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INTRODUCCIN AL BUDISMO
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desde una perspectiva misionera-

Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza, mg

A. INTRODUCCIN Dificultades y complejidades.

1. La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.- La figura de Buda. - El Buda histrico. 2. Desarrollo histrico del Budismo, su difusin y sus transformaciones.- Orgenes del Budismo. - Expansin histrica. - Ramificaciones del Budismo. - Once escuelas en Japn. - Corrientes budistas. - La tradicin del Zen. 3. Buda entra en Japn. - Budismo japons. Zen: Perderse para encontrarse. El Zen en Japn: la maduracin. - El Amidismo: Dejarse salvar. - Movimiento de renovacin: Nichiren. 4. El pensamiento budista. Los seis principios filosficos principales.

5. La enseanza budista. Tres doctrinas fundamentales del Budismo. Doctrina de las cuatro verdades. Relectura de las cuatro verdades.

6. La Meditacin.

Qu es la Meditacin? La Meditacin Budista. + Diversos mtodos. En el Budismo y en el Budismo Zen.

7. Qu es Iluminacin? 8. Vaco: Nocin Central de la Filosofa Budista. - Qu es el vaco? Lo que no es el vaco.

9. Meditacin Budista segn los occidentales. 10. Cristianismo y Meditacin Budista. Puede un cristiano practicar Zen? + Elementos positivos. Deficiencias en la comprensin de los caminos de meditacin.

11. Desde la Teologa. - La salvacin en el Budismo. Budismo y Cristianismo: Nada y Dios.

12. El Mensaje de Buda. Qu podemos aprender del Budismo? Aprender a respirar, caminar y contemplar..

13. El Budismo Moderno. Situacin de Japn en el mundo budista. Situacin del Budismo en Japn.

14. Conclusin. 15. Perspectivas. Encuentro entre evangelio y culturas. Vaciarse del exceso de palabras. Vaciarse del exceso de actividad.

Vaciarse del exceso de historia. Vaciarse del exceso de individualidad. Vaciarse de toda idolatra.

16. Glosario de trminos. 17. Notas. 18. Bibliografa.

PRLOGO

El Budismo es la primera religin mundial conocida en la historia. No slo ha unido las diferencias existentes entre diversas culturas asiticas (de India, Indochina, China, Tbet, Corea y Japn), sino que es la religin ms representativa de Asia. (1). Viendo la profundidad del pensamiento budista y la influencia tan grande que ha tenido en Asia a travs de la historia y el atractivo que ejerce actualmente tambin en la sociedad occidental, queda claro que es importante el estudio del Budismo. Por parte de los cristianos, especialmente de los que viven en aquellas regiones donde est difundida esta religin. Es indispensable que sobre todo los agentes de pastoral, ya sean misioneros, sacerdotes nativos, religiosas o laicos comprometidos, conozcan la doctrina budista para poder tener un dilogo fructuoso con los seguidores de Buda. (2). Desde el Concilio Vaticano II la Iglesia se encuentra comprometida en el dilogo sincero con todas las grandes religiones y exhorta a los discpulos de Cristo a fomentar el ecumenismo, como un testimonio ante el mundo y para promover de manera conjunta la paz y el bien de la humanidad. Hablando del Budismo, el documento conciliar Nostra Aetate afirma que El Budismo, segn sus varias formas se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se ensea el camino por el que los hombres, con espirtu devoto y confiado, puedan adquirir ya sea el estado de perfecta liberacin, ya sea la suprema iluminacin por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio superior. (Vat. II, Nostra Aetate) (3).

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I N T R O D U C C I N AL BUDISMO - desde una perspectiva misioneraEl vasto mundo religioso del Budismo presenta para los occidentales

dificultades y complejidades capaces de desalentar a quien tenga la pretensin de comprender su alcance y desenredar los nudos interpretativos del mismo. Para comprender el Budismo se deben sustituir los parmetros intelectuales y religiosos cristiano-occidentales por los budista-orientales. Se ver, al examinar

las experiencias de Gautama, la manera de hacer la sustitucin.(4). Pero es tambin verdad que donde no puede servir de ayuda la erudicin viene a socorrernos aquella capacidad de penetracin que dan ciertas afinidades electivas y convergencias derivadas de otras tradiciones religiosas como el Judasmo, el Cristianismo, el Hinduismo y el Islamismo, en sus elementos msticos y tico-sapienciales. Slo una ntima compenetracin y un encuentro de las diversas espiritualidades puede hacer que emerga la dimensin ms profunda del Budismo, el cual, quiz hoy ms que nunca, posee una gran relevancia para nuestro tiempo, que parece haber olvidado el valor de la meditacin y de la contemplacin unidas a la prctica de una tica rigurosa. El Budismo es un altsimo ejemplo de religin tico-salvfica proyectada hacia la escatologa nirvnica, pero adems presenta las mejores condiciones para un compromiso moral y para una convivencia humana en armona y solidaridad con todas las criaturas vivientes y con el mundo natural. (5). Si se quiere alcanzar el verdadero dilogo con los budistas, es necesario ampliar y profundizar la experiencia cristiana de Dios para encontrar puntos en comn, o al menos una semejanza omomorfista (semejanza, no identidad) de las estructuras de las dos experiencias religiosas. (6).

La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.Resulta til dividir la vida de Gautama en cuatro etapas en orden a describir brevemente sus experiencias en cada etapa, que recogen las intuiciones que Buda elabor en un segundo momento cuando expuso su doctrina. La figura de Buda.-

Gautama Siddharta, fundador del Budismo, naci en Nepal hacia el 463 o 563 a. de C. Fue un predicador religioso, que anunci una ley (dharma) salvfica y fund una comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no slo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todava hoy uno de los modelos o tipos ideales, al que muchos desean parecerse. (7).

El Buda histrico.-

Comienza el Budismo en el siglo VI antes de nuestra era, fundado por Gautama dentro de un contexto de religiosidad hinduista, a cuyos ojos se presenta como algo revolucionario. Aparece como un movimiento de reforma religiosa centrado en la meditacin como medio de llegar a la iluminacin liberadora y, ltimamente, a la paz del Nirvana, fuera de la rueda de reencarnaciones. Cualquiera puede llegar a la iluminacin por un camino de salir de s en la vida cotidiana., evitar los extremos y concentrarse en la meditacin. Como niega autoridad a los famosos Vedas tradicionales, choca el Budismo con la ortodoxia brahmnica. Recordemos que tambin Scrates y Jess fueron tenidos por ateos... Por cierto, ninguno de los tres escribi una sola lnea. Sus seguidores han sepultado a fuerza de exceso de palabras la sencillez y la radicalidad de los fundadores. Para evitar las confusiones que suele haber en torno al nombre, citado unas veces como Gautama, otras como Shakamuni, aclaremos ante todo: Siddharta es el nombre propio y Gautama el apellido de un sabio (eso significa muni) de la tribu de los shaka, llamado Buda, es decir, el Iluminado. Sobre las fechas de nacimiento y muerte del Buda no hay unanimidad entre los historiadores. Sola decirse 563-483 A.C. Ms recientemente se han propuesto las fechas de 463388 o tambin 448-368 A.C. Este prncipe es educado de un modo privilegiado, como corresponda a su rango, en medio de una sociedad de castas. El prncipe tiene cuanto quiere, pero vive en una especie de invernadero. Un da sale de su palacio y se le abren los ojos a la realidad. Tienen entonces lugar un cambio de ruta en su vida. Se trata del primero de tres cambios de ruta decisivos. Haba sido un choque para este joven de 29 aos el encuentro con el sufrimiento dukkha: haba visto a un anciano decrpito, un enfermo, un cadver que llevaban a enterrar y un asceta peregrino. Surge entonces el giro decisivo en su vida. Abandona familia y casa para entrar por un camino de ascesis. Se ha producido su primera conversin. En esta etapa aprendi que el sufrimiento (dukkha) es el destino de la humanidad; todas las cosas terrenas son precarias y, por eso, no pueden satisfacer los deseos fundamentales del hombre. Esta intuicin se convirti en el primer dogma de su doctrina de las Cuatro Nobles Verdades. Verdad que no es la verdad ontolgica o epistemolgica de

la filosofa occidental (adaequatio rei et intellectus), sino que es, segn Buda, una verdad metatica, fundada, en ltimo anlisis, en un principio meta-tico, es decir, el Buda-naturaleza o Dharma o manera de vida budista. Hay que notar que se da el primer paso para sustituir los parmetros ontolgicos occidentales con un punto de vista meta-tico. Comienza a peregrinar mendigando y a practicar la meditacin y el ayuno. Mientras considera la fugacidad de la vida, se van abriendo ms y ms sus ojos al desengao y al desapego. Pero un da descubre que tambin por este camino hay extravos. Aunque haba pasado del palacio a la ascesis, no haya lo que busca. De qu sirve, en ese caso, pasar de un extremo a otro? Es entonces cuando descubre la va media y ocurre un nuevo cambio de ruta en su vida: su segunda conversin. Durante casi siete aos, Gautama practic con seriedad el Yoga, pero despus lo abandon considerndolo intil. Comprendi que la meditacin para ser eficaz requiere un cuerpo sano y descubri que estaba a medio camino entre el ascetismo y la complacencia de los sentidos. Poco despus Gautama se dirigi a Bodhagaya en la India central. Aqu medit, sentado en la posicin de loto, alcanz la Iluminacin (nirvana) y se convierti en el Buda (el Iluminado). Se convenci que la excesiva filosofa distrae al hombre de lo ms importante, que es la salvacin. Su mtodo para alcanzar la sabidura salvfica era meditar sentado en posicin de loto. Prefiri, ajustando la posicin, regulando la respiracin y preparando la mente, proceder desde el cuerpo hasta la mente. La iluminacin se alcanza por y con el cuerpo, y no a pesar del cuerpo. Esto est en directa oposicin con la manera occidental de pensar: reflexionar racionalmente, formular un juicio, voluntad de hacer algo y usar el cuerpo para hacerlo. Este es el segundo paso en la sustitucin de los parmetros occidentales por los orientales. Descubre Gautama que la paz hallada mediante la contemplacin y la va media no debe monopolizarla para s slo. En vez de encerrarse en el propio aislamiento para disfrutar la iluminacin, se siente llamado a transmitir a otros el camino descubierto. Ocurre entonces el tercer cambio en su vida, comienza a predicar y se le suman discpulos. Buda, tras su iluminacin, podra haber permanecido tranquilo en un estado de permanente felicidad. Por el contrario, prefiri pensar en la salvacin de los dems, ensendoles cmo salvar a todos los seres vivientes y cmo formar

una comunidad que se basara en el altruismo, en la compasin y en el recto actuar. Despus de haber pasado cerca de 43 aos predicando, pidiendo limosna y trabajando en aquella comunidad, alcanz el ltimo estadio del nirvana. La cuarta etapa de la vida de Gautama muestra que su intencin fundamental era acoger el deseo de salvar todas las cosas vivientes, deseo que se convirti en la intencin principal del Budismo Mahayana. (8).

2. Desarrollo

histrico

del

Budismo,

su

difusin

sus

transformaciones.
La trayectoria histrica del Budismo se puede dividir en cinco etapas: 1) 2) 3) 4) 5) Budismo primitivo, desde Shakamuni (560-480 a.C.) hasta aproximadamente el ao 300 a.C., en que se dividen las sectas. Desde el 300 a.C. hasta aproximadamente comienzos del siglo I d.C. La primera poca del Budismo Mahayana, durante los tres primeros siglos de nuestra era. El desarrollo del Budismo Mahayana, desde el siglo IV al VIII. Ultima etapa del Budismo Mahayana, desde el siglo VIII a comienzos del XIII. En la primera etapa, el Budismo arraiga en la India; en la segunda se extiende por Asia oriental; en la tercera, pasa a Asia central y China; en el siglo IV d.C., llega a Corea y, en el siglo VI d.C., a Japn. (9). El Budismo se puede dividir en tres ramas principales: vieja escuela (representada generalmente por el Theravada, Mahayana y Tantrismo. El Theravada se refiere a la transmisin del antiguo Budismo, mantenido fielmente por los sangha, comunidades de discpulos, fundadas por Buda. (10). El Budismo Theravada es tpico de Nepal, Myanmar (Birmania), Camboya y Thailandia; el Budismo Mahayana es predominante en China, Mongolia, Corea y Japn. (11). El Budismo Tantrayana o Tantrismo, que tuvo origen en Tbet en el siglo VII d.C. Despus lleg a Sikkim, Bhutn, Mongolia, China y Corea. Se trata del Budismo de Vayrayana o del Vehculo de Diamante. (12). Las ocho ramas del Budismo son: Hosso, Kegon, Tendai, Jodo, Shin, Nichiren y Zen(nombres en japons). ( 13).

a) La tradicin Zen. En la historia de muchas tradiciones religiosas, en pocas de renovacin, reforma o de revitalizacin, han aparecido movimientos de retorno a las fuentes, corrientes de vuelta a lo esencial, centradas en alguna personalidad de espiritualidad reconocida. As es como habra que situar la figura de Bodhidharma (470-543) en el siglo VI chino. Es, segn tradicin, el vigsimo octavo en la lnea de los Padres o Patriarcas del Budismo; parece ser que llega a China en 520 (420? 479?). Trae races indias, herencia del Budismo Mahayana y va a recibir en China la acogida por parte de un clima espiritual influenciado por el Taosmo. (14). Zen es el camino del despertar de una de las tres grandes ramas del Budismo: el Mahayana (Gran Vehculo). Est marcado por la doctrina Mahayana, lo mismo que las dems escuelas budistas de China, por ejemplo el Amidismo. Las Escrituras Mahayanas surgen en el ltimo siglo a.C. y primeros de nuestra era. Surgen de un movimiento religioso de gran calado. Aquellos siglos fueron un tiempo extraordinariamente fecundo, que se equipara a la puesta en movimiento de una segunda vuelta de la rueda del Dharma, casi igual en importancia a la primera, la de Shakyamuni Buda. Aparece una conciencia religiosa nueva, no nacida de la especulacin, sino de la inspiracin de personalidades profundamente religiosas. Afecta a casi a todos los conceptos bsicos del Budismo. As, ahora, en el Mahayana toda la doctrina religiosa y filosfica se desarrolla en torno al ideal del bodhisattva, sustituyendo el ideal del arhat del Budismo primero, el Theravada (llamado a menudo Hinayana, Pequeo Vehculo, expresin que conlleva una cierta connotacin negativa). Muy unida a esta concepcin va la conviccin de que todos por naturaleza son buda. El bodhisattva no es una persona, aunque tambin se aplica a personas, sino en primer lugar una personificacin de la sabidura (prajna) del despertar, unida a la gran compasin (karuna). sta surge de la experiencia de unidad con todos en la Realidad vaca para los sentidos, que le hace percibir el dolor del otro como suyo propio. Renuncia a entrar al nirvana definitivo, o parinirvana, para ayudar a todos los seres a que lleguen tambin al despertar. Ha realizado las paramitas (barcas que llevan de esta orilla del dolor a la liberacin): dana (dar, entrega), sila (los preceptos), ksanti (paciencia), virya (fortaleza), dhayana (meditacin), prajna (sabidura). Ha llegado a la budeidad,

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al estado de despierto. El bodhisattva mora en el cielo. En el mbito del Zen tienen especial importancia el bodhisattva Manjusri (de la iluminacin), Kannon (de la compasin), Jizo (que acompaa en el camino), Maitreya (el Buda del final de los tiempos). En el Mahayana cambia tambin la manera de concebir a Buda. Se empieza a hablar de sus tres cuerpos, el de su mltiple manifestacin en el mundo cambiante (nirmanakaya), el de la bienaventuranza (samboghakaya), por ejemplo el Amidabuda, a quien se da culto, y el cuerpo csmico (dharmakaya), la realidad absoluta, unidad. En el fondo late una experiencia y visin de unidad, y lo bsico en cualquiera de las escuelas Mahayana es llegar a la unidad por medio de la meditacin, aunque sta sea muy distinta segn las escuelas. En el Amidismo se practica el nembutsu, repeticin confiada del nombre de Amidabuda, a diferencia del Zen, donde se practica el zazen, sentarse a solas en el misterio. Para uno y otros, todo es uno, y eso es Buda. Dos escuelas del Budismo primitivo encierran elementos que van a tener una gran importancia en el Mahayana y que configuran decisivamente el transfondo del Zen. La primera de ellas es la escuela del camino medio (madhyamika), cuyo gran sabio y creador es Nagarjuna (India, siglos II-III). Sunyata, vaco, es el centro del Zen. Este vaco no tiene nada que ver con el nihilismo ni con ser o no-ser. Dicho con una imagen: es un vaso con agua clara hasta el borde, en que no hay ni una mota en suspensin. No se distingue nada. O un cielo azul, totalmente despejado. En Japn vaco es valioso, es puro, agua pura; lleno, en cambio, suena a negativo, es como agua en que flotan impurezas. Decir que las cosas son vaco y el yo es vaco significa que no tienen una sustancia, por sutil que sea, sino que su ser-as o talidad no se puede percibir con los sentidos, pero no significa que no existan. Buda nunca ense que el yo no existiera, sino nicamente que no se puede percibir (15). La segunda escuela del Budismo primitivo con gran influencia en el Mahayana y en el Zen es la de la doctrina de la conciencia (vijanavada). Se conciben ocho niveles de conciencia; los primeros seis corresponden a cada uno de los seis sentidos, incluido como sexto la facultad de formar idea y conceptos. El sptimo que les subyace es el de la conciencia del yo individual ilusorio. Por debajo de sta se encuentra el silo o arsenal que origina los niveles anteriores, que es el causante de todas las ideas y de las acciones. Estos ocho niveles se podran comparar a una ola, mientras que el mar representa la conciencia csmica o naturaleza bdica.

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El Zen tiene una relacin estrecha con los sutras del Mahayana, en especial con cuatro grupo de ellos: Los sutras Prajaparamita, Los sutras Avatamsaka (jap. Kegon); El sutra de Vimalikitri; El sutra Lankavatara; Los sutras tienen una estructura intelectual, pero es imposible expresar con palabras el hecho o realidad a que se refieren. Por eso, oyendo palabras debes entender la fuente, como dice el antiguo maestro Zen chino Sekito en uno de los versos de su poema Sandokai. No es posible comprender las palabras de los patriarcas Zen de manera intectual. Es un lenguaje analgico y as hay que tomarlo.

- Zen y Taosmo El Chan (llamado Zen en Japn, aunque escrito con el mismo ideograma) es un producto de la fusin del Budismo de la India y el mundo chino, una fusin creativa. No responde a ninguna escuela del Budismo indio. El Zen pertenece al Budismo Mahayana de China, es el camino de abismamiento del Budismo Mayahana chino. La forma de sentarse, la importancia de la respiracin, el recogimiento de los sentidos, la concentracin de abismamiento, todo es muy parecido en ambas disciplinas. Sin embargo, el tsuo-wang taosta tiende al quietismo, mientras que el tsuo-chan o zazen es dinmico. Dumoulin concluye: Zen es la escuela de meditacin china del Budismo Mahayana transida de Taosmo (16). El Zen nace en China del casamiento entre el espritu de la India y el de China. Hay quien llega a considerarlo ms taosta que budista. Es evidente que se producen unas transformaciones muy importantes en el Budismo Mahayana original, tanto a nivel de lenguaje como de prctica. En este ltimo aspecto, por ejemplo, empieza a adquirir una gran importancia el trabajo manual como forma de recogimiento. El samu, trabajo manual realizado con devocin, junto con el zazen y el acompaamiento en grupo (teisho) as como personal (dokusan), es uno de los cuatro elementos

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bsicos de la prctica de zazen hasta nuestros das. El Zen cuaja sobre todo a partir del Sexto Patriarca de China, a quien se considera el Buda de China; el nico sutra que no recoge sermones de Shakyamuni Buda es el sutra de la Plataforma, atribuido a Hui-neng, el Sexto Patriarca de China. (17). A partir del linaje de Hui-neng o Eno (en japons) surgieron cinco escuelas: Igyo, Hongen, Soto, Unmon y Rinzai. De estas escuelas slo tres llegaron a Japn: Soto, Rinzai y Obaku (esta ltima es considerada como una rama de la escuela Rinzai). Las otras dos se extinguiran en China. (18).

3.- Buda entra en Japn.

