LOS NIOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO1. Por Estanilao Zuleta.

Hemos visto con que cantidad de prejuicios ideolgicos hay que romper para plantearse la pregunta Que es un nio? Uno de los ms frecuentes es el que se refiera al naturalismo. Este prejuicio naturalista, del que ya habamos hablado antes, ha sido, sin embargo, puesto en cuestin por investigaciones antropolgicas y psicolgicas de una manera fundamental. Me voy a detener en este punto para ilustrar la tesis siguiente: el hombre es un producto de la sociedad; no se nace hombre, eso es algo que a uno le ocurre. Entre todos los seres, como haba visto Wallon, probablemente no hay ninguno ms desprovisto de un aparato instintivo de respuestas adecuadas a las situaciones del medio que el hombre: coge las llamas, se ahoga en el agua, etc. Su conducta es esencialmente adquirida, aprendida. Podramos decir qua es aprendida por un proceso tan complejo que el hombre mismo es ese proceso de aprendizaje. Y como se llega a eso es lo que vamos a estudiar. La antropologa descubri la inmensa variabilidad humana. Voy a referirme a los Nios Salvajes2 de Lucien Malson. En el capitulo I de su libro dice as: "Es preciso tomar conciencia de esta diversidad a la vez en el orden sincrnico o esttico y en el orden diacrnico o dinmico (este ultimo se refiere a la evolucin de las sociedades o a la evolucin del nio y del adolescente en un pueblo dado). En el orden sincrnico, considerando las sociedades que coexisten hoy sin tener en cuenta su desarrollo, en una perspectiva no histrica, sino simplemente los sociedades tal como existen hoy, abundan las observaciones que refutan la tesis de una similitud especfica y todas muestran como la educacin modela la -personalidad, la inteligencia, y el carcter. El hombre recibe del medio, ante todo, la definicin de lo bueno y de lo malo, de lo confortable y do lo inconfortable. Dice por ejemplo este autor, "Los indgenas de Oceana. prefieren el pescado en descomposicin y otros indios los huevos podridos". Este fenmeno en la alimentacin se puede observar en otras sociedades que este autor no trae a cuanto. Los Nambicuaras, estudiados por Levy Strauss, son insectvoros; consideran un verdadero manjar los grillos y las araas, en cambio las gallinas no las prueban y son consideradas- como adorno. Si un Nambicuara viera a la gente de nuestra sociedad reunida en un prado comindose un pollo y al mismo tiempo dejando escapar los grillos y las araas que le brincan a su alrededor, se morira de risa, as como nosotros lo haramos al ver al Nambicuara. Pero una cosa no es ms natural que la otra, ambas son formaciones sociales. Esto es una apertura espiritual que nos ha abierto la etnologa: tenemos que consolidar de la manera ms firme posible la variabilidad extraordinaria de la humanidad. Lo agradable y lo .desagradable son tambin datos sociales, no creamos que son gustos personales, o que para el hombre es mejor tal cosa que otra; si al uno le gustan mas los grillos que las gallinas y al otro las gallinas ms que los grillos, eso es un producto social; ninguna de las dos cosas es natural, el hombre es artificial. Para dormir, un pigmeo busca una raz de la misma manera que el japons busca una cajita que coloca debajo de su cabeza. El hombre recibe as de su contorno cultural la manera de ser y de pensar el mundo. En el Japn es de muy buen gusto juzgar a los hombres un poco ms viejos de lo que parecen; cuando se les interroga sobre eso siempre cometen errores por exceso sobre la edad. Se ha encontrado tambin que la percepcin de los colores,
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conferencia de Estanislao Zuleta en Febrero de 1984 Sobre las "Teoras Freudianas Infantiles" 2 Lucien Malson. les enfants sauvages cap 1, pag 27.

movimientos y sonidos se encuentra orientada y estructurada por los modos de existencia; lo mismo puede decirse de la memoria y el conjunto de funciones cognoscitivas. El hombre recibe de su contorno cultural tambin los actitudes afectivas tpicas. Este es un punto supremamente importante, pongmosle mucho cuidado. Hay otro concepto que debe ser empleado de una manera muy cuidadosa puesto que casi siempre es falso: es el concepto de instinto referida a las conductas humanas. Todos los afectos humanos son aprendidos dentro de una determinada organizacin social. Algunos hablan por ignorancia del instinto materno, es decir, que la madre tiene una tendencia instintiva a amar al nio. Eso no es cierto. Existen sociedades enteras en donde ocurre algo completamente distinto, la costumbre es regalar al bebe que nace al vecino o al husped, quien tiene un nio lo primero que le preocupa es saber a quien se lo va a regalar As, hay varias sociedades en donde lo "natural" es regalarlo; esa no es una relacin instintiva sino una relacin social. Hay que pensar este orden de vida cuando estudiamos al hombre. Las formas simblicas y lingsticas en las que se estructura la conducta humana no vienen simplemente, como suele creerse, a yuxtaponerse a otras formas instintivas de tipo animal y natural, sino que vienen a abolir las formas instintivas. Por eso en la especie humana se presentan fenmenos como los que estamos considerando. Por ejemplo, el fenmeno de la relacin madre hijo que vara por completo de una sociedad a otra. Hay sociedades en las cuales el apego de las madres a los hijos es enorme. Entre los indios de Norteamrica y el Canad hay tribus en las cuales se da de mamar al nio hasta los doce aos. Algunos antroplogos han encontrado con cierta frecuencia entre esos indios que cuando la madre muere, a la abuela le viene leche. En cambio, como vimos, en otras sociedades se regala el nio tan pronto nace. No se puedo fijar una conducta humana para con los hijos como dada por la naturaleza; los sentimientos afectivos de la madre hacia el nio no son naturales, son sociales. Entre los Maori, por ejemplo, se acostumbra mucho llorar; sin embargo, ocurre un fenmeno curioso, se llora cuando regresa el viajero y no cuando se marcha. Lo mismo ocurre con otras relaciones que nos parecen instintivas y que proyectamos a los animales como si los fenmenos animales y humanos fueran los mismos. Hay por ejemplo uno que vale la pena mencionar: los celos. Se puede llegar a pensar que es un dato de la naturaleza, pero no hay tal. Hay sociedades en donde los celos san terribles en algunas regiones de Espaa y Arabia - pero en otros se desconocen por completo; por ejemplo, entre los Esquimales hay un fenmeno que los antroplogos han llamado