El jardín de las identidades: la comunidad y el poder

el JARDÍN DE LAS identidadES

la comunidad y el poder

BIBLIOTECA

HÉctor DÍAZ-POLANCO

el JARDÍN DE LAS

IDENTIDADES

La comunidad y el poder

Héctor Díaz-Polanco

Diseño de la portada: Fernanda Cleto

Primera edición, 2015

D.R. © Grupo Editor Orfila Valentini, S.A. de C.V.

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A Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova,

dos grandes maestros que, hace medio siglo,

abrieron nuevos caminos con sus obras:

«Siete tesis equivocadas sobre América Latina»

y «La democracia en México».

ÍNDICE

Preámbulo

I. El canon Snorri: la virtud de la tolerancia

II. Identidades múltiples en la globalización

La hipótesis de la homogenización cultural

La construcción de identidades y la crisis de la comunidad

Identidad e identificación

Identidades múltiples

Las cuatro hipótesis sobre la globalización

Las tres etapas del dominio imperial: la diversidad en la globalización

El proceso etnofágico

El momento multiculturalista

El marketing multicultural

El multiculturalismo realmente existente

La potencia emancipadora de la comunidad

III. La antropología social y la diversidad

La antropología y la historia

La marca romántica

Etnografía e inductivismo

Teorías antropológicas y construcción de conceptos

La antropología, la identidad y la diversidad

IV. Pueblos indios en los Estados nacionales

De festividades y conmemoraciones

El descalabro de la población indígena

Las políticas indigenistas

La resistencia de los pueblos indios

Etnia, nación y clase

La militancia étnica y la lucha clasista

Para una agenda sobre la cuestión étnico-nacional

V. Izquierda, identidad y universalismo

Temas pendientes

La política de la identidad y la izquierda

Autonomías, Estado y poder

VI. Lo nacional y lo étnico en México

Homogeneidad versus pluralidad

Proyecto nacional versus proyecto étnico

Conservatismo versus creatividad política

VII. Juntas de Buen Gobierno:

la autonomía regional zapatista

Caracoles y Juntas de Buen Gobierno

La escala regional

Legalidad y legitimidad

La innovación zapatista

Tal vez sí...

VIII. Siete mitos sobre la autonomía

El miedo a la balcanización

Pasado y presente

Conservación o innovación

Comunidad y poder

Bibliografía

PREÁMBULO

I

En vista del mal tratamiento de la diversidad y de la intolerancia reinante por doquier, el siglo XX latinoamericano puede juzgarse como una centuria de la vergüenza. Numerosos procedimientos, todos ellos marcados por el autoritarismo etnocéntrico, se aplicaron en la región para destruir las identidades diferenciadas y procurar una ilusoria homogenización sociocultural. Es verdad que en períodos anteriores de la historia del continente se pusieron en práctica acciones similares contra las otras culturas, y en ocasiones aún peores si las medimos por su cruda violencia; pero nunca antes se había atacado lo diverso con tal ardor, mientras bochornosamente se proclamaban los principios de la democracia, la libertad, la igualdad y la justicia. El in-digenismo, que como política estatal de la discriminación y la subordinación negaba a cada paso aquellos principios, se enseñoreó de las instituciones públicas en la mayoría de los países del continente. Esta política impregnó a la sociedad civil, bloqueó el surgimiento de una ciudadanía multicultural e impidió que emergiera plenamente la opción de la democracia pluralista.

Las etnias indígenas y la multicolor floración de culturas populares acumulada durante siglos, aunque menoscabadas, lograron resistir la tremenda embestida, pero a un costo humano pavoroso. De aquel proceso todavía punzante, así como de las ideas y propuestas para alcanzar la diversidad, siempre amenazada por la intolerancia o los fundamentalismos, se ocupa el presente libro.

Hay que esperar que el siglo XXI sea el período en que la pluralidad logre establecerse firmemente como un valor entre nosotros, y sea recordado como el siglo de la tolerancia y las autonomías. En esta dirección enfilan sus esfuerzos incontables grupos étnicos de América Latina (especialmente en Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala y México), en el marco de un renacimiento de las identidades –justamente cuando se esperaba que el llamado proceso de globalización tendría el efecto de asimilarlas y, eventualmente, de disolverlas– y de un fuerte protagonismo autonomista que seguramente impactará los actuales esquemas sociopolíticos. Pero los retos que habrá que encarar son muchos y difíciles.