Como es imposible presentar todos los budismos desde Sri Lanka al Tibet, dir solamente algo sobre el mbito que me es ms familiar, el japons. Un primer encuentro de Japn con el Budismo parece que tuvo lugar a travs de Corea, en el siglo VI de nuestra era. Luego, del siglo VI al XVI, se conoce el Budismo en sucesivas importaciones culturales directas de China. El principal influjo es de Budismo Mahayana, pero a los largo de los aos diversas formas de Budismo Theravada o Hinayana (el del Pequeo Vehculo) vienen tambin a Japn. En Japn, que fue geogrfica y cronolgicamente el trmino del viaje de expansin asitica del Budismo, se han conservado formas de enseanza, escrituras y prcticas budistas de casi todas la pocas. En el Budismo japons se han recapitulado, ms o menos integradamente, los desarrollos diversos de esta religiosidad a lo largo de los siglos. Cuando se introduce el Budismo oficialmente en el siglo VI de nuestra era, Japn estaba en el proceso de unificar en un estado, bajo la casa imperial, diversos clanes tribales. La cultura era poco desarrollada y no haba escritura. El Budismo viene como representante de una cultura, la china, muy desarrollada, de la que son una encarnacin los caracteres de su escritura. Para Japn, que importa estos caracteres con el Budismo, este influjo cultural fue decisivo en su historia y contribuy mucho a la educacin y al avance de la cultura. Que el Budismo entrase en Japn apoyado por la autoridad de la cultura china y por la del gobierno imperial contribuy al carcter del Budismo japons. Los lderes polticos y culturales de Japn vieron el Budismo como una forma avanzada de cultura. Los primeros que se hicieron budistas pertenecan a la

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casa imperial y a la nobleza. Slo en el perodo medieval de Kamakura (11851333) y Muromachi (1336-1573) penetra ms el Budismo en las vidas del estrato popular. Sociolgicamente comenz de arriba hacia abajo. Tambin hay que resaltar el vnculo estrecho entre el Budismo japons y el Estado, que lo protege y, a la vez, lo controla. Esto llama la atencin en la antigedad o alta edad media (perodo de Nara, 710-794) y posteriormente en la poca de Tokugawa (1603-1868). En la poca de Nara el gobierno tomaba a su cargo proteger la institucin budista, pero controlaba a sus monjes mediante el sistema administrativo y penal conocido con el nombre de ritsuryoo. Luego, en la poca de Tokugawa, cada templo estar bajo el control estatal y cada ciudadano tendr que hacer lo que llamaramos un registro civil en un templo. As entran los templos en el sistema de administracin feudal. Se crea un sistema de organizacin peculiarmente japons por el que cada familia est vinculada a un templo en el que enterrarn (danka seido, ley rescindida en 1871; pero aun hoy pesa mucho el vnculo de pertenencia familiar a un determinado templo...). Otra caracterstica del Budismo en Japn es la manera de integrarse en las instituciones tradicionales japonesas: familia y veneracin de antepasados. Llegaron a ser los funerales una de las principales actividades budistas. Al hacerse ms popular el Budismo en la alta edad media aumenta esta actividad funeral. Se aade otra razn: al no contar con apoyo econmico por parte del estado o de la nobleza, los templos optaron por obtenerlo de la gente sencilla mediante ritos funerales. Eso sigue hoy: funerales, aniversarios, plegarias, exvotos por fetos abortados, etctera. Se ha llegado a llamar al Budismo religin de los muertos. No era as en la India ni en el primitivo Budismo. Aunque el Shintosmo intent promover funerales shintostas no lo logr y han seguido siendo monopolio del Budismo, quedando el Shintosmo para las bodas. (Hoy muchos querran una boda cristiana y un funeral cristianos que sean, a la vez, religiosos y baratos, adems de modernos...) Un cuarto rasgo del Budismo japons es su relacin con lo esotrico. Responde a una demanda popular de soluciones mgicas para problemas cotidianos. (A cambio de recitar algo, o de usar amuletos, etc., recibir un beneficio). Originalmente no debera tener esto el Budismo, pero parece que ya en la India en fecha temprana se desvirtu as. Posteriormente, en la rama de Mahayana conocida como Budismo Tantra, se mezclan con el Budismo creencias y prcticas mgicas populares de la India. En Japn es esto notable en las

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sectas de Shingon y Tendai. Como contraste, hay que mencionar la reaccin anti-mgica del Budismo de la Tierra pura. 538 o 552 es la fecha de introduccin oficial del Budismo, poca importante en la historia japonesa. Acepta esta religin el prncipe Shootoku (574-622), que consolid el gobierno central y la autoridad imperial; mediante la nueva religin importada levant el nivel cultural del pas. Este gobernante est considerado como el padre del Budismo japons. En 607 edific el templo de Hooriuuji, en Nara, centro de estudios budistas. Shootoku entiende el Budismo y trata de adaptarlo a preocupaciones japonesas terrenales; modifica el Budismo en su favor y mantiene lo japons. El siguiente perodo histrico, llamado de Heian (794-1160), es importante. En el 794 pasa la capital a Kioto. A comienzos de este perodo dos notables personalidades establecen en las proximidades de esta capital las sectas de Tendai: el monje Saichoo (767-822) y Shingon: el monje Kuukai (774835). Ambos tienen tendencia a la sntesis y armona, frente al mero yuxtaponer, como hasta ahora, elementos diversos. De aqu vendr la infraestructura de pensamiento para que luego el Shintosmo y el Budismo se puedan fusionar. Tendai es la transcripcin japonesa de Tien tai, nombre de una montaa china, un templo de esa montaa y una secta de ese templo, fundada por Chih-i (538-587). Ah estudi Saichoo. El edific en el monte Hiei al noreste de la capital, el templo-monasterio de Enryakuji. Desde entonces este templo se ha convertido en uno de los ms importantes centros de estudio y prctica del Budismo. Les tres escuelas grandes de la poca de Kamakura Tierra Pura, Zen y Nichiren- estuvieron conectadas con l. Kuukai sintetiza lo budista y lo no-budista y resume en una escala de diez pasos desde los rudimentos de la conciencia religiosa que dependen de los fenmenos de la naturaleza hasta su perfecta realizacin en el Budismo Tantra. La verdad absoluta est simblicamente presente en todos los fenmenos, tres de los cuales son especialmente importantes: mantra (en japons, shingon), mandala y mudra. Mandala es la representacin esquemtica del verdadero orden del universo en forma de imgenes budistas o lo que las representa. Mudra son los rituales, gestos simblicos de verdad religiosa. Mantra es la encarnacin en el sonido de un poder divino. Todo esto influye en la iconografa del Budismo japons. Luesgo, tras Kuukai, esto se va de las manos, y sus sucesores se

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quedan en elaborar rituales complicados. Su ritualismo tiene el peligro de degenerar en magia, al faltar la sntesis personal que haba en Kuukai de lo mstico, lo intelectual y lo popular. Pasemos a la poca de Kamakura (1185-1333). En 1185 se establece el shogunado de Kamakura y empieza la poca propiamente llamada medieval. La autoridad poltica propiamente llamada medieval. La autoridad poltica pasa de manos de los aristcratas de la corte de Kyoto a la clase militar ascendente, empieza una nueva poca del feudalismo japons. Tres grandes escuelas de esta poca son las de la Tierra Pura, el Zen y la fundada por Nichiren. Brotan de Tendai y se independizan. Cada uno selecciona un punto y se concentra, en vez de sintetizarlos todos. Tierra Pura: salvacin por la fe en Amida. Zen: Meditacin. Nichiren: el sutra de Loto. Son selectivos, sin ceder y con tendencia a ser exclusivistas. El origen de las tres es diferente. La ms inusitada de las tres es el Zen, que viene a Japn como una innovacin, popular entonces en la China de Sung. Por supuesto que la prctica de la meditacin (en snscrito, dhyaana; chino, chan; en japons, Zen) se remonta a los primeros tiempos del Budismo. Pero en manos de los chinos se desarrolla. Ven en ello un mtodo de mantener peso y calma en medio de los avatares de la vida y, adems, aaden especulacin. La meditacin pasa de ser un mtodo de entrenamiento espiritual de todas las escuelas a ser una escuela por s misma. En cambio, el tipo de Budismo de la Tierra Pura no parece poder encontrarse en el primitivo Budismo. Aparece por primera vez como componente del Budismo Mahayana. Su rpida subida en tiempo de Kamakura hay que entenderla en relacin con la situacin histrica de Japn entonces. Tambin lo de Nichiren hay que entenderlo en contexto japons. Por contraste con el Zen y la Tierra Pura, que vienen de China y la India, el Budismo de Nichiren no tiene prototipo extranjero y es el ms marcadamente japons. (19)

a) Zen: perderse para encontrarse.

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La experiencia central de Gautama es la desvelacin de la realidad tal cual. El Zen ha privilegiado especialmente el espritu contemplativo que se abre a esta desvelacin. Tambin en el cristianismo tenemos una tradicin de hablar sobre la desvelacin de la verdad. Soy el Camino, la Verdad y la Vida, dice Jess. Pero a veces hemos exagerado la importancia de captar racionalmente la verdad y hemos menospreciado la exigencia de acceder a ella vitalmente apropindosela personalmente. En el Zen se busca una experiencia inmediata de no-dualidad que nos recuerda la doctrina india advaita, enseada en Sankara: una no-dualidad ms all de todo par de opuestos, ms all tambin del Uno opuesto a lo Mltiple. Del Zen se ha dicho que es la reaccin de la mente china frente al Budismo indio ms racional. Pero no debemos olvidar que el Zen no se reduce a meditar, sino pretende empapar toda la vida cotidiana. La iluminacin se puede alcanzar tanto viviendo en el mundo como apartndose de l. El Zen pretende ser una transmisin de la verdad sobre nuestra propia naturaleza y del logro de la iluminacin, pero sin apoyarse en palabras o escrituras, sino apuntando directamente a la interioridad de cada persona. Bodhidharma ense que todos somos Buda desde el comienzo, pero no nos percatamos de ello a causa de nuestra ignorancia. Poseer la naturaleza bdica: en eso consiste lo originario nuestro. El Zen es descubrirlo. Para la mente analtica y racional que no capta parecen tonteras sin sentido los modos de hablar en el Zen rompiendo la lgica. El Zen rompe con el Budismo tradicional, rechaza excesos escolsticofilosficos y ritualsticos y trata de llevar el Budismo a la vida cotidiana. La transmisin a otros no depende de la doctrina (kyoge betsuden). Las palabras escritas son intiles (furyuu monji). Es importante una comunicacin directa que vaya al corazn (jikishi ninshin). Hay que discernir la propia naturaleza genuina: en eso consiste el alcanzar la budeidad (kenshoo joobutsu). El Zen fue muy popular en la China de la era de Sung (1141-1215), un monje que fue a China en 1187, practic el Zen y regres a Japn en 1191. Hay un vnculo entre el Zen y la clase emergente de los samurais. Est detrs el antagonismo a los aristcratas de la corte de Kioto que apoyaban un Budismo ms tradicional. Pero tambin hay otro elemento: una correspondencia natural entre el carcter simple y austero del Zen y el ethos del samurai.

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Otro monje que introduce el Zen en Japn es Dogen (1200-1253). Mientras que Rinzai empleaba el mtodo de preguntas y respuestas, narraciones de antiguos maestros o dilemas a resolver como ayudas para la iluminacin, Dogen se concentra exclusivamente en la meditacin en posicin recta con las piernas cruzadas (zazen). Se cuenta de Dogen que, al concluir sus cinco aos de estancia en China, resumi el resultado de su aprendizaje diciendo: No traigo apuntes. Vengo de China con las manos vacas. Pero me he dado cuenta de que la lnea de la narz es la vertical y la de los ojos la horizontal. Estas palabras estn consideradas como una de las expresiones ms elocuentes de la verdad del Budismo. (20)

b) El Zen en Japn: la maduracin. En Japn slo las escuelas Rinzai y Soto alcanzaron una implantacin importante, la primera debido a Eisai y la segunda a Dogen y Keizan. La tradicin Rinzai est basada en una relacin maestro-discpulo y en una disciplina estricta destinada a desarticular las creaciones mentales. El Koan o pregunta enigmtica de difcil resolucin adquiere una gran importancia y su resolucin, ms all del intelecto, conduce a la experiencia del Satori y Despertar. La Tradicin Soto quiere antes que nada concentrarse sobre la Va del Buda, es decir, seguir la vida cotidiana del Buda, avanzando continuamente en la realizacin gracias a la prctica diaria, sin esperar nada especial. La esencia del Soto es Shikantaza, sentarse, solamente sentarse. Con el Maestro Dogen la tradicin Soto y la esencia misma del Budismo alcanza un grado de madurez y precisin difcil de encontrar en otras pocas. Su obra maestra, el Shobogenzo es una pieza imprescindible para comprender el Budismo y la esencia de toda la civilizacin oriental. El Zen ha ejercido una influencia profunda en la vida cotidiana del pueblo japons. Esta influencia puede apreciarse en cualquier aspecto de la vida japonesa: alimentacin, vestidos, pintura, caligrafa, arquitectura, teatro, msica, jardinera, decoracin, etc... An hoy en da, a pesar de que muchos japoneses no saben qu es el Zen, en sus comportamientos y manifestaciones puede verse la impronta dejada en el alma japonesa por esta enseanza. (21).

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El Amidismo: dejarse salvar. La aportacin de Shinran, la gran figura del amidismo japons, a esta

actitud fundamental (el arte de no exagerar) tiene que ver con el campo moral: no exagerar autocondenndonos ni autojustificndonos. Me creo que soy un estanque, un espejo de agua cristalina. Estoy engaado. Soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico. Miro dentro de m mismo y descubro que, en vez de estanque puro, soy charco sucio. Tambin en este caso me equivoco exagerando por el lado opuesto. An no he llegado a la verdad sobre m mismo si me quedo en el charco sucio. Al creerme que soy solamente charco sucio no me percato de que ese charco es capaz de reflejar la luna. Soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno o me culpabilizo exageradamente. Mi ilusin de ser estanque no me deja ver mi realidad de charco. Mi obsesin con el charco no me permite descubrir mi posibilidad de reflejar la luna. Somos peores de lo que creemos cuando nos autojustificamos, cuando nos quedamos en el espejismo de la superficie del yo. Pero somos mejores de lo que nos creemos cuando an no hemos llegado al fondo mejor de nosotros mismos, all donde somos manantial, ms all de estanques ficticios y charcos contaminados. Acabamos de sugerir en unas pinceladas la intuicin central de Shinran. Digamos ahora algo sobre el amidismo. Su figura fundacional en Japn es Hoonen (1133-1212). Dividi el Budismo en dos categoras: la bsqueda de la iluminacin mediante un esfuerzo propio de autodisciplina y la bsqueda del renacer en la tierra pura, en estado de unidad espiritual con la realidad ltima, mediante la confianza en Amida. Hoonen insista en dos convicciones: lo absoluto del poder salvador de Amida y la conciencia de la profunda maldad humana. Acepta la concepcin de que estamos en los ltimos tiempos de la historia (mappoo), poca en la que no tenemos poder de salvarnos por propio esfuerzo (jiriki o autonoma). Hay que confiar en la misericordia de Amida (tariki o heteronoma). Abandona medios tradicionales de bsqueda de iluminacin y se concentra en la jaculatoria a Amida. Al no tener doctrinas difciles ni rituales costosos, se hace fcilmente popular.

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Desarrolla esta corriente su discpulo Shinran (1173-1262), fundador de la Verdadera Secta de la Tierra Pura (Joodoo shinshuu). Se concentra en un punto de Hoonen: la compasin de Amida. Est convencido de que la compasin de Amida y su intencin de salvarnos son absolutas. Ya estamos salvados, aunque no nos demos cuenta. Aplica esto a la vida cotidiana y dice que no hay diferencia entre vida monstica y laica. l se cas y tuvo familia. Aparece as otro estilo de Budismo: dedicacin a los ideales budistas laicamente en la vida de familia cotidiana (zaike bukkyoo). Se extendi mucho entre el pueblo del campo. Hoy es la mayor escuela budista japonesa. Es famosa la frase de Shinran: Si hasta los buenos se salvan, cmo no se van a salvar los dems? Es esta frase la expresin de una culpabilidad sana, unida a la vivencia de serntirse agraciado, acogido, perdonado y salvado por parte de una instancia absoluta. Solamente dejndome acoger incondicionalmente por esa instancia absoluta, dejndome perdonar, es posible que yo me perdone a m mismo y que de ah brote mi compasin por los dems. Pero la citada frase fue objeto de malentendidos, lo mismo que la frase tan parecida de Jess: No he venido por los justos sino por los pecadores. Se pueden distinguir, dice el discpulo de Shinran que edit el librito con la famosa frase del maestro, cuatro reacciones ante esa enseanza: el que opta por hacerse malo, ya que ha odo que de todos modos se salvar; el que se cree bueno y se indigna contra la salvacin y el perdn otorgado a otros; el que se reconoce malo, pero desconfa de que haya perdn y salvacin para l; finalmente, y sta era la intencin de Shinran, como la de Pablo en su carta a los Romanos, el que tiene a la vez la vivencia de ser pecador y perdonado, necesitado de salvacin y salvado. En este ltimo se anan la gratitud y la confianza con la confesin de culpabilidad de un modo nada patolgico. (22).

d) Movimiento de Renovacin: Nichiren (1222-1282) El ltimo en aparecer de los movimientos de renovacin budista del siglo XIII es el fundado por Nichiren. Tipo proftico, muy implicado en la situacin histrica de su tiempo. Busca reformar la sociedad. La idea central de su vida se resume en la frase risshoo ankoku: Establecer el Budismo y sobre esta base reformar el pas y lograr su seguridad. Lleno de dudas, reflexiona sobre los desastres naturales y la inestabilidad social que plagaban su poca y llega a la

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conclusin de que eso se deba a la decandencia del Budismo y que a menos que un autntico Budismo hiciese aparicin nunca llegara el pas a ser lo que debe ser. Este autntico Budismo lo encuentra Nichiren en el sutra de Loto y denuncia duramente a Ritsu, Shingon y Zen y sobre todo a los de la Tierra Pura por sus enseanzas, que le parecen degeneradas. Present un memorial al shogunado de Kamakura urgiendo la reforma del Budismo y del gobierno de acuerdo con el sutra del Loto. Pero su consejo fue rechazado y l mismo perseguido como presuntuoso, se reprimieron sus actividades y, finalmente, fue exiliado a la isla de Sado. No fue el fin de su vida pero s, de momento, el de su reforma. Vivi resistiendo persecuciones, con sentido de crisis y de misin providencial. Tras su muerte, sus seguidores aumentan en nmero a pesar de las dificultades. A fines de la poca medieval stos provenan de clases comerciantes de Kioto y otras ciudades. Para obtener adhesiones por parte del nivel ms popular, hicieron, como las otras sectas, concesiones, aumentando las prcticas mgico-religiosas: la religin interesada que ora a cambio de favores. En la poca de la restauracin de Meiji (1868) el Budismo de Nichiren se ala con el nacionalismo, para lo que haba base en Nichiren, aunque ste estaba tambin en plan crtico frente al Estado. Muchos nuevos movimientos religiosopolticos del siglo XX tienen en sus orgenes el Budismo de Nichiren. Tambin aqu hay que decir brevemente una palabra sobre nuestro tema central: el arte de no exagerar. Nichiren sera un ejemplo contrastante y atpico: uno que se pas de exagerado. Exager el nacionalismo, el proselitismo y el fanatismo religioso. Habr que tenerlo en cuenta a la hora de discernir en diversas versiones modernas de su tradicin las implicaciones polticas y sociales de sectas religiosas... (23).

4.

El pensamiento budista. - Seis principios filosficos principales. Principio de causalidad: toda accin acta como causa, produce un efecto; las acciones, a su vez, son causadas por el arsenal de la formacin

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de ideas; la causa del arsenal es el vaco o talidad. Todo es interdependiente, est concectado, formando una totalidad armnica. Principio del indeterminismo: todo fluye y est sujeto a un cambio constante. No se concibe un principio inmvil o un Dios creador (como en el Cristianismo y el Hinduismo) ni un decreto del cielo (como en el Confucionismo), no se plantea. Principio de identificacin mutua: La primera forma es por mezcla. Conlleva una cierta tendencia al sincretismo. La segunda considera dos realidades opuestas como aspectos de una misma realidad, segn se mire desde el punto de vista esencial o fenomnico. Por ejemplo: dolor es no-dolor, actuar no-actuando. La tercera considera idntico lo que solamente en apariencia es diferente. Por ejemplo: la ola es mar. de cuanto cae en sentido. Lo ms importante, lo esencial en el Zen, es caer en la cuenta de esta realidad. Principio de totalidad Est recogiendo sobre todo en los sutras Avatamsaka o Kegon. Todo es uno, est conectado con la totalidad y es interdependiente. Todas las cosas se reducen a lo uno, y lo uno se manifiesta en la diversidad. Principio del nirvana, o libertad perfecta Principio de la verdadera realidad La verdadera realidad es vaco o talidad, la realidad tal cual despojada

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Es un concepto bsico del Budismo, que se refiere a una realidad no conceptualizada propiamente. Nagarjuna, consecuentemente, contesta a alguien que le pregunta sobre el nirvana: Si el nirvana fuera existencia y no-existencia..., si el nirvana fuera a la vez existencia y no-existencia... y si el nirvana no fuera ni existencia ni no-existencia (24). Se suele hablar de nirvana como extincin. Lo mismo que el vaco, sin embargo no tiene que ver con la nada nihilista. No responde a la pregunta de si algo existe o no, sino si es perceptible o no. Existe o no existe? No podemos concebirlo (ibidem). El nirvana en la vida cotidiana es el estado de quien vive libre de pasiones y deseos. Estando sometido a todos los cambios del mundo fenomnico, acta desde su ser esencial, desde la talidad, de un modo completamente natural. El nirvana definitivo es la liberacin total despus de la muerte, desaparecidos los sentidos. (25) Sin duda, el zazen, la prctica de abismamiento del Zen, responde a este transfondo filosfico, o esta filosofa es el modo como se ha ido dando nombre a la experiencia de la realidad ltima. Qu ha sido primero, el huevo o la gallina? Desde mi experiencia (nos dice la Hna. Ana Ma. Schlter) en el acompaamiento de bastantes personas, puedo confirmar que la prctica del zazen es un camino que lleva al despertar (kensho o satori), a caer en la cuenta del vaco. Lleva a caer en la cuenta de la unidad vaca con todo y, en la medida en que el despertar es genuino y va transformando a la persona, lleva a la compasin y la humildad. Lleva a caer en la cuenta de que todas las cosas fluyen, y a la vez despierta un sentido de reverencia incluso ante la ms pequea cosa.. Lleva a vivir en libertad en medio de cualquier circunstancia, en medio del dolor (que no desaparece!) y en medio de la alegra. Pero es un camino largo y exigente. Hay que morir en el cojn para resucitar a esta vida nueva. El maestro Zen discierne sobre el transfondo filosfico y doctrinal (26).