Hospitalidad Conyugal, consiste en que el husped invitado a la casa es tambin invitado a dormir con la esposa. En esas sociedades, si alguien habla de celos , ni su idioma ni sus costumbres tienen nada que les permita comprender n que se estn refiriendo. Tampoco podemos considerar los sentimientos como heredados. Ese es otro concepto que hay que estudiar con mucho cuidado: el concepto de hereditario en lo psquico. Ninguna investigacin moderna permite la suposicin de tal herencia. Algunos psiclogos norteamericanos han estudiado doscientos veinte casos de gemelos univitelinos; el resultado de la investigacin fue en resumen as: si han sido criados en ambientes diferentes tienen toda clase de diferencias fsicas, caracterolgicas e intelectuales; si han sido criados en ambientes iguales tienen tantas semejanzas como hermanos no univitelinos. Existen procesos de identificacin mutua pero no se puede describir como hereditario prcticamente nada de su conducta ni de su comportamiento psicosocial. Por supuesto que estos casos han sido estudiados porque all el esquema cromosmico de la herencia es idntico, era una forma casi de laboratorio de estudiar en que medida rasgos

psquicos pueden ser hereditarios. Pero los resultados de las investigaciones, cuando han logrado diferenciar ambientes, son todos negativos. Una investigacin muy curiosa muestra que el nivel intelectual entre esposos, cosa que por supuesto no tiene en nuestra cultura una herencia comn, es ms similar que entre gemelos que tienen un esquema cromosmico comn, es decir, que toda investigacin antropolgica, sociolgica, psicolgica tiende a indicar una y otra vez que el comportamiento, adquisiciones, sentimientos e incluso la percepcin humana son configurados por el medio. Lo que un pueblo concibe como un dolor psquico, muy grave, otros no lo conciben as. Es muy til estudiar en diversos pueblos la reaccin ante la muerte. Hay algunos que la consideren una buena cosa y existe el fenmeno muy curioso entre los indios de Norte Amrica de una muerte ms o menos voluntario, pero que no se puede considerar, como entre nosotros, un suicidio; cuando se sienten muy viejos y cansados organizan con un cuero su cama en medio del bosque, se acuestan a morir y mueren; el resto de la sociedad celebra por ellos su muerte. Otras sociedades consideran la muerte como un fenmeno extraordinariamente trgico. Tampoco hay por lo tanto una conducta instintiva o heredada sobre lo muerte. Las relacionas con el cuerpo varan tambin de una forma extraordinaria, par ejemplo los Maor son capaces de hacer gimnasia visceral cosa que ninguna otra sociedad puede hacer: mover a voluntad las vsceras. Hay sociedades donde se consideran muy dolorosos ciertos fenmenos, por ejemplo el parto, en otras no. Es decir que nosotros encontramos, contra la idea de la naturaleza humana, una humanidad producto de la sociedad. Voy a considerar el fenmeno de los nios salvajes porque es muy aleccionador y ha sido estudiado por muchos investigadores, me refiero principalmente al libro de Malson Se conocen cincuenta y tres casos de nios encontrados en un estado de abandono, es decir, separados de todo contacto con la humanidad; la mayor parte han sido casos de nios adoptados por animales; por lobos, son muy conocidos en la India, y en Europa por osos; hay un caso de una nia adaptada por un leopardo. Fenmeno que a pesar de ser bastante curioso cuenta con gran nmero de casos. Uno se pregunta qu le sucede a un nio en esas circunstancias. La mayora de los nios han sido adoptados en un perodo muy temprano, el nio tiende a identificarse con aquellos animales que lo han adoptado, por ejemplo, los sonidos son casi del mismo tipo, ladra, alla, otros caminan en cuatro patas de la misma manera como corren los canes y los osos; en el caso de los simios tambin andaba entre los rboles, todos tienen una gran dificultad para volver a la posicin erecta una vez que llegan a la vida social. El problema con el lenguaje es evidentemente el mismo; no hay ninguno, muchos de ellos no lo aprenden nunca. Ninguno de ellos reconoce su imagen ante el espejo, unos hacen un comportamiento similar al de los simios; van a ver detrs de l quien hay all. Otros simplemente constatan el carcter no significativo y no real de la imagen, pero ninguno tiene la posicin infantil muy primitiva como vamos a ver enseguida, en el estudio de Lacan, ante el espejo. No pensemos en etapas de maduracin espontnea; la fase del espejo es una posibilidad humana no una disposicin natural que tiene nuestra sociedad. El nio reconoce su imagen en el espejo a partir aproximadamente de los seis a los dieciocho meses, pero eso es en nuestra sociedad, no es que el cerebro madure y que en cualquier condicin se vaya a presentar el reconocimiento en el espejo, eso depende de que el nio est inscrito en una cultura, si no, no reconoce nada.: El estudio de los nios tal como vamos a hacerlo aqu es pues el ingreso en una cultura, la manera como una. cultura es progresivamente interiorizada por el nio puesto que es ese precisamente el origen individual de la humanidad y entendiendo cultura en su

sentido ms amplio, incluyendo los sentimientos y las relaciones con todos los objetos. La percepcin del mundo es un fenmeno bsicamente humano, humano quiero decir social. Tendemos a convertirlo todo en humano, es una tendencia general del pensamiento proyectar la imagen del hombre en la naturaleza, tendencia muy difcil de evitar pero tenemos que hacer el esfuerzo de desprendernos de ese prejuicio proyectivo, antropomrfico, antropocntrico. Por ejemplo, nosotros conocemos el objeto y a veces lo denominamos el objeto del deseo, ahora no vamos a estudiar si se trata del objeto globalizado o del objeto parcial, de todas maneras sabemos que el deseo se refiero a un objeto, pero si estudiamos la sexualidad animal nos damos cuenta de que el deseo ya no se refiere a un objeto sino a un estmulo, que para algunos animales puede ser un color, como el amarillo subido, para unas especies de mariposas. Los investigadores consideraron ese fenmeno curioso precisamente porque proyectaban lo humano sobre lo animal, se imaginaron que una mariposa deseaba a otra mariposa y a la mariposa le pareci mejor una hoja de papel amarillo muy subido que otra mariposa, es decir, que no deseaban a otra mariposa sino que eran estimulados por el color. El mundo de los objetos es un mundo que est constituido para la humanidad y por la humanidad; est constituido por el lenguaje, y el comienzo del lenguaje es tambin el