II

En un texto provocativamente titulado Idolatría de la diversidad, Fernando Savater se refiere al renacimiento de ésta y a su celebración como la mayor de las riquezas culturales humanas.¹ Aunque estas tendencias le parecen fastidiosas, el autor no niega la existencia de la diversidad y su florecimiento identitario pero, según un persistente tic del viejo liberalismo que recela de las particularidades culturales, cree que la igualdad es precisamente lo que debe ser reivindicado frente a la diferencia.

Es un punto de vista muy generalizado. Entonces no sobra insistir, como lo hacemos en este libro, en el enorme error que consiste en no ver lo que hay de reivindicación de la igualdad precisamente en la defensa de la diferencia o la diversidad. Esto equivale a decir que no hay contradicción alguna en defender ambas y, más aún, sostener que casi siempre la condición para que la tal igualdad pueda realizarse es que la diversidad sea reconocida como riqueza social y no como ocasión para el estigma de unos y la exaltación de otros.

Después de afirmar que la diversidad que puede considerarse una riqueza es aquella que respeta la igualdad humana esencial, el punto más interesante de la disertación de Savater, si bien perfectamente previsible, es su afirmación de que la verdadera riqueza humana estriba en nuestra semejanza fundamental y no en aquello que nos hace superficialmente distintos. Enseguida se extiende en subrayar que la riqueza es lo que tenemos en común más allá de culturas y folklore, aunque el listado de lo compartido se resuelva en los lugares comunes relativos a la posesión del lenguaje, la capacidad de simbolización y otros rasgos por el estilo. Como el autor acepta después a su pesar, nada que valga la pena se dice de esos rasgos si no se advierte la variedad de sus manifestaciones. El problema, en efecto, reside en otra parte. Estriba precisamente en quién define esa semejanza y qué conclusiones nos propone como el cuadro básico de lo humano esencial; cómo esas conclusiones y ese cuadro a menudo han significado el dar gato por liebre, afirmando una forma particular de ver lo humano, como si fuese lo humano universal, y cómo, finalmente, esta supuesta universalidad arrastra preconcepciones fundadas en una visión del mundo, construida desde la particularidad amada, y una voluntad de poder que inmediatamente coloca en posiciones subordinadas a quienes no suscriben la idea de lo humano supuestamente colocada por encima de las culturas y las circunstancias históricas.

Savater incluso está dispuesto a aceptar que corrijamos a Bertrand Russell diciendo que no se deben olvidar las formas y modo en que se manifiesta nuestra humanidad [...], pero dejando bien claro siempre que no debemos anteponerla a la humanidad misma que compartimos. En este último punto Savater lleva razón, si su propósito es cerrar el paso a cualquier fundamentalismo. Pero el conjunto de sus afirmaciones, tan comunes al pensamiento deontológico en boga, nos indica que el autor razona como si ya supiésemos, o al menos como si él supiese, qué humanidad es esa a la que no debemos anteponer las identidades. Es el quid del asunto. ¿En verdad lo sabe? ¿O sólo cree que lo sabe, desde una cultura o ethos particular? Uno puede admitir que es válido que se intente comprender lo humano desde una franja de la gran diversidad de puntos de vista que constituye el universo social; pero es al menos soberbio suponer que esa es, sin más, la humanidad a partir de la cual debe medirse cualquier manifestación cultural o modo de vida.

Implica una petición de principio. Al menos, esto tendría que fundarse razonablemente. A establecer esta fundamentación universalista se han consagrado desde los pensadores ilustrados hasta los teóricos del liberalismo contemporáneo, desde Kant hasta Rawls, pero infructuosamente en la medida en que siempre hay el callado supuesto de que se mira desde una atalaya cultural privilegiada: la depositaria exclusiva de los principios de la razón; que se juzga no desde algún posicionamiento cultural, sino desde la inefable razón que no escucha ni responde a cultura alguna. Razón desnuda, sin rostro, sin edad, sin color, fuera del mundo y que, sin embargo, se pretende que sea forma y contenido de lo humano esencial. Y esta razón sí que ha sido en los últimos siglos el objeto de una singular idolatría, sacrificando en su nombre la diversidad de lo humano. Correctamente, Miguel de Unamuno afirmó: La peor intolerancia es la de eso que llaman razón. Me gustaría colocarme en la idea de que no hay motivo o fundamento para que la razón misma no refleje y recoja esa diversidad históricamente situada, sin que ello implique adherirse a irracionalismos o relativismos a ultranza. A ese respecto, suscribo la perspectiva de Hans-Georg Gadamer: La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto.²