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Ciertamente, antes de darse estos frutos a que me acabo de referir, se produce en la persona una estabilizacin y mayor serenidad, como un rbol que al desarrollar races sanas da mejores frutos, sin que por fuera uno se d cuenta de qu lo origina. Para referirse a esto se habla de jo-riki, fortaleza del abismar o asentarse, una capacidad creciente para superar las perturbaciones de la mente y llegar a un equilibrio espiritual. (27).

5.

La enseanza budista.

El ncleo de la enseanza budista se puede presentar bsicamente como sigue: Los tres tesoros: el Buda, su enseanza y la comunidad que practica y transmite. La frmula ritual al comenzar a recitar los sutra es: Me encomiendo en manos del Buda, de su enseanza y de su comunidad. El Buda es el maestro Shakyamuni, que recibi la iluminacin de la verdad; pero es tambin el Buda eterno, el As-siempre-presente. Su enseanza es la doctrina acerca de la liberacin del sufrimiento. La comunidad es el conjunto de creyentes, pasados, presentes y futuros. La interdependencia originaria o interconexin de todo con todo es en el Budismo la expresin de la verdad ltima, formulada tambin, de modo ms complejo, en trminos de la cadena de doce eslabones. Todo est relacionado con todo y nada ocurre aislado. Las tres marcas emblemticas de la enseanza budista son los tres rasgos que caracterizan la verdad ltima del Budismo. Se resumen en tres proposiciones: todo es efmero, nada tiene una individualidad independiente, el nirvana es la paz absoluta. Las cuatro verdades sublimes son: la realidad universal del sufrimiento, su causa, su eliminacin y el camino para alcanzarla. Expresan de un modo ms sencillo y discursivo la misma verdad ltima de la interdependencia originaria o interconexin de todo. Constituyen el ncleo de la predicacin del Buda histrico, Gautama Shakyamuni. El camino de la prctica es un sendero de ocho carriles. A l se refiere el cuarto punto de las cuatro verdades sublimes. Se resume en los tres bloques siguientes: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir

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equilibradamente; atender y concentrarse unificadamente. (28). Relectura de las cuatro verdades sublimes desde una perspectiva

antropolgica: a) Hay algo que no funciona bien en esta humanidad que tropieza por doquier. Miremos donde miremos, nos encontramos con la realidad inevitable de lo profundo y extendido del mal. Lo propio de esta primera verdad es la constatacin del hecho del sufrimiento y de la falta de felicidad. No se disimula el lado oscuro de la realidad y del ser humano. Cuando uno se percata de esta realidad, y est dado el primer paso para desengaarse, despegarse y, en una palabra, liberarse. Aqu es donde juegan un papel importante las religiones. Las religiones estn llamadas a aportar una palabra de orientacin y fuerza para sobrellevar esta realidad del mal, comn a los mortales. Lo ms especfico, en esta aportacin por parte de la religiosidad, debera ser su ayuda para alcanzar la liberacin. La actitud religiosa nos da lucidez para mirar cara a cara el aspecto doliente de la vida: nacer, envejecer, enfermar, morir. Ni Dios ni Buda nos quitan el sufrimiento, pero esta lucidez y capacidad de mirarlo cara a cara es ya indicio de un camino para superarlo. El Budismo pone el dedo en la llaga, sealando los aspectos de frustracin en la vida humana. Pero no se limita a sealarla con el dedo. Hace ver sus causas: en medio de la impermanencia de todas las cosas, estamos como atados a la rueda del devenir, de la que no acabamos de despegarnos, a causa de nuestro apego al yo, que nos impide percatarnos de la transitoriedad y relatividad de todo. b) La segunda verdad viene a decirnos que, de algn modo, siempre nos toca alguna parte a cada uno en la acumulacin de sufrimiento que hay en el mundo. Las causas del sufrimiento se acumulan y todos tenemos parte en ello. Hay una parte que se acumula dentro de nosotros mismos. Todo el mal del mundo conecta de algn modo con races de mal en cada uno de nosotros. Si ahondamos en las races de los males, tanto sociales como individuales,

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descubriremos que se relacionan, de una u otra manera, con races parecidas de mal dentro de cada uno de nosotros: desorientaciones, apegos, engaos, ilusiones, extravos. De todo mal se puede decir que, de alguna manera, cooperamos cada uno a producirlo o, por lo menos, a aumentarlo o exagerarlo. De ningn mal podemos decir que nos viene completamente de fuera o que es ajeno del todo a nuestras propias races de mal. Si no estoy convencido de que las races del mal cometido por el ms cruel de los terroristas conectan de algn modo con semillas de odio presentes dentro de m mismo, no podr comprender ni la segunda verdad budista ni la parbola evanglica de la cizaa y el trigo. Es muy fuerte nuestra inclinacin a acentuar el yo individual, tanto en uno mismo como en las dems realidades. Por eso es fcil que nos olvidemos de la ntima conexin de todo con todo. El resultado es un aumento de sufrimiento y de mal en el mundo. El Budismo ha formulado esta realidad mediante la llamada cadena de la causalidad (karma), que remite a la conexin de todo con todo y a la repercusin de todo con todo. Esta originacin y dependencia mutua de todas las cosas interrelacionadas da lugar al mundo pasajero y efmero (samsara), en el que predomina el dolor (dukkha). Hasta aqu las dos primeras verdades. Pero habr que llevar cuidado para no limitarnos solamente a esta primera parte de las cuatro verdades. Si nos quedamos nicamente con estas dos primeras, no es de extraar que se produzca una fuerte impresin de pesimismo. Todava empeorar la manera de captar las cuatro verdades cuando vaya emparejada con interpretaciones nihilistas o quietistas del nirvana. La tercera verdad nos hablar del nirvana, como extincin del deseo, pero habr que fijarse en lo positivo de esa extincin, que es un apagarse una candela porque se ha encendido un gran foco. c) Al llegar a la tercera verdad comienza a abrirse camino una visin ms optimista. Si las dos primeras verdades nos haban dejado como metidos en un tnel, la tercera nos dice que hay salida y nos muestra la luz. No slo hay una salida posible. Esa salida se lleva a cabo a travs de una puerta que se abre desde dentro de nosotros mismos. Si en la segunda verdad descendimos desde la superficialidad de ignorar nuestras races de mal a la

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profundidad de mirar cara a cara nuestro lado oscuro, ahora bajamos an ms hondo: hasta el fondo mejor nuestro, all donde somos infinitamente mejores de lo que creemos. Hay dentro de nosotros una capacidad de recuperar la paz, la alegra y la tranquilidad, de liberarnos mediante la reorientacin del deseo. Hay siempre dentro de nosotros la capacidad y la posibilidad de un renacer. No se trata de mitos de renacimiento, sino de estar ya desde ahora renaciendo en esta vida. De este modo, si la segunda verdad budista me descubra que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la tercera me hace caer en la cuenta de que soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno. Cuando acto como un asno es como si me hubiera muerto ya y reencarnado en un asno. Cuando acto sensatamente, reorientando el deseo, se da el nirvana en esta vida, descubro y realizo lo divino en m. (Esta es la profundidad de los smbolos y mitos de reencarnacin cuando se los ve desde una hermenutica que supere las ingenuidades de la versin literal, propia de la religiosidad popular). Esta manera de releer la tercera verdad puede conectar tambin con las psicoterapias. Restauramos nuestra salud corporal y mental desde el fondo precisamente de lo mejor nuestro. Hay en nuestro interior un poder de liberarnos que nos desborda. A pesar de la riqueza de esta tercera verdad, cuesta mucho comprenderla. Lo han obstaculizado a menudo las interpretaciones quietistas o nihilistas acerca del nirvana, a que acabo de aludir. No es adecuado concebir el nirvana como una mera extincin, el cese del carrusel de la cadena causal o la simple desaparicin del sufrimiento al extinguirse un deseo, fcilmente confundible con imperturbabilidades estoicas. El nirvana connota algo mucho ms positivo: beatitud, paz, liberacin, seguridad, tranquilidad, profundidad, lucidez. Todo esto tiene sus races, segn nos dice la tercera verdad, dentro de nosotros mismos. Si en el fondo del propio pozo estaba lo que nos perda, all yace tambin lo que nos salva, a la espera de que lo descubramos y aprovechemos. d) Una vez llegados aqu, el Budismo nos recuerda: todo esto no se alcanza de la noche a la maana. Hay que recorrer un camino. Y el camino es largo. La cuarta verdad dice que hay un sendero de ocho carriles. Formulado tal y como lo suelen expresar al pie de la letra las

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traducciones literales: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse. Resumiendo estos ocho aspectos en uno solo: el arte de no exagerar. Ver y pensar sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin exagerar. Ver las cosas como son y adecuarse a la realidad, reaccionando sin exageracin ante ella. Vivir desde s y ante la realidad, sin exagerar ni en el modo de verse a s mismo ni en el de ver la realidad, ni en el de actuar desde s ante ella. Qu hacer para ello? Salir de s, nos dirn los maestros budistas por activa y por pasiva. Este salir de s es un camino de terapia, iluminacin y praxis que nos libera. Es un camino de salir de s doblemente: en la contemplacin, que da lucidez, y en la compasin, que nos hace salir hacia el otro liberadoramente. La ctuple va de esta cuarta verdad conduce a la superacin de cuanto impide, a causa de nuestras exageraciones, el dejar a las cosas ser como son, el dejar a la realidad que sea tal cual es, el dejar ser a las personas. Desde una libertad as, la Regla de Oro se parafrasea diciendo: Deja a los dems como te gustara que te dejaran ser a t, para estar liberado y ser libre. Hay un camino de terapia hacia esa iluminacin y liberacin: diez mandamientos y seis virtudes. Aquellos dan lucidez y stas destellan hacia los otros. Se trata de una praxis y un camino que requiere tiempo: por eso la ctuple va para liberarse de la exageracin es larga. Lo comn a los diversos recursos de este camino mltiple es el descentrarse, el salir de s para encontrarse. Pueden agruparse en tres los ocho senderos citados: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; esforzarse, atender y concentrarse unificadamente. Con formulacin del P. Juan S. Rivera, S.J. : de la ilusin a la desilusin, del apego al desapego y del control al descontrol. Dicho de otro modo, abrir los ojos, tener el corazn desatado y acoger realidades y personas receptivamente y sin dominarlas. Corresponderan, segn el P. Aloisius Pieris, S.J., estos tres bloques, respectivamente, a la ascesis y disciplina mental (correcto ver y pensar), la pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir) y el conocimiento mstico (correcto esfuerzo, atencin y concentracin). En cuanto a los ocho carriles del sendero, se pueden desarrollar as: Ver adecuadamente: mirar el mundo sin exageraciones ni prejuicios y tratar

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de captar las cosas como son sin pintar pies a la serpiente, para que no se convierta en ciempis. Pensar adecuadamente: no dejarse llevar de lo que nos centra obsesionadamente en el propio yo; liberarse de la avidez avariciosa, la agresividad, violencia, malevolencia y cuanto distorsiona la relacin con los dems tal y como son. Liberarse del modo de pensar dominador y manipulador; hacerse receptivo para con la realidad y dejar que sea pensada tal cual es. Hablar adecuadamente: evitar las exageraciones, tanto por exceso como por defecto, con las que desfiguramos la realidad. Evitar injurias, mentiras, dobles lenguajes y engaos disimulados; superar con lenguaje amable los males de la lengua. Actuar adecudamente: evitar las ofensas contra las personas que suelen provenir de la actitud dominante y agresiva contra los otros en lo relativo a la vida, la propiedad o la sexualidad. Si, en vez de oprimir y aplastar as a los dems, les dejamos ser y dejamos a la realidad ser tal cual es, aparecer la naturaleza bdica de todas las cosas y respetaremos la dignidad de todas las personas. Vivir adecuademte: tanto el lujo como la miseria forman parte de las exageraciones a evitar; tambin aqu se recomienda la va media que se contenta sensatamente viviendo con lo que tiene. Esfuerzo adecuado: en el camino ascendente hacia la lucidez de la iluminacin, el primer paso es algo tan elemental como esforzarse por evitar el mal, practicar el bien y purificar el corazn. A estas tres cosas se reduce, dicen los maestros, la enseanza del Buda. Atencin adecuada: en vez de perdernos en el momento presente, huyendo al pasado y al futuro, atender sin ms a estar en lo que se est; en vez de dispersarnos ac y all con mil cosas, nos paramos en lo nico necesario; tanto al mirar al mundo como al mirarse a s mismo, tanto al imaginar como al recordar, atendemos a lo esencial ms all de lo superficial. Concentracin adecuada: no dejarse seducir por las distracciones que nos apartan del camino; no extraviarse, ni perder de vista lo esencial; dejarse iluminar. Como podemos comprobar, toda la tica budista est contenida en los ocho carriles del sendero sugerido por la cuarta verdad. (29).

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6.

La meditacin.

a) Qu es la Meditacin? Aunque existen muchas clases de meditacin, la meditacin por excelencia es una forma de aprendizaje mental y espiritual que tiene como finalidad serenar y centrar la normalmente distrada mente creando un cierto grado de serenidad fsica y psquica, convirtindola en un instrumento para conocerse a s mismo. La meditacin puede ser tambin un mtodo para limpiar la mente de impurezas y agitaciones como, por ejemplo, los deseos lujuriosos, el odio, la hostilidad, la indolencia, la agitacin, las preocupaciones y las dudas cnicas. Al limpiar el polvo del espejo de la mente a travs de la meditacin disciplinada, logramos ver las cosas tal como son, su verdadera naturaleza, sin distorsionarlas con nuestras coloraciones mentales o emocionales. Otro de los frutos de la meditacin, aunque de menor importancia, es que fortalece y calma el sistema nervioso, y aprovecha las energas fsicas, mentales y psquicas. Este ltimo efecto es anlogo al de una batera que genera energa, una clase especial de energa (denominada poder del samadhi) que se genera y almacena en la parte inferior del estmago del meditador, y hace que ste sea capaz de responder instantneamente a las situaciones urgentes sin ningn motivo de tensin o de esfuerzo intil. Gradualmente los vientos de ira, la codicia y la insensatez se van calmando y el meditador retorna a la quietud del mundo de la nada, el luminoso vaco, nuestro verdadero hogar. Si la meditacin se practica correctamente, el practicante desarrolla mayor vitalidad, ecuanimidad y concienciacin, y es capaz de responder a las circunstancias de su vida. La meditacin es una prctica curativa en la que el corazn se serena y el espritu se fortalece. (30).

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La meditacin en el Budismo en general. La meditacin constituye en el Budismo el segundo gran quicio de la vida religiosa. En la formulacin del ctuple sendero que conduce a la salvacin, se alude de hecho a los mtodos de concentracin y de meditacin: recta comprensin, recta intencin, recto lenguaje, recta conducta, recto modo de sutentarse, recto esfuerzo, recta concentracin y recta meditacin. De ello resulta que la tica y la meditacin se complementan y se sostienen recprocamente y, a la vez, forman los elementos constitutivos de la praxis salvadora del Budismo. Fin ltimo de la meditacin es conseguir la iluminacin o el estado de nirvana. Mas como a este estado no se llega sino despus de haber obtenido una perfecta purificacin, es necesario ejercitarse constantemente en las prcticas meditativas, que se articulan en varios momentos y segn los varios aspectos de la doctrina budista. Recordemos ante todo la reflexin sobre las tres joyas: el Budha, el dharma y el sangha, que comprenden: a) la meditacin sobre las virtudes de Buda, sobre sus eptetos, sobre su figura de maestro de los hombres y de los dioses e implica una fe viva (sraddha) en la doctrina enseada por l; b) meditacin sobre el dharma, o sea, sobre la ley como esencialmente interior y realizable por todos; c) meditacin sobre el sangha, la comunidad de los santos, donde fructifican los mritos de todo el mundo, que aportan beneficios y alegra espiritual. La meditacin budista tiene por objeto tambin los aspectos negativos de la realidad, como lo transitorio de todas las cosas, la muerte corporal representable en todas su facetas ms repugnantes (cadveres en putefraccin, esqueletos y cosas similares). Tales meditaciones estn ordenadas a promover el desprendimiento y a favorecer la humildad. En cambio, los sentimientos de odio se han de combatir con la meditacin sobre las virtudes de la amistad, de la compasin, etc., y del recuerdo de los ejemplos de Buda, incluso en sus vidas anteriores, cuando realiz actos de herosmo perdonando a todos los enemigos y teniendo caridad con todas las criaturas. La prctica budista de la meditacin debe mucho tambin a las tcnicas del yoga, comenzando por las que regulan el control de la respiracin, la atencin y la concentracin. Signo evidente de que el Budismo proviene de una antigua matriz hind de prcticas espirituales y estticas, segn los atestiguan, por

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ejemplo, los ocho estadios de trance, que se articulan as: primer estadio, nacido del desprendimiento de los placeres sensibles y caracterizado por una alegra exultante; segundo estadio, carente de discursividad, que tiene origen en la concentracin y se caracteriza por una alegra serena y nica, surgida autnomamente; tercer estadio, el de la conciencia lmpida y tranquila, que goza con la alegra del que est equilibrado y atento; el cuarto estadio supera todo sentimiento de placer y de dolor y se beneficia de una pureza y un equilibrio ulteriores; el quinto, superando toda forma perceptible y toda multiplicidad, llega al espacio infinito; el sexto alcanza la conciencia infinita; el sptimo es el pensamiento de la nada; y el octavo llega a la esfera donde no hay ni percepcin ni ausencia de percepcin. En el Budismo chino de la escuela Chan, derivado del dhyana (meditacin) del Gran Vehculo hind, el mtodo de intuicin est encaminado a descubrir en lo ms profundo del espritu o de la mente la verdadera esencia de la realidad, que coincide con lo que se llam budidad, la cual puede captarse no mediante razonamientos deductivos o anlisis conceptuales, sino mediante una intuicin sbita. En efecto, todo tipo de anlisis intelectual de lo real, al hacer uso del pensamiento del individuo, en el que entra a formar parte nuestro ego particular, pertenece a nuestro mundo emprico y limitado. Slo la iluminacin o el despertar (Wu, en chino; satori, en japons) puede permitirnos conocer la unidad indiferenciada de la realidad y penetrar en las cosas sin dicotoma entre sujeto y objeto, eliminando el s individual y consciente y dejndonos poseer por la mente profunda y universal. La escuela Chan tiene varios mtodos para llegar a la iluminacin: baste recordar la terapia de choque de la escuela Lin, que consiste en hacer sentir un shoc, mediante un grito imprevisto o un bastonazo como para provocar un dilogo absurdo, en el que la respuesta dada por el maestro no dice relacin alguna con la pregunta formulada por el discpulo, como para indicar que l descubrir por s mismo la verdad y que sta no puede expresarse con palabras; anlogamente, el maestro puede proponerle al discpulo una especie de problema insoluble (kung-an), a fin de hacer comprender la inutilidad de razonar mucho para resolver los problemas ltimos. El Budismo Zen es rico en ancdotas sobre estos mtodos y cuestiones, que parecen tan desconcertantes al que se acerca a ellas por primera vez. (31).

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Base doctrinal.

El Budismo, nacido como reforma del hinduismo brahamnico y finalmente desgajado de l, se divide tambin en diversas ramas, pero todas ellas coinciden en determinadas afirmaciones doctrinales: a) Frente al hinduismo, el Budismo no acepta un sustrato real ms all de la realidad fluyente: la realidad es el puro fluir. b) El hombre, por lo mismo, no tiene un yo permanente (y que como tal sera el sustrato de sus actos pasados y la base de sus actos futuros): el sujeto es puro presente. c) Si se quiere hablar, pues, de una nica realidad ms all de las realidades fluyentes, habr que decir que la ltima realidad es el vaco absoluto. d) Pero, a su vez, ese vaco absoluto no es la nada negativa, sino el fondo sin forma de toda forma, la pura potencialidad de la que toda forma es actualizacin. e) La realidad, como toda puro fluir, es falsificada por todo todo pensamiento, doctrina, toda conceptualizacin,

dogma, porque la objetivizan, la fijan, la encajan en categoras mentales dualistas, en casilleros lgicos y, en resumidas cuentas, en esquemas, prejuicios, abstracciones y proyecciones mentales que impiden experimentarla y hacerse uno con ella. f) La realidad, como puro fluir, es la fuente de todo sufrimiento: el remedio para librarse del sufrimiento es el vaco de todo deseo, tambin del deseo de una realidad ltima ms all de lo pasajero. g) El vaco es, pues, la liberacin, y el vaco absoluto, la liberacin absoluta, el nirvana. Coinciden, pues, vaco absoluto, nirvana y realidad ltima. (32). El valor supremo en la prctica del Budismo no est ni en la especulacin, ni en la doctrina, ni en la prctica de los ritos, sino en la meditacin, entendida sobre todo como quietud de la mente, silencio y vaciamiento interior. En rigor resume R. Panikkar- no se pude hablar del Budismo, hay que meditarlo. (33).

