan
oleh Panitia Tetap Riset Ilmiah dan Ifta', Arab Saudi. Referensi: Fatwa No. 833,
Jilid IV, Halaman 132. 13 Februari 2005. Diakses 12 Februari 2007: http://
www.qurancomplex.org/qfatwa/ display.asp?f=42&l=eng&ps=subFtwa.
24 Marmaduke Pickthall, Makna Al-Qur'an Agung, London: George Allen & Unwin,
1930; perwakilan 1957, hal. vii.
25 Syekh Atiyya Saqr, mantan Ketua Panitia Fatwa Azhar (Mesir).
Menerjemahkan Al-Qur'an yang Mulia. Fatwa. 15 November 2006. Diakses 12
Februari 2007: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?pagename=

IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544404.
26 Pickthall, Arti Alquran yang Mulia, hal. 97.
27 Muhsin Khan dan Muhammad Al-Hilali (trans.), '4: The Women'. Diakses
2 Februari 2007: http://en.quran.nu/.
28 Muhammad Asad (trans.), 'Surat Keempat: An-Nisa (Perempuan) Periode Madinah', Pesan
Al-Qur'an oleh Muhammad Asad. Diakses pada 2 Februari 2007: http://www.geocities.com/
masad02/004.
29 Asad, Pesan Al-Qur'an.
30 'Raghib menunjukkan bahwa daraba secara metaforis berarti berhubungan badan, dan
mengutip ungkapan darab al-fahl an-naqah, “unta pejantan menutupi unta betina”, yang
juga dikutip oleh Lisan al-Arab. Ini tidak dapat diartikan di sini sebagai "untuk menyerang
mereka (perempuan)". Pandangan ini diperkuat oleh hadits shahih Nabi yang ditemukan
di sejumlah otoritas, termasuk Bukhari dan Muslim: “Dapatkah salah satu dari Anda
memukul istri Anda seperti dia akan menjadi budak, dan kemudian tidur dengannya di
malam hari?” Ada tradisi lain di Abu Da'ud, Nasa'i, Ibn Majah, Ahmad bin Hanbal dan
lainnya, yang menyatakan bahwa dia melarang pemukulan terhadap wanita mana pun,
dengan mengatakan: "Jangan pernah memukul hamba Tuhan."' Kecia Ali, 'Muslim Etika
Seksual: Memahami Ayat yang Sulit, Qur'an 4:34'. Diakses 30 Agustus 2007: http://
www.brandeis.edu/projects/fse/muslim/mus-essays/mus-ess-diffverse-transl.html. Versi
terjemahan buku asli diterbitkan pada tahun 1988.
31 Ahmed Ali, Al-Qur'an: A Contemporary Translation, Princeton: Princeton University Press,

1988, hlm. 78–79.
32 Lihat, misalnya, Amina Wadud, Qur'an and Women: Membaca Ulang Teks Suci dari
Perspektif Wanita, New York; Oxford: Oxford University Press, 1999, hlm. 70–78 untuk
diskusi lebih lanjut yang secara khusus terkait dengan ini
ayat.
33 Margot Badran, 'Feminisme dan Al-Qur'an', hal. 203, di McAuliffe (ed.),

Ensiklopedia Al-Qur'an, vol. 2, hlm. 199–203.
34 Wadud, Qur'an and Women, hal. 75.
35 Wadud, Qur'an and Women, hal. 76.
36 Laleh Bakhtiar, The Sublime Qur'an, Chicago: Kazi Publications, 2007.
Diakses 30 Agustus 2007: http://www.sublimequran.org/index.php.
37 New York: Pub Ungar. Co., 1955–1956.
38 Lihat Bakhtiar, Al-Qur'an Yang Mulia.
39 Lihat Mohammed, 'Menilai Terjemahan Al-Qur'an dalam Bahasa Inggris'; AR
Kidwai, 'Translating the Untranslatable: A Survey of English Translations of the Qur'an',
The Muslim World Book Review, vol. 7, tidak. 4, Musim Panas 1987. Diakses 30 Agustus
2007: http://www.iiie.net/node/47.
40 Sebuah sekte yang berkembang di antara orang Afrika-Amerika di Amerika Serikat pada
awal abad kedua puluh dan menjadikan pendirinya, Wallace Fard Muhammad, sebagai
nabi baru. Setidaknya pada tahun-tahun pembentukannya, sekte ini dikenal karena
mempromosikan supremasi kulit hitam dan sampai hari ini, umumnya tidak diterima
sebagai aliran Islam yang sah oleh sebagian besar Muslim.
41 Mohammed, 'Menilai Terjemahan Al-Qur'an dalam Bahasa Inggris'.
42 Tersedia secara elektronik di http://www.usc.edu/dept/MSA/quran/qmtintro. html dan http://
www.quranm.multicom.ba/translations/Pickthall%20 Mohammed%20Marmaduke.htm.
Diakses pada 9 Agustus 2004.
142
43 Muhammad. 'Menilai Terjemahan Bahasa Inggris dari Al-Qur'an'.
44 Muhammad. 'Menilai Terjemahan Bahasa Inggris dari Al-Qur'an'.
45 Kidwai, 'Menerjemahkan yang Tidak Dapat Diterjemahkan'.
48 Lihat Kidwai, 'Translating the Untranslatable' dan Ziauddin Sardar, 'Lost in
Translation: The Qur'an', review of The Qur'an, diterjemahkan oleh MAS
Abdel Haleem, The New Statesman, 9 Agustus 2004. Diakses pada 16 September
2007: http://www.newsstatesman.com/200408090035.
52 Lihat Kidwai, 'Terjemahan Al-Qur'an dalam Bahasa Inggris'; Zahid Aziz, 'Terjemahan
Al-Quran Shakir – Plagiarisme Terang dari Edisi Pertama terjemahan Maulana
Muhammad Ali', Gerakan Ahmadiyah Lahore. Diakses 30 Agustus 2007: http://
www.ahmadiyya.org/movement/shakir.htm.
Mohammed berpendapat bahwa itu juga sangat menarik, tanpa pengakuan,
dari terjemahan Pickthall: Mohammed, 'Assessing English Translations of the
Qur'an'.
53 Lihat, misalnya, Zahid Aziz, 'Shakir diidentifikasi', Gerakan Ahmadiyah Lahore.
Diakses 30 Agustus 2007: http://www.ahmadiyya.org/move ment/shakir-2.htm.

58 Abdalhaqq Bewley dan Aisha Bewley, The Noble Qur'an: A New Rendering of Its
Meaning in English, Norwich: Bookwork, 1999, p. aku aku aku.
59 Lihat Mohammed, 'Assessing English Translations', dan AH Johns, 'Review of An
Interpretation of the Qur'an', Middle East Studies Association Bulletin, Juni 2004,
hlm. 83–84.
60 Lihat Mohammed, 'Menilai Terjemahan Bahasa Inggris'.
61 Al-Qur'an yang Mulia. Diakses pada 3 September 2007: http://www.kazi.org/
product_info.php?manufacturers_id=154&products_id=2232&osCsid=fe4
93be0fa9874081270aaa2b277726e 62 Majelis Ulama Afrika Selatan adalah
dewan cendekiawan Muslim tradisionalis yang berbasis di Afrika Selatan. Contoh
pandangan mereka bisa dilihat di The Majlis (http://themajlis.net/).
8 Al-Qur'an dan
kitab suci lainnya
pemahaman Muslim tentang kitab suci
Kitab Suci Yahudi dan Kristen dalam Al-Qur'an
Pandangan Muslim tentang 'distorsi' kitab suci Yahudi dan Kristen

145
146
147
Keterlibatan ilmiah dengan sumber-sumber Yahudi dan Kristen 150
Sikap Muslim terhadap kitab suci Yahudi dan Kristen 152
Ringkasan 156
Catatan 157
AL-QUR'AN DAN TULISAN LAINNYA

144
TIGA Islam,
AGAMA ABRAHAMI,
dihubungkan YUDAISME,
baik KRISTEN
oleh kepercayaan DAN pada Tuhan Yang Esa dan juga oleh
mereka
kitab suci mereka. Seperti yang ditunjukkan oleh ayat-ayat Al-Qur'an berikut, Al-Qur'an
mengakui Taurat Musa (Tawrat) dan Injil Yesus (Injil) sebagai wahyu dari Tuhan:
Selangkah demi selangkah, Dia [Tuhan] telah menurunkan Kitab Suci kepadamu [Nabi]
dengan Kebenaran, membenarkan apa yang terjadi sebelumnya: Dia menurunkan Taurat
dan Injil sebelumnya sebagai petunjuk bagi manusia dan Dia telah menurunkan perbedaan
[antara benar dan salah].1
Terlepas dari perbedaan antara Al-Qur'an, Taurat dan Injil, sejumlah ayat menunjukkan bahwa
Al-Qur'an mengakui keaslian wahyu sebelumnya. Faktanya, para teolog Muslim menempatkan
kepercayaan pada wahyu sebelumnya, termasuk kitab suci Yahudi dan Kristen, di antara
'enam rukun iman' (arkan al-iman) Islam, berdasarkan ayat-ayat seperti Al-Qur'an 2:285:
Rasul [Muhammad] percaya pada apa yang diturunkan kepadanya dari Tuhannya, seperti
halnya orang beriman. Mereka semua percaya kepada Tuhan, malaikat-malaikat-Nya,
kitab-kitab-Nya, dan rasul-rasul-Nya. 'Kami tidak membeda-bedakan seorang pun di
antara rasul-rasul-Nya,' mereka berkata, 'Kami mendengar dan menaati. Berilah kami
pengampunan-Mu, Tuhan kami. Kepada-Mu kami semua kembali!'
Meskipun demikian, berdasarkan penafsiran beberapa ayat Al-Qur'an, beberapa Muslim

awal datang untuk berpikir bahwa kitab suci orang-orang Yahudi dan Kristen seperti yang ada
pada zaman Nabi (abad pertama/ketujuh) telah 'didistorsi' oleh manusia. makhluk. Oleh karena
itu, wahyu-wahyu tersebut tidak dapat lagi dianggap sama dengan wahyu-wahyu otentik yang
dijelaskan di atas, yang telah diterima oleh para nabi alkitabiah dari Tuhan. Seiring waktu, ide-
ide yang bertentangan tentang keaslian dan distorsi ini telah menjadi sumber dari banyak
perdebatan mengenai pandangan Al-Qur'an tentang tradisi dan kitab suci agama lain. Saat ini,
pandangan di kalangan Muslim berkisar dari mereka yang percaya bahwa sebagian besar
kitab suci Yahudi dan Kristen masih dapat dianggap otoritatif, hingga mereka yang berpendapat
bahwa kitab suci tersebut terdistorsi dan rusak dan oleh karena itu tidak dapat diandalkan
sebagai kitab suci yang valid.
• ketegangan antara pemahaman standar Muslim tentang kitab suci dan

beberapa teks tentang masalah ini disajikan dalam Al-Qur'an;
• Pandangan Al-Qur'an tentang kitab suci Yahudi dan Kristen; •
interpretasi yang berbeda dari konsep 'distorsi' Al-Qur'an;
AL-QUR'AN DAN TULISAN LAINNYA 145

• keterlibatan ilmiah Muslim dengan sumber-sumber Yahudi dan Kristen; dan •
beberapa pandangan modern tentang kitab suci Yahudi dan Kristen.
pemahaman Muslim tentang kitab suci
Sebagaimana dibahas dalam Bab 3, konsep Muslim tentang 'kitab suci' berhubungan
erat dengan gagasan tentang catatan tertulis tentang wahyu yang telah Allah kirimkan
kepada para nabi-Nya. Berdasarkan pengalaman Muslim dengan Al-Qur'an, tulisan
suci ini dipahami untuk mewakili Firman Tuhan yang tepat.
Menurut pemahaman ini, wahyu dan kitab suci adalah identik. Jadi, 'teks' apa pun yang
termasuk dalam kitab suci tertulis hanya boleh merupakan wahyu langsung dari Tuhan,
dan tidak ada yang lain; Firman Tuhan dan perkataan manusia harus dipisahkan.
Pemahaman kitab suci ini tidak dijelaskan secara jelas dalam Al-Qur'an atau hadits;
melainkan dikembangkan oleh para teolog Muslim awal berdasarkan pemahaman
mereka tentang wahyu dan dokumentasi Al-Qur'an. Seiring waktu, konsep ini
berkembang menjadi pernyataan teologis dan akhirnya diadopsi sebagai poin
kepercayaan yang penting.
Faktor penting dalam dominasi konsepsi kitab suci di kalangan Muslim adalah
kebutuhan yang dirasakan selama abad-abad awal Islam untuk menunjukkan keaslian
dan otoritas Al-Qur'an vis-à-vis kitab suci agama-agama lain. Kebutuhan ini meningkat
karena kontak yang lebih besar terjadi antara kerajaan Kristen yang mapan khususnya
dan kekhalifahan Muslim yang sedang berkembang. Dalam Kekristenan, umat Islam
menghadapi tradisi keagamaan yang secara teologis sudah sangat canggih, dan
mampu memanfaatkan tradisi panjang filsafat, logika, dan teologi dalam klaimnya akan
otentisitas dan untuk mendukung dogma dasarnya. Karena tidak memiliki tradisi seperti
itu, umat Islam mengandalkan argumen bahwa kitab suci mereka, Al-Qur'an, 'lebih
murni' dalam asal usulnya daripada kitab suci orang Kristen dan Yahudi.
Hal ini diikuti bahwa jika kitab suci lebih murni dan lebih otentik, maka Islam, agama
yang didasarkan padanya, karena itu juga harus lebih murni dan lebih otentik daripada
Yudaisme atau Kristen.2 Namun, pemeriksaan terhadap apa yang dikatakan Al-Qur'an
tentang hal ini, menunjukkan bahwa Al-Qur'an sendiri mengambil pandangan yang
luas dari konsep kitab suci yang valid.
Misalnya, menerima validitas dan keaslian kitab suci sebelumnya.
Ini terlepas dari kemungkinan bahwa kitab-kitab suci itu mungkin tidak didokumentasikan
selama masa hidup atau segera setelah kematian nabi yang kepadanya wahyu itu
diberikan, atau bahkan mungkin tidak ditulis dalam bahasa nabi itu. Penerimaan akan
otentisitas ini sebagian tercermin dalam perintah Al-Qur'an berikut ini: 'Maka hendaklah
para pengikut Injil menilai menurut apa yang diturunkan Allah di dalamnya.

146
Mereka yang tidak menghakimi menurut apa yang diturunkan Allah adalah
pelanggar hukum.'3 Dari konteks ayat tersebut, ini jelas merupakan instruksi yang
diberikan kepada orang-orang Kristen pada masa Nabi, bukan merujuk pada masa-
masa sebelumnya. Jadi, meskipun mungkin, sejak zaman Yesus, proses narasi
dan penerjemahan mungkin telah mengakibatkan beberapa 'Firman Tuhan'
bercampur dengan 'perkataan manusia', hal ini tampaknya tidak mengurangi
kekuatan teks tersebut. hubungan dengan wahyu asli dan otoritas yang diberikan
dalam wahyu itu.
Fokus Al-Qur'an di sini tampaknya pada pelestarian pesan esensial, bukan
bahasa atau narasi wahyu asli.
Dipahami dalam pengertian ini, bahkan terjemahan wahyu dapat dianggap kitab
suci. Al-Qur'an tidak masuk ke dalam perdebatan tentang keseluruhan 'otentisitas'
kitab-kitab suci sebelumnya. Sebaliknya, dengan beberapa pengecualian
tampaknya menerima keaslian dan validitas kitab suci orang Yahudi dan Kristen
seperti yang ada pada zaman Nabi Muhammad.
Kitab Suci Yahudi dan Kristen dalam Al-Qur'an
Sebagaimana disebutkan di atas, Al-Qur'an menunjukkan rasa hormat dan

penghormatan tertinggi terhadap kitab-kitab suci yang digambarkannya sebagai
wahyu-wahyu sebelumnya: khususnya, Taurat orang Yahudi yang diturunkan
kepada Musa, dan Injil (Injil) orang-orang Kristen yang diwahyukan kepada Yesus.
Ia tidak pernah membuat pernyataan yang meremehkan tentang 'buku-buku' ini,
yang disebut berasal dari Tuhan. Namun, Al-Qur'an memang mengkritik Ahli Kitab4
(ahl al-kitab), khususnya Yahudi dan Nasrani, sebagai individu atau kelompok,
dalam kasus-kasus di mana ia menuduh mereka tidak setia pada pesan para nabi mereka.
Menurut Al-Qur'an, 'kitab-kitab' – Taurat dan Injil – dikatakan mengandung
kebijaksanaan, petunjuk dan cahaya:
Kami menurunkan Taurat dengan petunjuk dan cahaya, dan para nabi, yang
telah tunduk kepada Allah, memutuskan menurut itu untuk orang-orang
Yahudi. Begitu pula para rabi dan ulama sesuai dengan bagian dari Kitab Suci
Allah yang dipercayakan untuk mereka pelihara, dan yang mereka saksikan.5
Dan:
Kami mengutus Isa putra Maryam, mengikuti jejak mereka, untuk meneguhkan Taurat
yang telah diturunkan sebelum dia: Kami memberinya Injil dengan petunjuk, cahaya,
dan konfirmasi Taurat yang telah diturunkan - petunjuk dan pelajaran bagi orang-orang
yang mengambil pelajaran dari Tuhan.6
AL-QUR'AN DAN TULISAN LAIN 147

Al-Qur'an membuat banyak referensi tentang keberadaan kitab-kitab suci ini dan fakta
bahwa kitab-kitab itu mengandung petunjuk dari Tuhan. Bahkan, berulang kali
menegaskan keberadaan Kristen dan Yudaisme sebagai tradisi agama yang valid.
Dalam pandangan Al-Qur'an, pesan kunci dari semua nabi, dan apa yang
menghubungkan Al-Qur'an, Taurat dan Injil, adalah keyakinan, dan penyerahan
kepada, Tuhan Yang Maha Esa. Akibatnya, dalam Al-Qur'an, baik orang Yahudi
maupun Kristen secara kolektif diberi gelar kehormatan Ahli Kitab. Al-Qur'an
menggambarkan Ahli Kitab sebagai yang membaca 'wahyu-wahyu Allah',7 dan, dalam
beberapa contoh, menyebut mereka sebagai orang-orang yang kepadanya Allah
'memberi kitab suci'.8 Mereka selanjutnya diminta untuk 'menegakkan Taurat [dan ]
Injil'.9 Ayat terkenal berikut ini tampaknya menunjukkan bahwa, jika mereka tulus
dalam iman mereka, maka perbuatan baik mereka juga akan diterima oleh Allah:
'Orang-orang yang beriman [Muslim], Yahudi, Sabian, dan orang-orang Nasrani –
mereka yang beriman kepada Tuhan dan Hari Akhir dan melakukan perbuatan baik – tidak akan takut a
Pandangan positif Al-Qur'an tentang Taurat dan Injil mungkin tidak mengejutkan;
karena mengklaim sebagai Firman Tuhan, tampaknya wajar bahwa Al-Qur'an akan
menghormati kitab suci sebelumnya. Namun, seperti yang disebutkan sebelumnya,
meskipun Al-Qur'an secara eksplisit mengakui kitab suci Kristen dan Yahudi, beberapa
ayat Al-Qur'an tampaknya menunjukkan kemungkinan 'distorsi' mereka. Kehadiran
pesan-pesan yang tampaknya bertentangan ini telah menyebabkan perdebatan luas
di antara para sarjana Muslim dan awam mengenai cara bagaimana kitab suci ini
harus diakui dan sejauh mana mereka dapat dianggap otentik dan dapat diandalkan
dalam bentuknya saat ini. Pada bagian berikut, kita akan mengeksplorasi beberapa
argumen dalam perdebatan ini, bersama dengan sejumlah interpretasi yang telah
dibuat umat Islam tentang konsep 'distorsi' dari waktu ke waktu.
Pandangan Muslim tentang 'distorsi' kitab suci Yahudi dan Kristen
Seperti yang telah kita lihat, Al-Qur'an dengan jelas mengakui dan menghormati kitab
suci yang diwahyukan kepada orang Yahudi dan Kristen. Terlepas dari referensi ini,
ada pandangan luas di kalangan Muslim bahwa kitab suci Yahudi dan Kristen seperti
yang ada saat ini telah 'terdistorsi' secara signifikan. Di era modern, pandangan ini
sebagian besar telah menjadi bagian standar dari kepercayaan Muslim yang diterima.
Karena persepsi 'distorsi' ini, diyakini bahwa kitab suci Yahudi dan Kristen tidak lagi
dapat diandalkan sebagai 'Firman Tuhan' dalam hal agama, keyakinan, atau hukum
apa pun.11
Meskipun pandangan ilmiah tentang masalah ini lebih bernuansa,12 pandangan
populer ini menyatakan bahwa: (1) kitab suci yang Al-Qur'an setujui dan puji adalah
yang benar-benar diwahyukan kepada Musa dan Yesus; dan lainnya

148
(2) bagian penting dari kitab suci yang ada saat ini 'terdistorsi' atau 'rusak' dan
sulit untuk mengetahui bagian mana ini; atau (3) kitab suci yang disebut Al-Qur'an
sebagai Taurat atau Injil telah hilang seluruhnya, dan catatan akurat tentangnya
tidak ada lagi. Yang terakhir ini tampaknya yang paling umum, terutama di
kalangan Muslim yang lebih konservatif.
Meskipun ini adalah pandangan populer tentang kitab suci, sebagian besar Muslim
tampaknya percaya bahwa Ahli Kitab itu sendiri tetap harus dihormati sebagai
bagian dari tradisi agama yang sah, terlepas dari apakah kitab suci mereka
dianggap 'terdistorsi'.
Ada sejumlah teks Al-Qur'an yang muncul untuk mendukung pandangan bahwa
ada beberapa 'distorsi' bagian dari kitab suci Yahudi dan Kristen.
Salah satu istilah yang lebih umum digunakan dalam Al-Qur'an dalam hal ini
adalah tahrif, yang didefinisikan sebagai 'pemalsuan dokumen, di mana arti atau
teks aslinya diubah'.13 Misalnya, Al-Qur'an menyatakan: 'Mereka mendistorsi
[ yuharrifun] arti kata-kata [terungkap] dan telah melupakan sebagian dari apa
yang diperintahkan untuk diingat.'14 Kata lain yang digunakan oleh Al-Qur'an
adalah baddala, yang berarti 'mengubah, menukar atau mengganti'. Al-Qur'an
mengatakan: 'Tetapi orang-orang yang zalim mengganti [baddala] dengan kata
yang berbeda dari kata yang telah diberikan kepada mereka.'15 Banyak ahli
tafsir Al-Qur'an telah menyelidiki arti dari ayat-ayat di mana tahrif dan istilah terkait
lainnya digunakan . Patut dicatat bahwa sebagian besar sarjana ini telah jauh lebih
berhati-hati dalam penilaian mereka tentang 'distorsi' daripada yang diharapkan
dari pandangan populer yang dianut di kalangan umat Islam saat ini. Di antara
para ulama pra-modern yang gagasannya tentang distorsi berpengaruh adalah
penafsir besar Tabari (w.310/923), Razi (w.606/1209) dan Qurtubi (w.671/1273).
Distorsi dalam arti atau kata-kata?
Salah satu bidang di mana pendapat ilmiah pra-modern tentang distorsi bervariasi
adalah pada masalah bagaimana distorsi itu benar-benar terjadi. Sementara
beberapa ahli berpendapat bahwa distorsi telah terjadi dalam arti atau interpretasi
teks, yang lain menyarankan bahwa kata-kata sebenarnya dari teks telah diubah.
Misalnya, Razi berpendapat bahwa makna teks-teks itu terdistorsi. Dalam
penafsirannya atas dua ayat yang merujuk pada tahrif, yaitu Al-Qur'an 5:13, yang
dikutip di atas, dan Al-Qur'an 5:41, yang memuat frasa '[orang-orang Yahudi] yang
memutarbalikkan arti kata-kata [yang diturunkan]', Razi berpikir bahwa teks-teks
ini merujuk pada interpretasi yang menyesatkan dari instruksi dari Tuhan, daripada
perubahan pada kitab suci yang sebenarnya. Dia percaya bahwa perubahan pada
kata-kata kitab suci yang telah ditransmisikan oleh sejumlah besar orang tidak
mungkin terjadi.16 Razi tampaknya percaya bahwa distorsi dalam teks kitab suci
hanya dapat muncul pada tahap yang sangat awal.

sejarah suatu komunitas, ketika jumlah pengikut wahyu, dan karenanya mereka yang
mengetahui teks itu, sangat sedikit.17
Tabari, seorang ulama Al-Qur'an terkemuka, juga menyukai pandangan bahwa distorsi
terjadi dalam makna teks, bukan teks yang sebenarnya itu sendiri.18 Dalam mengomentari
Al-Qur'an 5:13, Tabari mengatakan bahwa teks wahyu telah diubah melalui interpretasi
yang salah, yang kemudian ditulis dan dikaitkan dengan Tuhan.19 Dalam menafsirkan ayat
berikut, Tabari memahami istilah 'yuharrifunahu' berarti 'mereka mengubah artinya':20 'Jadi,
bisakah kamu [orang-orang beriman] berharap bahwa orang-orang seperti itu akan percaya
kepadamu, padahal di antara mereka ada yang mendengar kalam Allah lalu dengan sengaja
memelintirnya [yuharrifunahu], padahal mereka memahaminya?'21
Sarjana Qur'an lainnya, Qurtubi, juga dalam komentarnya pada Q.5:13, berpandangan
bahwa referensi 'distorsi' ini dapat dikaitkan dengan
perubahan kata atau makna. Menurutnya, ayat tersebut berarti bahwa 'mereka [orang-orang
Yahudi] menafsirkan [teks] secara salah dan memberikan interpretasi yang salah ini kepada
orang-orang biasa'. Dia juga mengamati bahwa 'dikatakan bahwa [perubahan] maknanya
[ayat itu] adalah perubahan huruf-huruf [teks]'.22 Berdasarkan ayat berikut, beberapa ulama
juga berpendapat bahwa mungkin telah terjadi distorsi kitab suci ' oleh lidah', mengacu pada
distorsi dalam narasi verbal:
Ada beberapa orang yang memutarbalikkan Kitab Suci dengan lidah mereka untuk membuat kamu
[orang] berpikir bahwa apa yang mereka katakan adalah bagian dari Kitab Suci padahal tidak; mereka
mengatakan itu dari Tuhan padahal bukan; mereka menghubungkan kebohongan dengan Tuhan dan
mereka mengetahuinya.23
Qurtubi, dalam penafsirannya terhadap ayat ini, mengartikannya sebagai perubahan dari
apa yang dimaksudkan oleh teks.24 Ayat tersebut dengan jelas merujuk pada distorsi teks
atau maknanya melalui ucapan; dengan demikian, Al-Qur'an tampaknya menunjukkan
bahwa proses ini mungkin melibatkan baik menceritakan sesuatu dan menghubungkannya
secara salah dengan kitab suci, atau memberikan kesan yang salah atau menyimpang dari
apa yang dikatakan kitab suci sebelumnya tentang masalah tertentu kepada Nabi Muhammad.
Distorsi dengan menyembunyikan teks
Beberapa ahli juga menyarankan kemungkinan bahwa distorsi terjadi melalui penyembunyian
teks. Dalam skenario ini, teks itu sendiri ada dan otentik, tetapi 'disembunyikan' oleh para
sarjana Yahudi atau Kristen. Contoh paling terkenal dari jenis dugaan distorsi ini berkaitan
dengan teori bahwa Nabi Muhammad dan misinya telah dinubuatkan dalam Taurat dan

150
Injil. Menurut teori ini, para sarjana Yahudi dan Kristen pada masa Nabi 'menyembunyikan'
teks-teks ini untuk menyangkal kenabiannya. Misalnya, Tabari melihat beberapa ayat Al-
Qur'an sebagai pendukung tuduhan bahwa para sarjana Yahudi di Madinah telah
menyembunyikan referensi tentang Nabi dalam Taurat.25 Salah satunya termasuk kalimat
'Adapun orang-orang yang menyembunyikan Kitab Suci yang diturunkan dan dijual oleh
Allah. dengan harga yang murah, mereka hanya mengisi perut mereka dengan Api.'26
Demikian pula, ia menafsirkan ayat di bawah ini sebagai merujuk pada para sarjana Yahudi
dan Kristen yang telah menyembunyikan apa yang tertulis dalam kitab suci mereka tentang
kenabian Muhammad:27
Adapun orang-orang yang menyembunyikan dalil-dalil dan petunjuk yang Kami [Allah]
turunkan, setelah Kami jelaskan kepada manusia dalam kitab, Allah menolak mereka,
dan begitu juga yang lain, kecuali mereka bertobat, memperbaiki, dan menyatakan
kebenaran.28
Penafsiran Tabari tampaknya didasarkan pada bukti yang terkandung dalam ayat-ayat lain
yang menegaskan bahwa Muhammad dijelaskan dalam Taurat dan Injil sebagai Nabi
'bukan Yahudi'. Contohnya:
Aku [Tuhan] akan menetapkan rahmat-Ku bagi mereka yang sadar akan Tuhan dan
membayar sedekah yang ditentukan; yang percaya pada Wahyu Kami; yang mengikuti
Rasul – nabi [ummiy] buta huruf yang mereka temukan dijelaskan dalam Taurat yang
ada bersama mereka, dan dalam Injil.29
Sebagaimana dicatat oleh Muhammad Abdel Haleem dalam terjemahannya atas ayat ini,
ummiy dapat berarti 'tidak terpelajar' dan 'bukan Yahudi'.30 Tabari juga merujuk pada ayat-
ayat lain yang menunjukkan bahwa Yesus menubuatkan kedatangan Muhammad,
menyebutnya sebagai Ahmad, atau 'sang yang terpuji', nama yang kira-kira memiliki arti
yang sama dengan Muhammad:31 'Yesus, putra Maryam, berkata, “Hai anak-anak Israel,
aku diutus kepadamu oleh Tuhan, membenarkan Taurat yang datang sebelum aku dan
membawa kabar baik tentang seorang utusan untuk mengikuti saya yang namanya
Ahmad.”'32 Jadi, bentuk 'penyembunyian' yang dimaksud di sini oleh Tabari tampaknya
berarti tidak mengenali Muhammad atau 'tanda-tanda' yang menunjuk kepadanya yang
tampaknya ditemukan di kedua Kitab Suci Yahudi dan Kristen.33
Keterlibatan ilmiah dengan sumber-sumber Yahudi dan Kristen
Sejumlah besar ayat-ayat Al-Qur'an mengacu pada nabi-nabi Alkitab di masa lalu, yang
telah diutus oleh Tuhan sebelum Nabi Muhammad. walaupun

Nabi dan banyak pengikutnya akan memiliki pengetahuan tentang tradisi Yudaisme dan
Kristen yang ada, pengetahuan mereka tentang tokoh-tokoh ini, yang sering hanya
disinggung dalam Al Qur'an, tidak lengkap. Jadi, tradisi Islam memberitahu kita bahwa
banyak Muslim awal, termasuk beberapa Sahabat Nabi, sering mencari klarifikasi dari
orang-orang Yahudi awal yang masuk Islam seperti Ka'b al-Ahbar (w. ca.32/652). Beberapa
sumber menyarankan bahwa Ka'b al-Ahbar akan membaca dan menjelaskan Taurat di
masjid di Medina.34 Sepupu Nabi sendiri, Abd Allah ibn Abbas, dilaporkan telah menjadi
kolektor dan penyampai legenda Alkitab yang rajin.
Ketika Islam mulai berkembang setelah kematian Nabi, semakin banyak umat Islam
yang ingin belajar lebih banyak tentang para nabi yang seringkali hanya disinggung dalam
Al-Qur'an. Sementara beberapa mencari pengetahuan ini murni untuk tujuan saleh, yang
lain diketahui telah memasukkannya ke dalam cerita populer saat itu. Terlepas dari alasan
mereka, banyak dari Muslim awal ini akan mengandalkan tradisi Ahli Kitab untuk mengisi
rincian yang hilang.
Pada abad-abad berikutnya, para cendekiawan Muslim sering berdebat dengan Ahli
Kitab atau merujuk pada sumber-sumber Yahudi dan Kristen dalam pengembangan bidang-
bidang seperti teologi dan hukum Al-Qur'an.35 Dimulai dengan kitab Wahb ibn Munabbih
(w. ca.113/732) Kisah Para Nabi pada abad kedua/kedelapan, sejumlah sejarawan Muslim
juga mulai menghasilkan karya-karya sejarah yang bersumber pada sumber-sumber
Muslim, Yahudi, dan Kristen.36 Di antara karya-karya awal tersebut adalah sejarah dunia
Mas'udi (w.344/956). , berjudul Padang Rumput Emas dan Tambang Permata. Kutipan di
bawah ini menggambarkan cara Mas'udi bergerak bebas antara referensi ke Al-Qur'an atau
Taurat, dan informasi yang diterima secara lisan dari Ahli Kitab:
Sekarang Ahli Taurat dan Kitab Pertama mengatakan bahwa Musa, putra Manasye,
putra Yusuf, putra Yakub, adalah seorang nabi sebelum Musa putra Amram, dan
bahwa dialah yang pergi mencari al-Khidr. . Sebagian Ahli Kitab mengatakan bahwa
. al-Khidr adalah Khidrun.
Sekarang peramal Firaun, astrolog, dan ahli sihir memberitahu dia bahwa seorang
anak akan lahir yang akan mengakhiri pemerintahannya dan akan menyebabkan hal-
hal buruk terjadi di Mesir, dan ini sangat mengkhawatirkan Firaun. Dia memerintahkan
anak-anak [mereka] untuk dibunuh. Tetapi Allah mengungkapkan kepada ibu [Musa]
bahwa dia harus melemparkannya ke dalam air, sebagaimana Allah telah melaporkan
dan menjelaskan tentang dia melalui Nabi Muhammad [lih. Surah 20:38, 28:7].
Dan Tuhan berbicara kepada Musa secara langsung [Sura 4:164], dan Dia
memperkuat dukungan saudara Harun ini, dan Dia mengirim keduanya kepada Firaun.
Namun, dia menentang mereka, dan Tuhan menenggelamkannya [lih. Keluaran 3:10].

152
Kemudian Allah memerintahkan Musa untuk memimpin bangsa Israel ke padang
gurun. Mereka adalah 600.000 pria dewasa, selain yang belum dewasa [lih.
Keluaran 12:37].37
Sekitar waktu yang sama, sebuah tren yang kemudian akan diberi label penafsiran
Alkitab 'Muhammad' (mengacu pada Alkitab Kristen dan Taurat Yahudi) juga mulai
berkembang. Contohnya adalah Dala'il al-nubuwwa (Bukti-Bukti Kenabian) karya Ibn
Qutayba (w.275/889), yang mengutip sejumlah ayat Alkitab untuk mendukung kenabian
Muhammad.38 Pada abad-abad berikutnya, sebagai rasa identitas dan keilmuan Muslim
yang lebih mandiri berkembang, para sarjana Muslim mulai melihat sumber-sumber
Yahudi dan Kristen dengan kecurigaan yang meningkat. Tidak hanya ketergantungan
pada sumber-sumber ini semakin berkurang, tetapi juga referensi dalam karya-karya
sebelumnya tampaknya ditinjau dan sering disensor. Dalam lingkungan inilah para
sarjana seperti ahli hukum Muslim dan teolog Ibn Hazm (w.456/1064) terlibat dalam
kritik kitab suci terhadap kitab suci Yahudi dan Kristen. Karya-karyanya sangat kritis dan
rasional, dan oleh beberapa orang disebut sebagai cikal bakal kritik biblika saat ini.39
Sikap Muslim terhadap kitab suci Yahudi dan Kristen
Pemandangan dari periode pra-modern
Merujuk pada perbedaan pandangan tentang masalah ini, Ibn Taymiyya (w.728/1328), seorang
ulama yang biasanya dikenal dengan pandangan konservatifnya, mengatakan:
Dikatakan bahwa di dunia tidak ada satu salinan pun yang sesuai dengan apa yang
Tuhan ungkapkan dalam Taurat dan Injil. Semua yang ada berubah.
Adapun Taurat, transmisinya dari sejumlah besar orang ke sejumlah besar orang
[berikutnya] telah berhenti dan Injil diambil dari empat [orang].
Kemudian, di antara orang-orang ini [Muslim] ada yang menuduh bahwa banyak
dari apa yang ada dalam Taurat dan Injil [hari ini] adalah palsu, bukan dari firman
Tuhan. Beberapa dari mereka berkata: [apa yang palsu] tidak banyak. Dikatakan
[juga]: Tidak ada seorang pun yang mengubah teks Kitab Suci. Sebaliknya mereka
[Yahudi dan Kristen] telah memalsukan maknanya dengan interpretasi [palsu].
Banyak Muslim yang menganut kedua pandangan ini.
[Pandangan] yang benar adalah pandangan ketiga, yaitu bahwa di dunia ada
salinan [versi] yang benar, dan ini tetap sampai zaman

Nabi (saw), dan banyak salinan [versi] yang rusak. Siapa pun yang mengatakan
bahwa tidak ada dalam salinan [ini] [versi] yang rusak, dia telah menyangkal apa
yang tidak dapat disangkal. Siapa pun yang mengatakan bahwa setelah Nabi
[Muhammad] (saw) semua salinan [versi] telah terdistorsi, dia telah mengatakan apa
yang jelas-jelas salah. Al-Qur'an memerintahkan mereka untuk menilai dengan apa
yang diturunkan Allah dalam Taurat dan Injil. [Tuhan] memberi tahu bahwa di dalam
keduanya ada kebijaksanaan. Tidak ada dalam Al-Qur'an yang menunjukkan bahwa
mereka mengubah semua salinan [versi].40
Namun, Ibnu Taimiyah juga memberikan dasar untuk memahami apa yang harus
dianggap sebagai 'Firman Tuhan', dengan menunjukkan bahwa Firman Tuhan diwakili
oleh 'apa yang dilaporkan para utusan dari Tuhan', bukan apa yang telah ditulis oleh para
ahli Taurat setelah kematian sang utusan. ; misalnya, tentang kehidupan dan masa
seorang nabi.41 Muridnya, Ibn Kathir (w.774/1733), lebih lanjut menyarankan bahwa
narasi yang ditemukan dalam Injil dan Taurat dapat dibagi menjadi tiga kategori:
1) apa yang kita ketahui adalah otentik karena kita memiliki [dalam Islam] apa yang
membuktikan kebenarannya; 2) apa yang kita tahu salah berdasarkan apa yang kita
miliki yang bertentangan dengannya; dan 3) yang netral, bukan dari tipe pertama
atau kedua; kami tidak membenarkan atau menyangkalnya, dan kami diizinkan untuk
menceritakannya.42
Dua pandangan yang berlawanan di zaman modern
Dua pendapat modern berikut tentang 'distorsi' menggambarkan dua pendekatan yang
sangat berbeda terhadap masalah ini. Yang pertama adalah pendapat Muhammad Salih
al Munajjid, seorang ulama Salafi di Arab Saudi.43 Contoh kedua menunjukkan pendapat
Ulil Abshar-Abdalla, salah satu pendiri Jaringan Islam Liberal (Jaringan Islam Liberal)
Indonesia, yang telah menarik banyak perhatian. kritik dari kalangan Muslim konservatif.
Berdasarkan Al-Qur'an 5:48, yang menyatakan 'Kami telah mengirimkan kepadamu

[Muhammad] Kitab dengan kebenaran, membenarkan Kitab-Kitab yang datang
sebelumnya, dan dengan otoritas terakhir atas mereka', al-Munajjid berpendapat bahwa
Al-Qur'an membatalkan semua kitab suci sebelumnya, termasuk mazmur Daud, Taurat
dan Injil; satu-satunya kitab suci wahyu otentik yang tersisa adalah Al-Qur'an.
Mengutip sejumlah ayat lain,44 ia mengklaim semua Muslim berkewajiban untuk percaya
pada 'pencabutan' lengkap dari kitab suci masa lalu, serta dugaan distorsi tekstual Taurat
dan Injil.45 Al-Munajjid menyimpulkan bahwa setiap kebenaran yang terkandung dalam
kitab suci sebelumnya juga telah dibatalkan oleh Islam.
Dia menggunakan hadits berikut sebagai bukti tekstual posisinya:

154
Diriwayatkan bahwa Nabi (damai dan berkah Allah besertanya) menjadi marah
ketika dia melihat bahwa Umar memiliki halaman dengan sesuatu dari Taurat
tertulis di atasnya, dan dia (damai dan berkah Allah besertanya) berkata: ' Apakah
kamu ragu, wahai putra al-Khattab [Umar]? Bukankah aku membawakanmu
sesuatu yang bersinar dan murni? Jika saudaraku Musa [Musa] masih hidup, dia
tidak punya pilihan selain mengikutiku.'46
Pandangan Al-Munajjid tentang distorsi tampaknya didukung oleh gagasannya yang

ketat dan eksklusif tentang hubungan antaragama secara lebih umum. Dia berkata:
Salah satu prinsip dasar keyakinan dalam Islam adalah bahwa kita harus percaya
bahwa setiap orang Yahudi, Kristen atau orang lain yang tidak masuk Islam adalah
kafir [kafir] terhadap siapa bukti didirikan [dan atau yang] harus disebut sebagai
kafir dan dianggap sebagai musuh Allah, Rasul-Nya dan orang-orang yang
beriman, dan bahwa mereka adalah penghuni Neraka.47
Al-Munajjid menjelaskan pemahamannya tentang distorsi sebagai berikut:
Ketika kitab-kitab sebelumnya diselewengkan dan diubah karena keinginan

manusia dan perpecahan di antara orang-orang Yahudi dan Kristen, tidak mungkin
lagi mengandalkan mereka. Allah membatalkan semua hukum (syariat) sebelumnya
ketika Islam datang, dan semua Kitab sebelumnya ketika Al Qur'an diturunkan.
Ketika Dia mengutus Muhammad (damai dan berkah Allah besertanya) sebagai
utusan terakhir dan penutup para nabi, menjadi wajib untuk percaya dan mengikuti
Al-Qur'an yang diturunkan kepadanya, terutama karena Allah telah menjamin
untuk melestarikan Al-Qur'an dan menjaganya dari perubahan dan distorsi.48
Al-Munajjid juga mengutip fatwa berikut, yang dikeluarkan oleh Arab Saudi
Panitia Tetap Riset dan Fatwa Islam:
Banyak penyimpangan, penambahan, dan pengurangan telah terjadi pada kitab-kitab suci
yang diturunkan sebelumnya, seperti yang telah Allah nyatakan, sehingga tidak
diperbolehkan bagi seorang Muslim untuk membaca dan mempelajarinya, kecuali dia
adalah orang yang memiliki pengetahuan yang mendalam dan sedang berusaha untuk
menjelaskan distorsi dan kontradiksi di dalamnya.49
Sebaliknya, pemikir Indonesia, Ulil Abshar-Abdalla, menyatakan bahwa umat Islam

perlu mengevaluasi kembali pemahaman mereka tentang keaslian kitab suci. Dia
berkata:

Bagi saya, semua kitab suci adalah otentik dan asli. Tetapi kita harus ingat bahwa kitab
suci tumbuh seperti tanaman. Artinya tidak ada kitab suci yang lahir di dunia dan tumbuh
sepenuhnya. Kitab Suci itu seperti manusia; ia mengalami fase bayi, remaja, dewasa dan
tua. Saya tidak menemukan sejarah manusia yang sudah jadi. Ketika kita melihat Al-
Qur'an, Taurat, Veda, Injil, dan Upanishad, semuanya adalah kitab suci yang berkembang.
Semuanya adalah kitab suci yang asli dan autentik menurut ajaran agamanya, namun
berubah atau berkembang sesuai fase yang dilaluinya.
Ada pandangan dalam komunitas Muslim bahwa kitab suci di luar Islam telah terdistorsi.
Tapi kita harus melihat kembali apa yang dimaksud. Apakah itu distorsi konten atau
substansi. . . atau implementasinya? Bahkan
Implementasi Al-Qur'an sendiri terdistorsi.50
Ulil Abshar-Abdalla percaya bahwa banyak Muslim telah salah memahami konsep distorsi
karena keyakinan yang salah bahwa Taurat dan Injil diturunkan dengan cara yang mirip dengan
Al-Qur'an. Dia berpendapat bahwa Yesus, misalnya, tidak menerima wahyu dengan cara yang
sama seperti Muhammad dan, karenanya, gagasan wahyu untuk Alkitab berbeda dengan Al-
Qur'an.
Dia berpendapat untuk pendekatan kontekstual terhadap wahyu:
Saya ingin menekankan bahwa umat Islam harus memahami konsep wahyu dalam konteks
yang berbeda. Wahyu dalam Islam, dalam Kristen, dalam Yudaisme dll semua adalah
wahyu, dengan konteks yang berbeda, dan harus dinilai dalam konteks tersebut. Jadi
seseorang seharusnya tidak menilai wahyu lain berdasarkan kriteria Islam. Itu tidak adil.51
Menurut pendekatan pluralistik Ulil Abshar-Abdalla, kebaikan dapat ditemukan di semua kitab
suci dan kebaikan ini harus dibagikan di antara orang-orang dari semua agama.
Setiap kitab suci diwahyukan dan dilestarikan dengan caranya sendiri.
Kedua contoh di atas tidak dimaksudkan untuk mewakili pandangan yang dianut oleh
sebagian besar Muslim, atau cendekiawan Muslim, dalam hal distorsi; melainkan, mereka
menggambarkan keragaman pendapat tentang masalah ini, dan perdebatan yang sedang
berlangsung dan pemahaman yang terus berkembang tentang pandangan Muslim tentang kitab
suci lainnya.