comienzo del mundo de los objetos. Lo que el nio descubre en el momento de ingresar en la relacin lingstica -momento que vamos a estudiar aqu y que no es simplemente de saber cmo se llaman las cosas- es algo diferente: hay cosas, y no solamente sensaciones y el lenguaje constituye la permanencia del objeto, fuera de la impresin que el objeto nos da como objeto exterior. El nio aprende una palabra, y refiere esa palabra a un objeto; mejor dicho, descubre, al encontrar esa palabra la permanencia de un objeto. Antes de la palabra hay la correlacin de sus impresiones, mesa pueda estar confundida con almuerzo, desayuno, hambre, madre, etc; es un conjunto vivido con determinadas impresiones alimenticias. Pero cuando nosotros podemos sealar un conjunto con la palabra mesa designamos la existencia independiente del objeto fuera del conjunto y no en relacin directo con nuestras impresiones. Cuando vamos aprendiendo a denominar las cosas, es precisamente cuando vamos aprendiendo su existencia. No es como suele creerse que la existencia de las cosas sea un dato que esta ah, un dato de la experiencia y que simplemente le encontramos nombres; es que el nombre es el que genera la cosa como objeto y no como correlato simple de mi impresin. El verdadero problema de la adquisicin del lenguaje es la constitucin del mundo de los objetos y no el aprendizaje de los nombres para un conjunto de objetos ya dados. Voy a hacer otra referencia para que quede ms claro este fenmeno. El lenguaje nos da sntesis, por ejemplo nos da la palabra rbol. Si nosotros sabemos que significa la palabra rbol, organizamos un conjunto vastsimo de impresiones muy diversas, en cuanto al color, forma y tamao, como pertenecientes a un mismo gnero, qua hemos sintetizado con ese nombre: es un rbol; eso nos permite verlo todo organizado dentro de determinados gneros. Si carecemos de lenguaje estamos entregados a la impresin inmediata. El lenguaje, en cambio, da la objetividad de la cosa, es decir, para el que sabe que esto se llama rbol, el problema de la actualidad de la imagen es secundario. As, sabemos que es rbol de noche; en la en la maana, a la luz de un bombilla, es el mismo arbol, aunque se vea distinto; fijamos con esa palabra la permanencia del onjeto y su independencia con relacin a las impresiones propias. En cambio, si carecemos de la palabra quedamos, como deca Kant, entregados a una rapsodia de sensaciones, impresiones, luces,. formas; rbol como visto de arriba, por abajo; arbol como visto a la luz de la maana, en el anochecer. La palabra nos fija el objeto y la constitucin de un mundo de objetos explorable.

Ese es el efecto del lenguaje, y no se da en el mundo animal. Vemos por lo tanto a investigar, como el tema lo exige, el desarrollo del lenguaje. Desde ahora debemos saber no cmo se encontraron nombres para designar los cosos, sino como se encontraron las cosas mismas, es decir, como se constituy el mundo do los objetos y cmo se constituye la aventura individual de cada quien. A propsito de la experiencia infantil inicial vamos a ver un fenmeno supremamente importante: es el problema de la adquisicin de la imagen propia en el espejo, tal como lo estudi Lacan. Leamos directamente en el texto de 1949. El estudio se llama Estadio en el espejo como formador del Yo, en el trabajo ledo en el congreso de psicoanlisis de Zurich en ese mismo ao. En este periodo de su formacin, Lacan acostumbraba diferenciar el Yo como aparato o estructura diferenciada del Ello, por una parte, y el Yo como sujeto, por otra; diferencia para la cual se presta la lengua francesa, y que en castellano es muy difcil de citar. En francs, al Yo como sujeto de la frase, sujeto linguistico, se dice Je, y al otro Yo se dice Moi; en espaol en cambio en ambos casos se dice Yo; y en alemn en ambos casos ich. A partir de 1960 en su ltimo perodo, Lacan ha dejado de insistir en esta diferenciacin; lo que en 1949 trataba como sujeto lingstico, Je, lo ha tratado posteriormente con el concepto de Moi. Por ejemplo el Yo ideal es el Je ideal, pero ahora dice Moi ideal. En ese sentido la nica distincin pertinente que podemos hacer ahora es que el Je se refiere al Yo como sujeto. Entre los francesas han tenido bastantes discusiones sobre este punto. Por ejemplo la tesis inicial de Sartre La Trascendencia del Ego concibe el Yo como el objeto para la conciencia no lo confunde con la conciencia: uno es consciente de su Yo, y puesto que uno es consciente de eso el Yo no es lo mismo que la conciencia. Esa es la posicin de Sartre, esa es la trascendencia del Ego; y trascendencia quiere decir all que el Yo es objeto para la conciencia, y no la conciencia misma . Aqu, esa conciencia que es consciente de algunos aspectos del Yo (por ejemplo, el carcter, cuando dice; " es que yo tengo un carcter de tal .tipo) esa conciencia sera el sujeto en el sentido lingstico y el Yo sera mas bien un objeto en el sentido psicolgico, algo a lo que Lacan dio mucha importancia al comienzo, Este estudio se remite a un ensayo anterior de Lacan sobre el mismo tema, ensayo que retoma y desarrolla. El texto dice as: La concepcin del estadio del espejo que introduje en nuestro ltimo congreso, hace trece aos, y que desde entonces ha pasado al uso corriente en el grupo francs de psicoanalistas no me parece indigna de ser recordada ahora y propuesta a nuestra atencin: hoy especialmente en razn a la luz que aporta sobre la funcin del Yo formal, Je en la experiencia que de l nos da el psicoanlisis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofa derivada directamente del cogito. Esta es la primera tesis y en ello se va a desarrollar ampliamente el pensamiento de Lacan. La experiencia psicoanaltica del desarrollo del nio y su estudio evolutivo, dice Lacan, nos opone a toda filosofa proveniente del cogito, es decir, a una filosofa de la conciencia de s. Este es el pensamiento esencial de la filosofa de Descartes, y Lacan no lo desarrolla aqu porque probablemente todos sus lectores franceses conocen muy bien el asunto, ya que Descorts es en Francia el filosofo mas estudiado y conocido. El psicoanlisis se opone a la posicin del Cogito y a todas las filosofas nacidas en l. Vamos a ver a cuales alude; se refiere principalmente a la de Sartre -con lo que va a entablar ms tarde toda una discusin- la cual se basa en la muy conocida frmula de Descartes: "Pienso luego existo", formula en la que se resume una conviccin de algo que no puede dudarse, es decir, uno puede dudar de todo pero menos de que esta dudando.