El punto es que la diversidad implica la tolerancia. Una no puede darse como plenitud humana sin la otra. Es una de las orientaciones básicas de esta obra. Como veremos, el problema es que, aparte de las posiciones y prácticas que son una negación brutal de cualquier identidad, a menudo la intolerancia se viste de tolerancia o de una tolerancia que sólo funciona si el Otro renuncia a su otredad fundamental. Lamentablemente, este es el caso de la tolerancia neoliberal que hoy inunda el mundo en trance de globalización, frente a formas de vida diferentes como, por ejemplo, el ámbito sociocultural islámico y de los pueblos indígenas. Frente a ello, hay que rememorar las lecciones de auténtica diversidad tolerante, que son como situaciones-metas a las que debemos volver una y otra vez, en la medida en que son prueba efectiva de que la convivencia respetuosa de creencias y modos de vida es humanamente posible. Uno de esos ejemplos del pasado nos viene de la península ibérica, sintetizado en el templo de Santa María Blanca de Toledo, que funcionaba los jueves como sinagoga, los viernes como mezquita y los domingos como iglesia católica.

III

Este volumen reúne un conjunto de textos cuyo rasgo común es a- bordar, desde diversas circunstancias o situaciones, aspectos de la problemática identitaria. En más de un sentido, es una obra de síntesis que refleja un período de grandes debates académicos y políticos. Mirados en conjunto, los escritos ofrecen –o al menos eso espero– una representación del desarrollo de las doctrinas, los enfoques y las controversias fundamentales que se han desplegado en América Latina en torno a la cuestión étnico-nacional, en el curso de las últimas tres décadas, poco más o menos.

Aunque los textos son, desde luego, mi particular punto de vista sobre los asuntos tratados, el libro puede leerse como parte de un amplio programa de investigación, en el sentido que Imre Lakatos dio a esta expresión: un esfuerzo colectivo en el que ha participado toda una comunidad de estudiosos a lo largo de casi tres décadas, y cuyos hilos conductores son la identidad, la multiculturalidad y la autonomía en América Latina, con un obvio énfasis en el caso mexicano.

Es un laberinto intrincado en el que fácilmente podemos extraviarnos. No hay ningún hilo de Ariadna para entrar y salir de él. Pero es sólo arriesgándonos a recorrer algunos de sus pasajes como podemos tener una mínima idea de su complejidad y su lógica interna, señaladamente a partir de los enormes desafíos y peligros que se han abierto en la actual fase del capitalismo globalizador y etnófago.

¹

Fernando Savater, Idolatría de la diversidad, El País, sección Opinión, 1 de julio de 2004, Madrid, pp. 11-12.

²

Hans-Georg Gadamer, Mito y razón, Joan-Carles Mèlich (prol.), Paidós, Barcelona, 1997.

I. EL CANON SNORRI: LA VIRTUD DE LA TOLERANCIA

En El pudor de la historia, un texto de singular concisión y trans-parencia,³ Jorge Luis Borges manifiesta desconfianza hacia la abundante demarcación de jornadas históricas a la que se dedican los gobiernos, con ímpetu de fabricantes y simuladores, apoyados en la propaganda y la publicidad. Reparo una similar inclinación en algunos expertos que se dejan impresionar más por el estrépito de los acontecimientos que por su significado. Borges sospecha que la historia, la verdadera historia, es más pudorosa y que sus fechas esenciales pueden ser, asimismo, durante largo tiempo, secretas.

Stefan Zweig, particularmente en uno de sus libros más co-nocidos,⁴ también está interesado en aprehender algunos de esos momentos inolvidables o estelares que, dice, son raros tanto en la vida del individuo como en el curso de la Historia. Pero el propósito de Zweig no es bucear en las entrañas de la historia en búsqueda de fechas esenciales y secretas, sino mostrar en toda su intensidad y dramatismo tales momentos preñados de fatalidad, en los que una decisión destinada a persistir a lo largo de los tiempos se comprime en una única fecha, en una única hora y a menudo en un solo minuto. Esos instantes decisivos (desde la conquista de Bizancio hasta la entrada del tren sellado de Lenin en Petrogrado) ya nos son conocidos como hitos, y el autor sólo nos revela o subraya los emocionantes pormenores de su grandeza.