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c) La meditacin en el Budismo Zen. La meditacin budista tiene su expresin ms conocida y divulgada en la prctica del zazen, propia del Budismo Zen. Tres elementos integran el zazen (palabra que significa estar sentado): correcta postura corporal, correcta respiracin, correcta postura interna. Para favorecer la postura interna el zazen cuenta con tres medios distintos: 1) Concentracin en el vaivn respiratorio. 2) Concentracin en un koan, frase cuyo sentido es indescifrable con el pensamiento lgico. 3) Simplemente estar sentado: concentrarse en el estar sentado y respirar como est prescrito, pero sin valerse de ningn medio, ni de la concentracin en la respiracin ni de la utilizacin de un koan. Si vienen pensamientos, ni hay que detenerse en ellos ni hay que expulsarlos positivamente. La postura interna, a la que todo lo dems va dirigido, puede ser descrita como apertura al vaco total. El Budismo Zen, muy en consonancia con la doctrina fundamental del Budismo, adopta como mtodo de meditacin la meditacin sin objeto o meditacin del vaco: vaco de todo contenido mental, de toda idea, de todo deseo o sentimiento. La misma concentracin en el vaivn respiratorio tiene como finalidad ayudar a los no avanzados a no pensar en nada. La meditacin del vaco o meditacin sin objeto sirve al mismo tiempo para aclarar experimentalmente que el vaco total no es pura nada, sino origen y condicin de la totalidad de la conciencia, de la presencia pura al puro presente, sin juicio mental alguno falsificador o interpretativo. Estar vaco es, pues, estar totalmente presente (que no es un algo que se pueda asir o convertir en objeto de pensamiento o de posesin). El vaco y la consiguiente atencin pura al presente libera del encadenamiento al suceso fluyente, no slo del encadenamiento a los sucesos pasados hace tiempo, sino tambin al instante inmediatamente anterior y a cualquier deseo futuro. Esa actitud de vaco-presencia pura es el camino para la iluminacin y tambin la esencia de sta: la realidad profunda o naturaleza bdica se

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ve y vive tal como es, ms all de toda categora lgica o de toda interpretacin proyectada por el yo ilusorio. Nace un nuevo punto visual que permite penetrar en el misterio de la vida, y slo cuando ese nuevo punto visual nace se derrumban las categoras lgicas y se consigue la libertad en la vida y la reconciliacin con ella. Se va despertando una fuerza del centro del ser que penetra la forma eterna de vivir y que hace posible estar, tambin durante las ocupaciones cotidianas, slo y totalmente en lo que se hace. Esta atencin pura al presente es, por otra parte, la continuacin del ejercicio del zazen como tiempo fuerte. El Zen no es tericamente ateo, pero no le afecta ni la afirmacin ni la negacin de Dios. Dios, aun no negndose su realidad, es un pensamiento que tiene que desaparecer en la meditacin, porque todo pensamiento separa de la realidad directa y limita tanto la infinitud de sta como la de la propia conciencia. (34).

7.

Qu es Iluminacin? - Interpretacin conceptual.Propiamente no se puede hablar de un contenido de la Iluminacin; porque cualquier cosa que se designe con este contenido significa una limitacin. Esto es falso, ya que la Iluminacin, por su esencia, es ilimitada. Es la experiencia del absoluto y del ilimitado. No podemos hablar de una interpretacin del contenido, sino nicamente de una interpretacin conceptual. Naturalmente llegamos tambin aqu a una dificultad, ya que no se puede captar la Iluminacin con conceptos. De suyo, puede cualquiera tener la Iluminacin si marcha por el camino correcto. No es budstica ni cristiana, ni est absolutamente aliada con alguna confesin religiosa. El fenmeno de la Iluminacin se encuentra en la India ya antes de Budismo. Tambin se encuentra en el Islam, lo mismo que en la religin cristiana, aun cuando no tan exclusiva y metdicamente pretendida como en el Yoga y el Zen. La relacin con una religin determinada viene, hablando tericamente, slo en segundo plano, aun cuando es tambin un hecho que casi nadie se someter, sin un motivo religioso o sin un impulso hacia lo absoluto, a un

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esfuerzo tan grande, que en todo caso necesario y que pide la renuncia ms radical. Para la pregunta sobre el sentido conceptual de la Iluminacin son posibles dos respuestas. La primera respuesta dice: la Iluminacin es la posesin de un poder espiritual, que de suyo tiene todo hombre, pero que est escondido, y por tanto no se poda disponer de l. Que existe un tal poder en el hombre, se puede comprobar tambin por la experiencia de otros. Pero la toma de posesin de ese poder debe realizarlo cada uno por s mismo. De otro modo, el conocimiento de ese poder permanece en teora y no ayuda nada. El poder recin descubierto no descansa en el plano psicolgico de la conciencia, sino ms all de l que se llame superior o inferior, importa poco-. Este descubrimiento es directo y experimentable. Que as se pueda responder a la pregunta sobre el sentido conceptual de la Iluminacin, aceptar ciertamente todo aqul que tenga una experiencia de Zen. Si se entiende esto as se hace comprensible que cada uno interprete la Iluminacin segn sus concepciones. Cada uno hace uso del mismo poder y con ello profundiza y fortalece su punto de vista. Lo que antes saba slo en teora o racionalmente, o a travs de su fe religiosa, vive l ahora y se le aparece como una nueva luz. Lo ve con una nueva visin espiritual. Adems este poder le levanta a l sobre las impresiones de los sentidos y lo libera de la esclavitud de sus impulsos sensibles. Muchas otras repercusiones estn todava ligadas a ella. Si se considera la Iluminacin como un poder espiritual, se harn comprensibles las distintas concepciones que ocasionalmente se pueden encontrar en los representantes del Zen budista. La segunda respuesta dice as: la Iluminacin es una intuicin. Naturalmente no en el sentido de que se vea algo nuevo particular, sino en el sentido de una visin global del ser. Es indudable que existe una tal visin global del ser, incluso independientemente del Zen. Y ciertamente se trata de una visin posible por fuerzas naturales. (35). Desde el punto de vista budista, la Iluminacin es la experiencia de que todo es uno, comprendiendo a la vez que el yo mismo es idntico con el ser absoluto indiviso. La experiencia va acompaada de la liberacin de miedos y dudas, de paz profunda y gran alegra. El satori es lo ms grande que el hombre puede

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conseguir con sus fuerzas naturales. Es casi imposible explicar cmo, a pesar de todo, tiene unos efectos tan sorprendentes y, por as decir, ilimitados. (36). Probablemente un cristiano, por el camino del Zen, llega ms bien a una experiencia de Dios. La diferencia estriba en que la experiencia Zen es una percepcin apersonal del absoluto, mientras que la cristiana es una percepcin personal. Muy semejante a la experiencia de la Iluminacin es la de la conversin: cuanto ms sentimos la necesidad de convertirnos, ms sentiremos la necesidad de orar. Y la oracin se convierte en el nico sostn de nuestra vida. (37). La Iluminacin es, dice Merton, un s radical a la vida que pronuncia con todo su ser una persona en absoluto silencio y en completa soledad, cuando ha agotado todo el discurso de ego ilusorio, esto es, sus imgenes, sus autoconceptos, sus proyecciones, y en definitiva, la elaborada y cotidiana fabricacin ficticia de s mismo. Esa afirmacin total es un consentimiento pleno y confiado, un dcil abandono al s de Dios en Cristo y al Cristo en nosotros. (38). Es una verdadera liberacin del espritu humano, una liberacin del mundo de los sentidos, liberacin del mundo de la nociones que se apoyan en los sentidos. Prescindiendo de la relacin a Dios, se puede aplicar a este estado lo que Thomas Merton dice en la Ascensin hacia la verdad, acerca de la entrada en la Mstica: En este momento cae la conciencia de nuestro yo falso y cotidiano, como un vestido sucio y cargado de humedad y lodo. El yo ms profundo, que yace demasiado profundamente para ser sometido a reflexin y anlisis, se libera y hunde en el abismo de la libertad y paz divinas. No permanece ninguna alusin a lo que sucede dentro de nosotros y menos an a lo que acaece a nuestro alrededor. Estamos muy profundamente debajo de la superficie en donde ocurre la reflexin. Estoy lejos de identificar la Iluminacin con la unin mstica en sentido sobrenatural. Pero hombres que tienen mucha experiencia en el Zen y que han llegado a la Iluminacin me han dicho (hablando el P. EnomiyaLassalle), que las palabras de Merton reproducen muy bien su propia vivencia. (39).

8.

Vaco: nocin central de la filosofa budista.

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a) Qu es el vaco? Se dice vaco en Japn, y suena a algo positivo, muy puro y noble; se dice en occidente, y suena a algo negativo, a falta. Se habla de lleno o plenitud en occidente, y suena a algo positivo, bueno; se dice en Japn, y suena a negativo, como si fuera agua llena de partculas en suspensin. (40). Segn la filosofa budista, el ser as, es la realidad ltima. No existe sustancia ni Dios, tanto si se le concibe separado del mundo como identificado con l, pues tampoco el mundo tiene un sentido diferente del ser-as. As mismo no existe un yo, ni aparente ni real. Si el ser-as se expresa negativamente, significa vaco, ya que carece de toda forma. El vaco es la idea fundamental de la filosofa budista, es la clave para la comprensin de esta filosofa. Desde luego, el vaco no debe tomarse en sentido de la nada nihilista, sino que significa: estar vaco, libre de toda condicin particular. El vaco, segn se entiende aqu, es lo absoluto, que, al no disponer de una palabra positiva adecuada, se expresa de forma negativa. (41). Pero esta vacuidad no es en absoluto una simple negacin. Para las mentes occidentales sera ms apropiado llamarla afirmacin pura de la plenitu del ser positivo, aunque los budistas prefieran atenerse a sus principios, ni afirmando, ni negando. (42). Segn la nocin budista de sunyata (vaco), lo que caracteriza la realidad no es una estructura esencial y determinada, sino una sunyata dinmica cuyo significado no es meramente genealgico esto es, la realidad ha surgido del vaco-, sino que funciona como desestabilizador permanente de cualquier forma estabilizada. La sunyata rompe los lmites de la metafsica conceptual de corte occidental, asumiendo en cambio el papel de emblema de liberacin. (43).

b) Lo que no es el vaco. Mucha gente no entiende el vaco. No tiene experiencia de l; piensan que el vaco o la nube del no saber borra todas las imgenes, se desembaraza del pensamiento, deja en blanco la mente, se convierte en cadver.

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Pero esto no es el vaco. En el Zen, por ejemplo, se puede entrar en el vaco escuchando el sonido de un salto de agua, observando la cada de la flor de un melocotonero o atendiendo el ritmo de la propia respiracin. El vaco se constituye con el desprendimiento, la ausencia del apego, la inexistencia de ataduras, y no eliminando las cosas. No me apego a las palabras, pero puedo usar las palabras; no me apego a las representaciones, pero puedo tener representaciones mentales. En una palabra, el vaco no es una aniquilacin del pensamiento, los sentimientos y la imaginacin (de ser as, los cristianos lo rechazaran con razn), sino la purificacin de todo eso. Santa Teresa de vila penetr en el vaco y vea a Jess en l. Creo que los dos discpulos que se dirigan a Emas penetraron en el vaco, en un estado alterado de conciencia, mientras hablaban con Jess y decan luego: No arda nuestro corazn mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?. El vaco no es mera negacin (aunque a menudo se la describa en trminos negativos), sino un estado de conciencia lleno de riqueza espiritual. (44). Si uno penetra en las capas de la oracin contemplativa, antes o despus experimenta el vaco, el silencio mstico. Todos estos trminos apuntan a la misma realidad. S; es como si dentro de m hubiera un vaco insondable e inmenso. Y cuando uno al principio experimenta este vaco, all hay una ausencia de pensamiento y de representaciones imaginativas, y quiz un cierto descuido, como formas sepultadas debajo de una nube del ovido. Nada, nada, nada, nada, y en el monte nada. Pero la nada es el todo, la vacuidad es abundancia, el vaco es plentitud. El experimentar la nada total interior es experimentar el eterno ahora. Esta es la doctrina de san Juan de la Cruz y toda la tradicin apofntica que l representa. Cuando este vaco se hace ms hondo, uno lo lleva siempre a su lado; cuando res, enseas o viajas en ferrocarril. El vaco est all cuando vas a dormir por la noche o despiertas por la maana. Al principio el vaco es espantoso, horrible; algo as como si uno perdiera toda seguridad; pero despus se convierte en manantial de agua clara que mana hasta la vida eterna e irradia gran jbilo. Ello se debe a que uno se da cuenta de que el vaco tiene una causa: el principio Jess, el Verbo encarnado, el husped interior. El nos descubre el camino a un vaco inmenso, sin fronteras e insondable, que es el Padre.

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Lo que quiero resaltar es que el vaco no es olvido total. No significa que desaparezcan todas las formas y aparezca un hueco. Las formas estn presentes. Porque la forma es vaco y el vaco es forma. Lo que constituye el vaco no es la ausencia de pensamiento o la ausencia de imagen, sino el aislamiento. Experimentas el vaco cuando te vas, te alejas, te alejas. Esta es la clave. No asirse a nada, no confiar en nada. Y de este modo, si este vaco se hace ms profundo y crece y se desarrolla, puedes descubrir que Jess y Mara estn presentes. Puedes dialogar con ellos, leer el evangelio y meditar libremente en la pasin. Estoy totalmente seguro de que santa Teresa hizo esto, igual que otros msticos, como el padre Po. Llegaron a lo profundo del vaco, y a la vez estuvieron con Jess en Getseman o camino de Emas. Cuando uno llega a la madurez, no existe tensin entre el vaco y los misterios de la vida terrena de Jess. La gran intuicin de santa Teresa no fue otra cosa que esta. Adems, el vaco, lejos de ser pura negacin, es intensamente creativo. La poesa sublime, el arte ms admirable, nacen del vaco. No dudo de que la tierna y apasionada Anima Christi (sangre de Cristo embrigame) surgi del vaco. Y la poesa exquisita de san Juan de la Cruz naci de la nada, inmensa, interior, que experiment tanto en la prisin como en la oracin. Porque el vaco es un pozo insondable de amor. Al principio no se parece al amor. T eres el madero empapado en agua, y el fuego de amor est actuando al quemar las cenizas. Y cuando este humo desaparece, el madero se inflama y se convierte en una llama de amor viva. Volvamos al Budismo. Sabes que la enseanza budista distingue entre nirvana y samsara. El nirvana es el vaco ltimo, el soplo de la vela, la nada absoluta. El samsara, por otra parte, es el ciclo del nacimiento y la muerte, el ir y venir, el bullicio de la vida en medio de la pasin terrena. Qu mundos tan diferentes, dirs, son el nirvana y el samsara! Pues no, en modo alguno. La doctrina budista y, lo que es ms importante, la experiencia budista nos dicen que al final el samsara es igual al nirvana. As es: La forma es vaco, y el vaco es forma. San Juan de la Cruz es acusado de negatividad por las personas que no saben de qu estaba hablando. El Budismo es tildado de negar la vida por los occidentales que nunca han saboreado el vaco. Ama el vaco. Entrgate al vaco. Ama el vaco. Entrgate al vaco, porque en l encontrars paz, alegra, creatividad, amor y bondad. (45).

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9.

La meditacin budista segn los occidentales. Ninguna otra contribucin del Budismo a la herencia religiosa de la

humanidad ha encontrado tan favorable acogida como la meditacin budista. Ya Friedrich Heiler, aun conociendo slo una parte de las vas de meditacin budista, confrontaba a Buda, el maestro de la concentracin, con Jess, el maestro de la oracin. Meditacin y oracin no tienen por qu excluirse mutuamente, ya que mantienen ms bien una relacin polar. Esas dos cumbres de la prctica religiosa pueden completarse y fecundarse recprocamente. Vistas as las cosas, la meditacin oriental puede desempear un papel importante en Occidente. Al difundirse por todo el mundo, la meditacin budista ha experimentado en nuestros das una secularizacin, cuya problemtica se deja sentir con urgencia. El proceso secularizador alcanza su punto culminante all donde las formas de meditacin orientales o budistas seponen en la misma lnea que el uso de las drogas. Los maestros japoneses del Zen se han manifestado a menudo contra el empleo de las drogas, negndose a reconocer las experiencias alucingenas como equivalentes de la Iluminacin Zen. El empleo de drogas es una forma especfica de la secularizacin que hoy en da est en marcha. Mas no toda forma de secularizacin es necesariamente reprobable. Es un hecho digno de atencin el que, por lo que a meditacin Zen se refiere, la secularizacin se dejase sentir muy pronto, al menos poco despus de la entrada del Zen en Japn. Dado que los monasterios Zen nipones ejercieron una fuerte influencia en la vida cultural y artstica del pas, pronto se mezclaron en la actividad monstica los propsitos religiosos con el esfuerzo mundano. El Zen estuvo en condiciones, gracias a sus elevadas cualidades humanas, de fecundar anchas parcelas de la cultura. Pese a toda su diversidad, todos los tipos de meditacin budista, vistos desde Occidente, tienen en comn el que no tanto persiguen la consecucin de nuevas ideas y conocimientos cuanto el logro de estados psquicos, grados de concentracin y actitudes de conciencia. Hay aqu una diferencia esencial frente a la tradicional meditacin cristiana, que se orienta a la palabra de la Sagrada Escritura y a las verdades tenidas y credas como revelacin de Dios. Debido a la evidente distancia de la mentalidad occidental, la meditacin budista tard

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mucho tiempo en merecer alguna atencin, aun despus de conocida la doctrina de Buda en Occidente. Est claro que el panorama ha cambiado por completo en las ltimas dcadas. Puede decirse que el valor de las formas budistas de meditacin ha sido reconocido por ambos crculos. A ello han contribuido, junto con los conocimientos cientficos de la psicologa moderna, principalmente las experiencias de quienes se han aplicado a las formas de meditacin budista. De esa nueva situacin no se sigue ciertamente que haya desaparecido la diferencia entre meditacin budista y meditacin cristiana; esa diferencia permanece inmutable. Pero ha quedado patente que la aplicacin seria a las formas budistas de meditacin puede resultar importante y beneficiosa para el hombre occidental. Tambin algunos crculos cristianos se han dedicado con xito a los mtodos del extremo Oriente, entrando as en un proceso de aprendizaje que por el momento no ha terminado. Tampoco la espiritualidad cristiana podr renunciar en el futuro a sus contenidos originarios y continuar hacindolos suyos con el esfuerzo de la meditacin. Mas nada impide que los cristianos aprovechen tambin unos mtodos budistas de meditacin, y en especial el mtodo del Zen, considerado como el ms valioso. Es probable que con ello se abran nuevas vas de espiritualidad meditativa, cuyos resultados no podemos valorar an. De cara al encuentro budista-cristiano se ofrecen en el mbito de la meditacin muchos puntos importantes de contacto para un dilogo sobre aspectos esenciales de la vida religiosa. Ese dilogo invita a la reflexin y al examen de conciencia; no se ocupa del pasado, de la historia, sino que apremia por aplicarse al futuro. Desde las races mismas de su espiritualidad, brota en las religiones la conciencia hoy tan necesaria, de su responsabilidad en el futuro de la humanidad. Parece como si las religiones tuvieran que aportar una contribucin insoslayable a la mejor y elevacin de lo nuevo y del futuro, justo porque es nutren de la causa primera y a ella se dirigen. (46). Est en marcha, adems, un dilogo cristiano-budista con la ciencia, con sabios e investigadores que muestran profundo inters por la meditacin y la mstica de las culturas budista y cristiana. Dnde terminar este dilogo triangular, nadie lo puede decir. Pero quiz sea un punto de partida en la historia humana. Quiz sea uno de los acontecimientos ms significativos de nuestro tiempo. (47).

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a)

El movimiento meditacional. Los ltimos diez aos han sido testigos de la aparicin de un gran

movimiento meditacional que congrega y motiva a hombres y mujeres en todos los planos de la vida. El Zen y el yoga ya no son monopolio exclusivo de Oriente. Son patrimonio de la cultura mundial y son practicados no slo por budistas e hindes sino por los occidentales, encontrando muchos de stos en esta metodologa una profundizacin en su fe tradicional. (48). Un rasgo significativo de la conciencia moderna es la preocupacin por el mundo interior lo que Bernard Lonergan llama el desplazamiento hacia la interioridad- y con ella un vivo inters por la meditacin y el misticismo. De Tokio a Toledo y de Dubln a Delhi, un sinnmero de personas practican el Zen, el yoga, la meditacin transcendental o alguna forma de control mental. Cada vez son ms los entusiastas que acuden a clases de relajamiento, respiracin rtmica, conciencia corporal o recitacin de los mantra. La meditacin, antes monopolio de los religiosos, es hoy una actividad omnipresente, y no pocos psiclogos escriben libros, muchos de ellos excelentes, sobre el arte de meditar y alcanzar ese alto estado de conciencia al que conduce la meditacin. Esta ha llegado a convertirse en un importante factor teraputico para curar la depresin crnica, aliviar la ansiedad aguda y retardar el proceso de envejecimiento. Constantemente omos hablar de personas que, gracias a la meditacin, han logrado deshacerse de hbitos arraigados como fumar, beber o tomar drogas. Y, por supuesto, con la meditacin se pretende incrementar el potencial humano, estimular la creatividad, robustecer la confianza en s mismo y obtener la paz interior. (49).