156
Ringkasan
• Kepercayaan pada kitab suci Yahudi dan Kristen (Taurat dan Injil khususnya) adalah salah
satu dari enam rukun iman dalam Islam, dan pengikut mereka disebut sebagai 'Ahli
Kitab'.
• Muslim memahami konsep 'distorsi' yang mengacu pada distorsi tertulis dari kata-kata,
distorsi verbal makna atau penyembunyian teks yang disengaja.
• Pada abad-abad awal Islam, referensi ke sumber-sumber Yahudi dan Kristen dalam
keilmuan Muslim adalah hal yang umum, meskipun kemudian menjadi terpinggirkan. •
Pandangan Muslim terhadap kitab suci lain saat ini berkisar dari keyakinan bahwa kitab
tersebut sama sekali tidak autentik dalam bentuknya yang sekarang, hingga keyakinan
bahwa semua kitab suci dilindungi oleh Tuhan.
Camilla Adang, Penulis Muslim tentang Yudaisme dan Alkitab Ibrani Dari Ibn Rabban hingga
Ibn Hazm, Leiden: Brill Academic Publishers, 1996.
• Dalam buku ini, Adang mengkaji pandangan sembilan cendekiawan abad pertengahan
tentang Yudaisme dan kitab sucinya. Dia memeriksa pengetahuan mereka tentang
Taurat dan juga mengeksplorasi isu-isu seperti klaim bahwa Taurat berisi referensi
kepada Muhammad dan bahwa itu telah dibatalkan dan diubah.
Kenneth Cragg, A Certain Sympathy of Scriptures: Biblical and Quranic, Brighton: Sussex
Academic Press, 2004.
• Dalam buku ini, Cragg melihat kesamaan yang ditemukan dalam kitab suci Islam dan
Kristen. Secara khusus, ia melihat relevansi dengan isu-isu abad kedua puluh satu
seperti kehendak ilahi untuk tatanan yang diciptakan dan kepercayaan tatanan ini di
tangan manusia.
FE Peters, Yudaisme, Kristen dan Islam: Teks Klasik dan Interpretasinya – Volume I: From
Covenant to Community, Volume II: The Word and the Law and the Umat Allah, Volume III:
The Works of the Spirit, Princeton: Princeton Pers Universitas, 1990.
• Dalam tiga jilid ini, Peters membandingkan teks-teks dasar Yudaisme,

Kristen dan Islam, dengan fokus pada isu-isu yang menjadi perhatian semua ini

'anak-anak Ibrahim'. Setiap volume mencakup referensi dari berbagai
sumber termasuk kitab suci, teolog, imam, penguasa dan yang diperintah.
Di antara berbagai topik yang dibahas adalah kenabian, gagasan tentang
gereja dan negara, interpretasi kitab suci dan hukum, serta spiritualitas
dan ibadah.
Abdullah Saeed, 'The Charge of Distortion of Jewish and Christian Scriptures',

The Muslim World, Fall 2002, 92(3/4), halaman 419–436.
• Dalam artikel ini, Saeed menelaah tuduhan bahwa kitab suci orang Yahudi
dan Kristen, dari waktu ke waktu, telah dirusak dan diubah dan karenanya
tidak dapat lagi diandalkan sebagai Firman Tuhan. Penulis membahas
masalah distorsi dan kesulitan yang dialami oleh para cendekiawan
Muslim di daerah ini.
Jacques Waardenburg (ed.), Persepsi Muslim tentang Agama Lain – Sebuah

Survei Sejarah, New York dan Oxford: Oxford University Press, 1999.
• Dalam buku ini, Waardenburg mengumpulkan kumpulan esai yang mengkaji

tulisan-tulisan sejarah para musafir Muslim, sejarawan, teolog dan ahli
hukum. Masing-masing esai ini mengkaji tulisan-tulisan Muslim tentang
budaya yang berbeda dan agama mereka, mulai dari berbagai bentuk
Yudaisme dan Kristen hingga Hindu dan Buddha, serta beberapa agama
suku di Afrika, Rusia, dan Asia Tengah.
CATATAN
1 Qur'an: 3:3–4.
2 Abdullah Saeed, 'The Charge of Distortion of Jewish and Christian Scriptures',
The Muslim World, Fall 2002, vol. 92, tidak. 3/4, hlm. 431–433.
3 Qur'an: 5:47.
4 Sepanjang sejarah Muslim, agama-agama lain, seperti aliran tertentu
Hinduisme, Buddha, Zoroastrianisme, dan Mazdeisme, juga kadang-kadang
disebut sebagai Ahli Kitab, atau shibh kitab, orang-orang yang memiliki
'kemiripan' dari sebuah Kitab. Jacques Waardenburg, 'Periode Abad
Pertengahan: 650-1500', dalam Persepsi Muslim tentang Agama Lain, New
York; Oxford: Oxford University Press, 1999. Lihat hlm. 28–29 untuk
Hinduisme dan hlm. 56–57 untuk 'kemiripan' sebuah Buku.
5 Qur'an: 5:44.
6 Qur'an: 5:46.
7 Qur'an: 3:113.
8 Lihat, misalnya, Qur'an: 3:187; 4:131; 5:5; 74:31; 98:4.
9 Qur'an: 5:68.
10 Qur'an: 5:69.

158
11 Masalah ini dibahas oleh Seyyed Hossein Nasr sebagai salah satu kendala
untuk dialog Kristen-Muslim. Seyyed Hossein Nasr, 'Islam-Kristen'
Dialog – Masalah dan Rintangan yang Harus Direnungkan dan Diatasi', The
Dunia Muslim, vol. 88, tidak. 3–4, Juli–Oktober, 1998.
12 Lihat, misalnya, Taqiyy al-Din Ibn Taymiyya, al-Tafsir al-Kabir, ed. Abdu
al-Rahman Umayra, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya, nd, I, hlm. 207–209.
13 'Tahrif' dalam HAR Gibb dan JH Kramers (eds), Ensiklopedia Singkat dari
Islam, Leiden: EJ Brill, 1991, hal. 560
14 Qur'an: 5:13.
15 Qur'an: 2:59.
16 Al-Fakhr al-Razi, al-Tafsir al-kabir, Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi,
edisi ketiga, nd, VI, bagian 11, hal. 187.
17 Razi, al-Tafsir, II, bagian 3, hal. 134.
19 Tabari, Jami', IV, bagian 6, hal. 155.
21 Qur'an: 2:75.
22 Abu Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubi, Al-Jami' li
ahkam al-Qur'an, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya, 1993, III, bagian 6, hal. 77.
23 Qur'an: 3:78.
24 Qurtubi, Al-Jami', II, bagian 4, 78.
25 Tabari, Jami', II, 89.
26 Qur'an: 2:174.
28 Qur'an: 2: 159.
29 Qur'an: 7:157.
30 Muhammad Abdel Haleem (trans.), The Qur'an: A New Translation, New
York: Oxford University Press, 2005, hal. 105.
31 Qur'an: 61:6.
32 Qur'an: 61:6.
34 MJ Kister, 'Haddithu an bani isra'ila wa-la haraja. Sebuah Studi awal
tradisi', hal. 232, Studi Oriental Israel, vol. 2, 1972, hlm. 215–239, dikutip dalam
Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible
Dari Ibn Rabban hingga Ibn Hazm, Leiden: Brill Academic Publishers, 1996, hlm.
8.
35 Lihat Waardenburg, Persepsi Muslim tentang Agama Lain, hal. 55.
36 Wahb ibn Munabbih, Qisas al-Anbiya ('Kisah Para Nabi'). Untuk
terjemahan bahasa Inggris modern yang merujuk pada karya Ibn Munabbih lihat:
Muhammad Ibn Abd Allah Kisai, Kisah Para Nabi (Qisas Al-Anbiya),
trans. Wheeler Thackston, Chicago: Publikasi Kazi, 1997.
37 Al-Mas'udi, Muruj al-dhahab, I, hal. 53–55, dikutip dalam Adang, Muslim Writers
tentang Yudaisme dan Alkitab Ibrani, hlm. 122–123 (tanda kurung siku di
asli).
38 Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible, hlm. 35.
39 Waardenburg, Persepsi Muslim tentang Agama Lain, hal. 27–28.
40 Ibn Taymiyya, al-Tafsir al-Kabir, I, hal. 209.
41 Ibn Taymiyya, al-Tafsir al-Kabir, I, hal. 210.

42 Imad al-Din Abu al-Fida' Isma'il Ibn Katsir, Tafsir al-Qur'an al-'Azim, Beirut: Dar al-Jil, nd, I, p. 4.
43 Situs web 'Tanya Jawab Islam' Al-Munajjid – www.islamqa.com (diakses 16).

September 2007).
44 Termasuk Qur'an: 5:13; 2:79; dan 3:78.
45 Istilah 'pencabutan' lebih umum digunakan dalam Islam untuk merujuk pada 'pembatalan'
aturan-aturan Al-Qur'an sebelumnya oleh keputusan-keputusan selanjutnya. Untuk
pembahasan masalah ini, lihat Bab 9.
46 Diriwayatkan oleh Ahmad, al-Darimi dan lainnya. Al-Munajjid juga mengutip Komite Tetap untuk
Penelitian Ilmiah dan Aturan Hukum Arab Saudi. Lihat 'Hukum Ajakan Menyatukan Semua
Agama', Soal No. 10.213, Soal Jawab Islam. Diakses 30 Agustus 2007: http://www.islam
qa.com/index.php?ref=10213&ln=eng&txt=distortion.
47 Syekh Muhammad Salih Al-Munajjid, 'Hukum Ajakan Menyatukan Semua Agama', Fatwa, Soal
Jawab Islam. Diakses 31 Agustus 2007: http://www.islam-qa.com/index.php?
ref=10213&ln=eng&txt=distortion.
48 Syekh Muhammad Salih Al-Munajjid, 'Pandangan Muslim tentang Ibrahim (as) dan Taurat
(Taurat)', Pertanyaan No. 1.400. Soal & Jawaban Islam. Diakses 31 Agustus 2007: http://
www.islam-qa.com/index.php?ref=1400&ln=eng&txt=distortion.
49 Syekh Muhammad Salih Al-Munajjid, 'Hukum Membaca Kitab Ahl al-Kitaab dan Berdebat
dengannya di Internet', Fatwa, Soal Jawab Tentang Islam. Diakses 31 Agustus 2007: http://
www.islam-qa.com/index.php? ref=22029&ln=eng&txt=distorsi.
50 Ulil Abshar-Abdalla, 'Saya Mencoba Seperti At-Tahtawi', Jaringan Islam Liberal.

Diakses 31 Agustus 2007: http://islamlib.com/en/page.php?page=article &id=599.
51 Abshar-Abdalla, 'Aku Mencoba Menjadi Seperti At-Tahtawi'.

9 Ajaran etika-
hukum
Kitab Suci dan hukum agama
Jenis teks etika-hukum dalam Al-Qur'an

162
163
Adaptasi ajaran etika-hukum 170
Ringkasan 172
Catatan 174
AJARAN ETIKA-LEGAL
162
SALAHadalah
SATUteks-teks
WILAYAH AL-QUR'AN
yang YANG
bersifat etis atauPALING
legal. IniLUAS BELAJAR
dimaksudkan
membimbing umat Islam menuju kehidupan moral yang ditopang oleh keyakinan akan
Satu Tuhan. Teks-teks etika dan hukum Al-Qur'an membahas kedua ibadah ritual
dan juga urusan yang lebih duniawi, seperti pernikahan dan warisan. Teks-teks ini
telah dipelajari selama berabad-abad oleh para sarjana Muslim, yang telah
untuk memahami bagaimana mereka mempengaruhi kehidupan umat Islam biasa di setiap
waktu dan tempat. Ulama terkenal, seperti Malik ibn Anas (w.179/795), Abu
Hanifa (w.150/767), al-Syafi'i (w.204/820) dan Ahmad ibn Hanbal (w.241/
855) mendirikan mazhab pemikiran hukum atau fiqih, yang sekarang
menanggung nama mereka. Saat ini, umat Islam yang hidup di dunia modern berusaha untuk
menerapkan ajaran-ajaran ini pada tingkat yang lebih besar atau lebih kecil dalam kehidupan sehari-hari mereka.
Memahami beberapa konsep dasar seputar etika dan hukum Al-Qur'an
resep membantu kita untuk menganalisis relevansi ajaran Al-Qur'an untuk
Muslim hari ini.
• hubungan antara kitab suci dan hukum agama;

• cara-cara di mana ajaran etika-hukum Al-Qur'an dapat
dikategorikan;
• konsep 'pencabutan' dan hubungannya dengan kemampuan beradaptasi dari
teks Alquran; dan
• Pendekatan umum Al-Qur'an terhadap masalah etika-hukum.
Kitab Suci dan hukum agama
Konsep hukum agama mengacu pada gagasan bahwa Firman Tuhan (atau
kitab suci) adalah sumber hukum tertinggi dan paling otoritatif. hukum agama
dengan demikian dipahami diwahyukan oleh Tuhan dan dirancang untuk mengatur manusia
urusan. Dalam kerangka ini, hukum juga memuat kode etik dan moralitas.
Hukum agama dapat ditemukan di ketiga agama monoteistik itu
melacak akar mereka ke Abraham: Yudaisme, Kristen dan Islam. Hukum seperti itu dikenal
sebagai halakha dalam Yudaisme, syariah dalam Islam dan hukum kanon di beberapa
bentuk-bentuk kekristenan. Tujuan dari undang-undang ini dapat berkisar dari menyediakan
pembinaan moral individu semata-mata, untuk membentuk dasar hukum suatu bangsa
sistem. Namun, sebagai hukum asal ilahi, ada asumsi implisit
bahwa mereka statis dan tidak dapat diubah. Oleh karena itu amandemen melalui tindakan
legislatif pemerintah, atau perkembangan melalui preseden yudisial, mungkin tidak diizinkan,
meskipun perubahan melalui interpretasi yang berkembang mungkin diperlukan.
mungkin.
AJARAN ETIKA-LEGAL 163

Halakha diikuti oleh beberapa orang Yahudi Ortodoks baik dalam agama maupun
hubungan sipil. Meskipun mungkin tidak menjadi dasar bagi sistem hukum nasional mana pun, di
beberapa negara Yahudi dapat memilih untuk memiliki sengketa yang didengar oleh pengadilan Yahudi,
dan terikat dengan ketetapan-ketetapan-Nya. Di antara negara-negara mayoritas Muslim, beberapa,
termasuk Arab Saudi dan Iran, mengklaim diatur oleh syariah (Islam
hukum). Namun, sebagian besar memiliki setidaknya sistem hukum ganda dan hanya menggunakan syariah
untuk masalah perdata tertentu, seperti hukum keluarga, hak milik dan kadang-kadang
kontrak atau hukum publik. Di beberapa negara, syariah juga disebut dalam
kasus-kasus kriminal. Dalam konteks Kristen, Gereja Katolik Roma, untuk
misalnya, masih diatur oleh hukum kanon.
Jenis teks etika-hukum dalam Al-Qur'an
Ada sejumlah jenis ajaran etika-hukum yang ditemukan di

Alquran. Ini berkisar dari ajaran wajib (yang diwajibkan umat Islam
mengikuti) ajaran yang tidak wajib. Sementara seseorang dapat melihat ajaran-ajaran ini
dari beberapa perspektif, minat kami di sini terkait dengan bagaimana umat Islam
diharapkan untuk mematuhinya.
Secara tradisional, para cendekiawan Muslim tertarik pada klasifikasi semacam itu.
Cara paling umum yang dimiliki oleh ajaran etika-hukum Al-Qur'an
telah diklasifikasikan menurut 'lima kategori hukum Islam' yang terkenal: wajib, dilarang,
dianjurkan, tercela atau diperbolehkan.
Dalam hukum Islam, seluruh rangkaian kemungkinan tindakan manusia termasuk dalam salah satu
lima kategori ini. Misalnya, melakukan shalat lima waktu adalah wajib, sedangkan
melakukan shalat tambahan hanya dianjurkan. Pencurian
dilarang, sementara sebagian besar ulama akan mempertimbangkan menjadi serakah atau tamak
hanya untuk menjadi tercela. Tentu saja, kategori hanya berlaku untuk dewasa
Muslim yang berakal sehat.
Sementara klasifikasi ini berguna, untuk mengeksplorasi sifat dan relevansi ajaran etik-
hukum Al-Qur'an dengan masalah kontemporer.
dan kebutuhan saat ini, perlu untuk melampaui kategori-kategori yang benar-benar legal ini.
Pada bagian berikut, kami akan memberikan ringkasan kategori Al-Qur'an
ajaran etika-hukum dari perspektif penerapannya
pengajaran. Beberapa ajaran mungkin berlaku secara universal, sementara yang lain
mungkin khusus untuk keadaan tertentu. Orang lain mungkin memiliki beberapa derajat
ambiguitas dan memerlukan penyelidikan lebih lanjut untuk menentukan penerapannya.
Kita akan melihat lima kategori pengajaran etika-hukum: wajib, fundamental, perlindungan,
implementasi dan instruksional. Kategori ini
melampaui klasifikasi tradisional tindakan manusia yang disebutkan di atas,
dan memungkinkan kita untuk mempertimbangkan kerangka nilai-nilai di mana Al-Qur'an
resep etika berada.
AJARAN ETIKA-LEGAL
164
Ajaran wajib
Ajaran wajib merupakan ajaran Al-Qur'an yang harus diikuti oleh seorang Muslim. Ajaran
tersebut dianggap dapat diterapkan secara universal kepada seluruh umat Islam, di segala
waktu, tempat dan keadaan. Mengadopsi mereka dipandang sebagai salah satu penanda
paling penting dan jelas menjadi Muslim.
Mereka ditemukan dalam berbagai bentuk dalam Al-Qur'an dan dapat dibagi menjadi
beberapa subkategori.
Pertama, ajaran yang berkaitan dengan sistem kepercayaan (iman); misalnya,
kepercayaan kepada Tuhan, para nabi, kitab suci, hari kiamat, kemampuan akun dan
kehidupan setelah kematian. Ajaran ini dijelaskan dalam Al-Qur'an sebagai berikut:
Hai orang-orang yang beriman, berimanlah kepada Allah dan Rasul-Nya dan kepada
Kitab Suci yang diturunkan kepada Rasul-Nya, serta apa yang diturunkan sebelumnya.
Barang siapa yang tidak beriman kepada Allah, Malaikat-malaikat-Nya, Kitab-Kitab-
Nya, Rasul-Rasul-Nya, dan Hari Kiamat, maka ia telah sesat.
Kedua, ajaran yang berkaitan dengan praktik kebaktian, umumnya disebut sebagai ibadat .
Contoh ibadah adalah shalat, puasa, haji dan zikir. Semua ini sering ditekankan dalam Al-
Qur'an.
Ketiga, ajaran tentang apa yang boleh (halal) dan apa yang dilarang (haram). Agar ajaran-
ajaran semacam itu masuk dalam kategori ajaran wajib, ajaran-ajaran itu perlu dinyatakan
secara jelas dan tegas dalam Al-Qur'an. Jika sesuatu dihalalkan secara kategoris dan
dimaksudkan untuk tetap demikian selamanya, ini ditunjukkan oleh penggunaan istilah-
istilah Al-Qur'an seperti 'Allah menjadikannya halal atau diperbolehkan' (ahalla), seperti
dalam ayat-ayat berikut:
Diperbolehkan bagi Anda untuk menangkap dan memakan makanan laut.2
Hari ini semua hal yang baik telah dihalalkan bagimu. Makanan Ahli Kitab halal bagimu
sebagaimana makananmu halal bagi mereka
Di sisi lain, apa yang secara kategoris dilarang ditunjukkan dengan istilah-istilah seperti
'Allah telah melarang' (harrama). Contoh larangan tersebut termasuk makan bangkai,
darah atau daging babi,4 praktik riba (riba)5 atau menikahi kerabat dekat tertentu.6
Tampaknya apa yang secara tegas dilarang atau dinyatakan halal oleh Al-Qur'an
dimaksudkan untuk tetap demikian. selama-lamanya. Ayat-ayat berikut mengilustrasikan
posisi tegas Al-Qur'an mengenai orang-orang yang berusaha mengubah apa yang telah
ditentukan Allah:
AJARAN ETIKA-HUKUM 165

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengharamkan hal-hal baik yang telah
dihalalkan Allah bagimu – janganlah melampaui batas: Allah tidak menyukai orang-orang yang
melampaui batas.7
Jangan berkata bohong, 'Ini halal dan ini haram', mengada-adakan kebohongan tentang Tuhan:
mereka yang mengada-adakan kebohongan tentang Tuhan tidak akan beruntung.8
Pentingnya ayat terakhir ini telah dicatat oleh komentator Al-Qur'an seperti Muhammad Asad, yang
menyatakan:
Sesuai dengan doktrin bahwa segala sesuatu yang tidak secara tegas dilarang oleh Al-Qur'an
atau ajaran eksplisit Nabi adalah eo ipso halal, ayat ini mengambil sikap tegas terhadap semua
larangan sewenang-wenang yang diciptakan oleh manusia atau 'dideduksi' secara artifisial. dari
Al-Qur'an atau Sunnah Nabi [perkataan dan tindakannya].9
Demikian pula, Al-Qur'an mengingatkan kita tentang kemudahan yang dengannya kita mungkin
secara tidak sengaja melupakan instruksi ini dengan menegur bahkan Nabi Muhammad karena
tampaknya 'melarang' untuk dirinya sendiri apa yang telah Allah halalkan.
Meskipun penjelasan tradisional dari ayat ini berbeda-beda, secara umum diterima bahwa ini merujuk
pada kasus di mana Nabi, dalam reaksi emosional terhadap situasi kecemburuan dan pertengkaran
di antara istri-istrinya, menyatakan bahwa dia tidak akan melakukan hubungan perkawinan dengan
mereka selama satu tahun. bulan. Menanggapi hal ini, ayat berikut diturunkan: 'Wahai Nabi, mengapa
kamu mengharamkan apa yang dihalalkan Allah kepadamu dalam keinginanmu untuk menyenangkan
istrimu?'10 Para ahli tafsir Al-Qur'an umumnya sepakat bahwa ayat ini berfungsi untuk mengingatkan
kita bahwa kita tidak diizinkan untuk membuat melanggar hukum apa yang telah Allah izinkan,
bahkan jika kita pikir itu dapat menyenangkan seseorang. Berdasarkan ayat ini, dan ayat-ayat serupa
lainnya, hal-hal yang secara jelas dan jelas diperbolehkan (halal) atau dilarang (haram) tampaknya
menjadi dasar Islam dan umumnya dianggap tidak dapat diubah.
Namun, penting untuk membedakan antara kategori dasar ini, dan daftar ekstensif halal dan
haram yang ditemukan dalam teks hukum Islam standar. Putusan-putusan yang tercantum dalam
teks-teks semacam itu sering kali diturunkan terutama dari penafsiran langsung Al-Qur'an dan
sunnah, atau diperoleh atas dasar alat penafsiran lain, yang dikenal sebagai penalaran analogis
(qiyas) dan konsensus (ijma). Keputusan-keputusan ini relevan dengan diskusi syariah, tetapi
pendapat berbeda-beda mengenai apakah mereka harus dianggap wajib.
AJARAN ETIKA-LEGAL
166
Ajaran dasar
Sebuah survei terhadap Al-Qur'an menunjukkan bahwa ia berulang kali

menekankan nilai-nilai dasar 'manusia' tertentu, yang disebut di sini sebagai
ajaran fundamental. Ajaran seperti itu sering dibahas oleh para sarjana fiqih
klasik. Ghazali (w.505/1111), misalnya, membahas apa yang disebutnya 'lima
nilai universal'.11 Ini adalah perlindungan jiwa, akal, harta benda, kehormatan
(atau garis keturunan) dan agama, dan telah membentuk ' tujuan utama
syariah'.12 Lima nilai universal ini dicapai melalui proses 'penguatan induktif'13
oleh sejumlah ulama terkemuka. Meskipun dibatasi lima oleh ulama terkenal
seperti Ghazali, Izz ibn Abd al-Salam (w.678/1279) dan Shatibi (w.790/1388),
nilai-nilai fundamental ini dapat dielaborasi untuk mengembangkan nilai-nilai
tambahan. Nilai-nilai tersebut dapat mencakup kebebasan berbicara, persamaan
di depan hukum, kebebasan dari penyiksaan atau hukuman yang tidak
manusiawi, kebebasan dari penangkapan sewenang-wenang, penahanan atau
pengasingan, dan praduga tak bersalah. Banyak nilai-nilai seperti itu sebenarnya
dibahas dan diadopsi oleh para pemikir Muslim klasik, tetapi mereka tidak
dianggap sebagai nilai-nilai 'fundamental', seperti halnya dengan lima nilai
universal.
Meskipun Al-Qur'an sendiri tidak berubah, nilai-nilai fundamental yang diturunkan
darinya kemungkinan besar akan diekspresikan dengan cara yang berbeda dari
waktu ke waktu. Ungkapan-ungkapan seperti itu cenderung mencerminkan
pengetahuan dan pemahaman kita tentang teks, bersama dengan isu-isu dan
keprihatinan generasi kita sendiri. Misalnya, hari ini kita semakin sadar akan isu-isu
tentang hak asasi manusia dengan cara yang cukup unik di zaman kita, meskipun
banyak dari ide-ide dasar hak asasi manusia ada dalam tradisi Islam.
Ajaran perlindungan
Ajaran protektif memberikan dukungan legislatif terhadap ajaran

fundamental yang disebutkan di atas. Misalnya, ajaran mendasar tentang
perlindungan properti tetap teoretis kecuali jika dipraktikkan. Al-Qur'an
memberi kita ajaran yang berfungsi untuk 'melindungi' nilai ini, seperti
larangan pencurian. Sementara ajaran fundamental mungkin ditekankan di
seluruh Al-Qur'an, ajaran perlindungan seringkali tampak hanya bergantung
pada satu atau beberapa teks. Ini tidak mengurangi pentingnya mereka;
melainkan, kekuatan ajaran perlindungan berasal dari ajaran dasar yang
didukungnya. Karena ajaran perlindungan sangat penting untuk tujuan
utama ajaran fundamental, kita dapat menganggapnya universal.

Ajaran Implementasi
Seperti halnya ajaran dasar yang dipraktikkan melalui ajaran perlindungan, ajaran
implementasi memberikan langkah-langkah khusus untuk melaksanakan ajaran
perlindungan ini. Misalnya, larangan mencuri harus diterapkan dalam masyarakat dengan
mengambil tindakan khusus terhadap mereka yang melanggar norma ini, seperti yang
dinyatakan dalam Al-Qur'an: 'Potong tangan pencuri, apakah mereka laki-laki atau
perempuan, sebagai hukuman atas apa yang telah mereka lakukan – pencegah dari
Tuhan: Tuhan Mahakuasa dan Bijaksana.'14 Contoh ajaran implementasi lainnya antara
lain: hukum suka balas dendam (qisas) atau pembayaran uang darah (diya) untuk
pembunuhan;15 hukuman 100 cambukan bagi pria dan wanita yang belum menikah yang
melakukan hubungan seksual (zina) yang tidak sah;16 dan hukuman 80 cambukan bagi
orang yang memberikan kesaksian palsu untuk kasus yang melibatkan tuduhan hubungan
seksual yang tidak sah (qadhfi).17 Berbeda dengan yang wajib, yang fundamental dan
ajaran perlindungan, ajaran mental yang diterapkan tidak selalu tampak dapat diterapkan
secara universal. Misalnya, ada perdebatan sengit di antara umat Islam saat ini
tentang apakah ajaran-ajaran ini harus diterapkan dalam masyarakat Muslim sebagai
hukuman atas kejahatan tertentu. Mereka yang berpendapat bahwa hal itu dapat
diterapkan secara universal menyerukan penerapannya, setidaknya di masyarakat
mayoritas Muslim, sebagai penanda menjadi Muslim saat ini dan sebagai sarana untuk
memulihkan tatanan sosial Muslim yang ideal dan sempurna. Namun, orang lain yang
tidak melihatnya sebagai hal yang berlaku secara universal berpendapat bahwa
implementasi seperti itu tidak perlu. Mereka yang mengambil posisi terakhir berpendapat
bahwa, dalam menentukan relevansi penerapan ajaran mental pada periode modern,
perlu mempertimbangkan konteks budaya wahyu Al-Qur'an pada abad pertama/ketujuh.
Misalnya, di Arab selama periode itu, hukuman mati dan hukuman fisik telah mengakar
dalam masyarakat; karenanya, langkah-langkah yang akan efektif dalam konteks itu
diperlukan dan dengan demikian Al-Qur'an menetapkan langkah-langkah tersebut.
Pendukung pandangan bahwa ajaran implementasi tertentu tidak berlaku secara

universal akan berpendapat bahwa langkah-langkah itu sendiri tampaknya tidak menjadi
tujuan mendasar dari Al-Qur'an. Sebaliknya, Al-Qur'an tampaknya menunjukkan bahwa
tujuan utamanya adalah untuk mencegah perilaku yang tidak dapat diterima. Oleh karena
itu, para pendukung pandangan ini melihat tindakan tersebut sebagai sarana untuk
mencapai tujuan.
Banyak ayat Al-Qur'an menunjukkan bahwa sekali seseorang telah melakukan
pelanggaran, yang penting adalah bahwa mereka bertobat dan menahan diri dari
pelanggaran lebih lanjut. Dalam praktiknya, para ahli hukum Muslim klasik tidak
sepenuhnya mempertimbangkan ajaran ini dan, secara umum, menekankan hukuman.
Contoh-contoh di bawah ini mengilustrasikan pendekatan umum Al-Qur'an dalam mengikuti sebuah implem
AJARAN ETIKA-LEGAL
168
mengukur dengan saran bahwa pertobatan dapat menyebabkan pengabaian ukuran.
Misalnya, setelah menyatakan bahwa hukuman untuk pencurian adalah potong tangan, Al-
Qur'an melanjutkan dengan mengatakan: 'Tetapi jika seseorang bertobat setelah melakukan
kesalahan dan memperbaikinya, Allah akan menerima tobatnya: Allah Maha Pengampun. ,
Maha Penyayang.'18 Demikian pula, setelah menyatakan bahwa mereka yang melakukan
hubungan seksual yang tidak sah (zina) harus menerima 100 cambukan, dan mereka yang
membuat tuduhan palsu tentang hubungan seksual yang melanggar hukum harus diberikan
80 cambukan, Al-Qur'an menambahkan: 'Kecuali mereka yang bertobat kemudian dan
menebus kesalahan – Allah Maha Pengampun dan Penyayang.'19 Demikian juga, setelah
menentukan hukuman untuk pembunuhan, Al-Qur'an mengatakan:
Tetapi jika pelakunya diampuni oleh saudaranya yang dirugikan, ini harus ditaati secara
adil, dan pelakunya harus membayar apa yang menjadi haknya dengan cara yang baik.
Ini adalah keringanan dari Tuhanmu dan rahmat.20
Oleh karena itu, kita dapat melihat bahwa sementara beberapa ajaran implementasi
mungkin tampak keras, banyak ayat Al-Qur'an mengizinkan pertobatan, 'pengampunan' dan
'mengikuti apa yang benar'. Dapat dikatakan bahwa jika hukuman adalah tujuan utama dan
harus diterapkan secara universal, pilihan lebih lanjut tidak akan diberikan. Demikian pula,
ada contoh-contoh dalam tradisi hukum Islam yang menunjukkan bahwa para ahli hukum pun
prihatin dengan implikasi dari hukuman keras yang disebutkan dalam Al Qur'an. Akibatnya,
para ahli hukum mengajukan berbagai kondisi untuk pelaksanaan hukuman tersebut.
Kondisi ini seringkali berarti bahwa dalam prakteknya akan cukup sulit untuk menjatuhkan
hukuman. Menurut beberapa cendekiawan, ini membuat beberapa hukuman hampir tidak
berlaku untuk semua tujuan praktis. Pendapat ini dikemukakan secara ringkas oleh sarjana
hukum kontemporer, Muhammad Sa'id al-Ashmawi:
Hukuman-hukuman Al-Qur'an ini begitu dikelilingi oleh kondisi-kondisi yang dalam

praktiknya praktis tidak dapat diterapkan; Selain itu, pada syarat-syarat umum ini
ditambahkan syarat-syarat khusus untuk setiap hukuman. Ambil contoh pencurian:
barang yang dicuri harus ditandai dengan cap pemiliknya dan berada di tempat yang
dijaga dengan baik, tidak termasuk pencurian, penjarahan terbuka, dan pencopetan; itu
harus memiliki nilai uang; perampok tidak harus sangat membutuhkan; akhirnya, bagi
sebagian besar ahli hukum, hukuman Al-Qur'an untuk pencurian tidak dapat diterapkan
jika perampok memiliki 'kepemilikan semu' atas barang-barang yang dicuri, seperti
halnya dengan barang-barang publik.21

Ajaran instruksional
Ajaran instruksional tampaknya membentuk mayoritas ajaran etika-hukum dalam Al-Qur'an.

Berbeda dengan kategori-kategori yang disebutkan sebelumnya, ajaran-ajaran ini merujuk
pada masalah-masalah tertentu yang khusus untuk keadaan pada saat turunnya wahyu.
Ajaran-ajaran ini sering ditunjukkan dalam teks dengan berbagai perangkat linguistik: (1)
dalam bentuk perintah atau larangan; (2) pernyataan sederhana yang menunjukkan tindakan
benar yang dimaksud; atau (3) sebuah perumpamaan, cerita atau referensi tentang kejadian
tertentu. Di bawah ini adalah beberapa contoh dari beberapa ajaran instruksional, yang
maknanya telah menjadi sumber perdebatan:
• Poligini: Al-Qur'an tampaknya mengizinkan pria untuk menikahi lebih dari satu wanita dalam
keadaan tertentu: 'Kamu boleh menikahi wanita [lainnya] yang menurutmu baik, dua, tiga
atau empat. Jika Anda takut Anda tidak bisa adil [kepada mereka], maka menikahlah
hanya satu.'22 • Hubungan gender: Ada perdebatan tentang pandangan Al-Qur'an
tentang adanya hierarki antara pria dan wanita, berdasarkan ayat-ayat seperti : 'Suami harus
menjaga istri mereka sepenuhnya dengan
[karunia] Allah telah memberikan kepada beberapa lebih dari yang lain dan dengan apa
yang mereka belanjakan dari uang mereka sendiri.'23 Frasa pertama dari ayat ini sering
diterjemahkan sebagai 'laki-laki adalah pemelihara perempuan'.
• Perbudakan: Al-Qur'an memberikan petunjuk untuk berbuat baik kepada orang-orang tertentu,
termasuk budak: 'Berbuat baiklah kepada orang tua, kepada kerabat, kepada anak yatim, kepada
orang yang membutuhkan, kepada tetangga dekat dan jauh, kepada orang yang bepergian yang
membutuhkan, dan kepada hamba-hambamu .'24 Ini menunjukkan bahwa Al-Qur'an mengizinkan
perbudakan. • Hubungan dengan non-Muslim: Dalam ayat berikut, Al-Qur'an tampaknya memerintahkan
umat Islam untuk tidak mengambil orang-orang kafir sebagai teman atau sekutu, dengan
mengatakan: 'Mereka sangat ingin Anda menolak iman, seperti yang telah mereka lakukan,
menjadi seperti mereka. Maka janganlah kamu menjadikan mereka sebagai sekutu sampai mereka
berhijrah [ke Medina] karena Allah.'25
Seperti yang ditunjukkan oleh contoh-contoh di atas, ajaran instruksional sering memberikan
tantangan terbesar dalam menghubungkan teks Al-Qur'an dengan kehidupan orang percaya
saat ini. Apakah ajaran-ajaran ini melampaui kekhususan budaya dan berlaku untuk semua
Muslim terlepas dari waktu, tempat dan keadaan? Apakah umat Islam wajib mencoba dan
'menciptakan kembali' keadaan wahyu untuk mempraktekkan ajaran seperti itu? Misalnya,
ketika Al-Qur'an memberi tahu umat Islam bagaimana mereka harus memperlakukan budak,26
haruskah umat Islam bersikeras untuk menghidupkan kembali struktur sosial di mana budak
menjadi bagian dari komunitas Muslim? Lebih penting lagi, jika tidak demikian, lalu bagaimana
seharusnya orang beriman menanggapi ajaran-ajaran instruksional ini di zaman modern?
AJARAN ETIKA-LEGAL
170
Mengingat ambiguitas dan kesulitan yang terkait dengan interpretasi
pengajaran instruksional, maka mereka harus dianalisis dengan cermat sebelumnya
mereka diterima sebagai berlaku secara universal dan mengikat. Analisis seperti itu akan
juga membantu kami dalam menentukan sejauh mana ajaran-ajaran ini harus
terapan.
Teks-teks Al-Qur'an dari mana banyak ajaran instruksional berasal
sering muncul untuk berhubungan dengan pengaturan budaya tertentu. Misalnya dalam kalimat
sering diterjemahkan sebagai 'pria adalah pemelihara wanita', Al-Qur'an tampaknya
dengan mempertimbangkan situasi perempuan dan laki-laki pada saat itu di Arab.
Struktur sosial Hijaz Islam pra-Islam dan awal berarti bahwa, dengan
beberapa pengecualian, wanita umumnya dikeluarkan dari publik yang penting
pengambilan keputusan dan seringkali secara finansial bergantung pada laki-laki. Mereka juga,
secara umum, tidak mengambil bagian aktif dalam penyerbuan atau pertempuran, yang merupakan
peran publik kunci, meskipun ada beberapa pengecualian terkenal. Dulu
percaya bahwa perempuan perlu 'dilindungi' oleh laki-laki. Tanpa perlindungan seperti itu,
sebagian besar wanita akan merasa sulit untuk bertahan hidup di lingkungan yang keras
kondisi Hijaz. Oleh karena itu, ajaran instruksional, 'laki-laki adalah pemelihara'
perempuan, mencerminkan ide dan praktik yang tepat pada saat itu.
Dalam keadaan yang sama, tampaknya masuk akal untuk mengharapkan bahwa ini
pengajaran instruksional akan tetap beroperasi. Namun, muncul pertanyaan
tentang apakah itu masih berlaku jika keadaan wanita
dan masyarakat berubah secara dramatis. Jika kita mempertimbangkan frekuensi Al-Qur'an
referensi untuk ajaran ini, kami menemukan bahwa itu tidak ditekankan di tempat lain
dalam Al-Qur'an, dan tidak pernah diungkapkan dengan cara yang menunjukkan bahwa itu harus
diterapkan dalam semua konteks. Adalah mungkin untuk menyimpulkan bahwa ajaran itu mungkin
spesifik secara budaya dan penerapannya harus dipertimbangkan mengingat
keadaan yang baru muncul.
Pada bagian berikutnya kita akan mengeksplorasi dua aspek teks etika-hukum dari:
Al-Qur'an: kemampuan beradaptasi mereka dan pendekatan 'minimalis' Al-Qur'an terhadap
masalah etika-hukum.
Adaptasi ajaran etika-hukum
Muslim sejak awal mengembangkan gagasan bahwa aturan-aturan Al-Qur'an tertentu adalah
'dibatalkan' oleh putusan-putusan berikutnya. Meskipun ada relatif sedikit kasus yang jelas tentang
pembatalan, teori pembatalan tetap menjadi poin penting perdebatan
dan pembahasan dalam prinsip-prinsip yurisprudensi Islam. Kata Arab
untuk pembatalan adalah naskh. Dalam konteks Al-Qur'an, ini mengacu pada proses dengan
dimana beberapa ayat Al-Qur'an sebelumnya dikatakan telah dibatalkan oleh wahyu-wahyu
selanjutnya. Beberapa Muslim menolak gagasan pembatalan karena mereka
AJARAN ETIKA HUKUM 171

memahaminya untuk menyiratkan bahwa mungkin ada inkonsistensi dalam Al-Qur'an.
Gagasan inkonsistensi ini ditolak oleh sebagian besar Muslim. Muslim lain, bagaimanapun,
melihat pembatalan sebagai bukti bahwa Al-Qur'an dapat diadaptasi dan tidak diturunkan
sebagai dokumen mandiri yang terpisah dari sosio-historisnya.
konteks.
Sejumlah ayat Al-Qur'an muncul untuk mendukung konsep pembatalan.
Misalnya, Al-Qur'an mengatakan: 'Setiap wahyu yang Kami sebabkan untuk digantikan
atau dilupakan, Kami ganti dengan yang lebih baik atau serupa. Apakah Anda [Nabi] tidak
tahu bahwa Tuhan berkuasa atas segala sesuatu?'27 Beberapa sarjana memahami
referensi Al-Qur'an tentang larangan anggur, misalnya, sebagai contoh pembatalan. Al-
Qur'an pertama-tama menganggap konsumsi anggur sebagai 'dosa besar', tetapi tidak
melarangnya. Kemudian, dilarang mabuk saat shalat.
Akhirnya, di lain waktu, itu dilarang sama sekali.28
Konsep pembatalan memiliki sejumlah implikasi untuk menafsirkan teks etik-hukum Al-
Qur'an. Pertama, ini menyoroti pernyataan bermasalah dari beberapa Muslim bahwa sekali
suatu keputusan ada dalam Al-Qur'an, itu tidak dapat ditafsirkan ulang dan tetap ideal
untuk semua waktu dan tempat. Pandangan ini mengabaikan fakta bahwa sejumlah aturan
Al-Qur'an diubah, melalui pembatalan, hingga dua atau tiga kali selama 22 tahun misi Nabi.
Perubahan dalam suatu keputusan ini tidak berarti bahwa tujuan moral di balik
keputusan itu juga berubah. Misalnya, hukuman yang awalnya ditentukan bagi seorang
wanita yang melakukan hubungan seksual yang melanggar hukum adalah dia dikurung di
rumahnya sampai mati, tetapi hukuman ini kemudian diubah menjadi cambuk.
Tujuan moral dalam hal ini tetap, yaitu mencegah seseorang melakukan hubungan seksual
yang tidak sah, tetapi metode untuk mencapai tujuan itu diubah.
Pentingnya pembatalan adalah menantang pandangan bahwa semua teks etika-hukum

Al-Qur'an adalah aturan yang ditetapkan, tetap untuk semua waktu dan tempat. Sementara
beberapa teolog berpendapat bahwa 'hukum' Al-Qur'an harus dipertahankan terlepas dari
konteksnya, dan bahwa merupakan tanggung jawab masyarakat untuk beradaptasi dan
berubah sesuai dengan hukum itu, pembatalan memberikan contoh historis Al-Qur'an
sebagai teks dinamis, menyadari kompleksitas yang dihadapi masyarakat di mana teks itu
diwahyukan.
Pendekatan umum Al-Qur'an terhadap masalah etika-hukum
Secara umum, Al-Qur'an 'minimalis' dalam pendekatannya terhadap masalah etika-hukum.