En una palabra, la certidumbre, segn Descarts, hace parte de la conciencia de s, se refiere fundamentalmente a eso. Es decir, uno puede equivocarse sobre el objeto, cuando predica algo de ese objeto, pero el sujeto no se equivoca de si mismo. Por ejemplo, si yo digo; "Veo un rostro pegado a lo ventana", a lo mejor no hay ningn rostro pegado a la ventana, puede ser el reflejo de mi propio rostro, o el reflejo de otro, o una alucinacin; es decir, no es cierto, solo es probable; en cambio, si yo digo; "pienso que veo un rostro pegado a la ventana", eso s es cierto, no puede ser falso. Puede que no sea en realidad un rostro pero s es cierto que pienso que lo es. Ese es el "pienso luego existo". Por eso el "pienso es el objeto de la certidumbre en la filosofa Cartesiana. Quienes no han ledo a Descartes suelen hacerse preguntas como la siguiente: porqu dice: pienso luego existo, y no: pienso luego camina? tambin se necesita existir para caminar?. Para hacer otras cosas tambin se necesita existir; pero es que Descartes no se refiere a eso sino al orden de la certidumbre y l concibe el "Yo Pienso" como el objeto propio de la certidumbre, es decir, cualquiera que sea la cosa que esta ocurriendo, no importa si se trata de una alucinacin, o de una percepcin: da lo mismo. Dice: Siyo digo pienso que veo un seor que viene por la calle, eso es cierto, pero en cambio si digo "veo un seor que viene por la calle puede ser falso, puede tratarse de un robot tan perfeccionado que parezca un hombre. Lo dice en el siglo XVII y parece de ahora. Para l es suficiente ser como fundamento de la certeza del pienso, es decir, que la conciencia de s, es la certidumbre inmediata del pensamiento cartesiano. Descartes da este otro ejemplo: Piense que camino, eso es cierto pero pueda que no sea cierto que estoy caminando, puedo estar dormido y estar soando que camino y en realidad estar acostado en una cama, pero si lo que digo es que pienso que camino no es falso; si digo camino puede ser falso o probable. Cuando Lacan dice que el psicosnalisis se opone a toda filosofa proveniente del cogito quiere decir que ha demostrado que la conciencia de s es adquirida por medio de identificaciones, y que no es primitiva. Lo fundamental es que la conciencia de s es un producto del ingreso en el lenguaje, de la identificacin con un nombre, y, luego, de la identificacin con una imagen, a partir de los cuales resulta un s. Pero no es primitiva ni originaria. Lo conciencia de s surge de una relacin social; es un efecto y no una propiedad ntima del sujeto, como aparece en la filosofa cartesiana y en sus derivados, como por ejemplo Sartre, (por lo menos hasta el perodo de 1949 -me refiero al Ser y la Nada), porque si hablamos hoy de l tendramos que considerar La Critica de la Razn Dialctica, Las Obras Crticas sobre Flaubert etc. El que el psicoanlisis se oponga a toda la filosofa proveniente del cogito, significa pues que hace depender la conciencio de s de una forma de relacin interhumana y no como una propiedad del sujeto. Marx en una nota del Capital dice ms o menos lo mismo: "El hombre no viene al mundo provisto de un espejo proclamando filosficamente como Fitche "YO SOY YO", sino que para aprender quien es l tiene que pensar en identificarse con otro hombre. Marx lo haba visto claramente desde un perodo bastante primitivo de su pensamiento. Al final de la Sagrada Familia -texto de su juventud- frmula de una forma muy moderna y muy prxima al psicoanlisis la idea de que el pensamiento es estrictamente contemporneo con el lenguaje, es decir, que el lenguaje no es vehculo para transmitir pensamientos que existen silenciosos antes del lenguaje. En vez de ser un medio de transporte es la fabrica misma del pensamiento- Es en el lenguaje donde el pensamiento se produce y no, como solemos creer, que ste no es sino el que va a

trasmitir el pensamiento. Lo esencial del lenguaje, tal como se desprende de la experiencia freudiana, es la constitucin, la elaboracin del pensamiento, la elaboracin del objeto del deseo, y secundariamente la comunicacin. Toda la Interpretacin de los Sueos es un ejemplo de esta demostracin, que el sueo es un lenguaje, incluso estudia su gramtica, su lgica propia. Antes del psicoanlisis haba filsofos que se haban opuesto a la tesis de Descartes y que precisamente nos introducen al tema de cmo se puede oponer el psicoanalisis a lo tesis de Descartes. Nietzsche comento en Ms all del Bien y del Mal, la tesis cartesiano "pienso luego existo". El comentario de Nietzche es una crtica fundamental a toda esa doctrina de la conciencia de s. Nietzche le opone una tesis evidentemente Freudiana, segn la cual el pensamiento es un fenmeno en gran parte inconsciente. Dice que todo el que tiene experiencia en el asunto sabe que el pensamiento viene a mi cuando l quiere y no cuando yo quiero; y que uno no puede decidir: me voy a sentar a pensar, no. Se puede poner a hacer mala cara, como ese horrible pensador de Rodin que esta haciendo fuerza en un montn de libros y que parece estar haciendo otra cosa, pero no pensando. Puede por supuesto ponerse a hacer lo que llaman fuerza de voluntad, pero ponerse a pensar, no. A uno le puede ocurrir que una idea de pronto le alumbre otra; se le puede dar la posibilidad de una nueva interpretacin de un conjunto de cosas que hasta entonces estaban dispersas; puede que uno vislumbre una relacin all donde no vea mas que una coexistencia. Todo eso es posible. Pero que uno vislumbre una relacin donde antes no vea mas que una coexistencia eso no es un acto, eso es un proceso. Lo fundamental de la tesis de Nietzche de que el pensamiento es en gran parte inconsciente va en ese sentido, en que es un proceso, no un acto. No es que yo me ponga a ver qu vnculo hay entre aquello que pareca solamente coexistir, sino que descubro un vnculo all donde no haba ms que una coexistencia. Goethe sobre el mismo tema, dice en una conversacin con Eckermann, lo siguiente: Meyer (un amigo de ambos, pintor) siempre esta diciendo, lastima que sea tan difcil pensar. Pero la desgracia es todava mayor, pues para pensar de nada sirve ponerse a pensar; los pensamientos ms luminosos se nos presentan de repente, de la forma ms inesperada, como libres criaturas de Dios y nos gritan: aqu estamos. Este comentario de Goethe esta en la misma lnea del pensamiento de Nietzsche aunque all no lo cite, sin embargo en otra parte dice que ese libro es el mejor libro que tienen los alemanes; las conversaciones de Goethe con Eckermann, y es uno de los mas bellos libros que hay evidentemente. Freud piensa dentro de la misma lnea, es decir, concibe el pensamiento fundamentalmente como un proceso y no como un acto que dirija un sujeto. En una carta a Freud, Flies le dice que ya que habla tanto de la sexualidad por qu no escribe un estudio sobre la sexualidad, y Freud le contesta con esta formula: "Si la teora sexual viene a m, yo la escuchar". Es decir, esperar que en el proceso de sus investigaciones se genere una teora sexual. La conciencia no es el objeto de una certidumbre y la certidumbre no es un fenmeno de la conciencia. Lo certeza no procede de la conciencia, la certeza procede de la demostracin que es otro fenmeno. Nietzsche discute a Descartes con esta frmula: Una certeza inmediata es una contradiccin en los trminos. Por definicin una certeza no puede ser inmediata; una certeza tiene que ser construida y mediatizada, precisamente por una demostracin. Si es inmediata puede ser una impresin o una alucinacin pero entonces no es ninguna certeza, la certeza es conquistada, no es inmediata.