10.

Cristianismo y meditacin budista. Dentro del cristianismo, la meditacin tambin est en boga.

Tradicionalmente, es cierto, la meditacin silenciosa y sin palabras estuvo reservada fundamentalmente a una lite de frailes y monjas. Pero en tiempos recientes, gran nmero de personas han mostrado deseos de una meditacin ms profunda. Una de las formas populares es la famosa Oracin de Jess,

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nacida en la primitiva Iglesia griega y vinculada posteriormente al movimiento hesicasta. Tambin dentro del cristianismo presenciamos la llegada del Zen cristiano. Si es cierto que el cristianismo est experimentando todava esta forma de meditacin, no lo es menos que su introduccin es un hecho. No hace mucho tiempo, un maestro Zen japons, residente en Estados Unidos, tom el hbito cisterciense y dirigi un retiro o sesshin para monjes cristianos, dndoles como koan este problema paradjico: Qu sentido tiene para ti el hacer la seal de la cruz? Esto era interesante pues confirmaba la conviccin de que el crucifijo es el gran koan cristiano. Sea lo que sea, lo cierto es que en los prximos diez aos veremos desarrollarse dentro del cristianismo cierta forma de Zen, que lo enriquecer con una nueva y bella dimensin. Se busca otro tipo de conciencia ms profunda, ms unificada, intuitiva o mstica. Al parecer, la gente se siente menos atrada por la oracin vocal.. Ahora la gente busca el silencio, la profundidad, la hondura, la interioridad, lo que tradicionalmente se ha llamado contemplacin. (50). Cules son las diferencias fundamentales entre la meditacin budista y la cristiana? Comencemos sealando lo caracterstico de la contemplacin cristiana que la distingue de la budista. Todo el panorama de la mstica cristiana lo domina Dios, un Dios personal. Est presente en el comienzo del camino, invitando a todos; en el camino, ayudando con su gracia, y est en la meta. La mstica cristiana es una mstica de encuentro. En el itinerario mstico, desde la simple oracin vocal hasta los grados ms altos de la contemplacin se va perfeccionando la unin del alma con Dios. Pero, an en el grado ms sublime de la oracin transformativa, nunca se esfuman las categoras personales. En la meditacin, el budista intenta dejar todo y encontrar la nada, el vaco. Un esfuerzo metodolgico que se asemeja al del contemplativo cristiano, que renuncia a todo, buscando la nada, pero en funcin de un encuentro con Alguien-Dios, que lo ser todo. Parece que el itinerario mstico budista se detiene de nuevo. En el fondo de cualquier tipo de meditacin budista yace la concepcin del no-yo o anatta, que significa ausencia del ser en s, impermanencia. El Zen habla en concreto del muga (no-yo), concibiendo el yo como una de las causas de las ilusiones, y, por lo tanto, hay que trabajar en disolverlo. En el yoga, la nada haca luminosa la conciencia; en muchas escuelas budistas, el vaco rompe los lmites de la conciencia y la deja desnuda. El contemplativo cristiano, porque busca una comunin, nunca pierde su yo,

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aunque lo mortifique para identificarlo con otro. En las tcnicas y experiencias hacia la interiorizacin es donde la meditacin budista y la cristiana encuentran puntos de contacto y a la vez diferencias radicales. La meditacin cristiana rehye vaciar artificialmente la conciencia, el no-pensar en nada; desde el silencio del alma se da una extraversin hacia la realidad divina. La interiorizacin budista alcanza las profundidades ms oscuras y silenciosas del alma; quizs all encuentra una luz, pero no es una luz persona. Esta iluminacin se puede explicar desde un punto de vista psicolgico. Se puede hablar de meditacin budista como de interioridad silenciosa, aislada de Dios; de la cristiana, como de interioridad recproca. Al enstasis budista, la meditacin cristiana aade el xtasis en el sentido de un salir de s para unirse a Dios. Una de las notas peculiares de la meditacin cristiana es la pasividad, ya que todo acto de fe exige una pasividad radical; cualquier avance no se debe a nuestras fuerzas, sino a la gracia de Dios operante. Sin la gracia no existe meditacin, la cual no se puede reducir a un puro mecanismo psicolgico. De ah que la actitud de humildad que acompaa al cristiano en su meditacin. Humildad, gracia, insuficiencia humana, son nociones que faltan en las descripciones de la meditacin budista. Por ltimo, la sabidura denota el estado perfecto, que alcanza el monje budista como fruto de su meditacin; es un conocimiento intuitivo, que ve las cosas como son y conduce hasta la compasin universal. Para el cristiano, la gnosis sin la caridad sobrenatural es algo vaco (1 Cor 18,13; Ef 1, 18 ss). La sabidura cristiana, fruto tambin de la contemplacin, slo puede provenir de la caridad; es uno de los dones del que es el Amor. En la descripcin que hace San Juan de la Cruz de la contemplacin cristiana, encontramos resumidas las notas que faltan en la meditacin budista: La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de grado en grado hasta Dios, su Criador. (51). (Noche oscura) Esta obra trata de la purificacin del alma, tanto del sentido como del espritu, mientras que la Subida del monte Carmelo habla, al menos en primera instancia, de la purificacin activa. Ahora Dios mismo se encarga de la purificacin, mientras que el alma se mantiene pasiva. En primer lugar podra preguntarse si en el Zen tambin se puede hablar con propiedad de una purificin pasiva. En este supuesto, pasivo significara que la purificacin no se

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hace por parte del hombre, sino por otra fuerza. Louis Gardet (52). parece contestar a esta pregunta en sentido negativo; traza en este punto la lnea divisoria entre la experiencia del satori y la mstica cristiana, y hace una separacin tajante entre mstica natural y sobrenatural. La mayora de los autores catlicos actualmente mantienen esta clara distincin. Otros no hacen ninguna diferencia entre natural y sobrenatural o al menos no la hacen de un modo exclusivo-. Es doctrina catlica que lo natural y lo sobrenatural son esencialmente diferentes; todo el tratado de la gracia se funda sobre este principio. Naturalmente, tampoco hay ningn autor catlico que niegue el hecho de que todo ser humano, cristiano o no, recibe la gracia suficiente de Dios para salvarse; pero en la mstica se trata de una ayuda de la gracia que no es indispensable para la salvacin. (53).

a) Puede un cristiano practicar Zen? La Congregacin romana para la doctrina de la fe ha publicado una Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana.(Comunicado de la sede apostlica 95 (15/X/1989). Citado por Ariokiasamy A.M., Vaco y Plenitud. Col. Nuevos Fermentos 19. San Pablo. Madrid 1995, pg. 169, nota 1). Esboza brevemente el actual estado de cosas, expone este punto de vista, errores y abusos, y acaba con unas directrices. Estas directrices son de tipo teolgico y pastoral, y no tocan el terreno psicolgico. Por mtodos orientales se entienden los mtodos inspirados por el Hinduismo, el Budismo y el lejano Oriente no cristiano como el Zen, la meditacin trascendental o el yoga En este orden de cosas, se sealan los peligros que conlleva mezclar la meditacin cristiana con la no cristiana. Se menciona el uso de formas de meditacin orientales como mera preparacin psicofsica para la contemplacin cristiana (aparentemente no se considera peligroso su uso). Las formas dudosas o errneas son: el empleo de diversas tcnicas para alcanzar experiencias especiales y msticas, la equiparacin del concepto budista de absoluto, sin imgenes y conceptos, a la majestad de Dios manifestada en Cristo, el uso de una teologa negativa que lleva a dejar de meditar sobre las obras salvficas de Dios, e incluso a abandonar la idea de un Dios uno y trino.

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Una forma errnea que se menciona varias veces es la idea de que se puede alcanzar la unin con Dios por medio de tcnicas. (Nn. 3, 20, 23, 31. Citado Idem pg. 170, nota 2). El amor de Dios y la unin con l son gracia libremente otorgada y no algo de lo que nos podemos apoderar por medio de mtodos o tcnicas (n. 31). El encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oracin autnticamente cristiana (n.3). Despus de estas aclaraciones, se dan una serie de directrices para el uso correcto y positivo de los mtodos orientales (nn. 16-25). Este escrito parece ser el primero de su clase que la Congregacin para la doctrina de la fe enva a todos los obispos. Refleja la crisis de la oracin en la Iglesia y fue escrito con gran amor hacia los creyentes y preocupacin por la doctrina y verdad autnticas. Est lleno de doctrina y directrices slidas; pero, al mismo tiempo, hay un tratamiento incompleto e inadecuado de la oracin. El escrito rene tambin muchas partes desiguales, por lo que est falto de fluidez y armona. Elementos positivos. El escrito es, ante todo, un reconocimiento y sancin oficiales del uso que los cristianos hacen de mtodos y caminos no cristianos. As pues, marca un hito colocado en el momento oportuno. En la introduccin dice: El inters que han suscitado en estos aos diversas formas de meditacin ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de oracin, aun entre los cristianos, es un signo no pequeo de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino (n.1). Adems, la mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unin con Dios por medio de la oracin, han enseado caminos para conseguirla. Como la Iglesia catlica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo (Nostra Aetate 4), no se deberan despreciar sin previa consideracin estas indicaciones por el mero hecho de no ser cristianas. Se podr, al contrario, tomar de ellas lo que tienen de til a condicin de no perder nunca de vista la concepcin cristiana de la oracin, su lgica y sus exigencias (n.16). Ms abajo, el escrito sigue diciendo al respecto que las sensaciones que se alcanzan por medio de los ejercicios corporales se confunden con los consuelos del Espritu Santo o se les da el peso de gracias espirituales, con lo que se

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ignora la condicin moral de la persona en cuestin, lo cual podra llevar a trastornos psquicos y desviaciones morales. El documento, sin embargo, se apresura a aadir: Esto no impide que autnticas prcticas de meditacin provenientes del oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy dividido y desorientado-, puedan constituir un medio adecuado para ayudar a la persona que hace oracin a estar interioremente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones exteriores (n.28). En casi todos los caminos orientales es fundamental el gur o el maestro, y slo se puede emprender el viaje del espritu con certeza y seguridad dentro de la relacin con el maestro. Se puede encontrar un eco de esto en el escrito: La humilde aceptacin de un maestro experimentado en la vida de oracin es la primera rea de integracin de los caminos orientales para los cristianos (n.16). El escrito habla incluso de introducir de manera viva, de corazn a corazn, frase en la que resuena la tradicin Zen de la transmisin de corazn a corazn, que tambin se conoce en la tradicin del oriente cristiano. Con todo el P. Amy se pregunta si Roma se sentir tan cmoda con toda la autoridad y el poder de disposicin de un roshi Zen o de un gur hind. Es triste comprobar que el escrito habla del maestro slo como l. Hubo y hay muchoas eminentes madres espirituales en la tradicin cristiana, al igual que entre los roshis Zen y los gurs. En cuanto al triple camino de purificacin, iluminacin y unin, se le dedica mucho espacio al primero, y a los caminos orientales parece corresponderles un papel importante a la hora de purificar y preparar al hombre para el encuentro con Dios. Al parecer, el segundo y el tercer nivel, segn el escrito, pertenecen slo a la gracia cristiana. El cuerpo, la respiracin, los gestos y posturas y el simbolismo psicofsico se pueden aceptar en la oracin cristiana. Pero esto dista mucho de la oracin con las tres potencias del alma y del dualismo del cuerpo y alma de muchos mtodos cristianos occidentales. Recitaciones y cantos bahjan, mudras y danzas, ayunos y dietas, incienso, flores y smbolos, pueden aceptarse e integrarse, siempre y cuando no se olvide la esencia de la oracin cristiana. Las medidas de precaucin y las advertencias, aunque no son algo nuevo y no faltan en las tradiciones no cristianas, aparecen en el momento oportuno y son de gran ayuda para el gua espiritual y para otros.

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Deficiencias en la comprensin de los caminos de meditacin. En primer lugar, el escrito parece haber sido redactado por personas que no han tenido un experiencia de despertar profundo dentro de un camino oriental autntico. Da la impresin de estar hecho fundamentalmente con la cabeza y, por tanto, no llega a las personas que siguen el camino como experiencia interior. Cierto es que el escrito slo pretende exponer unas directrices dogmticas y pastorales. Son necesarias, pero inadecuadas para el tratamiento de un tema como este. Los caminos orientales son, sobre todo, existenciales y referidos a la experiencia, y se sirven de las doctrinas, dogmas y teologas slo como upayas medios adecuados para la liberacin (mukti o nirvana)-. Buda se negaba obstinadamente a abordar cuestiones metafsicas especulativas y se preocupaba sobre todo por la liberacin y salvacin de la humanidad que sufre. Lo que necesitamos no es slo apreciaciones y advertencias dogmticas, sino una fenomenologa de estos caminos cuando son practicados por cristianos. La oracin se define como dilogo personal, ntimo y profundo entre el hombre y Dios (n.3). Dilogo y personal requieren una aclaracin. Dilogo parece implicar conversacin ms que relacin; personal parece implicar individuos autnomos. No hay nada malo en ello, pero deja de lado una parte fundamental de la experiencia de la oracin cristiana y no cristiana: tienen tambin una dimensin transpersonal. La seleccin de autores citados es ms bien parcial. Evragio, Casiano, Gregorio de Palamas y otros grandes clsicos de la oracin se pasan por alto. Quiz esto sea inevitable, pero cabra esperar que se le diese ms importancia a San Juan de la Cruz, pues sus enseanzas parecen ser de gran ayuda a las personas que siguen los caminos budistas. Y san Juan es un doctor ortodoxo de la Iglesia! Al maestro Eckhart se le cita de forma poco favorable (n.12), lo que constituye un tratamiento injusto de este gran dominico. Se ha descubierto que era muy ortodoxo y sus enseanzas constituyen un gran acicate para muchos cristianos. Lo mismo se puede decir de la Nube del no saber. Se le da importancia a san Agustn, Ignacio de Loyola y Teresa de vila cuyos puntos de vista se centran en la humanidad de Cristo y en el camino positivo o cataftico de las imgenes, la fantasa y el dilogo-. Es necesario que el principal foco de inters del escrito se dirija a la humanidad de Cristo, pero la condena del camino apofntico o

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negativo no est justificada. La oracin no conceptual, sin imgenes y pensamientos, no implica, de por s, que se ignore o se pase por alto la humanidad de Cristo. (54). Llegados a este punto, es tambin necesario decir unas palabras a favor de los mtodos y tcnicas. Hay mtodos y tcnicas que van en contra de la naturaleza y su ritmo y daan el espritu, y hay mtodos y tcnicas que van con la naturaleza y ayudan a abrir el espritu. En esta ltima categora se incluyen la oracin de Jess, el rosario y los ejercicios espirituales de san Ignacio. El escrito no acierta a hacer distincin, en lugar de ello, parece condenar todo uso de mtodos y tcnicas. Un mtodo adecuado es como una lengua. El aprendizaje de una lengua, de su gramtica y de su empleo, exige disciplina y atencin, es un mtodo o tcnica necesario. Pero para que haya verdadera comunicacin, el hombre debe ir ms all de las reglas, la lgica y la gramtica; no en contra de ellas, sino con y ms all de ellas. As son el mtodo y la tcnica correctos. Sobre todo al principio, se necesita la disciplina de un mtodo. La estructura del mtodo del camino debera ser una llamada a las profundidades del espritu, debera orientar en el camino, debera crear un entorno en el que esto florezca y nos lleve al lmite en el que se nos desafa a trascender el propio mtodo y a entrar en la libertad del Espritu. Un mtodo autntico nos lleva ms all del mtodo, el camino debe contener la dialctica de la autotrascendencia. Se suele conceder un papel destacado a los mtodos no cristianos como caminos de purificacin, pero en el sentido de purificacin moral y lucha asctica. Una postura as, que slo utiliza los mtodos no cristianos de esta manera, parece casi semipelagiana; como si los esfuerzos humanos, separados de la gracia, pudiesen preparar para la gracia. En el n. 20 se dice que Dios es libre para vaciarnos, pero que esto llega como luz final. No se habla de la visin de que todo es gracia, de que el camino est embebido de gracia. Al parecer, los limpios de corazn (Mt 5,8) se interpreta slo en un sentido asctico y moral. El escrito parece dar a entender que se pueden adoptar y utilizar una serie de mtodos y prcticas de los caminos orientales, como por ejemplo, la respiracin y la postura: Esos fragmentos podrn ser reformados e incluidos (n.16). La relacin maestro-discpulo se acepta y se recomienda, pero no se integra en el conjunto del contexto del camino, por lo que aparece desarraigada y ajustada

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al modelo de padre espiritual. La verdadera inculturacin e integracin tienen lugar slo cuando los cristianos se someten a la disciplina completa de un camino oriental autntico y pueden avanzar con el maestro hasta el final. No se le pide al cristiano que se convierta en hinduista o en budista: slo se le pide que se desprenda de sus posesiones y seguridades y se sumerja en el misterio que est encarnado en ese camino no cristiano. Este paso es necesario para que se d un verdadero florecimiento y una renovacin. (55). Pero el escrito parece encontrar sospechosa una empresa as e intenta decirle al cristiano que debe aferrarse a la seguridad de sus doctrinas y prcticas. Triste, pues donde no hay muerte, no hay resurreccin! El reino de Dios es como un hombre que arroja la semilla en la tierra y ya duerma, ya vele, de noche y de da, la semilla germina y crece, sin que l sepa cmo (Mc 4,26-28). Esto indica una teologa inadecuada de las religiones no cristianas: El misterio de Dios es ms grande que lo que se manifest en Jess; pero Dios no puede ser menos que lo que se manifest en Jess. (56). Cristo es el camino. Dios puede ser la luz que brilla y gua no slo en los caminos formulados por el cristianismo. Sorprende tambin que algunos conceptos no cristianos no se hayan entendido correctamente y en su significado pleno. Nirvana es ms que lo que se detalla en el n.14. (57). Desde la perspectiva del Budismo Mahayana, samsara no es sino nirvana, nirvana no es sino samsara. El vaciamiento no es limpieza moral (n.19). Vaco es plenitud; es el misterio, que es gracia. (58). En una nota a pie de pgina se hace referencia a la dimensin positiva del vaciamiento, pero esto no es adecuado. En el n. 12, se considera un error la equiparacin del absoluto del Budismo a la majestad de Dios revelada en Cristo: por qu el trmino absoluto del Budismo no puede referirse a la misma realidad que los cristianos llaman Dios? Se debe esto a la postura de defensa e inseguridad cristianas? O hay ah una falta de comprensin emptica? El P. Amy ha dedicado ms espacio a los puntos dbiles no para sealar errores, sino para mostrar la tarea que tenemos por delante. En la presente coyuntura no se esperara de un escrito as que pudiese ofrecer ms de lo que ofrece. Marca realmente un hito oportuno y definitivo. Sus objetivos y su funcin como corresponde a la jerarqua- es no apagar el Espritu, sino examinarlo todo y retener lo que es bueno (n.25). (59).

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11.

Desde la teologa. a) La salvacin en el Budismo. La salvacin es el asunto ms importante en el Budismo. Por una parte, en

sentido negativo, es la liberacin del ciclo de las transmigraciones, la supresin de la secuencia nacimiento-vejez-muerte, lo que a su vez significa haberse liberado del dolor por la supresin de la ignorancia y de todo deseo; por otra parte, en sentido positivo, la salvacin es la entrada en el Nirvana, la llegada al Absoluto, el arribo a la Realidad final. (60) En el Budismo el hombre se salva a s mismo, con su propio esfuerzo. Es todo lo contrario del Cristianismo, en el que el hombre recibe la salvacin como una gracia de parte de Dios, por los mritos de su Hijo Jesucristo, muerto y resucitado por nosotros, ya que, como creatura, el ser humano es muy pequeo, dbil e impotente ante las fuerzas del mal para poder liberarse a s mismo. Si bien es cierto que en el Budismo se afirma que la salvacin se alcanza por la lectura de los Sutras y por la invocacin de Buda, sobre todo se habla de Amida Buda, de cuyos mritos se beneficia el creyente; sin embargo esto no significa que Buda preste alguna ayuda significativa, sino que quiere decir simplemente que por la lectura de los Sutras y por la invocacin de Buda se concentra la mente, se apacigua el interior y la persona se prepara para entrar en el estado de quietud total que es el Nirvana. Lo ms importante es mantener la mente alejada de toda distraccin y sumirse en la meditacin repitiendo sin cesar la invocacin del nombre de Buda. Uno de los ms importantes smbolos del Budismo es la flor de loto que crece del fango del fondo del lago, atraviesa el agua sucia, se eleva sobre la superficie y entonces se abre en todo su esplendor. Aqu encuentra una expresin llena de fascinante claridad y evidencia la vida humana, que liberndose del sufrimiento, del pantano, del fango de la existencia dolorosa, llega a la libertad del aire fresco, contempla la luz, consigue claridad y alcanza la liberacin de toda mancha y suciedad. (61) Con respecto a los smbolos hay que mencionar que, en el Cristianismo el principal smbolo de la salvacin es el Cristo clavado en la cruz, mientras que en el Budismo es la representacin del Buda sentado, llendo de serenidad y beatitud, tambin se habla de la imagen del Buda acostado como smbolo del Nirvana, de la extincin, de la quietud total.