En el escrito mencionado, en cambio, Borges se refiere a dos hechos que no serían considerados por el talante habitual de los historiadores y otros eruditos como sucesos que marcan una época

o establecen un hito memorable. En opinión de este autor, sin embargo, esos episodios corresponden justamente a las pocas fe-chas en verdad recónditas e imperecederas de la historia. Me llama la atención que los dos casos seleccionados por el ensayista conciernan, respectivamente, a la pluralidad y a uno de sus efectos más inesperados: la admirable y, en cierto modo, asombrosa virtud humana del reconocimiento del otro; esto es, de encontrar valor en la identidad ajena.

El primer episodio ocurrió hace unos 2 500 años: el día en que los atenienses fueron sorprendidos por la presencia en el escenario de un segundo actor. El padre de aquella innovación prodigiosa fue el poeta trágico Esquilo. Hasta él, el drama se desarrollaba con un solo actor y el acompañamiento del coro. El gran logro de Esquilo consistió en trasladar la atención de los espectadores desde el coro hacia los actores en conflicto y, así, en inventar el diálogo. Borges consigna la significación histórica de este cambio que supuso el paso del uno al dos, de la unidad a la pluralidad y así a lo infinito, con la sola pero fundamental operación de hacer entrar el diálogo y las indefinidas posibilidades de la reacción de unos caracteres sobre otros. Ciertamente, el momento exacto en que se fragua la dramaturgia de la pluralidad y del diálogo puede ser considerado una gran jornada histórica.

La siguiente hazaña humana que se antoja perdurable alude a la capacidad de apreciar las cualidades del otro, del distinto a uno mismo e incluso del diferente que, al mismo tiempo, es considerado un adversario. En este extremo, el reconocimiento que rinde tributo a un enemigo, sorteando las barreras de la propia identidad, revela un territorio hasta ese momento desconocido de valores comunes que, de algún modo oscuro y profundo, se comparten. Es un instante sorprendente y creativo. Cada vez que un miembro de la especie, situado en su específico mundo cultural, hace el descubrimiento de algo que comparte con los que responden a la voz de otra identidad, se echan las bases para producir un salto moral de grandes proporciones. La otra huella histórica que refiere Borges, pues, captura un momento justo de este singular ejercicio. Ocurrió en el siglo xIII (quizás en 1225), en Islandia, cuando el historiador Snorri Sturluson escribió sobre la última aventura guerrera del rey noruego Harald Sigurdarson (Harald III, conocido como Hardrada, el Implacable), quien acometió la invasión de Inglaterra en el año 1066 con la complicidad del conde Tostig, hermano del rey sajón Harold II.

Conviene decir unas palabras sobre el narrador. Snorri (1179-1241) fue un historiador, jurista y político nacido al oeste de Islandia, descendiente de los exiliados noruegos que siglos atrás habían emigrado a esas tierras. Después de una vida agitada y sembrada de logros políticos y económicos, de episodios oscuros y traiciones, fue asesinado en el sótano de la casa en que se había refugiado para huir de la furia del rey noruego, a quien no había cumplido algunas promesas. Descontando el arte de la guerra (para lo que carecía del mínimo arrojo), fue un hombre especialmente dotado para todas las empresas que se propuso. Pero fue su obra literaria la que perpetuó su nombre. Es autor de dos textos capitales: la llamada Edda Menor (o Prosaica), una especie de guía para poetas interesados en aprender las destrezas tradicionales o para lectores que buscaban entender lo que se escribió con misterio; y la Heimskringla, historia de los reyes nórdicos, obra maestra de la li- teratura escandinava y universal.⁵

En esta última, Snorri narra la referida pretensión de Hardrada de apoderarse del reino sajón, mediante una alianza con el hermano del rey de Inglaterra. El intento del rey noruego no corrió con fortuna. Snorri dejó constancia, maravillado, del diálogo que sostuvieron –antes de la batalla decisiva– el rey sajón y su hermano. La conversación tuvo lugar en presencia del monarca ocupante, mientras los hermanos aparentaban no reconocerse:

Veinte jinetes se allegaron a las filas del invasor; los hombres, y también los caballos, estaban revestidos de hierro; uno de los jinetes gritó:

—¿Está aquí el conde Tostig?

—No niego estar aquí —dijo el conde.

—Si verdaderamente eres Tostig —dijo el jinete—, vengo a decirte que tu hermano te ofrece su perdón y una tercera parte del reino.

—Si acepto —dijo Tostig—, ¿qué dará el rey a Harald Hardrada?