Itu tidak menetapkan peraturan rinci tentang kehidupan sehari-hari; melainkan menekankan
hubungan Tuhan dengan ciptaan-Nya, dan semua ajarannya, legal atau tidak, harus dilihat
dari perspektif hubungan ini. Jadi, hanya yang berhubungan langsung dengan hubungan
ini yang dibahas di dalam Al-Qur'an di
AJARAN ETIKA-LEGAL
172
rinci. Isu-isu lain, yang tampaknya terkait secara khusus dengan konteks sosial dan
budaya Hijaz, biasanya disebutkan dengan sangat singkat.
Aspek pendekatan Al-Qur'an terhadap isu-isu sosial dan budaya tertentu
tampaknya telah dibayangi oleh pendekatan para ahli hukum awal, yang
mengembangkan hukum Islam dan prinsip-prinsipnya. Salah satu tujuan utama para
ahli hukum ini adalah untuk membawa semua aspek kehidupan seorang Muslim di
bawah hukum Islam, termasuk bidang-bidang yang tidak dibahas secara langsung
oleh Al-Qur'an atau Nabi. Dengan tujuan ini dalam pikiran, banyak ahli hukum Muslim
secara signifikan memperluas keputusan yang diberikan dalam Al-Qur'an dan sunnah
untuk mencakup berbagai bidang.
Dalam upaya mereka untuk mengembangkan peraturan rinci untuk semua bidang
kehidupan, para ahli hukum bahkan menggunakan sumber-sumber yang asing bagi
Islam, termasuk pemikiran Yunani klasik. Misalnya, logika Aristoteles digunakan untuk
mengembangkan seperangkat prinsip untuk memfasilitasi konstruksi aturan dan
peraturan dari Al-Qur'an dan sunnah. Faktanya, pemeriksaan terhadap banyak
peraturan yang dikatakan berasal dari Al-Qur'an mengungkapkan banyak hal yang
tidak dapat digambarkan memiliki dasar Al-Qur'an. Dalam banyak kasus, Al-Qur'an
mungkin telah memberikan komentar yang lewat, atau memberikan instruksi umum
kepada orang atau kelompok tertentu; komentar ini kemudian diperluas ke berbagai
bidang aktivitas manusia dalam upaya untuk membangun sistem hukum yang akan
mencakup semua aspek kehidupan manusia. Bukti pendekatan minimalis Al-Qur'an
ditunjukkan dalam ayat berikut:
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu bertanya tentang hal-hal yang
jika diberitahukan kepadamu dapat mempersulitmu – jika kamu menanyakannya
ketika Al-Qur'an diturunkan, mereka akan diberitahukan kepadamu – Allah telah
diam tentang mereka: Tuhan itu Maha Pengampun dan Penyayang.29
Dengan demikian, secara historis, jika suatu peraturan atau wahyu tertentu tidak
ditentukan oleh Al-Qur'an, umat Islam memiliki kebebasan untuk mengikuti norma-
norma sosial dan budaya masyarakat mereka. Hal ini tampaknya merupakan praktik
Nabi sendiri, mengingat bahwa ia berfungsi dalam masyarakat yang memiliki adat,
nilai, dan peraturannya sendiri, dan tidak ingin mengganggunya kecuali jika diperlukan.
Ringkasan
• Muslim memahami hukum berdasarkan kitab suci sebagai prinsip tatanan realitas
yang paling otoritatif.
AJARAN ETIKA-HUKUM 173

• Proses penentuan apakah pengajaran etika-hukum bersifat universal
atau tidak sangat kompleks.
• Ajaran implementasi Al-Qur'an memberikan langkah-langkah khusus di mana ajaran
perlindungan dilaksanakan, sedangkan ajaran perlindungan memberikan dukungan
legislatif untuk ajaran dan nilai-nilai dasar Al-Qur'an.
• Sebagian besar teks etika-hukum Al-Qur'an bersifat instruksional, dan menentukan

relevansinya di era modern adalah upaya yang sangat kompleks.
• Penekanan utama Al-Qur'an adalah pada hubungan Tuhan dengan ciptaan-Nya, bukan
pada pengaturan rinci untuk kehidupan sehari-hari.
Khaled Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan: Hukum Islam, Otoritas dan Wanita,
Oxford: Oneworld, 2001.
• Dalam buku ini Abou El Fadl berpendapat bahwa banyak tradisi hukum Islam tidak
mencerminkan pesan etika-hukum Al-Qur'an yang dimaksudkan. Tradisi ini muncul
untuk menekankan pesan hukum Islam dan peran hukum. Selain itu, unsur-unsur tradisi
hukum Islam klasik didominasi laki-laki dan terkesan berprasangka buruk terhadap
perempuan.
Michael Cook, 'Koran and Quranic Exegesis', dalam Memerintahkan Benar dan Melarang
Salah dalam Pemikiran Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, halaman 13–
31.
• Dalam bab ini Cook membahas inti masalah etika-hukum dari perintah yang benar dan
melarang yang salah dalam Islam dari perspektif Al-Qur'an dan tradisi tafsirnya.
Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law: The Qur'an, The Muwatta' and Madinan Amal,
Richmond, Surrey: Curzon, 1999.
• Dalam buku ini Dutton melihat asal-usul hukum Islam. Pada bagian-bagian tertentu dari
buku ini ia secara khusus berfokus pada isu-isu otoritas dan peran serta signifikansi Al-
Qur'an dalam perkembangan awal hukum Islam.
Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh,
Cambridge: Cambridge University Press, 1997; Otoritas, Kesinambungan dan Perubahan
Hukum Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; (ed.), Pembentukan Hukum
Islam, Aldershot:
AJARAN ETIKA-LEGAL
174
Ashgate, 2004; Asal Usul dan Evolusi Hukum Islam, Cambridge: Cambridge
• Dalam buku-buku ini Hallaq memberikan sejumlah wawasan tentang peran dan
posisi Al-Qur'an dalam pengembangan hukum Islam, baik dulu maupun
sekarang.
S. Mahmassani, 'Sumber Syariah', 'Kitab', dalam Falsafat al-Tashri Fi al Islam:

Filsafat Fikih dalam Islam, diterjemahkan oleh Farhat J.
Ziadeh, Leiden: EJ Brill, 1961, halaman 63–70.
• Dalam bab-bab ini Mahmassani memberikan gambaran singkat tentang otoritas

Al-Qur'an dalam kaitannya dengan hukum dan perannya dalam pengembangan
hukum Islam.
Yvonne Yazbeck Haddad dan Barbara Freyer Stowasser (eds), Hukum Islam dan
Tantangan Modernitas, Lanham, MD: Penerbit Rowman & Littlefield, 2004.
• Buku ini berisi kumpulan artikel akademik yang membahas bagaimana hukum
Islam dikaji ulang dalam menghadapi modernitas. Tema umum di seluruh
artikel adalah peran reinterpretasi Al-Qur'an dalam kaitannya dengan masalah
hukum Islam.
CATATAN
1 Qur'an: 4:136.
2 Qur'an: 5:96.
3 Qur'an: 5:5.
4 Qur'an: 2: 173.
5 Qur'an: 2:275.
6 Qur'an: 4:23.
7 Qur'an: 5:87.
8 Qur'an: 16:116.
9 Muhammad Asad, Pesan Al-Qur'an, Gibraltar: Dar-al-Andalus,
1980, hal. 300.
10 Qur'an: 66:1.
11 Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam, Cambridge:
Cambridge University Press, 1997, hal. 166.
12 Hallaq, A History, hal. 88ff; Isma'il al-Hasani, Nazariyyat al-Maqasid ind al-Imam
Muhammad al-Tahir bin Ashur, Virginia: IIIT, 1995, hal. 46.
13 Proses ini berarti bahwa berbagai macam bukti, yang secara keseluruhan
mendukung posisi tertentu dan mengarah pada kepastian, tidak naik di atas tingkat
probabilitas ketika diambil secara individual. Hallaq, A History, hal. 166.
14 Qur'an: 5:38.

15 Qur'an: 2:178.
16 Qur'an: 24:2.
17 Qur'an: 24:4.
18 Qur'an: 5:39.
19 Qur'an: 24:5.
20 Qur'an: 2:178.
21 Muhammad Sa'id Al-Ashmawi, 'Shari'a: The Codification of Islamic Law',
dalam Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam, New York: Oxford University
Press, hlm. 49–56, 1998, hlm. 53.
22 Qur'an: 4:3.
23 Qur'an: 4:34.
24 Qur'an: 4:36.
25 Qur'an: 4:89.
26 Lihat Qur'an: 2:177; 4:36; 24:33; 90:12–17.
27 Qur'an: 2:106.
28 Qur'an: 5:90–91.
29 Qur'an: 5:101.
10 Prinsip dan ide

eksegetis yang dipilih
Eksegesis berdasarkan tradisi atau alasan
Prinsip-prinsip yang dipilih dalam tafsir Al-Qur'an
Ringkasan
178
182
189
Catatan 190
PRINSIP DAN IDE EKSEGETIS TERPILIH

178
TAFSIRpusat pengembangan
AL-QUR'AN intelektual dan ATAU
(INTERPRETATION), aplikasiTAFSIR,
praktis dari
TELAH
Islam sebagai agama sejak awal Islam pada abad ketujuh Masehi. Seiring waktu,
cendekiawan Muslim telah mengembangkan berbagai prinsip dan metode untuk
mendekati Al-Qur'an, yang semuanya telah dirancang untuk membantu dalam
menafsirkan dan memahami maknanya. Pendekatan intelektual ini bervariasi; beberapa
sarjana lebih fokus pada penafsiran Al-Qur'an menurut Al-Qur'an itu sendiri, atau seperti
yang ditafsirkan oleh Nabi dan Muslim awal; yang lain berfokus pada penggunaan
penalaran independen dan kemampuan para sarjana individu untuk menyimpulkan
makna dari teks. Perkembangan lain berkaitan dengan klasifikasi teks itu sendiri;
misalnya, apakah sebuah ayat yang diberikan ambigu atau jelas dan apakah maknanya
dapat dipahami dengan baik secara harfiah atau sebagai metafora. Seperti halnya
semua bidang usaha intelektual dalam Islam, perkembangan klasifikasi dan pendekatan
ini disertai dengan sejarah perdebatan dan diskusi yang kaya.
• perbedaan antara eksegesis berbasis tradisi dan nalar; • sejarah awal

eksegesis, termasuk bagaimana perbedaan antara
eksegesis berbasis tradisi dan nalar muncul; dan
• pentingnya berbagai jenis klasifikasi teks Al-Qur'an,
termasuk:
– teks yang jelas dan ambigu; –

teks literal dan metafora – teks umum
dan khusus; – makna langsung dan
sekunder dari sebuah teks; – teks awal dan akhir; dan
– teks yang dapat berubah dan tidak dapat diubah.
Eksegesis berdasarkan tradisi atau alasan
Tafsir al-Qur'an dapat dibagi menjadi dua kategori besar: tafsir berdasarkan tradisi atau
teks (tafsir bi al-ma'thur), dan tafsir berdasarkan penalaran independen atau pendapat
yang dipertimbangkan (tafsir bi al-ra'y). Kami akan menyebut jenis eksegesis pertama
ini sebagai 'penafsiran berbasis tradisi' dan yang kedua sebagai 'penafsiran berbasis
akal'. Tafsir berbasis tradisi bertujuan untuk membatasi penggunaan nalar independen
dalam memahami dan menafsirkan teks, sebaliknya menekankan pentingnya tafsir
dengan mengacu pada Al-Qur'an itu sendiri, serta
PRINSIP DAN IDE EKSEGETIS TERPILIH 179

dengan contoh Nabi Muhammad dan umat Islam awal. Sebaliknya, eksegesis
berbasis nalar memungkinkan interpretasi teks berdasarkan penalaran independen,
meskipun dengan batasan tertentu. Sementara kedua pendekatan ini merupakan
bagian penting dari sejarah kaya tafsir Al-Qur'an, tafsir berbasis akal cenderung
menempati posisi yang agak kurang menonjol dalam disiplin ini.
Tafsir berdasarkan tradisi
Pendukung tafsir berbasis tradisi berpendapat bahwa Nabi secara eksplisit

melarang siapa pun untuk terlibat dalam tafsir yang tidak berdasarkan tradisi.
Misalnya, Abd Allah ibn Abbas (w.68/687), sepupu Nabi dan seorang penafsir Al-
Qur'an yang terkenal, melaporkan: 'Rasul Allah berkata: “Dia yang menafsirkan
Al-Qur'an menurut menurut pendapatnya (ra'y) harus disiapkan tempatnya di api
neraka.”' Demikian pula, hadits lain menyatakan: 'Barangsiapa mengatakan
sesuatu tentang Al-Qur'an menurut pendapatnya [walaupun] itu benar, maka dia
salah. .'1
Berdasarkan pembacaan mereka terhadap teks-teks tersebut, para pendukung
tafsir berbasis tradisi berpendapat bahwa hanya bentuk-bentuk tafsir berikut yang
dapat diterima: penafsiran satu teks Al-Qur'an dengan mengacu pada teks atau
teks-teks Al-Qur'an lain; interpretasi teks Al-Qur'an dengan mengacu pada hadits;
dan, menurut beberapa orang, interpretasi teks Al-Qur'an dengan mengacu pada
otoritas keagamaan generasi pertama dan kedua Muslim, yang biasa disebut
masing-masing sebagai Sahabat dan Penerus.
Penafsiran Al-Qur'an dengan mengacu pada Al-Qur'an itu sendiri mengacu
pada contoh-contoh ketika sebuah ayat yang sulit atau ambigu diuraikan atau
dijelaskan dalam ayat lain. Bentuk penafsiran ini dianggap oleh banyak penafsir
sebagai yang terbaik dan paling otoritatif;2 misalnya, dalam kasus 'kalimat' yang
dikatakan Adam telah diterima dari Tuhan, Al-Qur'an mengatakan: 'Kemudian
Adam menerima kata-kata dari Tuhannya, dan Dia menerima taubatnya: Dialah
Yang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.'3 'Kata-kata' ini tampaknya
dijabarkan dalam sejumlah ayat Al-Qur'an lainnya.
Penafsiran oleh Nabi dianggap sebagai bentuk penafsiran paling otoritatif
berikutnya. Sebagai penyampai Firman Tuhan, Nabi sangat terlibat dengan Al-
Qur'an secara emosional, spiritual dan intelektual.
Hubungan yang unik dan intim ini, bersama dengan apa yang tampaknya
dikatakan oleh ayat-ayat Al-Qur'an tertentu tentang masalah ini, mendukung
otoritas Nabi dalam menafsirkan pesan Al-Qur'an.4
Meskipun para pengikut Nabi sudah akrab dengan bahasa dan konteks sosial
Al-Qur'an, ada kalanya diperlukan penjelasan lebih lanjut. Misalnya, Nabi sering
memberikan

180
contoh praktis bagaimana perintah Al-Qur'an harus dipraktikkan. Lebih jarang, para
sahabat akan meminta Nabi untuk mengklarifikasi makna tersirat dari kata-kata,
frasa atau ayat tertentu yang tampaknya mengandung ekspresi metaforis atau
referensi kepada tokoh-tokoh sejarah yang tidak diketahui. Dalam kasus seperti itu,
Nabi kadang-kadang menawarkan ekspositori atau interpretasi langsung. Misalnya,
dilaporkan bahwa pada suatu kesempatan, Nabi diminta oleh Sahabatnya, Adiy ibn
Hatim (w.68/687–688), untuk menjelaskan arti dari referensi metaforis untuk
'benang hitam' dan 'benang putih'. utas' dalam sebuah ayat yang berkaitan dengan
puasa.5 Nabi dilaporkan menjawab dengan menjelaskan, 'Ini adalah kegelapan
malam dan terangnya siang',6 – yang menunjukkan waktu untuk mengakhiri dan
memulai puasa setiap hari.
Para penafsir Al-Qur'an yang paling otoritatif berikutnya menurut tafsir berbasis
tradisi adalah para Sahabat. Karena mereka hidup pada masa Nabi, umat Islam
pada umumnya, khususnya Sunni, menganggap mereka memiliki status tinggi
dalam Islam, sehingga praktik dan teladan mereka dipandang sesuai dengan, dan
kedua setelah teladan Nabi. (sunnah). Penafsiran para sahabat sering kali tampak
sangat pribadi dan berdasarkan penilaian independen mereka sendiri (ijtihad).
Secara umum, para sahabat tidak menggunakan pendekatan sistematis tertentu
untuk interpretasi, juga tidak merasa terikat untuk memberikan bukti untuk
mendukung pemahaman mereka. Sebaliknya, mereka sering mengandalkan
pemahaman mereka sendiri tentang apa yang dianggap tepat berdasarkan
keakraban mereka dengan 'roh' Al-Qur'an.
Pada abad pertama/ketujuh, ketika negara Muslim memantapkan dirinya dan

pengaruhnya tumbuh, semakin banyak orang mulai masuk Islam.
Muslim baru, yang berasal dari latar belakang agama, budaya dan bahasa yang
beragam, sering sangat bergantung pada para sahabat untuk menafsirkan Al-Qur'an.
Dengan demikian, para sahabat terkemuka di tempat-tempat seperti Suriah, Mesir
dan Yaman menjadi eksponen otoritatif teks Al-Qur'an. Murid-murid dari para
sahabat ini, 'Penerus', yang menjadi kelompok ketiga yang paling penting dari
eksponen Al-Qur'an. Seperti para sahabat, para penerus memiliki pendekatan
interpretasi yang agak pribadi dan tidak sistematis, yang sering didasarkan pada
wawasan dan pemahaman guru mereka dan juga mencerminkan pendapat mereka
sendiri.
Setelah masa generasi paling awal, penafsiran Al-Qur'an mulai mengambil
karakter yang lebih sistematis dan aliran pemikiran yang berbeda mulai muncul.
Salah satu tren utama yang muncul adalah eksegesis berbasis alasan, yang akan
dibahas di bawah ini.

Eksegesis berdasarkan alasan
Para penafsir berbasis akal, berbeda dengan rekan-rekan mereka yang berbasis
tradisi, mulai mempertimbangkan tidak hanya Al-Qur'an, hadits dan pandangan para
Sahabat dan Tabiat dalam interpretasi mereka, tetapi juga pandangan para ulama
kemudian, serta keputusan hukum dan hukum. prinsip-prinsip yurisprudensi, teks-teks
sejarah dan tulisan-tulisan teologis.
Pendukung tafsir berbasis akal, seperti para teolog rasionalis yang dikenal sebagai
Mu'tazilis, berpendapat bahwa ayat-ayat yang berkaitan dengan sifat-sifat Tuhan,
misalnya, perlu ditafsirkan dengan menggunakan pembacaan metaforis, berbasis akal
untuk menghindari menghubungkan karakteristik manusia dengan Tuhan. . Misalnya,
mereka berpendapat bahwa kalimat, '[Tuhan] Yang Maha Pemurah naik ke Arsy',7
harus ditafsirkan sebagai, '[Tuhan] Yang Maha Pemurah [telah] berdiri di atas Arsy
Yang Mahakuasa'. Namun, pendekatan ini sangat ditolak oleh para sarjana yang
menganjurkan pemahaman yang lebih berbasis tradisi tentang Al-Qur'an, seperti Ibnu
Taimiyah (w.728/1328), yang menganggap pendekatan seperti itu sebagai inovasi
yang tidak dapat diterima.
Meskipun kemudian ditentang, para teolog Mu'tazilah serta ahli bahasa Arab
menghasilkan sejumlah karya khusus tentang tafsir dan metodologinya yang
mendukung interpretasi berbasis akal.8 Karya-karya tersebut memberikan kontribusi
intelektual yang penting bagi perdebatan seputar metode tafsir.9 Para sarjana, seperti
penafsir, Qurtubi (w.671/1273), percaya bahwa penalaran independen (ijtihad) sangat
penting untuk mengembangkan interpretasi yang memadai dari Al-Qur'an.10
Namun, Qurtubi juga berpendapat bahwa ijtihad tersebut harus didasarkan pada tradisi,
dan bahwa para penafsir harus memiliki pengetahuan ahli tentang disiplin agama Islam
sebelum mencoba proses semacam itu.11 Jadi, dalam arti tertentu, pemikiran Qurtubi
dapat dilihat sebagai pendukung penafsiran berbasis akal dan tradisi.
Salah satu pendukung utama eksegesis berbasis akal adalah filsuf Muslim Spanyol,
Ibn Rusyd (w.595/1198). Dia berargumen bahwa Islam membahas orang-orang dengan
kemampuan intelektual dan psikologis yang berbeda, yang mengharuskan Al-Qur'an
ditangani pada tingkat yang berbeda. Sama seperti pemahaman satu orang mungkin
berbeda dari orang lain, mungkin juga bahwa satu orang mungkin lebih nyaman
dengan penjelasan sederhana sementara yang lain mungkin lebih suka mengandalkan
bukti yang kompleks dan rasional. Ibn Rusyd percaya bahwa sementara teks-teks
tertentu dari Al-Qur'an dan hadits tidak secara jelas bertentangan dengan apa yang
dituntut oleh akal, yang lain, pada nilai nominalnya, mungkin tampak menghadirkan
kontradiksi antara teks dan akal. Oleh karena itu, teks-teks seperti itu harus tunduk
pada ta'wil (interpretasi alegoris, suatu bentuk penafsiran berdasarkan akal).12
Penafsiran berbasis akal, menurut Ibn Rusyd, sangat penting untuk mengkomunikasikan
pesan Al-Qur'an secara efektif.

182
Argumen-argumen lain yang mendukung pendekatan berbasis nalar untuk
interpretasi menyoroti, misalnya, kompleksitas yang terkait dengan 'makna' dan
kebutuhan untuk menafsirkan teks-teks hukum sejalan dengan perubahan keadaan
masyarakat dengan menggunakan ijtihad. Mengingat perbedaan yang signifikan
antara masyarakat modern dan masyarakat Nabi, menurut argumen tersebut,
ketergantungan sederhana pada tradisi tidak lagi cukup untuk memahami dan
menafsirkan teks suci.
Terlepas dari perbedaan yang jelas antara penafsiran berdasarkan tradisi dan
berdasarkan akal, secara historis, kecenderungan penafsiran Al-Qur'an adalah untuk
menjadi se-inklusif mungkin, mengakomodasi baik penafsiran berbasis tradisi maupun
akal.
Tafsir berdasarkan tradisi dan berdasarkan alasan
Tafsir berbasis tradisi membatasi ruang lingkup penalaran independen dalam penafsiran Al-
Qur'an, dengan mengandalkan sumber-sumber utama Islam. Tafsir semacam itu meliputi:
• interpretasi Al-Qur'an dengan teks Al-Qur'an lain; • interpretasi Al-

Qur'an dengan hadits Nabi; atau • interpretasi Al-Qur'an dengan mengacu
pada pendapat yang dilaporkan dari salah satu generasi pertama atau kedua Muslim dan
Muslim awal lainnya.
Eksegesis berbasis alasan memungkinkan ruang lingkup yang lebih besar untuk penalaran
independen, dalam batasan-batasan tertentu. Beberapa ciri eksegesis berbasis akal meliputi:
• ketergantungan berat pada analisis linguistik dan mengeksplorasi implikasi dari

penggunaan bahasa yang berbeda pada
makna; • pembacaan metafora dari jenis-jenis ayat tertentu; •
interpretasi alegoris dari teks-teks yang, jika dipahami secara harfiah, tampak seperti
bertentangan dengan alasan; dan
• penggunaan ijtihad (penalaran independen).
Prinsip-prinsip yang dipilih dalam tafsir Al-Qur'an
Salah satu konsep kunci dalam tafsir adalah pembagian ayat-ayat Al-Qur'an ke dalam
kategori yang berbeda. Pada bagian ini kita akan mengeksplorasi sejumlah kategori
kunci yang dikembangkan dalam metodologi eksegetis.

Ayat yang jelas dan ambigu
Dua kategori yang paling penting dari ayat-ayat Al-Qur'an adalah yang berkaitan
dengan perbedaan antara ayat-ayat 'jelas' dan 'ambigu'. 13 Dasar pembagian
ayat-ayat Al-Qur'an ini dapat ditemukan dalam ayat berikut:
Dialah yang menurunkan Kitab (Al-Qur'an) ini kepadamu [Nabi].

Beberapa ayatnya memiliki makna yang pasti – ini adalah landasan Kitab Suci –
dan yang lainnya ambigu. Orang yang sesat di hati dengan penuh semangat
mengejar ambiguitas dalam upaya mereka untuk membuat masalah dan untuk
menentukan makna khusus mereka sendiri: hanya Tuhan yang tahu arti sebenarnya.
Orang-orang yang berlandaskan ilmu pengetahuan akan berkata, 'Kami beriman kepadanya: itu semua dari
Tuhan kami' – hanya mereka yang benar-benar memahami yang akan mengambil pelajaran.14
Jenis ayat pertama yang dijelaskan di atas disebut muhkam (jelas), sedangkan jenis
kedua disebut mutashabih (ambigu). Definisi kata-kata ini telah lama diperdebatkan
dalam keilmuan Islam dan masih diperdebatkan. Ada yang mengartikan muhkam
sebagai merujuk pada ayat-ayat yang dapat dipahami tanpa penafsiran atau refleksi
tambahan, sedangkan muta shabih adalah ayat-ayat yang memerlukan penafsiran.
Yang lain berpendapat bahwa ayat-ayat muhkam hanya memiliki satu kemungkinan
makna sedangkan ayat-ayat mutashabih memiliki banyak kemungkinan makna, dari
mana makna yang paling 'tepat' harus diambil.
Beberapa ulama berpendapat bahwa ayat-ayat muhkam tidak memerlukan

interpretasi apapun, karena artinya jelas bagi siapa saja yang fasih berbahasa Arab.
Misalnya, ayat-ayat yang tampak jelas antara lain 'Segala puji bagi Allah, Tuhan
semesta alam',15 atau 'Lakukan shalat'.16 Namun, pada pemeriksaan lebih lanjut,
ayat-ayat yang dikatakan muhkam tidak selalu memiliki makna yang sepenuhnya
jelas. Dalam beberapa kasus, apa yang awalnya tampak 'jelas' bisa berubah menjadi
lebih kompleks jika dilihat dari perspektif lain. Ambil contoh ayat pertama yang
disebutkan di atas. Di permukaan, ayat ini tampak jelas artinya. Namun, ada
ambiguitas yang terkait dengan istilah seperti 'dunia' dan 'pujian', yang menyebabkan
perdebatan dalam literatur mengenai interpretasi yang tepat. Ayat-ayat lain yang
dianggap dalam kategori ini tampak lebih jelas, seperti perintah Al-Qur'an untuk
'melakukan shalat'. Namun, dalam hal ini sekalipun perintahnya jelas, namun hakikat
yang dimaksud dengan 'doa' tidaklah demikian. Rincian apa yang dianggap sebagai
'doa' perlu dikerjakan.
Kategori kedua, mutashabih, dianggap termasuk ayat-ayat yang maknanya ambigu

dan harus ditafsirkan secara umum agar dapat dipahami. Para ahli tafsir telah
mengidentifikasi beberapa jenis ayat-ayat ini.

184
Di antara ayat-ayat mutashabih yang paling penting adalah yang menggunakan istilah-istilah seperti
'Yang Abadi' dan 'Yang Mahakuasa'. Ini juga dapat menggambarkan Tuhan menggunakan
istilah antropomorfik, termasuk referensi untuk Dia berada di, atau naik,
'Tahta', atau memiliki 'Tangan' dan 'Wajah'. Pada abad-abad awal Islam, ada perdebatan
luas tentang isu-isu teologis yang timbul dari
referensi ini, dan perdebatan ini masih berlanjut hingga hari ini. Contohnya,
beberapa ulama, seperti Ahmad ibn Hanbal (w.241/855), percaya bahwa ini
atribut harus ditafsirkan secara harfiah, pandangan yang diametris
bertentangan dengan Mu'tazilah rasionalis, yang berpendapat bahwa mereka membutuhkan
interpretasi dan harus dibaca secara metaforis. Demikian pula, ulama seperti Baghawi
(w.515/1122), Ibnu Taimiyah dan Ibnu Katsir juga lebih menyukai
pembacaan yang lebih literal dari ayat-ayat tersebut. Penafsir terkenal lainnya, seperti Razi
(w.606/1209), Zamakhshari (w.539/1144), Baydawi (w.685/1286) dan Ibn
Arabi (w.638/1240), memiliki pandangan yang lebih mirip dengan pandangan Mu'tazilah dan
menganggap ayat-ayat yang berhubungan dengan sifat-sifat Tuhan sebagai 'ambigu' dan membutuhkan
beberapa bentuk interpretasi.
Literal dan metaforis
Kategorisasi lain yang digunakan dalam menafsirkan Al-Qur'an adalah literal

(haqiqi) dan metafora (majazi).17 Pendekatan membaca yang lebih literalis
teks adalah salah satu yang berpendapat bahwa makna literal teks selalu
jernih. Sebaliknya, para sarjana yang lebih memilih pendekatan yang lebih rasional mempertimbangkan
memperhitungkan makna linguistik teks, tetapi juga mempertimbangkan apakah a
makna metaforis terkadang lebih tepat.
Pandangan yang umum dipegang adalah bahwa ketika menafsirkan teks Al-Qur'an,
prioritas harus diberikan pada makna literal teks dalam upaya untuk
mengerti maksud Tuhan. Namun, yang lain berpendapat bahwa beberapa teks tidak dapat
dipahami jika seseorang membacanya secara harfiah, dalam hal ini makna metaforis harus
diutamakan. Misalnya, mengacu pada 'tangan' Tuhan
disebutkan dalam Al-Qur'an, kebanyakan teolog akan berpendapat bahwa
arti 'tangan' jelas tidak pantas untuk Tuhan, karena itu adalah atribut manusia.
Jadi, dalam hal ini, pembacaan metaforis istilah ini mengacu pada Tuhan
'kekuatan' umumnya lebih disukai.
Meskipun demikian, beberapa ulama, seperti Ibnu Taimiyah dan Sunni modern
penafsir, Muhammad al-Shinqiti, telah menolak gagasan metafora apa pun
artinya dalam Al-Qur'an. Mereka dengan tegas menyatakan bahwa Al-Qur'an
teks-teks 'metaforis', khususnya yang berkaitan dengan sifat-sifat Tuhan
dan sejenisnya, semua harus dibaca secara harfiah, dan masalah metafora dan
makna metaforis tidak perlu dibahas.

Umum dan khusus
Para ulama juga telah membedakan antara nash yang bersifat umum (amm) dan nash
yang bersifat khusus (khass).18
Teks umum didefinisikan sebagai teks yang menggunakan kata-kata tertentu untuk
menunjukkan bahwa mereka berlaku untuk kategori yang luas dari hal-hal, seperti
'manusia'. Misalnya, jika Al-Qur'an memerintahkan manusia untuk melakukan sesuatu,
ini berarti bahwa perintah itu untuk semua orang. Kata-kata lain yang memiliki arti luas
yang sama termasuk 'laki-laki', 'wanita' dan 'Muslim'. Identifikasi teks-teks tersebut
sangat penting baik bagi para penafsir Al-Qur'an maupun para ahli hukum Islam yang
sedang mengembangkan hukum Islam. Namun, setelah nash-nash ini diidentifikasi dan
disepakati, masih ada perbedaan pendapat yang cukup besar di antara para ahli hukum
dalam kaitannya dengan rincian interpretasi mereka, dan bagaimana mereka harus
diterapkan dalam pengembangan hukum Islam.
Ada kata-kata tertentu dalam Al-Qur'an yang mungkin lebih spesifik, seperti 'Firaun',
'Nabi Muhammad' atau 'Ahli Kitab', di mana teks di mana salah satu dari kata-kata ini
muncul dikatakan berlaku untuk suatu orang atau sekelompok orang tertentu. Teks-teks
yang diklasifikasikan sebagai 'khusus' cenderung lebih jelas daripada teks-teks umum
karena orang atau benda yang dirujuknya dinyatakan dengan jelas. Misalnya, Al-Qur'an
menetapkan bahwa pencuri harus dihukum dengan potong tangan, dan hubungan
seksual yang melanggar hukum dihukum dengan 100 cambukan.
Dalam kedua kasus, hukuman dijelaskan dalam istilah yang sangat spesifik dan pasti.
Meskipun teks-teks umum mungkin juga cukup jelas, sering ada pengecualian
terhadap penerapan aturan teks-teks tersebut. Misalnya, sebuah teks yang mengatakan
bahwa 'Muslim' harus menunaikan haji mungkin tampak jelas, tetapi tidak harus berlaku
untuk semua Muslim; beberapa orang mungkin dikecualikan dari persyaratan ini, seperti
mereka yang sakit, tidak mampu, atau tidak dalam posisi untuk melakukan perjalanan
ke Mekah karena alasan lain. Demikian pula, karena ayat-ayat tersebut berlaku untuk
kategori orang yang sangat luas, petunjuknya sering kali bersifat umum. Misalnya, jika
sebuah ayat memerintahkan orang untuk 'memuliakan Tuhan', bagaimana dan kapan
hal ini harus dilakukan tidak jelas dan dengan demikian dianggap lebih sulit untuk
diterapkan.
Ketika berhadapan dengan bidang tafsir hukum, para ulama klasik menggambarkan
teks-teks tertentu memiliki lebih banyak 'bobot' daripada ayat-ayat umum. Artinya, teks
khusus lebih besar daripada teks umum ketika berhadapan dengan keadaan tertentu
tetapi tidak boleh dianggap sebagai aturan umum.
Makna langsung dan sekunder
Dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur'an, para sarjana telah menetapkan hierarki makna
yang umumnya mengkategorikan pemahaman sebuah ayat sebagai pemahaman
langsung atau sekunder. Misalnya, ayat 2:233 mengatakan sehubungan dengan

186
yang bertanggung jawab atas biaya anak, 'pakaian dan pemeliharaan harus
ditanggung oleh ayah secara adil'. Makna langsung dari ayat tersebut adalah bahwa
seorang ayah bertanggung jawab atas kesejahteraan anaknya. Tingkat makna ini
dikenal sebagai mantuq atau 'diucapkan'. Makna-makna tersebut didefinisikan sebagai
langsung ditangkap setelah mendengar teks, tanpa analisis atau referensi ke sumber
lain.19 Makna sekunder dari ayat ini berkaitan dengan gagasan bahwa seorang ayah
harus secara terbuka mengakui keturunannya. Ini digambarkan sebagai makna
'tersirat'. Makna tambahan tersebut harus diturunkan melalui proses deduksi atau
induksi, melalui referensi ke sumber lain, atau dengan apa yang kita sebut 'membaca
ke dalam' teks lapisan makna tambahan. Proses ini memungkinkan lebih dari satu
makna diturunkan dari sebuah ayat. Namun, secara umum, makna langsung dianggap
lebih berbobot daripada makna sekunder, karena kurang rentan terhadap kesalahan
dalam penalaran dan analisis.20
Teks awal dan teks akhir
Dalam menyusun Al-Qur'an sebagai teks tunggal, umat Islam awal, dilaporkan di
bawah instruksi yang diberikan oleh Nabi Muhammad sendiri, umumnya disusun
menurut panjang bab, bukan dalam urutan kronologis. Jadi, secara umum, surat
terpanjang ditempatkan di awal Al-Qur'an dan terpendek di akhir. Karena susunan
surat-surat ini menurut panjangnya, banyak surat-surat yang diturunkan sebelumnya
dalam misi Nabi, yang disebut sebagai periode Mekah (610–622 M), muncul di akhir
Al-Qur'an. Sebaliknya, banyak dari mereka yang terungkap di bagian akhir misinya,
yang disebut sebagai periode Medina (622–632 M), muncul di awal.
Dalam kaitannya dengan masalah etika-hukum, kronologi teks-teks Al-Qur'an

menjadi penting karena beberapa petunjuk yang diberikan kepada umat Islam
sebelumnya dalam misi Nabi dimodifikasi oleh wahyu-wahyu selanjutnya. Akibatnya,
jika kita membaca beberapa petunjuk Al-Qur'an tentang masalah yang sama tanpa
mengetahui kronologinya, mereka mungkin tampak bertentangan.
Misalnya, dalam hal konsumsi anggur, Al-Qur'an tampaknya memberikan tiga petunjuk
yang berbeda: pertama, ada beberapa manfaat dan beberapa dosa dalam
konsumsinya;21 kedua, jika seseorang mabuk, ia harus menghindari shalat;22 dan
ketiga, seorang mukmin tidak boleh mengonsumsi anggur sama sekali.23 Kecuali
seseorang mengetahui urutan kronologis dari instruksi-instruksi ini, sulit untuk
menentukan mana yang harus diprioritaskan di atas, atau harus menggantikan yang
lain. Pertimbangan-pertimbangan seperti itu mendorong umat Islam awal untuk
membahas kronologi teks-teks Al-Qur'an dan dampaknya terhadap interpretasi mereka.

Secara umum, perbedaan yang luas ditarik antara ayat-ayat yang diturunkan
sebelumnya, di Mekah, dan yang diturunkan kemudian, di Madinah. Namun,
pembedaan tersebut tidak mempertimbangkan waktu turunnya wahyu yang tepat,
juga tidak mempertimbangkan beberapa bab yang memiliki ayat-ayat dari periode
Mekah dan Madinah. Umat Islam awal mengatasi masalah ini dengan umumnya
menganggap setiap surat yang mulai diturunkan di Mekah sebagai surat Mekah
dan, sama halnya, jika satu surat diturunkan di Madinah, umumnya diberi label
Madinah. Menurut konvensi ini, ada 85 surat Mekah dan 29 Surat Madinah.24
Pada periode modern, surat yang didominasi Mekah biasanya dianggap Mekah
dan, demikian pula, jika sebuah surat sebagian besar Madinah dianggap Madinah.
Dalam Al-Qur'an edisi terbaru, informasi ini biasanya diberikan di awal setiap bab.
Namun, deskripsi seperti itu jarang mengidentifikasi bab yang merupakan
gabungan dari ayat-ayat Mekah dan Madinah.
Praktek umum mengklasifikasikan seluruh bab sebagai Mekah atau Madinah

telah menyebabkan beberapa kesulitan dalam menentukan kapan sebuah ayat
tertentu diturunkan. Beberapa cendekiawan Muslim telah menyarankan bahwa
ayat-ayat dapat diidentifikasi dengan mempertimbangkan fitur gaya tertentu serta isinya.
Unsur-unsur untuk dipertimbangkan termasuk panjang ayat, sifat masalah yang
dibahas, bahasa yang digunakan untuk berbicara kepada orang-orang, jenis orang
yang disebutkan (seperti Yahudi, Kristen, munafik agama atau pagan), dan
peristiwa yang dimaksud.
Dengan demikian, beberapa ciri umum teks Al-Qur'an Mekah adalah: ayat-ayat
umumnya singkat, tegas, kuat, dan/atau aliterasi; referensi dibuat untuk nabi-nabi
sebelumnya seperti Nuh, Abraham, Yesus dan Yunus, dan perjuangan mereka
dengan komunitas mereka; orang umumnya disapa dengan mengatakan 'Wahai
manusia' atau 'Hai manusia'; frase tertentu yang disebut 'sumpah' digunakan,
seperti 'Demi malam yang menyelimuti'25 dan 'Demi terangnya pagi';26 referensi
dibuat untuk Adam dan Iblis (Setan); ada penggunaan teks terutama tentang
Surga, Neraka dan Hari Pembalasan; dan, bab dimulai dengan serangkaian huruf
abjad Arab, tanpa arti yang jelas, seperti ya' sin dan alif lam mim (kecuali untuk
dua bab al-Baqara (Sapi) dan Al Imran (Keluarga Imran) ).
Berikut ini adalah contoh dari salah satu surat Mekah yang paling awal, yang
mengingatkan pembaca tentang konsekuensi dari jalan yang dipilih orang dalam
hidup mereka, dan menekankan bimbingan dan peringatan Tuhan:
Demi malam yang menyelimuti, demi siang yang bersinar, demi terciptanya
pria dan wanita! Cara yang Anda ambil sangat berbeda. Ada yang memberi,
yang bertakwa kepada Allah, yang bersaksi tentang kebaikan – Kami akan
lancarkan jalannya menuju kemudahan. Ada orang yang kikir, yang puas diri,

188
yang mengingkari kebaikan – Kami akan memperlancar jalannya menuju kesulitan dan
kekayaannya tidak akan membantunya saat dia jatuh. Bagian Kami adalah untuk memberikan
bimbingan – dunia ini dan akhirat adalah milik Kami – jadi saya memperingatkan Anda
tentang Api yang mengamuk, di mana tidak ada yang terbakar kecuali yang paling jahat,
yang menyangkal [kebenaran], dan berpaling. Orang yang paling bertakwa akan terhindar
dari hal ini – yang memberikan kekayaannya sebagai penyucian diri, bukan untuk membalas
budi kepada siapa pun kecuali demi Tuhannya Yang Maha Tinggi – dan dia akan sangat senang.27
Beberapa ciri umum teks Medina adalah: ayat-ayat umumnya lebih panjang, mengalir bebas,
dan non-alliteratif; referensi dibuat khusus untuk fenomena Medina, misalnya, agama munafik,
perjuangan antara Muslim dan Yahudi di Madinah, pertempuran antara Muslim dan non-Muslim,
dan peraturan tentang peperangan; referensi dibuat untuk berbagai aturan khusus, peraturan dan
hukuman, seperti larangan perzinahan, pencurian dan fitnah; aturan yang berkaitan dengan
keuntungan pertempuran, uang darah dan etiket sosial; aturan tentang pernikahan, perceraian
dan hak asuh; dan aturan tentang perang dan perdamaian; dan, orang-orang pada umumnya
disapa dengan mengatakan 'Hai orang-orang yang beriman' atau 'Hai Ahli Kitab'.
Contoh teks khas Madinah adalah sebagai berikut:
Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan
atas orang-orang sebelum kamu, agar kamu bertakwa kepada Allah. Puasa untuk beberapa
hari tertentu, tetapi jika salah satu dari Anda sakit, atau dalam perjalanan, pada hari lain
kemudian. Bagi mereka yang dapat berpuasa hanya dengan kesulitan yang luar biasa, ada
cara untuk menggantinya – memberi makan orang yang membutuhkan. Tetapi barangsiapa
berbuat kebaikan atas kemauannya sendiri, itu lebih baik baginya, dan puasa lebih baik
bagimu, jika saja kamu mengetahuinya. Di bulan Ramadhan itulah Al-Qur'an diturunkan
sebagai petunjuk bagi umat manusia, pesan yang jelas memberikan petunjuk dan pembeda
antara yang benar dan yang salah. Maka siapa saja di antara kalian yang hadir di bulan itu
harus berpuasa, dan siapa saja yang sakit atau dalam perjalanan, maka harus mengganti
hari-hari yang hilang dengan berpuasa pada hari-hari lain kemudian. Tuhan menginginkan
kemudahan bagi Anda, bukan kesulitan. Dia ingin Anda untuk menyelesaikan periode yang
ditentukan dan untuk memuliakan Dia karena telah membimbing Anda, sehingga Anda dapat bersyukur.28
Bisa berubah dan tidak berubah
Isu penting yang terkait dengan tafsir adalah apa yang bisa berubah dan apa yang tidak bisa
diubah dalam petunjuk Al-Qur'an.
Meskipun kecenderungan umum dalam penafsiran teks-teks etika-hukum Al-Qur'an telah
menekankan pandangan bahwa petunjuk yang diberikan dalam Al-Qur'an harus diikuti terlepas
dari waktu, tempat atau waktu.

Dalam keadaan tertentu, ada beberapa perdebatan tentang apakah seseorang dapat
membedakan antara dua domain instruksi: yang terkait dengan ritual dan ibadah (ibadah),
dan yang terkait dengan 'transaksi' (mu'amalat). Secara umum, yang pertama dianggap
tidak berubah sedangkan yang terakhir bisa berubah.
Gagasan bahwa teks-teks yang berkaitan dengan ritual dan peribadatan harus
dianggap sebagai tidak dapat diubah didasarkan pada pandangan bahwa aturan-aturan
ritual dan peribadatan berasal dari Tuhan dan Nabi; tidak ada orang lain yang dapat
memberikan aturan seperti itu, dan tidak ada manusia, selain Nabi, yang memiliki
wewenang untuk mengubahnya. Oleh karena itu, mereka tidak dapat dinegosiasikan dan
tidak terbuka untuk ditafsirkan ulang, tidak seperti teks yang berkaitan dengan interaksi
manusia (mu'amalat). Rincian ajaran seperti itu, seperti yang terkait dengan protokol jual
beli, sering kali didasarkan pada kebiasaan atau praktik setempat dan dengan demikian
dianggap dapat berubah dan terbuka untuk ditafsirkan kembali. Diskusi mengenai
perbedaan antara jenis-jenis teks ini dan cara memperlakukannya terlihat jelas dalam
karya-karya ilmiah awal. Misalnya, dalam teks-teks hukum awal mazhab Hanafi ada bukti
kebolehan mengubah hukum menurut adat setempat. Seperti kebanyakan bidang hukum
Islam dan interpretasi Al-Qur'an, isu-isu seperti itu cenderung diperdebatkan dan
diperebutkan.
Ringkasan
• Pendekatan berbasis tradisi terhadap Al-Qur'an menekankan penafsiran Al-Qur'an, Nabi

dan generasi pertama umat Islam, dan membatasi penggunaan penalaran independen
oleh umat Islam kemudian. • Pendekatan berbasis akal terhadap Al-Qur'an
memungkinkan lebih banyak penggunaan penalaran independen sambil mempertimbangkan
aspek-aspek kunci dari interpretasi berbasis tradisi. • Ayat-ayat yang berhubungan
dengan sifat-sifat Tuhan sering dianggap ambigu dan metaforis. • Ayat-ayat yang
ditujukan kepada kelompok atau individu tertentu seringkali mengandung rincian yang
lebih jelas daripada yang ditujukan kepada umat manusia pada umumnya, yang
sering diungkapkan secara lebih umum. • Penafsiran yang berkaitan dengan bidang-
bidang seperti ibadah secara umum diterima sebagai sesuatu yang tidak dapat
diubah; namun, ada perdebatan yang sedang berlangsung tentang apakah ayat-ayat
yang berkaitan dengan transaksi harus dianggap dapat berubah atau tidak dapat diubah.