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D.T.Suzuki se pregunta si el hecho de que Cristo haya muerto en posicin vertical sobre la cruz, mientras Buda pasa al ms all en posicin horizontal, no parezca simbolizar la diferencia fundamental existente entre el Budismo y el Cristianismo. La verticalidad significa accin, combatividad, exclusivismo; mientras la posicin horizontal significa paz, tolerancia, apertura mental. El Cristianismo siendo activo, tiene en s algo que agita, que disturba; siendo combativo y exclusivista, tiende a ejercer sobre los dems un poder autocrtico y tal vez dominante, a pesar de sus declaraciones por la democracia y la fraternidad universal. Bajo este aspecto, el Budismo aparece completamente como lo opuesto al Cristianismo. La horizontalidad del Buda del Nirvana puede a veces sugerir indolencia, la indiferencia y la inactividad, mientras el Budismo es en realidad la religin de la infinita y valiente paciencia. Suzuki termina diciendo que no hay duda que el Budismo sea una religin de paz, de serenidad, de ecuanimidad y de equilibrio, que se niega a ser combativo y exclusivista; ms bien manifiesta amplitud de miras, tolerancia universal y frialdad de frente a las discriminaciones. (62). Budismo y Cristianismo: Nada y Dios. La verdad que libera, de que habla el evangelio segn san Juan (8,32) y el amor de un Padre que enva el sol sobre buenos y malos, como dice el evangelio segn san Mateo (5,45) son comparables con temas budistas fundamentales: la lucidez y la compasin, la sabidura desengaada y el amor misericordioso. La iluminacin es receptividad radical para dejarse iluminar por la verdad que libera. La compasin no es un mero sentimiento paternalista, sino la ms radical de la sin-tona o sim-pata griega, del com-padecer latino o del amor cristiano. Nishida era un buen conocedor del cristianismo, aunque obviamente estaba ms familiarizado con la tradicin budista. Trat de articular ambas como filsofo. Vi la coincidencia, como ha indicado antes el P. Masi, entre la confianza absoluta del amidismo, el desprendimiento del Zen y el tema evanglico de perderse para encontrarse. Apoyarse en s mismo, sin salir de s, es incompatible, a juicio de Nishida, con una autntica religiosidad. El piensa que aquellos budistas que oponen la autonoma (jiriki: por propias fuerzas) del Zen a la dependencia (tariki: ser salvado por la fuerza del otro) del amidismo no

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han captado lo fundamental coincide para l con el cristianismo: una dependencia radical que no niega la autonoma con tal que sta no sea autosuficiente. En cualquier religin, el esfuerzo por negarse a s mismo es necesario. Pero lleva mucho cuidado Nishida de que ese esfuerzo no sea el de ir recorriendo un camino por las propias fuerzas, desde un yo menos perfecto hasta un ideal lejano de perfeccin. Ese sera un camino moral, por oposicin a lo que l cree que debe ser un camino religioso. Este ltimo parte de la lucidez acerca de la propia contradiccin y vive en la receptividad radical de dejarse amar y salvar. ( 63).

12.

El mensaje de Buda.

El mensaje de Buda se reduce a lo que la misma tradicin reporta como sus ltimas palabras antes de morir: Trabajad (realizad, operad, actuad) vuestra salvacin con diligencia.(64). Esto es, dejaos de especulaciones y concentraos en lo nico necesario, que es la salvacin.(65). Esto es lo que hay que conseguir y yo os he enseado el camino: es el camino de la eliminacin de todo lo que nos limita, cuyo criterio y manifestacin es precisamente el dolor. (66). Hay que conseguir la salvacin con diligencia. Ahora bien, esta salvacin no se puede conseguir si uno permanece pegado a lo finito, porque la salvacin es infinita. De ah el despojo radical, que lleva incluso la renuncia de cualquier formulacin conceptual. La salvacin consiste en la eliminacin del dolor, porque en l se expresa y cristaliza nuestra limitacin. Cuando la escolstica cristiana ve en la felicidad, en la beatitudo, la esencia de la vida, esto es, el fin del hombre y, por tanto, la dimensin antropolgica de la unin con Dios, no quiere decir otra cosa. (67).

Qu podemos aprender del Budismo? 1) Ms sentido de receptividad, escucha, silencio y contemplacin, que nos libere de un activismo dominador y de nuestra tendencia a absolutizar las relaciones meramente burocrticas o de inters. 2) Ms sentido de totalidad y unidad, que nos libere de nuestras patologas

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dualistas. 3) Ms sentido de inseparabilidad cuerpo-espritu, que nos libere de nuestro logocentrismo, racionalismo y espiritualismo. 4) Ms sentido de la naturalidad en los vnculos comunitarios, que nos libere de nuestro individualismo, fanatismos y agresividades. En contacto con el despertar de Siddharta, descubrimos la necesidad de hablar menos y escuchar y caminar ms. Ms que hablar demasiado de una nueva predicacin, necesitamos redescubrir un nuevo silencio. No es hoy nuestro mayor problema cmo hablar sobre Dios, sino cmo callar sobre l. (68). El encuentro con otra cultura y religiosidad nos cambia el modo de vivir la propia fe. Descubre uno que Dios es mayor de lo que nosotros creamos. Descubrimos su rostro en otra cultura. Se va entonces a aprender de todas las gentes antes que a ensear a todas las gentes. Esta es la clave del dilogo interreligioso: en ese despojo tan difcil para los occidentales, que arrastramos el lastre de estar demasiado entrenados para decir, hacer y organizar algo, as como para mandar sobre lo que hemos organizado. Cuesta mucho aprender a callar, a no hacer nada, dejar hacer, dejarse hacer y deshacer-, dejar ser y dejarse ser...(69). Si Occidente piensa hablando, Oriente piensa respirando. Se respira sentado, como Buda meditativo. Se respira andando, danzando o luchando. Desde la ceremonia de t a las artes marciales, pasando por el teatro Noh o el recitado de plegarias funerales, la repiracin es punto de partida. Por contraste con el pensar hablando occidental, el pensar respirando oriental es un pensar en silencio, escuchando y caminando. Se ha dicho a menudo que el pensador de Rodin se inclina tenso para pensar, mientras que el Buda contemplativo se sienta relajado para no pensar; pero de ese no pensar en silencio es precisamente de donde brota un pensamiento denso, maduro y madurado, fruto de quedarse a escuchar tras el camino y de levantarse a caminar tras cada escucha. A la tradicin de teologa y espiritualidad cristianas, que han venido enriqueciendo durante siglos nuestra comprensin de la fe mediante explicaciones, les vendra bien una dosis de silencio, una temporada a la escucha. As, desde la escucha al Espritu y la prctica del Camino, se compensaran los excesos del nfasis en verdades abstractas. As se enriquecera la contemplacin desde la vida y se hara prctica para la

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misma vida. (70).

13.

El Budismo moderno. El Budismo moderno que se practica actualmente en Occidente se conoce

como Navayana o Vehculo nuevo, y se yuxtapone a los otros tres vehculos que, en general, se distinguen dentro del Budismo: el Theravada, el Mahayana, que incluye el Zen, y el Vajrayana. El Navayana es el Budismo que se ha extendido y desarrollado en Occidente. Esta formado por aquellos movimientos y enseanzas de maestros procedentes de las tres corrientes asiticas principales que hemos mencionado. No obstante, aunque este Budismo occidental tiene su origen en Asia, ha conocido un desarrollo particular en las sociedades occidentales y se ha involucrado en cuestiones y problemas que son ms bien caractersticos del Occidente del siglo XXI. Es importante que tengamos en cuenta que el Budismo occidental moderno se diferencia ampliamente del Budismo que se practica en los pases asiticos modernos de acuerdo con sus propias tradiciones. En el mundo occidental se considera frecuentemente al Budismo como una religin altamente positiva que tiene una visin optimista sobre al existencia humana y que ofrece una razn clara de la existencia del universo: ste es el mbito en el que los seres humanos pueden crecer hasta una cierta madurez espiritual, y finalmente, conseguir la iluminacin. Buda no era un dios, sino un ser humano que alcanz el nivel mximo al que la humanidad puede aspirar.. Cristo fue un ser absolutamente nico e irrepetible, pero Buda no lo fue. En este sentido, cualquiera puede convertirse en un buda. Que diferencia tan acentuada tiene este enfoque con el Budismo asitico cuya caracterstica par escellence es el dukkha o lo que impide el acceso del ser humano a la bienaventuranza eterna. Para el Budismo occidental el mundo tambin est caracterizado por el dukkha, que frecuentemente se traduce de forma inadecuada como sufrimiento, aunque el concepto se refiere ms bien a la imperfeccin que caracteriza a toda la existencia, pero se sostiene que este dukkha es el nico factor de la existencia humana que permite al hombre aprender y desarrollarse, a travs de los varios ciclos de reencarnacin, para convertirse en un ser ms sabio y ms noble. As, vida tras vida, el ser humano va desarrollndose y acercndose a la iluminacin definitiva. Aunque

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esta idea puede parecer bastante cercana al Budismo asitico, realmente est muy distanciada de ste. Los asiticos subrayaran su aspecto deprimente. Una clida acogida de una serie de prejuicios. El Budismo no es un religin unificada. En Asia no se considera que Buda fuera el fundador del Budismo, sino un buda que redescubri la verdad del noble dharma dentro de una cadena de budas que antes y despus de l descubrieron la importancia y la fuerza de las enseanzas budistas en las enseanzas budistas en las diferentes eras del mundo. La iluminacin es como una especie de psicoterapia. En Occidente se piensa normalmente que el Budismo es una religin de emancipacin que est abierta a todos, en consecuencia, no es hostil a las mujeres. Ahora bien, es cierto que la mayora de los maestros budistas occidentales no son hostiles a las mujeres, pero este aspecto difiere enormemente de las tradiciones asiticas, para las cuales es ms valioso nacer varn que mujer, puesto que vivir como varn significa una menor cantidad de dukkha. No hay un dios que juzgue y es una religin sin dogmas. Aunque el Budismo occidental tiene una gran parte de lo que llamaramos self made religion (religin creada a medida del consumidor) o como un pensamiento asitico vestido de forma occidental, y, por consiguiente, como una forma ms bien alienada de sus races asiticas y ms prxima a la religin tipo Nueva Era que a cualquier otra cosa. Nuevos desafos: la liberacin, la espiritualidad personal, la emancipacin, los problemas medioambientales y los problemas ticos como el aborto y la eutanasia, por mencionar algunos. (71). a) Situacin de Japn en el mundo budista. Despus de la India y del Tbet, Japn debe ser el tercer pas ms prolfero en nuevos movimientos religiosos en Occidente. De entre los nombres que se han convertido en palabras corrientes en diversos medios occidentales, algunos, como Zen y Pure Land, se refieren a escuelas budistas trdicionales, mientras que otros, como Sokagakkai (Nishirenshoshu) y Risshokoseikai, son nombres de nuevas religiones, inspiradas en el Budismo. Todo esto puede

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hacernos suponer que el Budismo japons est especialmente vivo y vigoroso y que Japn ocupa un lugar escepcional en el mundo budista. Esta ltima afirmacin es verdadera si la comprendemos correctamente: el Budismo japons, el fruto final de una rama del Budismo extendido hacia el Oriente en su variedad Mahayana, es excepcional no tanto por su pureza y su vigor, sino ms bien por la circunstancia excepcional de que actualmente es nico en su gnero. Durante ms de un milenio, el Budismo japons se ha desarrollado dentro de un magnfico aislamiento de su cuna, la India, y de sus movimientos hermanos en los pases Theravada (Sri Lanka, Myanmar Birmania-, etc.). Fu incluso un extrao, en los cuatro siglos que preceden al perodo contemporneo, para los pases a los que debe la transmisin del Budismo, especialmente China y Corea. Durante este largo perodo de aislamiento, Japn desarroll diversas formas de Budismo especialmente bien adaptadas a la religiosidad de los japoneses. Sin embargo, algunas de las escuelas especialmente el Zen y la Pure Landpueden considerarse como posteriores desarrollos o tendencias, presentes actualmente en el Budismo chino e incluso en el indio. Esta breve caracterizacin puede indicar suficientemente la imposibilidad de que el Budismo japons pueda ser universalmente reconocido como lder por los otros pases budistas. Sin embargo, la excepcional situacin secular de Japn apoya la posicin nica de su Budismo. El Budismo japons es el nico Budismo de un pas moderno, rico y totalmente desarrollado. El resultado es que ningn otro pas puede reclamar una intensidad o nivel cientfico comparable de estudios budistas, y que el Budismo japons se ha convertido en el principal financiador de los proyectos budistas en todo el mundo (difusin de biblias budistas, construccin de santuarios conmemorativos en los lugares santos de la India, etc.). Ms an: despus de la expansin del comunismo en China, Vietnam, etc., el Budismo japons es el nico que puede calificarse de Budismo Mahayana libre en todo el mundo. (Los casos de Corea del Sur y de Taiwan son algo especial). El hecho de que, junto a la India (con Sri Lanka), Japn parezca el pas en el que el dilogo Este-Oeste se lleva con mayor vigor puede deberse tambin en gran parte a las mismas circunstancias. b) Situacin del Budismo en Japn. No se puede decir que Japn sea un pas budista en el mismo sentido que se dice que Irlanda es un pas catlico y Tailandia un pas budista;

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especialmente no se puede afirmar que el Budismo sea el elemento decisivo de la identidad nacional. Aunque ha atrado al 85% de los japoneses a su rbita, el Budismo tiene que coexistir siempre con la religin nativa de Japn, ahora llamada Shinto, a la que nunca ha logrado absorber completamente y que, al contrario, hasta hoy parece mantener una vinculacin directa con la identidad japonesa. A esto debemos aadir que el Budismo no aparece en Japn como una unidad, sino como un rico mosaico de sectas totalmente independientes. Adems, desde mediados del siglo XIX, Japn ha sido testigo de un esplendor de los dioses, es decir, del nacimiento de muchas religiones nuevas. Entre las razones que han provocado este llamativo fenmeno no debemos olvidar el influjo desestabilizador de la civilizacin occidental. Mientras todas estas nuevas religiones tienden a ser de naturaleza sincretista y pueden encontrar su inspiracin principal en el Budismo, otras manifiestan ms o menos claramente sus orgenes shintostas (Tenrikyo, Omotokyo, Konkokyo, etc.). Estas 1) breves pinceladas permiten comprender mejor las siguientes observaciones: El esfuerzo cristiano de dilogo en el Japn, aunque de hecho deba principalmente al Budismo, no debe limitarse slo a l, sino que debe dirigirse 2)

extenderse tambin al shintosmo y a las nuevas religiones. Las relaciones mutuas entre esta gran cantidad de religiones y sectas forman una intrincada red que, a menudo, aparece como una sutil lucha de poder, cuya complicacin se agrava todava ms por las vinculaciones con los poderes econmicos y polticos. Tradicionalmente (es decir, hasta finales de la segunda guerra mundial), estas relaciones estaban oficialmente reguladas por el Estado. Sin embargo, desde el final de la guerra del Pacfico se desarroll un cierto tipo de dilogo interreligioso que parece dirigido principalmente a suplir la actualmente inexistente funcin reguladora del Estado. Ni que decir tiene que este tipo de dilogo interreligioso no es necesariamente muy religioso. En primer lugar llama la atencin su carcter diplomtico, evitando lo que el mundo occidental considera una parte necesaria del dilogo, es decir, hablar de las diferencias existentes. 3) La Iglesia est tambin necesariamente implicada en este dilogo y, por razones que ahora no podemos abordar, goza incluso de una posicin privilegiada en el mismo. Sin embargo, no podemos sentirnos halagados y considerar que esto constituya el dilogo real tal como es propugnado por el

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Vaticano II y es necesario en nuestro tiempo. Por otra parte, este encuentro entre religiones requiere un conocimiento tan ntimo de las condiciones siempre cambiantes que debera colocarse el cartel de Peligro, arenas movedizas! para provecho de todos los forasteros (incluidas las instancias romanas). (72)

14.

Conclusin. Para la evangelizacin es necesario tener en cuenta que el Evangelio es,

antes que nada, un mensaje de liberacin de Cristo que sufri, muri y resucit de los muertos para entrar en la gloria del Padre. El mensajero del Evangelio debe dar testimonio de esta realidad cristiana con su vida. Esta iluminacin profunda trasciende la visin dualstica de la muerte y de la vida como realidades opuestas. Cuando a la luz de la cruz y resurreccin de Cristo una persona comienza a darse cuenta de que todo no es sino una manifestacin de la vida divina, entonces es capaz de vivir verdadera y totalmente una nueva realidad. La enseanza y el modo de vivir budistas son un desafo para que los cristianos sean testigos de la novedad de Cristo. Al mismo tiempo, es una invitacin a encontrarse con los dems, con apertura a todo lo que es nuevo y sorprendente. (73).

15.

PERSPECTIVAS. a) Encuentro entre evangelio y culturas.

Se habla del encuentro entre el Evangelio y las culturas, pero un evangelio destilado, independiente de toda cultura, no se ha dado ni se dar. Predicada en arameo, escrita en griego y traducida al latn, ingls o japons, la Palabra de Dios queda encarnada en la cultura del lenguaje con que se expresa. Pensemos un caso paradigmtico. Un religioso espaol, en ms de veinte aos en Japn, ha mediado en el encuentro de personas de aquella cultura con la fe cristiana. Unas se interesaron por conocerla, otras se acercaron a su prctica y algunas llegaron incluso a bautizarse. En cada caso el evangelio supuso un reto para

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estas personas y su cultura. El contacto fecund semillas latentes que, de otro modo, habran quedado sin fructificar. Pero tambin el misionero fue cambiando mientras transmita su fe. Cada encuentro le afect como reflujo de una marea; es como el reflujo de la misin, el evangelizador evangelizado, a que me he referido ms arriba. Crea el misionero, al principio, estar en posesin plena de lo que iba a transmitir, pero poco a poco hizo dos descubrimientos: ni l era tan rico, ni su interlocutor tan pobre; ni su propia fe estaba exenta de ambigedades, ni en aquella cultura estaba ausente la fe. Dej creerse con derecho a monopolio sobre la fe que transmita. Cay en la cuenta de que su fe estaba mezclada con excrecencias aadidas a lo largo de los siglos: influjos griegos, latinos o europeos, teologa escoltica, resabios de catecismos, costumbres medievales, herencias de tradiciones especulativas y un largo etctera. El proceso de iniciacin de unos catecmenos japoneses haba servido para depurar la fe del extranjero que la comunicaba. Como resultado, una transformacin mutua. En el encuentro de culturas y creencias diversas, la actitud colonialista impide esa transformacin mutua. El evangelio no se impone, se propone, dice Juan Pablo II, para quien el dilogo interreligioso que no nace de una tctica o de un inters desemboca en un enriquecimiento recproco (Redemptoris missio, nn. 55-56). Si, abandonando actitudes de superioridad, sale uno de s mismo, descubrir la sorpresa: cuando sali el sembrador a sembrar la semilla, qued desconcertado, porque alguien haba empezado a sembrar antes que l; el mismo dueo del campo se le haba adelantado. Se crea equivocadamente, el cristiano con la exclusiva de la siembra, pero ya apuntaban en aquella tierra brotes de una presencia ms cercana de lo que podramos imaginar. Tambin es un freno para esa transformacin mutua el extremo opuesto: como reaccin anticolonialista han surgido posturas culturalistas, con otro exclusivismo de signo contrario: fanatismos y fundamentalismos cristianos, islmicos, shintostas o de otras etiquetas. No permitan a la cultura acusar el impacto de formas de religiosidad venidas de fuera. Con esa actitud no es posible heredar y transformar la propia cultura y creencias de un modo crtico y creativo. En los albores del siglo se dieron tmidamente pasos del monlogo al dalogo entre budistas y cristianos. Luego, en los das cercanos al Vaticano II, se acentu la actitud dialogal. A veces el movimiento pendular lleg a pasarse por el otro lado: el rechazo de lo ajeno era sustituido por la actitud de recibirlo