En ese sentido me he extendido un poco para mostrar a que tipo de problema alude el seor Lacan cuando dice que el psicoanlisis se opone a toda filosofa nacida del cogito, es decir a todo desarrollo de la verdad como producto de la conciencia de s y la conciencia de s como una posibilidad intima del sujeto. A todo eso es a lo que la experiencia psicoanaltica se opone. Como mas adelante lo va a decir Lacan en sus estudios, la conciencia de S es un efecto del proceso lingstico y es, segundo lugar, algo no unido sino escindido por la barrera de la represin. Por lo tanto, en ese sentido, muy amplio, debemos leer la frase de que el psicoanlisis nos opone a toda filosofa salida directamente del cogito. Contina as Lacan: Tal vez entre ustedes algunos se acuerden del aspecto del comportamiento de que nosotros partimos, esclarecido por un hecho de psicologa comparada... El pequeo hombre, en una edad en que por un tiempo aun corto, pero siempre por un tiempo es superado en inteligencia instrumental por el chimpanc, reconoce sin embargo ya su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento sealado por la mmica iluminativa del Aha-Erlebnis en la que, para Kohler, se expresa la percepcin situacional, tiempo esencial del acto de inteligencia. Es importante en muchos sentidos este punto. Ha sido costumbre a partir del desarrollo de la psicologa animal hacer ciertas comparaciones entre la inteligencia animal y la inteligencia humana, segn describi en un libro muy famoso de Kohler, que es al que se refiere Lacan y que se llama La Inteligencia de los Chimpancs. l los estudi seis aos en jaulas, en cautiverio y encontr algunos fenmenos interesantes: dentro de las investigaciones de taller, el fenmeno ms importante, para resumir, es la posibilidad de ciertos chimpancs de alejar un objeto para poder, por medio de un rodeo, conquistarlo; por ejemplo hacindose el proceso progresivamente el chimpanc llega a entender que un palo le sirve para alcanzar los pltanos, coge el palo y los tumba con l. Se le deja que manipule mucho tiempo con el palo y luego se hace un experimento que es el siguiente: se ponen los pltanos dentro de un tubo y el chimpanc trata de cogerlos estirando el brazo todo lo que puede, pero naturalmente se los han puesto como para que no pueda alcanzarlos; luego toma el palo y trata de manipular con el palo para acercarlos tal como est acostumbrado a hacerlo pero la situacin del tubo le impide halarlos con el palo y llega el momento en que los empuja. Esa es la gran idea, es decir, la parte que es ya un desarrollo muy alto del chimpanc: con el palo los empuja alejndolos de s, contra lo que el instinto indicara; inmediatamente y pensando ya, -digmoslo en esos trminos- que va a acogerlos por el otro lado. Entonces, los empuja y da la vuelta. Eso es ms o menos lo que logra hacer un chimpanc. Desde un punto de vista puramente instrumental el nio de los seis a dieciocho meses no logra hacer eso. En ese sentido puede decirse pues que el chimpanc lo supera en inteligencia prctica pero en cambio el chimpanc no tiene ningn empleo del lenguaje que en ese perodo el nio adquiere. Por lo tanto, no se puede comparar la evolucin del desarrollo del nio con los diferentes tipos de animales; es una comparacin no pertinente; hay muchos psiclogos que tienen esa tendencia pero en realidad ese es un naturalismo que no es nada convincente, porque el nio a los seis meses en ciertas sentidos, supera cualitativamente al chimpanc y en otros no lo alcanza, entonces no pas nunca por esas etapas. Fue siempre distinto. No pas por ah. Lo que hizo el chimpanc es un logro muy notable, pero es otra cosa, no tiene prcticamente nada que ver. Cuando el nio identifica su imagen en el espejo, este hecho se convierte inmediatamente con el nio en una serie de gestos por medio de los cuales l trata ldicamente la relacin de los movimientos asumidos de la imagen con su contorno

reflejado y la relacin de este complejo virtual con la realidad que le rodea, es decir, a su propio cuerpo, a las personas e incluso a los objetos, que se mantienen a su lado. Esta tesis se puede experimentar directamente; en la poca referida el nio no camina (seis meses), y ya descubre su imagen en el espejo y digo que es experimental porque se refiere a la realidad que redobla el espejo y que el nio la concibe como efectivamente redoblada y como siendo la realidad suya. Es decir, de su contorno real. En otras palabras, si se muestra detrs del nio una manzana que no la haya visto en la realidad sino que la vea en el espejo, el nio no va a cogerla all, en el espejo, el nio vuelve a cogerla aqu, por donde est viendo la imagen en el espejo como una manera de redoblar la realidad y no como otra realidad. Es decir, que ya esta viendo un espejo como espejo, y por ese mismo camino, ustedes ya pueden hacer un sinnmero de experiencias del mismo tipo, que una persona aparezca sin hacer ruido al frente de un espejo y el nio saludar su aparicin aqu ms que all, en el espejo. Es decir, es muy fcil de ver la cosa y demostrar que no se trata de una impresin subjetiva. A veces uno dice que los animales tambin, les pasa lo mismo, aqu vuelve a presentarse esa tendencia tan difcil, extraordinariamente difcil, de superar que es proyectar, pues los animales no comprenden que el espejo es un espejo, por ejemplo los perros que tienen mal olfato, ladran a los perros, ese es un fenmeno muy tpico del perro que tiene mal olfato, se asoma y como ve un perro y como tiene mal olfato le ladra y naturalmente ve que el otro perro le est ladrando enfurecido, y se enfurece 1 tambin pero eso no quiere decir que se vea en el espejo, es precisamente porque no se ve por lo que le ladra, porque generalmente el perro con muy buen olfato descubre rpidamente lo que Lacan llama inanidad de la imagen, es decir, su carcter no existente. Pero eso no lo remite a que entonces es l cual el? si es que no hay ningn l. Para que exista un l, es necesario que haya pasado por el lenguaje. Y contina Lacan: Este acontecimiento puede producirse como se sabe despus de los estudios de Balwin desde la edad de seis meses y su repeticin ha detenido, a menudo nuestra meditacin ante el espectculo de un beb ante el espejo que todava no sabe ni siquiera caminar, no es capaz todava ni siquiera de mantenerse en pie y que abrazado por alguien, por algn sostn humana o artificial, lo que nosotros llmanos en Francia un gateador, supera en un asombro jubiloso los trabas que significan para l esos apoyos. Para suspender su actitud en una posicin mas o menos inclinada y para fijar un aspecto instantaneo de la imagen. Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le damos -y que no es menos revelador de un dinamismo libidinal-, que permanece problemtico hasta entonces, como es revelador de una estructura ontolgica del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico. Sus reflexiones sobre el conocimiento paranoico proceden directamente de Freud. Se encuentra una comparacin de la paranoia y de la filosofa ya en Ttem y Tab, y tambin en algunas cartas de Freud. La idea de Freud es que todo conocimiento tiene algn rasgo de los que nosotros solemos adjudicar a la posicin paranoica, es decir, la proyeccin; en la paranoia el mecanismo que mas frecuentemente emplea el Yo es el mecanismo de la proyeccin. El paranoico proyecta sus afectos sobro otras personas, Por ejemplo, es muy frecuente que resulte perseguido o que resulta amenazado por alguien a quien le tiene una hostilidad. Tambin en la paranoia se presenta muy frecuentemente, por identificacin, el caso que algunos han llamado en criminologa, la legtima defensa preventiva: la conviccin ntima y en este caso paranoica de que va a ser matado por alguien; se anticipa y mata al otro. Cuando el otro va a sacar un pauelo del bolsillo para sonarse, l de una vez saca

el revlver y lo mata. O como dicen en el campo Colombiano "le madruga". El otro fenmeno que todo el mundo conoce es la tendencia a construir sistemas y a interpretar, esa interpretacin delirante suele llamarse los celos delirantes o celos interpretativos que son muy tpicos de las posiciones paranoides. Ahora, lo que Lacan quiere mostrar en este momento es que en la estructura misma del pensamiento humano todos los mecanismos que nosotros encontramos en la paranoia son necesarios: es necesaria la proyeccin, es necesaria la identificacin, la sistematizacin y la interpretacin. Por lo tanto, es lo que l quiere decir en sus reflexiones sobre el conocimiento paranoico. El pensamiento paranoico, lo que significa en el pensamiento de Lacan es que los rasgos tpicos en la paranoia son rasgos necesarios en el proceso del pensamiento que en la paranoia se desprenden de lo que l va a llamar la realidad pero que se mantienen en el pensamiento como tales. El primero de esos rasgos es la identificacin. Por supuesto, la identificacin no es exclusiva de la paranoia, la identificacin es generalmente humana, es un fenmeno humano general. La identificacin con un esquema corporal, generalmente ese esquema corporal es el rostro de la madre cuya aparicin y desaparicin, apena al nio, es el objeto primero y la pareja primera en la cual el nio ingresa, es la pareja de la ausencia y la presencia de la madre. A partir de esa pareja se construye el lenguaje. Bsicamente el rostro de frente, parece que es incluso innato; la mayor parte de los psicoanalistas consideran que la capacidad de ver el rostro cono un esquema corporal identificable es innata y que es muy primitiva segn parece en el nio. De esa posibilidad de ver en otro una presencia y en su ausencia una desaparicin y un temor de desaparecer l mismo, procede luego la posibilidad de ver su propia figura en el espejo y de identificarse con una imagen, ese ya es un primer proceso humano y es el proceso fundamental que Lacen nos va a describir en este ensayo, la identificacin con una imagen. Sus consecuencias son inmensas por ejemplo una vez que uno se identifica con una imagen inmediatamente tambin descubre la muerte. Puesto que si uno es aquel, ese aquel puede desaparecer. Los hombres no acquieren la imagen de la muerte coma algunos creen por experiencia; porque, les contaron que se muri el abuelito o cosas por el estilo, porque el hombre tiene una capacidad curiosa de que carecen los animales de aprender de la experiencia ajena porque naturalmente nadie tiene experiencia de la propia muerte. Pero es que el problema no es ese. El hombre no accede a la conciencia de la muerte por ninguna experiencia ni porque le cuenten una historia. El temor a la muerte es mucho ms primitivo que cualquier historia, el hombre accede a la conciencia de la muerte porque accede a la conciencia de la vida. Ciertamente los animales no saben que van a morir y cuando estn en fila en el matadero y van viendo que el otro cae y a l lo empujan eso a no le dice nada. Ellos no saben que se van a morir porque ellos no saben que estn vivos, para poder saber que uno se va a morir, es necesario saber que est vivo. Cuando Lacan dice que la experiencia del espejo es fundamental para analizar lo que l llama estructura ontologica del mundo humano, es decir, la construccin de un mundo de los objetos, la primera figura inicial de esa construccin, que es una construccin larga y compleja es el reconocimiento de s; ahora, ese reconocimiento de s comienza por ser una identificacin. Que quiere decir una identificacin? Una identificacin con otro? No, una identificacin con s mismo y una identificacin con otro por ejemplo con el rostro materno. Las formas muy regresivas de la psicosis permite estudiar ese problema identificatorio inicial porque producen el fenmeno curioso de que se renueva la vivencia originaria inicial, originaria del nio en una poca en que se posee el lenguaje y se puede expresar. Entonces es mas fcil estudiarlo en ciertas formas de regresin psictica, en las cuales la

persona que ha cado en esa frmula encuentra la presencia de su madre como una aparicin de alguien con quien est absolutamente identificado, y la ausencia de su madre como una desaparicin de l mismo. En formas muy regresivas de la vida psictica se produce ese fenmeno que aparece precisamente como Freud lo descubri en Mas all del Principio del Placer, como un fenmeno originario del nio. Por lo tanto cuando uno dice que se identifica consigo mismo, no est diciendo ninguna tontera como podra creerse; se identifica consigo mismo quiere decir que reconooe que un cuerpo, una figura existente y un objeto dentro del mundo es l. El nio, por ejemplo tiene inmediatamente esas angustias, desde el momento en que reconoce su existencia en el mundo, reconoce tambin el carcter precario y amenazado de toda existencia porque a partir del momento en que uno sabe que existe, sabe tambin que uno es el que puede dejar de existir. El conocimiento de que uno est vivo y es alguien en medio de un mundo objetivo, es el mismo conocimiento de que puede desaparecer. Las imgenes fragmentarias del cuerpo son muy primitivas pero para eso es necesaria una posicin dentificatoria, lo que es esencial en el conocimiento humano. El nio se puede identificar con la mam, incluso se puede identificar con un cuerpo en el espejo; el animal no se identifica con nada, no se identifica en el sentido fundamental del termino. Es decir, no conquista una identidad, un yo soy. Lacan lo comenta diciendo as: Es suficiente comprender el estadio del espejo como una identificacin en el sentido puro que el anlisis da a este trmino, a saber : la transformacin producida en el sujeto cuando l asume la imagen y por lo tanto la predestinacin; este efecto de fase es suficientemente.indicado por el empleo en la teora del termino antiguo de Imago. Fijmonos en esta frase con detenimiento, ante todo nos encontramos con una definicin de la identificacin; Transformacin en el sujeto cuando l asume una imagen . Lacan precisa en otro texto lo siguiente : hace la diferencia entre la identificacin, proceso de identificacin y proceso de imitacin. En este momento en que estamos comparando hasta cierto punto el nio con el animal, esa precisamente es una diferencia muy pertinente; el animal imita pero no se identifica. El problema no es que la identificacin sea una forma de imitacin, es otra cosa. No es un grado ni un desarrollo de la imitacin sino otra cosa. Vamos a desarrollar un poco ese punto. Cuando uno aprende por medio de ensayos aproximativos, ensaya, se fija, vuelve a ensayar y por medio de esos ensayos va aprendiendo una conducta por medio de la imitacin. Los hombres por supuesto tambin pueden imitar. Pero cuando uno aprende una conducta por medio de una identificacin, no aprende por medio de ensayos aproximativos. La identificacin es la captura de una estructura de comportamiento dada con todas sus virtualidades, dice Lacan. Una vez que capta una determinada estructura de comportamiento el nio no necesita imitar lo que ve hacer al pap, incluso el nio comienza a hacer lo que no ha visto nunca porque es-una virtualidad dada en la estructura del comportamiento que ha captado. Se puede preguntar cmo hered del pap sto si nunca se lo ha vista hacer. Es que el problema no es lo que le vea hacer; l no esta adquiriendo el comportamiento por el proceso.. de la imitacin, sino por el de la identificacin que es otro. Entonces atraviesan un concepto muy impertinente de herencia; no, naturalmente no es que se haya heredado, lo que pasa es que era una virtualidad implcita en una estructura de comportamiento captada y con la que se ha identificado. Uno se identifica pues con un esquema del comportamiento, con una determinada estructura, no solamente con una determinada figura.

Hay que tener claro que cuando Lacan apela al termino clsico de Imago, no se pueda traducir simplemente como imagen en el sentido de ver una figura. Uno se identifica ciertamente con una figura y es un gran paso en el sentido que al identificarse con una figura, adquiere la conciencia de que vive y muere, porque es la misma. Sin la una, no va la otra, por lo tanto, el problema de la muerta es tan originario .como el de la vida, aunque el acontecimiento sea posterior al de la vida. El problema crucial es el hecho, pues, de la asuncin jubilosa de su imagen especular por parte de este ser hundido en la impotencia motriz y en la dependencia de la nutricin infantil, de ese hombre en estado infans. El origen lingstico de la palabra infantil, quiere decir sin lenguaje, es decir, sin habla. Por eso dice en este estado infans, para sugerir que lo que se debe entender es que de este perodo sin habla procede la imagen de s. Nos parecer por lo tanto, que manifiesta en una situacin ejemplar, la matrz simblica en la que el Yo (Je) se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialctica de la identificacin con el otro y antes d que el lenguaje le restituya en lo universal su funcin de sujeto. Lo ms importante pues para Lacan, en ese fenmeno del reconocimiento del nio en el espejo es encontrar el ingreso del nio en lo que l llama una matriz simblica, es decir, la posibilidad de designarse a s mismo como una imagen y al mismo tiempo como un hombre. El nio no solamente se identifica con una imagen en el rostro de la madre, en el agua, y en el espejo o donde sea con una figura propia. El nio se identifica con una imagen porque lo identifican con un nombre, porque lo nombran (les haba dicho que los nios de los lobos no se reconocen en el espejo) es decir, l es aquel a quien los otros llaman de tal manera, el reconoce que l es un objeto para los otros, lo que es al mismo tiempo el reconocimiento de de la perspectiva de la propia muerte. En el nio es pensada generalmente la muerte y vivida en muy diversos maneras: por fragmentacin corporal, y de otra manera un poco ms elaborada pero tambin muy primitiva, el nio se piensa a s mismo como aquel a quien se le puede perder a su mam, entonces se considera a s mismo en esa forma: Yo soy aquel a quien se le puede perder a mi mama. Por supuesto que es una concepcin inducida al nio por la madre, que considera al nio como su pen perdido, como su objeto perdible; entonces entre ambos constituyen otra interpretacin de la muerte. La muerte como castracin de la madre y el nio como la figura de aquel quien se le puede perder a la mama. Porque uno siempre es perdible desde el punto de vista de otro. Ante s mismo sera imperdible. Precisamente los animales lo que no tiene sobre s mismos es una concepcin de que ser objetos. No nos equivoquemos sobre eso. Ellos se viven a s mismos solamente como sujetos y su contorno es un conjunto de promesas y temores lejanos y cercanos, no un mundo de objetos dentro de los. cuales ellos mismos