190
GR Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (eds), Approaches to the Qur'an, London: Routledge,
1993.
• Karya ini merupakan kumpulan artikel ilmiah yang memberikan wawasan tentang berbagai
aspek tafsir Al-Qur'an. Pasal-pasal tersebut meliputi: (1) aspek gaya dan isi Al-Qur'an;
(2) aspek tafsir Al-Qur'an tradisional dan modern; dan (3) Al-Qur'an dan tafsirnya dalam
konteks yang lebih luas.
Andrew Rippin (ed.), Pendekatan Sejarah Penafsiran Al-Qur'an, Oxford: Oxford University
Press; New York: Pers Universitas Oxford, 1988; Al-Qur'an: Interpretasi Formatif, Aldershot:
Ashgate/ Variorum, 1999.
• Buku-buku karya Rippin ini memberikan wawasan tentang sejarah dan perkembangan
berbagai jenis dan metode penafsiran Al-Qur'an, serta faktor-faktor yang mempengaruhi
perkembangan tersebut.
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach, London and
New York: Routledge, 2006.
• Dalam buku ini Saeed mengemukakan metodologi kontemporer untuk menafsirkan Al-
Qur'an. Dia meneliti wacana klasik tentang interpretasi Al-Qur'an, mengutip preseden
untuk saran-sarannya dari Islam awal, mengevaluasi penafsiran Islam klasik dan
kemudian dan mendiskusikan peran konteks dalam menafsirkan dan menerapkan
ajaran Al-Qur'an di dunia modern.
Ahmad von Denffer, Ulum al-Qur'an: An Introduction to the Sciences of the Qur'an, Leicester:
The Islamic Foundation, 1985, cetak ulang 1994.
• Dalam buku ini von Denffer memberikan pengenalan tentang ilmu-ilmu al-Qur'an (ulum al-
qur'an). Dia membahas metodologi interpretasi Al-Qur'an, literatur eksegetis dan ide-ide
kunci yang mempengaruhi metode interpretasi Al-Qur'an. Pertama kali diterbitkan pada
tahun 1983, itu adalah buku pertama dalam bahasa Inggris tentang topik ini.
CATATAN
1 Dikutip dalam Norman Calder, 'Tafsir from Tabari to Ibn Kathir:

Problems in Description of a Genre, Illustrated with References to the Story of

Abraham', hlm. 101–40, dalam GR Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (eds),
Approaches to the Qur'an, London: Routledge, 1993, hlm. 133.
2 Sayyid Muhammad Husain Tabataba'i, Al-Qur'an dalam Islam, London:
Publikasi Zahra, 1987, hlm. 130–134.
3 Qur'an: 2:37.
4 Lihat, misalnya, Qur'an: 16:44: 'Kami juga telah menurunkan pesan kepadamu [Nabi],
agar kamu dapat menjelaskan kepada orang-orang apa yang diutus untuk mereka,
agar mereka dapat berpikir.' 5 Qur'an: 2:187.
6 Ibn Hajar Al-Asqalani, Fath al-bari, vol. IV, Beirut: Dar al-Fikr li al-Tiba'a
wa al-Nashr wa al-Tawzi', 1411–1414/1990–1993, hal. 629.
7 Qur'an: 20:5.
8 Lihat, misalnya, Abu Ubaydah Ma'mar ibn al-Muthanna, Majaz al-Qur'an, ed. F.
Sezgin, 2 jilid., Kairo: Dar al-Ma'arif, 1954–1962, yang berfokus pada pertanyaan
metafora.
9 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach, London
and New York: Routledge, 2006, p. 60.
10 Calder, 'Tafsir from Tabari to Ibn Kathir', hal. 133.
11 Saeed, Interpreting the Qur'an, hal. 64.
12 Ibn Rusyd, Fasl al-maqal, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihda al-'Arabiyya, 1999, hlm.
39ff.
13 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Selangor: Pelanduk
Publications, 1995.
14 Qur'an: 3:7.
15 Qur'an: 1:2.
16 Qur'an: 2:110.
17 Kamali, Prinsip-prinsip Fikih Islam.
18 Kamali, Prinsip-Prinsip Fikih Islam.
19 Kamali, Prinsip-prinsip Fikih Islam.
20 Kamali, Prinsip-Prinsip Fikih Islam.
21 Qur'an: 2:219.
22 Qur'an: 4:43.
23 Qur'an: 5:90–91.
24 Kamali, Prinsip-prinsip Fikih Islam, hal. 22.
25 Qur'an: 92:1.
26 Qur'an: 93:1.
27 Qur'an: 92:1-21.
28 Qur'an: 2:183–185.
11Eksegesis awal
Pendekatan untuk
tafsir al qur'an
Tiga tren eksegesis yang luas
Tren utama lainnya

194
196
202
Tafsir di zaman modern 208
Ringkasan 214
Catatan 216
PENDEKATAN TERHADAP TAFSIR AL-QUR'AN

194
SEJAK AL-QUR'AN DIUNGKAPKAN PADA abad ketujuh
PERNAH
M, umat Islam telah berusaha untuk memahami maknanya. Kepentingan besar
ditempatkan pada upaya ini muncul dari keyakinan Muslim bahwa Al-Qur'an adalah
Firman Tuhan seperti yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad, dalam bahasa Arab.
Kaum awam dan cendekiawan Muslim selalu menggunakan pengetahuan mereka
tentang bahasa Arab untuk interpretasi Al-Qur'an secara formal dan informal. Dengan
memanfaatkan Al-Qur'an, teladan Nabi dan interpretasi generasi sebelumnya serta
pengetahuan bahasa Arab, setiap generasi Muslim telah berusaha untuk memahami Al-
Qur'an sesuai dengan konteks mereka sendiri. Hal ini tetap berlaku bagi umat Islam saat
ini.
• perkembangan kelompok-kelompok agama-politik awal dalam Islam dan tradisi

eksegetis mereka yang muncul; • pendekatan awal terhadap eksegesis, misalnya
pendekatan teologis, hukum, mistik dan filosofis; • perkembangan tafsir di era modern;
dan • karya beberapa penafsir utama dari tradisi-tradisi ini.
Eksegesis awal
Dimulai dengan penerima pertama Al-Qur'an, para Sahabat Nabi, umat Islam mengakui
bahwa Al-Qur'an memperkenalkan ide-ide dan istilah-istilah baru dan juga mengadaptasi
berbagai konsep pra-Islam. Ini berarti diperlukan beberapa penafsiran untuk memperjelas
ajaran Al-Qur'an. Nabilah yang pertama kali melakukan tugas ini.
Memang, Al-Qur'an menyatakan bahwa bagian dari misi Nabi adalah untuk membantu
menjelaskan makna Al-Qur'an.1 Nabi melakukan ini dengan menggunakan kata-kata dan
tindakan, tetapi terutama melalui tindakannya. Sejarah menunjukkan bahwa ia hanya
menafsirkan bagian-bagian tertentu dari Al-Qur'an secara lisan kepada para pengikutnya.
Karena sebagian besar para sahabat berbahasa Arab dan umumnya akrab dengan
konteks dan makna Al-Qur'an yang lebih luas, penjelasan mendalam tentang keseluruhan
teks tidak diperlukan. Namun, ada kebutuhan untuk beberapa penjelasan tentang ayat-
ayat yang mengungkapkan konsep-konsep baru atau menggunakan istilah-istilah pra-
Islam tertentu dengan cara baru, atau di mana ada kesulitan linguistik, terutama bagi
orang-orang yang tidak akrab dengan dialek Arab Mekah.
Dari sedikit penjelasan lisan yang diberikan oleh Nabi, bahkan lebih sedikit yang
benar-benar dicatat. Sebagian besar tafsir Nabi ada dalam bentuk 'penafsiran praktis':
yaitu, ilustrasi praktis Nabi tentang sebuah
PENDEKATAN TERHADAP DAFTAR PUSTAKA 195
istilah atau konsep Al-Qur'an tertentu. Untungnya, banyak dari 'penafsiran

praktis' ini bertahan dalam ingatan para Sahabat dan praktik komunitas.
Sejumlah besar dari ini kemudian dicatat dalam literatur hadits. Contohnya
adalah demonstrasi rinci Nabi tentang bagaimana shalat lima waktu harus
dilakukan.
Setelah kematian Nabi, hanya sejumlah kecil dari para sahabat langsungnya
yang dilaporkan telah berkontribusi dalam bidang tafsir Al-Qur'an. Para sahabat
yang terlibat dalam penafsiran menggunakan beberapa sumber untuk
memahami dan menafsirkan Al-Qur'an, termasuk bagian-bagian yang relevan
dari Al-Qur'an itu sendiri, informasi lisan dan praksis yang diterima dari Nabi,
dan pemahaman mereka sendiri tentang bahasa teks. Mereka juga
mengandalkan tradisi Ahli Kitab (Yahudi dan Kristen), khususnya dalam
kaitannya dengan narasi dalam Al-Qur'an tentang nabi masa lalu, orang-orang
dan peristiwa. Tafsir mereka sebagian besar tetap lisan dan ditularkan melalui
siswa mereka.
Abad pertama/ketujuh melihat ekspansi Islam ke dalam apa yang kita sebut
sekarang Timur Tengah dan Afrika Utara. Pada pertengahan abad inilah
generasi kedua Muslim mulai bertambah jumlahnya dan memberikan kontribusi
yang signifikan bagi perkembangan pengetahuan Islam. Generasi kedua ini,
yang dikenal sebagai Penerus, termasuk anak-anak dari generasi pertama
serta sejumlah besar mualaf, terutama dari latar belakang Kristen dan
Zoroaster. Para Penerus adalah kelompok yang jauh lebih heterogen daripada
para Sahabat. Dengan latar belakang budaya dan bahasa yang berbeda, serta
semakin lebarnya jurang pemisah antara mereka dengan zaman Nabi,
kebutuhan masyarakat akan tafsir Al-Qur'an semakin meningkat. Jadi tafsir,
meskipun masih informal, mulai berkembang dalam skala yang lebih besar,
terutama di pusat-pusat pembelajaran utama di Mekah, Madinah, Damaskus,
Yaman dan Irak. Muslim juga mulai menemukan diri mereka berinteraksi
dengan praktik budaya, politik, dan hukum bekas kekaisaran Bizantium dan
Sassanid, yang wilayahnya telah mereka taklukkan saat itu. Dengan demikian,
banyak yang mulai melihat Al-Qur'an dan interpretasinya untuk mencari
petunjuk dalam menghadapi konteks sosial baru ini.
Ekspansi Islam juga menghasilkan interaksi yang lebih besar antara Islam
dan tradisi agama lain di wilayah tersebut. Pengkhotbah dan pendongeng
populer di kalangan Muslim mulai mengisi rincian kisah para nabi masa lalu –
biasanya hanya disinggung dalam Al Qur'an – dengan menggunakan sumber-
sumber Yahudi dan Kristen. Narasi Al-Qur'an lainnya yang terkait dengan
peristiwa Islam awal seperti pertempuran antara Muslim dan lawan mereka
juga diuraikan, berdasarkan akun yang beredar pada saat itu. Banyak dari
informasi ini menjadi bagian dari penafsiran Al-Qur'an awal dan juga digunakan
dalam penceritaan populer.

196
Ketika komunitas Muslim tumbuh pada abad pertama/ketujuh, interpretasi
dan pemahaman Al-Qur'an juga menjadi semakin beragam. Selama
kali ini, perpecahan yang signifikan di antara umat Islam di sepanjang agama-politik dan
garis teologis mulai muncul. Hal ini menyebabkan perdebatan sengit tentang pertanyaan-
pertanyaan seperti sejauh mana tindakan manusia bebas atau ditentukan sebelumnya,
siapa yang harus dianggap sebagai Muslim, dan siapa penguasa yang sah dari komunitas
Muslim yang berkembang setelah kematian Nabi. yang bersaing
pihak sering menggunakan ayat-ayat dari Al-Qur'an untuk berdebat poin. Pada saat yang sama
Saat ini, disiplin ilmu Islam seperti hadits, hukum, studi tentang kehidupan Nabi dan
linguistik Arab juga muncul. Bentuk dasar dari
disiplin tafsir Al-Qur'an juga mulai berkembang. Seperti semua ini
disiplin muncul bersama-sama, mereka masing-masing dipengaruhi untuk berbagai tingkat
oleh lingkungan sosial dan politik saat itu.
Meskipun sebagian besar bentuk tafsir Al-Qur'an paling awal ditransmisikan
secara lisan, penelitian terbaru telah mengkonfirmasi bahwa eksegesis tertulis telah muncul oleh
setidaknya bagian awal abad kedua/kedelapan.2 Tulisan-tulisan eksegetis
dari periode ini tidak terdiri dari komentar lengkap Al-Qur'an;
melainkan, mereka mewakili awal dari proses dokumentasi dari
tafsir Alquran. Awalnya, karya-karya ini terdiri dari komentar penjelasan singkat mengenai
kata dan frasa yang tidak jelas, sulit atau ambigu. Mereka
juga membahas masalah hukum dan ritual, seperti tata cara shalat,
menghitung zakat (sedekah) atau menunaikan haji, dan ditangani dengan tertentu
perintah dan larangan yang terdapat dalam Al-Qur'an. Dalam hal-hal di mana
Al-Qur'an hanya memberikan petunjuk umum, seperti menunaikan shalat,
tulisan-tulisan eksegetis awal ini berusaha memberikan penjelasan dan mengisi
kesenjangan berdasarkan contoh Nabi dan praktik paling awal
Muslim.
Pada akhir abad kedua/kedelapan, karya-karya eksegetis yang berhubungan dengan
seluruh Qur'an mulai muncul dan pada awal abad ketiga/kesembilan,
Tafsir Al-Qur'an adalah disiplin yang sepenuhnya mapan. Dari periode ini
seterusnya, tubuh karya eksegetis menjadi semakin besar dan bervariasi,
dan datang untuk memasukkan karya-karya teologis, hukum, agama-politik dan mistik.
Tiga tren eksegesis yang luas
Abad ketiga/kesembilan menyaksikan pematangan aliran pemikiran yang berbeda

dalam Islam. Meskipun asal usul sekolah-sekolah ini berasal dari pertengahan
abad pertama / ketujuh, butuh beberapa dekade perdebatan dan beasiswa
sebelum mereka menjadi mapan sebagai aliran pemikiran yang independen. Oleh
abad ketiga/kesembilan, kelompok agama-politik utama seperti Sunni, Syiah
PENDEKATAN-PENDEKATAN TERHADAP DAFTAR AL-QUR'AN 197
dan Khariji telah mengembangkan pendekatan yang berbeda untuk masalah hukum dan
teologis serta tafsir Al-Qur'an. Sebagian besar Muslim kemudian dikenal sebagai Sunni,
dan Syiah menjadi minoritas yang lebih kecil, sedangkan Khawarij bahkan lebih sedikit
jumlahnya. Dengan demikian, istilah tafsir Sunni, Syi'ah, atau Khariji, yang tidak ada
artinya pada abad pertama/ketujuh, menjadi mapan pada abad ketiga/sembilan.
tafsir sunni
Tafsir Sunni mewakili tradisi eksegetis yang dominan. Sunni muncul dari sekian banyak
aliran pemikiran yang saling bersaing yang ada pada abad pertama/ketujuh dan kedua/
kedelapan. Tafsir Sunni sangat dipengaruhi oleh semua arus intelektual utama pada
masa itu, dan posisi teologis dan eksegetisnya mewakili penyempurnaan posisi yang
diperdebatkan di antara umat Islam saat itu.
Karakteristik utama dari tafsir Sunni termasuk penekanan pada pembacaan Al-Qur'an
secara literal, bukan alegoris, didukung oleh bukti linguistik sedapat mungkin. Umumnya,
banyak penafsir Sunni lebih memilih untuk mengandalkan hadis dan tradisi tafsir dari
Muslim paling awal (para Sahabat) daripada mengadopsi pendekatan berbasis alasan
untuk interpretasi.
Mereka berpendapat bahwa seseorang harus bergantung pada otoritas paling awal untuk
menentukan apa yang dapat diterima dan apa yang tidak dalam hal penafsiran. Preferensi
ini mencerminkan tingkat penghormatan yang tinggi yang dianugerahkan kepada semua
Sahabat, yang oleh kaum Sunni dianggap sebagai sumber otoritas keagamaan terpenting
setelah Nabi. Sebaliknya, Syiah dan Khawarij percaya bahwa banyak Sahabat hanyalah
pendosa dan bahkan murtad.
Secara umum, para penafsir Sunni telah menolak makna esoterik atau tersembunyi
dari Al-Qur'an, karena dianggap mewakili spekulasi yang tidak dapat dibenarkan.
Hal ini juga dapat dikontraskan dengan tafsir Syi'ah, yang cenderung menekankan makna
tersembunyi tersebut. Sunni juga mengadopsi posisi teologis mengenai sifat-sifat Tuhan,
kehidupan setelah kematian, kenabian dan wahyu. Demikian pula, para teolog Sunni
berbagi definisi tertentu tentang ' mu'min) dan 'tidak beriman' (kafir) dan mereka menolak
sejumlah posisi teologis kunci yang dipegang oleh lawan-lawan mereka (seperti Khawarij).
Tabari, seorang penafsir Sunni
Salah satu penafsir Sunni yang paling terkenal adalah Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir al-
Tabari (w.310/923), dari provinsi Persia Tabaristan. Tabari telah menghafal Al-Qur'an
pada usia tujuh tahun, dan menguasai berbagai disiplin ilmu Islam lainnya pada usia dini.
Sebagai seorang pemuda, Tabari meninggalkan rumah dalam pengejaran

198
pengetahuan dan belajar di Persia, Suriah dan Mesir. Dia menulis karya-karya besar
dalam tafsir Al-Qur'an dan sejarah dan hukum Islam, dan mendirikan sekolah yurisprudensi
Islamnya sendiri, yang sekarang sudah punah.
Karya tafsir utama Tabari, yang dikenal sebagai Jami' al-bayan, adalah karya 30
volume yang monumental. Itu segera dianggap sangat tinggi dan umumnya dianggap
sebagai pencapaian paling menonjol Tabari. Ini tentu saja mempertahankan pentingnya
bagi para sarjana hingga saat ini. Dalam karya ini, Tabari umumnya mendekati ayat-ayat
Al-Qur'an dari sudut pandang tata bahasa dan leksikografis, tetapi juga membuat
beberapa deduksi teologis dan hukum dari teks . Alquran secara terpisah. Sebagai ahli
hadits, hukum dan sejarah, Tabari berusaha mengumpulkan dan merujuk sebanyak
mungkin hadis Nabi yang relevan. Dia juga mengutip pandangan banyak otoritas Muslim
awal dalam kaitannya dengan setiap ayat Al-Qur'an. Karyanya dianggap sebagai contoh
eksegesis berdasarkan tradisi; namun, ia juga mengadopsi beberapa elemen interpretasi
berbasis akal.4 Kutipan berikut dari Tabari menggambarkan pendekatannya. Dia pertama
kali mengutip Qur'an 98:1: 'Orang-orang kafir Ahli Kitab dan orang-orang musyrik tidak
akan pergi sampai datang tanda yang jelas kepada mereka.' Dia kemudian melanjutkan
dengan menyatakan pendapat yang berbeda dari para penafsir mengenai maknanya, dan
memberikan laporan pendukung dari Muslim awal:
Para penafsir berbeda dalam menafsirkan [ayat] 'Orang-orang yang tidak beriman
dari Ahli Kitab dan orang-orang musyrik tidak akan pergi sampai datang tanda yang
jelas kepada mereka'. Sebagian dari mereka [penafsir] mengatakan maksudnya
adalah bahwa orang-orang kafir dari ahli Taurat dan Injil dan orang-orang musyrik
yang menyembah berhala tidak akan meninggalkan, artinya, tidak akan meninggalkan
kekafiran mereka sampai Al Qur'an ini datang ke mereka. Para penafsir yang
mendukung apa yang telah kami katakan tentang itu mengatakan sebagai berikut...
[Tabari kemudian mengutip tiga laporan dari berbagai sumber yang mendukung
penafsiran ini. Dia menentukan sumbernya untuk setiap laporan; misalnya, 'Yunus
memberitahuku bahwa Ibn Wahb memberitahunya bahwa Ibn Zayd berkata . . .'.
Dia kemudian melanjutkan dengan mengatakan:]
Yang lain [penafsir] mengatakan bahwa, sebaliknya, arti dari pernyataan [ayat di
atas] adalah bahwa Ahli Kitab adalah orang-orang yang musyrik, dan mereka tidak
akan mengabaikan deskripsi Muhammad seperti yang ditemukan dalam buku
mereka sampai dia dikirim kepada mereka. Namun, ketika dia diutus, mereka akan
terpecah menjadi kelompok-kelompok di atasnya.
PENDEKATAN TERHADAP DAFTAR AL-QUR'AN 199
Akhirnya, Tabari menunjukkan interpretasi yang disukainya dari ayat tersebut:
Penafsiran yang pertama tentang ayat yang sah adalah yang mengatakan
bahwa artinya adalah orang-orang yang kafir di antara Ahli Kitab dan orang-
orang musyrik akan bergotong-royong tentang masalah Muhammad sampai
datang kepada mereka tanda yang jelas, yang adalah Allah yang mengutus
dia kepada makhluk-Nya sebagai utusan dari Allah.5
Tafsir Syi'ah
Tafsir Syi'ah juga muncul pada tiga abad pertama Islam. Para penafsir Syi'ah
secara keseluruhan cenderung mengadopsi pendekatan berbasis nalar terhadap
tafsir Al-Qur'an. Demikian pula, tafsir Syiah sering dipengaruhi oleh keyakinan
teologis Syiah, yang berbeda dari keyakinan Sunni dalam beberapa hal. Perbedaan
utama antara kedua pendekatan tafsir tersebut adalah bahwa tafsir Syi'ah
umumnya mencoba untuk menemukan referensi eksplisit dalam Al-Qur'an untuk
tema-tema seperti 'imam' dan doktrin-doktrin khusus Syi'ah lainnya,6 sedangkan
Sunni umumnya menolak bacaan seperti itu. spekulatif.
Imam dan mazhab utama Syi'ah
Dalam Syiah, imam adalah laki-laki keturunan Nabi Muhammad, melalui sepupu
dan menantunya Ali dan salah satu putra Ali, Husain atau Hasan.
Orang-orang yang diakui sebagai imam berbeda-beda antar sekolah. Imam
dianggap sebagai pemimpin agama dan politik Muslim Syiah dan juga dipandang
sebagai panduan bagi umat manusia secara lebih umum. Dalam aliran mayoritas
Islam Syiah Imamiyah, imam diyakini sempurna, diilhami Tuhan dan, karena
hubungannya yang dekat dengan Tuhan, satu-satunya yang benar-benar
memahami Islam dan mampu menafsirkan Al-Qur'an dan hadits. Meskipun ia tidak
terlihat sebagai seorang nabi, ucapan, tulisan, dan perbuatannya dianggap sebagai
teks keagamaan yang memiliki kedudukan serupa dengan teks kenabian.7
11/632: Nabi Muhammad wafat; Ali bin Abi Thalib, Rasulullah saw
sepupu dan menantunya, menjadi imam pertama.
41/661: Ali dibunuh; Putra tertua Ali Hasan menjadi yang kedua
imam.
48/669: Hasan meninggal; Husain, putra kedua Ali, menjadi yang ketiga
imam.
61/680: Husain mati syahid; Ali Zayn al-Abidin, satu-satunya putra Husain yang
bertahan di Kerbala, menjadi imam keempat.

200
Pemisahan tradisi Zaydi
94/713: Ali Zayn al-Abidin meninggal; putranya, Muhammad al-Baqir, menjadi imam kelima dalam
tradisi Isma'ili dan Imami; Putra kedua Ali, Zayd, menjadi imam kelima dalam tradisi
Zaydi.
125/743: Muhammad al-Baqir meninggal; Jafar al-Sadiq menjadi imam keenam
dalam tradisi Ismailiyah dan Imamiyah.
Pemisahan tradisi Ismailiyah
144/762: Putra sulung Jafar al-Sadiq, Ismail, meninggal sebelum ayahnya; Ismail diakui sebagai
imam ketujuh dalam tradisi Isma'ili dan putranya, Muhammad, menjadi imam Ismail
kedelapan. (Ima'i Ismail berlanjut dari sini.)
Tradisi Imam
147/765: Jafar meninggal; putranya Musa al-Kazim menjadi imam ketujuh di

tradisi Imamiyah.
182/799: Musa terbunuh; putranya Ali al-Rida menjadi imam kedelapan.

202/818: Ali al-Rida meninggal; putranya yang berusia tujuh tahun Muhammad al-Taqi
menjadi imam kesembilan.
219/835: Muhammad al-Taqi meninggal; putranya, Ali al-Hadi yang berusia tujuh tahun,
menjadi imam kesepuluh.
254/868: Ali al-Hadi meninggal; anaknya Hasan al-Askari menjadi yang kesebelas
imam.
259/873: Hasan meninggal; putranya Muhammad al-Mahdi, yang telah disembunyikan sejak lahir,
muncul kembali untuk mengklaim imamah dan kemudian menghilang lagi.
329/941: Komunikasi dengan Mahdi (imam kedua belas) melalui perantara berhenti; diyakini
bahwa Mahdi akan muncul kembali menjelang Hari Pembalasan.
Sementara semua tradisi tafsir Syi'ah memiliki karakteristik yang sama,

ada juga perbedaan yang signifikan. Sub-sekte Zaydi dari Syi'ah adalah yang
paling dekat dengan Sunni sejauh beberapa karya tafsir Zaydi secara luas
8
digunakan oleh Sunni. Misalnya, Fath al- oleh sarjana Zaydi Yaman
Qadir, Shawkani (w.1834), sekarang umum digunakan di kalangan Sunni.
Terlepas dari beberapa penekanan pada imam dan keluarga Nabi, karya
Zaydi ini sedikit berbeda dari karya Sunni.
PENDEKATAN TAFSIR AL-QUR'AN 201

Sub-kelompok Syiah lainnya adalah kelompok Ismailiyah. Berbeda dengan Zaydi,
Isma'ilis adalah sub-kelompok Syi'ah yang paling jauh dari Sunni. Tafsir Ismail sangat
dipengaruhi oleh posisi teologis mereka, termasuk bahwa Tuhan tidak dapat diketahui
dan tidak bernama dan bahwa Dia tidak campur tangan dalam kehidupan manusia.
Isma'ilis juga mengenal dua macam ilmu agama: zahir (eksoterik), yang wajib diketahui
oleh semua Ismaili, dan batin (esoterik), yang hanya dapat dipahami melalui
pembelajaran rahasia dan renungan tentang Ismail. nilai- nilai esoterik.9 Mereka
percaya bahwa hanya melalui bentuk pengetahuan esoterik kedua inilah makna Al-
Qur'an dapat dipahami.10 Tidak seperti kelompok Syi'ah lainnya, Ismaili tampaknya
tidak banyak menghasilkan tafsir. bekerja.
Sub-kelompok Syiah terbesar adalah Imami, atau Syiah 'Imam Dua Belas'. Posisi
teologis Imami sangat dipengaruhi oleh aliran Mu'tazilah yang sangat rasionalis.
Meskipun Imami Syi'ah percaya bahwa satu-satunya orang yang mampu benar-benar
memahami makna Al-Qur'an adalah imam, ini tidak berarti bahwa ulama Syi'ah Imami
tidak terlibat dalam penafsiran Al-Qur'an. Faktanya, para ulama Imamiyah telah
menghasilkan sejumlah besar karya tafsir sepanjang sejarah Islam. Secara umum,
para ulama Imami al-Qur'an juga meyakini bahwa al-Qur'an memiliki makna 'dalam'
dan 'luar' yang berbeda. Beberapa Sunni berpendapat bahwa keyakinan ini
memungkinkan mereka untuk membaca ke dalam teks Al-Qur'an pandangan teologis
dan agama-politik mereka sendiri, meskipun dapat dikatakan bahwa ini adalah praktik
yang dimiliki oleh semua kelompok dalam Islam.
Ja'far al-Sadiq, seorang penafsir Syi'ah
Ja'far al-Sadiq (w.148/765) adalah salah satu tokoh Syi'ah yang paling penting.
Dia adalah imam keenam Imamiyah dan Syiah Ismailiyah, dan mazhab utama Syiah
(mazhab Ja'fari) dinamai menurut namanya. Sebagian besar tulisan tafsirnya yang
tersedia saat ini dikenal umumnya bersifat mistis, bukan secara khusus berkarakter
Syi'ah.11 Namun, ada beberapa bagian di mana interpretasi khusus Syi'ah terbukti.
Dalam teks di bawah ini, Ja'far al-Sadiq mengomentari Qur'an 2:31, 'Dia mengajari
Adam semua nama', sebuah ayat yang biasanya dipahami sebagai merujuk pada nama-
nama 'segala sesuatu'. Seperti yang akan kita lihat, Ja'far memahami ini sebagai
memiliki makna batin (esoteris) yang berkaitan dengan keluarga Nabi, yang diberi
status khusus dalam kosmologi Syi'ah. Dia menulis:
Sebelum ciptaannya ada, Tuhan sudah ada. Dia menciptakan lima makhluk dari
cahaya kemuliaan-Nya, dan dikaitkan dengan masing-masing dari mereka, salah
satu dari namanya. Sebagai Yang Dimuliakan (mahmud), dia menyebut Nabinya
Muhammad ['Muhammad' juga berarti 'yang terpuji' atau 'yang layak dipuji'].

202
Menjadi Yang Mulia (ali) dia memanggil Amir orang-orang beriman Ali. Menjadi
Pencipta (fatir) langit dan bumi, dia membentuk nama
Fatima [putri Nabi, istri Ali]. Karena dia punya nama itu
disebut [dalam Al-Qur'an] yang paling indah (husna), dia membuat dua
nama [dari akar bahasa Arab yang sama] untuk Hasan dan Husain [Nabi
cucu, imam kedua dan ketiga Syi'ah]. Kemudian dia menempatkannya
di sebelah kanan takhta.12
Tafsir Khawarij
Di antara pengelompokan agama-politik pertama yang muncul di babak kedua

abad pertama/ketujuh adalah Khawarij. Masalah utama yang mereka
berbeda dari komunitas Muslim arus utama adalah yang sah
kepemimpinan politik masyarakat serta beberapa, terutama teologis,
masalah. Keyakinan Khariji, yang mendasari pendekatan mereka terhadap tafsir Al-Qur'an,
sering dicirikan sebagai 'puritan'. Misalnya, Kharijis berpendapat
bahwa seorang Muslim yang melakukan dosa besar (seperti membunuh Muslim lain secara
tidak sah) bukan lagi seorang Muslim dan akan masuk Neraka. Mereka
tanpa kompromi tentang penerapan perintah-perintah Al-Qur'an dan
larangan, dan percaya bahwa Muslim yang tidak mendukung posisi mereka
adalah orang-orang kafir atau munafik agama dan dapat dibunuh tanpa hukuman.
Adapun kepemimpinan, mereka percaya bahwa yang paling sadar Tuhan dan saleh
Muslim di antara mereka harus menjadi pemimpin masyarakat, dan bahwa
kedudukannya tidak boleh didasarkan pada kekerabatan suku. Lebih jauh lagi, mereka
berpendapat bahwa seorang pemimpin yang tidak dianggap benar – orang yang tidak tegas
ikuti hukum suci - bisa digulingkan.13
Tafsir Khariji, yang sering mengacu pada ide-ide ini, terutama didasarkan pada
pembacaan teks secara literal dan tidak sering mempertimbangkan makna yang lebih
dalam. Di era saat ini, sebagian kecil umat Islam, yang sebagian besar adalah
keturunan Khawarij awal, masih mempertahankan beberapa gagasan ini. Kebanyakan
keturunan ini sekarang tinggal di Oman dan Afrika Utara dan dikenal sebagai 'Ibadis'.
Mereka tidak menyebut diri mereka sebagai Khawarij karena mereka menganggapnya sebagai
istilah merendahkan, hanya digunakan oleh lawan mereka.
Tren utama lainnya
Selain perkembangan agama-politik yang luas yang dibahas di atas, sejumlah bentuk tafsir
penting lainnya juga muncul pada tiga abad pertama Islam. Tafsir yang terkait dengan
bentuk-bentuk ini
(penafsiran teologis, hukum, mistik dan filosofis) biasanya juga
terkait dengan salah satu kelompok agama-politik utama (Sunni, Syiah atau Khawarij).
Namun, label seperti 'teologis', 'legal', 'mistis' atau 'filosofis' menunjukkan penekanan karya
tafsir tertentu dan tidak boleh dikacaukan dengan perbedaan antara tafsir Sunni, Syi'ah,
atau Khariji.
Eksegesis teologis
Para ahli tafsir teologis sering dikaitkan dengan salah satu dari dua aliran teologi utama
Islam awal: Mu'tazilis dan Ash'aris. Sekolah-sekolah teologi yang lebih kecil, seperti
Maturidis, juga ada, meskipun teologi mereka tidak berbeda secara signifikan dari sekolah-
sekolah yang lebih besar. Mazhab Mu'tazilah muncul lebih dulu. Al-Qur'an terkenal karena
interpretasinya yang tak kenal kompromi tentang keesaan Tuhan14 dan keyakinan yang
mengikutinya bahwa Al-Qur'an diciptakan karena tidak mungkin menjadi abadi dengan
Tuhan.15 Isu-isu lain yang dibahas dalam teologi Mu'tazili termasuk definisi tentang
kebenaran sejati. orang percaya dan kehendak bebas; status manusia di akhirat dan sifat
surga dan neraka; dan sifat-sifat Tuhan.
Dalam penafsiran mereka, Mu'tazilah sangat bergantung pada analisis linguistik dan
sastra teks, terutama ketika pembacaan literal bertentangan dengan posisi teologis
Mu'tazilah. Mereka menekankan interpretasi rasionalis dan sifat metaforis bahasa Al-
Qur'an, terutama ketika berbicara tentang Tuhan. Mereka menggunakan argumen filosofis
untuk membela posisi teologis mereka dan menolak hadits yang bertentangan dengan
mereka.
Meskipun sebagian besar karya Mu'tazilah awal sekarang sudah hilang, tafsir Al-Qur'an
diyakini telah disusun oleh para sarjana seperti Abu Bakar al Asamm (w.201/816) dan Abu
Ali al-Jubba'i (w.303 /915). Dari penggalan-penggalan karya Asamm yang masih ada,
tampak bahwa ia berusaha untuk menghasilkan teologi Al-Qur'an yang komprehensif yang
membahas masalah pembatalan, dan juga menyarankan agar ayat-ayat Al-Qur'an yang
jelas dan ambigu dapat dipahami secara rasional, yang terakhir hanya membutuhkan
refleksi yang lebih dalam.16
Pada awal abad keempat/kesepuluh, aliran teologi Asy'ari muncul dari tradisi Mu'tazilah.
Menjelang akhir abad ketiga/kesembilan, Abu al-Hasan al-Asy'ari (w. ca.324/935–936),
teolog yang dinamai sekolah teologi Asy'ari, telah menghasilkan karya berdasarkan teologi
Mu'tazilah. Ash'ari kemudian meragukan keyakinan utama Mu'tazilah.
Dia memisahkan diri dari mereka, dan mulai mengajarkan doktrin yang menyangkal masa
lalu Mu'tazilahnya.
Selain secara tegas mempertanyakan pemahaman asli Mu'tazilah tentang esensi dan
sifat-sifat Tuhan, Asy'aris juga menyerang keyakinan Mu'tazilah mengenai kehendak bebas,
sifat hukum ilahi, definisi kejahatan dan peran akal. Dalam waktu, teologi Asy'ari menjadi
sekolah teologi yang dominan

204
untuk Sunni, sedangkan teologi Mu'tazilah tetap menjadi aliran dominan dalam Syi'ah.17
Imam al-Haramayn al-Juwayni, seorang teolog Asy'ari
Berikut ini adalah penafsiran tentang pengertian 'Keesaan' Tuhan oleh teolog besar
Asy'ari, Imam al-Haramayn al-Juwayni (w.478/1085):
Sang Pencipta – disucikan dan dimuliakan adalah Dia – adalah satu. Satu, dalam
idiom Metafisika, adalah hal yang tak terpisahkan. Jika seseorang mengatakan
bahwa yang satu itu adalah bendanya, ini seharusnya menjadi ketentuan yang
cukup. Tuhan – dikuduskan dan diagungkan adalah Dia – adalah keberadaan yang
unik, melampaui semua kemungkinan perpecahan dan perbedaan. Berbicara
tentang Dia sebagai salah satu berarti bahwa Dia tidak suka atau rekan. Konsekuensi
yang jelas dari realitas doktrin Keesaan mutlak adalah bukti bahwa Tuhan bukanlah
suatu komposisi, karena, jika demikian halnya – diagungkan dan dimuliakan di atas
itu – setiap bagian yang terpisah dari-Nya akan hidup sebagai mengetahui, hidup
dan kuat dalam dirinya sendiri. Dan itu adalah pengakuan kepercayaan pada dua tuhan.18
Eksegesis hukum
Segera setelah kematian Nabi, ada kebutuhan mendesak untuk memahami aturan,
perintah, larangan dan petunjuk Al-Qur'an yang berkaitan dengan kehidupan sehari-hari
seorang Muslim. Dengan demikian, eksegesis hukum merupakan salah satu bentuk
eksegesis pertama yang muncul. Pendekatan penafsiran hukum sangat bervariasi di
antara umat Islam awal, dan ketidaksepakatan sering muncul tentang makna yang
dimaksudkan dari konsep-konsep yang dibahas dalam dua atau lebih ayat Al-Qur'an
yang tampaknya bertentangan. Jika ketidaksepakatan seperti itu tidak dapat diselesaikan
dengan pemeriksaan yang cermat terhadap teks dan konteks wahyunya, keputusan
yang didasarkan pada wahyu-wahyu yang belakangan umumnya didahulukan dari pada
yang sebelumnya.
Pada abad kedua/kedelapan dan ketiga/sembilan, ketika disiplin hadis mulai
berkembang, semakin banyak laporan tentang ucapan dan tindakan Nabi yang
dikumpulkan. Ketika volume laporan ini meningkat, perbedaan pendapat ilmiah tentang
hadits mana yang lebih berbobot juga muncul. Dengan demikian, Al-Qur'an menjadi
salah satu alat bantu terpenting dalam menentukan otentisitas atau bobot suatu hadis.
Meskipun Al-Qur'an menggunakan Al-Qur'an, perbedaan pendapat tetap ada dan
akhirnya berkembang menjadi mazhab-mazhab hukum klasik yang berbeda, yang
dijelaskan dalam Bab 1.
Karena fokus utama mereka pada masalah hukum, sekolah-sekolah ini juga dikenal
sebagai sekolah hukum Islam, atau mazhab.
PENDEKATAN PENJELASAN AL -QUR'AN 205

Para ahli hukum dari masing-masing mazhab ini menghasilkan sejumlah besar
karya tafsir hukum, banyak di antaranya masih beredar hingga saat ini. Para ahli tafsir
hukum seringkali memusatkan perhatian pada apa yang tampak sebagai teks hukum
Al-Qur'an dengan mengorbankan ayat-ayat lain dan memberikan tafsir dalam bentuk
pendapat hukum.
Ibnu Rusyd tentang tafsir penutup
Dalam bagian berikut, Ibn Rusyd (w.595/1198), seorang sarjana hukum terkemuka
dari mazhab Maliki, membahas perbedaan interpretasi aurat (bagian tubuh yang
harus ditutup, misalnya untuk shalat). Salah satu petunjuk Al-Qur'an dan Nabi
adalah bahwa ketika seorang Muslim berniat untuk melakukan shalat, mereka harus
menutupi bagian-bagian tertentu dari tubuh mereka. Ibnu Rusyd berkata:
Masalah ketiga berkaitan dengan batas aurat [area tubuh yang harus ditutup]
dalam kasus seorang wanita. Sebagian besar ahli hukum berpendapat bahwa
seluruh tubuhnya merupakan aurat, kecuali wajah dan telapak tangan. Abu
Hanifah menegaskan bahwa kakinya bukan bagian dari aurat. Abu Bakar bin
Abd al-Rahman dan Ahmad berkata bahwa seluruh tubuhnya aurat.
Alasan ketidaksepakatan mereka didasarkan pada kemungkinan interpretasi

dari firman Allah Ta'ala, 'Dan untuk menampilkan perhiasan mereka hanya apa
yang tampak', yaitu apakah pengecualian itu berkaitan dengan bagian-bagian
tertentu atau bagian-bagian yang dikecualikan. dia tidak bisa [membantu tetapi]
tampil. Mereka yang berpendapat bahwa pengecualian yang dimaksudkan
hanya untuk bagian-bagian yang tidak bisa tidak dia tunjukkan saat bergerak,
mengatakan bahwa seluruh tubuhnya adalah aurat, bahkan punggungnya.
Mereka berargumentasi untuk ini berdasarkan implikasi umum dari kata-kata
Ta'ala, 'Wahai Nabi! Beritahu istri-istrimu dan putri-putrimu dan wanita-wanita
mukmin untuk menutupkan jubah mereka. Itu akan membuat mereka dikenali
dan mereka tidak akan terkena bahaya'.19 Mereka yang berpendapat bahwa
pengecualian yang dimaksud adalah untuk apa yang biasanya tidak tertutup,
yaitu wajah dan tangan, mengatakan bahwa ini tidak termasuk dalam aurat.
Mereka (lebih lanjut) memperdebatkan hal ini dengan alasan bahwa seorang
wanita tidak menutupi wajahnya selama haji [haji ke Mekah].20
Tafsir mistik
Jenis tafsir ini didasarkan pada ide-ide yang berkembang di kalangan mistikus atau
sufi Muslim sekitar abad kedua/kedelapan. Tasawuf atau tasawuf Islam adalah

206
dianggap telah muncul sebagai gerakan yang berbeda sekitar waktu ini sebagai reaksi
terhadap meningkatnya penekanan komunitas Muslim yang lebih luas pada aspek material
kehidupan dan meningkatnya jumlah perjuangan politik dan faksi.
Pendukung tafsir mistik lebih menekankan aspek spiritual Islam, daripada dimensi politik,
hukum, dan duniawi. Ulama sufi sering lebih suka mengeksplorasi pertanyaan tentang
pengetahuan tentang Tuhan atau sifat keberadaan manusia dan hubungannya dengan yang
ilahi. Mereka percaya bahwa sindiran mistik dalam teks Al-Qur'an paling erat kaitannya
dengan kondisi spiritual manusia dan tidak mungkin dipahami melalui pembacaan dangkal
atau argumen atas poin hukum dan teologi. Jadi, dalam tafsir mistik, makna spiritual dan
batin Al-Qur'an dianggap yang terpenting.
Ulama besar dari periode awal tafsir mistik termasuk Hasan al-Basri (w.110/728), Ja'far
al-Sadiq, Tustari (w.283/896) dan Sulami (w.412/1021). Fokus pada spiritualitas dalam tafsir
mistik terlihat dalam judul-judul banyak karya tafsir, misalnya The Spiritual Realities of
Exegesis, yang ditulis oleh Sulami, dan The Divine Openings and the Secret Keys, oleh
cendekiawan Ottoman Nakhjuwani (w.920/1514) .21 Penafsir mistik terkenal lainnya adalah
Ibn Arabi (w.638/1240), yang berasal dari Spanyol Muslim. Dikenal oleh para Sufi hanya
sebagai Syekh al-Akbar, Guru Terbesar, Ibn Arabi secara luas dianggap sebagai salah
satu orang bijak sufi yang paling signifikan, jika bukan yang paling signifikan, dan dia
berkontribusi besar pada tradisi tafsir mistik.22 Sebuah contoh dari tafsir mistik adalah
diskusi Ibn Arabi tentang kisah Al-Qur'an ketika Musa meminta Tuhan untuk menunjukkan
diri-Nya kepadanya. Al-Qur'an menyatakan:
Ketika Musa datang pada waktu yang Kami tetapkan, dan Tuhannya berbicara
kepadanya, dia berkata, 'Ya Tuhanku, tunjukkanlah Diri-Mu kepadaku: biarkan aku
melihat-Mu!' Dia berkata, 'Kamu tidak akan pernah melihat Aku, tetapi lihatlah gunung
itu: jika gunung itu tetap berdiri kokoh, kamu akan melihat Aku.' Ketika Tuhannya
menyatakan diri-Nya ke gunung, Dia membuatnya runtuh: Musa jatuh pingsan. Ketika
dia pulih, dia berkata, 'Maha Suci Engkau! Kepada-Mu aku menyerahkan pertobatan!
Saya yang pertama percaya!'23
Ibn Arabi menafsirkan perbedaan antara runtuhnya gunung dan

Musa kehilangan kesadaran sebagai berikut:
Ketika Tuhannya menyatakan diri-Nya ke gunung, pengungkapan diri itu membuatnya

hancur menjadi debu, tetapi itu tidak membuatnya tidak ada. Sebaliknya, itu
menyebabkan keagungan dan keagungannya menghilang. Musa telah memandangnya
dalam keadaan agung, dan pengungkapan diri telah terjadi dari arah yang tidak
berdekatan dengan Musa. Saat gunung runtuh,
apa yang membuatnya hancur menjadi nyata bagi Musa, sehingga Musa jatuh
tersambar petir. Karena Musa memiliki roh, yang memiliki sifat mempertahankan
bentuk apa adanya. Semangat segala sesuatu selain binatang identik dengan
hidupnya, tidak ada yang lain. Jadi Musa disambar petir seperti gunung yang runtuh,
karena keragaman kesiapsiagaan, karena gunung tidak memiliki semangat untuk
mempertahankan bentuknya untuk itu. Demikianlah nama gunung menghilang dari
gunung, tetapi baik nama Musa maupun nama manusia tidak hilang dari Musa
karena disambar petir. Musa sadar kembali, tetapi gunung itu tidak kembali sebagai
gunung setelah runtuh, karena tidak memiliki roh untuk membuatnya tinggal.
Lagi pula, milik roh dalam segala sesuatu tidak seperti milik kehidupan di
dalamnya, karena kehidupan abadi dalam segala hal, sementara roh seperti
penguasa: Kadang-kadang mereka digambarkan sebagai diberhentikan, kadang-
kadang memiliki kekuasaan, dan kadang-kadang tidak ada saat pemerintahan tetap.
Pemerintahan adalah milik roh selama ia mengatur tubuh hewan ini, kematian
adalah pemberhentiannya, dan tidur adalah ketidakhadirannya selama
pemerintahannya tetap ada.24
Eksegesis filosofis
Ketika minat Muslim pada karya-karya filsafat Yunani mulai berkembang pada abad-abad
awal Islam, demikian pula argumen-argumen tentang penerimaan filsafat dan tempatnya
dalam Islam. Sementara banyak Muslim menentang penggunaan filsafat dalam
penafsiran, mereka yang berorientasi lebih rasionalis dengan sepenuh hati mengadopsi
filsafat sebagai bagian berharga dari proses penafsiran. Cendekiawan seperti itu lebih
menyukai interpretasi alegoris Al-Qur'an, karena memungkinkan mereka untuk lebih
mudah menyelaraskan ide-ide filosofis dengan Al-Qur'an. Dengan demikian, interpretasi
filosofis Al-Qur'an, khususnya ayat-ayat yang berkaitan dengan Tuhan, sifat dan
hubungannya dengan ciptaan, dan konsep Surga dan Neraka, cenderung sangat berbeda
dari pembacaan ayat-ayat Al-Qur'an yang lebih literal.
Filsuf dan ilmuwan terkenal Farabi (w.399/950) memiliki pengaruh yang begitu besar
terhadap pengetahuan dan sains sehingga ia dikenal banyak orang sebagai 'guru kedua',
yang pertama adalah Aristoteles. Meskipun kita tidak tahu apakah dia menghasilkan
komentar penuh tentang Al-Qur'an, pandangannya memiliki pengaruh yang signifikan
terhadap penafsiran filosofis. Farabi percaya bahwa sementara filsafat telah berakhir di
tempat lain, ia telah menemukan tempatnya lagi di dunia Islam. Filsuf berpengaruh
serupa, Ibnu Sina (w.428/1037), yang juga seorang dokter, menghasilkan sejumlah karya,
termasuk karya kecil eksegesis.
25