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dejndose asimilar y absober por el interlocutor. Ante ese peligro insistieron algunos en dialogar sin perder identidad. Retorn el movimiento pendular. Propuestas que, en su da, parecieron vanguardistas quedaban pronto superadas. Si nosotros somos cristianos annimos, por qu no decir que vosotros sois annimos budistas?, arga un monje japons. Dentro de la misma teologa cristiana, la teora del cristiano annimo, formulada por Rahner, fue juzgada pocos aos despus muy crticamente: no se habra pasado del exclusivismo al inclusivismo, a englobar al otro dentro de la propia sntesis con un abrazo dominador? Las reservas ante estos intentos, bien intencionados aunque incompletos, coincidieron con la toma de conciencia de los problemas del lenguaje y la cultura. Se plantea en los aos setenta el tema de la inculturacin: la expresin del evangelio, descubierta creativamente desde dentro de una cultura, por parte de comunidades arraigadas en ella. Preparado as el terreno, se matiza cada vez ms el sentido del dilogo: caminamos hacia un mutuo reconocer convergencias y divergencias. Situados en el mismo nivel los interlocutores del dilogo, oran juntos en Ass, en 1986, los dirigentes de diversas religiones, sin colocarse ninguno de ellos en el pedestal ms elevado. Se insiste cada vez ms en la necesidad de la autocrtica desde dentro de cada religin. El paso siguiente sera la autocrtica y la creatividad de cara al futuro. Lo vemos en propuestas como la de la Asociacin Mundial de las Religiones. Caminan juntas las religiones hacia una meta ms all de todas ellas. Algunos detectarn ah el peligro de una religiosidad difusa o desencarnada. En todo caso, este es el punto en que nos situamos hoy en da, de cara a un maana que an no se ve claro, un ms all del dilogo? Cristianos y budistas se han visto, mutuamente, como incompatibles y han sospechado unos de otros. Al cambiar en este siglo la situacin y comenzar el clima de dilogo, han surgido grandes expectativas, pero el fruto est an lejano. (74).

b) Vaciarse del exceso de palabras. La primera dificultad y objecin que surge en los encuentros de budistas y cristianos es nuestro miedo occidental al silencio, acentuado por una tradicin secular de exceso de palabras, formulaciones y explicaciones. Estamos demasiado acostumbrados a una filosofa y teologa que lo verbaliza todo con

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pretensin de claridad y distincin. Aunque contamos en nuestra tradicin con el silencio de los msticos, no parece que lo tomemos suficientemente en serio. Juzgando con categoras occidentales, a algunos les parecer el silencio del Buda semejante a posturas agnsticas o incluso nihilistas. Otros, al revs, lo asimilarn demasiado fcilmente a nuestras tradiciones de teologa negativa. Se est produciendo en ambos casos un mismo malentendido, semejante al del sastre que tomase las medidas para un kimono japons, con un metro occidental, en vez de utilizar el patrn japons del shaku -no decimal!-. Hay un silencio simblico, repleto de contenido, en la comunicacin sin palabras del Zen o en los gestos elocuentes de las manos en las esculturas budistas. En la tradicin del Zen se insiste mucho en la importancia de lo no dicho. Infinidad de refranes populares en China y Japn dan testimonio del peso que tiene en esas culturas lo no verbalizado: decirlo todo por completo y claramente equivale a dejarse mucho por decir. Dejar algo sin decir, slo sugerido, es la mejor manera de decirlo todo. Cuando esto se traslada al terreno religioso, es natural que tenga menos importancia el hablar sobre lo divino y se prefiera el arte de hablar callando sobre Dios. Otro dicho favorito de los monjes del Zen dice as: No pintes pies a la serpiente. La serpiente es el animal ms fcil de pintar por un nio pequeo. Basta con trazar una lnea sinuosa. Pero los adultos lo estropeamos, aadiendo matizaciones y pormenores. Como consecuencia, la serpiente se convierte en ciempis. Creyentes y no creyentes han tomado durante mucho tiempo el nombre divino en vano. Ambos necesitaran una terapia oriental de silencio sobre lo divino. Por otra parte, sera simplista decir que Oriente es el silencio y Occidente la palabra. Como suele repetir Panikkar, Oriente y Occidente, ms que nociones geogrficas, polticas o culturales, deberan interpretarse como categoras antropolgicas, semejantes a las de femenino y masculino; tendramos que descubrir el propio oriente y occidente dentro de cada persona. Lo mismo puede decirse de la palabra y el silencio. Entre callar sobre lo que no se puede decir con claridad de lenguaje cotidiano o cientfico y excederse en hablar especulando, hay una alternativa: el mundo amplio del simbolismo y los usos polismicos del lenguaje. Tendra que ser ms fcil el encuentro entre budistas y cristianos, si ambas partes fuesen ms fieles a su respectiva tradicin de vivir en parbolas. El lenguaje simblico es imprescindible en la religin y la teologa. No se puede comprender el lenguaje religioso, -concretamente, ser incomprensible la Biblia-, si carecemos de sensibilidad para interpretar y vivir

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los smbolos. Algo, por cierto muy difcil en nuestras culturas cientficas, logocntricas, androcntricas y ms visuales o tctiles que orales y auditivas. (75).

c) Vaciarse del exceso de actividad. La segunda gran piedra de tropiezo en el encuentro con el Budismo es el contraste de nuestro activismo occidental con lo que parece, a primera vista, un exceso de pasividad o incluso de indiferencia ante la tarea de transformar el mundo, cambiar la sociedad o luchar por al justicia. Junto al tpico del pesimismo, es igualmente estereotipada la crtica que acusa al Budismo de excesiva pasividad o apata ante la urgencia de transformar la realidad o indiferencia unas determinadas actitudes de quienes, a su vez, nos perciben a nosotros como lanzados sin freno a una carrera de activismo. Sera un malentendido creer que el nfasis en la beatitud del nirvana lleva a desentenderse del bienestar en esta vida. Tambin sera un malentendido creer que la renuncia a grandes proyectos para transformar la sociedad se identifica con encerramiento en una indiferencia individualista. La autntica felicidad del individuo y la sociedad le preocupaba al Buda, que recomendaba una moral de lo que llamaramos vida buena, ms que de apoyarse en normas solamente. Una de sus ms famosas frases es la que advierte, con el fin de buscar lo que es bueno por completo para uno mismo y para los dems: si, para ello, hay que renunciar a veces incluso a lo bueno, con mayor razn habr que renunciar a lo malo!. (76). El tema del hacer sin hacer o actuar como quien no hace nada es comn a otras tradiciones orientales; destaca en el taosmo, que tanto influye en el Budismo Zen. Los msticos han sido personas de gran capacidad de accin. El ejemplo tpico en la tradicin Zen es la famosa narracin de los gatos contra la rata, una de las exposiciones pedaggicas ms claras acerca de lo que significa la accin en la inaccin o el vaciarse del exceso de actividad. Un maestro de esgrima quera librarse de una rata que destrozaba el local de entrenamiento. Ni el gato mimado por el maestro, ni los gatos del vecindario podan con la rata. Los mandobles del maestro tampoco la alcanzaban; slo consegua estropear biombos y muebles, mientras la rata saltaba sobre sus narices. Pero le trajeron de muy lejos un gato famoso que, con una sola finta,

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despist a la rata y la dej inmovilizada. Reunidos en asamblea los gatos del barrio, debatan sobre el secreto del triunfo. La clave es la agilidad, dice uno; todo est en la decisin, opina otro; hay que acoplar el propio nimo con el del enemigo, precisa un tercero. No basta, les corrige a todos el gato famoso: mientras no actes sin pensar en t mismo, sers derrotado. Y aade: conozco un gato an ms eficaz; dormita y no hace nada, pero su sola presencia ahuyenta a las ratas. Le pregunt su secreto y no me lo dijo. El que de veras lo sabe, no lo dice. El que lo dice a la ligera, seal de que no lo sabe. La sabidura de este aplogo, muy popular en el Budismo Zen, se remonta a la tradicin taosta del Tao Te Ching que recomendaba no apegarse, sino hacer las cosas sin hacerse cosa con las cosas. (77).

d) Vaciarse del exceso de historia. La tercera piedra de escndalo es an ms difcil de esquivar. Se trata de la resistencia que tiene el cristiano occidental al reconocer la autenticidad de otras experiencias religiosas, por miedo a se difuminen las caractarsticas de la intervencin de Dios en la historia a travs de Jess. An ms, se trata del miedo a admitir que tambin fuera de nuestra iglesia hay salvacin. Esta problemtica se suele expresar en los debates teolgicos en trminos de cmo entender la llamada unicidad, singularidad u originalidad del acontecimientoCristo. A una teologa como la cristiana que, tanto en sus formas ms tradicionales como en las ms renovadas, ha acentuado en alto grado la importancia del historia, le cuesta mucho trabajo comprender las experiencias religiosas en las que se acenta la eternidad en el presente y se descubre el Todo y la Unidad en cada gota de agua. Frente a la opinin de Weber, que vea en el Budismo una evasin o un ascetismo que niega el mundo, un telogo de Sri Lanka, Pieris, matiza as: es la afirmacin de lo Absoluto la que lo relativiza todo. Pero no es fcil de resolver el contencioso entre lo histrico y lo eterno. Otro telogo, Dupuis, hablando del hinduismo, ha expuesto con toda crudeza un problema que tambin se plantea en el encuentro de cristianos y budistas. El verdadero desafo es el que plantea a la densidad que el cristianismo le concede a la historia, sin la cul carecera de objeto (J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, p. 253).

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Cmo compaginar lo que nos parece difuminacin de lo histrico en el Budismo con el nfasis cristiano en una historia de la salvacin? Cmo conjugar el Jess de la historia con el Cristo csmico operante en otros tiempos y lugares? En cualquier presentacin de la fe cristiana en medio de un ambiente de tradicin budista se tropieza con dos grandes escollos: cmo hablar del Jess histrico identificado con el Cristo de la fe? cmo hablar de lo que para el creyente significa la originalidad y universalidad del acontecimiento que es Jesucristo? Hay, por debajo de esta problemtica, otra dificultad que proviene de la cosmovisin subyacente. Se ha contrastado la visin lineal de la historia que predomina en la Biblia con la visin griega del tiempo o la tambin circular para algunos, ms exactamente espiral-, propia de tradiciones ndicas. En una cosmovisin en la que se suceden ciclos de creacin y destruccin en retornos peridicos no parece quedar lugar para hablar de un futuro absoluto o de una escatologa al estilo de la bblica. No es de extraar la reaccin que provocaron en medios budistas algunas afirmaciones de Juan Pablo II en su libro Cruzando el umbral de la esperanza. Ricardo Venturini, budista miembro de la fundacin Maitreya (de la Unin de Budistas italianos) coment que en el libro del Papa se presentaba el Budismo segn ciertos estereotipos corrientes: la indiferencia al mundo, fuente del mal; la purificacin, en vez del amor; el nirvana, en vez de un Dios personal. Budistas de Sri Lanka protestaron con ms fuerza, en vsperas del viaje del Papa a Colombo. No comprendan que se calificase al Budismo como soteriologa negativa o que se llegara a decir, con subrayado en cursiva, que la mstica carmelita se inicia en el punto en que acaban las reflexiones de Buda, despus de haber definido al Budismo como en gran medida un sistema ateo. Naturalmente, el Vaticano se apresur a rectificar, insistiendo en el respeto y comprensin que, en sus hechos, muestra habitualmente el Papa para con el Budismo y otras religiones. Pero, por desgracia, semejantes malentendidos son moneda corriente entre telogos occidentales. Comentaba el citado R. Venturini que la compasin, tan fundamental en el Budismo como el servicio a los dems, no es una actitud de la que tengan el monopolio los cristianos. Por otra parte, el vaco de s (kenosis) de Jesucristo, de que habla Pablo (Fil 2,7), tendra que servir de orientacin a la teologa cristiana para ser capaz de vaciarse del todo, hasta de su propio apego a la historia, precisamente para comprender lo que significa encarnarse hasta sus ltimas consecuencias. En

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ese marco se podr por primera vez ampliar en toda su extensin el sentido csmico de la Encarnacin y se podr conjugar el encuentro con el misterio de Dios a travs de la historia con su cercana en el presente eterno. Una cristologa ms pneumatolgica (centrada en el Espritu, no solamente en el Logos) ofrece vas de encuentro an por explorar R. Hight, Christ, Symbol of God, 1998). Sin embargo hay un miedo muy grande en los ambientes teolgicos romanos ante cualquier intento de descubrir hasta dnde llega, en el espacio y el tiempo, el misterio cristiano de la Encarnacin, presente en otras culturas y religiones, de maneras que an no sabemos explicar. El seminario, al que fueron invitados hace algunos aos en Roma un grupo de obispos indios recalcaba esas reservas. Semejantes precauciones han estado presentes en los preparativos del snodo asitico y se han reflejado en el documento Dominus Jesus, tan criticado por los telogos preocupados por la inculturacin y el dilogo ecumnico e interreligioso. Se puede prever que tardar el cristianismo en despojarse de sus ropajes occidentales para dejarse bautizar por el nico Espritu en las aguas de las que solemos llamar otras religiones. (78).

e) Vaciarse del exceso de individualidad. Llegamos al cuarto lugar de tropiezo y bloqueo, no slo para la teologa, sino tambin para la filosofa occidental en el encuentro con los budistas. Es que nos vamos a quedar sin esa subjetividad personal, pivote de toda una herencia de pensar reflexivo y trascendental? Su negacin es la piedra de escndalo para el occidental. Hay, en el caso del Budismo, una negacin de todo lo que entendemos por personal?, O se trata de un camino para encontrarse perdindose, un salir de s para hallarse a s mismo all donde lo ms hondo y mejor de uno mismo es algo mucho ms profundo que el yo superficial, al que habitualmente nos apegamos? Hay que pasar por el olvido del sujeto para encaminarse hacia su recuperacin en el seno del Absoluto. El Zen nos invita a un pensar arraigado en la corporalidad y en la naturaleza. Un pensar en el que el sujeto debe, ante todo, salir de s. Un pensar que, en silencio, escucha y camina, ms que hablar y manipular. Un pensar que, por el despojo de la subjetividad limitada, se abre receptivo a un yo ms hondo y sin fronteras. Un yo que trasciende

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sumergindose para expansionarse, en vez de afirmarse para elevarse hacia las nubes. Un yo que, negndose y perdindose, se encuentra. Un yo que no devora a la otra persona, sino que se abre al encontrarse acogido por todo y por todos cuando, al remperse sus lmites, las cosas dejan de percibirse como obstculos y las personas como amenazas, all donde desaparecen todas las dualidades y oposiciones. Nos invita a dar un paso desde la filosofa del logos, de la accin y del sujeto, a una filosofa de la contemplacin, la receptividad y el salir de s. Pero para poder pensar as, quiz tendramos que cerrar, por un momento, los libros de filosofa y salir a cortar hierba en el jardn o sentarnos a practicar Zen o dar un paseo por el campo tocando aromas, oyendo el tacto de la tierra, all donde se huele el silencio, como habra dicho Dogen en su Arte de mirar. (79).

f)

Vaciarse de toda idolatra.

Finalmente, en este punto de tropiezo, las dificultades aumentan. Es cierto, como se ha repetido tantas veces, que el Budismo es una religin sin Dios o que ni siquiera es una religin? Es cierto que, en el extremo opuesto, la tradicin judeo-cristiana ha sido infiel a la recomendacin bblica de evitar el antropomorfismo y rechazar todos los dolos? Si te encuentras con el Buda, mtalo, suelen decirnos. Quizs san Juan de la Cruz habra entendido la frase budista. Estamos ante una negacin de Dios o ante un rechazo de cualquier resquicio de idolatra y antropomorfismo? El pensador occidental ha de renunciar a dos dolos, sobre todo: la idolatra de la razn argumentativa y la idolatra de la razn clara, unida a la voluntad individualista. Nos aferramos a la primera, en filosofa, por miedo a la presunta irracionalidad del mundo emotivo-imaginativo-narrativo. Nos aferramos a la segunda, en teologa, por miedo a pantesmos. Pero, como consecuencia de ambas idolatras, quedamos presos en la crcel que nosotros mismos hemos edificado: la de un pensar racionalista y dualista. Habr que pasar por una depuracin de ambas deformaciones, mediante el vaco de los dolos. No olvidemos que ya Dionisio Aeropagita escriba en su Carta a Cayo: si alguien, viendo a Dios, conoce lo que ve, es que no ha visto al mismo Dios. Comentando este texto, escribe R. Panikkar: Puede darse en rigor una religin

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atea? La respuesta del Buda es tajante: solamente una religin que sea atea puede ser verdadera religin; lo dems es simple idolatra, adoracin de un Dios, obra de nuestras manos o de nuestra mente. Hay dos temas, por otra parte bien tradicionales en nuestra filosofa, en los que es particularmente necesario aplicar esta depuracin de dolos: el tema del ser y el de la muerte. A primera vista el ser occidental y la nada oriental parecen no tener nada que ver entre s, incluso oponerse contradictoriamente. Para resolver la antonomia ayuda ms el arte que los manuales escolares de filosofa. En la pintura china y japonesa el margen en blanco es muy importante. Ese vaco juega un papel decisivo, esttica y metafsicamente hablando. En estas culturas siempre se ha dado mucha importancia al espacio, el vaco, la pausa y el silencio. Al estudiar sus artes plsticas, su arquitectura, su caligrafa o su msica, nos llama la atencin la importancia de los espacios vacos, el entre, los umbrales, huecos intermedios, las pausas, los intervalos, etc. Hay detrs de ello toda una filosofa y toda una espiritualidad: los espacios plenos, los silencios elocuentes, el los huecos y mrgenes del vaco, significativos, las pausas de respiracin preadas de sentido. A la luz de estas manifestaciones entes. El otro tema, en el que hay que aplicar la depuracin de pasar por el vaco de los dolos, es el de la reflexin sobre la muerte. La perspectiva oriental sobre la muerte nos invita a ir ms all del enfoque estrecho sobre el llamado ms all. Nos anima a aprender a respirar y a llorar para poder sonreir humana y eternamente. Aprende a respirar, nos dicen los orientales, y te dars cuenta de que ya est la muerte en la vida y la vida en la muerte, porque respirar es vivir y respiramos, vivimos y somos en el seno de lo absoluto que nos hace vivir y no nos dejar morir. En El arte de mirar (de Dogen), dice as: El nacer y el morir son aconteceres en el seno de la vida de Buda. Si tratsemos de librarnos de ellos, perderamos la vida de Buda. Si nos apegamos a ellos, obsesionados con el nacer o con el morir, tambin perdemos la vida de Buda: es poner un freno a la manera de ser de Buda. Pero cuando no rechazamos con aversin ni suspiramos con deseo por la muerte, entonces es cuando hemos llegado al corazn de Buda. Sin embargo, no trates de representrtelo ni de expresarlo en palabras. Simplemente, deja artsticas comprendemos sentido budista acercndose su nada al infinitivo del nuestro verbo ser, por contraste con los

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que, olvidado de cuerpo y mente, se derritan los lmites de tu cuerpo y mente en el seno del hogar de Buda. Deja que sean movidos por el mismo Buda. Cuando nos dejamos ser as desde Buda, sin necesidad de esfuerzo corporal ni mental, nos distanciamos del nacer y del morir, nos hacemos lo que somos: uno con Buda. Algo semejante dijeron tambin Teresa de Jess y Juan de la Cruz. No se limitaron a pasar del miedo a la muerte al deseo de ella en un muero porque no muero, sino que fueron ms all: ni temerla ni desearla, sino percatarse de que ya estamos, vivimos y somos dentro de la vida que excluye toda muerte. Estas perspectivas sobre la vida y la muerte o sobre la nada y el ser, caracterizadas por haber pasado por una depuracin o vaco de dolos sugieren: a) una filosofa del presente, con ms nfasis en encontrar lo absoluto y eterno a travs del momento presente; con capacidad para ir a la metafsica desde la esttica y la contemplacin, no slo desde la reflexin y el deseo; b) una tica de la relacin, acentuando la armona, el encuentro y la comunicacin humanas; y c) una religiosidad del agradecimiento, con capacidad para recibir con gratitud el sentido otorgado como don. (80).