son un objeto. Precisamente ese es el contorno humano. Por lo tanto, no resultan visibles para s mismos, por eso no se encuentran en el espejo, porque para ser visible es necesario ser un objeto. En el espejo ven otro perro o van a buscar detrs, del espejo y como hacen algunos gatos, y los nios de los lobos van a buscar detrs del espejo, cuando ven se van por el otro lado a buscar quien est all; Al nio del hombre en cambio, el espejo le devuelve a l, eres t. Cual es la diferencia entre el nio del hombre y el nio de los lobos? El nio del hombre es el objeto del deseo de la madre, el objeto que puede perder la madre, el objeto que puede ser mortal, el que puede identificarse con la madre y el que ha sido nombrado por otros y ha asumido un nombre como algo con lo que se identifica. Algunos dicen: pero los perros tambin, cuando uno los llama vienen. Pero es que uno no llama al perro; uno pronuncia un nombre que el perro asocia en forma condicionada. El perro asocia condicionadamente ese nombre con un conjunto de cosas que le

agradan; caricias y comida fundamentalmente, pero no es que uno llame al perro, es una idea completamente antropomorfa. Uno pronuncia al nombre que el perro asocia condicionadamente con cosas que le gustar, y viene. pero el perro no puede ser llamado porque el perro no es nombrado como un existente para otro. Ese es el verdadero problema, el nio s. Por lo tanto un momento esencial de esta identificacin es el momento en que el nio haya asumido un sonido, su nombre como referente a l, es decir, haya encontrado lo que Lacan dice en esa simple frmula: una matriz simblica de su existencia, que es doble porque es fontica y es imagen, esa es lo doble matriz simblica. Proceden ambas formas de la posibilidad de identificacin con la madre, en lo que el nio encuentra muy rpidamente un proceso lgico complejsimo. Para los que hablan del pensamiento prelogico, es muy bueno que sepan que el pensamiento prelogico es el hielo frito, no hay pensamiento prelogico porque es una contradiccin en los trminos. E1 nio tiene los procesos lgicos tan originariamente montados que cuando descubre esta vivo, inmediatamente sabe que se va o morir y comienza el terror a la muerte. Los tienen tan originariamente montados que lo que primero descubre de s es esto; yo soy aquel a quien los otros llaman l. Proceso lgico bastante complejo. Identificarse uno de esa manera, por ese rodeo lgico: Yo soy aquel a quien los otros llaman l, yo soy aquel a quien los otros llaman segn tal nombre, de tal manera, yo soy ese nombre; y esa imagen que reconoce, es lo que Lacan llama la matriz simblica de la existencia. Encontrar una matriz simblica es la posibilidad de la identificacin. Ser un objeto para el amor y el temor de la madre. Ser un nombrado, es decir, aquel que puede identificarse con un sonido. Porque es un objeto en ese doble sentido, entonces, puede verse en el espejo, y es lo que experimentalmente se-puede demostrar, por eso les traje a cuento lo de los nios salvajes que no se ven a s mismos. Porque no fueron un objeto en ese doble sentido. Esa es la significacin que le da Lacan a ese fenmeno. Luego dice: como en el lenguaje va a encontrar una funcin de sujeto universalizada, en el lenguaje se va a identificar con un termino del discurso. Por ejemplo, gracias al lenguaje puedo enunciar yo digo tal cosa. En ese momento cuando hablo as me identifico con un sonido dentro de los que produzco el sonido: Yo; y con una cierta inflexin, por ejemplo, agrego DIGO, ms bien que DICE, una inflexin que el esquizofrnico puede perder; eso es una conquista' y puede ser perdida. El esquizofrnico puede decir, "l dice tal cosa", cuando se refiere a s mismo y es muy frecuente, se ve en muchos casos que pierden esa forma de identificacin y ya no se reconocen sino como el objeto de la madre, y ese objeto de la madre ya es tratado en tercera persona; l dice. Los lingistas sospechan que la tercera persona no es una persona, es decir, que en el sentido lingstico propiamente no hay sino dos personas: la primera y la segunda, pero aquella de quien habla el mensaje no importa si es una persona o una cosa, es un objeto del lenguaje y no est en la relacin comunicativa como una persona, el proceso de comunicacin es entre las dos personas, el t y el yo, aquel a quien se dirija y aquel que dirige el mensaje. El yo Ideal es esa primera forma de identificacin como dice Lacan, jubilosa, Identificacin en la que el nio encuentra el objeto narcisista en primer lugar, es decir, una posicin narcisista de la libido, en segundo lugar encuentra en esa identificacin primitiva con una imagen parental una idea de s mismo que no esta ligada a ninguna prohibicin, Finalmente cuando se habla del Yo ideal, se le opone otra figura que hace parte tambin de la Estructura del Super Yo, que es la del ideal del Yo. Los dos se parecen tanto que se tiende a confundirlos.

El ideal del Yo es la identificacin con la imagen que los padres aprueban de uno, es por lo tanto una interiorizacin de las normas. El Yo ideal en cierto modo es lo contrario, es una identificacin narcisistica con su imagen como centro de deseo. El Yo ideal es una imagen primitiva de omnipotencia, que retorna en algunas psicosis, la omnipotencia psictica. El ideal del Yo es una imagen de adaptacin global a las normas paternas. La persona se construye internalizando ambas cosas Las primeras normas de identificacin es lo que Lacan va a llamar Yo ideal (Je-ideal), sujeto Objetivado e idealizado. Idealizado significa aqu, objeto de la posicin narcisista y centro de los deseos. Ser tambin la raz de las identificaciones secundarias. Y si dice que est en la raz de las identificaciones secundarias es porque la considera una forma de identificacin primaria, Tenemos pues. que en el espejo se produce esta primera figura de s, Y que, al mismo tiempo, esa posibilidad de reconocimiento de s procede de las frmulas identificatorias que la relacin con la madre ha dado al nio. El ser objeto del amor de la madre, de la aoranza de la madre; el ser ese objeto, le permite al nio concebirse a s mismo, como un objeto desde el punto de vista de la madre, identificndose con un nombre y finalmente le permite verse en el espejo.