208
Ibnu Rusyd tentang tafsir filosofis
Penggunaan tafsir alegoris merupakan ciri khas tafsir filosofis al-Qur'an. Dalam
kutipan berikut dari filsuf Ibn Rusyd, The Decisive Treatise Determining the
Nature of the Connection antara Agama dan Filsafat, kita melihat bagaimana
dia pertama kali berargumen bahwa Al-Qur'an dan penalaran filosofis tidak
saling bertentangan, karena keduanya merupakan jalan menuju 'the Kebenaran'.
Dia melanjutkan dengan menyarankan keadaan ketika interpretasi alegoris dari
sebuah ayat dalam Al Qur'an akan diminta.
Sekarang karena agama ini [Islam] adalah benar dan menyerukan studi yang
mengarah pada pengetahuan tentang Kebenaran, kami komunitas Muslim tahu
secara pasti bahwa studi demonstratif [yaitu, filsafat] tidak mengarah pada
[kesimpulan] yang bertentangan dengan apa yang Kitab Suci miliki. diberikan kepada
kami; karena kebenaran tidak menentang kebenaran tetapi sesuai dengannya dan menjadi saksinya
Karena itu, setiap kali studi demonstratif mengarah pada pengetahuan
apa pun tentang makhluk apa pun, makhluk itu pasti tidak disebutkan atau
disebutkan dalam Kitab Suci. Jika tidak disebutkan, maka tidak ada
kontradiksi, dan itu adalah kasus yang sama dengan tindakan yang
kategorinya tidak disebutkan sehingga ahli hukum (Muslim) harus
menyimpulkannya dengan penalaran dari Kitab Suci. Jika Kitab Suci benar-
benar berbicara tentangnya, makna yang tampak dari kata-kata itu pasti
akan cocok atau bertentangan dengan kesimpulan dari demonstrasi
(filosofis) tentangnya. Jika makna yang tampak ini sesuai, maka tidak ada
konflik. Jika bertentangan, ada panggilan untuk interpretasi alegoris. Yang
dimaksud dengan 'interpretasi alegoris' adalah: perluasan makna suatu
ekspresi dari makna nyata ke makna metaforis, tanpa meninggalkan di
dalamnya praktik metafora standar bahasa Arab, seperti menyebut sesuatu
dengan nama sesuatu yang menyerupainya atau sebab atau konsekuensi
atau iringannya, atau hal-hal lain seperti yang disebutkan dalam rekening jenis-jenis pida
Tafsir di zaman modern
Sementara semua bentuk penafsiran di atas terus dipelajari dan digunakan

pada periode modern, berbagai bentuk baru juga muncul. Menanggapi
perkembangan global di berbagai bidang seperti politik, lingkungan dan etika,
banyak orang, termasuk Muslim, mencari keseimbangan antara pandangan
hidup tradisional dan modern. Di lingkungan inilah bentuk-bentuk baru pemikiran
eksegetis seperti modernis, saintifik, sosio-politik, feminis, eksegesis tematik
dan kontekstual mulai bermunculan.
Tafsir modernis
Bentuk penafsiran ini dalam beberapa hal merupakan kelanjutan dari pemikiran
reformis Muslim abad kedelapan belas; itu juga dapat dilihat sebagai respon aktif
umat Islam terhadap tantangan modernitas sambil tetap setia pada ajaran agama
mereka. Di antara 'modernis' pertama adalah Jamal al-Din al-Afghani (w.1897),
Muhammad Abduh (w.1905), Sayyid Ahmad Khan (w.1898) dan Muhammad Iqbal
(w.1938). Sejak gerakan itu dimulai pada pertengahan abad kesembilan belas,
sejumlah besar karya ilmiah telah ditulis oleh para sarjana modernis. Salah satu
tulisan modernis yang paling terkenal adalah Tafsir al-Manar karya Muhammad
Abduh, yang disusun dan diselesaikan setelah kematian Abduh oleh Rashid Rida
(w.1935), seorang murid Abduh.
Inti dari pendekatan modernis adalah gagasan reformasi. Tokoh-tokoh seperti

Afghani berpendapat bahwa umat Islam harus memiliki gerakan reformasi seperti
yang terjadi di Eropa Kristen. Dengan kata lain, umat Islam membutuhkan Martin
Luther mereka sendiri untuk memulai reformasi besar warisan Islam.
Menurut para pemikir ini, konteks modern menuntut pengkajian ulang terhadap
warisan intelektual umat Islam; proses ini membutuhkan penghentian praktik imitasi
buta atau taqlid, yang menurut kaum modernis adalah hal yang umum di antara
para sarjana sebelumnya.
Ide-ide kunci lain dari tafsir modernis termasuk kebutuhan akan interpretasi
yang fleksibel tentang Islam dan sumber-sumbernya untuk mengembangkan ide-
ide yang sesuai dengan kondisi modern. Secara khusus, banyak modernis
menyarankan perlunya memahami Al-Qur'an dari pandangan dunia ilmiah, yang
membutuhkan reinterpretasi ide-ide Al-Qur'an seperti mukjizat.
Kaum modernis mengusulkan bahwa kembalinya Islam seperti yang semula
dipraktikkan akan menyuntikkan ke dalam masyarakat Muslim dinamisme intelektual
yang diperlukan untuk mengejar Barat. Untuk itu, lembaga-lembaga politik, hukum
dan pendidikan khususnya harus direformasi. Bagian dari reformasi ini termasuk
menghindari penggunaan tafsir sebelumnya yang mengandung terlalu banyak
jargon dan membuat teks Al-Qur'an tampak kabur. Dengan demikian, banyak
pembaru periode modern menggarisbawahi keutamaan Al-Qur'an dan Sunnah,
teks-teks dasar Islam. Dari orientasi kitab suci mereka, kaum modernis mengutuk
apa yang mereka lihat sebagai penyimpangan dan penambahan yang tidak pantas
dilakukan oleh generasi awal umat Islam.
Cendekiawan modernis juga berpendapat bahwa menerima konsep wahyu
tidak bertentangan dengan penggunaan akal. Dengan demikian, mereka mencoba
untuk menghidupkan kembali tradisi filosofis rasionalis Islam, dan beberapa ide
Mu'tazilis rasionalis yang sebelumnya diabaikan menjadi mode lagi di antara
beberapa sarjana modern. Topik populer lainnya yang telah mengalami reinterpretasi oleh

210
Pendukung tafsir modernis meliputi status perempuan, poligami, perang dan
damai, ilmu pengetahuan, perbudakan dan keadilan.
Muhammad Abduh dan penafsir modernis
Bagian berikut menggambarkan pandangan Muhammad Abduh tentang poligami.
Poligami, meskipun dibolehkan dalam Al-Qur'an, merupakan suatu

kelonggaran terhadap keadaan-keadaan sosial yang diperlukan yang diberikan
dengan keengganan yang paling besar, sepanjang disertai dengan ketentuan
bahwa seorang laki-laki boleh beristri lebih dari satu hanya bila ia mampu.
untuk merawat mereka semua secara setara dan memberikan kepada masing-
masing haknya dengan tidak memihak dan adil. Syariah telah , dalam
persyaratan keadaan, mengizinkan legalitas empat pernikahan kontemporer
dengan sangat enggan. Karena pro viso segera mengikuti – jika Anda takut
tidak dapat adil dan adil dengan semua maka (menikahlah) hanya satu –
diberikan begitu banyak tekanan sehingga [sic] izin untuk membuat empat
pernikahan sezaman menjadi praktis tidak efektif.27
Tafsir ilmiah
Jenis penafsiran ini sangat berpengaruh pada abad kedua puluh, meskipun
pendahulunya dapat ditemukan pada periode pra-modern. Misalnya, sarjana klasik
Ghazali (w.505/1111) dapat digambarkan sebagai pendukung awal 'penafsiran
ilmiah'. Hal ini tercermin dalam deskripsinya tentang Al-Qur'an sebagai lautan dari
mana semua ilmu pengetahuan muncul.28
Demikian pula, bentuk-bentuk awal penafsiran ilmiah pada abad kedua puluh
berusaha untuk mendamaikan ajaran Al-Qur'an dengan pengetahuan ilmiah.
Dewasa ini, tafsir ilmiah telah dikaitkan dengan gagasan bahwa Al-Qur'an
meramalkan banyak temuan ilmu pengetahuan modern. Sifat populer dari wacana
ini ditunjukkan oleh banyaknya konferensi, seminar dan publikasi yang ditujukan
untuk itu. Akan tetapi, ada beberapa pemikir Muslim yang mengkritiknya karena
mengabaikan sifat terbuka dari penemuan ilmiah dan sebagai salah membaca Al-
Qur'an. Terlepas dari kritik-kritik ini, eksegesis ilmiah telah menjadi salah satu
bentuk eksegesis yang paling populer pada periode modern.
Maurice Bucaille dan eksegesis ilmiah
Salah satu karya yang paling banyak beredar dalam genre ini adalah oleh penulis
Prancis Maurice Bucaille.29 Bucaille menyediakan bacaan ilmiah dari sejumlah
ayat Al-Qur'an yang tampaknya memiliki hubungan dengan sains. Untuk
Misalnya, dalam diskusinya tentang perluasan alam semesta, salah satu penemuan
terpenting ilmu pengetahuan modern, ia mengutip ayat 'Kami membangun langit
dengan kekuatan Kami dan Kami mengembangkannya'.30 Bucaille menyarankan
bahwa ayat ini dapat dihubungkan untuk pemahaman ilmiah modern tentang awal
alam semesta. Dia melanjutkan dengan memberikan interpretasi dari dua frase
kunci dari ayat ini:
'Surga' adalah terjemahan dari kata sama' dan inilah tepatnya dunia ekstra
terestrial yang dimaksud.
'[Kami] memperluasnya' adalah terjemahan dari plural present participle
'musi'una' dari kata kerja ausa'a yang berarti 'membuat lebih luas, lebih luas,
dan memperluas, memperluas'.
Beberapa penerjemah yang tidak dapat memahami arti yang terakhir
memberikan terjemahan yang menurut saya keliru. . . ada orang-orang yang
mempersenjatai diri mereka dengan pendapat ilmiah yang sah dalam komentar-
komentar dan memberikan arti yang dinyatakan di sini [perluasan alam semesta
dalam istilah yang sama sekali tidak ambigu].31
Mengomentari tafsir ilmiah, Mustansir Mir, seorang sarjana modern Al-Qur'an,

mengamati bahwa bentuk tafsir ini muncul dari kebutuhan untuk melawan tantangan
yang diajukan sains modern untuk semua agama. Mir menyatakan:
Proyek untuk membangun kesesuaian (muwafaqah) antara Firman Tuhan dan

temuan-temuan ilmiah, menurut definisi, bersifat defensif. Pemikir Muslim
pertama kali terlibat dalam latihan serupa di muwafaqah selama periode
Abbasiyah, ketika mereka merasa dibatasi untuk mendamaikan pemikiran
Yunani dengan agama Islam. Arena diskusi saat itu adalah teologi; hari ini, itu
adalah sains, tetapi sifat latihannya pada dasarnya sama. Tantangan yang
awalnya diajukan ilmu pengetahuan modern terhadap Kekristenan kini telah
diajukan kepada semua agama – terhadap gagasan tentang agama itu sendiri.
Muslim secara alami merasakan kekuatan tantangan, apakah mereka
memahami sifatnya yang sebenarnya atau tidak, dan beberapa dari mereka
berpikir bahwa itu akan menjadi pembelaan Islam yang memadai untuk
menunjukkan bahwa tidak ada konflik antara Al-Qur'an dan sains atau,
melangkah lebih jauh, bahwa Al-Qur'an menggambarkan ilmu pengetahuan modern.32
Eksegesis sosial-politik
Pendekatan modern lainnya terhadap Al-Qur'an, yang dikenal sebagai 'penafsiran

sosial-politik', dikembangkan oleh sarjana Mesir, Sayyid Qutb (w. 1966).
Quthb adalah seorang pemimpin Ikhwanul Muslimin, salah satu tokoh politik Islam

212
gerakan abad kedua puluh. Dia dieksekusi pada tahun 1966 oleh otoritas Mesir. Meskipun
demikian, Quthb masih menjadi sumber inspirasi utama bagi mereka yang mencari
hubungan yang lebih dekat antara Islam dan negara.
Pendekatan Qutb terhadap tafsir sangat politis dan banyak dari posisinya yang
kontroversial. Di antara argumennya adalah saran bahwa banyak aspek masyarakat
modern, termasuk banyak Muslim modern itu sendiri, adalah jahili (mirip dengan 'kebodohan'
pra-Islam: negara Arab sebelum munculnya Islam pada abad ketujuh). Dia juga dengan
tegas berargumen bahwa Islam harus menjadi kekuatan politik yang membimbing dan
dominan di negara-negara dengan populasi mayoritas Muslim.
Sayyid Qutb tentang gagasan jahili
Dalam interpretasinya tentang salah satu surat Al-Qur'an paling awal 'Katakanlah [Nabi],
Orang-orang kafir: Aku tidak menyembah apa yang kamu sembah, kamu tidak menyembah apa yang kamu sembah
Aku menyembah, aku tidak akan pernah menyembah apa yang kamu sembah, kamu tidak akan pernah
menyembah apa yang aku sembah: kamu memiliki agamamu dan aku memiliki agamaku”',33 Qutb
mengatakan dalam karyanya In the Shade of the Qur'an:
Ketidaktahuan tidak lain adalah Ketidaktahuan dan Islam sama sekali berbeda
darinya. Satu-satunya cara untuk menjembatani jurang pemisah di antara keduanya
adalah ketidaktahuan untuk melikuidasi dirinya sepenuhnya dan menggantikan semua
hukum, nilai, standar dan konsep rekan-rekan Islam mereka.
Langkah pertama yang harus diambil dalam bidang ini oleh orang yang menelepon
pada orang untuk memeluk Islam adalah untuk memisahkan diri dari kebodohan. . .
[Sebuah]perjanjian atau hubungan antara dia dan Kebodohan sama sekali tidak
mungkin kecuali dan sampai orang-orang Bodoh memeluk Islam sepenuhnya: tidak
ada pembauran, tidak ada setengah-setengah atau perdamaian yang diizinkan. . .
Dasar utama dari kepribadian orang yang mengajak orang lain ke Islam adalah...
keyakinannya yang sungguh-sungguh bahwa dia sangat berbeda dari mereka. . .
Tugasnya adalah mengarahkan mereka sehingga mereka dapat mengikuti jalannya
tanpa penipuan atau kepura-puraan. Jika tidak, dia harus menarik diri sepenuhnya,
melepaskan diri dari kehidupan mereka dan secara terbuka menyatakan kepada
mereka: 'Kamu memiliki agamamu sendiri, dan aku memiliki agamaku.'34
Tafsir tematik
Sebuah metode penyelidikan tematik menekankan kesatuan Al-Qur'an. Ini mendekati

interpretasi sebagai studi Al-Qur'an secara keseluruhan. Metode ini memungkinkan seorang
penafsir untuk mengidentifikasi semua ayat yang berkaitan dengan tema tertentu,
mengumpulkannya dan kemudian mempelajari dan membandingkannya. Contoh tema mungkin
menjadi wanita, perdagangan dan perdagangan, perang, toleransi, Ahli Kitab atau orang
miskin. Pendukung metode ini berpendapat bahwa metode ini memungkinkan pendekatan
yang lebih objektif terhadap Al-Qur'an.
Sarjana eksegesis tematik terkemuka termasuk Iran Ayatullah Murtaza Muthahhari
(b.1920) dan penulis Mesir Abbas Mahmud al Aqqad (w.1964), keduanya telah menulis
tentang tema-tema seperti masyarakat dan sejarah, hak-hak perempuan, dan kebebasan
mendasar. Cendekiawan Pakistan Fazlur Rahman (w. 1988) juga merupakan pendukung
jenis tafsir ini, seperti yang ditunjukkan dalam karyanya Major Themes of the Qur'an.35 Gaya
tafsir Qur'an ini sangat populer saat ini di Mesir dan Indonesia.
Eksegesis feminis
Selama paruh kedua abad kedua puluh, tubuh eksegesis feminis Muslim tumbuh pesat.
Sebagian besar penafsir feminis mengkritik interpretasi tradisional yang berpusat pada laki-
laki terhadap Al-Qur'an, dengan alasan bahwa bias gender dari sebagian besar penafsir laki-
laki, sampai sekarang, sebagian besar telah membentuk pemahaman kita tentang Al-Qur'an
dan Islam secara lebih umum. Berbeda dengan feminis sekularis, cendekiawan feminis Muslim
tidak menolak Islam itu sendiri. Sebaliknya, mereka merujuk pada Al-Qur'an dan sunnah Nabi
untuk mendukung klaim mereka bahwa Al-Qur'an perlu ditafsirkan ulang. Beberapa ahli tafsir
feminis terkemuka termasuk Fatima Mernissi, Amina Wadud dan Asma Barlas. Usaha mereka
ke dalam bidang eksegesis yang dulunya tabu telah mendapat tentangan keras dari para
sarjana tradisionalis, baik laki-laki maupun perempuan.
Salah satu contoh karya tersebut adalah karya Asma Barlas, yang memfokuskan sebagian
besar karya ilmiahnya untuk mengkaji cara-cara Muslim 'menafsirkan dan menghayati' ajaran
Al-Qur'an. Secara khusus, ia telah menghasilkan sejumlah karya yang meneliti asal usul tafsir
al-Qur'an patriarki.
Barlas berpendapat bahwa gagasan ketidaksetaraan dan patriarki dibacakan ke dalam Al-
Qur'an untuk membenarkan struktur sosial yang ada. Dalam bukunya 'Believing Women in
36
Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an, Barlas menelaah kembali sejumlah
isu tersebut dan menyarankan bahwa ajaran Al-Qur'an tidak mendukung patriarki, melainkan
sangat egaliter.
Dia juga mengusulkan bahwa perlu untuk menghindari 'maskulinisasi' Tuhan, dan bahwa
adalah hak setiap Muslim untuk membaca dan menafsirkan Al-Qur'an untuk diri mereka
sendiri.37 Meskipun karya Barlas telah disebut oleh beberapa orang sebagai 'feminisme
Islami'. ', Barlas sendiri lebih memilih untuk tidak disebut sebagai seorang feminis; sebaliknya,
dia menganggap dirinya 'seorang percaya'.

214
Eksegesis kontekstualis
Kontekstualis adalah mereka yang percaya bahwa ajaran Al-Qur'an harus diterapkan
dengan cara yang berbeda tergantung pada konteksnya. Mereka cenderung melihat
Al-Qur'an terutama sebagai sumber pedoman praktis yang harus diterapkan secara
berbeda dalam situasi yang berbeda, daripada sebagai seperangkat hukum yang
kaku. Pendukung pendekatan ini berpendapat bahwa para sarjana harus menyadari
konteks sosial, politik dan budaya wahyu serta pengaturan di mana interpretasi
terjadi hari ini.
Salah satu tokoh utama dalam gerakan ini adalah sarjana Pakistan-Amerika
Fazlur Rahman. Dia berpendapat bahwa ijtihad (pemikiran dan penalaran yang
independen) harus memainkan peran kunci dalam kehidupan Muslim kontemporer.
Dia juga berpendapat bahwa para sarjana Muslim kontemporer sebagian besar telah
meniru cara berpikir sebelumnya dan perlu mengeksplorasi cara-cara baru dalam memandang
teks.
Pendekatan kontekstualis memungkinkan ruang lingkup yang lebih luas untuk
menafsirkan Al-Qur'an dan mempertanyakan keputusan ulama sebelumnya. Selama
akhir abad kedua puluh dan awal abad kedua puluh satu, metodologi kontekstualis
telah diadopsi oleh semakin banyak pemikir Muslim. Meskipun banyak yang mungkin
tidak mengacu pada istilah 'kontekstualis' seperti itu, metode interpretasi mereka
menunjukkan bahwa mereka terlibat dengan Al-Qur'an dengan cara baru yang
mencerminkan metodologi ini. Misalnya, banyak yang mencoba menghubungkan Al-
Qur'an dengan keprihatinan dan kebutuhan kontemporer dengan mengacu pada
berbagai ide dan prinsip Al-Qur'an yang relevan dengan periode modern. Para
cendekiawan ini datang dari berbagai latar belakang, dan kita tidak boleh melihat
mereka sebagai bagian dari satu gerakan atau aliran pemikiran. Mereka berkisar
dari sarjana Aljazair Muhammad Arkoun (b.1928) dan Mesir Nasr Hamid Abu Zayd
(b.1943), hingga sarjana Amerika seperti Amina Wadud dan Khaled Abou El Fadl
(b.1963). Meskipun semua ulama ini dapat digambarkan sebagai kontekstualis,
pandangan dan pemahaman mereka tentang Al-Qur'an sangat bervariasi.
Bab terakhir dari buku ini (Bab 12) akan membahas lima intelektual kunci Muslim,
yang secara luas dapat kita anggap sebagai 'Kontekstualis' dalam pendekatan
mereka terhadap penafsiran Al-Qur'an.
Ringkasan
• Tradisi tafsir Al-Qur'an dimulai dengan Nabi, yang sering memberikan para
pengikutnya 'penafsiran praktis' dari petunjuk-petunjuk Al-Qur'an tertentu.
• Pada abad kedua/kedelapan, eksegesis telah berkembang menjadi disiplin yang mandiri.
• Masing-masing kelompok agama-politik yang muncul – Sunni, Syiah dan Khariji –
mengembangkan sejumlah tradisi tafsir mereka sendiri. • Mayoritas Muslim Syiah percaya
bahwa para imam adalah sempurna, dan satu-satunya orang yang mampu benar-benar
memahami Al-Qur'an dan hadits.
• Di samping kelompok-kelompok agama-politik, gaya penafsiran lain, seperti teologis,

hukum, mistik dan filosofis juga berkembang. • Pendekatan kontemporer, dimulai
dengan eksegesis modernis pada pertengahan abad kesembilan belas, juga memasukkan
bentuk eksegesis ilmiah, sosio-politik, tematik dan, yang terbaru, feminis dan
kontekstualis.
Herbert Berg, 'Exegetical Hadiths and the Origins of Tafsir', 'Data and Analysis: The
Authenticity of Ibn 'Abbas's Hadiths in Al-Tabari's Tafsir', in The Development of Exegesis in
Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period , London: Curzon
Press, 2000.
• Dalam buku ini, Berg mengkritik posisi-posisi utama dalam masalah otentisitas hadis. Dalam
dua bab ini, ia mengkaji otentisitas hadis eksegetis secara khusus dan kemudian
menggunakan analisis ini untuk menilai otentisitas hadis yang digunakan dalam
interpretasi klasik Al-Qur'an Tabari.
Norman Calder, Jawid Mojaddedi dan Andrew Rippin (eds dan trans.), 'Qur'anic Interpretation',
Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature, London and New York: Routledge,
2003, halaman 97–133.
• Buku ini ditulis untuk siswa tingkat pengantar dan mencakup lebih dari 50 terjemahan baru
teks-teks Islam Arab dan Persia. Ini
Bab ini dimulai dengan kata pengantar penjelasan sebelum menyajikan sejumlah teks
kunci tentang interpretasi Al-Qur'an dari periode klasik Islam.
Barbara Freyer Stowasser, Women in the Qur'an, Traditions, and Interpretation, New York:
• Dalam buku ini, Stowasser menyajikan ikhtisar pandangan Al-Qur'an tentang perempuan.
Dia menceritakan kisah-kisah wanita seperti yang ditemukan dalam Al-Qur'an

216
dan interpretasinya. Stowasser juga mengeksplorasi pemahaman masa
lalu dan masa kini tentang perempuan dalam tradisi Islam beserta
implikasi politik dan ekonominya.
Abdullah Saeed, 'Qur'an: Tradition of Scholarship and Interpretation', dalam

Lindsey Jones (ed. in chief), Encyclopedia of Religion, Farmington: Thomson
Gale, 2005, Volume 11, halaman 7.561–7.570.
• Dalam artikel ini, Saeed melihat tradisi keilmuan Muslim dalam disiplin
tafsir atau tafsir Al-Qur'an. Dia mengeksplorasi sejumlah ide kunci,
pendekatan, tren, tokoh, karya dan jenis tafsir.
CHM Versteegh, Tata Bahasa Arab dan Tafsir Alquran dalam Islam Awal,
Leiden: EJ Brill, 1993.
• Dalam buku ini, Versteegh mengkaji peran dan hubungan tata bahasa
Arab dengan interpretasi awal Al-Qur'an. Dia mengacu pada beberapa
tafsir Al-Qur'an paling awal, dari paruh pertama abad kedua/kedelapan,
dan menganalisis metode penafsiran dan terminologi tata bahasa
mereka.
CATATAN

2 Khan, The Exegetical Parts, hlm. 67–82; Neuwirth, Die Masa'il, dikutip dalam
Claude Gilliot, 'Exegesis of the Qur'an: Classical and Medieval', dalam Jane D.
McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, vol. 2, Leiden: EJ Brill, 2001,
hal. 104.
3 M Bosworth, 'al-Tabari, Abu Jafar Muhammad b. Jarir b. Yazid', dalam P.
Bearman dkk. (eds), Ensiklopedia Islam, vol. X, Leiden: Brill, 2000, hal. 14.
4 Lihat Bab 10 untuk perbedaan antara alasan dan berbasis tradisi

penafsiran.
5 Dikutip dalam Norman Calder, Jawid Mohaddedi dan Andrew Rippin (eds dan
trans.), Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature, London and
New York: Routledge, 2003, hlm. 115.
6 Meir M. Bar-Asher, 'Shi'ism and the Qur'an', dalam McAuliffe (ed.),
Ensiklopedia Al-Qur'an, Vol. 4, hal. 596.
7 Saat ini, sebagian besar Muslim Syiah menganut tradisi Imami atau 'Imam
Dua Belas'. Imamiyah percaya bahwa ada 12 imam yang sah. Kelompok
Syi'ah terpenting kedua saat ini adalah Ismaili. Mereka mengikuti enam imam
pertama dari tradisi Imami, tetapi menyimpang dari identitas imam ketujuh
dan berikutnya. Sebuah minoritas Syi'ah saat ini juga termasuk dalam tradisi
Zaydi. Zaydi mengikuti empat imam pertama dari tradisi Imami, tetapi
menyimpang dari identitas imam kelima dan berikutnya.
8 Muhammad ibn Ali al-Shawkani, Fath al-qadir al-jami bayna fannay al riwayah wa al-
dirayah fi ilm al-tafsir, 5 jilid, Kairo, 1930; perwakilan Beirut: Dar al-Ma'rifah, 1973.
9 Tore Kjeilen (ed.), 'Isma'ilisme', Encyclopaedia of the Orient, LexicOrient, 2007.

Diakses 11 Mei 2007: http://lexicorient.com/eo/ismailis.htm.
10 Bar-Asher, 'Shi'ism and the Qur'an', hal. 598.
11 Michael Sells, Mistisisme Islam Awal, New Jersey: Paulist Press, 1996,
hal.76–77.
12 Dikaitkan dengan Ja'far al-Sadiq di Sulami, Haqa'iq al-Tafsir, trans. Paul Nwyia dalam
Qur'anic Exegesis and Mystical Language, Beirut: Dar al-Machreq Publishers, 1970,
hlm. 159, dikutip dalam Sells, Early Islamic Mysticism, hlm. 159; 77–78.
13 Abdullah Saeed, Pemikiran Islam: Sebuah Pengantar, London; New York: Routledge,
2006, hal. 7.
14 Misalnya, surah 112 dari Al-Qur'an ('Kesucian [Iman]') yang mengatakan: 'Katakanlah, “Dia adalah
Tuhan Yang Esa, Tuhan yang abadi. Dia tidak melahirkan siapa pun dan Dia tidak diperanakkan.
Tidak ada yang sebanding dengan-
Nya”.' 15 Sabine Schmidtke, 'Mu'tazila', dalam McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the
Qur'an, hal. 467.
16 Schmidtke, 'Mu'tazilah', hal. 470. Lihat Bab 10, 'Prinsip dan Ide Tafsir Terpilih', untuk
diskusi lebih lanjut tentang berbagai pendekatan penafsiran terhadap ayat-ayat Al-
Qur'an yang 'jelas' dan 'mendua'.
17 Lihat juga Bab 2, 'Wahyu dan Al-Qur'an', untuk pembahasan lebih lanjut tentang
perbedaan antara teologi Asy'ari dan Mu'tazili.
18 Imam al-Haramayn al-Juwayni, Panduan untuk Bukti Konklusif untuk Prinsip-Prinsip
Keyakinan (Kitab al-Irshad ila Qawati' al-Adilla fi Usul al-i'tiqad), trans. Paul E.
Walker, Membaca: Penerbitan Garnet, 2000, hlm. 31.
19 Qur'an 33:59.
20 Ibn Rusyd, 'Bab 4, Bagian 1: Meliputi 'awra – Edisi 3', 'Kitab Doa (Salah)', dalam The
Distinguished Jurist's Primer, Reading, UK: Garnet Publishing Limited, 1994, vol.
Aku p. 126. Kata-kata dalam kurung bulat adalah milik penerjemah. Yang dalam
tanda kurung siku adalah milikku.
21 Gilliot, 'Exegesis of the Qur'an: Classical and Medieval', hlm. 118–120.
22 Gilliot, 'Exegesis of the Qur'an: Classical and Medieval', hal. 119.
23 Qur'an: 7:143.
24 Muhy al-Din ibn al-Arabi, al-Futuhat al-makiyya, Chapter II, 540.11, dikutip dalam
William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al Arabi's
Cosmology, Albany: State University of New York Pers, 1998, hal. 274.
25 R. Walzer, 'Al Farabi, Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn
Awzalagh', dalam P. Bearman dkk. (eds), Encyclopedia of Islam, hal. 779.
26 'The Decisive Treatise, Determining the Nature of the Connection Between Religion
and Philosophy', dalam George F. Hourani (ed. and trans.), Averroes on the Harmony
of Religion and Philosophy, London: Luzac, 1961, hlm. 46– 47.
27 Muhammad Abduh, Tarikh al-ustad al-Imam, jilid II, Mesir: Matba'at al Manar, 1906,
dikutip dalam Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam, London: C. Hurst
& Co, 1992, hlm. 157.

218
28 Muhammad Husain al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 3 jilid, Kairo: Maktabat
Wahbah, 1995, vol. 2, hal. 511–521.
29 Meskipun karya Maurice Bucaille mungkin yang paling terkenal dalam genre
eksegesis ilmiah, Bucaille sendiri tidak diketahui telah masuk Islam.
30 Qur'an 51:47.
31 Maurice Bucaille, The Bible, The Qur'an and Science, Indianapolis:
Publikasi Kepercayaan Amerika, 1979, hal. 167.
32 Mustansir Mir, 'Tafsir Ilmiah Al-Qur'an – Proyek yang Layak?', Islam & Science, vol.
2, tidak. 1, 2004, hal. 33. Diakses 10 Februari 2007: http://www.questia.com/
PM.qst?a=o&d=5007384304.
33 Qur'an: 109:1-5.
34 Sayyid Qutb, Dalam Naungan Al-Qur'an, trans. MA Salahi dan AA
Shamis, London: Muslim Welfare House London Publishers, 1979, hlm. 331.
35 Fazlur Rahman, Tema Utama Al-Qur'an, Minneapolis, MN:
Perpustakaan Islam, 1994.
36 Austin, TX: Pers Universitas Texas, 2002.
37 Novriantoni dan Ramy El-Dardiry, 'Wawancara Asma Barlas: Adalah Hak Setiap
Muslim Menafsirkan Al-Quran untuk Diri Sendiri', Jaringan Islam Liberal, dikutip
pada 'Dialogue with the Islamic World'. Diakses 13 Mei 2007: http://www.qantara.de/
webcom/show_article.php/_c-307/_nr-28/_p 1/i.html?PHPSESSID=.
12 Interpretasi modern
dari Al-Qur'an
Perbedaan antara tekstualis dan kontekstualis
Fazlur Rahman
220
222
Amin Wadud 225
Muhammad Shahrour 226
Muhammad Arkoun 227
Khaled Abou El Fadli 228
Ringkasan 231
Catatan 232
INTERPRETASI MODERN DARI AL-QUR'AN

220
METODE INTERPRETASI
sedikit berubah danAl-Qur'an memiliki
berkembang selama konsejarah Islam.
Dua dari sekian banyak tren yang berbeda sering disebut sebagai 'tekstualis' dan
pendekatan 'kontekstualis'. Saat ini, pendekatan tekstualis tetap yang paling
diadopsi secara luas oleh para penafsir Al-Qur'an Muslim, khususnya Sunni
Muslim. Dalam upaya untuk memahami makna Al-Qur'an, yang sering dianggap tetap
dan tidak berubah dari waktu ke waktu, para pendukung ini
Pendekatan ini terutama terlibat dalam analisis linguistik dari sumber-sumber seperti Al-
Qur'an dan hadits. Di era modern, pendekatan alternatif, kontekstualis mulai lebih
menonjol. Dalam upaya mereka untuk memahami
Makna Al-Qur'an, yang esensinya dianggap tidak berubah,
pendukung pendekatan ini berpendapat bahwa studi tekstual harus disertai
dengan pengetahuan tentang kondisi sosial, budaya dan politik pada saat itu
wahyu. Berbeda dengan sarjana tekstualis, kontekstualis tidak hanya terlibat
dalam analisis linguistik, tetapi juga mengadopsi pendekatan dari bidang alternatif seperti:
seperti hermeneutika dan teori sastra. Jadi, sesuai dengan sejarah
tafsir Al-Qur'an yang terus berkembang, banyak kontekstualis modern yang
berusaha untuk mengembangkan cara-cara baru dalam mendekati Al-Qur'an.
• Perbedaan antara keilmuan tekstualis dan kontekstualis;

• Pendekatan dominan dari kebanyakan penafsir Al-Qur'an saat ini;
• Pendekatan lima ulama kontemporer Al-Qur'an:
– Fazlur Rahman, –
Amina Wadud,
-Muhammad Syahrur,
– Mohammed Arkoun dan –
Khaled Abou El Fadl.
Perbedaan antara tekstualis dan kontekstualis
Sebagian besar keilmuan Al-Qur'an saat ini didasarkan pada metodologi tekstualis.
Metodologi ini juga sangat mendominasi penafsiran pada periode pra-modern.
Cendekiawan tekstualis mengandalkan teori referensial makna untuk menafsirkan
Al-Qur'an, terutama didasarkan pada analisis linguistik daripada analisis sosial atau sejarah.
Ulama yang mengadopsi pendekatan ini percaya bahwa bahasa Al-Qur'an
memiliki referensi yang konkret dan tidak berubah, dan oleh karena itu berarti bahwa a
Ayat Al-Qur'an yang diturunkannya masih berlaku sampai saat ini
konteks. Bagi kebanyakan tekstualis, makna Al-Qur'an adalah statis: Muslim
INTERPRETASI MODERN DARI AL-QUR'AN 221

harus beradaptasi dengan makna ini. Pendekatan ini menonjol dalam banyak literatur saat ini
tentang Al-Qur'an dan umumnya dipahami dengan baik.
Sebaliknya, pendekatan kontekstualis kurang dikenal dan tentu saja kurang dipahami daripada
pendekatan eksegesis yang lebih tradisional. Secara umum, keilmuan kontekstualis sering
dikaitkan dengan bentuk reformisme Islam. Dibandingkan dengan pendekatan tekstualis, dapat
dikatakan bahwa kontekstualis memiliki pendekatan yang lebih bernuansa untuk menemukan
'makna' dalam teks-teks Al-Qur'an, meskipun rincian pendekatan ini akan sering berbeda di antara
para sarjana. Karakteristik umum dari para sarjana kontekstualis adalah bahwa mereka
berpendapat bahwa makna dari sebuah ayat (atau hadits) Al-Qur'an tertentu, sebagian besar,
tidak dapat ditentukan. Makna, dalam pengertian ini, dikatakan berkembang dari waktu ke waktu,
dan bergantung pada konteks sosio-historis, budaya dan linguistik teks. Pendekatan eksegesis
ini memungkinkan seorang sarjana untuk mempertimbangkan setiap kata yang diberikan dalam
terang konteksnya, dan untuk sampai pada pemahaman yang diyakini lebih relevan dengan
keadaan interpretasi. Para kontekstualis lebih lanjut berpendapat bahwa tidak pernah mungkin
untuk sampai pada makna yang benar-benar objektif dan bahwa faktor-faktor subjektif akan selalu
mengintervensi pemahaman kita. Artinya, penafsir tidak dapat mendekati teks tanpa pengalaman,
nilai, keyakinan, dan pengandaian tertentu yang memengaruhi pemahaman mereka
Para sarjana kontekstualis modern telah berusaha secara khusus untuk terlibat dengan ajaran
etika-hukum yang dapat diturunkan dari Al-Qur'an. Dari perspektif kontekstualis, Al-Qur'an tidak
dianggap sebagai kitab hukum, tetapi berisi gagasan, nilai, dan prinsip yang dapat diterapkan
melalui perubahan zaman dan di tempat yang berbeda. Untuk sampai pada gagasan, nilai, dan
prinsip ini, studi kontekstualis terhadap Al-Qur'an membutuhkan konteks Al-Qur'an yang luas dan
sempit untuk dipahami. Pemahaman kontekstual yang luas memungkinkan satu ayat untuk
dibandingkan dengan maksud dan konteks keseluruhan teks Al-Qur'an, yang tidak hanya
mencakup Al-Qur'an itu sendiri, tetapi juga sunnah Nabi. Konteks sempit harus mempertimbangkan
apa yang muncul langsung sebelum dan sesudah ayat yang bersangkutan dan juga kata-kata
yang tepat dari ayat itu sendiri.
Studi kontekstualis juga sangat dipengaruhi oleh hermeneutika modern, yang mewakili
seperangkat prinsip yang digunakan dalam interpretasi teks, dan juga dapat didefinisikan sebagai
'eksplorasi filosofis karakter dan kondisi yang diperlukan untuk semua pemahaman'.2
Hermeneutika tidak berusaha untuk menetapkan makna yang tetap dan stabil pada sebuah teks,
melainkan mengandaikan bahwa makna sebuah teks ditemukan di dalam atau diberikan
kepadanya oleh orang-orang yang membacanya. Dengan demikian peran pembaca dalam
penciptaan makna ditekankan.
Farid Esack, seorang cendekiawan Muslim Afrika Selatan, membahas hal ini dalam karyanya.
Dia menyarankan bahwa 'menerima teks dan mengekstraksi makna darinya tidak ada dengan
sendirinya' dan karenanya makna selalu parsial.3 Dalam karyanya, Qur'an:

222
Pembebasan dan Pluralisme, Esack menyatakan bahwa 'hermeneutika' belum
terkait dengan keilmuan Islam tradisional. Namun, Esack berbicara tentang
mengembangkan 'hermeneutik pembebasan',4 dan juga mengklaim bahwa disiplin
hermeneutika secara bertahap mulai mempengaruhi keilmuan Islam
Abad ke dua puluh. Seperti yang akan tercermin dalam profil bab ini tentang modern
Cendekiawan Muslim, 'hermeneutika' tampaknya disejajarkan dengan reformis dan
keilmuan 'liberal' dalam pemikiran Islam kontemporer. Ide seperti itu secara langsung
menghadapi pernyataan para tekstualis Muslim, yang tidak
peran penting bagi pembaca dalam mengidentifikasi makna.
Bab ini akan melihat pemikiran dan kontribusi lima ulama kontemporer terhadap
pemahaman Al-Qur'an. Diantaranya adalah Fazlur
Rahman, yang memainkan peran kunci dalam mengembangkan gagasan yang terkait
dengan pendekatan hermeneutis dalam studi Islam. Rahman digambarkan sebagai
'bisa dibilang cendekiawan Muslim reformis modern pertama yang menghubungkan
pertanyaan tentang asal usul Al-Qur'an dengan konteks dan interpretasinya.'5
Rahman, ada gambaran tentang ulama Amerika terkemuka Amin
Wadud, seorang tokoh sentral dalam pembentukan 'hermeneutika kesetaraan'.6
Tokoh perintis hermeneutika Islam kontemporer lainnya adalah
Mohammed Arkoun, yang karyanya dipengaruhi oleh intelektual postmodern seperti
Paul Ricoeur, Michel Foucault dan Jacques Derrida.
Demikian pula dipengaruhi oleh postmodernisme, Muhammad Shahrour menekankan
kebutuhan untuk membedakan antara pemahaman ilahi dan manusia tentang realitas.
Akhirnya, kita akan mengakhiri dengan ikhtisar karya Khaled Abou
El Fadl, seorang sarjana hukum Islam terkemuka dan penentang vokal literalis
tafsir Al-Qur'an.
Fazlur Rahman
Fazlur Rahman terkenal karena kontribusinya yang besar pada diskusi modern
tentang reformasi dalam pemikiran Islam. Dia menulis tentang berbagai topik,
pendidikan Islam, tafsir Al-Qur'an, kritik hadits,
perkembangan awal tradisi intelektual Islam dan reformasi hukum Islam
dan etika.
Rahman lahir di Pakistan pada tahun 1919, dan menghabiskan sebagian besar masa dewasanya
belajar dan mengajar di Inggris, Kanada, Pakistan dan Amerika Serikat. Ketika
tinggal di Inggris ia menulis disertasinya di Universitas Oxford tentang Ibn Sina, dan
kemudian mengajar filsafat Islam selama delapan tahun di Durham
Universitas. Dia kemudian pindah ke Kanada, di mana dia ditunjuk sebagai associate
profesor di Institut Studi Islam di Universitas McGill. Dia nanti
kembali ke Pakistan untuk mengambil posisi sebagai profesor tamu dan kemudian

direktur Institut Riset Islam. Dari tahun 1961 hingga 1968, saat berada di Institut,
Rahman menasihati presiden saat itu, Jenderal Ayyub Khan, tentang cara terbaik
Pakistan untuk mengarahkan jalan tengah antara Islam modernis dan tradisionalis.
Selama berada di Pakistan, Rahman dikritik oleh mereka yang ingin mempertahankan
praktik sosial-keagamaan yang dominan saat itu. Ketika kritik ini mengarah pada
ancaman pembunuhan, dia mencari keselamatan di Amerika Serikat.
Di sana, Rahman menjabat sebagai Guru Besar Pemikiran Islam di Universitas
Chicago, posisi yang dipegangnya hingga kematiannya pada tahun 1988. Salah satu
mahasiswa Rahman di Universitas Chicago adalah Nurcholish Madjid, seorang sarjana
Muslim yang kemudian menjadi seorang cendekiawan Indonesia terkemuka dan
berperan besar dalam memperluas studi Islam dan mengembangkan liberalisme dan
demokrasi Islam di Indonesia.
Metodologi Rahman juga telah diterapkan oleh ulama lain di bidang-bidang seperti
hak-hak perempuan, seperti yang terlihat dalam tulisan ulama Amerika terkemuka
Amina Wadud. Meskipun Rahman menghabiskan sebagian besar hidupnya di Barat,
ia tetap diakui sebagai sarjana Muslim, berkomitmen untuk menjangkau dan
mempengaruhi audiens Muslim. Demikian pula, meskipun ia menjabat sebagai
penasihat Jenderal Ayyub Khan, Rahman aktif terutama di bidang intelektual akademisi
dan tidak mencari popularitas dengan khalayak umum atau pengaruh langsung atas
gerakan politik.
Rahman sangat yakin bahwa salah satu tujuan utama Al-Qur'an adalah untuk
menciptakan masyarakat yang berdasarkan keadilan. Dia juga melihat Nabi Muhammad
sebagai reformis sosial, yang berusaha memberdayakan orang miskin, lemah dan rentan.
Oleh karena itu, ia memandang Al-Qur'an sebagai sumber dari mana prinsip-prinsip
etika dapat diturunkan, bukan sebagai kitab hukum. Salah satu tujuan beasiswanya
adalah untuk membantu merumuskan masyarakat tanpa eksploitasi yang lemah.
Dalam kata-katanya sendiri, Islam sebagai agama, dan ajaran Al-Qur'an pada
khususnya, dapat dilihat sebagai 'yang diarahkan pada penciptaan kesetaraan yang
bermakna dan positif di antara umat manusia. Dengan demikian tujuan Islam tidak
dapat diwujudkan sampai kebebasan sejati bagi manusia dipulihkan dan kebebasan
dari segala bentuk eksploitasi – sosial, spiritual, politik dan ekonomi – terjamin.'7
Posisinya sebagai seorang reformis didasarkan pada keyakinannya bahwa:
Implementasi Al-Qur'an tidak dapat dilakukan secara literal dalam konteks hari ini
karena hal ini dapat mengakibatkan merintangi tujuan Al-Qur'an, dan bahwa,
meskipun temuan para fuqaha [ahli hukum] atau ulama [para cendekiawan] Islam
selama tiga belas abad yang lalu atau lebih harus dipelajari secara serius dan
diberi bobot, mungkin ditemukan bahwa dalam banyak kasus temuan mereka
salah atau cukup untuk kebutuhan masyarakat itu tetapi tidak untuk hari ini.8