—No se ha olvidado de él —contestó el jinete—, le dará seis pies de tierra inglesa y, ya que es tan alto, una más.

—Entonces —dijo Tostig—, dile a tu rey que pelearemos hasta morir.

Los jinetes se fueron. Harald Hardrada preguntó, pensativo:

—¿Quién era ese caballero que habló tan bien?

El conde respondió:

—Harold, rey de Inglaterra.⁶

Aquel mismo día de 1066 el rebelde y el invasor noruego fueron derrotados, pereciendo ambos en la batalla.

Cada personaje de este drama exhibe cualidades que el narrador islandés advierte: el rebelde sajón no traiciona a su aliado noruego; el rey noruego alaba el discurso del rey sajón frente al hermano sublevado; finalmente, el rey sajón estuvo dispuesto a perdonar a su hermano y a compartir el reino, pero no a tolerar la intromisión de un monarca extranjero. Borges no oculta su fascinación por el delicado juego psicológico que el historiador islandés nos transmite y por la destreza verbal de la respuesta del rey sajón, contenida en esta economía expresiva: dar una tercera parte del reino, dar seis pies de tierra.⁷

La impresión que dejó este pasaje en el ánimo del autor se ad-vierte en las reiteradas referencias al mismo. En el libro que recoge sus conversaciones con María Esther Vázquez, Borges dice que la frase del rey sajón le conmueve muchísimo. Así, los pies de tierra inglesa aparecen en su texto Mutaciones y en el poema El reloj de arena, ambos incluidos en la obra El hacedor, publicada originalmente en 1960.⁸ Los versos dicen:

El pilar de humo y el pilar de fuego,

Cartago y Roma y su apretada guerra,

Simón Mago, los siete pies de tierra

que el rey sajón ofrece al rey noruego,

todo lo arrastra y pierde este incansable

hilo sutil de arena numerosa.

No he de salvarme yo, fortuita cosa

de tiempo, que es materia deleznable.

Pero el genuino jalón histórico no lo sitúa Borges en el siglo xI, sino en el siglo xIII. Esto es, no el día en que ocurren los hechos relatados, sino el momento en que el narrador los consigna con efusión; no el día en que el rey sajón pronunció sus palabras deslumbrantes, sino aquel en que un cronista, hermanado culturalmente con los que sufrieron la derrota, las escribió para la posteridad. He ahí el punto y el instante de la proeza. Una sola cosa hay más admirable que la admirable respuesta del rey sajón –dice Borges en el primer texto citado–: la circunstancia de que sea un islandés, un hombre de la sangre de los vencidos, quien la haya perpetuado. Lo grandioso no es tanto el comprensible patriotismo del rey sajón, sino el hecho de que un lejano y quizá discordante narrador viera grandeza en su comportamiento y en su sobria sentencia. La hazaña, en suma, es el reconocimiento de las cualidades del otro.

Es notable que, muchos siglos después, la conducta de Snorri sea digna de ponderación, aun cuando podamos suponer que en ese gesto otros lo precedieron y otros más después de él han seguido el mismo camino. La admiración seguramente se debe a que lo alcanzado por Snorri sigue siendo una rareza, una anomalía. Es decir, su actuación aún está por conquistarse como hábito social o norma de conducta entre los hombres y entre las naciones, de modo tal que llegase a constituir el canon universal –podemos llamarlo el canon Snorri– de una sosegada acogida de lo diferente. Es probablemente en este sentido que Borges avista en el momento de aquel acto de reconocimiento del otro una fecha profética de algo que aún está en el futuro: el olvido de sangres y de naciones, la solidaridad del género humano. La oferta [del rey sajón] debe su virtud al concepto de patria; Snorri [el polígrafo islandés], por el hecho de referirla, lo supera y trasciende.

Olvido, deseo creer, no quiere decir aquí desconocimiento o abandono de lo particular, de lo diverso, de la identidad propia, en búsqueda inmediata de lo que nos es común como seres humanos; tampoco entonces la ciega adhesión, pecado capital de tantos liberales, a una universalidad a la que supuestamente podemos acceder sin mediar la diversidad. De hecho, lo que cautiva a Borges es precisamente la admiración de Snorri por las excelencias ajenas. Pero incluso esa aptitud de Snorri no parece sólo una cualidad personal, sino el esfuerzo de un hombre que lleva hasta su cima lo que era un rasgo identitario de su pueblo. Borges y Vázquez han citado a Saxo Gramático, historiador y poeta danés del siglo xII, quien advirtió que "a los hombres