16. GLOSARIO DE TRMINOS.

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Buda (Buddha snscrito y pali-): Lit. el despierto, iluminado. El que conoce. Ser totalmente iluminado; aquel que ha superado todas las negatividades positivas. La palabra Buda procede de la raz budh, que significa iluminacin (bodhi). Proviene del verbo budh, que significa despertar; de ah que Buda viene a ser el que ha despertado a la verdad. Los hindes califican a alguien como buda en el mismo sentido que los griegos califican alguno de sofos, es decir, sabio. No es un nombre propio sino un ttulo. Entre los budas sobresale Gautama Shakyamuni o Siddharta Gautama (naci en 543 a.C) sabio de la tribu Sakya que vivi en la India en el siglo VI a.C. y fue fundador del Budismo. Dharma snscrito-, Dhamma pali-, Ho japons-: Proviene de la raz dhar (en indoeuropeo, dher), que significa sostener, soportar, mantener. Dharma es aquello que mantiene en cohesin; es aquello que mantiene el universo en su coherencia y armona a travs de la libre participacin del ser humano, contribuyendo as a que el mundo no se destruya. Se puede traducir de muchas maneras, una de las cuales es religin, y otra justicia. La mejor traduccin es orden, en el sentido que lo utiliza la escolstica medieval. Se usa tanto en el hinduismo como en el Budismo con distintos significados, dependiendo del contexto, puede ser la va, la ley; la virtud, la realidad. La va que debe seguir un hombre conforme a su naturaleza y su etapa final. En el hinduismo, orden csmico, la ley de la existencia, la conducta recta. En el Budismo, ley csmica, doctrina de Buda, reglas ticas. Utilizando sobre todo en plural: y actualizado todas las cualidades

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Realidades ltimas, lo que es. 1) Manifestaciones de la realidad, 2) los llamados factores de existencia que, segn la doctrina budista primitiva, constituyen la realidad. Es un concepto clave en la filosofa budista heredado de la India. Dhyana snscrito-, Jhana pali-. Chan chino-, Zen japons-: Meditacin (uno de los seis paramita del Budismo), es como el vuelo sin obstculos de la mente hacia su lugar propio. Recordemos que la palabra meditacin est etimolgicamente conectada con medicina. La meditacin podra ser la medicina que nos ayuda a recuperar los ritmos perdidos de nuestra vida diaria. El fuego de la meditacin (dhayana-agni) quema los karma negativos de la persona. Tanto en el hinduismo como en el Budismo, contemplacin concentrada, idntico a Yoga o Samadhi. Extsis, arrobamiento, recueillment (en francs), un estado de la mente alcanzado a travs de la meditacin elevada. Es posible domar la mente y el Zen nos ofrece una forma de hacerlo. Kensho japons-, chien-hsing chino-: Lit. visin de la esencia, ver la (verdadera) naturaleza (propia). Es un trmino que define la experiencia de lo que se llama comnmente la iluminacin en el Zen. Satori es un trmino japons que expresa la iluminacin total en el Zen. Algunos identifican kensho y satori. Por medio de esta experiencia religiosa todos conseguimos alcanzar nuestra personalidad religiosa. En terminologa cristiana, lo conseguimos porque Dios nos salva. Segn la terminologa budista, se debe a que alcanzar la Naturaleza Buddha. Samadhi snscrito y pali-, Zan Mai japons-: Concentracin mental; absorcin tranquila; contemplacin, xtasis, unin,

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divinizacin o consecusin de aquello que en realidad (satyasaya-saatyam) somos. Abismamiento profundo. El trmino y la nocin son comunes al Budismo y al hinduismo aunque con interpretaciones y prcticas que difieren en cada caso. En el hinduismo el samadhi es el ltimo estadio de la prctica del yoga, cuando la mente est tan absorta en el objeto (de meditacin) que se pierde en este y no tiene conciencia de s...Este estado de concentracin perfecta se conoce como el trance meditativo. En el Budismo el samadhi es el paso final en el ctuple Sendero Noble, el Camino Medio, que lleva a la liberacin de todo ml y sufrimiento (Dukka) y al logro del Nirvana (Iluminacin final y liberacin del ciclo de renacimientos). Con la disciplina mental lograda por la prctica del esfuerzo recto y de la recta atencin el practicante se dispone a alcanzar un estado que trasciende la comprensin discursiva ordinaria. Satori japons-: Cfr. Kensho. Iluminacin en el Budismo Zen. Despertar a la verdad csmica. Caer en al cuenta. El satori no es una condicin especial del espritu, ni un estado de conciencia trascendental: es simplemente despertar a nuestra vida. D.T. Suzuki refirindose al satori enumera como propiedades que lo caracterizan: la irracionalidad, inexplicabilidad, incomunicabilidad, penetracin intuitiva, autoridad, carcter positivo, sentido del ms all, tono impersonal, sentimiento de exaltacin, momentaneidad. Sunyata, sunya snscrito, sunnata pali-: Vaco. El concepto de sunyata, vacuidad, ha dado lugar a muchas interpretaciones y distorsiones. Sunya es una palabra snscrita que significa en relacin a lo que fue hinchado. Segn el erudito budista Edward Conze, la etimologa de la palabra expresa la unidad de los opuestos, es decir, lo que en el exterior est hinchado, en el interior est vaco. El Dalai

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Lama define sunyata como el conocimiento de la realidad ltima de todos los objetos materiales y fenomnicos. Es el tercero de los tres aspectos principales del camino a la iluminacin, o sea, es la visin correcta de la realidad, o la sabidura de la vacuidad. Este es el concepto ms difcil de comprender, y debe ser aprehendido a travs de la experiencia directa, no simplemente a travs de la comprensin intelectual.

Zazen japons-: Za: sentarse con las piernas cruzadas, Zen: concentrarse en uno mismo en estado de calma o concentracin del espritu. Proviene del snscrito, de la voz dhyana. Pero pese a que ambas se relacionan histricamente, sus significados reales son diferentes en diversos aspectos. Zazen se entiende, as, como un medio de alcanzar el satori, la iluminacin. Zen japons-,Chan chino-, Dhyana o Jhana snscrito-, Son coreano, Thien vietnamita-: Verdadero y profundo silencio. Habitualmente traducido por concentracin, meditacin sin objetivo. Vuelta al espritu original y puro del ser humano. Movimiento budista japons surgido en el siglo XIII d.C., caracterizado por su doctrina de que la iluminacin es un hecho espontneo, totalmente independiente de los conceptos, tcnicas y ritos. El Zen tiende a alcanzar la armona en el modo de vivir y usa artes seculares como la preparacin habilidades. del t y la caligrafa para desarrollar

17. NOTAS.

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1. Kennedy R., Espritu Zen, espritu cristiano. Col. Estaciones. Troquel. Buenos Aires 2003, pg. 25. 2. Sandoval I.J., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Teresianum e Instituto Internacional de Teologa Pastoral Sanitaria. Camillianum. Roma 1998. Impreso en Impre-Jal., Guadalajara, Jal., 1999, pg. 137. 3. Madrid BAC 1985, no.2. Citado por Sandoval I.J., Idem. pg. 137. 4. Kadowaki K., Budismo. En: Karotemprel S., (dir.) Seguir a Cristo en la misin. Verbo Divino. Estella 1998, pg. 248. 5. Conio C., Budismo. En: AA. VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas. Madrid 1991, 4., ed., pg. 141. 6. Kadowaki K., Budismo., op. cit., pg. 248. 7. Conio C., Budismo, op.cit., pg. 141. 8. Kadowaki K., op. cit., pgs. 249-250; Masi C.J., Caminos sapienciales de oriente. Col. Crecimiento personal 66. Descle De Brouwer. Bilbao 2002, pgs. 13-15. 9. Annimo budista Mahayana, El despertar de la fe. Col. El Peso de los Das 38. Sgueme. Salamanca 2003, pg. 25. 10. Kadowaki K., op.cit., pg. 251. 11. Catholic.net., Doctrina del Budismo. Tomada el 16 de Abril de 2004. 12. Sandoval I.J., op.cit., pg. 43. 13. Enomiya-Lassalle H.M., Zen y Mstica Cristiana. Col. Caminos 6. Paulinas. Madrid 1991, pg. 149. 14. Masi C.J., op.cit., pg. 158. 15. E. Conze citado por Dumoulin, Para entender el Budismo. Mensajero. Bilbao 1997, pg. 62. A la vez citado por Schlter R.A.M., Mstica de las religiones orientales comparada con las de nuestra cultura. En: Schlter R.A.M., Gonzlez F.J.I., Mstica Oriental y Mstica Cristiana. Cuadernos FyS 44. Fe y Secularidad/Sal Terrae. Madrid 1998, pg. 21. 16. Der Erleuchtungweg des Zen im Buddhismus, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1976, pg. 43. Citado por Schlter R.A.M., Idem pg. 24. 17. Idem. 18. Villalba Dokusho, Qu es el Zen? Miraguano. Madrid 1997, 2. ed., pg. 25. 19. Masi C.J., Buda y los budismos. Fundacin Santa Mara. Madrid 1996,

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pgs. 29-36; Idem Caminos..., op.cit., pgs. 32-38. 20. Masi C.J., Buda..., op.cit., pgs. 37-40. 21. Villalaba D., op.cit., pg. 27. 22. Masi C.J., Buda..., op.cit., pgs. 41-44; Idem Caminos..., op.cit., pgs. 165-168. 23. Masi C.J., Buda..., op.cit., pgs. 45-46. 24. Cfr. R. Panikkar, El silencio del Buddha. Siruela. Madrid 1996, pgs. 105 ss. Citado por Schlter R.A.M., op.cit., pg. 25. 25. Idem. 26. H.M. Enomiya-Lassalle., Zen y Mstica Cristiana. Paulinas. Madrid 1986, pg. 285. Citado por Schlter R.A.M., Idem pg. 26. 27. Idem. 28. Masi C.J., Breve nota sobre el Budismo. En: Annimo..., op.cit., pgs. 26-27. 29. Masi C.J., Caminos..., op.cit., pgs. 90-96; Idem Buda..., op.cit., pgs. 20-27; Idem Budistas y cristianos. Ms all del dilogo- Col. Cuadernos FyS 39. Sal Terrae. Bilbao 1997, pg. 31; Echizen K., La dimensin religiosa del hombre. En: Castaeda J.F., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. Sgueme. Salamanca 1984, pg. 261; Habito R.L., El aliento curativo. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994, pgs. 47-49; Johnston W., La msica callada. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4., ed., pgs. 201-213. 30. Kapleau Ph., El Zen de la vida y la muerte. Col. Vida plena 1. Oniro. Barcelona 1997, pgs. 267-277. 31. Conio C., op.cit., pgs. 145-147. 32. Guerra S., Meditacin. En: AA.VV., NDE, op.cit., pgs. 1229-1230. 33. Martn Velasco J., El fenmeno mstico. Trotta. Madrid 1999, pg. 173. 34. Guerra S., op.cit., pgs. 1230-1231. 35. Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino hacia la propia identidad. Mensajero. Bilbao 1998, 5., ed., pgs. 38-44. 36. Enomiya-Lassalle H.M., Zen y Mstica..., op.cit., pg. 381. 37. Okumura A., El placer de orar. Col. Amigos del orar 2. Carmelo. Burgos 1990, 2., ed., pg. 91. 38. Beltrn F., La contemplacin en la accin. Thomas Merton. San Pablo, Madrid 1996, pg. 106. 39. Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino..., op.cit., pg. 34.

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40. Schlter R.A.M., op.cit., pg. 31. 41. Enomiya-Lassalle H.M., Zen y Mstica..., op.cit., pgs. 144-145. 42. Merton Th., Msticos y Maestros Zen. Lumen. Buenos Aires. 2001, pgs. 36-37. 43. Fred Dallmayr; Sunyata. East and West. Emptiness and Global Democracy. En: F. Dallmayr. Beyond Orientalism: Essay on Cross-Cultural Encounter. State University of New York Press, Albany 1996, p. 177. Citado por Kumar Giri A., Fronteras disciplinares: pensando de nuevo teoras y mtodos. CONCILIUM 280 (1999) 276 y nota 19. Verbo Divino. Estella. 44. Johnston W., El ciervo vulnerado. Col. Betania 17. Paulinas. Madrid 1992, 2., ed., pgs. 90-91. 45. Johnston W., Cartas a contemplativos. Col. Tabor 15. Paulinas. Madrid 1992, pgs. 23-26. 46. Dumoulin H., Encuentro con el Budismo. Col. Biblioteca Filosfica 15. Herder. Barcelona 1982, pgs. 140-143. 47. Johnston W., La msica..., op.cit., pg. 276. 48. Idem pg. 15. 49. Johnston W., Enamorarse de Dios. Herder. Barcelona 1998, pgs. 13-14. 50. Johnston W., La msica..., op.cit., pgs. 19-20. 51. Noche oscura 1.2 c.18.5 Nota 72 de Lpez-Gay J., La mstica del Budismo. BAC 356. Madrid 1974, pg. 229 y 225-227. 52. Mystische Erfahrungen in nicht-christlichen Lndern, Colmar 1956, 110. cfr. H.M. Enomiya-Lassalle, S.J., Zen, un camino hacia la propia identidad, Mensajero. Bilbao 1980, 3., ed, pg. 21. Citado por EnomiyaLassalle H.M., Zen y Mstica..., op.cit., pg. 337, nota 238. 53. Idem pg. 337. 54. Cfr. W. Johnston, The Cloud and Christ en The Mysticism of the Cloud of Unknowing, Nueva York 1976, 67-69: Incarnation on the Still Point, Nueva York 1971, 151-170. Cfr. En castellano, Annimo Ingls, La nube del no-saber. Madrid 1981, 7., ed.; W. Johnston, El ojo interior del amor. Misticismo y religin. Madrid 1984, 2., ed.; La msica callada. La ciencia de la meditacin. Madrid 1980, 5., ed.; El ciervo vulnerado. El misticismo cristiano hoy. Madrid 1986, 2., ed. todos ellos publicados por San Pablo. Nota 4 de Arokiasamy A.M., Vaco y planitud. Col. Nuevos Fermentos 19. San Pablo. Madrid 1995, pg. 174.

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55. Cfr. A.M. Arokiasamy, Inculturation. The Case of Zen Meditation, Vidyayoti Journal of Theological Reflection 53 (1989) 56-61. En: Idem Vaco..., op.cit., pg. 178, nota 7. 56. R. Hight, Towards an Understanding of Christ in the Context of Other World Religions, East-Asian Pastoral Review 20/3-4 (1989) 248-265. En: Idem Vaco..., op.cit., pg. 178 nota 8. 57. N.T. Simon, the Buddhist Idea of Nirvana, The Living Word 93 (1987); R. Panikkar, El Silencio de Dios, Guadiana, Madrid 1970, o en su versin corregida: El Silencio del Buddha. Col. El rbol del Paraso 8. Siruela. Madrid 1997, 3., ed. Idem Vaco..., pg. 178 nota 9. 58. Cfr. S. Ueda, Die Bewegung nach oben und die Bewegung nach Unten Zen-Buddhismus im Vergleich mit Meister Eckhart, Leiden 1981; Emptiness and Fulness, Spring 1982. Idem Vaco, op.cit., pgs. 178179 cita 10. 59. Idem pgs. 169-179. 60. Cfr. Griffiths B., Ritorno al Centro, Brescia, Queriniana, 1979, 111. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pg. 139 nota 146. 61. Meier E., Was ist Erlsung im Buddhismus, en: Kherory A.T., P. Hnerman, Was ist Erlsung, Die Antwort der Weltenreligionen. Freiburg, Basel. Wien. Herder 1985, 70. Citado por Idem pg. 120 nota 148. 62. Suzuki D.T., Misticismo cristiano e buddhista, Roma, Ubaldini Editrice, 1971, 107. Idem pgs. 118-121. 63. Masi C.J., Caminos..., op.cit., pgs. 176-177. Idem Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento Personal 23. Descle De Brouwer. Bilbao 1998, pgs. 121-122. 64. Traduciendo a Coomaraswamy. Panikkar R., El Silencio del Buddha, op.cit., pg. 74 nota 44. 65. Cfr. Idem nota 45. 66. Cfr. Idem nota 46. 67. Cfr. Idem nota 50. 68. Masi C.J., Caminos..., op.cit., pgs. 18-20. 69. Idem pg. 20. Idem Aprender..., op.cit., pg. 98. 70. Masi C.J., Respirar y caminar. Col. Caminos 26. Descle De Brouwer. Bilbao 2001, pg. 13.

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71. Van der Velde P., A la escucha del Budismo Occidental. CONCILIUM 302 (2003) 607-621. Verbo Divino. Estella. 72. Van Bragt J., Nuevo dilogo del Budismo en Japn. CONCILIUM 181 (1983) 126-128. Cristiandad. Madrid. 73. Kadowaki K., Budismo..., op.cit., pg. 257. 74. Masi C.J., Caminos..., op.cit., pgs. 40-43. 75. Idem pgs. 67-69. 76. Idem pgs. 70-71. 77. Idem pgs. 72-73. 78. Idem pgs. 74-76. 79. Idem pgs. 77 y 79. 80. Idem pgs. 80-84.

1 . B I B L I O G R A F A.

1. AA. VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas. Madrid 1991, 4. ed. 2. Annimo budista Mahayana, El despertar de la fe. Col. El Peso de los Das 38. Sgueme. Salamanca 2003. 3. Arokiasamy Arul Mara,S.J., Vaco y plenitud. Zen de la India en la prctica cristiana. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid. 1991. 4. Beltrn Fernando, La contemplacin en la accin. Thomas Merton. San Pablo. Madrid. 1996. 5. Castaeda J.F., S.J., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. Sgueme. Salamanca 1984. 6. Catholic.net, Doctrina del Budismo. Tomada el 16 de Abril de 2004. 7. Conio C., Budismo. En: AA.VV., op. cit., pgs. 141-150. 8. Daz Fernndez Hctor, M.G., Una teologa coreana. Chu-Gyo Yo-Ji: Lo Esencial de la Enseanza del Seor de Agustn Chng Yak-jong (1760-1801). Universidad Intercontinental. Estudios de la UIC (Escuela de Teologa Misionera) Vol I, Mxico, D.F., 1992. 9. Dumoulin Henrich, S.J., Encuentro con el Budismo. Col. Biblioteca Filosfica 15. Herder. Barcelona 1982. 10. Echizen Kiroku, La dimensin religiosa del hombre. En: Castaeda

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J.F., Inoue, op.cit., pgs. 250-263. 11. Enomiya-Lassalle Hugo Makibi., S.J., Zen y Mstica Cristiana. Col. Caminos 6. Paulinas. Madrid 1991. 12. ___________________________________., Zen, un camino hacia la propia identidad. Mensajero. Bilbao 1998, 5., ed. 13. Guerra Santiago, O.C.D., Meditacin. En: NDE, op.cit., pgs. 1218-1236. 14. Habito Ruben L.F., El aliento curativo. Espiritualidad Zen para una tierra herida. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994. 15. Johnston William, S.J., Cartas a contemplativos. Col. Tabor 15. Paulinas. Madrid 1992. 16. ____________________., El ciervo vulnerado. El misticismo cristiano hoy. Col. Betania 17. Madrid 1992, 2., ed. 17. ____________________., Enamorarse de Dios. Prctica de la oracin cristiana. Herder. Barcelona 1998. 18. ____________________., La msica callada. La ciencia de la meditacin. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4., ed. 19. Kadowaki Kakichi Johannes, S.J., Budismo. En: Karotemprel S., op.cit., 248-257. 20. Kapleau Philip, El Zen de la vida y la muerte. Col. Vida plena 1. Oniro. Barcelona 1997. 21. Karotemprel Sebastian (dir.), Seguir a Cristo en la misin. Manual de misionologa. Verbo Divino. Estella 1998. 22. Kennedy Robert, S.J., Espritu Zen, espritu cristiano. Col. Estaciones. Troquel. Buenos Aires 2003. 23. Kumar Giri Ananta., Fronteras disciplinares: pensando de nuevo teoras y mtodos. CONCILIUM 280 (1999) 269-277. 24. Lpez-Gay Jess, S.J., La mstica del Budismo. Los monjes no cristianos del Oriente. BAC 356. Madrid 1974. 25. Martn Velasco Juan., El fenmeno mstico. Estudio comparado. Trotta. Madrid 1999. 26. Masi Clavel Juan, S.J., Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento personal 23. Descle De Brouwer. Bilbao 1998. 27. _____________________., Breve nota sobre el Budismo. En: Annimo budista Mahayana, op.cit., pgs. 25-27. 28. _____________________., Buda y los budismos. Fundacin Santa Mara. Madrid 1996.

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29. _____________________., Budistas y cristianos. Ms all del dilogo. Col. Cuadernos FyS 39. Fe y Secularidad/Sal Terrae. Madrid 1997. 30. _____________________.,Caminos sapienciales de Oriente. Col. Crecimiento personal 66. Descle De Brouwer. Bilbao 2002. 31. _____________________., Respirar y caminar. Col. Caminos 26. Descle De Brouwer. Bilbao. 2001. 32. Merton Thomas, O.C.S.O., Diario de Asia. Trotta. Madrid 2000. (Glosario, pgs. 325-374. 33. _________________________, Msticos y Maestros Zen. Lumen. Buenos Aires 2001. 34. Okumura Ichiro Agustn, O.C.D., El placer de orar. Encanto del alma japonesa. Col. Amigos del orar 2. Monte Carmelo. Burgos 1990, 2. ed. Ttulo original: Inori.Ed. Paulinas. Tokio 1974. 35. Panikkar Raimon, El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso. Siruela. Madrid 1997, 3. ed. 36. Raguin Yves, S.J., Maestro y Discpulo. El acompaamiento espiritual. Narcea. Madrid 1986. 37. Sandoval iguez Jos, M.G., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Teresianum e Instituto Internacional de Teologa Pastoral Sanitaria Camillianum. Roma 1988. Impreso en Impre-Jal., Guadalajara, Jal. 1999. 38. Shlter Rods Ana Mara, Mstica en las religiones orientales comparada con las de nuestra cultura. En: Schlter R.A.M., Gonzlez Faus Ignacio, S.J., Mstica oriental y mstica cristiana, op.cit., pgs. 741. 39. _______________________., Gonzlez Faus Ignacio, S.J., Mistica oriental y mstica cristiana. Col. Cuadernos FyS 44. Fe y Secularidad/Sal Terrae. Madrid 1998. 40. Van Bragt Jean., S.V.D., Nuevo dilogo del Budismo en Japn. CONCILIUM 181 (1983) 124-132. Cristiandad. Madrid. 41. Van der Velde Paul, A la escucha del Budismo Occidental. CONCILIUM 302 (2003) 607-621. Verbo Divino. Estella. 42. Villalba Dokusho Francisco, Qu es el Zen? Miraguano. Madrid 1997, 2., ed.

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Autor: P. Marco Antonio De la Rosa Ruiz Esparza, mg.