224
Misalnya, Rahman berargumen bahwa praktik hukum keluarga dalam sejarah Islam
tidak memberikan perempuan hak yang sama yang tampaknya menjadi hak
mereka, berdasarkan teladan Nabi dan ajaran Al-Qur'an:
Al-Qur'an dengan tegas melarang laki-laki mengeksploitasi perempuan atas

kekuatan posisinya yang lebih kuat dalam masyarakat, dan Islam menggerakkan
seluruh tindakan yang kompleks – legal dan moral – di mana eksploitasi seks
akan dilakukan. sepenuhnya diberantas. Ini melarang poligami dalam keadaan
normal, mengizinkan wanita untuk memiliki dan mendapatkan kekayaan,
menyatakan dia sebagai mitra yang setara dalam masyarakat: memperhatikan
dan membiarkan kerugian yang dia miliki dalam masyarakat pada usia itu. Ini
meletakkan dasar kehidupan perkawinan untuk menjadi saling cinta dan kasih
sayang, dan pasangan itu seperti pakaian satu sama lain. Itu mengatur secara
ketat hukum perceraian.9
Rahman telah dikritik karena 'meremehkan kompleksitas tugas hermeneutis dan

pluralisme intelektual yang melekat padanya'.10 Namun, tampaknya masalah ini
tidak menjadi pusat pemikiran Rahman. Niat utamanya, tampaknya, adalah untuk
mengatasi masalah-masalah spesifik yang dia yakini membutuhkan perhatian dari
perspektif umat Islam yang sadar akan perjuangan mereka sendiri untuk tetap
relevan dalam lingkungan yang terus berubah. Kontribusinya pada argumen untuk
pengakuan unsur-unsur subjektif dalam penafsiran Al-Qur'an mungkin dapat dilihat
lebih akurat sebagai cikal bakal beasiswa yang lebih baru dari tokoh-tokoh seperti
Amina Wadud dan Khaled Abou El Fadl.
Ringkasnya, kontribusi utama Rahman terhadap perdebatan tentang Islam di

abad kedua puluh adalah pernyataannya bahwa untuk memahami Al-Qur'an, umat
Islam harus menjauh dari pendekatan reduksionis dan formula yang tidak mengakui
aspek sosial, sejarah dan bahasa Al-Qur'an. konteks. Pendekatannya terhadap Al-
Qur'an dapat dilihat sebagai salah satu yang paling orisinal dan sistematis pada
paruh kedua abad kedua puluh. Demikian pula, penekanannya pada konteks
wahyu memiliki pengaruh luas pada perdebatan Muslim kontemporer tentang isu-
isu kunci seperti hak asasi manusia, hak-hak perempuan dan keadilan sosial.
Rahman berpendapat bahwa tanpa menyadari kondisi sosial dan politik masyarakat
di mana Al-Qur'an diturunkan, seseorang tidak dapat memahami pesannya.11
Meskipun beberapa kritik, pendekatan Rahman semakin diadopsi oleh umat Islam
dalam upaya mereka untuk menghubungkan Al-Qur'an untuk kebutuhan
kontemporer, dan kemungkinan akan terus berpengaruh di kalangan generasi
muda intelektual Muslim saat ini.
Amin Wadud
Amina Wadud adalah seorang cendekiawan Afrika-Amerika di bidang tafsir dan gender
Al-Qur'an. Pada tahun 1992 ia menghasilkan buku pertamanya, sebuah karya feminis
Muslim tentang prinsip-prinsip tafsir Al-Qur'an berjudul Qur'an and Woman: Rereading
the Sacred Text from a Woman's Perspective. 12 Buku tersebut didukung oleh
sejumlah feminis berbahasa Arab,13 dan memuat ide-ide kontroversial seperti perlunya
menggunakan bahasa yang lebih netral gender dalam memahami Al-Qur'an.14 Amina
Wadud lahir dalam keluarga Metodis pada tahun 1952 di Maryland , AS. Saat tumbuh
dewasa, Wadud merasa seperti orang luar berdasarkan etnis dan jenis kelaminnya.
Seorang rekan sarjana feminisme Islam, Asma Barlas, menulis, 'Jika ras adalah apa
yang mendefinisikan dia di mata rekan-rekan kulit putihnya, gender tampaknya telah
mendefinisikan dia di mata orang kulit hitamnya.'15 Ketika dia belajar di universitas,
Wadud yang berusia 20 tahun memutuskan untuk menjadi Muslim. Menurut Barlas,
posisi Wadud sebagai seorang Afrika-Amerika, dan dengan demikian 'Barat', masuk
Islam telah memungkinkan dia untuk terlibat dengan Islam dengan 'kesadaran khusus
yang dibentuk oleh identitasnya'.16 Wadud memperoleh gelar PhD dalam studi Islam
dari Universitas Michigan pada tahun 1988 dan pada saat penulisan ini sedang
mengajar di Virginia Commonwealth University.
Wadud menempati posisi kontroversial dalam pemikiran Islam kontemporer. Seorang

pendukung kuat kesetaraan gender, Wadud dianggap sebagai bagian dari gerakan
'feminis' dalam Islam. Dia mungkin paling dikenal luas karena telah menyampaikan
khotbah Jumat di Afrika Selatan pada tahun 1994, dan baru-baru ini karena
kepemimpinannya yang kontroversial atas sekelompok pria dan wanita dalam salat
Jumat pada tahun 2005, bertindak sebagai imam atau pemimpin salat. Peristiwa ini
dikomentari secara internasional dan memunculkan sejumlah fatwa yang menegaskan
bahwa kepemimpinan dalam shalat hanya diperuntukkan bagi laki-laki Muslim.17
Wadud juga memposisikan dirinya sebagai seorang postmodernis. Dia berpendapat
bahwa postmodernisme sebagai gerakan menganjurkan 'pemikiran ulang' dan
'konfigurasi ulang' masa lalu, sebuah proses yang Wadud anggap perlu untuk
menciptakan masa depan yang lebih pluralistik dan homogen.18 Pemikiran ini sejalan
dengan ulama seperti Mohammed Arkoun dan Muhammad Shahrour, yang keduanya
dipengaruhi oleh para sarjana postmodernis. Ketiganya telah berusaha mempertanyakan
metode penyelidikan Islam yang mapan, dengan alasan kesadaran akan subjektivitas
posisi yang dianggap 'benar'.
Wadud menyarankan agar dia terlibat dalam 'jihad gender', sebuah posisi yang
tercermin dalam keyakinannya bahwa Al-Qur'an membebaskan dan memberdayakan
perempuan. Dia telah mengkritik beberapa narasi Muslim umum sebagai keliru, seperti
klaim bahwa wanita diciptakan dari laki-laki dan dengan demikian makhluk sekunder. Wadud

226
berpendapat bahwa tidak ada dukungan Al-Qur'an untuk keyakinan, umum di antara beberapa
Muslim, bahwa perempuan diciptakan setelah laki-laki. Dia mengutip ayat-ayat seperti Q.4:1,
yang berbicara tentang manusia pertama dalam istilah netral gender, untuk mendukung
argumennya: 'Hai manusia, ingatlah Tuhanmu, yang menciptakan kamu dari satu jiwa, dan
darinya menciptakan pasangannya, dan dari pasangan itu tersebar pria dan wanita yang tak
terhitung jumlahnya jauh dan luas.' Wadud menekankan bahwa Al-Qur'an tidak 'memberikan
tanggung jawab atas pengusiran pasangan ini [Adam dan Hawa] dari surga kepada
wanita'.19 Dia juga menyatakan bahwa Al-Qur'an menempatkan pria dan wanita pada tingkat
ontologis yang sama, dan dia berpendapat bahwa satu-satunya dasar pembedaan di antara
manusia, baik perempuan maupun laki-laki, adalah tingkat 'kesadaran akan Tuhan' (taqwa).
Wadud tidak menganggap ayat-ayat yang mengatur poligami sebagai bukti subordinasi
perempuan terhadap laki-laki. Sebaliknya, ia menganggap bahwa ajaran kunci dari ayat Al-
Qur'an yang terkait dengan masalah ini 20 adalah 'berkaitan dengan keadilan: berlaku adil,
mengelola dana secara adil, adil terhadap anak yatim, dan adil terhadap para
Wadud
istri'.21
dalam
Kontribusi
penelitian ini Al-Qur'an telah dirangkum oleh
Asma Barlas sebagai berikut:
Kritik Wadud terhadap tafsir tradisional dimaksudkan tidak hanya untuk mengungkap
kelemahan dalam pembacaan al-Qur'an yang patriarki, tetapi juga untuk menyadarkan
umat Islam apa yang dipertaruhkan dalam memikirkan kembali strategi tekstual mereka,
dalam merancang metode penafsiran baru, dan dalam mengikutsertakan perempuan
dalam proses penciptaan pengetahuan. Dia percaya ini tidak hanya akan memungkinkan
perempuan untuk mengembangkan identitas Muslim yang lebih otentik, tetapi juga akan
mencerminkan 'tingkat pemahaman baru dan partisipasi manusia' dalam kehidupan beragama.22
Muhammad Shahrour
Muhammad Shahrour lahir pada tahun 1938 di Damaskus, Suriah. Seorang insinyur sipil dan
sarjana Islam otodidak, Shahrour telah banyak menulis tentang Islam dan Al-Qur'an. Sebagai
orang luar yang berprofesi sebagai orang luar, ia berpendapat bahwa umat Islam kontemporer
perlu mempertimbangkan kembali dan mempertanyakan kitab-kitab suci Islam, sebuah gagasan
yang ia ungkapkan dalam karya utamanya, studi Al-Qur'an, Al-Kitab wa al-Qur'an.
23 Shahrour telah dipengaruhi oleh berbagai intelektual, mulai dari filsuf Muslim al-
Farabi (w.338/950), hingga filsuf idealisme Jerman, Johann Gottlieb Fichte, dan matematikawan
dan filsuf Inggris, Alfred North Whitehead.24
Penting bagi pemikiran Shahrour adalah pembedaannya antara yang ilahi dan pemahaman
manusia tentang realitas ilahi. Ia juga berpendapat bahwa,

karena perkembangan ilmu pengetahuan, para sarjana kontemporer jauh lebih baik
ditempatkan daripada mereka di masa lalu untuk memahami 'kehendak ilahi'.25
Dengan demikian, Shahrour berusaha untuk menciptakan kerangka kerja dan
metodologi baru untuk memahami Al-Qur'an, dan untuk tujuan ini telah menciptakan
kategori-kategorinya sendiri untuk mendekati Al-Qur'an.26 Shahrour, seperti
Mohammed Arkoun, berusaha mempertanyakan pola-pola membaca Al-Qur'an
yang sudah mapan. Metode yang diusulkan Shahrour untuk melakukan ini disebut
'defamiliarisasi', yang melibatkan 'keinginan eksplisit untuk merusak kanon interpretasi
yang sudah mapan dan menyarankan cara-cara alternatif untuk membaca sebuah
teks. Andreas Christmann menyatakan bahwa Shahrour ingin para pembacanya
untuk memahami Al-Qur'an 'seolah-olah Nabi baru saja meninggal dan memberitahu
kita tentang buku ini',27 sehingga mendekati Al-Qur'an seolah-olah membacanya
untuk pertama kalinya.28 Buku-buku Shahrour telah menuai banyak kritik. Tanggapan
terhadap karyanya hampir seluruhnya negatif: 'Bahkan para sarjana yang simpatik
seperti Nasr Hamid Abu Zayd, yang sendiri menganjurkan perubahan dan reformasi,
mengkritik kenaifan metodologis Shahrour.'29 Yang lain juga menuduhnya sebagai
agen Zionisme dan mencoba untuk menyebarkan perpecahan di antara umat Islam.
Shahrour telah menanggapi kritik ini dengan mengklaim bahwa komentar semacam
itu adalah cara mudah untuk menghindari diskusi yang dia coba mulai.
Terlepas dari kritik-kritik ini, setidaknya salah satu gagasan dominan dalam
pemikiran Shahrour tentang Islam sangat cocok dengan banyak sarjana reformis
Islam kontemporer. Artinya, bahwa Al-Qur'an harus didekati secara kontemporer;
Studi atau pembacaan Al-Qur'an harus dipertimbangkan dengan mempertimbangkan
perkembangan di bidang lain seperti filsafat modern dan linguistik. Pendekatan
'kontemporer' terhadap Al-Qur'an ini tampak jelas dalam penerapan teori-teori aliran
pemikiran mulai dari 'teologi proses, evolusionisme, liberalisme, Marxisme, tasawuf,
matematika, statistik, fisika kuantum, psikoanalisis, linguistik dan teori komunikasi.
',30 dalam analisisnya terhadap Al-Qur'an.
Muhammad Arkoun
Mohammed Arkoun lahir di Aljazair pada tahun 1928 dan secara budaya Berber,
Prancis, dan Arab. Setelah belajar di Aljazair, ia memperoleh gelar PhD dari Sorbonne
di Paris. Arkoun kini dikenal luas sebagai cendikiawan perintis pemikiran Islam
kontemporer. Dia dikreditkan dengan memperluas disiplin studi Islam dengan
meminjam dan mengembangkan ide-ide dari sumber-sumber yang umumnya tidak
terkait dengan studi Islam. Salah satu karya besarnya adalah The Unthought in
Contemporary Islamic Thought.31

228
Arkoun pergi ke Sorbonne tepat sebelum kemerdekaan Aljazair, dan di sana
perkembangan intelektualnya diperkaya oleh perubahan umum yang dialami umat
manusia selama tahun 1950-an dan 1960-an. Selama ini, 'bidang humaniora... dicirikan
oleh pencarian perspektif dan pendekatan baru, yang mengarah pada penciptaan gerakan
intelektual baru atau konsolidasi pendekatan teoretis dan metodologis yang ada'.32
Pemikiran Arkoun juga terinspirasi oleh penelitiannya tentang intelektual Persia dan
'humanis' Islam Miskawaih (w.421/1030) dan studinya tentang humanisme Arab abad
kesepuluh, yang juga merupakan subjek PhD-nya. Dia 'terkesan oleh keterbukaan dan
penerimaan Miskawaih dan orang-orang sezamannya terhadap tradisi lain seperti [tradisi]
Yunani dan Persia'.33 Arkoun umumnya tidak dihormati oleh para sarjana Muslim
tradisionalis, karena pendekatan sekularisnya terhadap analisis Al-Qur'an. dan pengaruh
nyata pada karya intelektualnya seperti Derrida, Baudrillard dan Foucault.34 Dia juga
dikritik oleh beberapa orang karena 'ekspresinya yang kompleks dan sulit dipahami,
terminologi yang berlimpah [hadir dalam tulisannya] dan kurangnya sistematisasi'.35
Elemen kunci dari pemikiran Arkoun adalah pertanyaannya tentang ortodoksi Islam, dan
pandangannya bahwa ortodoksi adalah 'setara dengan ideologi' dan dengan demikian
tunduk pada 'proses sejarah'.36 Ortodoksi melibatkan 'budaya yang dipelajari', yang
mendalami 'tulisan' dan yang diekspresikan melalui 'negara'. 'Ortodoksi' ini ditentang oleh
'heterodoksi', yang memfasilitasi budaya populer (dan populis), yang memanfaatkan
'oralitas' (yang lebih bebas, kurang stabil) dan hadir di dalam (atau menciptakan)
masyarakat yang tersegmentasi.37
Ringkasnya, Ursula Günther berpendapat bahwa pemikiran Arkoun menampilkan

kualitas rimpang, sebuah ide yang terkait erat dengan pemikiran postmodernis. negara
bagian Gunther,
[Rimpang] melambangkan pergeseran paradigma yang telah terjadi di berbagai

tingkat kehidupan modern. Itu singkatan dari integritas, keutuhan dan pluralitas
berbeda dengan dualisme, dekomposisi dan partikularisme. . .
Dalam hal ini pendekatan Arkoun mengandung ciri-ciri postmodernisme.38
Khaled Abou El Fadli
Khaled Abou El Fadl lahir di Mesir pada tahun 1963. Dia adalah seorang sarjana hukum
Islam terkemuka dan ahli hukum Muslim yang terlatih secara tradisional. Abou El Fadl
adalah seorang profesor di University of California. Meskipun secara luas dipandang
sebagai ulama yang disegani, serangannya terhadap beberapa gerakan dalam Islam, khususnya

yang disebut Wahhabisme, telah menyebabkan dia menerima banyak ancaman pembunuhan.
Antara lain, ia mengkritik Wahhabisme atas pembatasan keras yang dikenakan pada
perempuan. Ia berpendapat bahwa sebuah 'ideologi' seperti Wahhabisme, yang mewajibkan
perempuan untuk 'menurut secara membabi buta' kepada laki-laki, secara efektif mengubah
laki-laki menjadi dewa.39 Ia juga menentang posisi umum di kalangan ulama tradisionalis
mengenai kewajiban mengenakan cadar (hijab) . ) bagi perempuan, atas dasar bahwa
perempuan tidak secara eksplisit diperintahkan untuk melakukannya dalam Al-Qur'an. Abou
El Fadl juga berbicara keras menentang semua praktik budaya yang membuat perempuan
menduduki posisi subordinat dalam masyarakat. Baginya praktik seperti itu 'menyerang secara
moral' dan menyerang inti dari apa artinya menjadi seorang Muslim.40
Salah satu karya utama Abou El Fadl adalah Berbicara dalam Nama Tuhan: Hukum Islam,
Otoritas dan Perempuan.41 Karya ini berusaha untuk membahas peran pembaca otoritatif
teks-teks agama, menantang cara yang memproklamirkan diri sebagai 'ulama' Al-Qur'an. dan,
khususnya di zaman modern, berperan sebagai juru bicara atas nama Tuhan. Dia berpendapat
bahwa dalam banyak kasus, 'ulama' seperti itu menggantikan otoritas Tuhan, yang dia
gambarkan sebagai 'tindakan despotisme'.42 Pengantar buku Abou El Fadl mengacu pada
karya Umberto Eco, antara lain, dalam mengajukan pertanyaan tentang apakah ayat-ayat Al-
Qur'an menyerukan pembacaan teks 'terbuka' atau 'tertutup'.43 Abou El Fadl menyoroti
pentingnya memusatkan perhatian pada interaksi antara penulis Al-Qur'an (Tuhan) dan
pembaca, dan tanggung jawab pembaca otoritatif, berdasarkan posisi khusus ini sebagai
penafsir teks, untuk bertindak sebagai 'agen' yang setia bagi 'prinsipal' (Tuhan), dan menahan
diri dari memaksakan pendapat subjektif mereka sendiri kecuali jika dinyatakan dengan jelas.
Untuk memperjelas posisi pembaca dalam memahami Al-Qur'an, Abou El Fadl mengajukan
pertanyaan seperti:
Sejauh mana kepekaan dan subjektivitas saya menentukan dalam membangun makna
teks? Bolehkah saya atau haruskah saya menyerahkan teks untuk saya gunakan, dan
mengizinkan kebutuhan saya menjadi penentu dalam membangun makna untuk teks?
Jika kekhasan pembaca bersifat determinatif, lalu apa yang terjadi dengan maksud
penulis? Haruskah pembaca fokus pada maksud penulis dan mempertimbangkan
maksud penulis sebagai penentu makna teks? Bukankah ini lebih menghormati penulis,
terutama ketika penulis itu ilahi? Tetapi bagaimana maksud penulis dapat dipastikan jika
motif penulis tidak dapat diakses?44
Pembingkaian debat dengan cara ini – yang menonjolkan subjektivitas posisi pembaca – jelas
merupakan serangan terhadap mereka yang 'berbicara dalam Tuhan'.

230
nama' dengan mengklaim otentisitas dan infalibilitas dari pendekatan 'literalis' atau
'tekstualis'.
Serupa dengan Arkoun dan Wadud, Abou El Fadl juga mempromosikan gagasan
bahwa ada banyak kemungkinan penafsiran Al-Qur'an, dan menentang pandangan
para sarjana konservatif yang mengklaim monopoli penafsiran Al-Qur'an. Namun,
Abou El Fadl berpendapat bahwa gagasan 'Islam Eropa' yang entah bagaimana
berbeda dari Islam pada umumnya adalah sangat tidak masuk akal, karena sumber-
sumber Islam klasik memberikan dasar yang cukup dan juga fleksibilitas untuk
menangani masalah-masalah umat Islam yang hidup di dunia. Barat sebagai
minoritas, tanpa harus merumuskan kembali Islam secara keseluruhan. Dia
menyatakan, 'Teologi Islam dan hukum Islam menyediakan segala sesuatu yang
dibutuhkan seorang Muslim untuk hidup dalam masyarakat sekuler, pluralis, dan
demokratis: toleransi, penerimaan pluralisme, penolakan paksaan, partisipasi dalam
kehidupan publik (selama ini dipandu oleh moral). prinsip), kasih sayang, dan cinta.'45
Dalam perdebatan tentang bagaimana studi Al-Qur'an dapat dikembangkan, Abou
El Fadl menentang adopsi besar-besaran dari pendekatan sastra atau dekonstruktif.
Sebaliknya, ia menyarankan agar para cendekiawan Muslim dan penafsir Al-Qur'an
harus menggunakan pendekatan yang berakar pada tradisi Islam dan pengalaman
Muslim. Rekomendasinya adalah bahwa para cendekiawan Muslim harus memulai
dengan pengalaman Muslim dan mempertimbangkan bagaimana wacana tersebut
dapat dimanfaatkan dalam pelayanannya.46
Abou El Fadl melihat ide-ide dan metodologi postmodernisme dan post-
strukturalisme berasal dari konteks sosial tertentu dan pengalaman sejarah Barat,
dan dengan demikian tidak terlalu relevan dengan pemikiran Islam kontemporer.
Meskipun pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh filosofi ini 'menarik', 'penting
untuk tidak menempatkan epistemologi pada Muslim yang mungkin tidak
mencerminkan pengalaman Muslim dengan tepat'.47
Meskipun Abou El Fadl menolak relevansi postmodernisme dengan keilmuan
Islam, kritiknya yang keras terhadap unsur-unsur puritan yang memaksakan ortodoksi
kaku pada interpretasi Al-Qur'an menghubungkannya dengan gerakan-gerakan lain
yang telah berkembang sehubungan dengan postmodernisme. Namun, tidak seperti
Arkoun dan Shahrour, kritik Abou El Fadl terhadap ulama konservatif didasarkan
pada metodologi yurisprudensi Islam.
Ringkasan
• Tafsir tekstualis umumnya melibatkan analisis linguistik dari sumber tekstual, dan didasarkan
pada asumsi bahwa makna Al-Qur'an adalah tetap dari waktu ke waktu. • Tafsir
kontekstualis melibatkan berbagai teknik yang berbeda, dan didasarkan pada asumsi
bahwa makna Al-Qur'an sebagian besar tidak dapat ditentukan. • Beasiswa tekstualis masih
merupakan bentuk beasiswa Al-Qur'an yang paling umum di kalangan umat Islam saat
ini. • Banyak cendekiawan Muslim modern, termasuk yang diuraikan di atas, mulai lebih
memperhatikan pentingnya konteks dalam memahami Al-Qur'an.
Mohammed Arkoun, 'Revelation', 'Exegesis', dalam Rethinking Islam: Common Questions,

Uncommon Answers, diterjemahkan dan diedit oleh Robert D. Lee, Boulder: Westview Press,
1994.
• Dalam dua bab ini khususnya, Arkoun mengkritik pendekatan tradisional terhadap Al-Qur'an
dan interpretasinya. Dia berpendapat untuk memikirkan kembali tradisi eksegetis dalam
terang konteks perubahan masyarakat modern. Topik bab-bab lain dalam buku ini
berkisar dari 'Muhammad', 'Hadis', 'Perempuan' dan 'Sufisme' hingga 'Otoritas', 'Budaya
Mediterania', 'Sekularisme' dan 'Hak Asasi Manusia'.
Farid Esack, Qur'an, Liberalisme dan Pluralisme, Oxford: Oneworld, 1997.
• Dalam buku ini, Esack memberikan pandangan alternatif terhadap Al-Qur'an dalam
kaitannya dengan konsep liberalisme dan pluralisme modern. Dia berpendapat bahwa
Al-Qur'an mengakui ide-ide kebebasan, toleransi dan pluralisme.
Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Transformasi Tradisi Intelektual, Chicago: Chicago
University Press, 1982; 'Modern Development', 'Legacy and Prospects' dan 'Epilogue', Islam,
edisi kedua, Chicago: University of Chicago Press, 2002, halaman 212–265.
• Dalam buku-buku ini Rahman berpendapat bahwa ada kebutuhan untuk menafsirkan
kembali Al-Qur'an. Dia secara kritis mengevaluasi kembali tradisi keilmuan Islam

232
dalam konteks sosio-historis dan juga berpendapat bahwa ada kebutuhan untuk
mengenali perbedaan antara referensi Al-Qur'an untuk prinsip-prinsip umum dan
tanggapan khusus untuk situasi sejarah.
Suha Taji-Farouki (ed.), Intelektual Muslim Modern dan Al-Qur'an, Oxford: Oxford
• Dalam buku ini Taji-Farouki menyajikan kumpulan artikel akademis tentang para
pemikir Muslim modern dan peran mereka dalam memikirkan kembali penafsiran
dan penerapan Al-Qur'an. Bersama-sama, artikel-artikel tersebut memberikan
gambaran luas kepada pembaca tentang tokoh-tokoh utama di bidang ini dan ide-
ide mereka mengenai pendekatan modern terhadap Al-Qur'an.
Amina Wadud, Qur'an and Women: Membaca Ulang Teks Suci dari Perspektif Wanita,
New York: Oxford University Press, 1999.
• Dalam buku ini Wadud berpendapat bahwa perlu pendekatan yang lebih feminis
dalam menafsirkan teks Al-Qur'an. Untuk mendukung argumen ini, ia menyoroti
fakta bahwa sebagian besar karya eksegetis tradisional ditulis oleh sarjana laki-
laki dalam konteks sosio-historis yang didominasi laki-laki. Mengingat bahwa Al-
Qur'an adalah buku pedoman bagi pria dan wanita, Wadud menganjurkan perlunya
lebih banyak ulama untuk membaca dan menafsirkan Al-Qur'an dari perspektif
wanita.
CATATAN
1 Farid Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism, Oxford: Oneworld, 1997,

hal.73–77.
2 Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism, hlm. 50–51.
3 Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism, hal. 75.
6 Suha Taji-Farouki (ed.), Intelektual Muslim Modern dan Al-Qur'an, Oxford:
Oxford University Press, 2004, hlm. 106.
7 Fazlur Rahman, 'Some Reflections on the Reconstruction of Muslim Society
in Pakistan', hlm. 103–20, Studi Islam, vol. 6, tidak. 9, 1967, hal. 103.
8 Fazlur Rahman, 'Dampak Modernitas pada Islam', hal. 127, Jurnal Studi
Islam, vol. 5, tidak. 2, Juni 1966, hlm. 112–128.
9 Fazlur Rahman, 'Dampak Modernitas pada Islam', hal. 111.
11 Pendekatan ini telah ditolak oleh seorang sarjana Turki, Huseyn Atay, yang
berpendapat bahwa Al-Qur'an perlu 'dibebaskan dari sejarah dan budaya
tradisional'; lihat Taji-Farouki (ed.), Intelektual Muslim Modern, hal. 249.
12 New York: Pers Universitas Oxford, 1999.

13 Ruth Roded, 'Women and the Qur'an', dalam McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the
Qur'an, vol. 5, hal. 540.
14 Roded, 'Women and the Qur'an', hal. 540.
15 Asma Barlas, 'Hermeneutika Al-Qur'an Amina Wadud: Wanita Membaca Ulang Teks
Suci', hal. 99, dalam Taji-Farouki (ed.), Intelektual Muslim Modern, hlm. 107–111. 97–
123.
16 Barlas, 'Hermeneutika Al-Qur'an Amina Wadud', hal. 97.
17 Nelly van Doorn-Harder, 'Teaching and Preaching the Qur'an', hal. 227, dalam McAuliffe
(ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, vol. 5, 2006, hlm. 205– 231.
18 'Interview – Amina Wadud', Frontline – Muslim, Maret 2002. Diakses pada 25 Februari
2007: http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/muslims/ interview/wadud.html.
19 Barlas, 'Hermeneutika Amina Wadud', hal. 114.

20 Qur'an: 4:3 – 'Jika kamu takut tidak berlaku adil dengan gadis-gadis yatim piatu, kamu
boleh menikahi wanita [lainnya] yang menurutmu baik, dua, tiga, atau empat. Jika
Anda takut bahwa Anda tidak bisa adil [kepada mereka], maka menikahlah hanya
dengan satu, atau budak Anda: itu lebih mungkin untuk membuat Anda menghindari
bias.' 21 Barlas, 'Amina Wadud's Hermeneutics of the Qur'an', hlm. 115–116.
22 Barlas, 'Hermeneutika Al-Qur'an Amina Wadud', hal. 105.
23 Al-Kitab wa al-Qur'an: Qira'a Mu'asira (Kitab dan Al-Qur'an: Sebuah Bacaan
Kontemporer), Damaskus: al-Ahli li al-Taba'a wa al-Nashr wa al-Tawzi ', 1990.
24 Andreas Christmann, '“Bentuknya Permanen, Tapi Isinya Bergerak”: Teks Al-Qur'an dan
Interpretasinya dalam al Kitab wal-Qur'an karya Mohamad Shahrour, dalam Taji-
Farouki (ed.), Modern Cendekiawan Muslim, hal. 265.
25 Christmann, 'Bentuknya Permanen, tetapi Isinya Bergerak', hlm. 267.

26 Christmann, 'Bentuknya Permanen, tetapi Isinya Bergerak', hal. 269.
29 Christmann, 'Bentuknya Permanen, tetapi Isinya Bergerak', hal. 266.
30 Christmann, 'Bentuknya Permanen, tapi Isinya Bergerak', hal. 286.
31 London: Sagi, 2000.
32 Ursula Günther, 'Mohammed Arkoun: Towards a Radical Rethinking of Islamic Thought',
dalam Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an, hal. 128.
33 Günther, 'Mohammed Arkoun', hal. 129.

39 Monika Jung-Mounib, 'Khaled Abou El Fadl – Tuhan Tidak Memiliki Mitra Setara', trans.
Aingeal Flanagan, Qantara.de – Dialogue with the Islamic World, 2005. 11 Januari
2005, diakses 25 Februari 2007: http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/
_c-575/_nr-7/.html ?
PHPSESSID=5869.

234
40 Khaled Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan: Hukum Islam, Otoritas dan
Wanita, Oxford: Oneworld, 2001, hal. xiii.
41 Oxford: Oneworld, 2001.
42 Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan, hal. 265.
43 Ayat yang digunakan sebagai contoh adalah 74:31, khususnya bagian yang mengatakan:
'tidak ada yang mengetahui kekuatan Tuhanmu kecuali Dia – [gambaran] ini adalah
peringatan bagi manusia.' 44 Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan, hal. 3.
45 Jung-Mounib, 'Khaled Abou El Fadl – Tuhan Tidak Memiliki Yang Sama

Mitra'.
46 Taji-Farouki (ed.), Intelektual Muslim Modern, hal. 19.
47 Abou El Fadl, Berbicara dalam Nama Tuhan, hal. 100.
Glosarium
Kekhalifahan Abbasiyah: kekhalifahan dinasti besar kedua Islam, yang

dimulai pada 132/750 dengan khalifah Abu al-Abbas al-Saffah.
abrogration: see naskh.
hadits ahad: sebuah hadits yang pada satu atau lebih titik dalam rantai penyebarannya,
hanya memiliki satu perawi. Dalam fikih Islam, hadits ahad adalah
dipandang kurang otoritatif dibandingkan hadits mutawatir .
ahl al-kitab: lihat Ahli Kitab. ahl al-sunna
wa al-jama'a: 'ahli sunnah dan masyarakat'; Sunni,
Muslim 'ortodoks'.
Allah: nama Arab untuk Tuhan Yang Esa; dari al-ilah 'Tuhan'. al-lawh
al-mahfuz: 'Tablet yang Diawetkan'; Muslim awalnya percaya Tuhan
menurunkan Al-Qur'an ke Tablet sebelum Jibril mengirimkannya ke
Nabi Muhammad
arkan al-iman: keyakinan esensial; pasal-pasal atau rukun iman, yang di antaranya ada
enam (keyakinan kepada Tuhan; malaikat-Nya; para nabi-Nya; kitab suci-Nya; Yang Terakhir
Hari; kehendak ilahi).
arkan al-islam: amalan-amalan penting; rukun Islam yang ada lima
(pengakuan iman kepada Tuhan dan Rasul-Nya, Muhammad; ritual
doa (salat); puasa di bulan Ramadhan (saw); pembayaran zakat (zakat); dan
haji (haji).
asbab al-nuzul: kesempatan turunnya wahyu; perincian keadaan-keadaan langsung di
sekitar wahyu teks Al-Qur'an tertentu.
Sekolah Asy'ari: salah satu sekolah awal utama teologi Sunni; menjadi
sekolah dominan di sebagian besar dunia Muslim; menentang Mu'tazilah yang
rasionalistik; berpendapat bahwa Al-Qur'an tidak diciptakan. aya (pl. ayat): secara
harfiah berarti 'tanda'; juga digunakan untuk menunjukkan unit divisi
dari teks Al-Qur'an; sering diterjemahkan sebagai 'ayat'.
GLOSARIUM
236
khalifah: pemimpin tertinggi entitas politik Islam, khilafah. khilafah: sistem
pemerintahan yang menggabungkan agama dan politik
aturan.
Sahabat: seorang Muslim yang diyakini pernah bertemu, tinggal bersama, atau mendengar Nabi
selama hidupnya. Banyak Sahabat adalah tokoh kunci dalam Islam awal
sejarah.
kontekstualis: suatu bentuk tafsir berbasis nalar yang menekankan pada konteks sosio-historis
Al-Qur'an. Cendekiawan kontekstualis bersikap dekat
studi tekstual; namun, mereka percaya bahwa makna teks tidak dapat
dipahami dengan baik tanpa pengetahuan tentang sosial, budaya dan
kondisi politik yang melingkupi pengungkapannya. Lihat juga tekstualis.
fatwa (pl. fatawa): pendapat hukum tentang suatu titik hukum Islam, umumnya diberikan
oleh seorang ahli hukum. Fatwa umumnya dianggap tidak mengikat.
fiqh: asalnya pemahaman, pengetahuan. Hal ini biasanya dipahami sebagai yuris prudensi; ilmu
hukum agama dalam Islam; atau interpretasi manusia
dari hukum agama.
fuqaha' (sing. faqih): ahli hukum dalam hukum Islam; ulama fiqih.
hadd (pl. hudud): 'batas, pembatasan'; telah menjadi istilah teknis untuk
hukuman tertentu di bawah hukum Islam yang secara eksplisit disebutkan dalam
Al-Qur'an, untuk pelanggaran seperti pembunuhan, perzinahan dan pencurian.
hadits (pl. ahadith): laporan atau 'tradisi' yang berisi informasi tentang
sabda dan amalan Nabi Muhammad SAW. Hadis akan sering
berisi kisah tentang kapan Nabi memerintahkan atau melarang sesuatu, atau persetujuan
diam-diamnya atas sesuatu yang dikatakan atau dilakukan di hadapannya.
hadits qudsi: hadits yang memuat riwayat wahyu non-Qur'an dari
Tuhan diungkapkan dalam kata-kata Nabi sendiri (sebagai lawan dari Al-Qur'an,
yang merupakan Firman Tuhan yang 'langsung').
hafiz : orang yang hafal Al-Qur'an.
haji: ziarah tahunan ke Mekah. Salah satu dari lima amalan penting Islam.
Muslim didorong untuk melakukan haji setidaknya sekali dalam
seumur hidup jika mereka mampu secara fisik dan finansial untuk melakukannya.
halal: diperbolehkan. Dalam hukum Islam, apa pun yang tidak dilarang pada umumnya
diizinkan.
Sekolah Hanafi: sekolah hukum agama (madzhab) Sunni, dinamai
ahli hukum Abu Hanifa (w.150/767) yang tinggal di Irak.
Sekolah Hanbali: sekolah hukum agama Sunni, dinamai menurut ahli hukum dan
ulama hadits Ahmad bin Hanbal (w.240/855). haram : terlarang.
Dalam hukum Islam, apa yang dilarang. hijab: istilah yang digunakan untuk
menunjukkan kerudung apa pun yang ditempatkan di depan seseorang atau suatu benda
menyembunyikannya dari pandangan atau mengisolasinya. Biasa digunakan untuk menyebut
jilbab atau kerudung yang banyak dipakai wanita muslimah.
GLOSARIUM
237
Hijaz: wilayah geografis di sepanjang pantai barat laut semenanjung Arab, yang berisi
kota-kota suci Mekah dan Madinah. Hijrah: hijrahnya Nabi Muhammad, bersama
para sahabatnya dari Mekah ke Madinah pada tahun 622 M. Peristiwa ini menandai akhir
periode Mekah dari kehidupan Nabi dan awal periode Medina; tahun di mana itu
terjadi adalah tahun pertama dalam kalender Islam. hukm: aturan atau perintah.
ibada: dalam hukum Islam, semua tindakan dilakukan sebagai ibadah kepada Tuhan.
Iblis: orang yang menolak perintah Allah untuk sujud kepada Adam. Dalam Al-Qur'an
Iblis disebut secara sinonim dengan pola dasar Setan. i'jaz al-qur'an: 'tidak dapat
ditiru Al-Qur'an'. Sebuah istilah yang digunakan untuk menggambarkan karakter Al-Qur'an
yang pada dasarnya unik atau ajaib; kualitas Al-Qur'an yang dikatakan tidak
memungkinkan orang untuk menirunya.
ijma': konsensus tentang suatu keyakinan atau
hukum. ijtihad: pelaksanaan penilaian individu untuk sampai pada solusi untuk masalah
dalam hukum Islam, biasanya dilakukan oleh ahli hukum. imam: pemimpin shalat
berjamaah; kadang-kadang digunakan untuk menyebut kepala negara Islam; untuk Syiah,
pemimpin agama dan politik masyarakat. iman: iman, keyakinan. Al-Qur'an yang
tidak dapat ditiru: lihat i'jaz al-qur'an.
Injil: kitab suci yang diwahyukan kepada Yesus; Injil.

isnad: rantai otoritas yang mentransmisikan teks hadits, bagian penting untuk
memverifikasi keaslian hadits. isra'iliyyat: cerita dan tradisi yang berasal dari
sumber-sumber Yahudi atau Kristen; dalam sejarah Muslim awal , kisah-kisah isra'iliyyat
biasanya dirujuk dalam tafsir, tetapi lebih sedikit kemudian.
Sekolah Ja'fari: sekolah hukum agama Syi'ah, dinamai salah satu imam Syi'ah, Ja'far al-
Sadiq. Sekolah hukum Ja'fari diikuti oleh Dua Belas Imam Syi'ah, yang merupakan
sekitar 80 persen dari Syi'ah. jahiliyya: 'keadaan kebodohan'; istilah yang paling
sering digunakan untuk menunjukkan keadaan di Arab sebelum zaman Nabi Muhammad.
jin: roh; makhluk tak terlihat yang, seperti manusia, mampu melakukan kebaikan
dan kejahatan. Dikatakan diciptakan dari api. juz': salah satu dari 30 bagian Al-Qur'an,
kira-kira sama panjangnya.
Ka'bah: tempat suci umat Islam, terletak di Mekah; diyakini sebagai rumah ibadah
pertama yang dibangun untuk menyembah Tuhan Yang Maha Esa, yang dikaitkan
dengan Nabi Ibrahim. Muslim berbalik ke arah Ka'bah untuk berdoa. kafir (pl.
kafirun): istilah yang digunakan dalam Al Qur'an untuk menggambarkan mereka yang
dengan sengaja menyangkal pesannya dan menolak untuk menyerahkan diri kepada
Tuhan; seorang 'kafir'.
GLOSARIUM
238
kahin (pl. kuhhan): peramal Arab pra-Islam; menempati peran yang mirip dengan
bahwa seorang dukun sebagai pembimbing spiritual suatu suku.
kalam: (harfiah, pidato) istilah ini digunakan oleh para teolog Muslim dan
filsuf untuk teologi skolastik berkembang di bawah pengaruh
Filsafat Yunani dan penalaran dialektika.
Kalam Allah: Firman Tuhan; ucapan Tuhan.
kalima (pl. kalimat): kata yang diucapkan, ucapan, kata.
khalq al-Qur'an: penciptaan Al-Qur'an; perdebatan terkenal tentang apakah Al-Qur'an
diciptakan atau tidak, yang terjadi selama periode Abbasiyah.
Kharijis: kelompok puritan awal di kalangan Muslim. Orang Khawarij adalah

awalnya pendukung Ali, tetapi kemudian mengutuknya karena menerima
arbitrase dengan Mu'awiyah.
kitab (pl. kutub): buku, kitab suci. kitab
Allah: kitab suci Allah; paling sering digunakan untuk menggambarkan Al-Qur'an; itu
Taurat Musa (Tawrat) dan Injil Yesus (Injil) juga dijelaskan
sebagai kitab suci Allah oleh Al-Qur'an.
kufr: Istilah Arab yang arti harfiahnya adalah 'menyembunyikan, menutupi'. Digunakan oleh
Al-Qur'an untuk menggambarkan penolakan pesannya. Sering digunakan dalam
bertentangan dengan iman. Lihat kafir.
madhhab (pl. madhahib): sekolah hukum agama. Ada empat Sunni
madzhab yang masih ada sampai sekarang: Hanafi, Hanbali, Maliki dan Syafi'i. Itu
Syi'ah sebagian besar mengikuti madzhab Ja'fari. Madzhab tersebut adalah
sekolah hukum daripada teologi dan bukan sekte seperti itu.
Maliki: sekolah hukum agama Sunni, dinamai Malik ibn Anas
(d.179/795).
mansukh: sebuah ayat yang dibatalkan. Lihat naskh.
maqasid al-shari'a: 'tujuan atau tujuan hukum Islam'; sebuah konsep yang berhubungan
nilai-nilai fundamental yang mendasari aturan atau perintah Islam
hukum. Para ahli hukum klasik biasanya menamakan lima maqashid: ini adalah
perlindungan atau pelestarian agama, kehidupan, kecerdasan, kehormatan atau keturunan, dan
Properti.
maslaha: 'kepentingan umum'; prinsip yurisprudensi Islam yang membolehkan
para ahli hukum untuk menggunakan kebijaksanaan atau preferensi ahli hukum (istihsan) dalam hal-hal
yang tidak tercakup dengan jelas oleh sumber tekstual; kepentingan umum.
mathal (pl. amthal): pepatah populer; metafora; perumpamaan.
mu'amalat: cabang hukum Islam yang menangani semua hal yang tidak tercakup
dengan ibadah (ibadah). Termasuk undang-undang yang berkaitan dengan transaksi komersial
seperti jual beli.
mufassir: istilah Arab yang berarti 'penafsir' atau 'penafsir'. Seseorang yang
menulis tafsir; seorang penafsir atau penafsir Al-Qur'an.
GLOSARIUM
239
muhkam: istilah yang menunjukkan ayat-ayat Al-Qur'an yang dianggap
'jelas' atau tidak ambigu.
mujtahid: orang yang melakukan ijtihad.
mu'minun: orang beriman; Muslim. mushaf:
teks fisik lengkap Al-Qur'an dalam bentuk tertulis; naskah kuno. mushaf Utsmani:
Kodeks Al-Qur'an yang disusun selama kekhalifahan Utsman, khalifah ketiga, dan versi
yang umum diterima di seluruh dunia Muslim saat ini.
mutashabih: istilah yang menunjukkan ayat-ayat Al-Qur'an yang dianggap 'kabur' atau
ambigu; tidak dapat dipahami dengan jelas oleh pikiran manusia. hadits
mutawatir: hadits yang memiliki banyak perawi pada setiap tahapnya
rantai penularan.
Mazhab Mu'tazili: salah satu mazhab awal utama teologi; itu untuk sementara waktu
sekolah yang dominan. Mu'tazilis menekankan transendensi mutlak dan Keesaan
Tuhan dan berpendapat bahwa Al-Qur'an diciptakan. naskh: pembatalan; istilah
yang digunakan untuk berbagai teori yang digunakan dalam bidang tafsir, kajian hadis,
dan fiqh tentang penggantian atau pembatalan suatu teks Al-Qur'an atau hadits
dengan teks lain.
kesempatan wahyu: lihat asbab al-nuzul.
Ahli Kitab: orang yang menerima kitab suci atau wahyu dari Tuhan seperti Yahudi dan
Nasrani. rukun iman: lihat arkan al-iman. rukun Islam: lihat arkan al-islam.
Tablet Diawetkan: lihat al-lawh al-mahfuz.

qira'at: tradisi bacaan; tradisi varian untuk membaca Al-Qur'an, yang tujuh sampai
sepuluh secara resmi diakui. Variasi antara qira'at sangat kecil dan masing-masing
diterima sebagai otentik. qiyas: penalaran dengan analogi; dalam fiqh, metode
untuk menurunkan hukum melalui penalaran analogis, salah satu sumber hukum Islam
(setelah Al-Qur'an, sunnah dan konsensus).
Qur'an: kitab suci umat Islam; secara harfiah berarti 'bacaan'; Firman Allah yang
diterima oleh Nabi Muhammad. Sering berjudul al-Qur'an al-Karim, 'Al-Qur'an
yang Mulia'.
Quraisy: suku Arab terkemuka yang dominan di Mekah pada masa Nabi Muhammad.
Nabi milik salah satu klannya.
Ramadhan: bulan kesembilan dalam kalender lunar Islam; bulan puasa. Al-Qur'an
diyakini pertama kali diturunkan kepada Nabi Muhammad selama bulan Ramadhan.
Khalifah Rashidun: 'khalifah yang mendapat petunjuk'. Bagi Muslim Sunni, empat
penerus pertama Nabi – Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali – yang
GLOSARIUM
240
dianggap telah memerintah sesuai dengan tuntunan Nabi.
Lihat juga khalifah.
rasm Utsmani: 'ortografi Utsmani'; cara penulisan Al-Qur'an diadopsi oleh panitia yang
ditugaskan oleh Utsman untuk menyusun kodeks Al-Qur'an yang otoritatif. ra'y:
pendapat atau penilaian individu, penalaran. riba: riba, bunga atau tambahan atau
keuntungan yang tidak sah; dilarang oleh Al-Qur'an. salaf: 'leluhur yang saleh'; untuk
Sunni, istilah yang digunakan secara umum untuk menunjukkan tiga generasi pertama
Muslim setelah masa Nabi serta tokoh-tokoh terkemuka lainnya dari awal Islam. Termasuk
para sahabat Nabi, para penerus dan para penerus para penerus.
Salafisme: gerakan neo-ortodoks Islam Sunni; juga merupakan gerakan reformis Islam
yang berasal dari akhir abad kesembilan belas dan berpusat di Mesir, yang bertujuan
untuk meregenerasi Islam dengan kembali ke tradisi 'nenek moyang yang saleh'.
Lihat juga Wahhabisme.
salat: shalat wajib lima waktu. Salah satu dari lima praktik penting dari
Islam.
Setan: dalam bahasa Arab shaytan (pl. shayatin); pola dasar kejahatan dan penolakan
terhadap Tuhan; dalam Al-Qur'an Setan atau 'setan-setan' digambarkan sebagai
musuh umat manusia yang berusaha menjauhkan mereka dari Tuhan. Juga dikenal
dengan nama yang tepat Iblis. sawm: 'puasa'. Puasa selama bulan Ramadhan adalah
salah satu dari lima amalan penting umat Islam. Seseorang yang melakukan sawm tidak
boleh makan, minum, merokok atau berhubungan seks dari fajar hingga matahari
terbenam.
Syafi'i: mazhab hukum agama Sunni yang berkembang dari ajaran Muhammad ibn Idris
al-Shafi'i (w.204/820). syariah: hukum Islam; aturan dan perintah yang mengatur
kehidupan umat Islam, yang berasal dari Al-Qur'an dan hadits, dan dari sumber sekunder
termasuk ijma' (konsensus) dan qiyas (penalaran analogis).
Syiah: kelompok agama-politik utama dalam Islam. Istilah ini berasal dari 'Sy'at Ali' ('partisan
Ali'). Sekitar 15-20 persen Muslim adalah Syiah.
Syiah percaya bahwa Ali dan keturunan langsungnya adalah penerus sah Nabi
Muhammad, dan mereka tidak menerima tiga khalifah Rashidun pertama. Mayoritas
Syi'ah saat ini adalah Dua Belas Imam Syi'ah, yang mengakui garis 12 Imam Syi'ah,
termasuk Ali, yang diyakini memiliki bimbingan ilahi. Lihat juga imam, Sunni.
Penerus: generasi Muslim yang mengikuti para sahabat; orang-orang Muslim yang
mengenal satu atau lebih para sahabat tetapi tidak mengenal Nabi sendiri.
Penerus dari Para Penerus: generasi Muslim yang mengikuti para Penerus; orang-orang
Muslim yang mengenal satu atau lebih Penerus.
GLOSARIUM
241
Sufi: orang yang mengamalkan tasawuf atau 'Sufisme', dimensi mistik Islam.
Sufisme ditemukan dalam Islam Syiah dan Sunni. sunnah: perilaku normatif
Nabi; ucapannya, perbuatan dan persetujuan diam-diam; kadang-kadang
digunakan untuk menyebut hadis sebagai kumpulan literatur.
Sunni: kelompok agama-politik utama dalam Islam. Istilah ini berasal dari 'ahli
sunnah dan masyarakat'. Mayoritas (sekitar 80 persen) Muslim adalah Sunni.
sura: istilah yang digunakan untuk menunjukkan 114 unit independen dari
pembagian teks Al-Qur'an, sering diterjemahkan sebagai 'bab'. tafsir: tafsir atau
tafsir, umumnya Al-Qur'an. Dalam banyak kasus sebuah karya berjudul tafsir
akan mengikuti teks Al-Qur'an dari awal sampai akhir. Seseorang yang terlibat
dalam tafsir adalah seorang mufassir.
tafsir bi al-ma'thur: tafsir atau tafsir terutama berdasarkan teks/tradisi;

menyiratkan bahwa penafsiran Al-Qur'an harus dipandu oleh Al-Qur'an itu
sendiri, instruksi Nabi dan interpretasinya yang sebenarnya, atau oleh para
Sahabat dan Penerusnya. tafsir bi al-ra'y: tafsir atau tafsir terutama
berdasarkan akal atau pendapat yang dianggap. tahrif: 'distorsi'; dalam tafsir, ini
mengacu pada gagasan, berdasarkan referensi Al-Qur'an tertentu, bahwa
orang-orang Yahudi dan Kristen telah 'mendistorsi' kitab suci mereka. ta'wil: tafsir
atau tafsir alegoris; awalnya kurang lebih identik dengan tafsir; sering
digunakan untuk interpretasi mistik Al-Qur'an; kadang-kadang digunakan untuk
eksegesis berdasarkan alasan.
Tawrat: kitab suci yang diturunkan kepada Nabi Musa, Taurat. Salah satu dari
enam keyakinan penting Islam (arkan al-iman) adalah keyakinan pada kitab
suci yang diturunkan Tuhan, termasuk Taurat. tekstualis: suatu bentuk tafsir
berbasis tradisi yang mendekati interpretasi dari perspektif linguistik/teks yang
ketat; tidak ada kepentingan ditempatkan pada konteks sosio-historis Al-
Qur'an. Lihat juga kontekstualis. ulama (sing. alim): 'ulama', terutama
agama. Dalam Islam Sunni, ulama dianggap sebagai penyampai dan penafsir
ilmu agama; istilah ini juga mencakup mereka yang menjalankan fungsi
keagamaan di masyarakat yang membutuhkan tingkat keahlian tertentu
dalam masalah agama dan peradilan, seperti hakim dan khatib, imam masjid.
Kekhalifahan Umayyah: kekhalifahan dinasti besar pertama Islam, yang dimulai

tahun 40/661 dengan khalifah Mu'awiya I.
umma: orang, komunitas; dalam Al-Qur'an umma biasanya mengacu pada orang-
orang yang berbagi agama yang sama; dalam sejarah kemudian biasanya
mengacu pada komunitas Muslim. ummiy: istilah yang digunakan Al-Qur'an
untuk menyebut Nabi Muhammad; biasa diartikan 'tidak berhuruf', bisa juga berarti
'kafir'.
GLOSARIUM
242
usul al-fiqh: 'prinsip-prinsip yurisprudensi'; studi ushul al-fiqh berkaitan dengan
sumber-sumber hukum (fiqh) dan metodologi untuk mengekstrapolasi aturan
dari sumber-sumber ini.
Wahhabisme: merek reformisme Islam neo-ortodoks puritan, yang berasal dari
akhir abad kedelapan belas di wilayah Najd di semenanjung Arab. Wahhabisme
telah dikritik karena keras, sikap puritan, terutama terhadap perempuan dan non-
Muslim. Lihat juga Salafisme.
wahy: 'inspirasi'; bentuk wahyu ilahi berupa komunikasi tanpa ucapan. wudu': suatu
bentuk pemurnian ritual; praktek membasuh bagian tubuh termasuk lengan,
wajah dan kaki dengan air sebelum melakukan salat.
Beberapa Muslim juga melakukan wudhu sebelum menyentuh atau membaca

Al-Qur'an.
zakat: 'pemurnian' kekayaan melalui pembayaran persentase tertentu dalam amal.
Salah satu dari lima praktik penting Islam (arkan al-islam).
Bibliografi
Abbas, Ali (ed.), A Shi'ite Encyclopedia, diakses 20 Februari 2007, www.al islam.org/
encyclopedia/.
Abdel Haleem, Muhammad, Memahami Al-Qur'an: Tema dan Gaya,
London: IB Taurus, 2001.
Abdel Haleem, Muhammad (trans.), The Qur'an: A New Translation, New York:
Oxford University Press, 2004; edisi terbaru, New York: Oxford University Press,
2005.
Abou El Fadl, Khaled, Berbicara dalam Nama Tuhan: Hukum Islam, Otoritas dan
Wanita, Oxford: Oneworld Publications, 2001.
Abrahamov, Binyamin, Antropomorfisme dan Interpretasi Al-Qur'an dalam Teologi al-
Qasim ibn Ibrahim: Kitab al-Mustarshid, Leiden: EJ Brill, 1996.
Abshar-Abdalla, Ulil, 'Aku Mencoba Menjadi Seperti At-Tahtawi', Jaringan Islam

Liberal, 12 Januari 2004, diakses 20 Februari 2007, http://islamlib.com/en/
page.php? halaman=artikel&id=599.
Abu Zayd, Nasr Hamid, Falsafat al-ta'wil, Dar al-Bayda': al-Markaz al-Thaqafi
al-Arabi, 1998.
Abu Zayd, Nasr Hamid, The Concept of the Text: A Study of the Qur'anic Sciences
(Mafhum al-Nass: Dirasa fi Ulum al-Qur'an), Beirut and Cairo: General Egyptian
Book Organization (GEBO), 1990.
Abu Zayd, Nasr Hamid, al-Nass wa al-sulta wa al-haqiqa, Dar al-Bayda': al Markaz
al-Thaqafi al-Arabi, 2000.
Abul Quasem, Muhammad, The Recitation and Interpretation of the Qur'an: Al-
Ghazali's Theory, London, Boston and Melbourne: Kegan Paul International, 1982.
Adang, Camilla, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban
to Ibn Hazm, Leiden: Brill Academic Publishers, 1996.
Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur'an: Teks, Terjemahan dan Komentar,
DAFTAR PUSTAKA 244

Beirut: Dar Al Arabia, 1938, direvisi, New York: Tahrike Tarsile Qur'an 1995;
perwakilan 1998, 2002, 2005.
Ali, Ahmad, Al-Qur'an: A Contemporary Translation, Karachi: Akrash Publishing,
1984; direvisi, New Jersey: Princeton University Press, 2001.
Ali, Kecia, 'Muslim Sexual Ethics: Understanding a Successful Verse, Qur'an
4:34', The Feminist Sexual Ethics Project, 2007, diakses 13 September 2007,
http://www.brandeis.edu/projects/fse/muslim /mus-essays/mus-ess-diffverse
transl.html.
Ali, Maulana Muhammad, Pengantar Studi Al-Qur'an, Columbus, OH: Ahmadiyah
Anjuman Isha'at Islam Lahore Inc., 1992.
Ali, Muhammad, The Holy Qur'an: Containing the Arabic Text with English
Translation and Commentary, Surrey, UK: The 'Islamic Review' Office, 1917;
direvisi, Terjemahan Inggris dan Komentar Al-Qur'an, Columbus: Ahmadiyah
Anjuman Isha'at Islam Lahore, 1951; perwakilan 1991, 2002.
Ali, Sher, The Holy Qur'an, Rabwah, Pakistan: Oriental and Religious Publishing,
1979.
Ali, Syed V. Mir Ahmed, The Holy Qur'an: Arabic Text with English Translation
and Commentary, New York: Tahrike Tarsile Qur'an, 1988.
Arberry, Arthur J., The Quran Interpreted, London: George Allen & Unwin, 1955;
direvisi, The Quran (Oxford World's Classics), Oxford: Oxford University Press,
1998.
Arkoun, Mohammed, Memikirkan Kembali Islam: Pertanyaan Umum, Jawaban
Tidak Umum, trans. dan ed. Robert D. Lee, Boulder: Westview Press, 1994.
Armstrong, Karen, Muhammad: Nabi untuk Waktu Kita, London: HarperCollins,
2006.
Asad, Muhammad, Islam at the Crossroads, Gibraltar: Dar al-Andalus,
1987.
Asad, Muhammad, Pesan Al-Qur'an, Gibraltar: Dar al-Andalus,
1980; direvisi, Bristol: The Book Foundation, 2003.
Ashmawi, Muhammad Sa'id al-, 'Shar'ia: The Codification of Islamic Law', dalam
Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam, New York: Oxford University Press,
1998, hlm. 49–56.
Asqalani, Ibn Hajar al-, Fath al-Bari, Beirut: Dar al-Fikr li al-Tiba'a wa al-Nashr
wa al-Tawzi', 1990-1993.
Azad, Mawlana Abul Kalam, Bab Pembuka Al-Qur'an (Surat-ul Fatiha), terj. Syed
Abdul Latif, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1991.
Azami, Muhammad Mustafa al-, The History of the Qur'anic Text from Revelation
to Compilation, Leicester: UK Islamic Academy, 2003.
Aziz, Zahid, 'Shakir Identified', Gerakan Ahmadiyah Lahore, 22 Mei 2007, diakses
30 Agustus 2007, http://www.ahmadiyya.org/movement/shakir 2.htm.
Aziz, Zahid, 'Shakir's Quran Translation – Blatant Plagiarism of the First Edition
of Maulana Muhammad Ali's translation', Gerakan Ahmadiyah Lahore, 22 Mei
2007, diakses 13 September 2007, http://www. ahmadiyya.org/movement/
shakir.htm.
BIBLIOGRAFI
245
Badran, Margot, 'Feminism and the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2002, Vol. 199-203.
Bakhtiar, Laleh, The Sublime Qur'an, Chicago: Kazi Productions, 2007, diakses
30 Agustus 2007, http://www.sublimequran.org/index.php.
Baljon, JMS, Modern Muslim Qur'an Interpretation (1880-1960), Leiden: EJ Brill,
1961.
Bar-Asher, Meir M., Kitab Suci dan Tafsir dalam Syiah Imami Awal, Leiden: EJ
Brill, 1999.
Bar-Asher, Meir, M., 'Shi'ism and the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2004, Vol.4, hlm. 593–604.
Barlas, Asma, 'Perempuan Percaya' dalam Islam: Interpretasi Patriarkal yang
Tidak Membaca Al-Qur'an, Austin, TX: University of Texas Press, 2002.
Barlas, Asma, 'Amina Wadud's Hermeneutics of the Qur'an: Women Rereading
Sacred Texts', dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals
and the Qur'an, Oxford: Oxford University Press, 2004, hlm. 97 –123.
Bearman, P., Bianquis, Th., Bosworth, CE, Donzel, E. van, Heinrichs, WP (eds),
Encyclopaedia of Islam, 2007, Brill Online, diakses 6 November 2007, http:/
www.encislam.brill. tidak ada/.
Bell, Richard, The Qur'an Translated, dengan Penataan Ulang Kritis dari
Surah, Edinburgh: T & T Clark, 1937–1939.
Bell, Richard, Pengantar Al-Qur'an, Edinburgh: Universitas Edinburgh
Pers, 1953.
Benchrifa, Mohamed, 'Al-Andalus – Tolerance and Convergence', UNESCO –
The Routes of al-Andalus, 7 Juni 2001, diakses 15 Februari 07, http://
www.unesco.org/culture/al-andalus/html_eng/ bangkurifa.shtml.
Berg, Herbert, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of
Muslim Literature from the Formative Period, London: Curzon Press, 2000.
Bewley, Abdalhaqq and Bewley, Aisha, The Noble Qur'an: A New Rendering of
Its Meaning in English, Norwich: Bookwork, 1999; direvisi, 2005.
Bobzin, Hartmut, 'Preoccupations of Qur'anic Studies', dalam Jane D. McAuliffe
(ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2004, Vol. 235–253.
Bobzin, Hartmut, 'Translations of the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),

Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2006, Vol. 340–358.
Bosworth, CE, 'Al-Tabari, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir b. Yazid', dalam P.
Bearman, Th. Bianquis, CE Bosworth, E. van Donzel dan WP Heinrichs (eds),
Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill, 2000, Vol. 12–16.
Boullatta, Issa J. (ed.), Struktur Sastra Makna Religius dalam Al-Qur'an,
London: Curzon Press, 2000.
Böwering, Gerhard, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The
Qur'anic Hermeneutics of the Sufi Sahl Al-Tustari (w.283/896), Berlin and
New York: Walter de Gruyter, 1980.
Brown, Daniel W., Memikirkan Kembali Tradisi dalam Pemikiran Islam Modern,
Cambridge dan New York: Cambridge University Press, 1996.
Bucaille, Maurice, The Bible, The Qur'an and Science, Indianapolis, IN: American
Trust Publications, 1979.
DAFTAR PUSTAKA 246

Bukhari, Sahih al-Bukhari, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiya, 1975–1995.
Bukhari, Sahih al-Bukhari, trans. Muhammad Muhsin Khan, Riyadh: Dar-us
Salam Publikasi, 1996.
Burton, John, The Collection of the Qur'an, Cambridge and New York: Cambridge
Burton, John, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation,
Edinburgh: Pers Universitas Edinburgh, 1990.
Burton, John, 'The Collection of the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Calder, Norman, 'Review: Approaches to Islam in Religious Studies', Bulletin of the

School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.50, No.3, 1987,
hlm. 545–546.
Calder, Norman, 'Review: Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an',
Journal of Semitic Studies, Vol.35, No.2, 1990, hlm. 333–335.
Calder, Norman, 'Tafsir from Tabari to Ibn Kathir: Problems in Description of a Genre,
Illustrated with References to the Story of Abraham', in GR
Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (eds), Approaches to the Qur'an, London:
Routledge, 1993.
Calder, Norman, Mojaddedi, Jawid, and Rippin, Andrew (eds dan trans.), Classical
Islam: A Sourcebook of Religious Literature, London and New York: Routledge,
2003, hlm. 101-140.
Cason, John, el-Fadl, Kamel and Walker, Fredrick (Fareed), An Exhaustive Concordance
of the Meaning of Qur'an, Baltimore: Islamic Education and Community Development
Foundation of Baltimore, 2000.
Chittick, William C., Pengungkapan Diri Tuhan: Prinsip Kosmologi Ibn al-Arabi, Albany,
NY: State University of New York Press, 1998.
Christmann, Andreas, 'Review: The Qur'an and Its Interpretative Tradition',
Jurnal Studi Semit, Vol.47, No.2, 2002, hlm. 374–375.
Christmann, Andreas, '“Bentuknya Permanen, Tapi Isinya Bergerak”: teks Al-Qur'an
dan interpretasinya dalam al-Kitab wal Qur'an' karya Mohamad Shahrour, dalam
Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an, Oxford: Oxford
University Press, 2004, hlm. 263–295.
Coggins, RJ dan Houlden, JL (eds), A Dictionary of Biblical Interpretation,
London: SCM Press, 1990.
Cook, Michael, Memerintah Benar dan Melarang Salah dalam Pemikiran Islam,
Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Coulson, NJ, Sejarah Hukum Islam, Edinburgh: Edinburgh University Press,
1964.
Cragg, Kenneth, Pikiran Al-Qur'an, London: George Allen & Unwin,
1973.
Cragg, Kenneth, Readings in the Qur'an, London: HarperCollins, 1988.
Cragg, Kenneth (ed.), Bermasalah dengan Kebenaran, Edinburgh: The Pentland Press,
1992.
Cragg, Kenneth, Sebuah Simpati Tertentu dari Kitab Suci: Alkitab dan Quran,
Brighton: Sussex Academic Press, 2004.
BIBLIOGRAFI
247
Crittenden, Stephen, 'John Wansbrough Remembered: Interview with Gerald Hawting',
26 Juni 2002, ABC, Radio National – The Religion Report, diakses 13 September
2007, http://www.abc.net.au/rn/talks/8.30 /relrpt/ cerita/s591483.htm.
Crone, Patricia and Cook, Michael, Hagarism: The Making of the Islamic World, New
York and Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Daniel, Norman, Islam and the West: The Making of an Image, Edinburgh: Edinburgh
Daryabadi, Abdul Majid, The Glorious Quran: Text Translation and Commentary,
London: Islamic Foundation, 2001.
Dawood, Nessim J., Alquran, London: Penguin Books, 1956; direvisi, The
Quran (Penguin Klasik), London: Penguin Klasik, 2003.
Denffer, Ahmad von, Ulum al-Qur'an: An Introduction to the Sciences of the Qur'an,
Leicester: The Islamic Foundation, 1985, cetak ulang 1994.
Denffer, Ahmad von, 'Introduction to the Qur'an: A Rendition of the Original Work Title
– Ulum al-Qur'an', AE Souaiaia (ed.), Journal Studies in Islam and the Middle East
(SIME), SIME ePublishing (majalla.org), 2004, diakses 5 September 2007, http://
www.majalla.org/books/2004/intro-to-quran/1- intoduction-to-the-quran.pdf.
Dhahabi, Muhammad Husain al-, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 3 jilid, Kairo:

Maktabat Wahba, 1995.
Doorn-Harder, Nelly van, 'Teaching and Preaching the Qur'an', dalam Jane D.
McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2006, Vol.5, hlm.
205–231 .
Draz, MA, Pengantar Al-Qur'an, Bandung : IB Tauris, 2000.
Dutton, Yasin, The Origins of Islamic Law: The Qur'an, The Muwatta' and Madinan
Amal, Richmond, Surrey: Curzon, 1999.
Eliade, Mircea (ed.), Ensiklopedia Agama, New York: MacMillan
Perusahaan Penerbitan, 1987.
Insinyur, Asghar Ali, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, London: C. Hurst & Co,
1992.
Esack, Farid, Qur'an, Liberation and Pluralism, Oxford: Oneworld
Publikasi, 1997.
Esack, Farid, The Qur'an: A Short Introduction, Oxford: Oneworld
Publikasi, 2001.
Esposito, John, The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, 4 jilid., New
York: Oxford University Press, 1995.
Esposito, John, Islam: The Straight Path, New York dan Oxford: Oxford University
Press, 1998.
Fakhry, Majid, An Interpretation of the Qur'an, New York: New York University Press,
2002.
Falanga, Rosemarie E. and Silver, Cy H., 'Tzitzit and Early Reform Yudaism',
Bluethread, 29 November 1997, diakses 9 Februari 2007, http://www.
bluethread.com/fringeref1.htm.
Francesca, Ersilia, 'Kharijis', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the
Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2003, Vol. 84–90.
DAFTAR PUSTAKA 248

Gätje, Helmut, Al-Qur'an dan Tafsirnya: Teks Pilihan dengan Interpretasi Muslim
Klasik dan Modern, trans. Alford T. Welch, Oxford: Publikasi Oneworld, 1996.
Ghazali, Abu Hamid al-, Ihya Ulum-id-Din, trans. Fazul-ul-Karim, Lahore: Biro
Publikasi Islam, nd
Ghazali, Muhammad al-, A Thematic Commentary of the Qur'an, vol.1: Surah 1–9,
trans. Ashur A. Shamis, Herndon, VA: Institut Internasional Pemikiran Islam, 1997.
Gibb, HAR and Kramers, JH (eds), Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden: EJ Brill,
1961.
Gilliot, Claude, 'Exegesis of the Qur'an: Classical and Medieval', dalam Jane D.
McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2002, Vol.2, hlm.
99–124 .
Gilliot, Claude. 'Exegesis of the Qur'an: Early Modern and Contemporary', dalam
Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2002,
Vol.2, hlm. 124-142.
Gilliot, Claude, 'Narratives', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the
Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2003, Vol.3, hlm. 516–528.
Graham, William A., Beyond the Writing Word, Cambridge: Cambridge University
Press, 1993.
Günther, Ursula, 'Mohammed Arkoun: Towards a Radical Rethinking of Islamic
Thought', dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the
Qur'an, Oxford: Oxford University Press; 125–167.
Haddad, Yvonne Yazbeck dan Stowasser, Barbara Freyer (eds), Hukum Islam dan
Tantangan Modernitas, Lanham, MD: Penerbit Rowman & Littlefield, 2004.
Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni

usul al-fiqh, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Hallaq, Wael B., Otoritas, Kesinambungan dan Perubahan Hukum Islam, Cambridge:
Cambridge University Press, 2001.
Hallaq, Wael B., 'Law and the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia
of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2003, Vol.3, hlm. 149-172.
Hallaq, Wael B., Pembentukan Hukum Islam, Aldershot: Ashgate, 2004.
Hallaq, Wael B., Asal Usul dan Evolusi Hukum Islam, Cambridge: Cambridge
Hammerbeck, Dave, 'Voltaire's Mahomet, The Persistence of Cultural Memory and
Pre-Modern Orientalism', Agora: An Online Graduate Journal, Vol.2, No.2, Spring
2003, diakses 27 Mei 2007, http://www.humanities .ualberta. ca/agora/Articles.cfm?
ArticleNo=154.
Hasan, Ahmad, Perkembangan Awal Fikih Islam, Islamabad: Islam
Lembaga Penelitian, 1970.
Hasani, Isma'il al-, Nazariyyat al-Maqasid ind al-Imam Muhammad al-Tahir bin
Ashur, Virginia: Institut Internasional Pemikiran Islam, 1995.
Hawting, GR dan Shareef, Abdul-Kader A. (eds), Pendekatan Al-Qur'an,
London: Routledge, 1993.
Hayes, Kevin J., 'How Thomas Jefferson Read the Qur'an', iViews, 27 Januari
BIBLIOGRAFI
249
2007, diakses 4 September 2007, http://www.iviews.com/Articles/articles. asp?
ref=IV0701-3221.
Hilali, Taqiuddin al-, dan Khan, Muhammad Muhsin, The Noble Qur'an in the English
Language, Riyadh: Darussalam Publishers, 1994; perwakilan 1996, 2002.
Hodgson, Marshall GS, The Venture of Islam, Chicago: University of Chicago

Pers, 1974.
Holloway, Richard, 'Obituari: William Montgomery Watt', Penjaga,
14 Nopember 2006.
Humphreys, R. Stephen, Sejarah Islam: Kerangka Penyelidikan, Princeton: Princeton
Ibn Abd Allah Kisai, Muhammad, Kisah Para Nabi (Qisas Al-Anbiya),
trans. Wheeler Thackston, Chicago: Publikasi Kazi, 1997.
Ibnu Katsir, Imad al-Din Abu al-Fida' Isma'il, Tafsir al-Qur'an al-Azim, Beirut:
Dar al-Jil, nd
Ibn al-Muthanna, Abu Ubayda Ma'mar, Majaz al-Qur'an, ed. F. Sezgin, 2 jilid.
Kairo, 1954–1962.
Ibn Rusyd, The Distinguished Jurist's Primer, trans. Imran Nyazee, Membaca,
Inggris: Penerbitan Garnet, 1994.
Ibn Rusyd, Fasl al-maqal, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihda al-Arabiya, 1999.
Ibnu Taimiyah, Taqiyy al-Din, al-Tafsir al-Kabir, ed. Abd al-Rahman Umayra, Beirut: Dar al-
Kutub al-Ilmiiya, nd
Ibn Warraq (ed.), Apa yang Benar-Benar Dikatakan Alquran, New York: Prometheus Books,
2002.
Iqbal, Muhammad, Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan dalam Islam, Lahore: Institut
Kebudayaan Islam, 1986.
Irving, Thomas B. (Ta'lim Ali), The Quran: The First American Version, Vermont: Amana
Books, 1985; direvisi, The Noble Qur'an: The First American Translation and Commentary,
Vermont: Amana Books, 1992.
Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Quran, Tokyo: The Keio Institute of Cultural and
Linguistic Studies, 1964.
Izutsu, Toshihiko, The Structure of Ethical Terms in the Qur'an, Chicago: ABC
Grup Internasional, 2000.
Izutsu, Toshihiko, Konsep Etika-Keagamaan dalam Al-Qur'an, Montreal: McGill Queen's
Jeffery, A. dan Mendelsohn, I., 'The Orthography of the Samarqand Codex', Journal of
American Oriental Society, Vol.63, New Haven: American Oriental Society, 1943, hlm.
175–195.
Johns, AH, 'Review: An Interpretation of the Qur'an', Middle East Studies
Buletin Asosiasi, Vol.38, No.1, Juni 2004, hlm. 83–84.
Johns, Anthony H. dan Saeed, Abdullah, 'Nurcholish Madjid and the Interpretation of the
Qur'an: Religious Pluralism and Tolerance', dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern
Muslim Intellectuals and the Qur'an, Oxford: Oxford University Press, 2004, hlm. 67–96.
Jones, Lindsey, Ensiklopedia Agama, Farmington: Thomson Gale, 2005.

Jung-Mounib, Monika, 'Khaled Abou El Fadl: Tuhan Tidak Memiliki Yang Sama
DAFTAR PUSTAKA 250

Mitra', terjemahan. Aingeal Flanagan, Qantara.de – Dialogue with the Islamic
World, 11 Januari 2005, diakses 25 Februari 2007, http://www.qantara.de/
webcom/show_article.php/_c-575/_nr-7/i.html? PHPSESSID=5869.
Kamali, Mohammad Hashim, Principles of Islamic Jurisprudence, Selangor:
Publikasi Pelanduk, 1995.
Khan, Abdullah Zafrullah, The Quran: Arabic Text and English Translation,
London: Curzon Press, 1971; direvisi, New York: Interlink Publishing Group,
1997.
Khan, Liaquat Ali, 'Hagarism – Kisah Sebuah Buku yang Ditulis oleh Orang Kafir
untuk Orang Kafir', The Daily Star, 28 April 2006, diakses 25 Mei 2007, http://
www.thedailystar.net/2006/04/28/d60428020635 .htm.
Khatib, Mohammad M., The Bounteous Quran: A Translation of Meaning and
Commentary, London: MacMillan Press, 1986.
Kidwai, AR, 'Translating the Untranslatable: A Survey of English Translations of
the Qur'an', The Muslim World Book Review, Vol.7, No.4, Summer 1987.
Kidwai, AR, 'English Translations of the Holy Qur'an – An Annotated Bibliography',
Gerakan Anti-Ahmadiyya dalam Islam, Oktober 2000, diakses 12 Februari
2007, http://alhafeez.org/rashid/qtranslate.html.
Kister, MJ, 'Haddithu an bani isra'ila wa-la haraja. Sebuah Studi awal
tradisi', Israel Oriental Studies, Vol.2, 1972, hlm. 215–239.
Kjeilen, Tore (ed.), 'Isma'ilism', Encyclopaedia of the Orient, LexicOrient 2007,
diakses 11 Mei 2007, http://lexicorient.com/eo/ismailis.htm.
Kurzman, Charles (ed.), Islam Liberal: Sebuah Buku Sumber, New York: Oxford
Lane, Edward William, Leksikon Arab-Inggris, New York: Penerbitan Frederick
Ungar, 1955–1956.
Lawson, Todd, 'Review: The Origins of the Quran: Classic Essays on Islam's
Holy Book', Journal of American Oriental Society, Vol.122, No.3, Jul–Sept
2002, p. 658.
Lester, Toby, 'Apa itu Alquran?', The Atlantic Monthly, Vol.283, No.1,
Januari 1999.
Lings, Martin, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, London:
George Allen & Unwin, 1983, edisi ke-5, Rochester, Vermont: Inner Traditions
International, 2006.
Maan, Bashir and McIntosh, Alastair, 'Interview: William Montgomery Watt', The
Corale, Vol.3, No.51, 2000, hlm. 8–11 dikutip di Alastair McIntosh, diakses 13
Mei 2007, http://www. alastairmcintosh.com/articles/2000_ watt.htm.
Madigan, Daniel A., 'Buku', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the
Madigan, Daniel A., Citra Diri Al-Qur'an: Penulisan dan Otoritas dalam Islam
Kitab Suci, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.
Madigan, Daniel A., 'Revelation and Inspiration', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Mahmassani, S., Falsafat al-Tashri' Fi al-Islam: Filsafat Fikih dalam Islam, trans.
Farhat J. Ziadeh, Leiden: E.J. Brill, 1961.
BIBLIOGRAFI
251
Martin, Richard C., 'Createdness of the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Maududi, Abul A'la, Arti Al-Qur'an, terj. Zafar Ishaq Ansari, Lahore, 1967; direvisi,
Towards Understanding the Qur'an, Leicester: The Islamic Foundation, 2006.
Maududi, Abul A'la, Menuju Pemahaman Al-Qur'an, trans. Zafar Ishaq

Ansari, Leicester: Yayasan Islam, 1995.
McAuliffe, Jane D., Qur'anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis,
New York: Cambridge University Press, 1991.
McAuliffe, Jane D. (ed.), The Encyclopaedia of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 5 jilid.
2001–2006.
Mernissi, Fatima, The Veil and the Male Elite: A Feminis Interpretation of Women's
Rights in Islam, trans. Mary Jo Lakeland, Cambridge, MA: Perseus, 1991.
Mernissi, Fatima, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, trans. Mary
Jo Lakeland, Oxford: Basil Blackwell, 1991.
Mir, Mustansir, 'Penafsiran Ilmiah Al-Qur'an – Proyek yang Layak?', Islam &
Sains, Vol.2, No.1, Musim Panas 2004, hlm. 33.
Mohammed, Khaleel, 'Assessing English Translations of the Qur'an', Middle East
Quarterly, Vol.12, No.2, Spring 2005, hlm. 59–71.
Mojaddedi, Jawid A., 'Mengambil Islam dengan Serius: Warisan John Wansbrough',
Journal of Semitic Studies, Vol.45, No.1, Spring 2000, hlm. 103–114.
Motzki, Harald, 'Mushaf', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), The Encyclopaedia of the
Muslimi Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, 9 jilid, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah,
1994.
Nasr, Seyyed Hossein, 'Islamic-Christian Dialogue – Problems and Hambatan untuk
Direnungkan dan Diatasi', The Muslim World, Vol.88, Nos.3–4, Juli–Oktober, 1998,
hlm. 218–237.
Nasr, Seyyed Hossein, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity, New
York: Harper Collins, 2004.
Nelson, Kristina L., Seni Membaca Al-Qur'an, Austin: University of Texas
Pers, 1985.
Neuwirth, Angelika. 'Qur'an dan Sejarah – Hubungan yang Disengketakan. Beberapa
Refleksi tentang Sejarah Al-Qur'an dan Sejarah dalam Al-Qur'an, Journal of Qur'anic
Studies, Vol.5, No.1, 2003, hlm. 1–18.
Nöldeke, Theodor, 'The Quran', dalam Sketches from Eastern History, trans. John
Sutherland Black, Beirut: Khayats, 1963, hlm. 21–59.
Novriantoni and El-Dardiry, Ramy, 'Interview with Asma Barlas: It is the Right for Every
Muslim to Interpret the Quran for Themselves', Liberal Islam Network, 2005, dikutip
di Qantara.de – Dialogue with the Islamic World, diakses 13 Mei 2007, http://
www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c 307/_nr-28/_p-1/i.html?PHPSESSID=.
Nwyia, Paul, Tafsir Alquran dan Bahasa Mistik, Beirut: Dar al-Mashreq
Penerbit, 1970.
DAFTAR PUSTAKA 252
Peters, Francis E., Yudaisme, Kristen, dan Islam: Teks Klasik dan Interpretasinya,
Jilid I–III, Princeton: Princeton University Press, 1990.
Peters, Francis E. (ed.), Pembaca tentang Islam Klasik, Princeton: Princeton

Peters, JRTM, God's Created Speech: A Study in the Speculative Theology of
the Mu'tazili Qadi l-qudat Abul-Hasan Abd al-Jabbar ibn Ahmad al Hamadani,
Leiden: EJ Brill, 1976.
Pickthall, Marmaduke, Makna Al-Qur'an Agung, London: George Allen & Unwin,
1930.
Poonawala, Ismail K., 'Muhammad Darwaza's Principles of Modern Exegesis',
dalam GR Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (eds), Approaches to the
Qur'an, London: Routledge, 1993, hlm. 225–246.
Powers, David, Studies in Qur'an and Hadist: The Formation of Islamic Law of
Warisan, Berkeley: University of California Press, 1986.
Procter, Paul (ed.), Longman Dictionary of Contemporary English, Harlow:
Longman, 1978.
Qadhi, Abu Ammar Yasir, Sebuah Pengantar Ilmu Al-Qur'an,
Birmingham: Penerbitan dan Distribusi al-Hidayah, 1999.
Qara'i, Ali Qull, 'Review: The Qur'an and Its Translators', Al-Tawhid, Vol.12, No.2,
Oktober–Desember 1994, diakses 6 Februari 2007, http://www. quran.org.uk/
articles/ieb_quran_translators.htm#ETDL.
Qurtubi, Abu Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-, Al-Jami' li Ahkam al-
Qur'an, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiiya, 1993.
Qurtubi, Abu Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-, 'Etika Membaca
dan Menangani Al-Qur'an al-Kareem', trans. dikutip di The As Sunnah
Foundation of America, 27 Agustus 2007, diakses 30 Agustus 2007,
www.sunnah.org/sources/ulumquran/conditions_of_handling_quran.htm.
Qutb, Sayyid, Fi Zilal al-Qur'an, Beirut: Dar al-Shuruq, 1996.
Qutb, Sayyid, Dalam Naungan Al-Qur'an, trans. Adil Salahi dan Ashur Shamis,
Leicester: Yayasan Islam, 2000.
Radscheit, Matthias, 'Firman Tuhan', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Ensiklopedia
of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2006, Vol.5, hlm. 541–548.
Rahman, Fazlur, 'Dampak Modernitas pada Islam', Jurnal Studi Islam,
Vol.5, No.2, Juni 1966, hlm. 112–128.
Rahman, Fazlur, 'Beberapa Refleksi Rekonstruksi Masyarakat Muslim di
Pakistan', Islamic Studies, Vol.6, No.9, 1967, hlm. 103–120.
Rahman, Fazlur, Islam, Chicago: University of Chicago Press, 1979; second
edisi 2002.
Rahman, Fazlur, 'Menuju Reformulasi Metodologi Hukum Islam: Syekh Yamani
tentang Kepentingan Umum dalam Hukum Islam', Jurnal Hukum dan Politik
Internasional Universitas New York, Vol.12, 1979–1980, hlm. 219–224.
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas: Transformasi Tradisi Intelektual, Chicago:
University of Chicago Press, 1994.
Rahman, Fazlur, Tema Utama Al-Qur'an, Minneapolis, MN: Bibliotheca
Islam, 1989.
BIBLIOGRAFI
253
Rahman, Fazlur, Kebangkitan dan Reformasi dalam Islam, ed. Ebrahim Moosa, Oxford:
Publikasi Oneworld, 2000.
Ramadhan, Tariq, Dalam Jejak Nabi: Pelajaran dari Kehidupan Muhammad, New York:
Razi, Fakhr al-Din al-, al-Tafsir al-Kabir, edisi ketiga, Beirut: Dar Ihya' al Turath al-
Arabi, nd
Rida, Muhammad Rashid and Abduh, Muhammad, Tafsir al-Qur'an al-Hakim al-Shahir
bi-Tafsir al-Manar, 12 Vols, Beirut: Dar al-Ma'rifa, nd
Rippin, Andrew (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an,
Oxford: Clarendon Press; New York: Pers Universitas Oxford, 1988.
Rippin, Andrew, 'Review: Reading the Qur'an with Richard Bell', Journal of American
Oriental Society, Vol.112, No.4, Okt–Des 1992, hlm. 639–647.
Rippin, Andrew (ed.), Al-Qur'an: Interpretasi Formatif, Aldershot: Ashgate/Variorum
Publishing, 1999.
Rippin, Andrew (ed.), The Qur'an and its Interpretative Tradition, Aldershot:
Berbagai Penerbitan, 2001.
Rippin, Andrew, 'Occasions of Revelation', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia
of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, 2003, Vol.3, hlm.
Rippin, Andrew, Muslim: Keyakinan dan Praktik Keagamaan Mereka, London:
Routledge, 2005.
Roded, Ruth, 'Women and the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia
of the Qur'an, Leiden: EJ Brill, Vol.5, 2006, hlm. 523–541.
Rubin, Uri, Between Bible and Qur'an: The Children of Israel and the Islamic Self-
Image, Princeton: The Darwin Press, 1999.
Saeed, Abdullah, 'Memikirkan Kembali “Wahyu” sebagai Prasyarat untuk Menafsirkan
Ulang Al-Qur'an: Sebuah Perspektif Al-Qur'an', Journal of Qur'anic Studies, Vol.1,
No.1, 1999, hlm. 93–114.
Saeed, Abdullah, 'The Charge of Distortion of Jewish and Christian Scriptures', The
Muslim World, Vol.92, No.3/4, Fall 2002, hlm. 419–436.
Saeed, Abdullah, 'Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico legal
Content of the Qur'an', dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals
and the Qur'an, Oxford: Oxford University Press, 2004, hal.37–66.
Saeed, Abdullah, 'Qur'an: Tradition of Scholarship and Interpretation', dalam Lindsey

Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Farmington: Thomas Gale, 2005, Vol.11,
hlm.7.561–7.570.
Saeed, Abdullah, Menafsirkan Al-Qur'an: Menuju Pendekatan Kontemporer,
London dan New York: Routledge, 2006.
Saeed, Abdullah, Pemikiran Islam: Sebuah Pengantar, London dan New York:
Routledge, 2006.
Saeed, Abdullah dan Saeed, Hassan, Kebebasan Beragama, Kemurtadan dan Islam,
Hampshire: Penerbitan Ashgate, 2004.
Said, Edward W., Orientalisme, New York: Pantheon Books, 1978.
Said, Edward W., Budaya dan Imperialisme, New York: Knopf, 1993.
Said, Edward W., Reflection on Exile and Other Literary and Cultural Essays, London:
Granta, 2000, p. 199.
DAFTAR PUSTAKA 254

Sardar, Ziauddin, 'Lost in Translation: Most English-Language Edition of the Qur'an
has Contained Many Errors, Omissions and Distortions', Newstatesman, 9 Agustus
2004, diakses 13 September 2007, http://www. newsstatesman.com/200408090035.
Schacht, Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon

Press, 1950.
Schick, Robert, 'Archaeology and the Qur'an', dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Schmidtke, Sabine, 'Mu'tazila', dalam Jane D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the

Sells, Michael A. (ed.), Mistisisme Islam Awal, New Jersey: Paulist Press,
1996.
Sells, Michael A., Approaching the Qur'an: The Early Revelations, Ashland,
ATAU: White Cloud Press, 1999.
Shakir, Mahomodali H., Holy Qur'an, New York: Tahrike Tarsile Qur'an, 1982; direvisi,
The Quran, New Delhi: Goodword Books, 2000.
Shawkani, Muhammad ibn Ali al-, Fath al-Qadir al-Jami' Bayna Fannay al Riwaya wa
al-Diraya fi Ilm al-Tafsir, 5 jilid, Kairo, 1930; repr, Beirut: Dar al-Ma'rifa, 1973.
Sherif, Faruq, A Guide to the Contents of the Qur'an, London, UK: Ithaca Press,
1985; direvisi, Membaca, Inggris: Penerbitan Garnet, 1995.
Sivers, Peter von, 'The Islamic Origins Debate Goes Public', History Compass, Vol.1,
November 2003, hlm. 1–16.
Stearns, Peter N. (ed.), The Encyclopedia of World History, edisi keenam, Boston:
Houghton-Mifflin, 2001, dikutip dalam Ted Thornton, 'Umayyad Spain (al-Andalus)',
History of the Middle East Database, Agustus 2006, diakses 30 April 2007, http://
www.nmhschool.org/tthornton/mehistorydatabase/umayyad_spain.php.
Stille, Alexander, 'Radical New Views of Islam and the Origins of the Quran', New York
Times, 2 Maret 2002, diakses Mei 2007, http://www.rim. org/muslim/qurancrit.htm.
Stowasser, Barbara Freyer, Women in the Qur'an, Tradtions, and

Interpretasi, New York: Oxford University Press, 1994.
Tabari, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al-, Jami' al-Bayan an Ta'wil ay al Qur'an,
Beirut: Dar al-Fikr, 1988.
Tabataba'i, Muhammad Husain, The Qur'an in Islam, London: Zahra
Publikasi, 1987.
Taji-Farouki , Suha (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an , Oxford : Oxford
University Press , 2004 .
Theil, Stefan, 'Challenging the Quran: Scholar's New Book, A Commentary on the
Qur'an's Early Genesis', Newsweek, 28 Juli 2003, dikutip dalam Nerina Rustomji,
'American Visions of the Houri', The Muslim World, Vol.97 , No.1, Januari 2007,
hlm. 79–92.
Todorov, Tzvetan, Simbolisme dan Interpretasi, Ithaca: Universitas Cornell
Pers, 1982.
BIBLIOGRAFI
255
Toomer, GJ, Kebijaksanaan Timur dan Pembelajaran: Studi Bahasa Arab di Inggris
Abad Ketujuh Belas, New York: Oxford University Press, 1996.
Troll, Christian, Sayyid Ahmad Khan: Sebuah Penafsiran Ulang Teologi Muslim,
New Delhi: Rumah Penerbitan Vikas, 1978.
Versteegh, CHM, Tata Bahasa Arab dan Tafsir Alquran di Awal Islam, Leiden: EJ
Brill, 1993.
Waardenburg, Jacques (ed.), Persepsi Muslim tentang Agama Lain, New York
dan Oxford: Oxford University Press, 1999.
Waardenburg, JDJ, 'Mustahrikun', dalam P. Bearman dkk. (eds,) Encyclopaedia of
Islam, Brill Online, 2007, diakses 27 Agustus 2007, http://www.encislam.
brill.nl.ezproxy.lib.unimelb.edu.au/subscriber/entry?entry=islam_COM 0818 .
Wadud-Muhsin, Amina, 'Qur'an and Woman', dalam Charles Kurzman (ed.), Liberal
Islam, New York: Oxford University Press, 1998, hlm. 127-138.
Wadud-Muhsin, Amina, Qur'an and Women: Membaca Ulang Teks Suci dari
Perspektif Perempuan, New York: Oxford University Press, 1999.
Walzer, R., 'Al Farabi, Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn
Awzalagh', dalam P. Bearman et al. (eds), Encyclopaedia of Islam, Leiden: Brill,
1965, Vol.2, hlm. 778–781.
Wansbrough, John, 'Review: Hagarism: The Making of the Islamic World', Bulletin
of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.41,
No.1, 1978, hlm. 155-156 Wansbrough, John, Studi Quran: Sumber dan Metode
Interpretasi Kitab Suci, Oxford: Oxford University Press, 1977; perwakilan Amherst,
NY: Buku Prometheus, 2004.
Watt, W. Montgomery, Muhammad di Mekah, Oxford: Oxford University Press,

1953.
Watt, W. Montgomery, Muhammad di Medina, Karachi: Universitas Oxford
Pers, 1981.
Watt, W. Montgomery dan Bell, Richard, Pengantar Al-Qur'an, Edinburgh:
Edinburgh University Press, 1970; perwakilan 1995, 2001.
Wensinck, AJ, Keyakinan Muslim, Cambridge: Cambridge University Press,
1932.
Whelan, Estelle, 'Forgotten Witness: Evidence for the Early Codification of the
Qur'an', Journal of American Oriental Society, Vol.118, No.1, Januari–Maret
1998, hlm. 1–14.
Wigoder, Geoffrey (ed.), 'Revelation', Encyclopedia of Judaism, New York:
Perusahaan Penerbitan MacMillan, 1989, hlm. 599–601.
Wild, Stefan (ed.), The Qur'an as Text, Leiden: EJ Brill, 1996.
Yuksel, Edip, www.19.org, dikutip dalam Thomas, Dave, 'Code 19 in the Quran?',
New Mexicans for Science and Reason, 15 Juni 2004, diakses 18 Februari
2007, http://www.nmsr.org /kode19.htm.
Yuksel, Edip, 'Memukul Wanita, atau Mengalahkan Sekeliling Semak, atau . . .',
The Islamic Reformer, 3 Juni 2005, diakses 2 Februari 2007, http://
www.yuksel.org/e/religion/unorthodox.htm.
DAFTAR PUSTAKA 256

Zamakhshari, al-Kashshaf, dalam Gätje, Helmut, The Qur'an and its Exegesis,
trans. dan ed. Alford T. Welch, Oxford: Publikasi Oneworld, 1997.
Zemach, Eddy M., Realitas Makna dan Arti Realitas, Hanover, NH: University
Press of New England untuk Brown University Press, 1992.
Indeks
Abasa (Dia Berkerut, bab 80) 70 Khilafah perzinahan 74, 188, lihat juga
Abbasiyah 211 Abdel Haleem, MAS xvi, persetubuhan (melanggar hukum)
79, 126, 137, 150 Abduh, Muhammad 209, Afghani, Jamal al-Din al-209
210 wudhu 89 Abou El Fadl, Khaled: Bahasa Afrika 123 akhirat
pendekatan 214, 220; karir 112, 228–9; 5, 28, 62, 72–3, 79, 197, lihat juga Neraka,
kritik terhadap cendekiawan konservatif Firdaus
229, 230; gambaran umum pekerjaan 222, Ahbar, Ka'b al-151
228–9; Karya Rahman 224; bekerja 173, Ahmadiyah (Ahmadi) sekte 124, 133, 134,
229 135, 136 A'isha, istri Nabi 26, 54
Alexander VII, Paus 102, 104 Ali, Abdullah
Yusuf 124, 125, 134, 135, 138 Ali, Ahmad
131, 136 Ali, Muhammad 125, 133, 134,
Ibrahim (Ibrahim): membangun Ka'bah 136 Ali, Sher 125, 134 Ali, Syed V. Mir
4; komunikasi Tuhan dengan 24; Ahmed 126, 136 Ali bin Abi Thalib, sepupu
keturunan 30, 108; bernama dalam dan menantu
Qur'an 66, 67, 187; ziarah 12 pembatalan
lihat naskh
Abshar-Abdalla, Ulil 153, 154–5
Abu Bakar, khalifah pertama 38, 43, 45, 47 hukum Nabi: penciptaan 202; imam
Abu Hanifah 17, 121, 162 pertama 199, 200; khalifah keempat 15,
Abu Thalib 8 45–6
Abu Zayd, Nasr Hamid 30, 112, 214, Ali Zayn al-Abidin, imam keempat 199
227 Allah 6, 62–3, lihat juga sedekah
Abul Quasem, Muhammad 93 Allah lihat teks zakat amm
Abyssinia 8 (umum) 185 amputasi 74, 167,
Adam: penciptaan 64–5; pengusiran 168, 185
dari Firdaus 226; janji Tuhan untuk Andalusia melihat malaikat Spanyol
66; Ajaran Tuhan 64, 201; (Muslim) 64, 65, 75
referensi ke 187; pertobatan 179 Aqqad, Abbas Mahmud al-213
Adang, Camilla 156 Arab: alfabet 42, 187; bahasa 27,
INDEKS
258
33, 43; linguistik 196; dialek Mekah perilaku, manusia 73–4
194; sikap Muslim menjadi 120; masalah kepercayaan: di akhirat 5, 72–3, 79;
dalam terjemahan 126–9, 139; naskah Keyakinan Asy'ari 28–9, 203–4; di malaikat
50-1; pengajaran 101, 102; terjemahan ke 64; dalam asal-usul ilahi dari Al-Qur'an 2, 23, 28-9,
dalam bahasa Inggris 103, 105, 124, 133– 87, 111, 194; keyakinan Khariji 15,
7; terjemahan ke dalam bahasa Latin 99, 202; Keyakinan Mu'tazilah 28-9, 203-4;
100, 104, 113, 122 Aram 110 Arberry, dalam Satu Tuhan 12, 144, 147, 162;
Arthur J. 123, 125, 134 Aristoteles 172, 207 enam rukun iman 64, 144, 156; sistem
Arkoun, Mohammed: approach 214, 220, 228, 164; tema iman dalam al qur'an 69
230; karir 112, 227–8; pengaruh postmodernis
225, 228; karya 228, 231 Armstrong, Karen Bell, Richard: tentang urutan bab 107–8,
18 Arrivabene, Andrea 122, 124 Asad, 111; terjemahan Al-Qur'an 123; pada
Muhammad 124, 126, 130–1, 135, 138, ayat nomor 51; pandangan sejarah Al-
165 Asamm, Abu Bakr al-203 Pendakian Qur'an 47, 105, 111; karya 110-11, 114,
(Mi'raj) 8, 45 Asy'ari, Abu al-Hasan al- 203 123 Berg, Herbert 215 Bewley, Abdalhaqq
Sekolah Asy'ari 16, 28-9, 203 Ashmawi, 137 Bewley, Aisha 137 Bible 24, 76, 106, 108
Muhammad Sa'id al- 168 Askari, Hasan al-, ,152, 155; lihat juga Injil, Taurat Bilqis, Ratu
imam kesebelas 200 Ashar, al- (Hari Sheba 69 darah 164 uang darah 167, 188
Kemunduran, bab 103) 86 Aws , suku 5 aya Universitas Bologna 100, 102 Boubakeur,
(ayat) 38 Azami, Muhammad Mustafa al- 48– Sheikh Si Hamza 124, 126 Boysen,
9, Friedrich E. 122, 125 Bucaille, Maurice 210–
11 Bukhari (Sahih al- Bukhari) 54, 131,
135
56 Burton, John 49
Kekaisaran Bizantium 6, 48, 195
Badar, Pertempuran (2/624) 10-11, 71
Baghawi 184 Calder, Norman 109, 215
Legenda Bahira 101 kalender xvi, 9 kaligrafi 84,
Bakhtiar, Laleh 132–3, 137 92, 93 hukum kanon 162, 163
Baqarah, al- (Sapi, bab 2) 39, 41, 42, bangkai 164
Baqir, Muhammad al-, imam kelima 200 amal lihat zakat

Barlas, Asma 112, 213, 225, 226 kesucian 73 hak
Basra 44 asuh anak 74, 188
Basri, Hasan al-206 Kekristenan: di Arabia 6; hukum kanon,
Baudrillard, Jean 228 162, 163; kontak dengan Islam xiv;
Baydawi 184 konversi ke 99, 100, 101; masuk Islam
pukulan (idribuhunna) 129–33, 137, lihat juga 195; di Hijaz 6; upaya misionaris 101, 103;
cambuk Pandangan Muslim tentang 133, 135, 156;
Badui: kehidupan 3–4, 6; kebajikan tulisan polemik melawan Islam dan
'kejantanan' 12
Bedwell, William 103 Qur'an 101, 113; pandangan Al-Qur'an tentang
INDEKS
259
69–70; referensi untuk orang Kristen 187; Eco, Umberto 229
wahyu dalam 23–4, 155; tulisan suci xv, 47, Mesir: Komite Fatwa Azhar 128;
69, 107, 144–6; kitab suci dalam Al-Qur'an pengaruh budaya 3; interpretasi dari
146-7, 195; sumber di Qur'an 180, 213; kehidupan Musa
beasiswa Islam 76, 150–2, 156; di Spanyol 151–2; sistem penomoran 51; Karier Qutb
100 211–12; penghafal Al-Qur'an 94; beasiswa
Christmann, Andreas 109, 227 198, 228
Sahabat Nabi: kompilasi teks Al- Pencerahan xiv, 104
Qur'an 43, 44, 48–9; interpretasi undang- Esack, Farid 30, 56, 221–2, 231
undang 17; interpretasi Al-Qur'an, 180, Esposito, Yohanes
181, 194–5; referensi ke sumber-sumber 34 teks etika-hukum 78–9, 162;
Yahudi 151; Pendekatan Sunni 197; kemampuan beradaptasi dari ajaran etika-
hukum 170-1; ajaran dasar 166, 173; ajaran
Pandangan tradisionalis implementasi 167–8, 173; ajaran instruksional
29 kompetisi, pembacaan 84 169–70, 173; ajaran wajib 164–5; ajaran
pendekatan kontekstualis 220–2, 231 perlindungan 166,
Masak, Michael 48, 106, 108–9, 173
Khilafah Cordoba 100 173; Pendekatan umum Al-Qur'an
Cragg, Kenneth 80, 93, 156 kreasi terhadap masalah etika-hukum 171–2; kitab
62, 65–6 suci dan hukum agama 162–3; jenis di
Crone, Patricia 48, 106, 108–9 Qur'an 163, 173
Perang Salib 99, 101 Hawa 65–6, 69, 226
Crusenstolpe, Fredrik 125 hak tafsir lihat tafsir
asuh 74, 188 ekstremisme 73
Dale, Godfrey 125 iman dan agama lain 69–70

Damaskus 44, 195 Fakhry, Majid 137 false
Daryabadi, Abdul Majid 124, 134 tanggal testimony 74
lihat kalender David (Da'ud) 66, 67, 153 Farabi, al-207, 226
Dawood, NJ 125, 134–5 Hari Penghakiman puasa 12, 45, 73, 164, 188
(Hari Pembalasan) 7, 65, 72 , 164, 187 Fatihah, al- (Pembukaan, bab 1) 39, 51, 85, 86,
kematian, pembacaan sekitar 86–7 Denffer, 121
Ahmad von 34, 94, 190 Derrida, Jacques Fatima, putri Nabi, istri
222, 228 penodaan Alquran 91–2 Dha Jabir, dari Ali 202
Isa (Yça Gidelli) 103, 104 diet 164 Dihlawi, fatwa (pendapat hukum tentang suatu hal
Shah Wali Allah 123 distorsi 147–50; dengan hukum Islam): database 139; pada
menyembunyikan distorsi 154; tentang kepemimpinan doa
225; tentang membaca Al-Qur'an dalam
bahasa lokal 121; tentang daur ulang
materi Al-Qur'an 91–2; tentang kemurnian
ritual 89–90; dalam menerjemahkan
teks 149–50; konsep 144, 156; dalam arti Qur'an 127, 128
atau kata-kata 148–9; dua pandangan yang Fichte, Johann Gottlieb 226 lima:
berlawanan pada 153–5 kategori hukum Islam 163; doa harian lihat salat;
perceraian 14, 74, 101, 188 rukun Islam 73, 121; nilai universal 166
Kode berpakaian Dome cambuk, cambukan 74, 167, 168, 171, 185,
of the Rock 49 14, 73, 88, 205, 229 lihat juga pemukulan
Dutton, Yasin 173
INDEKS
260
Flügel, Gustav 51–2, 103, 105, 111 hadits (laporan atau tradisi): masalah keaslian
pengampunan 73 percabulan 74 55, 204, 215; koleksi 16, 54–5, 135, 198;
komponen 54; pendekatan kontekstualis
Foucault, Michel 222, 228 221; pendekatan kritis terhadap 49, 55,
kehendak bebas 16, 64, 203 113; deskripsi wahyu 26; perkembangan
Sholat Jum'at 10 196; sekolah Hanbali 17; pentingnya dalam
Fu'ad, pemakaman tradisi tekstual Islam 54–6; Sekolah Ja'fari
Raja 51, bacaan untuk 86-7, 93 17–18; tafsir hukum 204; sekolah Maliki 17;
fuqaha' (ahli hukum) 223
Gabriel, malaikat: penampakan ke sekolah Mu'tazilah 203; nama-nama

Nabi 8, 22; disebutkan dalam Al Qur'an Tuhan di 63; eksegesis praktis 195;
64; transmisi wahyu 23, 25, 26, 31–2, 33 Karya Rahman 222; eksegesis
perjudian 12, 74 berdasarkan alasan 181; mekanisme pencarian 138;
Syiah mendekati 199, 215;
Garber de Robles, De Jose 125 Pendekatan Sunni 16, 54, 197, 220;
relasi gender: studi kasus (terjemahan ayat pendekatan tekstualis 220; tentang
4:34) 129–33; perdebatan tentang ajaran Taurat 153–4; eksegesis berbasis tradisi
instruksional 169, 170; hukum keluarga 179, 182; pemahaman kitab suci 145
224; tafsir feminis 213; gerakan feminis hafiz (orang yang telah menghafal Al-
225–6; 'jihad gender' 225–6; kepemimpinan Qur'an) 86, 93 Hafsa 43, 45 Hagar 108
doa 225; konteks sosio-historis Al-Qur'an Hagarisme 106, 108 haji (haji ke Mekah):
2, 14, 170; hak-hak perempuan 10, 14, pembebasan dari 185; pertemuan
224; status perempuan 13–15, 210 Muhammad dengan peziarah 8; wajib 45;
rukun Islam 73; pra-Islam 8, 12; pemurnian
12; ajaran tentang 164, 196 halakha
Ghazali, Abu Hamid al-27, 166, 210 (hukum agama Yahudi) 162–3 halal (boleh)
Ghulam Ahmad, Mirza 134 164, 165 Hallaq, Wael B. 173 Hamidullah,
Tuhan 62–4; atribut 184, 189, 197, 203; Muhammad 124 sekolah Hanafi 189
kepercayaan pada 164; komunikasi menangani Al-Qur'an 87–8 haqiqi (harfiah)
dengan 24-5; nama 62, 63, 79, 92; interpretasi 184 haram ( dilarang) 164, 165
Keesaan (tauhid) 12, 144, 147, 162; Hasan, cucu Nabi, imam kedua 199, 202
hubungan dengan ciptaan-Nya 12, 62, Hassan, Riffat 132 Hawting, Gerald 48, 108,
66, 171, 173, 207; peringatan 164; 110, 190 jilbab lihat hijab Neraka: konsep 75;
'Tanda' dari 65, 79; pidato dalam bahasa debat tanggal 16;
manusia 27–9;
Tahta 75, 92; Firman 147, 153, 162, 211
Injil 144, 145–7, 150, 153, 155

Graham, William 44, 56
Sumber Yunani 109, 172, 211, 228
salam 73
Gregorius, Yohanes 104
Teluk Guantanamo 91
Gunther, Ursula 228 deskripsi 12, 28, 72; keyakinan Khariji
202; Teks Mekah 187;
Haddad, Yvonne Yazbeck 174 Keyakinan Mu'tazi 203
Hadi, Ali al-, imam kesepuluh 200 akhirat lihat akhirat
INDEKS
261
hermeneutika 112, 220, 221–2 prasasti 49, 50, 92 bunga
Hibri, Aziza al-132 hijab lihat riba Internet,
(jilbab atau jilbab) 229 terjemahan Al-Qur'an pada 137-9 interpretasi
Hijaz: Kehidupan Badui 3-4; konteks budaya 11– 30-1, lihat juga tafsir Iqbal, Muhammad
12, 170; wilayah 2; konteks agama 5–6 209 Iran, syariat 163 Irak, pusat belajar 195
Irving, TB ( Ta'lim Ali) 124, 136 Ismail (Isma'il)
Hijrah (migrasi dari Mekkah ke 4 Islam: Kontak Kristen dengan xiv;
Madinah) 2, 9, 108
Hilali, Taqiuddin al-126, 130, 135 teks
sejarah 76–7
Humphreys, Stephen 109
Husain, cucu Nabi, imam ketiga 199, 202 konversi ke 7, 8, 9, 11, 120–1, 123–4,
kemunafikan, orang munafik 69, 187, 188 133, 135, 136, 151, 195; perkembangan
kelompok-kelompok agama-politik awal 194,
196–7, 202–3; ekspansi 195–6; Studi Islam
ibadat (bentuk ibadah) 164, 189 106; bahasa 120-1; orientasi hukum 17–18;
Ibadah 202 orientasi mistik 16-17; orientasi teologis 16;
Iblis 64–5, 187, lihat juga Setan Pandangan Barat tentang asal-usul 48, 113
Ibn Abbas, Abd Allah 75, 151, 179 ibn
Anas, Malik 17, 162
Ibn Arabi 184, 206 ibn
Hanbal, Ahmad 17, 162, 184 Tradisi Ismail 200, 201 isra'iliyyat
Ibnu Hazm 152 (cerita yang berasal dari sumber-sumber Yahudi
Ibnu Katsir, Imaduddin Abu al-Fida' atau Kristen) 76
Ismail 135, 184 Izutsu, Toshihiko 27, 30, 34
Ibn al-Kattani 100 ibn
Munabbih, Wahb 151 Yakub (Ya'qub) 66, 67
Ibnu Qutayba 152 Ja'fari sekolah 17, 201
Ibn Rusyd 181, 205, 208 ibn kebodohan (keadaan kebodohan)
Shaprut, Hasdai 100 Jamaah Islami 135
Ibnu Sina 207 Jefferson, Thomas 105
Ibn Taymiyya 121, 152–3, 181, 184 ibn Yerusalem 2, 8, 45, 49, 99
Zayd, Rabi' 100 berhala 11 Yesus (Isa): kelahiran 68–9, 133;
perbandingan dengan Muhammad 135;
i'jaz al-qur'an (tidak dapat ditiru) konsepsi 69, 133; meramalkan kedatangan
Qur'an) 52–3 Muhammad 150;
ijma' (konsensus) 165 Injil 144, 145–7; ibu dari 67–8 anak;
ijtihad (penalaran independen) 180, 181, Narasi Al-Qur'an 66; referensi ke 67, 187;
182, 214 citra 77–8 wahyu ke 24, 30, 147, 155; peran dalam
Kekristenan 24, 107
Tradisi Imami 200, 201 imam Yahudi melihat Yudaisme
dalam Syi'ah 92, 199–200 iman Yohanes dari Damaskus 99, 101
(sistem kepercayaan) 164 Yohanes dari Segovia 103–4
Bahasa India 123 Yunus (Yunus) 67, 187
Indonesia 153, 154, 213, 223 Yusuf (Joseph) 66, 67
pembunuhan bayi, perempuan 13 Jubba'i, Abu Ali al-203
warisan 14, 74, 78–9 Al-Qur'an Yudaisme: halakha 162–3; Yahudi
tidak dapat ditiru 52–3 komunitas di Medina 6, 10, 69,
INDEKS
262
188; Yahudi masuk Islam 135, Lull, Raymond 99, 101–2
151; suku Yahudi 5; Pandangan Muslim Luther, Martin 209
tentang Yudaisme 133, 135, 156; Ortodoks Luxenberg, Christoph 106, 108, 109–
Yudaisme 163; Pandangan Al-Qur'an 10
tentang, 69–70; referensi tentang yahudi dalam al qur'an
187, 188; Yudaisme Reformasi 23; madzhab (sekolah hukum agama)
wahyu 23, 24, 155; tulisan suci xv, 23, 47, 204
49, 69, 107, 144–6; kitab suci dalam Al- Madigan, Daniel A. 34, 56–7
Qur'an 146-7, 195; sumber dalam keilmuan Madjid, Nurcholish 223 Mahdi,
Islam 76, 150–2, 156; di Spanyol 100 Muhammad al-, imam kedua belas
200
Juwayni, Imam al-Haramayn al-204 Mahmassani, S. 174
juz' (bagian dari Al-Qur'an) 52, 85 majazi (metaforis) interpretasi
184
Ka'bah 4, 5, 6, 11 Mazhab Maliki 17, 162, 205 mantuq
kafir (kafir) 154, 197 (diucapkan) artinya 186
Kazim, Musa al-, imam ketujuh 200 Marraci, Ludovico 104
Kerbala, Pertempuran 199 pernikahan: instruksi tentang 74, 188;
Khadijah, istri Nabi 6–7, 26 poligami, poligami 14, 101, 169, 210;
Khan, Jenderal Ayyub 223 larangan 164
Khan, Muhammad Muhsin 126, 130, Maria (Maryam), ibu Yesus 66, 67–9; ibu
135 dari 69
Khan, Muhammad Zafrullah 124, 135 Khan, Mas'udi, Abu al-Hasan Ali al-151
Sayyid Ahmad 209 Kharijis 15, 16, 49, 197, Maturidis 203
202, 203, 215 khass (khusus) teks 185 Khatib, Maududi, Abul A'la 126, 135, 138
MM 136 Khazraj, suku 5 Kindi, al- 99, 101 kitab McAuliffe, Jane Dammen 106, 112–13 arti:
(buku atau kitab suci) 38, 44 Kufah 44 langsung dan sekunder
185–6; literal dan metaforis 184
Mekah: pusat pembelajaran 195; dialek 194;
menghadap 45, 88; konflik Muhammad
dengan 8, 9, 52; kontrol Muslim 11;
ziarah ke 185; kota 4-5
Lane, Edward 132
bahasa: budaya tertentu 12; etis 13; dari Periode Mekah 186–8
Qur'an 3, 13–15; Lihat juga Medina: pusat pembelajaran 195;
Bahasa Arab, terjemahan masuk Islam, 8–9; kehadiran orang
bulu mata lihat cambuk Yahudi 6; migrasi ke 9, 108;
Latin, terjemahan ke 99, 100, 104, 113, penentangan terhadap Muhammad 9;
122 hukum, Islam lihat syariat halal prasasti Alquran 50; kota 5; konflik suku
164–5, lihat juga halal 8
Madinah periode 186–8
Laylat al-Qadr (Malam Kemuliaan, bab 97) menghafal Al-Qur'an 84, 85–6
40 menstruasi 88, 89–90
Leiden, Universitas 102, 104 Mernissi, Fatima 213
Jaringan Islam Liberal Indonesia utusan 22, 24, 25, 66, 153 metafora:
153
praktik bahasa Arab 208;
kehidupan setelah kematian melihat kehidupan setelah kematian klasifikasi teks Al-Qur'an 178; spesifik
Lings, Martin 18 budaya 12; Deskripsi dari
INDEKS
263
wahyu 22; deskripsi kehidupan mutashabih (ambigu) ayat 183,
setelah kematian 72; interpretasi literal dan 184
metaforis 184; perumpamaan 77–8; Sekolah Mu'tazili: kepercayaan pada kehendak
Penjelasan Nabi 180; interpretasi bebas 16, 203; pengaruh dalam Syiah
berdasarkan alasan 181, 182, 184, 203 204; perspektif penciptaan Al-Qur'an 28-9,
203; sikap rasionalis 16, 181, 184, 201,
Michael, malaikat 64 203, 209; eksegesis berbasis alasan 181,
jalan tengah 73, 79 184, 203
Mir, Mustansir 211
keajaiban 23, 66, 69, 133, 134, 209 Nakhjuwani 206
Miskawaih 228 Naml, al- (Semut, bab 27) 92 Nasafi 22
kesopanan 73, 88 naskh (pencabutan) 46, 170–1 Nation of
Mojaddedi, Tauhid Jawid Islam 133 Nelson, Kristina L. 93–4
215 6, 62, 69, 109, 162 Nestorius 101 koran, daur ulang 91
Musa, Ibrahim 30 Nicholas dari Cusa 103
Musa (Musa): ibu dari 69 anak; doa dari
87; Kisah Al-Qur'an 66, 67, 206–7;
wahyu untuk 24–5, 30, 147; cerita 151–2;
Taurat 144, 146, 154 Perjalanan Malam (Isra') 8, 45
Gunung Uhud, Pertempuran (3/625) Nuh (Nuh) 24, 66, 67, 76, 187
11 mu'amalat (petunjuk berkaitan dengan Nöldeke, Theodor 105, 107–8, 111
transaksi) 189 pengembara 3, 5 non-Muslim: dan Qur'an
Muhammad, Nabi: datang dinubuatkan oleh 90;
Yesus 150; penciptaan 201–2; kematian hubungan dengan 169, 188; terjemahan Al-
11, 15, 30, 31, 33, 45, 195, 199; keturunan Qur'an 121–3 sistem penomoran 51–2, 103,
199; didorong oleh kisah para nabi 105
sebelumnya 67; pengalaman wahyu 25–6;
keluarga 15–16; peristiwa sejarah Orientalisme 98, 101, 102, 104–5
Kekaisaran Ottoman 102, 103–4
Waktu Nabi 70–2; pertanyaan buta Universitas Oxford 100, 102
huruf, 52–3; interpretasi dari
Qur'an 179–80, 194–5, 214; hidup pagan: referensi ke 187; suku 5–6, 10;
6-11, 196; nama dan gelar 26–7, 92; perang melawan 10–11
ditegur karena melarang 165; wahyu untuk Paganini, Paganino dari 104
22–3, 155; istri 69, 132, 165; dunia 3 Palmer, Henry 123
muhkam (jelas) ayat 183 mu'min (mu'min) perumpamaan 77–8
197 Surga: konsep 75; deskripsi dari
12, 28, 72, 73; Teks Mekah 187;
Mumtaz Mahal 92 Mu'tazili keyakinan 203
Munajjid, Muhammad Salih al-153–4 orang tua, pengobatan 73
pembunuhan 74, 167 Universitas Paris 100, 102
Mushaf of Uthman see Uthmanic Ahli Kitab: kritik terhadap 146;
Naskah kuno pola makan 164; tradisi 195; orang-orang yang tidak
Ikhwanul Muslimin 211 percaya 198–9; penggunaan gelar 30, 69, 79, 147,
Muslim ibn Hajjaj 54, 131 156
instruksi yang bisa berubah dan tidak Komite Tetap untuk Islam
berubah 188–9 Riset dan Fatwa, Arab Saudi 154
Muthahhari, Ayatullah Murtaza 213
INDEKS
264
Persia: mengubah 121; kerajaan 6; ayat 86–7 yang biasa dibacakan;
bacaan di 121; pembicara 120; tradisi menyusun Al-Qur'an sebagai teks tunggal
228; terjemahan ke 120–1, 123 Peter 42–7; penciptaan 28, 29, 33; debat tentang
the Venerable, Abbot of Cluny 100, terjemahan xv, 126–9, 139; penodaan 91-2;
101, 122 Peters, FE 156 Pickthall, bahasa etis 13-15; teks etika-hukum 78–9,
Marmaduke: terjemahan 162–3; evolusi skrip 50-1; eksegesis 178,
194; bab pertama 39, 45, 51; penanganan
84, 93; tanggal penting 45; tidak dapat ditiru
tersedia online 138; tentang masalah 52–3, 56;
terjemahan 127–8; terjemahan dari
Qur'an 123, 125, 133–4, 135; Akses internet ke 137–9; Yahudi dan
terjemahan ayat 4:34 130 babi, babi tulisan suci Kristen dalam 146–7;
164 haji lihat rukun iman haji, enam 64, arti kata 38, 56; menghafal 84, 85–
144, 156 rukun Islam, lima 73, 121 6; interpretasi modern 220;
keterlibatan Muslim dengan 15;
nama untuk 38; nama bab 41; non-Muslim
Ikrar Aqaba 8-9 poligami, dan 90, 121–3; penomoran pasal 51, 103;
poligami 14, 101, 169, 210 syirik 62, 69 penomoran ayat 51, 103, 105; dicetak 103,
104; larangan 74; melafalkan 23, 24, 33,
Pooya Yazdi, Ayatollah Mirza Mahdi 84, 85–6, 93; rekaman 86; wahyu 2, 29,
136 33, 155; peran dalam
postmodernisme 222, 225, 228, 230
Postnikov, Piotr Vasilyevich 125 doa:
menutupi tubuh untuk 205; Islam 24, 107; konteks sosio-historis
arah Mekah 45; lima hari melihat salat; 2-3; struktur 38–42; ajaran 73–4;
Jumat 10; bagaimana melakukan 55, 196; jenis teks 74–5; teks, 43–7; tema 62;
biasa 73; ajaran yang berkaitan dengan terjemahan xv, 99, 100–1, 103–4, 120,
164; apa yang dianggap sebagai 183 122–6, 139; transmisi 33; mencoba
Tablet Diawetkan (al-lawh al-mahfuz) 25, memahami 33; ayat 4:34 129–33, 137;
32, 75 mencetak 84, 90, 102, 103, 104, tanda vokal 50–1, 56;
122 tahanan, membunuh 13 larangan 74,
164–5, lihat juga nabi haram : angka Beasiswa Barat 47–50, 99–100,
kenabian sebelumnya 62, 66– 7, 195; nama- 102–3, 105–7; Teori Barat tentang
nama yang disebutkan dalam asal usul 108-11, 113; salinan tertulis 84
Qur'an 67, 79, 150-1, 195; Posisi Sunni Quraisy: dialek 43; suku 4 ,
197 Qurtubi, Abu Abd Allah Muhammad ibn
Puin, Gerd 106, 108, 110 Ahmad al-Ansari al- 88, 135, 148, 149,
hukuman 78, 167–8, 171, 185 181
kemurnian dan ketidakmurnian 88–90, 93 Qutb, Sayyid 211–12
Qadir ibn Luqman, Abd al- 125 qiyas Rafi al-Din, Syah 125
(penalaran analogis) 165 Rahman, Fazlur: pendekatan 214, 220;
Qur'an: kepercayaan pada 23; edisi bilingual pendekatan terhadap Qur'an 223–4; karir
105; kaligrafi 84, 92; tantangan oleh 112, 222–3; metodologi 223; tentang
sarjana Barat 47-50; bab 39–42; urutan wahyu 26, 29, 30–1; pada teks dari
kronologis surah 105, 186–8; kodeks 44, Alquran 27; tafsir tematik 213; bekerja
45, 46–7, 56; 80, 213, 231–2
INDEKS
265
Ramadhan 43, 45, 52, 73, 188 Sakamoto, Ken-ichi 125
Ramadhan, Tariq 19 Salam, Izz ibn Abd al- 166
Raymundo, uskup agung Toledo 100 Universitas Salamanca 100, 102
Razi, Fakhr al-Din al-131, 148–9, 184 salat (salat lima waktu): perintah untuk
membaca Al-Qur'an 85–6; persiapan untuk melakukan 183; bahasa resital 121;
88; aturan pengajaran 89–90 arti kata salat 126; pemurnian sebelum
rekaman bacaan 86, 89 pertobatan 88; pembacaan ayat-ayat dari Al-
167–8 wahyu: konteks 2; perbedaan Qur'an 39, 43, 121; kewajiban agama
konsep 22; sebelumnya 69; akhir 45; 43, 45, 163
bentuk dalam konteks Islam 24-5; Sale, George 103, 105, 122, 125
Perkataan Tuhan dalam bahasa manusia Salman al-Farisi 121, 124 Saqr,
27–9; interpretasi dan 30-1; akun Islam Atiyya 128 Kerajaan Sassaniyah
dari 22 pertama, 25-7; tingkat 195 Setan 62, 64–5, 74, 79, 88, 187
Arab Saudi: Komite Tetap untuk
32–3; Tanggapan Muhammad untuk Penelitian Ilmiah dan Hukum Hukum 89 ;
7; sifat 22–4; baru 10, 31, 45; syariah 163 Savary , Claude E. 122,
Qur'an sebagai murni ilahi 29; revisi 111; 125 Scaliger, Joseph Justus 103, 104
kata lisan dan kata tertulis Schacht, Joseph 55 Schweigger,
30; posisi Sunni 197; jenis 22; Solomon 122, 124, 125 kitab suci 50-1
memahami Alquran 22, 31–2 kitab suci: Yahudi dan Kristen
riba (riba atau bunga) 45, 74, 164
Riccoldo da Monte Croce 99, 101
Ricoeur, Paul 222
Rida, Ali al-, imam kedelapan 200 kitab suci dalam Al-Qur'an 146–7;
Ridha, Rasyid 209 pemahaman Muslim dari 38, 145–
Rippin, Andrew 106, 109, 111, 113, 190, 6; Pandangan Muslim terhadap kitab
215 suci agama lain xv, 144, 152–7; Qur'an
Risala, 99, 101 ritual sebagai xiv, 22, 38, 48; hukum agama
kemurnian dan kenajisan al-Kindi 88–90, dan 162–3, 172 Selden, John 104 Sen,
93 ritual, instruksi yang berkaitan dengan 189 Girish Chandra 125 hubungan seksual:
Robert dari Ketton 99, 101, 104, 122, ketidakmurnian ritual 88; melanggar hukum
124 167, 168, 171, 185; lihat juga perzinahan
Gereja Katolik Roma 101, 163 Syafi'i, Muhammad ibn Idris al-17, 131,
Roma: Mesin cetak Arab 102, 104; 162 Syafi'i mazhab 17, 162 Shah Jahan,
Universitas 100, 102 Kaisar Mughal 92 Shahrour, Muhammad
Ross, Alexander 122, 125 220, 222, 225, 226–7, 230 Shakir, MH
Rum, al- (Bizantium, bab 30) 40, 86 136, 138 Shareef, Abdul-Kader A. 190
syariah (hukum Islam) 162–3; kategori
Ryer, Andre du 104, 122, 125 pengajaran hukum 163; pengembangan
185, 196; pendirian 2; lima kategori 163;
Sabian 70, 147 sekolah Hanafi 17, 162; sekolah Hanbali 17,
Sablukov, Gordii Semyonovich 125 162; Sekolah Ja'fari 17–18; tujuan utama
pengorbanan hewan 13, 41 166;
Sadiq, Jafar al-, imam keenam 200, 201–2,
206
Saeed, Abdullah 157, 190, 216
Sahih al-Bukhari lihat Bukhari
Dikatakan, Edward 98
INDEKS
266
sekolah Maliki 17, 162, 205; sekolah 204– distorsi 148, 149, 150; pengaruh
5; kitab suci dan hukum agama 135, 148; Tafsir Sunni 197–9;
162–3, 172; sekolah Syafi'i 17, 162; lihat terjemahan karya 123, 124; tentang
juga teks etika-hukum pemukulan istri 131; karya 123, 198
Shatibi, Abu Ishaq al-165 tafsir (tafsir atau tafsir): buku 90; kategori 182;
Shawkani, Muhammad bin Ali al-200 kronologi dan interpretasi 186–8; eksegesis
Sheba, Ratu tahta Bilqis kontekstualis 214, 220-2, 231; perkembangan
Sherif, Faruq 80 xv, 178, 194, 196; eksegesis awal 194–6;
Syiah: tafsir 197, 199–202; Imamiyah tafsir feminis 213; bentuk 196–7,
tradisi 200, 201; imam yang sempurna
92, 199; Tradisi Ismail 200, 201;
Teologi Mu'tazilah 204; asal 15–16; 202–3; Khariji 202; hukum 204–5; dalam
sekolah hukum 17; terjemahan Al- periode modern 208; tafsir modernis 209–
Qur'an 126, 136; pandangan tentang 10; tafsir mistik 205–7; eksegesis filosofis
teks Al-Qur'an 45–6, 49 207–8; eksegesis praktis 194–5; tafsir
Shinqiti, Muhammad al- 184 berdasarkan akal (tafsir bi al ray) 178,
Shu'ayb 67, 77 179, 181–2, 189; wahyu dan interpretasi
'Tanda-tanda' Tuhan 65, 30–1;
79 fitnah 12, 188
perbudakan 13, 169, 210 Karya Rippin 109; eksegesis
Sulaiman (Sulaiman) 66, 67 ilmiah 210–11; Tafsir Syi'ah 199-202;
Spanyol, Muslim (Andalusia) 99, 100, eksegesis sosial-politik
113 211–12; Tafsir Sunni 197–9;
makhluk spiritual 64 pendekatan tekstualis 220–2, 231;
Stowasser, Barbara Freyer 174, 215 eksegesis tematik 212–13; tafsir
Penerus 180, 181, 195 teologis 203–4; tafsir berbasis tradisi
Tasawuf 16–17, 137, 205–6 (tafsir bi al-ma'thur) 178, 179–80, 182,
Sulami 206 189
sunnah (perilaku normatif
Nabi): perspektif kontekstualis 221; tafsir tahrif (pemalsuan dokumen) 148
feminis 213; sekolah Hanbali 17; Ta'if, oasis 3, 4
interpretasi 165; pengetahuan dari hadits Taj Mahal 92
54; keunggulan 209; peraturan yang Taji-Farouki, Suha 232
berasal dari 172; peran Sahabat 180 jimat 87
Taqi, Muhammad al-, imam kesembilan 200
Sunni: Teologi Asy'ari 203–4; Tawba, al- (Pertobatan, bab 9) 51 tauhid
pengembangan 16; eksegesis 197–9; (Keesaan Tuhan) 12 ta'wil (interpretasi
sekolah hukum 17; pengikut sufi 137; alegoris) 181 teks: kronologi 186–8; jelas dan
pandangan Sahabat 180; pemandangan dari ambigu 178, 183–4, 189; awal dan akhir 186–
teks Alquran 45 8; etika-hukum 75, 78–9; umum dan
surah (bab) 38–42; susunan 105, 111, 186–8 khusus 185, 189; sejarah 76–7; makna
langsung dan sekunder 185–6; literal dan
Suryani: sumber 109, 110; pembicara 120; metaforis 184; bisa berubah dan tidak
terjemahan ke 122 berubah 188–9; perumpamaan 77–8;
teologis 75–6; tipe 74–5, 79
Tabari, Abu Ja'far Muhammad ibnu
Jarir al-: karir 197–8; klasifikasi teks Al-
Qur'an 75; ide tentang pendekatan tekstualis 220–2, 231
INDEKS
267
pencurian 166, 188; hukuman untuk 74, kerudung
167, 168, 185 teks teologis 75–6 229 Venesia, mesin cetak Arab 102, 104
Versteegh, CHM 216 Wina, Dewan (1311)
Tahta Allah 75, 92; ayat dari 100, 102 Voltaire 105 tanda vokal 50-1, 56
Tahta 87
Toledo, tangkap (1085) 100
Taurat: pembatalan 153–4; ramalan Nabi
Muhammad 149–50; Waardenburg, Jacques 157
Pengakuan Al-Qur'an atas wahyu Wadud, Amina: pendekatan 214, 220,
144, 146, 152–3, 155; baca di masjid 222, 224, 230; karir 112, 225; tafsir
di Medina 151; referensi ke 151–2 feminis 213, 232; gerakan feminis 225;
'jihad gender' 225–6; interpretasi
Traditionists 16, 29 'pemukulan' 132; postmodernisme 225;
terjemahan: studi kasus (ayat 4:34) bekerja 232
129–33; debat tentang xv, 126–9, 139;
minat Muslim awal di 120-1; Wahhabisme 229
Terjemahan bahasa Inggris 124, wahy (inspirasi) 26
133–7; sejarah 99, 100–1, 103–5, Wansbrough, John 47–8, 49, 106, 108,
120; terjemahan kunci 124–6; 109, 114 peperangan 10, 12–13, 73–4,
wacana Muslim pada 126–9, 139; 188, 210 mencuci 89
Pandangan Muslim tentang 120, 139;
Muslim dan 123–4; non-Muslim dan Watt, Montgomery 19, 47, 51, 106, 110–
121–3, 139; terjemahan di Internet 12, 114 resital pernikahan 86, 93
137–9
transliterasi xvi, 138 Kesarjanaan Barat: pendekatan
Tustari 206 terhadap Al-Qur'an 47-50, 98;
Dua Belas Imam Syi'ah 17, 201 kontemporer 105–13; awal 99-102;
konteks sejarah 98; nanti
Uhud, Battle of (3/625) 71 102–5; Cendekiawan Muslim dalam
ulama (scholars) 223 pengaturan Barat 112
Umar bin al-Khattab, khalifah kedua 43, 45, Wheelock, Abraham 103, 104
47 Whelan, Estelle 49–50
Khilafah Umayyah 48, 50, 108 Whitehead, Alfred North 226
ummah 10 kekafiran 69 anggur 12, 45, 74, 171, 186
universalitas: ajaran etika- saksi 14
hukum istri 14, 129–33, 137, 169
wanita: tafsir feminis 213; gerakan feminis
163, 164, 166, 167, 168, 170, 173; 225–6; hal-hal yang berkaitan dengan
praktik 84; dari nilai 166 xv; disebutkan dalam Al Qur'an 69; hak
Tak terlihat 75 10, 14, 224; konteks sosio-historis Al-
Upanishad 155 Qur'an 2, 14, 170; status dalam Islam
riba lihat riba 13–15, 169, 170, 210, 225; pengobatan
Utsman bin Affan, khalifah ketiga 38, 43, (studi kasus terjemahan) 129-33, 137;
44, 45, kerudung 229; dihormati di
Utsmani: Codex (Mushaf Utsman) 44, 45, Islam 68
46, 50; ortografi 50-1 Firman Allah 147, 153, 162, 211
ibadah, petunjuk yang berkaitan dengan
Weda 155 189 wudhu' (wudhu) 89
INDEKS
268
Ya'-Sin (bab 36) 41, 87 Zamakhshari 46, 76, 184
Yathrib, oasis 3, 5 Zamzam, sumur 4
Yaman: pusat pembelajaran 195; kehadiran Zayd, putra Ali Zayn al-Abidin, imam
orang Yahudi 6; manuskrip 110 kelima dalam tradisi Zaydi 200
Zakharia, nabi 24 zakat Zaid bin Tsabit 43–4, 50

(bersedekah) 45, 73, 126, Tradisi Zaydi 200
196 Zoroaster masuk Islam 195
WAHYU

The Quran An Introduction (2008) - Abdullah Saeed

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

The Quran An Introduction (2008) - Abdullah Saeed

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Pertama kali diterbitkan tahun

Diterbitkan secara bersamaan di AS dan Kanada oleh

Edisi ini diterbitkan di Taylor & Francis e-Library, 2008.

British Library Katalogisasi dalam Data Publikasi Sebuah

Library of Congress Katalogisasi dalam Data Publikasi

ISBN 0-203-93845-3 Master e-book ISBN

ISBN10: 0–415–42124–1 (hbk)

ISBN13: 978–0–415–42124–9 (hbk)

1 Al-Qur'an dalam konteksnya 1

2 Wahyu dan Al-Qur'an 21

4 Tema utama dan jenis teks 61

5 Al-Qur'an dalam kehidupan sehari-hari 83

6 Beasiswa Barat dan Al-Qur'an 97

7 Terjemahan Al-Qur'an 119

8 Al-Qur'an dan kitab suci lainnya 143

9 Ajaran etika-hukum 161

10 Prinsip dan ide eksegetis yang dipilih 177

12 Interpretasi modern dari Al-Qur'an 219

Ucapan Terima Kasih

Al-Qur'an memberikan petunjuk kepada lebih dari seperlima penduduk dunia.

pengetahuan tentang topik yang dibahas dalam buku ini.

1 Dunia Nabi Muhammad

Kehidupan Nabi Muhammad sebagai bagian dari konteks

Konteks sosio-historis dan bahasa budaya

Bahasa etis Al-Qur'an: konteks dan wanita 13

Arus intelektual yang mempengaruhi keterlibatan Muslim

Bacaan yang direkomendasikan 18

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

Memahami konteks Al-Qur'an juga membutuhkan pengetahuan yang detail

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 3

• awal perkembangan berbagai aliran pemikiran yang mempengaruhi

Dunia Nabi Muhammad

Kehidupan Hijaz dan Badui

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

Kota Nabi: Mekkah dan Madinah

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 5

Konteks agama di Hijaz

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

Kehidupan Nabi Muhammad sebagai bagian dari konteks

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 7

Muhammad mengajarkan tatanan sosial baru yang melampaui suku, mendorong

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 9

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 11

Konteks sosio-historis dan bahasa budaya

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 13

Bahasa etis Al-Qur'an: konteks dan wanita

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 15

Arus intelektual yang mempengaruhi keterlibatan Muslim dengan Al-

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

Tasawuf, atau tasawuf Islam, muncul sebagai gerakan tersendiri dalam

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 17

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA

Bacaan yang direkomendasikan

AL-Qur'an DALAM KONTEKSNYA 19

• Dalam buku ini Ramadhan menyajikan peristiwa-peristiwa utama kehidupan Nabi

Montgomery Watt, Muhammad di Mekah, Oxford: Oxford University Press, 1953;

1 Karen Armstrong, Muhammad: Prophet for Our Time, London: