Abstraccin 1. Nocin y divisin. Etimolgicamente proviene de abstrahere, que significa sacar, separar, extraer.

De acuerdo con ello, y segn la primera imposicin del nombre, la a. se refiere, en su ms primitiva acepcin, a la accin fsica o transitiva de separar o sacar una cosa de otra (como el agua se saca o extrae del pozo), y, por extensin, al efecto o pasin correspondiente, es decir, al hecho de que algo sea separado o abstrado. Pero ulteriormente se ha trasladado al orden psicolgico, en el que encontramos el sentido de la a. que hoy se considera como ms propio. En este plano, la a. designa cierta accin psquica o inmanente que consiste en conocer una cosa sin conocer otra con la que se encuentra unida, o bien, en conocer que una cosa no es otra, y como es natural tambin se extiende al efecto, o mejor, a la denominacin que de dicha accin inmanente se origina.. Esa accin psquica se encuentra ya en el conocimiento sensitivo, pues, p. ej., la vista conoce el color de una manzana sin conocer su sabor, con lo que, en cierto modo, hay aqu una a. o separacin. Pero donde ms plena y propiamente se halla la a. es en el conocimiento (v.) intelectual. Ahora bien, en este plano intelectual hay que distinguir todava: a) la a. del entendimiento agente; b) la a. del entendimiento posible, que puede ser por simple aprehensin o por juicio negativo; c) el fundamento de esta a. del entendimiento posible, que dar lugar a la a. formal y a la total, y d), por ltimo, el signo manifestativo de aquella misma a., que originar la a. lgica y la real. Veamos separadamente todos estos diferentes tipos de a. 2. La abstraccin del intelecto agente. El conocimiento intelectual humano no es posible sin que los contenidos de la sensibilidad, donde comienza todo nuestro saber, sean elevados o hechos inteligibles por la accin del entendimiento agente. La susodicha accin consiste en una especie de iluminacin de los datos sensibles, y an ms propiamente, en un despojamiento de la materia y de las condiciones de la materia. La verdad es qu todo lo intelectualmente conocido tiene, en cuanto tal, estos dos caracteres necesarios: que es de suyo repetible o multiplicable numricamente y que no es de suyo sujeto pasivo o que no est afectado por el cambio. Quiero decir: si conocemos intelectualmente un objeto cualquiera (por ejemplo, un tringulo plano equiltero de tres centmetros de lado, que no es, como se ve, un objeto general, sino que est determinado hasta sus ltimas diferencias) siempre es posible que tal objeto se repita indefinidamente en la realidad, que se multiplique numricamente, por realizarse aqu o all, en esta materia o en aquella otra, y en este sentido se dice que es universal. La inteligencia, en efecto, no puede discernir entre objetos que son enteramente iguales, que tienen las mismsimas determinaciones, y que, sin embargo, el uno no es el otro. Percibir que el uno no, es el otro entre objetos que son enteramente iguales pueden hacerlo los sentidos, pero no la razn; y as es como hay que entender la tesis clsica de que el objeto de los sentidos es lo singular, mientras que el del entendimiento es lo universal (v. UNIVERSALES). Adems de esto, es tambin evidente que todo lo entendido, en la misma medida que es entendido, no est sujeto a mutacin. Un leo puramente pensado no arde ni se consume; el que arde y se consume es el leo real, y ste es el verdadero sentido de la tesis clsica de que el objeto del entendimiento es inmutable o necesario. Pues bien, el principio por el que algo puede multiplicarse numricamente es la materia, y es tambin la materia la raz ms profunda de todo cambio o mutacin propiamente dicha. Pero si esto es as, todo conocimiento intelectual supone un despojamiento de la materia. [Y ad. virtase que la materia de que aqu se trata no significa simplemente corporeidad, sino lo que entiende S. Toms por materia prima, es decir, un principio real totalmente indeterminado que pueda dar razn, tanto de la multiplicidad puramente numrica, como de la real mutacin de las cosas corpreas (v. MATERIA I)1. Este despojamiento de la materia as entendida es la tarea encomendada al entendimiento agente, y que, si bien suele tambin designarse con el nombre de a. (pues hay aqu, sin duda, una cierta separacin), no lo es en sentido propio. Porque no pertenece al conocimiento formalmente hablando (el entendimiento agente no conoce nada), aunque, eso s, haga posible o prepare todo conocimiento intelectual. A la accin del entendimiento agente se le puede llamar a. en un sentido parecido al que se utiliza al hablar de la a. fsica: como una extraccin o separacin de una cosa de otra. Pero el sentido propio de la a. es l de conocer una cosa sin conocer otra con la que se encuentra unida, o conocer que una cosa no es otra, mediante un juicio negativo. Por lo dems; la tarea propia del entendimiento agente y su necesidad para una verdadera explicacin del conocimiento intelectual humano, puede verse explanada ms ampliamente en otro lugar (v. ENTENDIMIENTO). 3. La abstraccin del entendimiento posible. Supuesta la a. del entendimiento agente, requisito previo para adquirir cualquier conocimiento intelectual humano, el llamado entendimiento posible verifica sobre los contenidos intelectuales la a. que le es propia y que consiste, como ya se ha dicho, en considerar determinado aspecto objetivo sin considerar algn otro con el que se encuentra unido o incluso identificado _en la realidad, y tambin en considerar que un aspecto objetivo no es algn otro en la realidad, separndolos o excluyndolos mediante un juicio negativo. De aqu que este tipo de a., a la que podemos llamar a. formalmente dicha, se divida en dos tipos o modos que se denominan, respectivamente, a. por modo de simplicidad [es decir, por modo de simple aprehensin (v.)] y a. por modo de divisin [o sea, por modo de juicio (v.) negativo]. La diferencia fundamental entre estos dos tipos de a. radica en que la primera no implica separacin ni distincin alguna real entre lo abstrado y aquello de que se abstrae, pues nada se opone a que lo que se encuentra unido en la realidad se considere como dividido o separado, siempre que no se rebase la primera operacin del entendimiento, que es la simple aprehensin (v.): v esto es lo que expresa el clebre aforismo escolstico: abstrahentium non est mendacium. En cambio, la a. por juicio negativo, si ha de acomodarse a la realidad, exige que lo que mediante ella se separa, se encuentre asimismo separado fuera de la mente. 4. La abstraccin formal y la total. Estos dos tipos de a. se refieren al fundamento de la a. del entendimiento posible que acabamos de examinar. En efecto, tanto la a. por modo de simplicidad como la a. por modo de divisin deben estar de alguna' manera fundadas en la realidad, pues todo conocimiento especulativo, y la a. lo

es, depende de la realidad a la que se refiere. Pero el fundamento de la a., qu es una cierta separacin o distincin, no puede ser otro que la composicin (o acaso tambin la eminencia) del objeto sobre el que la a. versa. La composicin, por su parte, puede ser doble: del todo (v.) con sus partes, y del acto (v.) con la potencia (v.) [o de la forma (v.) con la materia (v.)]. Por eso, atendiendo a su fundamento objetivo la composicin, la a. se divide en total y formal. Conviene, sin embargo, aclarar ms esto. En primer lugar, hay varias clases de todo: el todo integral, el potencial y el universal. El todo integral es la suma de sus partes integrantes, y por eso no es nada aparte de ellas ni se puede separar o abstraer de dichas partes. El todo potencial es el ncleo o meollo de donde proceden las partes potenciales, es decir, las facultades o energas particulares que lo manifiestan o explicitan. Este todo ciertamente es algo ms que la suma de sus partes, pero como no suele ser conocido ms que a travs de dichas partes, tampoco se puede abstraer o separar de ellas. Queda como posible fundamento de la abstraccin total, el todo llamado universal respecto de sus partes subjetivas. Entre ese todo y sus partes no hay una composicin real, aunque haya en la realidad alguna otra composicin que sirve de fundamento a la composicin mental de que aqu se trata. El todo universal es un cierto contenido o determinacin inteligible que puede ser considerado aparte de otras determinaciones ulteriores que lo concretan o contraen; de modo que ese todo es siempre en alguna medida potencial o indeterminado respecto de los distintos sujetos (partes subjetivas) en los que se concreta o a los que se aplica. Por eso, en este tipo de a., cuando algo es ms abstracto, es decir, cuando prescinde de mayor nmero de determinaciones que pueden contraerlo, tanto es ms potencial o indeterminado (v. TODO). Con esta a. es con la que se abstraen los gneros de las especies, y los gneros superiores o remotos de los inferiores o prximos. Pero no es propio de la a. total abstraer las especies de los individuos (v.) que slo difieren entre s numricamente, pues siendo esta precisin algo presupuesto en todo conocimiento intelectual humano, ms bien hay que atribuirla al entendimiento agente. Tampoco se debe incluir en la a. total la separacin de las diferencias (genricas o especficas) respecto de los gneros (remotos o prximos), pues aqu lo que s abstrae es algo actual o determinante respecto de algo potencial o indeterminado, y eso pertenece al cometido propio de la a. formal. Pero pasemos a considerar esta ltima. Se da a. formal siempre que se separa por el entendimiento lo que es actual o determinante, de lo que es potencial o indeterminado. Como esta relacin de indeterminado a determinado se realiza principalmente en el plexo materia-forma, por eso tal tipo de a. se denomina a. formal. Pero hay que tener en cuenta que los trminos materia y forma se dicen de muchas maneras, y que, en primer lugar, la materia puede ser primera y segunda (que es lo mismo que sustancia corprea), y asimismo la forma puede ser sustancial y accidental. La a. formal no se refiere slo a la separacin de la forma sustancial respecto de la materia primera, y por eso hay varios grados de a. formal, como luego veremos. Tambin conviene advertir que la a. formal separa lo formal o determinante, de lo material D indeterminado, pero no universalmente el acto de la potencia. Cierto que toda forma es acto, y toda materia potencia; pero si se da un acto que no sea formal o determinante, sino puramente actualizante, no puede ser propiamente abstrado, ni con a. formal ni con ninguna otra, porque tampoco un acto as cae dentro del objeto propio de nuestro entendimiento (v. MATERIA; FORMA; ACTO; POTENCIA). 5. Los grados de abstraccin formal. Segn la filosofa clsica, los distintos grados de a. formal especifican y distinguen entre s a las ciencias especulativas. Toda ciencia (v.) supone, en efecto, un cierto grado de universalidad y necesidad en el objeto de la misma. Pero ya vimos que esta universalidad y esta necesidad, que son ante todo condiciones ineludibles de cualquier objeto entendido en cuanto entendido, surgen primeramente por la accin del intelecto agente que desmaterializa de algn modo los contenidos de la sensibilidad. Pues bien, la a. formal supone esta previa desmaterializacin, y lo que aade a ella es una depuracin cada vez mayor de la corporeidad y de las condiciones de la misma, porque no es lo mismo abstraer de la materia que abstraer de la corporeidad. Si la materia se toma en el sentido de materia prima, un objeto, o forma, o determinacin que abstraiga de ella puede conservar todas las condiciones de la corporeidad, excepcin hecha de la singularidad puramente numrica. Obtendremos as la llamada materia comn (carne, huesos, pero no esta carne y estos huesos), y en este nivel se encuentra el denominado primer grado de abstraccin formal, en el que se encuadran las ciencias naturales (Fsica, Qumica, Mineraloga, Botnica, Zoologa, etc.) y la misma Filosofa natural. Propiamente no hay diferencia entre este primer grado de a. formal y la a. del entendimiento agente, a no ser que esta ltima no es cognoscitiva y la primera s; o, ms exactamente, el intelecto agente produce el objeto que el intelecto posible se limita a considerar en el primer grado de a. formal. Pero puede caber una mayor depuracin del objeto considerado por el entendimiento posible. Aqu no se tratar de producirlo, sino slo de considerarlo de tal modo que se prescinda de alguna de las condiciones de la corporeidad o de la materia comn; p. ej., de ciertas cualidades sensibles como el color, el sonido, el sabor, etc., es decir, de los llamados sensibles propios, reteniendo empero la cantidad y sus determinaciones de tamao y figura (los llamados sensibles comunes). Se obtiene as el segundo grado de abstraccin formal, en el que se encuentran las ciencias matemticas. A la corporeidad as depurada se la denomina materia inteligible, en contraposicin a la llamada materia sensible, que es la materia comn. Y con razn recibe aquel nombre, pues como los sensibles comunes (a los que se reducen las determinaciones de la materia inteligible) no pueden ser sentidos sino a travs de los sensibles propios, una corporeidad despojada de tales sensibles propios no puede ser sensible, sino solamente inteligible. Ntese, por lo dems, que en el segundo grado de a. formal no se trata slo de obtener un objeto nico al que algunos denominan ens quantum, sino de ir considerando toda una serie de objetos, como, p. ej., las distintas figuras geomtricas, incluso con determinados y distintos tamaos, y los mismos nmeros, nacidos de la divisin de la cantidad continua, como tambin las distintas relaciones cuantitativas. Todos estos objetos se incluyen en la llamada materia inteligible.

Y una reflexin semejante debe hacerse a propsito de la materia sensible, que no es solamente un objeto nico al que deba designarse con el nombre de ens sensible, sino que engloba una serie de objetos o determinaciones de la corporeidad, que incluyen los sensibles propios, prescindiendo solamente de la singularidad ms estricta. Por ltimo cabe llegar al tercer grado de a. formal, por una depuracin completa del objeto considerado por el entendimiento posible respecto de toda corporeidad y de sus condiciones. Se obtienen as una serie de conceptos o determinaciones inteligibles, que prescinden enteramente de toda materia (tanto de la singular, como de la sensible, como de la inteligible). Ejemplo de tales conceptos son los de sustancia, accidente, causa, efecto, acto, potencia, etc., y tambin los trascendentales: ente, uno, verdadero, bueno, etc. Todos ellos son precisamente inmateriales, no positivamente, por lo que tanto se pueden realizar en los seres incorpreos como en los corpreos. Pero tambin dentro de este grado de a. es posible obtener conceptos positivamente inmateriales, aunque indirectos y analgicos, como los de espritu o Dios. Y a los unos y a los otros se extiende la ciencia metafsica que se encuadra, por consiguiente, en dicho tercer grado de a. formal. Es fcil observar que los dos primeros grados de a. formal slo consiguen una depuracin relativa de la materia o de la corporeidad, pues en realidad no se trata de prescindir de sta, sino de algunas de sus condiciones, a saber, de la singularidad, en el primer grado, y de los sensibles propios en el segundo. Pero el tercer grado de a. formal procura una completa depuracin de la corporeidad y de sus condiciones. Ahora bien, cuando un objeto est ms alejado de lo sensible o de lo corpreo es ms inteligible en s mismo, aunque lo sea menos respecto de nosotros; y por eso se dice que en la a. formal, cuando un objeto es ms abstracto es ms inteligible en s mismo, pero menos respecto de nuestro propio entendimiento. Otra cuestin es la de saber cmo se relacionan los distintos grados de a. formal y la misma a. total con las dos modalidades de la a. del entendimiento posible que son la a. por modo de simplicidad y la a. por modo de divisin. Es evidente que la a. total pertenece toda ella a la a. por modo de simplicidad,. pues como el todo universal no se distingue realmente de sus partes subjetivas, no es posible abstraerlo de ellas mediante un juicio negativo que implica distincin real. En cambio, la a. formal, aunque ciertamente tambin puede darse en la a. por modo de simplicidad, pertenece ms propiamente a la a. por juicio negativo, pues la forma se distingue realmente de la materia; la cantidad, el tamao y la figura, de los sensibles propios; y la sustancia incorprea, de la corprea. 6. La especificacin de las ciencias especulativas. La teora clsica de los tres grados de a. fue ideada, como ya hemos apuntado, para fijar un criterio de distincin y especificacin de las ciencias especulativas. Porque es evidente que las ciencias tericas no pueden distinguirse entre s por las cosas sobre que versan, ya que caben varias ciencias distintas acerca de una misma cosa, y muchas cosas diferentes pueden ser estudiadas por una sola ciencia. Se podra pensar que, si no son las cosas mismas, sern al menos los aspectos determinados de ellas que en cada caso se consideren los que proporcionarn ese criterio de distincin de las ciencias. Pero tampoco esto es suficiente, porque si bien es verdad que los aspectos que una ciencia considera no los considera otra, tambin lo es que una misma ciencia, pretendiendo calar cada vez ms en las cosas que estudia, tiene que considerar muchos aspectos distintos de esas mismas cosas. Lo que d unidad a cada ciencia y establezca la distincin especfica entre ellas debe encontrarse en los objetos cientficos en tanto que tales, es decir, en cuanto objetos cientficos. Pero lo que hace que una cosa se convierta en objeto de ciencia es la inmaterialidad o la a. formal con que es considerada, pues es as como se torna necesaria. Ahora bien, a niveles distintos de inmaterialidad corresponden niveles diferentes de necesidad cientfica o de necesidad objetiva, y por eso son los distintos grados de a. formal los que especifican y distinguen las ciencias especulativas. Esto no quita que en cada uno de esos niveles o grados de inmaterialidad se puedan considerar aspectos muy distintos de las cosas y que se puedan establecer incluso otras gradaciones atendiendo a la a. total; estudiando primero, p. ej., lo ms general o lo que es comn a todos los objetos de un mismo grado de a. formal, y descendiendo despus a los aspectos ms determinados, hasta llegar a las ltimas diferencias especficas, si esto es posible. As se podrn construir partes distintas de una misma ciencia, algunas de ellas tan especializadas y detalladas que parezcan constituirse en ciencias independientes, con su nombre propio y sus especiales mtodos de trabajo; pero en el fondo se tratar siempre de partes de una ciencia nica, pues la necesidad cientfica de sus respectivos asertos ser esencialmente la misma para todas ellas. En cambio, cuando de un grado de a. formal pasamos a otro, nos encontramos con tipos de necesidad cientfica especficamente diferentes. Ms precisiones sobre el particular se pueden encontrar en los artculos OBJETO y CIENCIA I. 7. La abstraccin lgica y la real. Volviendo a las divisiones de la a., tratemos por ltimo de la a. lgica y de la real. Esta divisin surge de considerar el efecto, o mejor, la denominacin extrnseca que resulta en lo abstrado por la accin misma de abstraer. La a. por modo de divisin o por juicio negativo supone, como hemos dicho ya, distincin o separacin real entre el sujeto y el predicado, y por eso, la denominacin que resulta en lo abstrado por el hecho de ser objeto de esta a. puede llamarse con pleno derecho a. real. En cambio, la a. por modo de simplicidad no supone en su objeto distincin real alguna respecto de lo prescindido en tal a., y por eso, en principio, esta a. debe denominarse lgica. Sin embargo, como en la a. por modo de simplicidad se dan tanto la a. total como la formal, y esta ltima, como tambin hemos visto, supone distincin real en muchas ocasiones, de aqu que la a. real se d tambin en la a. por modo de simplicidad. De suerte que la a. real puede darse en la primera operacin del entendimiento la simple aprehensin (v.), pero ms propiamente pertenece a la segunda el juicio (v.), mientras que la a. lgica slo se da en la simple aprehensin y nunca en el juicio. Lo mismo que ocurre con la a. formal, que pertenece ms propiamente al juicio, pero que tambin se da en la simple aprehensin, mientras que la a. total slo se da en la simple aprehensin. Y completando la correspondencia tenemos que la

a. formal por juicio negativo es siempre real, y a veces tambin es real la que se lleva a cabo por modo de simplicidad; en cambio, la a. total, que siempre se verifica por modo de simplicidad, tambin es siempre lgica. Para hacer ms inteligibles estas divisiones pongamos algunos ejemplos. Si digo: El hombre no es espritu puro (a. por juicio negativo), el concepto hombre queda abstrado, con abstraccin real, del concepto espritu puro. Pero si considero tringulo sin considerar ni equiltero, ni issceles, ni escaleno (a. por simple aprehensin), el concepto de tringulo queda abstrado, con abstraccin lgica, de esos otros conceptos sealados. Con todo, en la simple consideracin puede darse tambin la a. real. As, si yo considero en una estatua de mrmol la figura de la estatua sin considerar el mrmol de que est hecha, el concepto de estatua queda abstrado del mrmol con a. real, pues desde luego el accidente figura se distingue realmente de la sustancia cuerpo, o sea, la figura no es el cuerpo. Con estos mismos ejemplos se puede ver tambin que la abstraccin formal se puede dar en la simple aprehensin (estatua abstrada de mrmol) y en el juicio negativo (la figura no es el cuerpo); pero, en cambio, la abstraccin total no se puede dar ms que en la simple aprehensin (tringulo abstrado de equiltero, issceles y escaleno). 8. Conceptos afines y opuestos al de abstraccin. Afines al de a. son los conceptos de distincin, precisin y separacin. La distincin puede ser real o de razn, segn se d con independencia del acto de la razn o no. La distincin real es a veces separacin, como la que hay entre dos sustancias completas (p. ej., dos hombres o dos rboles); pero a veces es simple distincin, como la que se da entre dos principios intrnsecos (y con frecuencia inseparables) de una misma sustancia o de una misma cosa (p. ej., la materia y la forma, o la esencia y la existencia). La distincin de razn tiene en algunos casos fundamento adecuado o perfecto en la realidad, y sta es la llamada distincin virtual mayor, que se da entre conceptos que no se incluyen entre s, sino que prescinden adecuadamente uno del otro (p. ej., el concepto genrico de animal prescinde adecuadamente de la diferencia especfica racional); y en otros casos no tiene ms que un fundamento inadecuado o imperfecto en la reali.dad, y sta es la llamada distincin virtual menor, que se da entre conceptos que se incluyen uno en otro, aunque en una consideracin implcita no aparezca esta inclusin (p. ej., el concepto de ente se incluye en el concepto de uno y, a su vez, el concepto de uno se incluye en el de ente y, sin embargo, son dos conceptos de alguna manera distintos). La precisin se confunde de hecho con la distincin de razn, pero parece importar cierta escisin o secesin, por lo que propiamente no puede aplicarse a la distincin virtual menor; ms bien hay que reservarla para la distincin de razn con fundamento adecuado en la realidad. En cuanto a la separacin, si bien puede aplicarse a la distincin de razn, tiene en tal caso un sentido metafrico, por lo que mejor es reservarla para designar la distincin real, y precisamente entre cosas independientes o entre sustancias completas. Entre los conceptos opuestos al de a. se pueden citar los de concrecin, composicin y eminencia. La concrecin, en cuanto se la hace derivar de concerno (ver conjuntamente), es la operacin contraria a la a. formalmente dicha, sobre todo cuando se da con anterioridad a dicha a., pues si es posterior, ms se debe llamar sntesis. La composicin es el fundamento de la a. y se opone a sta en cuanto que la a. separa (a su modo) lo que en la composicin est unido. Tambin la eminencia es fundamento de la a., pero en tanto que la accin abstractiva se ve determinada no slo por las cosas, sino tambin por la imperfeccin de nuestro intelecto, que no puede calar convenientemente en toda la riqueza de lo real. La a. que se opone a la eminencia se configura siempre como una distincin virtual menor. 9. Notas histricas. La doctrina de la a. hasta aqu expuesta ha seguido un lento proceso de elaboracin que, inicindose con Scrates (v.), Platn (v.) y sobre todo Aristteles (v.), adquiere sus ltimos perfiles y precisiones de detalle con S. Toms de Aquino (v.), Duns Escoto (v.), Cayetano (v.), Surez (v.), y Juan de Santo Toms (v.). Frecuentemente el tema de la a. se ha limitado a una de sus dimensiones: la del origen del conocimiento intelectual humano, o sea, a la a. del entendimiento agente. En este punto concreto casi toda la filosofa moderna es contraria a la teora clsica de la a. El empirismo (v.), porque no admite una diferencia esencial entre el conocimiento sensitivo y el intelectual; el racionalismo (v.), porque se liga al innatismo en una u otra forma; y otros sistemas, como el de Kant (v.) o Hegel (v.), porque explican de manera distinta el origen de nuestras ideas. Pero teniendo en cuenta que la teora tradicional de la a. no se reduce a explicar el paso de lo sensible a lo inteligible por obra del intelecto agente, sino que es mucho ms amplia y rica, se puede, sin duda, afirmar que sigue presente, en muchos de sus aspectos o dimensiones, en la mayor parte de los filsofos modernos y contemporneos. Concretamente juega un papel muy destacado en la filosofa de Hegel (p. ej., en su teora del juicio), en la de Husserl (v.) (con su nocin de la reduccin fenomenolgica) y en la de Witehead (v.) (con su teora de los objetos eternos), as como en las actuales corrientes de la Lgica, por no citar ms que unos pocos ejemplos tomados al azar. Pero, como es natural, cada uno de esos autores y sistemas tiene su propia teora de la a., distinta y opuesta en muchos puntos a la teora clsica.
J. GARCA LPEZ BIBL.: N. BALTHASAR, L'abstraction mtaphysique et l'analogie des tres dans l'tre, Lovaina 1935; M. BARBADO, Estudios de Psicologa experimental, II, Madrid 1948; J. ERCILLA, De la imagen a la idea, Madrid 1959; G. FAUSTI, Teora dell' astrazione, Padua 1947; F. GUIL BLANES, La doctrina tomista de la abstraccin, Sevilla 1961; J. LAPORTE, Le problme de I'abstraction, Pars 1940; S. RAMfREZ, El concepto de Filosofa, Madrid 1954.

Intuicin

1. Nocin. La palabra castellana i. deriva directamente de la latina intuitio, y sta, juntamente con la equivalente intuitus, son formas sustantivas derivadas del verbo intueor, compuesto de in y tueor. El verbo tueor significa, de una manera primaria, mirar con los ojos de la cara, y, de una manera traslaticia, percibir con cualquier otra facultad cognoscitiva, incluso con el entendimiento, al modo como lo hace la vista. De donde intueor (supuesto que el prefijo in significa aqu tendencia o direccin hacia alguna cosa) significar primariamente mirar hacia algo, e intuitio (o intuitus), el acto de mirar hacia algo, pero, de modo traslaticio, significarn respectivamente percibir algo a la manera como lo 'hace la vista, y el acto de esa percepcin. Algo semejante hay que decir de la palabra visin que, aunque morfolgicamente distinta, guarda un estrecho parentesco semntico con la de i. La palabra castellana visin deriva de la latina visio, forma sustantiva proveniente del verbo videre, y tiene un sentido primario de ver con los ojos corporales, de donde se ha trasladado a significar cualquier aprehensin cognoscitiva, ya sensible, ya intelectual, semejante a la de la vista. Esa traslacin de sentido la expone Santo Toms as: La palabra visin se aplic en un primer momento para significar el acto del sentido de la vista, pero, por la dignidad y certeza de este sentido, se extendi luego, en el lenguaje usual, a significar todo conocimiento sensible, como cuando se dice: vea Vd. cmo sabe, o cmo huele, o cmo quema, y ulteriormente se extendi tambin a significar el mismo conocimiento intelectual, segn aquello del Evangelio: `Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios' (Summa Theol. 1, q67 al,c). Tenemos, pues, que tanto la i. como la visin significan primariamente el acto del sentido de la vista (con la nica diferencia que hay entre los actos de mirar y de ver), pero que traslaticiamente se han extendido a significar todo acto de conocimiento que se verifique de un modo parecido al del sentido de la vista. Esto ltimo es evidente, pues si no fuera as, no habra fundamento alguno para trasladar los nombres de i. y visin a otros actos de aprehensin (v.) cognoscitiva. Por eso, nos interesa determinar cul es ese modo propio de conocer del sentido de la vista por cuya participacin se apropian esos nombres otros actos de conocimiento. El texto de Santo Toms citado anteriormente hace alusin a la dignidad y certeza que caracterizan el sentido de la vista. Por otra parte, comentando a Aristteles, seala tambin Santo Toms otras excelencias de la vista: La primera es que conoce ms perfectamente... La segunda es que nos manifiesta ms cosas... La tercera es que por la vista y por el tacto conocemos ms principalmente los cuerpos sensibles, y sobre todo por la vista (In 1 Metaph. lect. 1). En resumen, todas estas excelencias nos indican que el sentido de la vista es el ms perfecto de todos los sentidos exteriores en el orden del conocimiento. Luego aqu, en esa perfeccin cognoscitiva, hay que poner el fundamento para la traslacin de los nombres de visin e i. a los actos de otras facultades cognoscitivas distintas de la vista, y de este modo, la i. podr ser descrita, al menos provisionalmente, como la forma perfecta del conocimiento dentro de cada grado o nivel cognoscitivo de que se trate. 2. La intuicin en el conocimiento sensitivo. Dando por sentado que el conocimiento sensitivo se cumple en un proceso (v. CONOCIMIENTO) que comienza en los actos de los sentidos externos y culmina en las aprehensiones del ms elevado de los sentidos internos, que es la cogitativa, consideremos en primer lugar la i. en la primera etapa de ese proceso, o sea, en la sensacin externa, y despus la iremos considerando en las etapas sucesivas, es decir, en las aprehensiones de todas y cada una de las facultades sensitivas internas: el sensorio comn, la imaginacin, la memoria y la cogitativa (o estimativa) (v. PERCEPCIN; SENSACIN). a) Los sentidos externos que no son la vista se dice que intuyen en la medida que guardan en sus operaciones cierta analoga con la operacin de la vista. Pero en qu puede consistir esa analoga? En el acto del sentido de la vista podemos distinguir dos cosas: primero, aquello que es comn a todos los sentidos externos y que viene a ser como el gnero prximo de su definicin, y segundo, aquello que le es propio y que hace como de diferencia especfica. Pues bien, lo que la vista tiene de comn con los dems sentidos exteriores es el ser una potencia pasiva de conocimiento que est por naturaleza ordenada a ser inmutada por un estmulo sensible exterior, y, por consiguiente, exige la existencia actual y la presente e inmediata accin sobre ella del estmulo exterior, que es su objeto propio y el trmino inmediato de su conocimiento; en cambio, lo que la vista tiene de propio es ser el ms cognoscitivo de todos los sentidos exteriores y manifestarnos mayor nmero de diferencias entre las cosas. Pero si un nombre, que se aplica primitivamente a una cosa y no a otras (de las que le separan determinadas caractersticas), se extiende luego a significar tambin esas otras cosas, ello no ser sino en cuanto stas llegan a asemejarse de alguna manera a las caractersticas propias de aqulla, siempre sobre la base de otros caracteres o notas comunes. De modo que si la palabra i., que primariamente significa el acto del sentido de la vista, se extiende luego a significar tambin todos o algunos actos de los otros sentidos exteriores, ello ser, de un modo primario, en razn a que los actos de los otros sentidos participan de alguna manera de le que es propio de la vista, y de un modo secundario, en razn a que convienen con ella en ciertas caractersticas comunes. As, la i. sensitiva externa significar, primero, la mayor perfeccin cognoscitiva -claridad, penetracin, discernimientodel acto de algn sentido externo por respecto a otros actos menos perfectos de ese mismo sentido, y segundo, supondr la existencia real y la inmediata aprehensin del objeto de ese acto. b) El sensorio comn (v. t. SENSACIN), as llamado por ser la raz comn de todos los sentidos externos, tambin realiza a su modo la i. Aunque se trata del primero de los sentidos internos, tiene un estrecho parentesco con los externos, pues lo propio de stos es percibir sus objetos en cuanto estn presentes y los inmutan

actualmente, en lo cual coincide el sensorio comn que, diferencindose en esto de los otros sentidos internos, no forma ninguna imagen interior en donde queden representados sus objetos en ausencia de ellos, es decir, cuando ya no estn presentes. Sin embargo, en el sensorio comn se da una cierta elevacin por respecto a los sentidos externos, pues stos no pueden volver sobre s mismos, pero s el sensorio comn, en su funcin de conciencia sensible. Adems tambin corresponde a este sentido un cierto juicio de discrecin o discernimiento entre los datos de los distintos sentidos exteriores (p. ej., comparar y distinguir los colores y los sabores entre s, y stos respecto a los olores, etc.). Pues bien, por lo que se refiere a la i. aplicada al sensorio comn, cabe decir que se realiza en l con mucha propiedad, no slo porque conserva todos los caracteres comunes a los sentidos externos, exigiendo la presencia actual e inmediata de su objeto, que son los actos y los datos de aquellos sentidos, sino tambin porque contiene de un modo eminente aquella perfeccin propia de la vista por la que sta sobrepuja a los dems sentidos externos. Si la vista es el sentido exterior que discierne mejor sus objetos, si es el ms noble y elevado, si es el ms amplio y penetrante, todos esos caracteres, y todava de modo ms perfecto, los tiene el sensorio comn. Luego la i. se realiza en l con gran propiedad, tanto por lo que se refiere a los caracteres comunes a todos los sentidos externos, que son ms secundarios, como por lo que se refiere a los caracteres propios de la vista, que son ms primarios. La nica aparente dificultad puede estar en la nota de inmediatez, pero sta se da perfectamente en el sensorio comn en su funcin de conciencia sensitiva, y aun en el juicio de l acerca de los sensibles exteriores la mediacin que existe no es de aquel tipo que es incompatible con la i., como veremos ms adelante. c) La imaginacin (v.), el segundo de los sentidos internos, tiene a su cargo la conservacin de las formas sensibles recibidas en los sentidos externos y el sensorio comn. Adems puede conocer esas formas en ausencia de las mismas, representndolas en una imagen intencional. Por ltimo, tiene en el hombre el oficio de componer, con los datos recibidos de los sentidos, objetos nuevos, nunca percibidos, por lo que recibe el nombre de imaginacin creadora. En cuanto a la posibilidad de extender la i. a los actos de la imaginacin, Santo Toms hace notar que la fantasa (que es otro nombre de la imaginacin) tiene en griego la misma raz que luz y aparicin, y por ello tiene mucho que ver con la vista (cfr. In III de Anima, lect. 6). Y, en efecto, la i. es perfectamente aplicable a los actos de la imaginacin, pero precisamente en lo que es propio del sentido de la vista, a saber, en la perfeccin cognoscitiva, en la luminosidad o claridad, pues se trata de una facultad ms elevada que todos los sentidos externos, y no en razn de aquellos otros caracteres que son comunes al conocimiento de los sentidos externos, a saber, la existencia real de su objeto, y la inmediatez de su presencia fsica. La imaginacin, en efecto, no intuye cuando se representa un objeto ausente, si es que la i. ha de incluir la presencia inmediata de dicho objeto; pero s que intuye si esto quiere decir solamente que ve a su modo el objeto representado. d) La cogitativa (v.) es la facultad que. Corresponde en el hombre a la estimativa natural de los animales (v.). Esta ltima tiene la misin de captar ciertos aspectos no percibidos por los sentidos externos, como son la conveniencia o nocividad de ciertas cosas respecto a la naturaleza especfica del animal. Pero en el hombre, en quien, adems de los sentidos, existe la razn, la facultad estimativa est ordenada, no slo a subvenir a las necesidades de la vida animal, sino tambin a facilitar las operaciones propias de la vida racional. Ahora bien, stas son principalmente dos: la especulativa, por la que la razn aprehende las esencias universales abstradas de las cosas singulares, y la prctica, por la que la razn aplica las normas universales a los casos singulares. Para una y otra es necesaria la cogitativa. Por lo que hace a la funcin especulativa, la cogitativa aprehende al individuo como existente bajo una naturaleza comn, y as conoce a este hombre en cuanto es este hombre, y a este leo en cuanto es este leo, mientras que la estimativa no aprehende al individuo en cuanto est bajo una naturaleza comn, sino en cuanto es trmino o principio de alguna accin o pasin, como la oveja conoce a este cordero, no en cuanto es este cordero, sino en cuanto es amamantable por ella (S. Toms, In II de Anima, lec. 13). Y por lo que hace a la funcin prctica de la razn, la intervencin de la cogitativa es tambin necesaria, porque la sentencia universal que toma la razn acerca de las acciones no es posible que se aplique al acto particular sino por alguna potencia intermedia que aprehenda lo singular, a fin de que se verifique un cierto silogismo, cuya mayor sea universal -la sentencia del entendimiento-; su menor, singular -la aplicacin de la cogitativa-; y su conclusin, la eleccin de una accin singular (S. Toms, De veritate, q10 a5c). Por lo dems, la distinta ordenacin de la cogitativa y la estimativa natural refluye tambin en el mecanismo de su ejercicio, y as mientras la estimativa funciona de un modo instantneo, como por instinto natural, la cogitativa procede de un modo analgicamente discursivo, por colacin o comparacin, y por eso se le llama tambin razn particular. De todo lo cual podemos concluir el modo como se aplica la i. a los actos de la cogitativa. Si se atiende a lo que es propio del sentido de la vista -su mayor perfeccin cognoscitiva-, la i. se realiza verdaderamente en la cogitativa, y an mejor que en cualquier otro sentido interior, pues es el ms perfecto de todos, por su cercana con la razn; pero si se atiende a las condiciones inherentes al conocimiento sensitivo externo, es decir, a la existencia real de su objeto y su inmediata aprehensin, entonces la i. no se realiza en la cogitativa, pues el objeto de sta no slo no le est presente en su realidad fsica, sino que adems no lo aprehende inmediatamente, sino mediante cierta comparacin o cuasi discurso. Lo contrario cabra decir, respecto a este ltimo punto, de la estimativa natural o de la misma cogitativa en cuanto tambin cumple una funcin meramente instintiva.

e) La memoria (v.) (o en el hombre, la reminiscencia) es el sentido interior ordenado a conservar las aprehensiones de la estimativa o de la cogitativa. Adems, es verdaderamente cognoscitiva de las cosas pasadas, precisamente en cuanto pasadas. La diferencia entre la simple memoria y la reminiscencia estriba en que la primera realiza su cometido de una manera sbita, como ocurre en la simple evocacin; pero la segunda inquiere en el pasado y, estableciendo enlaces con las cosas recordadas, llega al conocimiento de otras cosas que no se recordaban. E1 hombre -escribe S. Toms- no slo tiene memoria como los restantes animales, en una sbita recordacin de las cosas pretritas, sino tambin reminiscencia, en una inquisicin cuasi silogstica del recuerdo de las cosas pasadas (Summa Theol. 1, q78 a4,c). Por lo que hace a la aplicacin de la i. a la memoria o a la reminiscencia, puede decirse casi lo mismo que de la cogitativa, a saber, que si se considera lo que es propio del sentido de la vista, bien justificada est la aplicacin de la i. a ellas, pues la memoria y la reminiscencia ven a su modo el pasado como pasado; pero si se atiende a lo que es caracterstica comn de los sentidos externos, no hay fundamento para esa aplicacin, pues la reminiscencia prescinde, tanto de la existencia actual de su objeto, como de la inmediatez de su aprehensin. Respecto a este ltimo punto, la simple memoria aventaja a la reminiscencia. 3. La intuicin en el conocimiento intelectual. La aplicacin de la i. a las diversas facultades del conocimiento sensitivo a partir de la significacin primaria que es la de ver con los ojos del cuerpo, se hace, como hemos visto, segn una cierta analoga que hemos tratado de sealar en cada caso. Pero hay que advertir que la analoga en cuestin tiene siempre una distancia bien limitada, pues los distintos analogados quedan todos dentro del orden sensible. En cambio, cuando partiendo del orden sensible queremos pasar al intelectual, la distancia que hay que salvar es inconmensurablemente mayor; la analoga ahora tendr una distancia casi ilimitada, y por supuesto, jugar en ella un enorme papel la metfora. Ciertamente, para encontrar alguna analoga propia hay que dejarse de datos sensibles y atender a caracteres muy generales, como, p. ej., la perfeccin cognoscitiva, que hemos encontrado en la vista dentro naturalmente de su mbito propio, que es el conocimiento sensitivo externo. Podra as establecerse una analoga de proporcionalidad propia que dijera: el acto del sentido de la vista se compara a los actos de los otros sentidos externos como lo ms perfecto a lo menos perfecto; luego de modo semejante el acto o actos del entendimiento humano que podamos llamar intuitivos se compararn a los restantes actos de nuestro conocimiento intelectual como lo ms perfecto a lo menos perfecto. Por eso, lo que nos interesa ahora averiguar es cul es el conocimiento intelectual ms perfecto en el orden humano, o cules son los caracteres del conocimiento intelectual perfecto que se pueden salvar en el humano. La perfeccin de un conocimiento debe referirse: 1) al sujeto cognoscente; 2) al acto del conocimiento; 3) al acuerdo entre lo conocido de una cosa y lo que la cosa es en s misma, y 4) a la nobleza o dignidad de la, cosa conocida. Pues bien, trasladando todo esto al conocimiento intelectual humano, tendremos: 1) El sujeto cognoscente es siempre el mismo, especficamente hablando, en el nivel en que nos hemos colocado: siempre conoce el hombre y conoce por su entendimiento (v.); por este lado, pues, no podemos tomar la perfeccin del conocimiento que vamos buscando aqu. 2) El acto del conocimiento intelectual humano s que admite grados de perfeccin, pues puede ser ms firme (certeza, v.) o menos firme (opinin, duda, v.), y tambin puede realizarse sbitamente, de una vez (inteligencia, v.), o por pasos, laboriosamente (razn, v.). 3) El acuerdo entre lo que nuestro entendimiento conoce de la cosa y lo que la cosa es en realidad constituye la verdad (v.) formalmente dicha, y admite tambin grados, pues la adecuacin (ad-aequatio) puede ir desde la identidad absoluta hasta cualquier tipo de semejanza, aunque sea remota. Desde este punto de vista, y dentro de los conocimientos verdaderos, la mayor perfeccin estar del lado del conocimiento positivo, propio, bien ajustado, sin intermediarios, frente al cono cimiento negativo, impropio, por generalidades y a travs de smbolos y otros rodeos. 4) Por ltimo, en cuanto a la nobleza y dignidad de la cosa conocida, hay que hacer ciertas salvedades, porque dada la debilidad natural de nuestro entendimiento, las cosas que por su perfeccin intrnseca son ms inteligibles de suyo, son en cambio menos inteligibles respecto de nosotros, y as el conocimiento que podemos tener de ellas es muy imperfecto. El conocimiento que alcanzamos de aquellas realidades que caen fuera del objeto propio del entendimiento humano es sumamente imperfecto (aunque sea muy deseable y en cierto sentido nos satisfaga ms); pero si no salimos de dicho objeto propio y se cumplen todas las dems condiciones para que un conocimiento sea perfecto, cuanto ms elevada y noble sea la realidad conocida tanto ms perfecto ser el conocimiento. En resumen, las notas del conocimiento intelectual humano perfecto se pueden reducir a stas: certeza, inmediatez, exacto ajustamiento y nobleza relativa de lo conocido. Algunos textos de Santo Toms confirmarn esta doctrina: A la perfeccin del conocimiento pertenece la certeza del mismo, pero a su imperfeccin el discurso del entendimiento por los principios a las conclusiones (De Veritate, q2 al ad4). Entender una cosa en general y no en especial es conocerla imperfectamente (Sumina Theol. 1, q14 a6,c). La perfeccin del conocimiento consiste en que se conozca a la cosa del mismo modo como es, pero no en que el modo de la cosa conocida est en el cognoscente (De Veritate, q2 a5 ad6). Como quiera que el entendimiento es llevado hacia la cosa entendida por medio de la especie inteligible, de dos cosas depender la perfeccin de la operacin intelectual. La primera, de que la especie inteligible se conforme perfectamente a la cosa entendida; la segunda, de que se una perfectamente al entendimiento (I Contra Gent. cap. 47). Despus de esto, veamos cmo se puede encontrar la i. en los distintos actos de nuestro entendimiento. En primer lugar, hemos de descartar los actos del entendimiento prctico. Para que un conocimiento prctico sea perfecto en su lnea, es decir, para que sea realmente prctico, no puede quedarse en las normas ms generales, que son las que resultan evidentes de suyo y se conocen inmediatamente (p. ej., el primer principio

del orden prctico: hay que hacer el bien y evitar el mal) ; sino que debe tratarse de una norma de actuacin muy concreta y detallada. Pero en este caso, como ser preciso atender a muchas circunstancias, tanto objetivas como subjetivas, tanto pasadas, como presentes, como previsibles en el futuro, las ms de las cuales son esencialmente variables, nos encontramos con que esa norma de actuacin concretsima ser en general muy laboriosa (no ser inmediata), y adems no ser infalible, sino slo probable en mayor o menor grado (no ser cierta). Pero un conocimiento que no es inmediato y cierto no merece, desde luego, llamarse intuitivo. La i. no puede aplicarse al conocimiento intelectual prctico si es verdaderamente prctico. a) Centrndonos, pues, en el conocimiento especulativo, examinemos en primer lugar las dos lneas en que nuestro entendimiento puede moverse aqu: el conocimiento esencial y el existencial. Por lo que hace al conocimiento esencial sabemos que se desenvuelve en tres momentos: la simple aprehensin (v.), el juicio (v.) y el raciocinio (v.). Descartemos de entrada el raciocinio: el conocimiento discursivo es mediato, laborioso, lento (aunque pueda ser cierto). De los juicios, slo los inmediatos (evidentes de suyo) y absolutamente ciertos podremos retener. As son los juicios que versan sobre las primeras nociones y que constituyen los primeros principios (el de contradiccin, el de identidad, el de razn suficiente, etc.; v. PRINCIPIO; INTELIGENCIA, 3) y tambin los juicios tautolgicos y claramente analticos. Estos juicios bien se pueden llamar intuitivos por su certeza e inmediatez, y constituyen otras tantas intuiciones intelectuales, aunque no en sentido pleno, pues no cumplen otras condiciones que pueden exigirse al conocimiento perfecto, p. ej., se matienen en un plano de generalidad, sin descender a lo que es propio de cada cosa. Por lo que hace a los actos de simple aprehensin hay que decir algo parecido. Las aprehensiones complejas y muy detalladas que se ajustan mejor a las cosas conocidas no son inmediatas, sino muy laboriosamente elaboradas, y adems son menos seguras, menos ciertas. Las aprehensiones de las nociones primeras (las de cosa, algo, una, etc.) son sbitas, inmediatas, se obtienen sin discurso alguno, y son asimismo las ms ciertas, pues todas las dems se apoyan en ellas. Slo, pues, a estas ltimas podr aplicarse el nombre de i. intelectual, aunque con las mismas limitaciones que sealbamos en los juicios inmediatos. Y esto sin tener en cuenta que la simple aprehensin es siempre imperfecta en comparacin con el juicio. Antes de pasar adelante conviene advertir aqu que la inmediatez que es necesaria y suficiente para la i. intelectual, hay que tomarla principalmente por contraposicin al discurso, es decir, al conocimiento por inferencia (V. INDUCCIN; DEDUCCIN). Este conocimiento discursivo es mediato en el sentido ms fuerte, pues exige el previo conocimiento de una cosa para llegar, a partir de l, al conocimiento de otra cosa (v. t. RACIOCINIO). Sin embargo, cuando se conoce una cosa en otra o a travs de otra, pero de modo que la mirada de la mente no se detenga en.la primera, sino que vaya derechamente a la segunda, no se puede decir que se trata ya de un conocimiento mediato en sentido propio. Tal ocurre, p. ej., cuando a travs de la especie inteligible llega el entendimiento al conocimiento directo (y tambin inmediato, por qu no?) de la cosa representada en aquella especie (v. ENTENDIMIENTo, 4). Por lo dems, ste es el nico sentido en que puede hablarse de conocimiento inmediato en el plano esencial y a nivel humano. Conocer la esencia de una cosa no es posible al hombre sin usar algn medio, sea la especie inteligible slo, sea tambin el discurso. Por eso, si no empleamos el discurso, sino slo la especie inteligible, ese conocimiento ser todo lo inmediato que nos es posible, y as se podr llamar intuitivo. S. Toms, en efecto, dice que nosotros conocemos los primeros principios simplici intuitu (por simple intuicin) porque los conocemos sine discursu (sin discurso); y es que discurrir es propiamente llegar al conocimiento de una cosa a partir del conocimiento de otra; porque no es lo mismo conocer una cosa en otra que conocerla a partir de otra. Cuando se conoce una cosa en otra, el que conoce es llevado hacia las dos con un solo movimiento, como ocurre cuando se conoce algo a travs de la especie inteligible, y este conocimiento no es discursivo -sino intuitivo-. En cambio, se dice que una cosa es conocida a partir de otra cuando no hay un solo movimiento hacia las dos, sino que primero el entendimiento se mueve hacia una y, a partir de ella, se mueve hacia la otra, y aqu s que hay cierto discurso (De Veritate, q8 a15,c). b) Y ahora pasemos al conocimiento existencial. Una de las notas comunes a las aprehensiones de todos los sentidos externos es, como ya vimos, el suponer la existencia real de sus objetos y su inmediata presencia activa. Pues bien, se encuentra algo de esto en el conocimiento 'intelectual? Y si se encuentra se podr buscar por aqu un nuevo sentido a la i. intelectual? En la escolstica (v.) del s. xiv se generaliz la distincin entre noticia intuitiva y noticia abstractiva en el sentido de que la primera es la que se obtena sin especie cognoscitiva, y la segunda la que se obtena con ella o por ella. En este sentido no podra admitirse tal distincin, pues todo conocimiento humano, y ms el intelectual, requiere alguna especie. Otros autores llaman simplemente noticia intuitiva a la que versa sobre lo realmente existente y noticia abstractiva a la que prescinde de la existencia real de su objeto. Siguiendo esta terminologa el conocimiento existencial del que ahora vamos a ocuparnos sera el nico que merecera el nombre de intuitivo. Que nuestro entendimiento sea capaz de conocer la existencia de las cosas exteriores o de nosotros mismos no puede ponerse seriamente en duda. Al conocimiento de la existencia de algunas cosas llegamos discursivamente, por demostracin; as, p. ej., cuando demostramos la existencia de Dios. Pero este conocimiento, precisamente por ser discursivo, no debe llamarse i. Ahora bien, tambin podemos conocer intelectualmente que existe algo de modo inmediato, sin discurso alguno; pero cmo se verifica tal conocimiento? Lo primero que hay que decir a este respecto es que un conocimiento tal va siempre acompaado de un conocimiento esencial correspondiente. En nuestro conocimiento intelectual la captacin de la existencia es siempre concomitante o consectaria de la captacin de la esencia. Cuando se trata de conocer la existencia de

alguna cosa exterior tenemos que saber al mismo tiempo a qu cosa nos referimos, con un conocimiento esencial todo lo oscuro que se quiera, pero que sea suficiente para distinguir esa cosa de las dems. Y lo mismo cuando se trata de conocer nuestra propia existencia: nos tenemos que captar, al menos, como sujetos de algunos de nuestros actos: los de pensar, querer, vivir, etc. Otra caracterstica de este conocimiento existencial es la de ser inobjetivo e inobjetivable. Lo que se objetiva es el contenido de ese conocimiento esencial al que acompaa; pero la existencia misma es ms bien vivida o detectada sin llegar a hacerse objeto de conocimiento propiamente dicho. Para conocer la existencia de las cosas exteriores nuestro entendimiento tiene que prolongarse, por as decirlo, hasta la experiencia sensible, introducirse en ella y vivir de alguna manera aquella inmutacin o afeccin que las cosas sensibles causan en nuestros sentidos externos. Por otro lado, cuando se trate de cosas artificiales hechas por nosotros y en el momento en que las hacemos, para conocerlas intelectualmente como existentes tiene nuestro entendimiento que mezclarse y prolongarse de algn modo en nuestras potencias motoras, vivir la accin que stas realizan. Por ltimo, para conocer la existencia de nuestra propia subjetividad y la de los actos que ella ejecuta, se requiere una cierta vivencia o experiencia de ndole intelectual, una especie de sinergia con la actividad que realizamos y con el origen radical de esa actividad. Este modo de conocer que acabamos de describir a grandes rasgos es el que, a nuestro parecer, debe asignarse con el nombre de experiencia intelectual, y es tratado ms ampliamente en otro sitio (v. EXPERIENCIA). Algunos proponen reducir el nombre de i. intelectual a slo ese tipo de conocimiento. El motivo que aducen es que se trata del nico conocimiento de orden intelectual que llega a la existencia misma de las cosas, y lo hace sin intermediarios, sin medios objetivos, pues es una especial vivencia o simpata: contacto inmediato entre el cognoscente y lo conocido. No deja de tener algn fundamento esa opinin, pero por qu no llamar tambin intuitivos a los conocimientos esenciales inmediatos? La metfora de la visin es igualmente apta para ser trasladada a uno y otro campo, y al fin y al cabo se trata siempre de una aplicacin metafrica de lo que significa la vista de ojos. c) Hablando de la aplicacin del trmino visin a la ciencia divina, escribe Santo Toms: Propiamente hablando, la vista es cierto sentido corporal; de donde, si el nombre de visin se traslada al conocimiento inmaterial, esto no se har sino metafricamente. Pero en tales locuciones la propiedad de los significados depende de las distintas semejanzas que en cada caso se consideren, y por ello nada se opone a que unas veces se llame visin a toda la ciencia divina, mientras que otras se reserve ese nombre para el conocimiento de las cosas presentes, pretritas o futuras (De Veritate, q2 a9 ad3). En el mismo sentido podemos decir que nada se opone a que unas veces se llame i. a todo conocimiento intelectual inmediato, sea de esencias abstractas, sea de existentes concretos, y otras veces se reserve ese nombre para el conocimiento intelectual inmediato de las cosas realmente existentes o de nuestra propia existencia. 4. Otras concepciones de la intuicin. La doctrina de la i. expuesta hasta aqu est fundamentalmente sacada de Santo Toms (v.), el cual, por otra parte, incorpora a su pensamiento lo mejor que haban enseado sobre el asunto los grandes pensadores de la antigedad, especialmente Platn (v.), Aristteles (v.) y San Agustn (v.), sistematizndolo de forma bastante acabada. A continuacin expondremos, a grandes rasgos, otras concepciones de la i., ideadas despus de la sntesis tomista, concretamente las de Ockham, Descartes, Kant, Bergson y Max Scheler, que pueden ayudar a perfilar algn aspecto. Ockham (v.) distingue un conocimiento intuitivo sensible y otro intuitivo intelectual, aparte del conocimiento abstractivo, que es siempre intelectual. Todo conocimiento intuitivo versa sobre lo singular, contingente y existente. Toda noticia incompleja -escribe- del trmino o de los trminos, o de la cosa o de las cosas, en virtud de la cual puede ser conocida evidentemente alguna verdad contingente, principalmente de presente, es noticia intuitiva (Super 4 libros Sententiarum, prol. ql, lit. Z). La i. sensible versa, como es natural, sobre las cosas sensibles; en cambio, la intelectual puede recaer, tanto sobre las cosas sensibles, como sobre las inteligibles. Nuestro entendimiento -escribe tambin- no slo conoce los objetos sensibles, sino tambin, en particular e intuitivamente, algunos inteligibles, que no caen en manera alguna bajo el sentido, como las intelecciones, los actos de la voluntad, la delectacin, la tristeza y otros por el estilo, que el hombre puede experimentar y que estn en l (ib. lit. H.). Pero en todo caso la i. versa sobre lo particular, lo contingente y lo realmente existente. De modo que para Ockham no tiene sentido hablar de i. abstractiva, o de i. de alguna esencia o juicio universales. Descartes (v.), en cambiosi bien por una parte limita la i. al orden intelectual, por otra la ampla hasta el conocimiento de las esencias o de las naturalezas simples y necesarias. Pero tambin puede versar sobre hechos contingentes de ndole espiritual. Entiendo por intuicin -escribe- no el fluctuante testimonio de los sentidos, ni el juicio falaz de la imaginacin incoherente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos, o lo que es lo mismo, una concepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn, y que es ms simple y, por lo mismo, ms segura que la misma deduccin. As cada uno puede ver por intuicin que l existe, que piensa (stos son hechos contingentes), que un tringulo tiene tres ngulos, que un globo no tiene ms que una superficie (stas son esencias o relaciones necesarias), y otras verdades semejantes (Reglas para la direccin del ingenio, 111). Kant (v.), ms en la lnea de Ockham, acenta el carcter singular del objeto de la i. y la reduce, por lo

dems, al orden sensible. La intuicin se refiere inmediatamente al objeto y es singular; el concepto se refiere mediatamente al objeto, por medio de una caracterstica que puede ser comn a varias cosas (Crtica de la Razn Pura, Dialctica trascendental, Libro I, Seccin 1). Que toda i. humana est colocada en el orden sensible lo dice explcitamente en muchos lugares; baste citar el siguiente texto: La referencia inmediata, que todo pensar busca como medio, se llama intuicin. Pero sta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto a su vez no es posible para nosotros, hombres, por lo menos, sino mediante que el objeto afecte al espritu de alguna manera. La capacidad (receptiva) de recibir representacione's por el modo como somos afectados por objetos, llmase sensibilidad. As, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en l se originan conceptos. Pero todo pensar tiene que referirse, ya directamente, ya indirectamente mediante ciertas caractersticas, en ltimo trmino a intuiciones; por tanto, en nosotros a la sensibilidad, porque ningn objeto puede sernos dado de otra manera (Crtica de la Razn Pura, Esttica trascendental, 1). Por lo dems, esta i. sensible, nica que Kant admite, se divide, segn l, en emprica y pura; pero no como un gnero en dos especies, sino como un todo en dos partes integrantes y complementarias. Por eso escribe: Si bien una intuicin pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuicin emprica, cuya mera forma es (Crtica de la Razn Pura, Analtica trascendental, Libro II, Cap. 111). Bergson (v.), con motivos tomados de Kant, contrapone resueltamente la i. al concepto. La primera es el instrumento adecuado del conocimiento propiamente dicho, del conocimiento especulativo, caracterstico del homo sapiens: el segundo, en cambio, es el medio apropiado para el conocimiento ordenado a la accin, para el conocimiento prctico y tcnico, propio del homo faber. En consecuencia, la i. es conocimiento absoluto, que penetra en la cosa misma, mientras que el concepto es conocimiento relativo, que slo rodea a la cosa y la simboliza. La intuicin -escribe- es esta especie de simpata intelectual por la cual uno se transporta al interior del objeto para coincidir con l en lo que tiene de nico y, por consiguiente, de inexpresable (Introduccin a la Metafsica, Buenos Aires 1956, 16). Max Scheler (v.) es un representante tpico de la llamada i. emocional. Segn l, adems de la esfera del ser hasta ahora estudiada por los filsofos, debe reconocerse otra esfera nueva e inexplorada, la esfera de los valores. Y para captar los valores propone un nuevo tipo de i., irreductible a los otros ya conocidos, que denomina percepcin sentimental o sentir intencional. Esta i. es algica y aconceptual, pero no es sensible, sino verdaderamente espiritual. Lo que la caracteriza frente a otros actos intuitivos del espritu es simplemente que no se dirige a cosas o a seres, sino a valores. El sentir intencional -escribe- tiene exactamente la misma relacin con su correlato de valor que la que hay entre la representacin y el objeto, es decir, una relacin intencional. La percepcin sentimental no est aqu unida exteriormente a un objeto de manera mediata o por intermedio de una representacin..., sino que el sentimiento se dirige, primariamente, a una clase propia de objetos, a saber, los valores (tica, Buenos Aires 1948, 11,29). Se trata de una i., porque es captacin inmediata de su objeto, pero no tiene que ver ni con la i. sensible ni con la intelectual de esencias, ni con la intelectual de existencias. Lo que con ella se intuye son los valores.
J. GARCA LPEZ

. BIBL.: S. DAY, O.F.M., Intuitive cognition. A key to the signi/icance o/ the later Scholastics, Nueva York 1947; L. FRAGA DE ALMEIDA SAMPAIo, Vintuition dans la philosophie de J. Maritain, Pars 1963; J. GARCA LPEz, La intuicin humana, en El valor de la verdad y otros estudios, Madrid 1965; J. JOLIVET, Vintuition intellectuelle et le problme de la Metaphysique, Archives de Philosophie, II, Pars 1934, 2; J. PALIARD, Intuition et r/1exion; Pars 1925; A. RODRGUEZ BACHILLER, Teora de la intuicin, Madrid 1956.

Intuicionismo Concepto. El i. sera la teora gnoseolgica (v. GNOSEOLOGA) segn la cual es la intuicin (v.) el nico modo legtimo de conocer la realidad en toda su plenitud y pureza. El i. no niega la existencia de otras formas de conocimiento (v.), pero las considera imperfectas, de manera que, usando de ellas, el conocimiento que se obtiene de lo real sera inadecuado y espreo. Puede considerarse el i. como una reaccin contra el valor cognoscitivo dado a la razn (v.) humana en cuanto productora del discurso racional. Para el i., en toda forma de captar la realidad en la que el objeto no se aprehenda de un modo inmediato y directo, sino a lo largo de un proceso integrado por una pluralidad de momentos lgicos, hay que ver un obstculo a una adecuada penetracin de nuestras facultades cognoscitivas en la esencia de las cosas. El i., de gran tradicin en la historia del pensamiento filosfico, puede remontar sus precedentes hasta Platn; y ha alcanzado su mximo esplendor en los s. XIX y XX, en parte como reaccin frente al racionalismo (v.) imperante en la filosofa europea durante la Edad Moderna. Mas el i. no es una doctrina monoltica; adopta diversas manifestaciones, las cuales, sobre una base comn de hipervaloracin de la intuicin, se diferencian profundamente entre s e incluso llegan a estar claramente contrapuestas. Intuicionismo platnico. Platn (v.) es el padre del i.; en l, por vez primera, se ha presentado a la intuicin como la fuente ms perfecta de conocimiento. Es en la nesis, un conocimiento intuitivo, en la que el alma capta directamente y sin intermediarios la realidad de las ideas eternas. Platn distingue cuatro formas del conocer (Rep. 509d-5110: la eicasa (conjetura), la pstis (creencia), la dinoia (discurso racional) y la nesis (intuicin). Menospreciando las dos primeras, como ancladas en lo sensible, valorar positivamente el discurso racional (v. RACIOCINIO) como modo de captar el ente matemtico; pero nicamente gracias a la intuicin, segn l, es como el hombre llega a conocer la verdadera realidad, el mundo inteligible de las ideas eternas. El uso de la razn discursiva es para Platn un camino que debe llevarnos a una superacin del mismo, a la va de la intuicin. Con la primera slo captamos el ser como entre sueos (Rep. 533c), con la segunda llegamos a l en pleno estado de vigilia. Intuicionismo de la escuela escocesa. En T. Reid y otros representantes de esta escuela puede rastrearse una cierta modalidad de i. Como reaccin frente al escepticismo (v.) en que haba desembocado con Hume (v.) el empirismo (v.) ingls, Reid sostendr que las verdades primarias, tanto del orden especulativo como del prctico, son obtenidas, no por los sentidos externos o internos ni por la razn, sino por lo que el llama common sense, sentido comn, que es una forma intuitiva de conocimiento en la que se fundamenta todo el saber cientfico y toda la conducta moral del hombre. Los principles of common sense, las verdades primarias, no son demostrables mediante el uso de la razn, no son accesibles al discurso racional. Se admiten por captacin directa, porque su visin inmediata es garanta suficiente y necesaria de su radical validez (v. SENSISMO). Intuicionismo en el idealismo alemn. La revalorizacin de la intuicin llevada a cabo por Kant (v.) influy notablemente en el idealismo (v.) alemn. Para Kant, la intuicin se caracteriza por ser eminentemente activa y creadora. Esta tesis kantiana, acrecentada por sus epgonos, hizo que todo el pensamiento idealista alemn estuviera cruzado por un errneo intuicionismo a ultranza (J. Barion, Die intellektuelle Anschauung be Fichte und Schelling, La intuicin intelectual en Fichte y Schelling, Wrzburg 1929). La postura de Schelling (v.) es tajante a este respecto: la filosofa trascendental debe ir acompaada constantemente por la intuicin intelectual (System des transzendentalen Idealismus, Sistema del idealismo trascendental, sec. 1, Tubinga 1800, cap. 1). Anloga valoracin de la intuicin intelectual aparece en Hegel (v.). Para l, el puro intuir se identifica con el puro pensar y es en la intuicin donde el espritu se capta con mayor pureza a s mismo (Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Enciclopedia de las ciencias filosficas en sus fundamentos, 63). Esta corriente intuicionista penetrar tambin en Schopenhauer (v.), para quien la intuicin es el medio de captar, en medio del flujo fenomnico, la verdadera realidad que bajo l subyace, la Voluntad universal como principio ltimo de todo lo real. Intuicionismo bergsoniano. No es exagerado afirmar que ha sido con Bergson (v.) con quien el i. ha llegado a su mximo esplendor. Ningn pensador ha expuesto con tal claridad y brillantez el alto papel asignado a la intuicin, aunque minusvalore otras formas o vas de conocimiento. Bergson contrapone dos fuentes de conocimiento, la inteligencia (v.) y la intuicin. La primera, tradicionalmente tan valorada como la facultad ms fecunda en el orden cognoscitivo, se le presenta como afectada de una radical imperfeccin que la incapacita para llegar a la captacin de lo real; la inteligencia, segn l, adultera la realidad (v.). sta es algo fluyente, inespacial, transida por la duracin; la inteligencia la transforma en algo inmovilizado, espacializado. La continuidad de lo real se muta en una pluralidad de seres separados y anquilosados; es el clebre morcelage. La inteligencia es el instrumento del saber cientfico, es el medio de que se sirve el homo faber, es la facultad de producir utensilios. No es que carezca totalmente de valor, pero, si bien puede satisfacer las necesidades del conocimiento cientfico, nunca nos permite llegar a la raz de lo real. Para introducirnos en la esencia del ser (v.) hemos de acudir a la intuicin, la nica va posible para la construccin de una metafsica (v.), la nica va posible para Bergson para captar la plenitud del ser en cuanto tal ser. La intuicin es conciencia, pero conciencia inmediata, visin que apenas se distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto y, por ltimo, coincidencia (La pense et le mouvant, El pensamiento y el moviente, Pars 1934, 35 ss.). En la intuicin se produce una ntima simpata entre el sujeto y el objeto, por la que el primero conoce directa e inmediatamente al segundo. Y esta intuicin es inefable. La realidad as intuida no puede comunicarse a los dems. Lo nico factible es provocar en los otros sujetos, mediante una cadena adecuada de comparaciones y metforas, la visin intuitiva.

Intuicionismo husserliano. Junto con Bergson, ha sido Husserl (v.) el pensador que ms ha revalorizado el i. en el filosofar contemporneo. Todo su mtodo fenomenolgico (v. FENOMENOLOGA) gira sobre la nocin de intuicin eidtica (del griego edos, idea o esencia). Es sta un conocimiento perfecto, un aprehender la esencia (v.) de los objetos prescindiendo de las particularidads subjetivas y empricas de los mismos (Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phiinomenologischen Philosophie, Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, 1, Halle 1913, 3). Y a esta intuicin eidtica asignar Husserl la misin de ser la va de acceso a una ciencia filosfica universal. Intuicionismo axiolgico. La influencia de Husserl ha llevado a M. Scheler (v.) y N. Hartmann (v.) a aplicar el mtodo de la intuicin al campo de la Axiologa (v.) Para el primero, el axilogo ms destacado de la escuela fenomenolgica, las esencias de Husserl se transforman en los valores, entes ideales a priori que son captados, no en virtud del razonamiento, sino mediante la intuicin emotiva, que tiene lugar como trmino de la pura descripcin fenomenolgica de los actos habidos en el mbito de las vivencias afectivas. Esta intuicin emocional no puede razonarse. Es un modo de captar el valor de forma inmediata, del que el sujeto est o dotado o privado. Por ello Scheler hablar de una ceguera para los valores semejante a la que, en el campo de la intuicin sensitiva, se da respecto del color. Intuicionismo en el espiritualismo cristiano. Dentro de esta corriente filosfica actual ha aquirido gran importancia el valor de la intuicin. As M. F. Sciacca (v.) dir: L'idea dell'essere non un concetto, ma un'idea e, como tale, fonte di tutti i concetti: essa non dedotta discorsivamente, ma concepita per intuizione (L'intriorit objective, Miln 1952, 31). De esta forma la intuicin se convierte en la base de una metafsica, con plena superioridad sobre el conocer racional, que habr de cimentarse en el saber intuitivo. Intuicionismo matemtico. Una de las corrientes matemticas de ms fecundidad en el momento actual es el llamado Intuicionismo matemtico. En oposicin al formalismo de Hilbert (v.), fue creado por L. Brouwer (v.) sobre la base de anteriores ideas defendidas por L. Kronecker. La tesis fundamental de este i. es la afirmacin de que la Matemtica (v.) est constituida exclusivamente por un conjunto de entes construidos intuitivamente por el matemtico, sobre los que se seguirn construyendo otros mediante un sistema operacional claro, preciso y fecundo.

J. BARRIO GUTIRREZ BIBL.: A. CAso, La filosofa de la intuicin, Mxico 1914; C. PIAT, Insuffisance des philosophies de 1'intuition, Pars 1908; D. G. MARTINS, La intuicin como mtodo en la metafsica, Madrid 1943; J. BARRIO, Acerca de la intuicin intelectual, Atlntida, n 17,III, Madrid 1965, 540-547; P. KUCHARSKi, Les chemins du savoir dans les derniers dialogues de Platon, Pars 1949; J. ZARAGETA, La intuicin en la filosofa de H. Bergson, Madrid 1941; E. LEVINAS, La thorie de 1'intuition dans la phnomnologie de Husserl, Pars 1930; M. SCHELER, Mica, II, Madrid 1942, 24-37.

Razn I. Estudio General. 1. Diversas acepciones. Proveniente del trmino latino ratio, la palabra castellana r. tiene una variada gama de acepciones. En efecto, unas veces equivale a entendimiento (v.), o sea, facultad del conocimiento intelectual; otras designa, ms bien, un determinado uso o aspecto de dicha facultad, concretamente el discursivo (v. RACIOCINIO), en contraposicin al intuitivo; y en ese mismo sentido, es decir, atendiendo a su uso, se habla tambin de razn especulativa y razn prctica; considerando los objetos sobre que versa, algunos autores hablan de razn superior (que mira a lo inmaterial y eterno) y razn inferior (que versa sobre lo material y temporal). Otro sentido es cuando se usa la palabra r. como equivalente a concepto (v.) o definicin (v.), y tomada en este sentido se suele distinguir todava entre razn objetiva y razn formal con el alcance que luego se ver. En otras ocasiones se utiliza la palabra r. con el significado de fundamento (v.) o causa (v.), ya se trate de la causa eficiente, ya final, o de cualquier otra, y no slo de las causas del ser, sino tambin de las del conocer; este sentido de fundamento o causa tiene la palabra r. en el llamado principio de razn suficiente. Adems, en el lenguaje de S. Toms, se da el nombre de razn particular a la cogitativa (v.); por ltimo, en determinados pensadores, la palabra r. cobra significaciones peculiares, como ocurre, p. ej., en Nicols de Cusa, Kant, Dilthey (r. histrica) y Ortega (r. vital). 2. La racionalidad. De las acepciones de la r. anteriormente recogidas, la primordial es la de facultad de entender. Mas como la facultad de entender radica en una cierta sustancia de la que brota y a la que manifiesta, resulta til plantear antes el tema de la r. en el plano de la sustancia. En este plano es ms propio hablar de racionalidad que de r., pues se trata de designar la peculiar estructura de la sustancia racional, es decir, de aquella sustancia de la que emana la razn. La racionalidad puede tomarse en dos sentidos: uno ms amplio, y as equivale a espiritualidad, y otro ms restringido, y as designa una espiritualidad no plena, sino mezclada de corporeidad. Un ejemplo de racionalidad tomada en el primer sentido lo tenemos en la definicin de persona (v.): sustancia individual de naturaleza racional; la racionalidad tomada en la segunda acepcin la encontramos en la definicin clsica del hombre (v.): animal racional. Aqu nos interesa la racionalidad tomada en este segundo sentido, o sea, en su acepcin restringida. Designa en este caso la diferencia especfica del hombre, aquello por lo que supera al resto de los animales, es decir, a los vivientes sensitivos. No se refiere, pues, directamente a ninguna potencia operativa, sino a la sustancia misma del alma humana, que es a la vez alma y espritu: alma (v.) en cuanto informa y vivifica al cuerpo, y espritu (v.) en cuanto no queda aprisionada por l, sino que lo supera en gran medida. El hombre, en efecto, es esencialmente corpreo; el cuerpo (v.) no es en l un aadido accidental; no es que tengamos cuerpo, sino que somos cuerpo. Pero, al mismo tiempo, el hombre es tambin espiritual, esencialmente espiritual, aunque no sea, ni mucho menos, un puro espritu. Luz ensombrecida, espritu encarnado: eso es el hombre (v. HOMBRE III). Esta manera de ser del compuesto humano es la que se revela en sus operaciones. En realidad, no sabemos lo que el hombre es sino por lo que hace. Las operaciones humanas estrictamente tales encierran una mezcla de lo que es propio de las energas fsico-qumicas y biolgicas, y de lo que es propio de las energas superiores y espirituales. De lo cual deducimos que el hombre es un ser esencialmente compuesto de espritu y materia. Al carcter peculiar del espritu humano, espritu disminuido, ensombrecido, mezclado con lo corpreo, es a lo que se llama racionalidad. E1 alma racional -escribe S. Toms- difiere de los ngeles en que ocupa el ltimo lugar entre las sustancias espirituales, como la materia prima entre las cosas sensibles (...). Tiene, en efecto, mucho de potencia, y est tan cerca de las cosas materiales que puede participar de lo corpreo, pues forma con el cuerpo una unidad esencial (...). De aqu se siguen otras diferencias con respecto al ngel, como la de racional e intelectual, pues el ngel, que es ms actual que el alma y menos potencial, participa como en plena luz de la naturaleza intelectiva, y por eso se le llama intelectual; el alma, en cambio, por estar situada en el ltimo grado de las sustancias intelectuales, participa de la naturaleza intelectiva de modo ms deficiente, como ensombrecida, y por eso se llama racional, porque la razn (...) nace en la sombra de la inteligencia. La tercera diferencia se sigue de las dos anteriores, pues por ser el alma forma y acto del cuerpo proceden de su esencia ciertas potencias arraigadas en rganos corporales, como los sentidos, de los cuales toma el conocimiento intelectual, y por ser racional tiene un conocimiento que discurre de una cosa a otra, es decir, de lo sensible discurre o se remonta a lo inteligible (In II Sent., dist. 3 ql, a6c). 3. La razn como facultad. Desde esa perspectiva de la racionalidad como constitutivo esencial del hombre hay que considerar a la r. entendida como facultad del alma humana (v. ENTENDIMIENTO). Es la facultad del conocimiento intelectual en el hombre, y como tal tiene dos condicionamientos: primero, un contacto inevitable con el conocimiento sensitivo, y segundo, un modo discursivo de proceder, un proceso lento y laborioso de lo sensible a lo inteligible y de lo potencial a lo actual. Vemoslo con algn detalle. La r. humana no se halla en posesin innata de las especies inteligibles, es decir, de las formas de las cosas que conoce y puede conocer. De suyo es como un papel en blanco, donde nada hay escrito; a diferencia de lo que ocurre con el entendimiento de los espritus puros, que est repleto de formas (v. INTELIGENCIA). Por eso tiene que recibir de fuera las susodichas especies inteligibles; y las recibe efectivamente de las cosas mismas, mediante los sentidos (v.). Los contenidos de la sensibilidad (v. SENSACIN; PERCEPCIN) se constituyen as en el principio del conocimiento intelectual humano. Nuestro entendimiento se comporta, respecto de esos contenidos, como la vista respecto de los colores, es decir, como toda facultad respecto de su objeto propio. Mas lo que caracteriza a los contenidos de la sensibilidad, en oposicin a los contenidos puramente intelectuales, es que retienen las condiciones de la materia, a saber, el espacio y el tiempo (v. CONOCIMIENTO). Por eso, nuestro entendimiento, obligado a buscar su alimento en los datos de los sentidos, se halla como

constreido a ese mbito. Ciertamente, puede trascender de algn modo las fronteras de lo sensible y material; pero slo apoyndose en ello y en constante referencia a ello. Por eso se dice que la luz intelectual est en el hombre oscurecida, es decir, est disminuida y constreida a las sombras de lo sensible. En el entendimiento humano -escribe S. Toms- est oscurecida la luz intelectual todo lo que es necesario para que reciba el conocimiento a travs de las imgenes sensibles y sometido al espacio y al tiempo (...). Por lo cual dice Isaac Israel que la razn nace en la sombra de la inteligencia (De Veritate, q8 a3 ad3). En estrecha vinculacin con este condicionamiento sensible, la r. humana se halla sometida a un proceso lento y trabajoso en el hallazgo de la verdad (v.). Como no posee en s misma de manera innata las formas de las cosas que llega a conocer, tiene que adquirirlas poco a poco, ya tomando de los sentidos los nuevos datos que stos le proporcionan, ya extrayendo de esos datos los elementos que llevan implcitos, ya deduciendo nuevas verdades por comparacin y conclusin de otras verdades antes conocidas. Todo en un proceso discursivo, progresivo, que comienza por lo ms general y ms confuso, y avanza poco a poco hacia lo ms determinado y ms distinto. A este proceso o discurso se le llama razonamiento o raciocinio (v.), y a la facultad que lo lleva a cabo, es decir, al entendimiento en cuanto razona, se la llama razn. El entendimiento -escribe S. Toms- se refiere al conocimiento simple y absoluto, pues decimos que alguien entiende cuando, por as decir, lee la verdad interiormente en la esencia de la cosa. En cambio, la razn se refiere al discurso por el que el alma humana llega al conocimiento de una cosa partiendo del conocimiento de otra (De Veritate, ql5, ale). A veces el entendimiento en cuanto realiza nicamente ese paso primero de lo sensible a lo inteligible se llama inteligencia (v.); es decir, se le da ese nombre en cuanto capacidad de adquirir un conocimiento como inmediato y directo de una cosa (v. APREHENSIN; INTUICIN; juicio); y entonces, se llama razn al entendimiento en cuanto conoce discursivamente, de forma mediata o indirecta (v. RACIOCINIO; DEDUCCIN; etc.), es decir, cuando pasa de una verdad a otra utilizando la lgica (v.) y la experiencia (v.). 4. Razn especulativa y razn prctica. Estas expresiones tambin se refieren directamente al uso de la facultad del conocimiento intelectual humano, aunque indirectamente designen tambin dicha facultad. Porque no se trata aqu de dos facultades distintas, una destinada a conocer y otra ordenada a dirigir las operaciones del hombre. Se trata de una sola facultad con dos usos o funciones, que se corresponden con los dos modos tpicos de comportarse el hombre, la contemplacin y la accin. Hay veces que el hombre no busca ms que conocer, saber lo que las cosas son, y entonces se dice que especula o teoriza. Aqu es el entendimiento el que campea y est, por as decir, en su propio papel; aunque tambin la voluntad interviene en alguna medida, porque el acto mismo de especular es voluntario, y adems porque el objeto de la especulacin (v.) redunda casi siempre en la voluntad. Otras veces lo que el hombre busca es obrar en s o fuera de s, llevar a cabo cualquier gnero de actividad; y aqu es la voluntad (v.) la que desempea el principal papel; aunque no sin ayuda del entendimiento, que tiene siempre a su cargo el ilustrar y dirigir. Pues bien, a esta divisin de la vida humana en contemplativa y activa corresponde la divisin de la r. en especulativa y prctica, como dos funciones o usos de nuestro entendimiento. En su funcin especulativa, el entendimiento humano se limita a considerar el orden establecido en la naturaleza de las cosas, y en este oficio es como un espejo -especular equivale a espejear- en donde viene a reflejarse el universo todo. En cambio, en su funcin prctica, el entendimiento es inmediatamente directivo de las acciones del hombre, tanto de las que se ordenan a la perfeccin de la voluntad, que son las acciones morales (v. PRUDENCIA), como de las que se enderezan a la perfeccin de sus otras facultades y a la trasformacin de las cosas que le rodean, que es el dominio del arte (v.) o de la tcnica (v.). En estas dos funciones, especulativa y prctica, el entendimiento hace lo suyo, que es conocer, pero en el primer caso no tiene una finalidad ulterior al mismo conocer, mientras que en el segundo su fin es la accin, que trata de orientar o dirigir. Por lo dems, la funcin especulativa corresponde al entendimiento por s mismo, mientras que la prctica le corresponde por su unin con la voluntad; esta ltima le es, pues, menos propia. Conviene reiterar aqu, por ltimo, que el entendimiento humano es r. en estas dos funciones, es decir, que en ambos usos es discursivo y necesita de la sensibilidad. Con estas dos funciones del entendimiento como razn se relaciona la conocida divisin de las ciencias en tericas y prcticas (v. CIENCIA VI). 5. La razn superior y la inferior. Estas expresiones se deben a S. Agustn, pero han sido aceptadas por muchos autores, entre ellos por S. Toms. No se trata de dos facultades sino tambin de dos usos del entendimiento. La r. superior designa directamente los actos e incluso el hbito del entendimiento humano por los que el hombre considera las cosas inmateriales y eternas; se trata ms concretamente de los actos y del hbito de lo que suele llamarse sabidura (v.; es decir, los conocimientos y ciencias que se preguntan por las ltimas causas). En cambio, la r. inferior designa directamente los actos y los hbitos de dicho entendimiento por los que el hombre considera y ordena las cosas materiales y temporales, es decir, los actos y los hbitos de las ciencias que miran ms a las causas prximas (v. CIENCIA). No se trata de dos potencias, porque las potencias no se diversifican por cualquier diversidad de objetos materiales, sino por la diversidad de las razones objetivas mismas o de los objetos formales en tanto que tales. Pero las cosas eternas y las temporales coinciden en la misma razn objetiva respecto de nuestro entendimiento, pues ambas se comportan como objetos (v.) de conocimiento y la distincin est en que, por una parte, las temporales son medio para conocer las eternas, y, por otra, las eternas son medio para juzgar y ordenar las temporales. S. Toms escribe: Se llama razn superior en cuanto que mira a las naturalezas superiores, ya sea para contemplar de modo absoluto la verdad y la esencia de ellas, ya sea para tomar de ellas la razn y la norma de obrar. Se llama, en cambio, razn inferior en cuanto que se vuelve a las cosas inferiores, bien para conocerlas por la contemplacin, bien para disponerlas por la accin (De Veritate, ql5 a2c). Y en otro sitio: La razn superior y la inferior son una y la misma potencia; pero se distinguen por los actos y por los hbitos, pues a la

razn superior se atribuye la sabidura, y a la inferior, la ciencia (Sum. Th. 1 q79 a9c). 6. La razn como concepto. Es sta una acepcin traslaticia, pues, tomando el nombre de la facultad, se aplica al objeto de ella. Se llama as r. al trmino directo de las operaciones del entendimiento humano, y como ese trmino u objeto es doble, a saber, la forma de una cosa en cuanto est en la cosa, y la forma de una cosa en cuanto est en el entendimiento, tambin la r. ser doble en esta acepcin, o sea: r. objetiva y r. formal. En el artculo objeto (v.) queda aclarado que uno es el objeto formal terminativo del conocimiento (la cosa como objeto), que es trmino directo, pero no inmediato, y otro es el objeto formal motivo (el objeto como objeto), que es trmino directo e inmediato. Ese mismo sentido tiene la distincin entre la r. objetiva y la r. formal. La primera es la forma de una cosa considerada en cuanto est en la cosa o en cuanto existe realmente; la segunda es la forma de una cosa considerada en cuanto est en la mente o se da formalmente como objeto. Otros nombres para decir lo mismo son los de concepto objetivo y concepto formal, pues la r. se toma aqu como sinnimo de concepto, es decir, como lo concebido o lo entendido. Un desarrollo ms amplio de este tema se puede ver en el artculo concepto (v.). A veces la palabra r., aun dentro de la acepcin considerada en este epgrafe, tiene un sentido ms restringido, pues se toma por la definicin o el constitutivo esencial de una cosa. En este caso, tanto la r. objetiva como la formal se cien a aquellas notas o atributos fundamentales y primarios. Tambin puede encontrarse un desarrollo ms detenido de todo esto en los artculos definicin (v.) y esencia (v.). 7. La razn como causa. El principio de razn suficiente. Precisamente porque la ciencia es efecto propio de la r. entendida como facultad, y porque la ciencia (v.) es conocimiento de las cosas por sus causas, se aplica tambin el nombre de r. a la causa y fundamento de las cosas. As, preguntarse por la r. de una cosa es lo mismo que indagar su por qu, por su causa en cualquiera de las dimensiones en que puede ser buscada, es decir, en la dimensin de la causa eficiente, en la de la causa final, en la de la causa formal y en la de la causa material. La causa eficiente, en efecto, es r. de la existencia y del movimiento de las cosas; la causa final es r. de la causalidad de la causa eficiente; la causa formal es r. de la determinacin de la materia y r. tambin de las determinaciones accidentales que siguen a la forma sustancial; por ltimo, la causa material es r. de la multiplicidad numrica de la forma especfica y r. tambin del cambio a que est sujeta toda forma corprea (v. CAUSA). ste es el sentido que debe darse al llamado principio de r. suficiente. El principio de causalidad eficiente o el de finalidad expresan las exigencias racionales en estas lneas concretas de causalidad; pero el principio de r. suficiente recoge la exigencia racional en el plano todava indiscriminado de la causalidad en general (v. CAUSA; PRINCIPIO). Histricamente, el primero en formular este principio fue Leibniz (v.). Antes de l no haba sido propuesto en forma explcita, aunque s se usaba e incluso estaba formulado implcitamente en el mismo principio de causalidad. Escribe Leibniz: Hay dos grandes principios de nuestros razonamientos: el primero, el principio de contradiccin que establece que, de dos proposiciones contradictorias, una es verdadera y la otra falsa; el segundo principio es el de razn determinante, que dice que nunca se hace nada sin que haya una causa o al menos una razn determinante, esto es, alguna cosa que pueda servir para dar razn a priori de por qu es as ms bien que de otra forma (Teodicea, P. 1, n 44). Aqu parece que todava no se distingue claramente entre el principio de causalidad y el de r. suficiente. Pero en otros lugares ya no hace alusin alguna a la causalidad. As, p. ej., en ste: Nuestros razonamientos estn fundados sobre dos grandes principios: el de contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso a lo que envuelve contradiccin y verdadero a lo que es opuesto o contradictorio de lo falso, y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que ningn hecho sera real o existente ni ninguna enunciacin verdadera sin que hubiera una razn suficiente por la que eso sea as y no de otro modo, aunque esas razones, las ms de las veces, no nos son conocidas (Monadologa, n 31-32). Leibniz desarroll y aplic este principio en la lnea de su conocido y extremado racionalismo (v.), que lleva implcito un pantesmo (v.). Christian Wolff (v.), discpulo de la Leibniz y divulgador de su racionalismo, hizo un amplio uso de ese principio, que formul as: Nada es sin tina razn suficiente por la cual ms bien sea que no sea, esto es, si se supone que algo es, se ha de suponer tambin otro. algo en virtud del cual se entienda aqul y por el cual sea ms bien que no sea (Ontologie, n 70). Ulteriormente, este principio fue ampliamente estudiado por Schopenhauer (v.) en su obra La cudruple raz del principio de razn suficiente, distinguiendo cuatro dimensiones o campos de aplicacin del susodicho principio: la dimensin del devenir, la del conocer, la del ser y la del obrar. Despus, el tema ha sido asumido por Heidegger (v.), en su obra La esencia del fundamento, desde las peculiares perspectivas de este pensador. El alcance del principio de r. suficiente es amplsimo. Se refiere, por supuesto, a todos los tipos de causalidad fsica de que hemos hablado, pero, por eso mismo, se refiere tambin a la causalidad lgica, si puede llamarse as; o sea, comprende las causas del ser, pero tambin las del conocer. Por ltimo, se extiende tambin al fundamento, ms all de la causalidad fsica y de la lgica. Pero este ltimo punto se trata ms detenidamente en el artculo fundamento (v.). 8. Algunas concepciones peculiares de la razn. Algunos pensadores han usado el trmino r. con sentidos peculiares, y ms o menos equvocos. As, p. ej., en Nicols de Cusa (v.) el entendimiento es la facultad de lo mltiple y finito, mientras que la r. es la facultad de lo uno e infinito; hay aqu un eco de la divisin agustiniana de la r. en superior e inferior: la r. inferior sera el entendimiento. Tambin en Kant (v.) la r. est por encima del entendimiento; la r., para l, es la facultad de lo incondicionado (al menos en su uso real); el entendimiento en cambio se movera en el mbito de la experiencia. Adems de distinguir as el entendimiento de la r., distingue Kant la r. especulativa de la prctica; la primera tendra por objeto el mundo de los fenmenos y se movera en el

campo de la necesidad de las leyes de la naturaleza; y la r. prctica sera la encargada de formular el imperativo moral y se movera en el mundo de la libertad de la conducta humana. Despus, diversos pensadores han tratado de explicitar todas las virtualidades contenidas en esa r. no especulativa (la r. prctica kantiana) y que no tiene que limitarse a la regulacin moral de nuestras acciones, sino que debe llevarnos a penetrar en todos los campos de la realidad o en todas las esferas del ser a donde no llega la r. especulativa (la r. especulativa kantiana conduce a diversas formas de agnosticismo o escepticismo, en cuanto se la confina, a lo sumo, al mbito del saber fsico-matemtico o de las ciencias de la naturaleza). As, p. ej., para W. Dilthey (v.), esa nueva r., a la que l llama r. histrica, es el rgano de las ciencias del espritu, es decir, de todo lo concerniente a la libertad y a la vida tpicamente humanas; no se trata aqu de descubrir leyes necesarias como las que rigen en el mundo fsico, sino de interpretar y explicar los hechos humanos, amasados con el ingrediente de la libertad. Esta postura ha tenido repercusiones en el pensador espaol J. Ortega y Gasset. Para Ortega (v.) la vida humana es la realidad radical, por lo que a ella tienen que ser referidas todas las dems realidades. Por eso la r. debe estar al servicio de la vida y no divorciada de ella. La funcin intelectual naci en el hombre para subvenir a la existencia orgnica y se ha ido desarrollando al hilo de las exigencias vitales. La r. humana no es la r. fsico-matemtica, independiente y separada de la vida, como suean los racionalistas, sino una funcin vital o esencialmente ordenada a la vida. No es la vida para la r., sino la r. para la vida. Lo cual no quiere decir que haya de caerse en el extremo opuesto del puro vitalismo (v.) irracional o del voluntarismo (v.) La verdadera accin o vida humana es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres, con arreglo a un plan preconcebido en una previa contemplacin o pensamiento. No hay, pues, accin autntica si no hay pensamiento, y no hay autntico pensamiento si ste no va debidamente referido a la accin y virilizado por su relacin con sta. El fenmeno vital humano tiene dos caras: la biolgica y la cultural. No se puede prescindir de ninguna. Ni r. pura sola, separada de la vida; ni vida sola, separada de la r.; sino r. y vida juntas, ensambladas, fundidas. R. vital o r. viviente: raciovitalismo, fusin e integracin de la r. y de la vida. Escribe el mismo Ortega: El pensamiento no es la realidad nica y primaria, sino al revs, el pensamiento, la inteligencia, son una de las reacciones a que la vida nos obliga, tienen sus races y su sentido en el hecho radical, previo, terrible de vivir. La razn pura y aislada tiene que aprender a ser razn vital (Obras completas, V, 5 ed. Madrid 1961, 472). Y en otro sitio: La razn fsica no puede decirnos nada claro sobre el hombre. Muy bien! Pues esto quiere decir simplemente que debemos desasirnos con todo radicalismo de tratar al modo fsico y naturalmente lo humano. En vez de ello, tommoslo en su espontaneidad, segn lo vemos y nos sale al paso. O dicho de otro modo: el fracaso de la razn fsica deja la va libre para la razn vital e histrica (Obras completas, VI, 5 ed. Madrid 1961, 23). El examen y valoracin de esta concepcin orteguiana de la r. humana debe comenzar por esclarecer el sentido del trmino vida en Ortega. A lo que parece comporta un doble sentido: uno amplio (y entonces incluye las tres clsicas especies de vida: vegetativa, sensitiva y racional), y otro restringido (y entonces excluye a la vida racional, pues se contrapone la vida a la r.). Tomada la vida (v.) en sentido amplio, el pensamiento de Ortega est de acuerdo con la filosofa perenne, pues efectivamente la r. es vital, es decir, es vida o principio de vida: la vida racional. Y si se toma en sentido estricto, entonces la relacin entre vida y r. no es la que establece Ortega, quien subordina la r. a la vida, sino que ms bien habra de ser la inversa, pues lo inferior debe estar al servicio de lo superior. Con todo, hay que recordar que, segn la filosofa clsica, la r. humana no es slo especulativa, sino tambin prctica (la prudencia es una virtud de la r.), y no slo dirige u orienta al hombre en orden al fin supremo de la vida racional, sino tambin respecto de los fines inmediatos de la vida humana integral, incluidas las vidas vegetativa y sensitiva o pasional. Se ha mencionado el racionalismo al hablar de Leibniz (v. supra, n 7). El racionalismo (v.) se puede caracterizar como pretensin de conocer y dominar absolutamente toda la realidad (v.) con la r.: todo lo real es racional; olvida as tanto la complejidad de lo real como lo limitado de nuestra razn (v. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO, l), e incide fcilmente en un monismo (v.) que no reconoce apenas ninguna clase de pluralismo (v.). Las especulaciones de pensadores como Dilthey y Ortega, y de otros como los cultivadores del existencialismo (v.), aunque sean incompletas o equvocas en algunos puntos, tienen el mrito de oponerse a algunas pretensiones del racionalismo o de derivados suyos, como el positivismo (v.). Recordemos, finalmente, que el racionalismo es llevado a su ltimo extremo en el idealismo (v.) absoluto de Hegel (v.), para quien no slo todo lo real es racional, sino que tambin todo lo racional es real.
J. GARCA LPEZ

BIBL.: C. CARDONA, Metafsica de la opcin intelectual, 2 ed. Madrid 1973; M. R. COHEN, Razn y naturaleza, Buenos Aires 1956; M. DUPORTAL, De la raison, Pars 1932; . GILSON, La unidad de la experiencia filosfica, 2 ed. Madrid 1966; G. G. GRANGER, La raison, Pars 1955; K. JASPERS, Razn y existencia, Buenos Aires 1959; D, La razn y sus enemigos en nuestro tiempo, Buenos Aires 1971; J. MARITAIN, Los grados del saber, Buenos Aires 1968; D, Ciencia y Filosofa, Madrid 1958; A. MILLN PUELLEs, Fundamentos de Filosofa, 9 ed. Madrid 1972, caps. VI-VII, XIV y XVII; D, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; E. MOUCHE, Percepcin, instinto y razn, Buenos Aires 1941 ; J. PEGHAIRE, Intellectus et radio selon St. Thomas d'Aquin, Pars 1932; S. RAMIREZ, La filosofa de Ortega y Gasset, Barcelona 1958; P. THVENAZ, L'homme et sa raison, Pars 1936; A. N. WHITEHEAD, The function of raason, Princeton 1929; y la citada dentro del artculo.

Entendimiento 1. Nocin. 2. El objeto del entendimiento. 3. El objeto propio del entendimiento humano. 4. El entendimiento agente. 5. El entendimiento, facultad inorgnica. 6. Entendimiento especulativo y entendimiento prctico. 7. Notas histricas. 1. Nocin. El e. es la facultad del conocimiento intelectual. Segn sur etimologa, entender (intelligere) viene de inter-elegere, y significa, por tanto, seleccionar o elegir entre varios hechos o datos. Y esto es lo que hace, sin duda, el e.: captar lo nuclear o esencial de cada cosa o asunto que se le presenta, discernindolo o separndolo del conjunto de aspectos o datos accesorios con los que se da involucrado. En esto se diferencia el e. de las otras facultades de conocimiento que hay en nosotros, es decir, de los sentidos, pues stos no disciernen o seleccionan lo medular o fundamental, sino que se detienen en lo que primeramente se presenta, que es lo extrnseco y accidental. Por eso la filosofa clsica sostiene que el objeto del e. es la esencia de las cosas. En otro plano, el e. se contrapone a la razn. Esta ltima, aunque puede tomarse en varios sentidos diferentes (V. RAZN), designa tambin con uno de ellos la facultad del conocimiento intelectual. No se distingue, pues, del e. como una facultad de otra, sino como dos funciones de una misma facultad. El e. conoce de modo inmediato, con una sbita mirada; pero la razn avanza por pasos, procediendo de una cosa a otra, es decir, de modo mediato. Pero del e. como contrapuesto a la razn se trata en otro lugar (v. INTELIGENCIA). Por lo dems, aparte del e. tomado como facultad de conocer y que se denomina e. posible en la terminologa clsica, hay en el hombre otro e., el llamado agente en esa misma terminologa, que no es facultad cognoscitiva, pero s necesaria para que pueda darse en nosotros el conocimiento intelectual. Sobre l volveremos ms adelante en este mismo artculo. 2. El objeto del entendimiento. Como ya se ha indicado, el objeto del e. es la esencia (v.) tomada en general o en un sentido amplio. Lo que se quiere decir con esto es que el e. no se detiene ni se satisface en la aprehensin (v.) de lo exterior o aparencial, sino que llega ms all, que cala ms hondo, que toca o alcanza el fundamento, la raz o el principio intrnseco de las apariencias externas de las cosas, y lo alcanza mejor o peor, penetrndolo ms o menos, pero lo alcanza. Esto se confirma con el hecho, por todos comprobado, de que cuando un hombre es ms inteligente ms fcilmente y de modo ms rpido llega al meollo o entraa de cualquier asunto de que se trate. Las personas de cortas luces se pierden en la maraa de los muchos datos de un problema complejo, o tal vez reparan en los detalles de menos importancia, pero no calan en lo verdaderamente nuclear. En cambio, los hombres geniales, aun en medio del ms abigarrado conjunto de datos, son capaces de encontrar de golpe el fundamento de todo, de ir derechamente a la raz. Esto es lo propio del ser inteligente y, por lo mismo, del e. en cuanto tal: calar en la esencia o en el ncleo central de cada cosa. Aunque naturalmente en esto hay muchos grados, porque no todos los entendimientos son igualmente perfectos; as, cuando un e. es muy potente o vigoroso conoce la esencia perfectamente, penetrando hasta lo ntimo de ella, pero cuando un e. es dbil o deficiente (y as es todo e. humano, aun el ms agudo), no la conoce perfectamente, sino que la alcanza sin penetrarla y en la medida en que es accesible a travs de las manifestaciones sensibles. Junto a la tesis de que el objeto del e. es la esencia, la filosofa clsica establece que dicho objeto puede asimismo ponerse en el ente y en la verdad. Pero no hay oposicin entre esas tres afirmaciones. En efecto, el ente es una esencia que existe. Por eso, en cuanto se trata de una esencia, estamos en la primera tesis, y si se atiende al hecho de que exista, esto tambin puede ser captado por el e., aunque segn el e. de que se trate, as habr que explicar cmo lo capta; pero de esto trataremos luego. Y por lo que hace a la tercera afirmacin, la de que el objeto del E. es la verdad, hay que aclarar que la verdad de que aqu principalmente se trata es la ontolgica, la cual puede ser descrita, al menos provisionalmente, como la existencia de una esencia en el e.; pero es evidente que toda esencia entendida, en cuanto entendida est en el e., y as es verdadera en el sentido dicho. Por eso, decir que el objeto del e. es la esencia viene a ser lo mismo que decir que es la verdad (V. VERDAD; SER). Tambin pertenece a la filosofa clsica la afirmacin de que el objeto del e. es lo universal y necesario. Pero aqu no se trata tanto de sealar el objeto del e. como de indicar las condiciones del mismo. En efecto, la esencia entendida, y en la medida en que lo es, tiene estas dos condiciones: que es universal, o sea, repetible o multiplicable en muchos individuos, y que es necesaria, o sea, invariable, no sometida a cambio. La universalidad del objeto del e. se ha interpretado a veces mal. No se trata de que el e. se quede siempre en un plano de generalidades; se trata de que la multiplicidad puramente numrica entre objetos que sean por lo dems completamente iguales escapa al poder de discernir que el e. tiene. Por eso, cualquier contenido inteligible, aunque est determinado hasta sus ltimas diferencias, es siempre universal -uno en muchos o respecto de muchos- cuando se relaciona con una pluralidad de individuos que slo numricamente difieran entre s. En cuanto a la necesidad del objeto del e., el hecho de que lo entendido en cuanto tal no est sometido al cambio es correlativo al hecho de que es inactivo. El obrar y el cambiar -escribe Santo Toms- corresponde a las cosas segn el ser real por el que subsisten en s mismas, y no segn el ser intencional por el que se dan en el

entendimiento, pues no calienta el calor que est en el entendimiento, sino el que est en el fuego (De Veritate, q22 a12 c.). Esa invariabilidad (as como esa inercia o inactividad) que las esencias tienen en el e. es lo que aqu se llama necesidad. Por eso, lo entendido, en cuanto entendido, es necesario (v. t. UNIVERSALES; CAMBIO). 3. El objeto propio del entendimiento humano. Acabamos de ver que la esencia, el ente o la verdad son el objeto del e. en general. Si ahora consideramos en concreto al e. humano, hay que hacer todava algunas precisiones o matizaciones. En primer lugar hay que distinguir un objeto propio o proporcionado y un objeto indirecto. El objeto propio de nuestro e. est constituido por las esencias abstradas de las cosas corpreas. Como el e. humano tiene que tomar sus datos de la sensibilidad, est, por as decirlo, vuelto hacia ella, y, si llega al conocimiento de la esencia, es a travs de las apariencias sensibles y en la medida que stas permiten acceder a la esencia. No siempre puede nuestro e. calar o penetrar profundamente en las esencias de las cosas materiales, pero sea ms o menos perfecto el conocimiento que de ellas tenga, se tratar en todo caso de un conocimiento positivo y propio, pues conoce a esas esencias por s mismas o de modo directo. Tambin caen dentro del objeto propio del e. humano las sucesivas depuraciones, por precisin de la materia y de sus condiciones, que podemos llevar a cabo en dichas esencias corpreas o a partir de ellas. La formacin de conceptos precisivamente inmateriales en virtud de la abstraccin formal, incluso de tercer grado, no rebasa los lmites del objeto propio de nuestro e. (v. ABSTRACCIN). Lo que s que lo rebasa es el conocimiento de lo positivamente inmaterial, de lo espiritual propiamente dicho. Entramos entonces en el objeto indirecto del e. humano, y lo que cae dentro de esta nueva rea ya no se conoce por s, sino por otro, y no positivamente, sino de modo negativo. Por eso, podemos formar conceptos positivos y absolutos de objetos muy abstractos, como sustancia, accidente, causa, efecto, cualidad, relacin, etc.; incluso el concepto de esencia en general; pero todos los conceptos que podamos formar de realidades espirituales sern siempre negativos y relativos, en referencia a las esencias corpreas y a partir de ellas (V. CONCEPTO). Tambin el conocimiento de la existencia misma de las cosas se incluye en el objeto indirecto de nuestro entendimiento. En primer lugar porque nos resulta imposible formar un concepto positivo de la existencia en general o de la existencia abstracta. La existencia es un acto, pero no es determinacin alguna, no es esencia alguna. El concepto de actualidad es positivo y lo sacamos de la esencia o determinacin en general; pero en el momento que queremos pensar una actualidad que no sea determinacin, ya no hay apoyo positivo para nuestro e. y tenemos que recurrir a un concepto negativo. Por otro lado, si en lugar de conocer la existencia abstracta o a modo de esencia, intentamos captar la existencia concreta de esta o de aquella cosa, nos encontramos con una dificultad no menor. Aqu nos hallamos en pugna con las condiciones necesarias del objeto del e. en cuanto tal. Esas condiciones, decamos ms atrs, son la universalidad y la necesidad. Pero la existencia concreta nunca es universal (es decir, es propia de cada cosa, es irrepetible), y tampoco es necesaria, sino que est precisamente en la lnea de la actividad y la pasividad. Por eso, no cabe aqu un conocimiento objetivo (ni siquiera con objeto negativo), sino que es preciso recurrir a una cierta vivencia o experiencia. Pero de esto se trata en otro lugar (V. EXPERIENCIA; EXISTENCIA). 4. El entendimiento agente. Decamos al principio de este artculo que, adems del posible -facultad cognoscitiva- se da en el hombre otro e., el llamado agente, que no conoce nada, pero que hace posible el conocimiento intelectual. El problema que la teora del e. agente viene a resolver es el del paso del conocimiento sensitivo al intelectual. Es un hecho innegable la ntima vinculacin que esos dos conocimientos tienen en nosotros. Todo lo que hay de positivo y absoluto en el conocimiento intelectual humano est tomado en ltimo trmino del conocimiento sensitivo. Al conocimiento sensitivo tenemos que volver una y otra vez en nuestra bsqueda de la verdad, porque tampoco podemos pensar sin imgenes sensibles. Y esto no obstante, el conocimiento intelectual es distinto del sensitivo y va mucho ms all que l. Cmo, pues, nos elevamos de uno a otro? Qu requisitos deben cumplirse en este trnsito? El examen de las diferencias entre el conocimiento sensitivo y el intelectual que hemos hecho en otro lugar (V. CONOCIMIENTO), nos pone de relieve que ciertas condiciones de los objetos del conocimiento sensitivo son totalmente incompatibles con las de los objetos del conocimiento intelectual. En efecto, los objetos del conocimiento sensitivo conservan las condiciones de la materia (v.), puesto que se trata de realidades singulares y sujetas a mutacin. Pero los objetos del conocimiento intelectual prescinden de tales condiciones, pues son universales y necesarios. De aqu que mientras las cosas corpreas que nos rodean son por s mismas sensibles o captables directamente por los sentidos, no son, sin embargo, inteligibles de suyo, y tampoco son inteligibles en actos los contenidos del conocimiento sensitivo. Por eso, para que nuestro e. pueda captar aquellas cosas corpreas o para que pueda entrar en relacin cognoscitiva con los contenidos sensibles que le sirven de intermediarios para conocer las susodichas cosas materiales, es necesario que lo que no es inteligible de suyo o en acto sea hecho en acto inteligible. Y sta es la tarea asignada al e. agente segn la teora clsica. El e. agente tiene a su cargo el hacer inteligible en acto lo que slo era inteligible en potencia; lo que equivale a depurar los contenidos sensibles, despojndolos de la materia y de las condiciones de la materia Las cosas materiales -escribe Santo Toms- no son inteligibles sino porque nosotros las hacemos inteligibles. Son inteligibles en potencia, pero son hechas inteligibles en acto por la luz del entendimiento agente, como tambin

los colores son hechos visibles en acto por la luz del sol (De Veritate, q2 a2 c). Que esta iluminacin del e. agente consista en una depuracin de la materia y de sus condiciones se echa de ver en que lo que impide a las cosas corpreas y a los contenidos sensibles el ser directamente inteligibles es justamente la presencia de esa materia y de esas condiciones materiales. Con la materia y sus condiciones los objetos son singulares y cambiantes (y por ello ininteligibles); sin la materia y sin las condiciones materiales los objetos son universales y necesarios (y por lo mismo inteligibles en acto). Luego para hacer inteligibles a los objetos materiales no hay ms que despojarlos de la materia y de las condiciones de ella. Pero hay que explicar un poco cmo se verifica este despojamiento de la materia y de las condiciones de la materia. El e. posible, abierto por su propia naturaleza al conocimiento de cualquier inteligible -recordemos que su objeto es la esencia o el ente o la verdad-, necesita, sin embargo, ser determinado a conocer en cada caso este inteligible o aquel otro. Esa previa determinacin o fecundacin que constituye el momento ontolgico del conocimiento intelectual se reduce a la recepcin de una especie o semejanza inteligible de lo que vaya a conocer. Pero si recibe esa especie es porque previamente no la tena, y si no la tena, no puede tampoco drsela a s mismo. Quien se la da o la imprime en l es el e. agente. Para ser ms exactos digamos que el hombre o el alma espiritual humana tiene en el mbito del conocimiento intelectual dos facultades o dos entendimientos: uno activo o agente, y otro pasivo o posible. As, el recibir las determinaciones inteligibles y el conocer mediante ellas es funcin propia del e. pasivo; pero el producir esas determinaciones y el imprimirlas en el e. pasivo es funcin correspondiente al e. activo. Quien obra en todo caso es el hombre, pero ste se vale del e. agente para hacer inteligibles las cosas sensibles y se vale del e. posible para captar o conocer intelectualmente esas cosas. Porque, como se habr podido observar, el que a uno de estos entendimientos se le llame activo y al otro pasivo, no quiere decir que uno obre o sea instrumento de obrar, y el otro no, sino que, frente a las cosas materiales o a los contenidos sensibles, el uno, el agente, se comporta siempre de un modo activo, pues tiene la misin de hacer inteligible todo eso, mientras que el otro, el posible, se comporta en un primer momento de un modo pasivo o cuasi pasivo, pues cumple la misin de recibir las especies inteligibles, aunque, en un segundo momento, se comporte ya activamente, en cuanto cumple la funcin de conocer, que es una cierta actividad u operacin. Por lo dems, la tarea de hacer inteligibles a las cosas sensibles, o si se quiere mejor, la de producir las especies inteligibles e imprimirlas en el e. posible, no es algo que lleve a cabo el solo e. agente. Esa tarea es obra conjunta del e. agente y de las facultades y contenidos de la sensibilidad interna. El e. agente interviene como causa principal, pero tiene tambin que contar con las facultades del conocimiento sensitivo interno [la imaginacin (v.), la memoria (v.), la cogitativa (v.)] como causas instrumentales, y con los contenidos de esa sensibilidad interna como materia o cuasi materia. El resultado de la accin conjunta de todas estas causas es la especie inteligible, impresa en el e. posible; y por eso, la susodicha especie es, por una parte, copia o representacin o semejanza de las cosas sensibles, que es donde se inicia todo nuestro saber (y esto se debe a la accin instrumental de los sentidos internos y al condicionamiento material de los contenidos de la sensibilidad), y por otra parte, se trata de una especie inteligible, puesta al nivel del e., despojada de la materia y de sus condiciones (y esto se debe a la accin principal del e. agente). As es como se realiza el paso del conocimiento sensitivo al intelectual segn la teora clsica. De este modo se explica que exista una continuidad y una vinculacin estrechsima entre esos dos niveles del conocimiento humano, y, al propio tiempo, una elevacin y una diferencia esencial del segundo con respecto al primero. 5. El entendimiento, facultad inorgnica. Para establecer la naturaleza del e. humano es necesario, como ya lo hemos hecho, estudiar previamente su objeto y sus operaciones. Porque las facultades se conocen por sus actos y stos por sus objetos. Pues bien, hemos visto que el objeto de nuestro e. es la esencia, toda esencia; puesto que, si bien su objeto propio se limita a las esencias de las cosas sensibles captadas con mayor o menor abstraccin, su objeto indirecto se extiende a las esencias de las cosas incorpreas, y as su objeto total abarca cualquier esencia. Tambin hemos visto que esa amplitud del objeto total de nuestro e. se puede expresar diciendo que tal objeto es el ente o la verdad. Mas es evidente que un objeto tan amplio, en el que entra lo corpreo, pero tambin lo incorpreo, no puede ser abarcado por una facultad orgnica o material. Para conocer lo inmaterial, aunque slo sea de un modo negativo e indirecto, se necesita una facultad inmaterial. Nuestro e. tiene que ser inmaterial o inorgnico. A la misma conclusin se llega considerando, no ya la amplitud del objeto del e. humano, sino las condiciones o requisitos necesarios de ese mismo objeto. Esas condiciones -lo hemos repetido varias veces- son la universalidad y la necesidad, y las dos tienen un mismo fundamento: la inmaterialidad, la precisin de la materia y de sus condiciones. Nuestro e. no puede conocer algn objeto determinado sino mediante una especie impresa en l; pero esa especie no puede ser material o corprea, porque si lo fuera llevara a conocer las cosas en su singularidad y en cuanto estn sometidas al cambio. Y no es as, sino que nos hace conocer las cosas, incluso las que son corpreas, prescindiendo de la materia y de las condiciones de la materia. Luego la susodicha especie inteligible es incorprea; y si ella es incorprea, tambin lo ser el e. que la recibe o en el que se imprime. El e. humano tiene que ser una facultad inorgnica. Las reflexiones que acabamos de hacer se refieren al e. posible, pero valen tambin para probar, indirectamente, la inmaterialidad del e. agente. Si la especie inteligible es incorprea y de aqu deducimos que tambin lo es el e. en el que se imprime, con mayor motivo podemos concluir que el e. agente es incorpreo,

pues es la causa activa o productiva de dicha especie inteligible, y el efecto nunca puede ser superior a la causa que lo produce. Una ltima cuestin que debe tratarse en este apartado es si el e. agente es realmente distinto del posible y si ambos son facultades del alma espiritual, distintas realmente de ella. El argumento que da Santo Toms para probar la real distincin del e. agente respecto del posible viene a ser ste: Es imposible que respecto del mismo objeto el principio que se comporta de un modo activo sea el mismo que el que se comporta pasivamente. Pero e. agente es potencia activa respecto a todos los objetos (pues los hace a todos inteligibles en acto); mientras que el e. posible es potencia pasiva respecto de esos mismos objetos (pues recibe de ellos la determinacin o la especie inteligible). Luego el e. agente no puede ser la misma facultad que el e. posible (cfr. Sum. Th. I, q79 a7 c). En cuanto a la real distincin del alma espiritual respecto de todas sus potencias y concretamente del e. agente y del posible, la argumentacin de Santo Toms puede resumirse as: El acto y la potencia correspondiente a ese acto tienen que estar en el mismo gnero. Pero el acto que corresponde a la potencia intelectiva es el entender, es decir, una operacin accidental, pues el alma no siempre est entendiendo. En cambio, el acto que corresponde al alma misma considerada como potencia es el acto de ser o la existencia, que es acto sustancial. Luego la potencia intelectiva no puede identificarse con el alma, como tampoco la operacin de entender se identifica con el acto de ser (cfr. Sum. Th. I, q54 a3 c). 6. Entendimiento especulativo y entendimiento prctico. Como acabamos de ver, el e. agente y el posible se distinguen entre s como una facultad de otra distinta; en cambio, el e. especulativo y el prctico slo difieren como dos funciones de la misma facultad. Porque en este segundo caso no salimos de la funcin propia del e. posible que es conocer: conocer lo que es (conocimiento especulativo), y conocer lo que debe hacerse (conocimiento prctico). Estas dos funciones no son opuestas ni completamente independientes. En la funcin especulativa el e. se limita a considerar el orden establecido en la naturaleza por el Autor de ella; en este oficio es como un espejo -especular equivale a espejear- en donde viene a reflejarse el universo todo. En cambio, en su funcin prctica, el e. es inmediatamente directivo de las acciones del hombre, tanto de las que se ordenan a la perfeccin de su voluntad, que son las acciones morales, como de las que se enderezan a la perfeccin de sus otras facultades y a la transformacin de las cosas que nos rodean. Pero en estas dos funciones el e. hace lo suyo, que es conocer, aunque en el primer caso no tiene una finalidad ulterior al mismo conocer, mientras que en el segundo su fin es la accin, a la que trata de orientar o dirigir. Por lo dems, la funcin especulativa corresponde al e. por s mismo, mientras que la prctica le corresponde por su unin con la voluntad (v.); esta ltima le es, pues, menos propia. En realidad se trata de una extensin o de una aplicacin a otro campo de la funcin propia del e. posible que es siempre conocer. Por lo dems, esas dos funciones de nuestro e. pueden estar fortificadas y rectificadas por una serie de virtudes o de hbitos operativos buenos, que son: para el e. especulativo: la inteligencia (o hbito de los primeros principios especulativos), la ciencia y la sabidura; y para el e. prctico: la sindresis (o hbito de los primeros principios prcticos), el arte y la prudencia. Pero de todas esas virtudes intelectuales se habla por extenso en los lugares correspondientes. Tampoco es cuestin de exponer aqu las tres operaciones esencialmente distintas del e. (tanto especulativo como prctico) que son la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio. En los lugares oportunos se trata detenidamente de ellas. 7. Notas histricas. La doctrina del e. expuesta hasta aqu est tomada fundamentalmente de Santo Toms (v.), y contiene, desarrollados, los grmenes que ya se encontraban en Aristteles (v.). Una desviacin importante, por lo que hace a la concepcin del e. agente, la encontramos en los filsofos rabes, especialmente en Avicena (v.) y Averroes (v.), que defendieron la unidad del e. agente para toda la especie humana. Contra esa concepcin, mantenida por los averrostas latinos del siglo XIII, polemizaron San Alberto Magno (v.) y Santo Toms. Por su parte, los neoplatnicos, con Plotino (v.) a la cabeza, desarrollaron una doctrina del e. muy diferente, pues, aparte del sentido que pudiera tener como facultad del alma, llamaron e. a la hipstasis primera que emana directamente de lo Uno. En el Renacimiento nos encontramos con la interesante doctrina de Nicols de Cusa (v.), quien distingue e. y razn como dos facultades. Para l la razn tiene por objeto al universo sensible, finito, numerable, y sus funciones consisten en unificar las imgenes de la fantasa mediante la elaboracin de conceptos universales; en cambio, el e. tiene por objeto lo infinito y su funcin trasciende enteramente las fuerzas de la razn; el e. es la facultad destinada a conocer a Dios, pero tampoco puede lograrlo ms que admitiendo en l la coincidencia de todos los opuestos, lo que obliga en ltimo trmino a reconocer que nada sabemos (docta ignorancia). En la filosofa moderna, Kant (v.) nos ofrece una contraposicin inversa entre e. y razn. El e., en efecto, es para Kant la facultad vertida a la sensibilidad y constitutiva de los objetos por la aplicacin a la experiencia de los conceptos puros o categoras; en cambio, la razn es la facultad de lo incondicionado, de lo que trasciende toda experiencia real y posible; la razn, en su uso real, es la que forma las tres ideas trascendentales, de Dios, alma y mundo, aunque por va especulativa jams puede alcanzar las realidades que corresponden a esas ideas. Por otra parte, en el seno del idealismo (v.) se ha desarrollado una teora del e. segn la cual ste es la facultad de lo inmvil o fijo; teora que culminar en Bergson (v.) al contraponer de modo irreconciliable el e. o el concepto (paralizador de la realidad) a la intuicin (capaz de sumergirse en el flujo vital y simpatizar con l). Pero sera demasiado prolijo seguir con estas notas histricas,

pues las concepciones del e. humano son casi tan variadas como las de la filosofa en general.
J. GARCA LPEZ BIBL.: JUAN DE SANTO TOMS, Cursus Philosophicus Thomisticus, pars IV, ed. REISER, Marietti, Roma-Turn 1948, III; M. BARBADO, Estudios de Psicologa Experimental, II, Madrid 1948; M. DE CORTE, La doctrine de l' intelligence chez Aristote, Pars 1934; O. N. DERISI, La doctrina de la inteligencia de Aristteles a Santo Toms, Buenos Aires 1945; L. D'IZZALINI, Il principio intellecttivo della ragione nelle opere di S, Tommaso d'Aquino, Roma 1943; J. ERCILLA, De la imagen a la idea, Madrid 1959; A. MARC, Psicologa reflexiva, Madrid 1966; J. MARITAIN, Rf1exions sur 1'intelligence et sur sa vie propre, Pars 1929.

Inteligencia. Filosofa. 1. Distintas acepciones. Etimolgicamente procede de intelligere, lo mismo que entendimiento (intellectus), y por eso en el lenguaje usual, y muchas veces tambin en el filosfico, se toman como sinnimos. Pero puede tener otras acepciones. El nombre de i. es utilizado por la filosofa clsica para designar la sustancia puramente espiritual (la que en Teologa se llama ngel). Y dentro de los dominios de lo humano puede significar, ya el hbito de los primeros principios especulativos (como la sindresis lo es de los primeros principios prcticos), ya cierta funcin del entendimiento contrapuesta al discurso, es decir, el conocimiento intelectual de lo que de suyo es evidente. Por ltimo, cabe la acepcin en que la toma la moderna Psicologa experimental, cuando habla de medidas de la i. y descubre, incluso, comportamientos inteligentes en algunos animales. Aqu, i#. resulta sinnimo de conocimiento superior o racional, ya esencialmente, ya por cierta participacin. Para esta ltima acepcin de la i., que es propia .de la Psicologa positiva, v. II. Para la i. como sinnimo de entendimiento, v. ENTENDIMIENTO. Nos limitaremos, pues, a las otras tres acepciones sealadas. 2. La inteligencia como nombre de la sustancia puramente espiritual. Cuando se da el nombre de i. a la sustancia puramente espiritual se toma, como es obvio, la parte por el todo. Ms concretamente se toma la operacin principal y ms propia para designar la sustancia que realiza esa operacin. Porque la sustancia puramente espiritual tiene como operacin principal el entender (tambin realiza la operacin de amar, pero sta sigue al entender), y adems dicha operacin la lleva a cabo de un modo que puede decirse puramente intelectual (en cuanto el entender se contrapone al razonar). Como veremos despus, la razn (v.) se diferencia del entendimiento en estos dos puntos: primero, la razn de suyo se halla en potencia respecto a todos sus objetos, mientras que el entendimiento se encuentra en acto (o a lo menos en hbito); segundo, la razn llega al conocimiento discurriendo, pasando de unas verdades a otras (V. RACIOCINIO), mientras que el entendimiento conoce de un modo sbito e inmediato. Pues bien, la operacin intelectual de las sustancias puramente espirituales es la propia del -entendimiento; no de la razn; y por eso se les debe llamar intelectuales y no racionales, o simplemente, como lo hace la filosofa clsica, intelectos o inteligencias. En efecto, las sustancias puramente espirituales tienen un entendimiento que est lleno de formas, esto es, que nunca est completamente en potencia. Puede suceder que no consideren actualmente un determinado objeto, pero siempre estn en posesin de las ideas que les permiten considerar se y cualquier otro objeto. Igualmente, el entendimiento de las sustancias puramente espirituales no necesita discurrir o razonar, pues tales sustancias conocen intuitivamente (v. INTUICIN) todo lo que conocen; la fuerza penetrativa de su entendimiento es tal que de un solo golpe abarcan los principios y todas sus conclusiones, las esencias y todas sus propiedades. Que el entendimiento del ngel no est nunca completamente en potencia lo explica as S. Toms: El entendimiento puede estar en potencia de dos maneras: primera, antes de aprender o de inventar, o sea, antes de adquirir el hbito de la ciencia; segunda, cuando ya posee el hbito de la ciencia, pero no considera actualmente sus verdades. Pues bien, de la primera manera el entendimiento del ngel nunca est en potencia respecto de los objetos a que se extiende su conocimiento natural... El ngel no tiene una potencia intelectiva que no est totalmente completada por las especies inteligibles que le son connaturales. En cambio, de la segunda manera, el entendimiento del ngel puede estar en potencia respecto a lo que conoce naturalmente, pues no todo lo que conoce con conocimiento natural lo considera siempre en acto (Sum. Th. 1, q58, al, c). En cuanto al carcter intuitivo o no discursivo del conocimiento anglico escribe, asimismo, S. Toms: Los entendimientos inferiores, es decir, los humanos, alcanzan el conocimiento de la verdad por cierto movimiento o discurso de la operacin intelectual, pues proceden del conocimiento de una cosa al conocimiento de otra; pero si en el conocimiento de los principios descubrieran inmediatamente todas las conclusiones que se derivan de los mismos, no habra en aqullos lugar para el discurso. Y esto es lo que ocurre en los ngeles, pues ellos, en los principios que habitualmente conocen, descubren al instante todo lo que tales principios contienen. Por eso se llaman sustancias intelectuales, pues tambin nosotros decimos que se entienden las cosas que se conocen de un modo sbito y natural, y llamamos entendimiento (o i.) al hbito de los primeros principios. Pero las almas humanas, que adquieren el conocimiento de la verdad por cierto discurso, se llaman racionales (Summa Theol. 1 q58 a3 e). 3. La inteligencia como hbito de los primeros principios especulativos. Por lo que hace a la necesidad de admitir, tanto en el orden especulativo como en el prctico, sendos hbitos naturales referidos a los primeros principios (especulativos o prcticos) de todo nuestro saber, la pone de relieve S. Toms del siguiente modo: En la naturaleza humana es preciso que exista, lo mismo en el orden especulativo que en el prctico, un conocimiento de la verdad que no haya sido buscado, y justamente este conocimiento tiene que ser el principio de todo conocimiento siguiente, tanto especulativo como prctico, ya que los principios han de ser ms estables y firmes. De ah tambin que tal conocimiento haya de darse en el hombre de un modo natural, disponiendo as como de un cierto semillero de los conocimientos posteriores; lo mismo que en todas las cosas naturales preexisten ciertas semillas naturales de las operaciones y los efectos que las siguen. Y es tambin necesarioque este conocimiento sea habitual, para que se pueda usar de un modo expeditivo siempre que haga falta (De Veritate, ql6 al c). Esto, por lo que atae a la necesidad del hbito de los primeros principios especulativos (de la sindresis o

hbito de los primeros principios prcticos hablaremos luego); mas, por lo que toca a la naturaleza del mismo, es preciso hacer algunas aclaraciones. En una primera aproximacin puede decirse que los hbitos del entendimiento, en general, no son otra cosa que aquella primera actualizacin o determinacin que resulta de la mera recepcin de una especie inteligible impresa w. ENTENDIMIENTO). Es sencillamente el momento ontolgico del conocimiento (v.) intelectual. En esta situacin, o sea, fecundado por la especie impresa, el entendimiento se encuentra en posesin de todo lo necesario para pasar por s mismo al acto de entender, se encuentra en estado de conocimiento habitual. Ahora bien, la presencia de una sola especie inteligible impresa en el entendimiento slo puede llevar a ste a un acto de simple aprehensin (v.), pero no a un juicio (v.), para el cual se exigen necesariamente dos trminos y, por consiguiente, dos especies inteligibles impresas. Por otro lado, el conocimiento intelectual no culmina o no llega a su perfeccin ms que en el acto del juicio, pues la simple aprehensin es una incoaccin del conocimiento intelectual, pero no un conocimiento intelectual en sentido pleno. Por eso, no se suele dar el nombre de hbito a la presencia de una sola especie inteligible en el entendimiento, sino a la posesin habitual, por parte de ste, de todo lo necesario para llevar a cabo, de una manera expedita, uno o ms actos de juicio. Cuando se dice todo lo necesario para juzgar se est aludiendo por supuesto y en primer lugar a las especies inteligibles del sujeto y del predicado de los juicios que vayan a formarse; pero a veces no basta con esto, sino que se requiere adems una cierta habilidad, por parte del entendimiento, de enlazar de modo conveniente las susodichas especies inteligibles. Esto ocurre siempre que el juicio no es inmediato, y hay que valerse de algn trmino medio para poder unir (o separar) el predicado y el sujeto (v. t. RACIOCINIO). Y aqu es donde hay que buscar la diferencia del hbito de los primeros principios especulativos con respecto a los dems hbitos no inmediatos del entendimiento. En efecto, el hbito de los primeros principios especulativos (y lo mismo habra que decir de la sindresis) se distingue esencialmente de los otros hbitos del entendimiento en que los restantes hbitos son posteriores a los actos, es decir, en que son adquiridos por uno o muchos actos de conocimiento, por uno o muchos juicios, mientras que el hbito de los primeros principios especulativos es anterior a cualquier acto de conocimiento intelectual (o por lo menos, a todo juicio). Esto es as, porque los otros hbitos del entendimiento constan de varias especies inteligibles recibidas en l, y de una cierta habilidad de unir o separar, o de ordenar de algn modo, esas especies. Y las especies inteligibles, cuya pura recepcin constituye el momento ontolgico del conocimiento, pueden ser, y son de hecho, anteriores al conocimiento actual o al momento gnoseolgico del conocimiento (v. CONOCIMIENTO I, 1); pero la habilidad de combinarlas u ordenarlas es posterior, es adquirida por uno o varios actos de juzgar, y por eso el hbito como un todo completo es tambin posterior. En cambio, el hbito de los primeros principios especulativos no consta ms que de las especies inteligibles correspondientes (de ente y de no ente, de uno y de no uno, cte.), pues la habilidad de enlazar tales especies es innata al entendimiento; no adquirida. Por eso, dicho hbito es anterior a todo conocimiento actual (por lo menos, a todo juicio) y est todo l colocado en el momento ontolgico del conocimiento. As, los primeros principios especulativos sobre los que versa ese hbito son posedos por todos los hombres de un modo habitual e inconsciente, constituyendo otras tantas certezas subjetivas antes de hacerse objetivas. Ciertamente que esos principios pueden ser explcitamente formulados, conocidos actualmente, pero esto es independiente de su valor como normas supremas e implcitas de todo conocimiento humano. Ms an, puede ocurrir que esa formulacin no alcance a traducirlos fielmente ni completamente, y de hecho la formulacin correcta de tales principios es ardua y laboriosa; ello es tarea de la Metafsica (v.), y no de las otras ciencias, ni mucho menos de personas imperitas. Y es que, como escribe S. Toms, el verbo mental (sea simple o complejo) que es expresado en nosotros por la consideracin actual, como nacido de alguna consideracin de los principios o al menos del conocimiento habitual, no contiene todo lo que se encuentra en aquello de donde nace, pues no todo lo que poseemos con conocimiento habitual lo expresa el entendimiento con la concepcin de un solo verbo mental, sino algo de ello; lo mismo que en la consideracin de una conclusin no se expresa todo lo que se contiene en la virtualidad del principio (De Veritate, q4 a4 c). Y en otro sitio escribe tambin: Lo que es posedo habitualmente, a veces no puede ser utilizado por algn impedimento, como el hombre no puede utilizar el hbito de la ciencia cuando duerme. Y de manera semejante el nio no puede utilizar el hbito de los primeros principios, o tambin la ley natural, que posee habitualmente, por defecto de edad (Summa Theol. 111, q94, al, ad3). Por lo que hace al contenido del hbito de los primeros principios especulativos digamos que est formado por las primeras especies inteligibles que adquiere nuestro entendimiento y que son las de ente y de no-ente (que permiten formular el principio de contradiccin, v.) las de uno y de no-uno o mltiple (que entran en la formulacin del principio de identidad), y las de verdadero y no-verdadero o falso (que constituyen la materia del principio de razn suficiente). El principio de tercero excluido se apoya en el principio de contradiccin y en el de identidad. El principio de causalidad (v. CAUSA) es una aplicacin del principio de razn suficiente. Por ltimo, el principio de finalidad est en ntima relacin con el primer principio de la sindresis, que luego examinaremos. Otras especies inteligibles que tambin entran en el hbito de los primeros principios especulativos son la de cosa (que es sinnima de ente) y la de algo, que viene entraada en la de mltiple (v. t. PRINCIPIO). Por lo dems, en el hbito de los primeros principios especulativos se pueden sealar tres caracteres principales: es natural, es necesario y es infalible. Es natural en el sentido de que no se adquiere por la industria o el esfuerzo humano, sino que surge de un modo espontneo de la misma fuerza nativa del entendimiento. Las

especies inteligibles de que consta dicho hbito las adquiere nuestro entendimiento inmediatamente que se aplica a los datos sensibles, merced a la iluminacin del entendimiento agente; y la habilidad de combinar o poner en relacin tales especies inteligibles no es adquirida, sino innata: es la misma naturaleza de la facultad intelectiva, cuyo objeto es el ente y todo lo que est implicado en el ente como tal. Es tambin un hbito necesario, no slo respecto a su nacimiento en el hombre (en todos los hombres), sino respecto a su contenido. Los principios sobre que versa son absolutamente necesarios, tanto con necesidad ontolgica (no pueden menos de ser as) como con necesidad psicolgica (no podemos menos de pensarlos como verdaderos). De lo que se sigue, por ltimo, que es un hbito infalible, que en manera alguna puede llevarnos al error. Que en los primeros principios del entendimiento no puede haber falsedad alguna se echa de ver considerando que ellos estn en la base de todo otro juicio, estn implicados en todo juicio; pero siendo esto as, si esos primeros juicios fuesen falsos, seran falsos todos los dems juicios, no habra verdad alguna, y nuestro entendimiento no sera la facultad de la verdad (v.), sino del error (v.); la verdad no sera su objeto y su bien, sino la corrupcin de su objeto y su mal. Mas salta a la vista que esto es absurdo: el error no tiene sentido sino por relacin a la verdad, como el mal no puede darse sino en el bien y por relacin al bien. Por otro lado, es innegable que la verdad, en general, existe. Como dice S. Toms: Quien niega la existencia de la verdad afirma implcitamente que la verdad existe, ya que si la verdad no existiese, sera verdad que la verdad no exista; y si algo es verdadero es necesario que exista la verdad (1,q2 a1,3). Con todo, ni estas mismas reflexiones superan o sustituyen la firme conviccin, habitualmente poseda por todos los hombres, de la verdad absoluta de los primeros principios. Es ste un supuesto de inquebrantable firmeza, una luz que no puede apagarse por ms tinieblas que amontonemos, y que no podemos dejar de ver aunque le volvamos la espalda una y mil veces (V. t. VERDAD; CONOCIMIENTO I, 8). 4. La sindresis. Est en ntima relacin con el hbito de los primeros principios especulativos, pues se trata tambin de un hbito natural, necesario e infalible, que consta de determinadas especies inteligibles adquiridas de modo inmediato a partir de la realidad sensible y en virtud de la actividad del entendimiento agente: la habilidad de combinar de modo conveniente tales especies inteligibles es asimismo innata al entendimiento, no adquirida. La diferencia respecto del hbito de los primeros principios especulativos radica en que la sindresis se refiere al orden prctico, es el hbito de los primeros principios prcticos. Como tal, es el fundamento de toda la vida activa del hombre, y, de modo especial, de las acciones morales (V. ACTO MORAL; LEY NATURAL). La sindresis es un hbito realmente distinto del de los primeros principios especulativos, pues las funciones especulativa y prctica son esencialmente distintas, aunque las dos procedan de la misma facultad: el entendimiento. En efecto, la funcin especulativa se ordena simplemente a saber y su objeto es la verdad; mientras que la funcin prctica se ordena a la accin y su objeto es el bien. Lo que el hombre intenta con el uso prctico de su entendimiento no es el mero conocer (aunque el conocer mismo pueda ser tambin objeto de deseo), sino que lo que intenta es alcanzar un bien o un fin, sea unindose a l, si ya existe, sea realizndolo o ponindolo en la existencia, si todava no existe. Por eso, la dimensin prctica de la vida humana es existencial por partida doble: existencial por parte del sujeto, pues nada puede obrar si no existe, y existencial por parte del objeto, puesto que supone o al menos reclama la existencia de dicho objeto. Y en esto difiere esencialmente de la dimensin especulativa, que si bien es existencial por parte del sujeto, no lo es por parte del objeto, pues para que el objeto conocido se d en la mente, que es donde se consuma el conocimiento, no es necesario que exista tambin fuera de la mente. De aqu que en la funcin especulativa el entendimiento se mueve, por as decir, dentro de su esfera, dentro de su rea natural y propia; mientras que en la funcin prctica el entendimiento tiene que extenderse a la esfera de la voluntad (v.), y mezclarse en cierto modo con ella. Por todo ello, siendo tan diferentes el mundo de la especulacin y el mundo de la accin, es necesario suponer que el hbito de los primeros principios especulativos (que es el fundamento de aquel orden de la especulacin) es realmente distinto de la sindresis (que 'es el fundamento del orden prctico). Por lo que hace al contenido de la sindresis, las nicas especies inteligibles que es necesario suponer aqu son las de bien (v.) y no-bien o mal (v.), con las cuales se puede formular el primer principio de todo el orden prctico que dice as: el bien se ha de hacer o buscar y el mal se ha de evitar o huir de l. Para formular tal principio no se requiere, en efecto, otra cosa que tener las nociones de bien y de mal, pues el bien se presenta siempre como lo apetecible, lo que debe buscarse y conseguirse, mientras que el mal se muestra como aquello que hay que rechazar o de lo que hay que apartarse. Pero es evidente que para obtener las nociones de bien y de mal es preciso atender a las inclinaciones o tendencias, las cuales, por encontrarse ya en el plano sensitivo, pueden ser conocidas y lo son, de hecho, por los sentidos, concretamente por la estimativa natural (V. COGITATIVA). Son los datos de la estimativa los que, al ser iluminados por el entendimiento agente, hacen nacer en nuestro entendimiento posible (V. ENTENDIMIENTO, 4 y 5) las especies inteligibles de bien y de mal, aunque ulteriormente aquellos datos y esas especies resulten enriquecidos por la reflexin sobre la voluntad y sus actos de intencin, consentimiento, eleccin y fruicin. Con el primer principio de la sindresis se relaciona el llamado principio de finalidad, que es como la trasposicin especulativa de aquel principio prctico. El principio de finalidad establece que todo agente obra por un fin. Ciertamente que esto es un principio especulativo, pero no se podra formular sin conocer lo que es un

agente y un fin, y nada de esto puede tener sentido si previamente no ha sido experimentado o vivido en el orden prctico (v. t. PRINCIPIO). 5. La inteligencia como funcin contrapuesta al discurso. La facultad intelectiva humana puede llegar a la verdad de dos maneras: por el discurso, laboriosamente, pasando de una verdad a otra, en el doble movimiento del anlisis (v.) y la sntesis (v.); y de un modo sbito, inmediato, al primer golpe de vista. Si procede de la primera manera, la facultad intelectiva recibe el nombre de razn (v.); si procede de la segunda, se la denomina i. Por lo dems, es claro que la razn debe apoyarse en la i., pues todo discurso ha de suponer una verdad evidente de la que parte y en la que se apoya. La i. es ms perfecta que la razn, como lo que es inmvil y firme en s mismo es ms perfecto que lo mvil y que necesita sustentacin o apoyo. En realidad la razn no es sino una participacin deficiente de la i.; es, segn la descripcin clsica, como una i. oscurecida. S. Toms expone as este pensamiento: Al entendimiento anglico se le llama espejo puro e incontaminado y sin defecto, porque la luz intelectual, considerada en su naturaleza, no sufre en l detrimento alguno, como ocurre con el entendimiento humano en el cual est oscurecida la luz intelectual todo lo que es necesario para que reciba el conocimiento a travs de las imgenes sensibles y sometida al espacio y al tiempo y discurriendo de unas cosas en otras. Por lo cual dice Isaac que la razn nace en la sombra de la inteligencia (De Veritate, q8 a3 ad3). Segn esto, la distincin entre i. y razn se puede establecer en dos rdenes. En primer lugar se puede comparar la i. en s misma o en estado puro, que sera la i. anglica, con la i. disminuida y deficiente, que es la i. tal y como se encuentra en el hombre, la razn humana. Y en esta primera comparacin tendremos que la razn humana es una i. oscurecida por el hecho de tener que extraer sus objetos de los datos sensibles; es una i. vuelta hacia las cosas sensibles, que constituyen su objeto propio, y dependiente de algn modo de las condiciones de la materia, que son la cantidad y el movimiento, o el espacio y el tiempo. A diferencia de la razn humana, participacin deficiente de la luz intelectual, la i. anglica est vuelta hacia lo inteligible y puramente espiritual, y no tiene que rastrear su alimento a partir de las cosas mismas, sino que est llena de formas o en posesin innata de todas sus ideas (v. t. NGEL). Pero la distincin entre i. y razn se puede establecer tambin en otro orden, sin salirse del campo intelectual humano. El hombre participa en cierto modo de la i. pura en cuanto puede conocer de manera sbita e inmediata aquellas verdades que son evidentes de suyo; pero en la medida en que para conocer otras verdades no evidentes, que son las ms, tiene que discurrir o pasar laboriosamente de unos juicios a otros, entonces su entendimiento se llama propiamente razn. Que es lo que dice S. Toms en otro lugar: La inteligencia se refiere al conocimiento simple o absoluto, pues decimos que alguien entiende algo cuando, por as decir, lee la verdad interiormente en la esencia de las cosas. En cambio, la razn se refiere al discurso por el que cl alma humana llega al conocimiento de una cosa partiendo del conocimiento de otra (De Veritate, ql5 al c). Esta ltima es la contraposicin ms frecuente entre i. y razn. El conocimiento sbito, inmediato, evidente de la verdad se llama i.; el conocimiento laborioso, discursivo, mediato, se llama razn. Por lo dems, es claro que la i. as entendida, no reduce al hbito de los primeros principios. Cierto que el ejercicio de ese hbito es i., pero tambin hay i. fuera de l. Hay verdades que son inmediatamente evidentes y que no son principios primeros de todo el saber humano. Adems hay verdades que son inmediatamente evidentes para unos hombres y no lo son para todos. El que las conoce de modo evidente tiene i. de ellas; los otros, no. La i. aqu significa cierto uso de la facultad intelectiva, no precisamente un hbito; es el uso intuitivo de nuestro entendimiento, contrapuesto al uso discursivo o racional. Digamos, por ltimo, que la razn reclama la i. en cualquier sentido que sta se tome. No habra razn (i. oscurecida), si no hubiera i. pura; ni podra el hombre razonar o discurrir si no se diera en l tanto la i., como hbito de los primeros principios, como la i. como uso intuitivo del entendimiento (v. t. EVIDENCIA; RACIOCINIO; INTUICIN).
J. G.ARCI A LOPEZ

BIBL.: 1. MARITAIN, Rllexions sur Vintellibence et sur sa vie propre, 2 ed. Pars 1930; D, Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razn especulativa, Buenos Aires 1950; J. PEGHAIRE, Intellectus et Ratio selon St. Thomas d'Aquin, Pars 1936; ). DE VRIES, Pensar y ser, 2 ed. Madrid 1952.

Ser 1. Nocin etimolgica. En el lenguaje usual la palabra castellana ser tiene el mismo sentido que la palabra ente. Hablamos, en efecto, de los seres corpreos, de los seres vivos, de los seres humanos, tomando ser por ente. En realidad, la palabra ente es un cultismo, cuyo uso en nuestro idioma todava no se ha hecho general. Pero en un lenguaje preciso y filosfico, deben distinguirse cuidadosamente esos dos vocablos, pues, como luego veremos, el ser es propiamente el acto del ente, pero no el ente en su integridad. Viniendo, pues, al trmino ente, hallamos que deriva directamente de la palabra latina ens, y sta, a su vez, de la griega v. En todos estos casos se trata del participio activo del verbo ser (esse, elvat), y por ello significa directamente (o in recto) el acto mismo de ser, e indirectamente (o in obliquo) el sujeto que detenta o ejerce dicho acto. Por lo dems, la palabra ente, como ocurre en general con los participios activos, puede ser tomada tambin como un nombre sustantivo, en cuyo caso no cambia fundamentalmente su sentido, pero adquiere una pequea diferencia de matiz consistente en que la significacin directa o recta es ahora el sujeto que realiza el acto de ser, y la significacin indirecta u oblicua, el acto de ser mismo. Se ve, pues, que el vocablo ente entraa en su significado etimolgico una dualidad de elementos o principios integrantes, ya que, como sucede en todos los nombres concretos, el ente significa a la vez la forma abstracta -en este caso el ser- y el sujeto que la posee. Por eso, ser necesario extender ahora nuestra consideracin a esos dos elementos o principios. a) El acto de ser. En primer lugar, el ser. Aunque el ente significa algo ms que el ser, es manifiesto que la significacin de ste es la llave para abrir la significacin de aqul. As como el sentida de la palabra cantante, que entraa una dualidad de acto de cantar y sujeto que canta, depende de lo que significa el acto de cantar, as tambin el sentido del trmino ente depende completamente de lo que significa el acto de ser. Por lo que hace a la significacin etimolgica del vocablo ser, M. Heidegger, en su Introduccin a la Metafsica, seala tres diferentes races. La primera y ms antigua sera es, en snscrito asus: la vida, lo viviente, lo que est por s mismo y a partir de s mismo y en reposo, lo que tiene una propia posicin fija. A estos hechos pertenecen, en snscrito, las formas esmi, es esti; en griego les corresponden ein y einai, y en latn, esum y esse. La segunda raz sera bh, bheu; a ella pertenece el griego fui (o fi): brotar, imperar, ponerse por s mismo y permanecer en posicin. Por lo dems, la raz fu (o fi) est en conexin con fa, faneszai; de suerte que la f isis sera lo que sale a la luz, y f isein (o f usein), el lucir, el brillar, el manifestar. La tercera raz sera wes; snscrito: vasami; germnico: wesan; con el sentido de habitar, permanecer, detenerse. En resumen, etimolgicamente el ser significara: vivir, brotar, permanecer (cfr. o. c., trad. castellana, 1956 105-106). Con la palabra ser se enlaza estrechamente la palabra existir, de ascendencia latina, acerca de la cual escribe Gilson: Existere, o mejor exsistere, est claramente compuesto de ex y sisto, verbo cuyo participio pasado, status, indica muy claramente el orden de nociones que introduce. Sistere puede recibir muchos sentidos, sobre todo el estar colocado, tenerse, mantenerse y subsistir. Ex-sistere significa, pues, como por otra parte lo atestigua el empleo ms constante del latn, no tanto el hecho de ser cuanto su relacin a algn origen. Por eso, los sentidos ms frecuentes de existere son los de aparecer, mostrarse, salir de (El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, 15). Se ve, pues, que ser y existir tienen la misma o muy semejante significacin etimolgica. Es verdad que el ser ha venido a tener ulteriormente un sentido ms amplio como tambin el existir, pero en un primer momento parece referirse tan slo al hecho de que algo aparece o brota o es dado y permanece ah o, incluso, vive. La clara conexin que todo esto tiene con los datos sensibles no hace sino resaltar el origen sensitivo de todas nuestras nociones (v. CONOCIMIENTO I); mientras que la ampliacin que han tenido los significados del ser y del existir son prueba de que los conocimientos humanos, aunque se inicien en la experiencia sensible, no se quedan en ella, sino que ascienden a otro plano ms abierto y universal, que es el plano de la inteligencia (v. ENTENDIMIENTO). b) El sujeto del ser. El otro principio del ente, el sujeto que detenta el acto de ser, es comnmente designado con el nombre de esencia (v.). ste es un trrttino culto derivado del latino essentia. Acerca de l escribe tambin Gilson que ya Sneca lo consideraba un neologismo indispensable, pues ninguna otra forma latina era capaz de traducir exactamente el griego oaa (ousa), y mucho ms tarde, San Agustn hablaba an de essentia como de una palabra extraa a la antigua lengua y reconocale exactamente la misma funcin (o. c., 19). Mas cualquiera que fuese el significado del trmino ousa entre los griegos, es lo cierto que la palabra latina essentia manifiesta un claro parentesco con el vocablo esse, parentesco al que alude S. Toms al escribir: se llama esencia (essentia) en cuanto que por ella y en ella la cosa tiene ser (esse) (De Ente et Essentia, cap. 1). Por eso, en su sentido etimolgico, la esencia es el nombre propio del sujeto que detenta el acto de ser. Cierto que la esencia (v.) puede tener tambin otros sentidos; pero el que acabamos de sealar es el originario y el que ms nos interesa aqu. Esto es lo que da de s la etimologa de la palabra ente: participio activo del verbo ser, significando por ello

tanto el acto de ser, como el sujeto que lo ejerce, es decir, la esencia; y en cuanto al acto de ser, su sentido ms originario es el de aparecer, brotar, darse y permanecer ah, e incluso, vivir. 2. Nocin histrica. Una exposicin completa de las distintas concepciones histricas del ente es innecesaria y adems aqu imposible. Por eso, basta ofrecer, en apretada sntesis, los hitos ms salientes. Platn (v.). Al elaborar su concepcin del ente, sigue de cerca las huellas de Parmnides (v.). El fundador de la Academa se plantea la cuestin en trmino de bsqueda de la verdadera realidad, del rvTcoi; v (ontos on). Y su conclusin es que la verdadera realidad est en lo que siempre es lo que es, o en lo que es idntico a s mismo. Lo que cambia, lo que deja de ser lo que es para convertirse en otra cosa, no es verdaderamente; y por eso el prototipo de la entidad son las ideas (v.), eternas, inmutables, idnticas siempre consigo mismas. En esta concepcin hay, por una parte, una reduccin del ente a lo inteligible de suyo, que es la esencia (v. ENTENDIMIENTO, 2), y, por otra, una vinculacin muy estrecha entre los conceptos de ente y de uno (v. UNIDAD). La reduccin del ente a la esencia se echa de ver en el mismo planteamiento platnico de la cuestin del ente. Platn se pregunta por la verdadera realidad, oponindola a otra realidad que no es verdadera o plena, sino aparente y precaria. Ahora bien, en el orden de la existencia no se puede hablar de grados de realidad: o se existe o no se existe; nada ms; aunque se puede existir de diversos modos. Esos modos vienen dados por la esencia; en el plano de la ousa (que con este nombre designa Platn la realidad) s que se pueden admitir grados: la esencia incorruptible es ms perfecta que la corruptible. En cuanto a la identificacin del ente con lo uno, que bien entendida es muy verdadera, acarrea en el pensamiento de Platn notables paradojas; porque si la condicin del ente es que sea el mismo, la condicin del no ente ser que sea lo otro, y como toda cosa, idntica a s misma, es, a la vez, distinta de las otras, resultar que el ente ser al mismo tiempo no ente. Faltndole el concepto de potencia (v.), el pensamiento de Platn se ve amenazado as o de absoluto monismo (v.) o de flagrante contradiccin. Por lo dems, esa identificacin platnica del ente y de lo uno tendr su expresin ms exacerbada en Plotino (v.), al colocar a lo Uno por encima del ente, con su caracterstico pantesmo (v.). Aristteles (v.). Designa con el nombre de ousa y ms concretamente con el de parti ousa a la verdadera realidad. sta no es algo que tenga que existir en otro, como los accidentes (v.), ni que se predique de otro, como las esencias universales, sino que es una sustancia (v.) singular o individual. Como escribe el mismo Aristteles: La ousa en el sentido verdadero, primario y riguroso de este trmino, es lo que no es predicable de un sujeto ni est en un sujeto, p. ej., un hombre o un caballo particulares (Categoras, Bk 2 a 11). Ahora bien, toda ousa o toda autntica realidad se manifiesta por sus operaciones (y en este sentido se llama naturaleza, f isis), lo que no es posible ms que a condicin de que ella sea un acto (v.), pues el acto es el principio de la actividad. ste es el fondo ltimo de la realidad propiamente dicha: el acto, y no precisamente un acto accidental o segundo, sino sustancial o primero: la forma (v.) sustancial. As Aristteles comienza por afirmar que la verdadera realidad es la sustancia individual y termina diciendo que en ella lo ms importante es la forma sustancial, que es el principio, por lo dems, de la especie o de la esencia especfica. Sin embargo, para evitar el desdoblamiento de la realidad que lo dicho supone, Aristteles zanja la cuestin afirmando que la esencia de las cosas (que es lo propiamente inteligible) no se destingue de las cosas mismas (que son lo propiamente existente) ms que de una manera accidental. Esta concepcin aristotlica del ser que, siendo plenamente realista de intencin, se liga, finalmente, a la esencia o a lo inteligible de suyo, con descuido de los problemas autnticamente existenciales, se prolonga hasta la poca de S. Toms, y encuentra entre sus principales propugnadores a Averroes (v.) y los averrostas (v.) latinos. Santo Toms de Aquino (v.). Ocupa un puesto de excepcin en la historia de las concepciones del ente. Cierto que en l permanece todava, en un primer plano, la concepcin del ente como idntico a la ousa o a la esencia; pero, por debajo de ese primer plano, late otra concepcin ms profunda segn la cual la realidad verdadera se liga al acto de existir. Puede afirmarse sin lugar a dudas que S. Toms ha calado, el primero, de una manera original en el misterio del existir, considerndolo como la perfeccin de todas las perfecciones, como la perfeccin fundamental. l descubre que todo es potencial por respecto al acto de existir, aun la misma esencia. Si en el plano de la ciencia y de lo inteligible de suyo el reducto ms propio y la actualidad ms notoria es la esencia, en el plano de la realidad misma hay algo por respecto a lo cual todo se comporta como potencia, y ese algo es el acto de ser mismo (a veces llamado existencia; v. luego, n 3). Por eso el ente debe ser definido como aquello que tiene ser o existir, y, aunque el ente no es solamente el ser (o el existir), ste es lo ms importante y de l toma el nombre. Este nombre de ente -escribe Santo Tomsse toma del mismo ser (In IV Met., lect. 2, n 558). La concepcin tomista del ente entraa, por lo dems, que en las criaturas haya una composicin real de esencia y existencia, mientras que Dios es la misma existencia subsistente. Esta concepcin del ente de S. Toms fue recogida y asimilada por sus mejores discpulos, como Cayetano y el Ferrariense. Cayetano (v.) escribe: El ente significa aquello que tiene ser; pero aquello que tiene ser comprende en s la esencia. El ente, pues, se comporta respecto a la esencia como lo que abarca en s las dos cosas, o sea, la

esencia y el ser (In De Ente et Essentia, proem.). Y tambin: En el nombre de ente pueden descubrirse dos aspectos, o sea, aquello por lo que se impone el nombre de ente, a saber, el mismo existir por el que la cosa existe, y aquello a lo que dicho nombre se impone, a saber, aquello que existe. Ms atrs hemos dicho que el ente significa aquello que existe en cualquier predicamento, y difiere de la esencia en esto: en que la esencia significa aquello par lo que una cosa es puesta en un predicamento (In De Ente et Essentia, cap. 4). El Ferrariense (v.), por su parte, dice: Se ha de considerar que, aunque el ente, tanto nominal como participialmente tomado, importa el ser, pues de uno u otro modo el ente significa la que tiene ser, sin embargo, de manera distinta importa el ser en uno y otro caso. Si se toma al ente participialmente, que es lo mismo que existente, el ser es importado por como el significado principal y formal, por el hecho de que es lo abstracto de este concreto: ente; y aquello que tiene el ser es importado secundariamente, como sujeto receptor del ser. Pero si se toma al ente nominalmente, entonces el ser no es lo abstracto, sino la esencia; y por ello su significado principal no es el ser, sino la esencia; pero el ser es significado como aquello por lo que se impone el nombre (In I Contra Gentes, cap. 25, n 7, 1). Se ve, pues, que Cayetano y Ferrariense permanecieron fieles a S. Toms en este punto: el ente no es solamente la sustancia, ni solamente la esencia, sino un cierto complejo que tiene una referencia necesaria al acto de existir; es una esencia que existe o a la que le compete existir. Avicena (v.). Al exponer la concepcin tomista del ente hemos dejado atrs otra concepcin interesante en la que alguien podra ver un antecedente de la tomista, pero que en realidad est muy lejos de ella: es la concepcin de Avicena, que ms bien prepara la concepcin de Duns Escoto. Desde luego que Avicena admiti la distincin real de esencia y existencia, concibiendo la existencia a modo de un accidente de la esencia; pero junto a esto establece una universal necesidad que, descendiendo del primer Ente, el necesario absoluto, se extiende a todo lo producido por l, que es todo lo posible. Pero si es necesario todo lo posible, pierde sentido esa distincin de esencia y existencia, pues toda esencia reclama el existir con necesidad. Lo ms importante no es as la existencia, sino la esencia. Avicena puede ser contado entre los defensores del esencialismo. Duns Escoto (v.). Sigue las huellas de Avicena. La existencia se distingue de la esencia con una distincin que es en cierto modo accidental, pero que no es verdaderamente accidental (Opus Oxoniense, lib. 11, dist. 3, q. 3, n 2). Esta distincin, segn Escoto, no es real (como la que hay entre una cosa y otra), sino modal, pues la existencia es un simple modo de la esencia individual. Tambin para Escoto toda esencia existe necesariamente, dado que posee por necesidad el modo de existir que le es propio: si real, real; si posible, posible. Y as la esencia es lo verdaderamente importante. Por lo que hace al contenido mismo de la nocin de ente, vase lo que dice uno de los mejores intrpretes de Escoto: Se entiende por ente el sujeto de la existencia, el existente, concebido abstractamente, sin ninguna otra determinacin objetiva y desde luego representado en una nocin clara, sin complejidad posible (P. Raymond, L'ontologie de Duns Scot et le prncipe du panthisme, en tudes Franciscaines, 1910, 435). Francisco Surez (v.). Acepta la distincin clsica del ente como participio y el ente como nombre. El ente como participio expresa la esencia actualmente existente, y el ente como nombre, la esencia real prescindiendo de la existencia actual. Se ha de decir -escribe- que, tomando al ente como participio, significa algo que existe en acto 0 que tiene realidad actual, contradistinta de la potencial, que en acto es nada (Disputationes Metaphysicae, disp. 11, sec. 4, n 4). En cambio, el ente tomado como nombre significa lo que tiene una esencia real prescindiendo de la existencia actual, no ciertamente excluyndola o negndola, sino abstrayendo simplemente de ella (ib., n 9). Por lo dems, el ente como nombre es el que goza de mayor amplitud. El ente como participio es ya una cierta concrecin suya, y por eso, el ente como nombre es la expresin del ente como tal. Ahora bien, qu significa el ente como nombre, o mejor, la esencia real en que dicho ente consiste? Surez nos dice que la esencia real es aquella que no es fingida ni quimrica, sino verdadera y apta para existir realmente (ib., n 4). Pero el sentido de esas palabras no puede ser otro que ste: esencia real es todo lo que no repugna que exista, todo lo que es inteligible, todo lo que es verdadero. Slo en este sentido, en efecto, pueden convenir en la aptitud para la existencia el ente necesario, el ente contingente y el ente posible. Por eso, al reducir el ente a esencia, se reduce tambin a lo que es inteligible, y la existencia entonces o se desatiende enteramente o queda absorbida en la misma esencia o en lo que es inteligible de suyo. Con Surez llega a su madurez la tendencia esencialista que iniciaron Parmnides y Platn; y este esencialismo de Surez se impuso de manera resuelta en muchos filsofos y pensadores posteriores (v. MODERNA, EDAD III, 4 ss.). En realidad es el patrimonio fundamental que heredaron de la Escolstica, olvidando en gran parte a S. Toms, y lo veremos proliferar en la Edad Moderna, hasta extremos que difcilmente podran superarse, con los diferentes racionalismos (v.). Descartes (v.), que conoci las doctrinas de Surez, no admite tampoco la distincin real de esencia y existencia, sino slo una distincin formal o de razn, que todava es menor que la simple distincin moral de Escoto. As escribe: La existencia, la duracin, la magnitud, el nmero y todos los universales, no me parece

que sean modos propiamente dichos. Pueden llamarse atributos en un sentido lato o tambin modos de pensar, porque entendemos ciertamente de una manera la esencia de una cosa, abstrayendo de que exista o no exista, y de otra considerando a la misma cosa como existente; pero la misma cosa no puede existir fuera de nuestro conocimiento sin su existencia, como tampoco sin su duracin o sin su magnitud (Carta a X; en Oeuvres compltes, ed. Adam-Tannery, Pars 1964-65, t. IV, 349-350). De hecho la concepcin cartesiana dei ente sigue siendo esencialista. Spinoza (v.). De l debe decirse lo mismo. Aunque Spinoza admite cierta distincin entre la esencia y la existencia, en un sentido semejante al de Avicena; sin embargo, esto no quiere decir otra cosa que en los seres distintos de Dios la existencia no es causada por la misma esencia de ellos, sino que les viene de fuera. Pero en el seno del ente ya existente no hay distincin real entre la esencia y la existencia, sino que el ente-no es ms que la esencia completamente actualizada. El ser de la existencia -escribe- es la misma esencia de las cosas fuera de Dios y considerada en s misma, es el ser que se atribuye a las cosas despus que han sido creadas por Dios (Cogitata Metaphysica, parte 1, cap. 2). Christian Wolf f (v.). Su pensamiento, deducido del de Leibniz (v.), es otro hito importante en este esencialismo que se extiende a lo largo de la filosofa moderna. Llevando hasta el extremo la reduccin del ente a esencia, y entendiendo a sta como lo apto para existir, o simplemente como lo no contradictorio o lo posible, Wolff define al ente por la posibilidad (v.). Segn l, el ente es sencillamente lo posible: Se llama ente a lo que puede existir, por consiguiente a aquello a lo que no repugna la existencia (Ontologia, Verona 1789, n 134, 60); y tambin: Lo que es posible es ente (ib.). En cunto a la existencia, sta es una mera complecin de la esencia: Por ello defino a la existencia como complementode la posibilidad (o. c., n 174, 75); complemento ste que tiene por s misma la esencia necesaria y que recibe de fuera la esencia contingente. Como se ve, tanto se ha reducido el ente a la esencia que ni siquiera se apela ya a la esencia real o actual, sino a la mera esencia posible, y entonces la existencia misma no es ms que un complemento de la posibilidad. Kant (v.). El pensamiento kantiano representa, sin duda, un intento de contrarrestar esa anulacin de la existencia en favor de la esencia. Kant tiene plena conciencia de la originalidad del acto de existir. Por eso afirma que la existencia no es nunca un predicado real que se.aada a la esencia de una cosa determinndola; es ms bien la posicin absoluta de la cosa. Escribe Kant: En un existente nada ms hay puesto que en un simple posible, ya que en tal caso no se trata sino de sus predicados; solamente que por una cosa existente se pone ms que por un simple posible, ya que aqulla implica adems la posicin absoluta de la misma cosa. En efecto, en la simple posibilidad no es la cosa misma, sino solamente las simples relaciones de una cosa a otra las que se hallan puestas segn el principio de contradiccin, y est claro que la existencia no es propiamente predicado alguno de alguna casa (El nica fundamento posible para una demostracin de la existencia de Dios, 1,1,3). Esta posicin absoluta de una cosa no es ms que la posicin de dicha cosa en el contexto de la experiencia, como lo declara Kant en el segundo de los postulados del pensamiento emprico en general; por donde el nico signo de la existencia es la experimentacin sensible de la misma o el enlace con lo que es experimentado. Sin embargo, este resurgir de la existencia como algo empricamente dado e irreductible a los conceptos no traer las consecuencias que hubiera cabido esperar, porque Kant se esforzar en neutralizar el hallazgo con las armas de su idealismo trascendental. De este modo, sometida a la tirana de la razn (v. RACIONALISMO) despus de haber sido inicialmente afirmada, la existencia terminar por disolverse en un puro concepto. En esta tarea, el idealismo (v.) absoluto de Hegel llegar a las metas ms avanzadas. Hegel (v.), en efecto, representa el esfuerzo acaso ms logrado para expulsar del ente, no ya slo la existencia, sino incluso la realidad: esa esencia real que todava se conservaba en el esencialismo de Surez. Reduciendo el ser al ser pensado y, si se quiere, a la pura apariencia, no solamente se reduce lo real a lo racional, sino tambin a la misma nada. Hegel escribe: No hay en el espritu cosa que encierre menos contenido que el ser, y aade: No hay sino una cosa que pueda encerrar an menos, y es lo que a veces se toma por el ser, a saber, una existencia sensible exterior, como la del papel que tengo delante de m; pero no es posible tratar aqu de una existencia sensible exterior que sea la de una cosa finita y transitoria (Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Leipzig 1911, art. 51, 80). Nos encontramos, con Hegel, ante la depreciacin mayor que se haya hecho nunca del acto de existir. Pero el ser, privado as de la existencia, se idealiza completamente, se convierte en la ms pura abstraccin, y en definitiva se confunde con la nada. Hegel dice: Ahora, este ser puro es la abstraccin pura, y por consiguiente lo negativo absoluto que, tomado tambin l de manera inmediata, es la nada (o. c., art. 87, 109). A la vista de esta completa volatilizacin de la existencia se comprende perfectamente la reaccin que, contra el sistema de Hegel, representa en su tiempo Kierkegaard (v.), y posteriormente, ya en el s. XX, los existencialistas, sus sucesores; y se comprende tambin la reaccin del realismo en los s. XIX y XX. Al existencialismo (v.) se debe, en efecto, y principalmente por obra de Heidegger (v.), una vuelta al ser o al existir que haba sido preterido en gran parte de la filosofa moderna. Pero dada la importancia de este viraje del pensamiento filosfico, se examina con detenimiento en otros artculos, donde encaja mejor; concretamente, V. EXISTENCIA Y EXISTENCIALISMO. Al mismo tiempo se ha dado una vuelta al ser y al existir, o al menos una

reafirmacin del realismo (v.), en el trabajo filosficoteolgico de los neoescolsticos (v.) del s. XIX, muy frecuentemente en polmica con Hegel y con el racionalismo o idealismo de otros pensadores modernos. Con todo ello, en el s. XX, ha surgido tambin un vigoroso realismo, donde destaca el neotomismo (v.) en el desarrollo de una filosofa realista marcando especialmente el aspecto existencial. Como neotomistas pueden considerarse ms o menos diversos autores en distintos campos filosficos que, teniendo en cuenta los hallazgos de S. Toms, han puesto muy de relieve la originalidad del acto de ser y su distincin real respecto a la esencia. Mencionemos, por ej., a N. del Prado (v.), . Gilson (v.) y C. Fabro; y para un estudio ms detallado, v. REALISMO I-II y REALIDAD. 3. Nocin real. En el sumario recorrido histrico que acabamos de hacer, una cosa resulta clara y es que el uso del trmino ente (o ser segn los casos) adscribe a l los dos elementos que ya revela su etimologa: la esencia y la existencia (o el acto de ser). Unos acentan ms el papel de la esencia, y stos son los ms, porque ceden a la propensin natural de nuestro entendimiento, cuyo objeto es justamente la esencia (V. ENTENDIMIENTO, 2); otros, en cambio, acentan el papel de la existencia. Pero las posiciones completamente extremas en uno u otro sentido son verdaderamente raras; lo normal es que haya un cierto equilibrio. El mismo uso histrico del vocablo ensea, pues, que el ente es unidad de esencia y existencia. Para una mayor profundizacin en la nocin de ente sera ahora necesario esclarecer ms detenidamente esos dos principios de que consta: la esencia y el acto de ser (o existencia); pero esta tarea ha quedado reservada para otros artculos; V. ESENCIA; EXISTENCIA. Tambin hay que estudiar el tipo de unidad o de unin con que se ligan dichos principios en el seno del ente; mas, como se trata de un caso especial de la unin o composicin general de potencia y acto, puede verse asimismo en otros lugares: V. ACTO; POTENCIA. Finalmente, habra que considerar al concepto general de ente en relacin a los otros conceptos ms restringidos a los que incluye y de los que se predica; son las cuestiones de la multiplicidad de los entes, y de la trascendentaldad y de la analoga del ente; pero tambin stas se tratan en otros artculos: V. PLURALISMO; PARTICIPACIN I; TRASCENDENTALES; ANALOGA. Sobre el conocimiento y los modos de conocimiento de los entes o seres, de su esencia y de su acto de ser, V. ENTENDIMIENTO; INTELIGENCIA I; CONOCIMIENTO; REALISMO. Aun a riesgo de repetir algunas ideas que se exponen ampliamente en los artculos que se acaban de mencionar, de todas formas vamos a dedicar algn espacio a desarrollar algunos puntos del contenido de esa definicin del ente como unidad de esencia y existencia. Esta unidad es de composicin o de constitucin. Los dos elementos que en ella entran no son dos cosas, sino dos principios constitutivos de una misma cosa; y se comportan entre s como la potencia y el acto. La esencia, en efecto, es potencia en orden al acto de ser o existencia. Pero no se trata aqu, como en otros casos de composicin de potencia y acto, de la unin de algo determinable (la esencia) y algo determinante (el ser). Por el contrario, la esencia es lo determinado, o si se quiere, la determinacin misma de cada cosa; mientras que el ser es lo puramente actualizarte; un acto que es slo acto, un acto sin restriccin alguna, un acto que no es determinacin de ningn tipo. Esto es precisamente lo que pone de relieve S. Toms y es su gran avance sobre el pensamiento de Aristteles. Para ste el acto puede ser primero (que es la forma) y segundo (que es la operacin); mas S. Toms destaca que hay otro tipo de acto, que ni es forma ni es operacin: el acto de ser. Algunos tomistas actuales ponen especial nfasis en distinguir el susodicho acto de ser (actus essendi) de lo que en la escolstica posterior a S. Toms se ha llamado existencia (existentia). La existencia sera slo la cara externa del acto de ser o el simple estado de la esencia real en cuanto contrapuesta a la esencia meramente posible. Pero muchas veces la discusin es slo cuestin de nombres, o cuestin de precaverse para evitar equvocos; porque el ente no est compuesto de tres elementos: la esencia, el acto de ser y la existencia. El acto de ser puede llamarse existencia, siempre que se tenga en cuenta que es un acto (acto de ser o acto de existir), y no se confunda existencia con esencia existente ni con esencia existiendo (as, p. ej., cuando se habla de existencia humana, habr que distinguir si se habla del acto de ser de un hombre o si se habla de un hombre existente; en este ltimo caso se est hablando de una esencia existente, de un ente concreto y no slo de un acto de ser). Ni tampoco se puede admitir, como hacen Surez y su escuela, la completa identidad real de la esencia y la existencia. El ente finito, que es el ente propiamente dicho, est realmente compuesto de dos coprincipios, uno de los cuales es la esencia y el otro el acto de ser, o la existencia, si es que se prefiere este nombre. El acto de ser en estado puro o subsistente, es decir, no recibido en una esencia realmente distinta, es infinito, es Dios (V. DIOS I, 4 y IV, 7); pero todas las dems cosas, creadas por Dios, participan del acto de ser en mayor o menor medida, es decir, segn la medida de la esencia recipiendaria (v. PARTICIPACIN I). En esto consiste precisamente la creacin (v.), en que Dios, al mismo tiempo que da el ser (que es el efecto propio de Dios), produce aquello que recibe limitadamente el ser, es decir, la esencia; y la produce de la nada, aunque siempre como imitacin de la esencia divina, pues todo el que obra produce un semejante a s. La pluralidad real de los entes o seres y su mutabilidad muestran, pues, que adems de los entes finitos o participados, compuestos de esencia y acto de ser, hay uno, y slo uno, que no es compuesto, ni finito, ni participado, sino acto de ser puro, Ser infinito subsistente en s mismo, cuya esencia es precisamente ser (es decir, su esencia se identifica con su existencia), y que es causa de los dems seres y de su composicin (V. DIOS IV, 1) (V. t. PLURALISMO; y, por contraste, V. MONISMO; MATERIALISMO I; PANTESMO).

De esta suerte se comprende que el ente sea anlogo (V. ANALOGA), con analoga de atribucin intrnseca y de proporcionalidad propia. Lo primero, porque hay un orden de prioridad y posterioridad, con un analogado principal, que es Dios, Ser por esencia, Ser subsistente e infinito, y unos analogados secundarios, que son los entes creados, mezcla de esencia y ser, de esencia participante y acto de ser participado; por lo cual son finitos, porque, como dice S. Toms, en realidad, la primera causa est por encima del ente, en cuanto que es el mismo ser infinito; pues se dice ente aquello que participa de una manera finita del ser (In librum de causis, prop. VI, lect. 6, n 175). Y tambin hay entre los entes analoga de proporcionalidad propia, porque en cada ente la esencia y el ser (o la existencia) guardan entre s una relacin semejante. Por eso el ente se predica de los diversos entes segn sentidos que en parte convienen y en parte difieren, y no puede abstraer de sus inferiores de manera perfecta, sino que contiene a esos inferiores suyos de modo actual, pero implcito o confuso. As, lo que distingue a la sustancia y al accidente, como no es una pura nada, tiene necesariamente que ser ente, y estar contenido dentro del ente, aunque no explcitamente, sino de modo implcito (V. TRASCENDENTALES).
J. GARCA LOPEZ BIBL.: SANTO TOMS DE AQUINO, De ente et essentia; TOMS DE VIO CAYETANO, Commentaria in De ente et essentia D. Thomae Aquinatis, ed. Laurent, Turn 1934; N. DE ANQUIN, Ente y ser, Madrid 1962; . GILSON, L'tre et l'essence, 2 ed. Pars 1962; C. FABRo, La nozione metafsica di partecipazione, 3 ed. Turn 1963; D, Partecipazione e causalit, Turn 1961; A. GONZLEZ ALVAREZ, Tratado de Metafsica: Ontologa, Madrid 1961; P. B. GRENET, Ontologa, 3 ed. Barcelona 1973; A. MARC, La dialctica de la afirmacin, Madrid 1964; N. DEL PRADO, De veritate fundamental philosophiae christiana, Friburgo 1911. Estudios especialmente histricos: A. FOREST, La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, 2 ed. Pars 1956; B. MONTAGNES. La doctrine de l'analogie de 1'tre d'aprs saint Thomas d'Aquin, Pars-Lovaina 1963; C. FABRO, Dall'essere all'essistente, 2 ed. Brescia 1965; 1. RASSAM, La Mtaphysique de Saint Thomas, Pars 1968; R. ECHAURI, Heidegger y la metafsica tomista, Buenos Aires 1970; B. LAKEBRINK, Klassische Methaphysik, Eme Auseinandersetzung mit der existentialen Anthropozentrik, Friburgo 1967. Otros estudios: J. MARITAIN, Siete lecciones sobre el ser, Buenos Aires 1944; H. BECK, El ser como acto, Pamplona 1968; . GILSON, Elementos de filosofa cristiana, Madrid 1969, Y parte. Puede verse tambin la Bibl. de REALIDAD.

Esencia 1. La cuestin de la esencia. La palabra castellana esencia traduce la latina essentia y esta ltima tiene un claro parentesco con el trmino esse, ser. A este parentesco alude Santo Toms al escribir: se llama esencia, essentia, en cuanto que por ella y en ella el ente tiene ser, esse (De ente et essentia, 1). Segn Zubiri: el vocablo latino essentia es el abstracto de un presunto participio presente essens, esente, del verbo esse, ser. Morfolgicamente es el homlogo exacto del griego ousa, que es a su vez, o cuando menos as era percibido por los griegos, un abstracto del participio presente femenino ousa del verbo einai (ser) (Sobre la esencia, Madrid 1962, 3). Esto no quiere decir, como aclara despus Zubiri, que la traduccin de ousa por essentia sea correcta, pues para Aristteles ousa significa sustancia y no propiamente e. Como se trata de una de las nociones centrales de la filosofa no es extrao que la palabra e. haya variado de sentido a lo largo de la historia del pensamiento, del mismo modo que han variado las mismas concepciones filosficas. Segn Zubiri, las ideas clsicas acerca de la e. pueden reducirse a tres grupos: A) la e. como sentido (Husserl, v.); B) la e. como concepto, y dentro de esta concepcin, dos posturas: a) la e. como concepto formal (Hegel, v.) y b) la e. como concepto objetivo (Descartes (v.), Leibniz, v.), y C) la e. como correlato real de la definicin (Aristteles, cfr. o. c. 23-94). Aparte de estos jalones fundamentales en la historia de las distintas concepciones de la e., hay otros de menor relieve, cuyo examen nos llevara muy lejos. Aqu, sin embargo, vamos a abordar el asunto de una manera sistemtica, aunque en los lugares oportunos hagamos las referencias histricas precisas. Por de pronto hay que decir que la e. puede tomarse en dos sentidos: uno lato, y entonces significa cualquier determinacin, cualquier nota o conjunto de notas que puedan descubrirse en una cosa o que puedan terminar objetivamente un acto de inteleccin; y as se aplica la e. tanto a la sustancia como a los accidentes., tanto a lo necesario como a lo contingente, tanto a lo universal como a lo particular, tanto a lo real como a lo meramente pensado. En este sentido la e. no se contrapone ms que a la existencia (v.). Pero hay otro sentido estricto de la e., y es el de unidad primordial de cada cosa, el ncleo central o bsico, el quid, el meollo profundo sin el cual una cosa no podra ser; y as la e. no se extiende a todas las determinaciones o notas de una rosa o a todo lo pensado. As se contrapone a lo inesencial (a lo accidental y contingente) y tambin por respecto a la existencia. Como este segundo sentido es el ms propio, nos vamos a ceir a l en la exposicin que hacemos a continuacin; pero a veces aludiremos tambin al otro sentido ms lato. Por lo dems, como el concepto de e. es primario o bsico, difcilmente se puede describir en s mismo y es preciso aclararlo por contraste o referencia a otros trminos. Esto hace que la cuestin de la e. pueda plantearse en varios planos: a) por comparacin con el entendimiento que la conoce; b) por relacin con la existencia a la que determina y limita; c) por referencia a las operaciones y al movimiento; y d) por ltimo, en s misma considerada, en la medida en que esta consideracin sea posible. 2. La esencia en comparacin con el entendimiento. En esta perspectiva la e. nos aparece como quididad, lo que responde a la pregunta qu es esto?, como correlato de la definicin, y en cierto modo tambin como estructura. Vemoslo. El objeto del entendimiento humano es la e., tanto entendida en sentido lato como en sentido estricto. En sentido lato porque todo lo que nuestro entendimiento .conoce objetivamente es alguna determinacin, alguna nota o conjunto de notas, o alguna negacin, pero sta siempre por referencia a las notas positivas; lo que nuestro entendimiento no puede conocer objetivamente es la existencia, el hecho puro de existir, o como dicen los escolsticos la existencia ut exercita. Para acceder a la existencia se requiere otro modo de conocer no objetivo, es decir, la experiencia (v.). Y tambin la e. en sentido estricto es objeto de nuestro entendimiento, porque entender de veras es penetrar en lo que una cosa es, en su entraa profunda. El entendimiento no se detiene en la aprehensin de lo externo o de lo irrelevante, sino que cala en lo hondo, en la raz o ncleo fundamental de cada cosa. Considerada la e. en relacin con el entendimiento, bien puede decirse que ella cumple el papel de dotar de inteligibilidad a cada cosa, y por ello puede recibir el nombre de quididad y el de razn objetiva y asimismo el de correlato de la definicin. Santo Toms escribe: como aquello por lo que una cosa se constituye en su propio gnero y especie es lo que se expresa por la definicin que nos dice qu es la cosa, por eso el nombre de esencia ha sido cambiado por los filsofos en el de quididad, y esto es tambin lo que Aristteles llama frecuentemente t t en enai, esto es, aquello por lo que algo tiene el ser esto o lo otro (De ente et essentia, 1). Por lo dems, hay que decir que la e. en cuanto quididad es algo universal y necesario, no por el contenido mismo de la e., sino por las condiciones de que se reviste por el hecho de ser pensada o por el hecho de darse en la mente de un modo objetivo (v. ENTENDIMIENTO). Por ltimo, tambin puede decirse que la e. considerada en relacin con el entendimiento se presenta como estructura (v.). Pues nuestro entendimiento no conoce lo mltiple en tanto que mltiple (multa ut multa), sino slo

en cuanto se reduce a una cierta unidad (multa ut unum). O dicho de otro modo, para que algo pueda ser entendido tiene que tener cierta unidad, pues el que no entiende algo uno no entiende nada. Por otra parte, nuestro entendimiento tiene que tomar sus datos de los contenidos de la sensibilidad, que son muchos y diversos para cada cosa. De donde es preciso que se realice una cierta unificacin a nivel intelectual de lo mltiple de la sensibilidad. Por consiguiente, todo lo entendido por nosotros debe presentar cierta estructura, cierta unidad en la variedad, que esto es al fin y al cabo la estructura. Lo que no quiere decir que no se den estructuras reales. Pueden darse y se dan de hecho, pero, en todo caso, incluso lo que es simple en la realidad, se presenta a la mente humana como estructura, sub specie structurae. Esto se debe a que el objeto propio de la razn es el orden, lo que quiere decir, entre otras cosas, que lo que la razn puede poner como propio o exclusivo suyo en el objeto, sin tomarlo de la realidad, es algn orden o relacin. Tambin puede poner alguna negacin y por eso los entes de razn, los que slo se dan objetivamente en la razn, pueden ser relaciones o negaciones. As, si distinguimos entre determinaciones, relaciones y negaciones, habramos de decir que las determinaciones siempre son dadas a nuestro entendimiento, ste no las inventa; las relaciones unas veces le son dadas, relaciones reales, y otras son puestas por la mente, relaciones de razn; las negaciones, por ltimo, son siempre puestas por nuestro entendimiento, aunque puede existir para ello algn fundamento en la realidad, que nunca ser formalmente una negacin. Ahora bien, as como las negaciones unas veces son puestas por la razn y otras veces no, las relaciones estn siempre dadas o son puestas por la razn en su objeto, y as ese objeto consta siempre necesariamente de determinaciones y relaciones, es decir, de determinaciones relacionadas. Pero esto no es sino otra manera de decir lo mismo que se expresa con el trmino estructura. 3. La esencia por relacin a la existencia. La debatida cuestin de la relacin entre la e. y la existencia no puede ser estudiada aqu en toda su amplitud. Pero lo que s hay que decir aqu es que uno de los modos como puede ser esclarecida la e. es por referencia a la existencia. Desde este punto de vista la e. no slo nos aparece propiamente como e., aquello por lo cual y en lo cual la cosa tiene ser o existir, sino tambin como forma, como determinacin. La existencia, en efecto, es un acto que no entraa determinacin de ningn tipo; un acto no determinante, sino puramente actualizante. En cambio, la e. es lo que determina, lo que restringe, lo que limita a la existencia. Lo que la limita en el sentido de excluir otras posibles determinaciones; porque la determinacin misma es una perfeccin, un acto, y por eso la forma se compara a la materia, es decir, a lo indeterminado, como lo perfecto se compara a lo imperfecto. Si en una realidad cupiesen juntas todas las determinaciones posibles, si se armonizasen en ella sin contradiccin, por modo de eminencia, esa realidad no sera limitada ni imperfecta, sino que sera la realidad ms excelsa. De modo que si la forma o la determinacin son limitantes es en tanto que excluyen, por cualquier suerte de incompatibilidad con ellas, las otras determinaciones o formas. En cambio, la existencia, que es acto sin ms, sin determinacin o restriccin alguna, recibe de la e. la determinacin, y la limitacin en su caso. En el lenguaje de Santo Toms la palabra forma, como nombre de la e., tiene todava otro sentido. Escribe en el opsculo antes citado: la e. se llama forma en cuanto que por la forma se designa la certeza de cada cosa (De ente et essentia, 1). Esta palabra certeza est tomada del traductor latino de Avicena, que se sirve de ella en mltiples ocasiones para traducir la e.; y es evidente que no debe entenderse en ese contexto en un sentido gnoseolgico, sino ontolgico. Lo que se quiere significar con ella es algo as como la firmeza o la estabilidad de cada cosa. Y ciertamente que ese nuevo papel lo desempea tambin la e., y lo hace adems por referencia a la existencia. No teniendo de suyo la existencia determinacin alguna, es precisamente la e. la que la determina y fija, la que la estabiliza y afirma. No porque la existencia sea contingente y en cambio la e. sea necesaria: esta nota de necesidad slo le corresponde a la esencia pensada y en cuanto pensada, no a la esencia en s misma; cindonos ahora, claro est, al mundo de lo corruptible. Lo que pasa es que, como la existencia puede de suyo actualizar cualquier e., es, por as decirlo, indiferente respecto de todas ellas, y por eso es cada e. la que fija, estabiliza o concreta la existencia. 4. La esencia por relacin a las operaciones y al movimiento. La e. no es slo la determinacin de la existencia, no es slo su principio estabilizador, sino que es tambin el principio del movimiento y de las operaciones de cada cosa, el principio de su dinamismo. A esto hace referencia el trmino aristotlico de physis, y el escolstico de natura, naturaleza. Conocida es la definicin aristotlica de physis como el principio intrnseco y esencial del movimiento y del reposo (Fsica 192b21); pero el trmino escolstico natura tiene un sentido ms amplio. Segn Santo Toms, el nombre de naturaleza parece significar la esencia de la cosa en cuanto ordenada a su propia operacin (De ente et essentia, 1). Aunque a veces, en el mismo Santo Toms, se toma ese trmino en un sentido todava ms lato, por ej.: naturaleza se dice todo aquello que el entendimiento puede captar de cualquier modo (In II Sent., 37,1,1); o tambin: todo lo que se encuentra en las cosas se llama cierta naturaleza (De Veritate, 22,5); sin embargo, el sentido ms propio es el de e. considerada como principio de sus operaciones. Esta concepcin de la e. como naturaleza puede encerrar cierta dificultad, porque los sentidos hasta ahora sealados de la e., como quididad, como estructura o como forma, o abstraen simplemente del cambio y de las operaciones, es decir, del orden dinmico o incluso parecen excluir ese orden. Aqu hay que reconocer que la e. puede darse segn dos tipos de ser radicalmente distintos, el ser real o natural y el ser mental o intencional, y que segn el primero de ellos puede hablarse de la e. romo naturaleza, pero no con arreglo al segundo. Porque, como escribe Santo Toms, el obrar y el cambiar corresponden a las cosas segn el ser real por el que

subsisten en s mismas, y no segn el ser intencional por el que se dan en el entendimiento; pues no calienta el calor que est en el entendimiento, sino el que est en el fuego (De Vertate, 22,12). Esto supuesto, es claro que la e., en cuanto se considera por relacin al entendimiento, o si se quiere mejor, en cuanto est en el entendimiento que la conoce, no puede ser naturaleza en sentido estricto, y por eso la e. entendida como quididad y como estructura no es naturaleza. Pero incluso en el caso de que la e. se entienda como forma o como determinacin del existir, no se ve claro que tenga que identificarse sin ms con la naturaleza. Porque la funcin de la e. en esa acepcin es la de estabilizar o fijar al existir, lo cual no entraa de suyo actividad ni dinamismo alguno. El mismo Santo Toms lo dice claramente: la forma en cuanto forma no dice causa activa (De Veritate, 2,14). Por lo cual, a mi manera de ver, cuando se dice que la e., entendida como naturaleza, es el principio de las operaciones propias de cada cosa, esto hay que entenderlo, no en el sentido de que el obrar sea una consecuencia de la e., sino en el de que la e. es la que canaliza u orienta las energas que cada ente posee en cuanto participa del acto de existir. El obrar sigue al ser (al existir); no a la e. Pero de la misma manera que el existir necesita de la e. para determinarse, as tambin la operacin, que es desbordamiento y sobreabundancia del existir, necesita para canalizarse y orientarse, de la determinacin propia de la e. De este modo se puede decir que la naturaleza, entendida en sentido completo, no es la e. sin ms, sino la e. existente, pues slo en cuanto existe es verdadero principio de las operaciones. 5. La esencia en s misma considerada. Un ltimo punto de vista desde el que podra abordarse la cuestin de la e. es el de considerarla en s misma, sin referencia a algn otro trmino. Esta perspectiva es, al parecer, aquella en que se coloca Zubiri en su obra Sobre la esencia. Es muy difcil resumir en un breve espacio el complejo y riqusimo contenido de la concepcin zubiriana de la e. Destacaremos algunos puntos, a ser posible con sus mismas palabras. Para Zubiri la esencia es un momento fsico de la sustantividad. Sustancialidad no es sustantividad. La sustantividad, en efecto, tiene el carcter formal de sistema de notas y no de sujeto de ellas. Es un carcter de la unidad de las notas entre s, pero no es un sujeto oculto tras ellas. No es la perseidad de la sustancia, sino la suficiencia en el orden del sistema. Por tanto, la esencia como momento de la sustantividad es momento de un sistema y no determinacin de ese sujeto. La esencia es, en la substantividad, el subsistema o sistema fundamental (Sobre la esencia, Madrid 1962, 343). Mas donde se ve con toda claridad la preocupacin de Zubiri por ofrecernos una concepcin de la e. considerada slo en s misma, es cuando trata del carcter trascendental de la e. Para Zubiri, la verdadera trascendental dad hay que ponerla en la realidad como realidad. Y lo que caracteriza a la realidad es el ser de suyo. Por eso es un prius respecto de cualquier otra nocin metafsica. Es anterior a la dualidad esencia-existencia de los escolsticos; es anterior al ser, y, por lo mismo, es anterior al ente. La realidad es previa a la dualidad esenciaexistencia, porque tanto la una como la otra son precisamente momentos de lo real (o. c., 409). La realidad no es el ser por excelencia, como si la realidad se inscribiera primariamente dentro del ser, sino que la realidad ya real es el fundamento del ser; es el ser el que se inscribe dentro de la realidad sin identificarse formalmente con ella (o. c., 410-411). Las cosas son primariamente realidad y no ser. Pero lo real en cuanto que es es justo lo que se llama ente. Por tanto, lo real en cuanto real no es ente, sino simplemente realidad (o. c., 411). Hay que distinguir entre realidad, ente y ser. Realidad no es un tipo de ser, sino que es la cosa como un de suyo; es la cosa real a secas. Ser es un acto ulterior de lo ya real in re. Ente es lo real en cuanto es (o. c., 412). Por lo dems, esta ulterior actualidad que el ser representa es para Zubiri la respectividad de toda realidad como momento del mundo. La actualidad de lo real como momento del mundo no se identifica formalmente con la actualidad de lo real en s mismo, pero presupone sta y se apoya en ella. Pues bien, la actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el ser (o. c., 433). Estar en respectividad con las dems cosas reales qua reales, esto es lo que, a mi modo de ver, constituye el ser (o. c., 434). As, cuando en atencin a su carcter trascendental, Zubiri identifica la esencia y la realidad, y entiende a sta como lo que es de suyo, est ofreciendo una versin de la e. en s misma considerada. Por lo dems, en este plano de la realidad en tanto que realidad la distincin entre lo estrictamente esencial o constitutivo infundado y lo inesencial o fundado no es relevante. Las notas inesenciales no son una excepcin desde el punto de vista trascendental. Por esto es por lo que la funcin de la esencia respecto de la talitativamente inesencial no es sustentar, sino reificar (o. c., 481). Es cierto que tambin Zubiri recurre a otras caracterizaciones de la e. en las que la considera comparativamente a la inteligencia (y as es verdad o realidad verdadera) y comparativamente a las operaciones (y as es naturaleza, tiene un carcter rgico). Pero lo decisivo para l es la consideracin de la e. como realidad, o momento de la realidad, como lo que es de suyo, que es una consideracin de la e. en s misma. Reconociendo los indudables mritos de estos esfuerzos de Zubiri por esclarecer la e., a mi modo de ver no es posible esa consideracin de la e. como el prius absoluto. Esa consideracin implica, como hemos visto, el entender al ser y al ente como algo derivado respecto de la realidad, y ms en concreto implica entender al ser como el carcter mundanal de la realidad. Creo, sin embargo, que entendiendo al ser en su sentido ms obvio y ms propio, es decir, como existir o subsistir, el prius absoluto debe corresponderle a l, pues el existir es la actualidad de todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones. Entendiendo al ser correctamente, su sentido no es el de pertenencia de la realidad al mundo, sino el de subsistir de suyo o per se; y as la e. aparece en cierto modo como derivada, pues es la determinacin del ser.

GARCA LPEZ BIBL.: SANTO TOMS, De ente et essentia, ed. ROLAND-GOSSELIN, Pars 1948; CAYETANO, COmmentaria in De ente et essentia, ed. DE MARfA, Roma 1907; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1962. 1.

Substancia 1. Estudio sistemtico: a. Substancia y cambio; substancia y accidentes; b. Substancia y subsistencia; c. Substancia, coprincipios substanciales, naturaleza y ser; d'. Clases de substancias; e. Substancia, naturaleza y esencia; f. Substancia y operaciones. 2. Estudio histrico: a. Aristteles; b. San Agustn; c. Santo Toms de Aquino; d. Descartes y Spinoza; e. Locke y Hume, l. Leibniz; g. Kant; h. Hartmann; i. Balmes, Ortega, Milln Puelles y Zubiri. En lengua castellana, substancia o sustancia (del latn substantia) es palabra que se usa con sentidos varios, pero que de algn modo apuntan a la misma realidad. As, se habla de la s. de los alimentos para referirse a la parte nutritiva y aprovechable de los mismos, o al jugo o caldo alimenticio que se extrae de ciertas materias; tambin se llama s. a cualquier cosa con que otra se aumenta y nutre y sin la cual se acaba. Se habla de la s. de un asunto o negocio para referirse a lo esencial y fundamental de la cuestin, es decir, para referirse a la naturaleza y esencia de las cosas. A estos sentidos, que se recogen en el Diccionario de la Real Acad. Espaola de la Lengua, se puede aadir el de s. qumica, que son aquellos compuestos (v.) qumicos homogneos, uniformes y de caractersticas invariables, tales como, p. ej., el azufre, el hierro, la sal o el azcar, que se diferencian de las mezclas o composiciones heterogneas y variables de diversas substancias. En todos estos usos de la palabra s. se apunta, de una manera u otra, a una realidad de fondo, a la s. como aquello que, siendo diverso y sustrato de los accidentes, le compete por naturaleza existir en s. Este sentido, que tambin est recogido en el Diccionario, es el ms radical o de fondo, pues se trata de lo que es la s. en cuanto substancia. Un estudio de la s. en este sentido es el propio de la Filosofa que trata de investigar y clarificar las cosas en su realidad ms profunda. Con esta visin, global y profunda, propia de la investigacin filosfica, se va a estudiar aqu lo que son las substancias. 1. Estudio sistemtico. a. Substancia y cambio; substancia y accidentes. La divisin del ser real finito en predicamentos o categoras (v.) nos advierte de la contraposicin entre s. y accidentes, en cuanto se trata de distintas modalidades entitativas. Frente a la inherencia o ser en otro, propio del accidente (v.), la s. aparece en principio como ser en s. Es en la realidad y existencia del cambio (v.), que nos muestra la naturaleza, donde surge primeramente el concepto de substancia. Ya los cambios accidentales echan de ver la necesidad de un sustrato permanente que subyace a las mutaciones adjetivas, mientras el propio cambio substancial nos muestra las s. corpreas estructuradas por una dualidad de elementos -materia y forma- tal como lo explica el hilemorfismo (v.). El anlisis del movimiento o cambio patentiza, como una de las paradojas que hacen inteligible su realidad, la necesidad de un elemento permanente a travs de la mutacin. En el caso del cambio accidental, el sujeto cambia de propiedades adjetivas, pero permanece como tal sujeto a travs de la variacin de sus accidentes; no se hace otro -aliud- por el cambio, sino que en todo caso se hace de otra manera -alter-. Esta permanencia del sujeto (v.) en los cambios accidentales invita a la primera aproximacin a la idea de s.; s. es por de pronto el sujeto permanente en las mutaciones accidentales. Pero la experiencia muestra, adems, una segunda especie de cambio, ms radical sin duda, en la que el sujeto no slo se hace o deviene de otra manera, sino que se convierte en otro sujeto, de naturaleza distinta al que era antes de cambiar; es lo que acontece en la mutacin substancial. Ahora bien, el elemento necesariamente permanente a travs de toda mutacin no es ya la s., como acontece en el movimiento accidental, sino algo de la s., pues el nuevo ser no se hace de la nada, sino de algo que ya era. Por otra parte, al ser el sujeto que surge del cambio substancial otro respecto del que exista antes de la mutacin, se exige que algo substancial haya cambiado. De aqu la exigencia de la no simplicidad de las substancias capaces de cambios substanciales y la necesidad de una estructura dual para explicar el cambio. Estructura formada, por una parte, de un elemento permanente, y, por otra, de un elemento variable, precisamente el que vara en la mutacin. La teora del hilemorfismo sienta la tesis de la estructura de materia (v.) y forma (v.) en las s. corpreas, siendo ms que una teora afirmativa de la composicin de los cuerpos una tesis explicativa del cambio fsicamente substancial. Esto supone que tales s. corpreas no son simples, sino estructuradas de materia prima y forma substancial: los dos elementos que integran la esencia de los cuerpos en cuanto substancias. Estas implicaciones, que surgen del anlisis cosmolgico de los cuerpos, tienen una profunda resonancia en el planteamiento metafsico del problema de la substancia. El concepto de s. surge etimolgicamente del verbo latino substare, que tiene un doble matiz semntico. Las realidades que substant denotan al mismo tiempo un permanecer -stant- y un hacer de trasfondo -subrespecto a otras realidades que se dan en ella. Quiz sean estas notas implicadas en la etimologa de la palabra s. las que invitan a la imaginacin a representarse a sta como el suelo en el que inciden los accidentes. Ahora bien, esta imagen, como casi todas las que intentan apresar conceptos metafsicos, traiciona y falsea la realidad de las cosas. La razn de ello estriba en que la s. no es imaginable sino inteligible.

La s. no es el suelo en el cual se dan los accidentes, porque no es ninguna parte fsica de las cosas, sino la totalidad misma de las cosas en cuanto sujetos de inhesin. De aqu que, desde sus principios, la filosofa clsica haya designado a la s. como un sensible per accidens, no per se, lo cual significa que no es sensible de suyo, y, por tanto, no es reductible a imagen. La inteligibilidad de la nocin y la realidad de la s. la advertimos al comprender la necesidad de un elemento permanente a travs de los cambios substanciales de las cosas. Es la estructura de permanencia-variacin, ineludible en todo cambio, la que en el caso de las mutaciones accidentales nos hace comprender la necesidad de una composicin de s. y accidentes en el ser accidentalmente mutable. Pero, adems, la realidad de la s. se nos manifiesta como substrato metafsico de todas las propiedades y determinaciones accidentales, incluso de aquellas que como las propiedades no pueden dejar de ser tenidas, pero exigen un sujeto de inhesin. b. Substancia y subsistencia. Mas lo que radicalmente define a la s. no es su papel ontolgico en relacin con los accidentes, es decir, el hacer de lugar o sujeto de las determinaciones accidentales. No es el hecho de ser substante el constitutivo formal de la s.; porque la s. no sera tal propiamente hablando si, aun haciendo de soporte o sostn de los accidentes, ella estuviera, a su vez, necesitada de un sujeto de sustentacin. Dicho de otra manera: Lo definitivo en la categora de s., lo que en la realidad la define, es el ser subsistente y no slo el ser substante; el no tener ella necesidad de un sujeto de inhesin, y no slo el hacer de sujeto de inhesin respecto a los accidentes. Con esto no hacemos ms que sealar la nota radical de la s.: la subsistencia. Con lo cual se revela que, en definitiva, el carcter metafsico de las realidades substanciales consiste no tanto en que estn bajo los accidentes -substant- sino en que subsisten -subsistunt-, esto es, en que son en s. Esto significa que lo realmente esencial para la s. es no el substare sino el subsistere, la capacidad de ser en s, no en otro ni con otro, a diferencia de lo que le acontece a los accidentes y a los propios coprincipios substanciales, en el caso de las s. corpreas. Este ser en s, que ha sido caracterizado en abstracto como ensidad, con palabra tan escasamente acadmica, no es efectivamente la entidad, el carcter de ser (v.) que tienen tanto las s. como los accidentes que no consisten en meros entes de razn. No es, pues, el carcter de ser, sino el modo de ser, en s y no en otro, lo que da la clave para una comprensin metafsica de la categora de substancia. Ese ser en s es, en una palabra, la subsistencia. Ahora bien, la caracterizacin de la subsistencia como no-inherencia no implica, evidentemente, una modalidad negativa. No es tanto el no-inherir como el subsistir lo que modaliza el ser de la substancia. Tal subsistir supone, sin duda, una cierta independencia entitativa, al menos frente a la realidad del accidente que no puede ser sino en un sujeto. Esta independencia, con todo, no tiene que ser absoluta. La subsistencia connota una independencia entitativa, pero relativa, no absoluta como la que podra convenir a un ser que adems de en s fuera por s. Ser en s y ser por s no son evidentemente lo mismo; para lo primero basta el no tener sujetos de inhesin, para lo segundo hace falta adems la ausencia de causa. De aqu las deficiencias de las definiciones de la s. que dan respectivamente Descartes y Spinoza, segn tendremos ocasin de ver ms adelante al examinar los planteamientos histricos del concepto de substancia. La independencia de la categora de s. es slo relativa a la que se registra en la categora de accidente; es, pues, la independencia propia de una categora o gnero de cosas, no la de un nico ser, el divino, que no pertenece a ninguna categora o predicamento, precisamente por ser nico. La independencia de la s. frente al carcter dependiente de los accidentes implica una cierta primaca de aqulla sobre stos; prioridad que Aristteles seal en una triple lnea: ontolgica, lgica y notica. Las categoras accidentales son como retoos y concomitancias del ser. La s. es anterior a ellas, 1) porque puede tener una existencia independiente, cosa que no acontece con los accidentes; 2) porque es anterior desde el punto de vista de la definicin, y 3) porque es anterior desde el punto de vista del conocimiento, pues, en efecto, conocemos mejor una cosa cuando sabemos lo que ella es, es decir, cuando podemos sealar su esencia substancial, como aconteca en el caso de la definicin. La diferenciacin de la s. respecto a los accidentes nos ha hecho ver la independencia de aqulla frente a stos. A esa relativa independencia entitativa de la s. no habra inconveniente en llamarla libertad, siempre que no se confunda esta libertad metafsica de ser substancial con lo que con el mismo nombre se conoce como una propiedad de la voluntad humana. c. Substancia, coprincipios substanciales, naturaleza y ser. Pero conviene diferenciar todava la s., no ya de los accidentes, sino de sus propios coprincipios substanciales, que en el caso de las s. corpreas entran en su propia composicin. Pues, as como la s. excluye el ser en otro, cosa que, en cambio, exige el accidente, tambin excluye el ser con otro, cosa que piden los coprincipios substanciales. La s. no es que no pueda ser con otros, siempre que se trate de un ser con accidental. No es esto, sin embargo, lo que aqu se quiere indicar, sino el hecho de que los coprincipios substanciales -la materia y la forma- no pueden ser ms que el uno con el otro, pues aun en el caso del alma separada, permanece una relacin trascendental a la materia. Un coprincipio substancial no puede, de suyo, ser ms que con el otro. Y as como antes se ha hablado de la relativa libertad entitativa de la s., no habra inconveniente, para entender lo que venimos diciendo, en nombrar

este carcter de la s., a diferencia de lo que le acontece a sus coprincipios, con el nombre de soledad; siempre que por ella se entienda no la proyeccin de una situacin humana, sino la capacidad de no tener que ser con otro, mientras que los coprincipios postulan el ser el uno para el otro en el seno de la substancia. Esta soledad en sentido metafsico no es tanto un no poder ser con otro, cuanto un no tener que serlo, y junto a la libertad muestra la suficiencia de la s. en el orden ontolgico. La diferencia ontolgica de la s., en relacin con los accidentes y los coprincipios substanciales, estriba en ser una naturaleza completa y cerrada en s misma, siendo la subsistencia, como definitiva de la s., la que le ofrece ese carcter propio. Pero esto no significa que el concepto de naturaleza (v.) sea equivalente al de substancia. No toda naturaleza es una esencia substancial, si entendemos por naturaleza el conjunto de notas constitutivas de un ser. Una naturaleza no es de suyo s., pues es, en cuanto tal, algo abierto y comunicable a una pluralidad de individuos. Bien es cierto que para estar en cada uno de ellos precisa la respectiva individuacin (v.). Cabra pensar entonces que la s. es la naturaleza individual. Mas tampoco esto es cierto, porque naturaleza individual no quiere decir subsistente, esto es, no implica el ser en s. Un color, p. ej., est individuado en el ser que lo posee, como la materia prima de cada ser es algo individual, y, sin embargo, no se trata de s., sino respectivamente de un accidente y un coprincipio substancial. No es, pues, por ser naturaleza individuada por lo que adquiere la s. el ser en s, al que hemos llamado subsistencia. Tampoco hay que identificar la subsistencia con la entidad o carcter de ser. La subsistencia es un modo de ser, mientras que la existencia es ser o acto de ser simplemente; por tanto, algo que conviene a las naturalezas subsustanciales, como a las que no lo son. Milln Puelles ha precisado estas ideas en torno a la s. con estas palabras: la existencia de una naturaleza substancial supone la substancialidad de esa naturaleza; no se la da. Qu significa entonces -cabe preguntar- una naturaleza subsistente, pero no existente? Simplemente esto: Una naturaleza que, de existir, sera un ente en s, no en otro ni con otro. El rbol que ha de surgir de la semilla no es todava existente; pero al pensarlo no me lo represento como un accidente ni como una parte de substancia (materia o forma), sino como algo subsistente, capaz de ser, no de cualquier manera, sino en s. Por ltimo, la subsistencia no es tampoco la capacidad de ser en s que tienen ciertas naturalezas, sino aquello que da a esas naturalezas dicha capacidad. La subsistencia, en resolucin, es lo que confiere a ciertas naturalezas la capacidad de ser en s, lo que las cierra o termina esencialmente, como el punto a la lnea; de tal manera, que, as clausuradas, todo aquello que pueda afectarles -los accidentes, la propia existencia- no sean con ellas una misma esencia, sino algo sobreaadido, realmente distinto (Fundamentos de Filosofa, 3 ed. Madrid 1962, 503504). Esta delimitacin del concepto de s., y su constitutivo formal, la subsistencia, es filosficamente fundamental. La subsistencia es la razn suficiente de la s., lo que la cierra o termina, como el punto a la lnea; la metfora no puede ser ms justa. Como la diferencia entre s. y naturaleza no puede ser ms eficaz para solventar problemas que rozan misterios teolgicos. Pinsese, p. ej., en el caso de la Encarnacin (v.) del Verbo. El Verbo asume la naturaleza humana, porque como naturaleza no es algo cerrada y clausurada en s misma y permite ser terminada por la Persona divina. Se trata aqu, por tanto, de que una misma persona -s.- posea dos naturalezas. Lo inverso acontece en el misterio de la Trinidad (v.). Una misma naturaleza diversificada en tres personas. La situacin parece grave, pero no lo es tanto, si se piensa que la naturaleza esencial es algo abierto, por tanto, algo asumible por una persona -divina como el Verbo- o comunicable a las tres divinas personas que integran la Trinidad. Cuestin distinta es el caso de los coprincipios substanciales separables, como es la situacin del alma humana, supuesta su inmortalidad (v.). Se trata de realidades que no son s. completas, pero que de alguna forma lo son en cuanto gozan de la independencia que les confiere la subsistencia, en cuanto pueden existir separadas de la materia. Para aclarar esta vexata questio, conviene precisar que siendo el alma la forma substancial del cuerpo, segn la aplicacin de la teora hilemrfica al ser humano, su existencia inmortal no es evidentemente la existencia del hombre (v.). En su estado de separacin de la materia, el alma humana no puede realizar todas sus operaciones. Est, en efecto, privada de las operaciones vegetativas y sensitivas que exigen facultades orgnicas. Por eso, al defender simultneamente la estructura hilemrfica del ser humano y la inmortalidad de nuestra forma substancial, se ha introducido una diferenciacin en el orden de las esencias substanciales completas. Las hay, en efecto, completas ratione speciei y ratione subsistentiae. Esto significa que el alma no es una s. completa en el orden de la esencia, sino en orden a subsistir separado de la materia. No siendo materia el alma humana, ni un compuesto de materia y forma, ni una forma accidental, nada impide que pueda existir separada de la materia, y la Psicologa racional se encarga de demostrar la realidad de esta separacin que no impide la relacin trascendental del alma a la materia que inform. Es esa relacin trascendental la que impide considerar al alma separada como una s. absolutamente completa en su especie. La s. especficamente completa es, por el contrario, la que merece el nombre de supuesto o hipstasis, a la que Boecio (v.) defini como s. individual de naturaleza completa (naturae completae individua substantia). Cuando se trata de un supuesto racional, se le da el nombre de persona (v.), definida por el mismo Boecio como una s. individual de naturaleza racional (racionales naturae individua substantia).

d. Clases de substancias. Las divisiones que se registran en la categora de s. se fijan, desde el punto de vista accidental, en la distincin entre s. primera y s. segunda. Esta ltima es la naturaleza universal, en cuanto se trata de una naturaleza substancial. Por antonomasia la s. es la individual, esto es, la s. primera, aquella que no es en otro ni puede predicarse de otro, segn el pensamiento de Aristteles, sino en s. La s. universal no es capaz de existir en s misma, pero es, en s misma, capaz de existir con una concrecin, segn frase grfica de Milln Puelles; es decir, es capaz de existir individuada, y aunque puede predicarse de los singulares que la realizan, se le llama analgicamente substancia. Ahora bien, dada la explicacin de la subsistencia como constitutivum formale de la s., no puede decirse, como hacen algunos platnicos, que las naturalezas universales subsistunt aunque no substant. Subsisten, ciertamente, y son substantes, pero no como naturalezas universales, sino incardinadas en los singulares que concretamente las realizan. Esencialmente la s. es simple o compuesta. Esta ltima es la s. corprea, estructurada de materia prima y forma substancial, los dos coprincipios que se revelan en el anlisis del cambio substancial de los seres corpreos. Las s. simples son puras formas, no ya separables como el alma humana, sino separadas. Se trata de las clsicas s. separadas, llamadas ngeles por la teologa. Supuesto que la materia sea el principio de individuacin, los ngeles (v.) no constituyen individuos, sino que cada forma anglica abarca la especie entera, siendo espritus puros. Las s. compuestas se clasifican en inanimadas o inertes y animadas o vivas. Las animadas (V. VIDA ti), a su vez, dan lugar a las s. insensitivas y a las sensitivas, respectivamente plantas y animales. Y estas ltimas se dividen en irracionales y racionales, es decir, animales especficamente hablando y hombres. Esquemticamente, la divisin esencial de la s., segn lo dicho, se refleja en el esquema de pg. siguiente. e. Substancia, naturaleza y esencia. El concepto de s. se relaciona mutuamente con el de esencia y naturaleza. sta no es otra cosa que la misma esencia substancial en cuanto principio de operaciones, o si se prefiere, en cuanto principio del movimiento y de lo conseguido a travs del movimiento: principio del movimiento y la quietud. La idea de naturaleza (v.) imprime, pues, a la s. un sello de dinamismo, aunque a veces su analoga se extiende hasta ser sinnima de esencia. Sin entrar ahora en la dilucidacin de este ltimo concepto (v. ESENCIA), basta sealar que la esencia, como momento definitorio de la realidad, puede aplicarse tanto a las realidades substanciales como a las que no lo son: los accidentes. Aplicando aqu la antigua distincin entre esencia fsica -el haber de una cosa- y esencia metafsica -su constitutivum formale- cabe decir que la plenitud de la cosa est constituida por su esencia fsica, esto es, la estructura de su s. y los accidentes que la acompaan, mientras que su esencia metafsica es su s. como realidad en la que los accidentes inhieren y a la cual suponen. La esencia es, pues, por excelencia la esencia substancial; pero tienen tambin su esencia, su manera de ser, las determinaciones accidentales que afectan a la s. como a su sujeto, pues el accidente (v.) es ser por la substancia. De aqu la necesidad de subrayar la nota de subsistencia como definitiva de las esencias substanciales, frente a la inherencia que caracteriza a las del accidente. Esta primaca de la esencia substancial sobre las accidentales no es cifra de ninguna tesis que pueda parecerse al llamado substancialismo. Se entiende por tal teora la que pretende reducir la realidad a un conjunto de s. con olvido de las afecciones accidentales, que quedaran subsumidas en el puro ser substancial, como acontece en Leibniz, o reducidas a modificaciones de una s. nica, como es el caso del pantesmo de Spinoza. La tesis del substancialismo viene a significar que la s. sera la nica realidad, aunque haya una pluralidad de ellas, como en el caso de Leibniz, pues los accidentes deben ser determinados desde el mismo interior de la s., ya que sta no tiene ni puertas ni ventanas por donde pueda entrar o salir alguna cosa. A propsito de Leibniz ha indicado Heidegger que las s. reales no tienen puertas ni ventanas, ni las necesita, pues tales s. se comunican de suyo unas con otras y con todo lo real. No tienen puertas ni ventanas, segn expresin de lean Wahl, porque estn en la calle (Tratado de Metafsica, Mxico 1960, 72). El substancialismo hace ininteligible el cambio accidental, o bien olvida la realidad de esta clase de mutacin. Cambiar accidentalmente supone, en efecto, permanecer substancialmente el mismo a travs de la variacin de los accidentes. Ello no es posible sin el substrato substancial, ni la variacin que tal cambio implica es inteligible sin contar con las realidades adjetivas o accidentales. f. Substancia y operacin. Pero no slo esto. Tambin la actividad de la s. finita exige una estructura de s. y accidentes. La s. finita, en efecto, aunque es de suyo operativa no lo es de una manera inmediata. Si tal fuera, la propia existencia substancial ira acompaada de todas las operaciones que por naturaleza puede realizar. Ahora bien, esto no ocurre. En el caso de los seres vivos, que tienenen s mismos su principio de actividad, vemos que ms bien acontece que no siempre estn en acto de las operaciones de que son capaces, aunque siempre estn en potencia respecto a sus actividades. Esto significa que no es por su s. sola por lo que de una manera inmediata acta el ser vivo. De lo contrario sera actividad esencial, es decir, estara en acto (v.) de toda su actividad al mismo tiempo; su actividad sera realizada de una manera simultnea y no meramente sucesiva. La

naturaleza substancial de tales seres sera siempre principio de movimiento y actividad y nunca de reposo o quietud. Ahora bien, si la s. finita no es de suyo inmediatamente operativa, hay que poner en tal ser unos principios prximos de operacin, a travs de los cuales la s. canaliza su actividad. Estos principios prximos no son otros sino los llamados potencias o facultades. Aqu el concepto de potencia (v.) tiene un marcado sentido activo, pues es un poder de accin que directamente hace posible la actividad de un ser. Bien entendido, por supuesto, que tales principios prximos de actividad exigen un principio remoto, precisamente la s., y en el caso de las s. finitas y corpreas, concretamente la forma substancial, pues ella en cuanto acto es el origen de la actividad del ser, ya que la actividad supone al ser en cuanto est en acto. Tanto las potencias o facultades inorgnicas como las orgnicas, que estn constituidas por un rgano informado por la potencia, son formas accidentales aunque hacen posible la actividad del ser finito. Lo cual supone que el hecho mismo de esta actividad exige una estructura de s. y accidentes, es decir, la misma estructura que se revela a travs de la realidad del cambio accidental, y ello porque las acciones del ente finito no son su s., ni su ser, ni su esencia (cfr. S. Toms de Aquino, Sum. Theol. 1 q54 al-2-3 c), sino unas formas accidentales que hay que suponer como principio de su actividad. 2. Historia del concepto de substancia. a. Aristteles (v.) se puede considerar el primero en fijar definitivamente el concepto de substancia. Frente al universo eidtico de Platn (v.), el filsofo de Stagira reclama los derechos de lo individual y concreto, poniendo el acento de la s. no en las ideas universales sino en el sujeto real; por esto, el sentido primario, que es el ms verdadero y estricto, del trmino s. consiste en decir que es aquello que nunca se predica de otra cosa ni puede hallarse en otra cosa (Categoras, 5,2 all). Interesa advertir el carcter subjetual, de concrecin en un sujeto, que la s. adquiere en el pensamiento aristotlico. sta es la razn de que las s. segundas sean s. slo secundariamente a su vez, como los gneros y especies. En cambio, lo que recibe el nombre de s. primera se halla presente en un sujeto, de forma que todas las cosas fuera de las s. primeras son predicados de stas o se hallan en ellas como en su sujeto, hasta el punto que donde no hay s. primera ninguna de esas cosas pueden existir. Entre las s. segundas, unas lo son con ms razn que otras -la especie ms que el gnero- segn su proximidad o lejana a la s. primera, que lo es por antonomasia. Entre las s. primeras, por el contrario, no se da razn de ms o menos en el orden de la substancialidad. La ontologa aristotlica de la s. subraya cuatro acepciones fundamentales de este concepto: 1) los cuerpos simples, los elementos de la realidad; 2) los coprincipios substanciales, en las s. corpreas; 3) las partes integrantes que delimitan los seres; 4) la s. que es la esencia de cada ser. En sntesis, la s. tiene dos sentidos principales: segn el primero designa el sujeto ltimo, que no es atributo de ningn otro ser; en segundo lugar, puede entenderse por s. el ser que tiene carcter propio y es separable, como la forma de cada ser (cfr. Metafsica, V,8, 1.017 b10-25). De los cuatro sentidos que al menos tiene la palabra s. -esencia, universal, gnero y sujeto- es el de sujeto, como aquello de que todo lo dems es atributo no siendo l atributo de nada, el que aparece como fundamental. La s. debe ser, ante todo, el primer sujeto (Metafsica, VII, 3 1.029 al). Ahora bien, por sujeto puede entenderse la materia, la forma y el compuesto de ambas. Pero la materia, como materia prima, no goza de la independencia propia de la s., pues ella no es nada sin la forma. De aqu la necesidad de descartar la hiptesis de que la s. sea la materia sola. La forma substancial, fundamento de la definicin, es, en el caso de las s. sensibles, algo de la materia. No queda, pues, sino que la s. verdadera sea el compuesto de materia y forma. La crtica aristotlica a las ideas platnicas, en las que Platn ve una hipstasis metafsica de los universales, no impide abrirse, desde las coordenadas del Estagirita, a la existencia de unas s. separadas de materia, que fueran puras formas, pues si la materia prima es ininteligible sin su relacin trascendental a la forma, la forma, en cambio, slo dice una relacin trascendental a la materia en el caso de las s. sensibles. Lo que acontecer es que las s. separadas no sern ideas, sin- sujetos reales como acontece con los ngeles. b. San Agustn (v.) concibe el concepto de s. en el sentido de naturaleza, y a la naturaleza como criatura, Natura-Creatura. Toda s. que no es Dios, es criatura; y la s. que no es criatura, es Dios (De Trinitate, 1,6,9), siempre que aqu por s. no se entienda el sujeto de los accidentes, sino el subsistir absoluto, es decir, la esencia (De Trinitate, V11,6,10). Los ngeles son las primeras criaturas de Dios, pero el concebirlos como s. separada de materia no parece decidido en el sistema agustiniano, que slo prepara el camino del futuro tratado De Angelis; para S. Agustn el problema de las s. separadas no est resuelto en cuanto a la separacin de esas mismas s., pues ms bien parecen que tienen cuerpo ipsum corpus suum cui non subduntur, sed subditum regunt (De Trinitate, 11,7,13). c. Santo Toms Aquino (v.) alcanza aqu un punto cenital en la Filosofa. Con S. Toms de Aquino el concepto de s. se delimita frente al de ser (v.), en cuanto entiende por s. una esencia a la que conviene ser de un modo determinado, a saber, por s -per se y no a sepero sin que el ser pertenezca a su esencia (Sum. Th. 1 q3 a5 adl). Esto significa que la subsistencia es la nota definitiva de la substancia. En relacin con las s. corpreas se presenta un problema entre el ser substante y el ser subsistente. Por supuesto que la s. no es en estos casos ni la materia ni la forma solas, sino el compuesto. Pero en el individuo

compuesto, el sujeto que substenta los accidentes es la materia, pero el subsistir por s se debe a la forma, pues la forma no adviene a algo ya subsistente, sino que es ella la que da el ser actual a la materia; vale decir: la materia es principio del subestar y la forma del subsistir (substandisubsistendi). Bien entendido que el ser actual que la forma da a la materia es el ser esencial, no el esse o ser existencial; esto es, la forma da la manera de ser, y no el acto de ser o existencia, dada la distincin de essentia y esse. Supuesta la diferencia entre s. y subsistencia hay que decir que el subsistir conviene a Dios en cuanto les el perfecto subsistente (trmino de la cuarta va tomista), pero no es s. en el sentido pasivo de estar bajo los accidentes, por no existir en Dios potencia pasiva. El pequeo gran opsculo De ente et essentia del Aquinate arroja una luz meridiana sobre el concepto de substancia. La esencia es propiamente esencia de la s., y slo relativamente se dice de los accidentes. La esencia de la s. simple tiene adems primaca ontolgica y axiolgica sobre las compuestas de materia y forma (cfr. De ente et essentia, 11,1), y en estas ltimas lo substancial no son sus componentes sino el compuesto. En las s. simples o ngeles la esencia es distinta del acto de ser o existencia, como en toda criatura, habiendo en ellas composicin de esencia -potencia real subjetiva y acto de ser o existencia (esse). El esse, en efecto, es puesto a la luz por la metafsica tomista con una dimensin insospechada, en cuanto las mismas s. estn en potencia en relacin al mismo esse, acto de ser o de existir; esta dimensin nueva descubierta por la metafsica tomista hace que sta sea, de una forma inequvoca, la filosofa del ser en cuanto ser, o lo que es igual, que la existencia ocupe el lugar destacado, y no la esencia o la ousia. En suma, una metafsica de la entidad. Esto supuesto, la s. aparece como el ser por antonomasia: Ens dicitur quasi esse habens. Hoc autem solum est substancia, quae subsistit (Comentario a los XII Libros de la Metafsica, lect. 1, n 2.419), que es lo que haba dicho Aristteles al aclarar que el ser se dice de muchas maneras, pero siempre en relacin a una realidad fundamental que es la ousia (cfr. Metafsica, IV,2, 1.003 a33-1.004 a9). La investigacin tomista sobre la s., en suma, descubre a sta como subsistencia, en cuanto subsiste, y como hipstasis, en cuanto subyace a los accidentes, que es lo que propiamente connota la palabra s. (substare) (cfr. Q. de Potentia, q9 al). Lo que acontece es que el ser s. implica la subsistencia, por lo que puede llamarse metafsicamente supuesto, es decir, s. primera, pues se trata de conceptos que se identifican en la realidad, como confiesa Surez (v.), dentro de la lnea de la filosofa perenne (cfr. Disputaciones metafsicas, 34,1,9). d. Descartes .y Spinoza. Con ellos se inicia la acentuacin de una lnea racionalista-esencialista que trastoca el concepto de substancia. Limitndonos a lo ms esencial, hay que sealar la definicin cartesiana: substancia es la cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (Principios, 1,51). Dada esta definicin, Descartes (v.) tiene que reconocer que el concepto de s. slo es aplicable simpliciter a Dios, mientras que la res cogitans y la res extensa son s. sequndum quid. Parecida es la definicin que da Spinoza (v.) en su tica: Entiendo por substancia lo que es en s y se concibe por s; es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado (tica, 1,3). La definicin spinoziana de s., atendiendo a otras obras, sobre todo el Corto tratado, no est libre de pantesmo (v.) o de consecuencias pantestas. e. Locke y Hume. Frente al esencialismo y substancialismo del racionalismo (v.) continental, representado por Descartes, Spinoza y Leibniz, el empirismo (v.) ingls sienta las bases de un accidentalismo, que tendr su conclusin lgica en Hume. El camino empieza al declarar Locke (v.) que la s. es un quid ignotum. As cuando dice: Nuestras facultades no nos conducen en el conocimiento y distincin de las substancias ms all de una coleccin de aquellas ideas sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por ms que se formen con la mayor diligencia y exactitud de que seamos capaces, estn ms alejadas de la verdadera constitucin interna de donde fluyen esas cualidades, que lo est la idea de un campesino respecto al mecanismo interior de aquel famoso reloj de Strasburgo... (Essay, 111,6,9). Berkeley (v.) niega realidad a la s. material, en virtud de la aportica del continuo (v.). Y, finalmente, Hume (v.) negar realidad a toda s.: la idea de substancia... no es ms que una coleccin de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre particular asignado a ellas por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta coleccin; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo desconocido... (Tratado, 1,1,6). f. Leibniz (v.). Dentro del marco del racionalismo moderno, merecen especial mencin las teoras de Leibniz y Kant en torno al concepto de substancia. Leibniz se mantiene fiel, en principio, a la idea de s. que haba recibido de la filosofa perenne, si bien al comps del desarrollo de su pensamiento va dotando a este concepto del esencial dinamismo que anima el sistema leibniziano. La nocin de s. es para Leibniz el quicio de su sistema metafsico, hasta el punto de que la reforma de la filosofa primera pende de una revolucin ontolgica en el concepto de substancia. Empieza a vislumbrarse a partir de unas cortas pginas de 1694 -De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae- que la s. como entelequia supone una accin energtica, una fuerza o dinamis en la que va a consistir su constitutivo formal. Segn Leibniz, nace de la s. una accin constante, que hace que ella no cese jams de obrar, por lo que la actividad se pone como algo esencial a la s., frente a la inercia esencial de la extensin cartesiana (cfr. Leibniz, Opera Philosophica omnia, ed. J. E. Erdmann, 1959, p. 122). Ms todava; en una carta a Arnauld, de 1690, ya

se entrevea que, para Leibniz, de pura dinamis la s. goza de una radical inmaterialidad, siendo los cuerpos meros agregados de s., pero no s. propiamente hablando. Llega a esto como resultado de su planteamiento sobre el continuo (v.), en el que Leibniz concluye que el continuo est compuesto de puntos inextensos o mnadas. El principio de razn suficiente en paralelo con el de la conversin lgica del sujeto y el predicado, conduce a Leibniz al pensamiento de que sujeto y predicado son idnticos si el sujeto metafsico, es decir, la s., contiene la razn suficiente de sus predicados, que surgen de su fondo, pues la mnada no tiene ventanas. El formalismo que se advierte en la idea leibniziana de s. hace pensar que dicha idea no es tan oscura como se piensa, segn confiesa en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (cfr. ed. Erdmann, p. 238), en contra de la declaracin de Locke que haca de la s. un quid ignotum. Con todo, Leibniz no profesa un puro substancialismo. Su metafsica de la s. equidista por igual del substancialismo y del accidentalismo, pues ambos conceptos, los de s. y accidentes, responden a una autntica realidad, si bien los segundos no pueden darse ni subsistir fuera de la primera. Por esto es la consideracin de la s. uno de los puntos ms fecundos de la investigacin filosfica (cfr. ed. Erdmann, 241). Ella es por antonomasia el sujeto de sus accidentes, como en el juicio lgico el sujeto es el lugar ontolgico de sus predicados. Pero metafsicamente la s. es por excelencia la s. individual, no el universal lgico, esto es, la s. primera es el individuo, primer efecto de la accin creadora de Dios, segn confiesa en la Teodicea (cfr. o. c., 616). Hasta tal punto es individual la s. leibniziana que, en virtud del principio de identidad de los indiscernibles, no hay dos seres iguales en la naturaleza, por lo que ha podido hablarse de un angelismo de la mnada o s. en Leibniz. La mnada de que habla Leibniz es una s. simple, sin partes, pura unidad o punto metafsico, y supuesto ontolgico de los agregados o s. compuestas (cfr. Monadologa, 1, ed. Erdmann, 705). Ella es capacidad de accin; esencial unidad frente a la multiplicidad de las s. compuestas, que son los exponentes de la pasividad de la materia, mientras las unidades substanciales son seres capaces de accin. Por las s. simples existen las compuestas, que de suyo no seran nada, lo que significa que la naturaleza est llena de vida (ed. Erdmann, 714). Aqu se puede observar, de paso, el paralelismo entre Leibniz y Aristteles, tan olvidado por el snobismo filosfico. El esencial dinamismo leibniziano no es ms que el trasunto del formalismo monadolgico. La materia prima era para Aristteles mera potencia pasiva; la forma, en cambio, principio de actividad esencial. Reducido el ser (v.) a la forma (v.), la conclusin lgica es un esencial activismo; en el que consiste, por cierto, el constitutivo formal de la mnada de Leibniz. Tampoco es el acto completo o entelequia aristotlica el contrapunto del acto energtico o dinmico, sino justamente su fin o acabamiento; y, por lo dems, el ente en potencia (v.) tiene necesidad de injertarse en el ser en acto (v.). Lo que significa que el acto energtico supone la entelequia metafsica. Tambin la metafsica de la s. supone, en Aristteles, un dinamismo, si bien no est coronada por una teodicea, como en Leibniz, que permita distinguir el punto de vista humano del punto de vista de Dios. Pero, al menos, es claro que el encaminamiento onto-teolgico de la metafsica es necesario. Aunque en Leibniz, al ser excesivamente esencialista y formalista, y no haber captado suficientemente la originalidad y trascendencia del acto de ser (v. SER, 2), ese encaminamiento resulta de tendencia monista; cosa que no ocurre en S. Toms, al esclarecer bien la realidad de la s. y de su acto propio de ser. A un punto de vista ms cartesiano que leibniziano se retrotrae Wolff (v.), al entender la s. como el sujeto perdurable y modificable (Ontologa, n 768 y 772), con lo que parece determinar a la s. como sujeto de modificaciones accidentales, y modificable segn su propio ser substancial (cambio substancial). Ms clsica es la definicin de Baumgarten: La substancia es el ente por s subsistente (Metafsica, n. 191), pues en el por s de Baumgarten hay que entender el per se, no el a se. g. Kant (v.), en cambio, realiza en su pensamiento una completa inversin del concepto de substancia. Sin entrar ahora en los supuestos metafsicos de ese cambio radical en la concepcin de la s. (cfr. J. J. Rodrguez Rosado, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960), hay que subrayar el giro trascendental que Kant opera sobre la nocin de s. al definirla como una categora del entendimiento puro, es decir, como una estructura del entendimiento que hace posible la inteleccin de los fenmenos (v. IDEALISMO). Para Kant, la s. es, con el accidente, una categora de relacin, deducida metafsicamente del juicio categrico, que no es ms que la expresin del pensamiento que relaciona un predicado con un sujeto (Crtica de la razn pura, A73, B98). Como categora de la relacin, la s. connota la subsistencia (Subsistenz) frente a la inherencia (Inhrenz) de los accidentes. La s. es sujeto, pero no el sujeto real trascendente, sino la forma a priori trascendental que, como categora del entendimiento, es una funcin que hace posible el conocimiento espacio-temporal. As, segn la teora kantiana del esquematismo, el esquema de la s. es la permanencia de lo real en el tiempo; esto es, lo que hace posible representar lo real como un substratum que permanece en el tiempo, mientras que todo lo dems cambia. Al tiempo, pues, que en s es fijo e inmutable, corresponde en el fenmeno lo inmutable de la s. (o. c., A143, B183). Esta permanencia de la s. en el fenmeno viene claramente determinada por la Primera analoga de la experiencia (o. c., A182, B224), dentro del sistema de los principios del entendimiento puro, al decir Kant que la substancia es permanente en todos los cambios de los fenmenos y su cantidad no aumenta ni disminuye en la Naturaleza. Aqu pone Kant la subsistencia como determinacin propia de la s. que resulta ser algo permanente, como condicin permanente por la que nicamente pueden determinarse los fenmenos como cosas u objetos en una experiencia real o posible. h. Hartmann (v.), con su ontologa, supone una vuelta al realismo (v.) en general, y al realismo en el concepto

de substancia. En principio aparece en su sistema la categora de s. como lo persistente y la persistencia en el orden real del ser. La s., para Hartmann, no se agota en el carcter de sustrato, pero lo encierra y lo supone. Y el sustrato es, de suyo, algo irreductible en cuanto tal (cfr. La fbrica del mundo real, trad. J. Gaos, p. 310-311). Frente a las concepciones que quisieron hacer de la s. algo intemporal y absoluto, Hartmann, para quien slo lo temporal es real, pensar esta categora como lo persistente en eJ proceso temporal. Es algo que dura ostensiblemente en el proceso con una duracin limitada. Su persistencia es slo relativa (cfr. Filosofa de la naturaleza, trad. J. Gaos, p. 310). A cinco puntos fundamentales reduce Hartmann los rasgos de la s.: 1) la s. no est fuera del proceso, sino en l; 2) la s. no es el proceso mismo, sino algo que, situado dentro del proceso, resiste a ste; 3) el persistir de la s. no es un persistir que descanse sobre, sino que est bajo; 4) la s. es lo persistente; esto es: persistencia y substentculo (sustrato) de la persistencia al par; 5) no hay ningn argumento consistente en favor de la existencia de algo absolutamente; el sustrato es slo relativamente persistente (ib. 317-318). La ontologa de la relacin ha mostrado a Hartmann la exigencia de un sustrato de las relaciones, pues si la relacin no fuera relativa a un sustrato, sera mera relacin de relaciones, dando por resultado un regreso infinito. Es decir, no habra sin sustrato relaciones de nada y, por tanto, tampoco habra genuinas relaciones. No es posible pasarse de algo persistente. La sntesis del sustrato y la persistencia es justamente la s. (ib. 320). Esta sntesis es ineludible en la s., pues una persistencia sin sustrato, cosa que es posible, no da lugar a la substancia. En ella el sustrato como sustentculo se condensa ms que ninguna categora real. Sustrato y persistencia son dos momentos de cuya sntesis surge la substancia. El sub quiere decir que es algo que est debajo (sub-stans) o que sirve de base a algo distinto de ella misma. Esto significa que la s. es por su esencia miembro de una relacin. Sin ella no sera subsistente. La s. es un ente en s pero no un ente para s. Si se entiende la s., segn quiere Hartmann, como sntesis de la persistencia y el sustrato, no puede hablarse de una variacin de la s., pero s de una variacin de lo persistente, pues no toda persistencia lo es de un sustrato. Slo por la sntesis de sustrato y persistencia tiene sentido ontolgico la substancia. Slo por esta sntesis puede distinguirse la subsistencia de la consistencia (ib. 336). i. En Espaa, dentro de la poca moderna, Balmes (v.) ha mantenido la necesidad de un concepto realista de s., frente a las mutaciones que ofrece la realidad, como sujeto o sustrato permanente del cambio; sin que eso signifique que sea esencial a la s. el ser o no mudable. Es decir, de las dos definiciones que suelen darse en las escuelas, ens per se (in se) subsistens y id quod substat accidentibus, la primera es ms propia que la segunda porque expresa ms la s. tal como es en s, su caracterstica esencial de no necesitar de otro como de sujeto de inhesin. Lo cual no significa independencia en el ser, o independencia causal de otro de ser; no debe confundirse la relacin causa-efecto con la de s.-accidente (Filosofa fundamental, libro 9, cap. 13,96 y 14,7-8). Ortega y Gasset (v.) comenz a hacer una reforma radical -como dira Ramrez- del concepto de s. a propsito del realismo y el idealismo, que quieren ser armonizados, aunque reformados, en el sistema del vitalismo orteguiano. La armona del yo y el mundo, en la que para Ortega consiste la vida como realidad radical, echa de ver que ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco, sino que ambas son en activa correlacin: yo soy para el mundo y el mundo es para m (Qu es filosofa?, en Obras completas, VII, 403). Esta concepcin de la s., que acercara a Ortega a un fenomenismo metafsico, es la que rima con su esencial historicismo que hace del hombre algo que no es naturaleza sino historia. Ahora bien, un cierto substancialismo es perfectamente compatible con la dinmica de la historicidad, en contra de lo que cree Ortega, si se piensa que la categora de s. alude a un elemento permanente, que de suyo no tiene que ser inmutable, y no se olvida que el lugar ontolgico del accidente es la substancia. En este sentido, A. Milln Puelles, con su Ontologa de la existencia histrica, ha puesto bien de manifiesto la relacin entre s. e historia. Otro filsofo espaol, X. Zubiri (v.) , ha realizado una reflexin intensa sobre la s., a propsito de su estudio Sobre la esencia, que constituye el punto cenital del pensamiento de su autor.
J. J. RODRGUEZ ROSADO BIBL.: ARISTTELES, Categoras, V; D, Metafsica, IV, V, VII, XII; SAN AGUSTN, De Trinitate, I, II y VII; SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1 q3 a29 y 54; D, De ente et essentia, II; D, In Metaph. lect. I; D, Contra gentes, 1,25; D, De potentia, q9; F. SUREZ, Disputaciones metafsicas, 34; R. DESCARTES, Principios, 1,51; B. SPINOZA, tica, I y III; J. LoCKE, Ensayos, III; D. HUME, Tratado, I; G. W. LEIBNIZ, Discurso de Metafsica, VIII y IX; D, Monadologia; CH. WOLFF, ontologa; A. BAUMGARTEN, Metafsica; I. KANT, Crtica de la razn pura, A73, B98, A182, B224; J. BALMES, Filosofa fundamental, libro IX; N. HARTMANN, La fbrica del mundo real; D, Filosofa de la naturaleza; J. ORTEGA Y GASSET, Qu es filosofa?, Madrid 1958; A. MILLN PUELLES, Ontologa de la existencia histrica, 2 ed. Madrid 1955; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1963.

Accidente 1. Accidente predicamental. Concepto. El concepto de a. es filosficamente contrapuesto al concepto de sustancia (v.) y surge al dividir el ser real finito, considerado de un modo esttico, en ser en s y ser en otro. Este ser en otro es el a., mientras la sustancia es lo en s. A., como participio de presente de accido, es, pues, lo que accidit, por lo cual su constitutivo formal viene definido por la inherencia. El a. es de suyo acaecimiento o evento; su inhaerere supone a la sustancia como sjeto de inhesin. Este inherir del a. es, al mismo tiempo, un essse in, un inesse: Accidentas enim esse est inesse (S. Th. 1 q28 a2). El ser del a. consiste en estar en otro. Por lo que Aristteles (Metafsica, 1028al8) lo llama, ms que ser, ser de un ser. El a. es ms bien entis (algo del ente) que ens (ente) (S. Th. 1 q45 a4). Lo cual no implica, por supuesto, su irrealidad, sino tan slo que la realidad que posee es parasitaria de la de la sustancia, pues sustancia y a. entran a constituir los predicamentos o gneros supremos del ser real. El ser real finito objeto de la Ontologa se distribuye en dos modos fundamentales de ser, llamados predicamentos o categoras. El primero es el ser en s, la sustancia; el segundo es el ser en otro, el a. El a. es, pues, por naturaleza, aquello a lo que conviene ser en otro, como en un sujeto de inhesin. Esto es, lo que por carecer de subsistencia, recaba a la sustancia como sostn de su entidad. En este sentido cabe hablar del carcter relativo del ser accidental. No se trata ahora de las relaciones predicamentales que tiene un ser slo accidental y se encuadran en la categora de a., sino del hecho de que todo ser accidental connota una relacin trascendental a la sustancia (trascendental, es decir, implicada necesariamente en la esencia del sujeto). Sin la cual, como lugar ontolgico del a., no puede ste ser entendido ni definido. Esta relacin trascendental del a. a la sustancia, que supone la distincin real entre ambos, se conserva incluso en el caso, que analizaremos luego, de que el a. pueda existir separado de sta, pues aun en ese momento compete al a. ser en un sujeto de inhesin. De aqu su carcter relativo, frente a la independencia propia de orden sustancial. El orden accidental, en cambio, slo tiene status ontolgico en la medida en que su ser es en otro. El carcter de inherencia propio del a. nos lo revela como un ser en, y ste ser en lo constituye definitivamente. Pero, al mismo tiempo, conviene precisar, que, al recabar el a. un sujeto de inhesin, exige que este sujeto est ya constituido en su orden, por lo que la determinacin del a. es, valga la redundancia, accidental o secundaria. Con esto queda delimitado el a. tanto de la sustancia como de las llamadas formas sustanciales. De la sustancia se distingue radicalmente el a. por el carcter inherente del segundo frente a la subsistencia de la primera. Si sta es en s, al a. compete ser en otro, concretamente en ella, en la sustancia. Y de las formas sustanciales, que revela la tesis del hilemorfismo estructura de materia prima y forma sustancial en las sustancias corpreas, el a. se distingue por determinar a la sustancia como acto segundo, mientras que la forma sustancial lo hace como acto primero. Y mientras la forma sustancial slo puede ser una en cada ser, los actos segundos o accidentales pueden ser varios, tantos como sean los modos de determinar secundariamente a la sustancia. Pero esto supone, al mismo tiempo, que el a. es como un cierto ser actual, aunque secundario, determinativo de la potencialidad de la sustancia, y que es en la sustancia y de la sustancia de donde como potencia (v.) se educe y surge el ser accidental. Pues el a., en efecto, no emigra como elemento determinativo de unas sustancias a otras, sino que es educido del seno de la sustancia por el influjo de una causa eficiente, que puede ser la misma sustancia o algo que est fuera de ella. La existencia de sustancia y . en el orden del ser real finito, nos viene revelada por el hecho del cambio o movimiento accidental. Entre las diversas modalidades de cambio (v.), la experiencia muestra el que acontece a los seres, que, sin dejar de ser lo que son, varan sus determinaciones accidentales, tales como sus cualidades, cantidad, relaciones. Como todo movimiento supone un sujeto permanente a travs del cambio, las mutaciones accidentales slo son posibles sobre la base de la permanencia de la sustancia, que, al cambiar, no deja de ser lo que es, aunque incremente sus determinaciones, afectndose de nuevas modalidades de ser que, si no esenciales, perfeccionan y completan el ser de la sustancia. La posibilidad de los cambios accidentales, que la experiencia se encarga de mostrar, slo es explicable sobre la base de considerar a la sustancia y los a. como realmente distintos, aunque mutuamente relacionados para hacer posible el devenir accidental. Esto supone que la potencialidad de la sustancia est abierta en principio a una numerosa sucesin de modificaciones, por parte de los a., que son como actualizaciones del ser permanente de la sustancia, que subyace como sujeto del cambio accidental, el cual sera impensable y, lo que es ms, imposible, sin la existencia de la sustancia y los a. El pensamiento de Aristteles oscila entre la consideracin del a. ontolgico o predicamental, y la del a. lgico o predicable. As en los Tpicos (I 5, 102b3) dice: Accidente es algo que aunque no es ni la definicin, ni la propiedad, ni el gnero, pertenece sin embargo a la cosa; algo que puede pertenecer o no pertenecer a una cosa, sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma. Esto significa que el a. puede ser casual cuando su causa es indeterminada, como lo que sucede por azar, y causal, cuando es algo que pertenece a la sustancia, bien de modo accidental, bien de forma necesaria, como es el caso de las llamadas propiedades, que no pueden dejar de ser tenidas, pero que no constituyen la esencia de una cosa. La respectiva casualidad o causalidad determina la diferencia entre el a. ontolgico y el lgico, que precisaremos luego. Pero es claro que para Aristteles, como puntualiza Toms de Aquino (Metafsica, V 1143) es el a. ontolgico el que se opone a la sustancia. De aqu el sentido G. E. R., 17 de la inhesin del a. en la entidad subsistente de la sustancia. En este sentido afirma el Dr. Anglico que el a. non per se est (S. Th. 3 q77 a2 adl) no es por s, lo cual no significa que lo sea la sustancia, sino que subraya la indigencia entitativa del a. frente a la relativa independencia del ser subsistente.

Pero esto plantea un problema filosfico-teolgico, a propsito de la transustanciacin que acontece en la Sagrada Eucarista, donde los a. existen separados de la sustancia. He aqu unas palabras de Milln Puelles que fijan el problema y dan la clave para su solucin: El accidente es una naturaleza a la que compete ser en un sujeto de inhesin; pero esto lo sigue siendo aunque de hecho no afecte a ninguna sustancia, siempre que haya algo que lo mantenga en el ser. Esta condicin es imprescindible, por ser el accidente algo naturalmente desprovisto de subsistencia propia. Por tanto, el accidente slo puede existir separado si Dios suple, a su modo, lo que la sustancia finita realiza. Lo cual no significa que Dios sea el sujeto de inhesin de ese accidente pues, como muestra la teologa filosfica, el Ser omniperfecto no puede recibir nada, sino que realiza de una manera activa lo que la sustancia finita cumple pasivamente. Todo lo cual es posible en tanto que la Omnipotencia tiene la capacidad de hacer por s lo mismo que realiza mediante las criaturas. Pero aunque todo esto lo sepamos de un modo natural, sigue siendo un misterio la manera concreta en que Dios mantiene activamente al accidente separado; y slo por la Revelacin tenemos noticia de cundo, en efecto, lo hace (misterio de la Sagrada Eucarista) (Fundamentos de Filosofa, 3 ed., Madrid 1962, 506507). En el pensamiento moderno, por el giro decididamente idealista del sistema kantiano, se produce una radical inflexin en el concepto de a. Segn Kant, las determinaciones de una sustancia, que no son otra cosa que modos particulares de existir la misma, llmanse accidentes. Son siempre reales, porque tocan a la existencia de la sustancia (las negaciones son slo determinaciones que expresan el no ser de algo en la sustancia). Ahora bien: si se atribuye a eso que es real en la sustancia una existencia particular (p. ej., al movimiento como accidente de la materia), entonces llmase esta existencia inherencia (Inhilrenz), para distinguirla de la existencia de la sustancia, llamada subsistencia (Subsitenz) (Crtica de la razn pura, A 186, B 230). Pero este lenguaje slo es objetivo en apariencia. En realidad, sustancia y a. no son ms que los dos polos de una categora del entendimiento humano, que slo tienen validez como forma subjetiva de enlazar los fenmenos de la experiencia. La filosofa de nuestro tiempo, por el contrario, supone un volver a la concepcin clsica del a. como modo de la sustancia. As acontece, p. ej., en el realismo fenomenolgico de Nicolai Hartmann. 2. Divisin. De lo expuesto por Aristteles en las Categoras (cap. IV) y en la Metafsica (lib. V, cap. VII), deduce Toms de Aquino la clasificacin de los predicamentos en dos modalidades sustancial y accidental, de las cuales la segunda la que nos interesa registrar aqu considera hasta nueve maneras del ser en otro o accidente (T. de Aquino, In Met., lib. V, 1, n 892). Como el a. no es ms que una afeccin de la sustancia, siendo nica esta categora del ser en s, habr, en cambio, tantas maneras de ser accidental cuantos modos de afectar a la sustancia. Pero acontece que el modo de afectar el a. a la sustancia puede ser, en principio, doble: intrnseco y extrnseco. Los a. que determinan intrnsecamente la sustancia pueden hacerlo de una manera absoluta o relativa. En el primer caso se encuentran la cantidad y la cualidad, que son como consecuencia, respectivamente, de la materia y de la forma. En el segundo caso est la relacin, que ordena un sujeto a otro. Los modos de afectar a la sustancia intrnsecamente pueden acontecer, a su vez, de dos maneras, segn que se trate de una afeccin totalmente extrnseca, como es el caso de los a. llamados en la terminologa de la Escolstica ubi, guando, situs y habitus, o de una afeccin que proviene de algo en parte intrnseco y en parte extrnseco, como la accin y la pasin, ya que la primera tiene al sujeto como principio y la segunda lo tiene como fin o trmino. Estas dos categoras, por cierto, entran dentro de la problemtica de la causalidad eficiente (v. CAUSA). Por tanto, la categora de a. da lugar a nueve modalidades de ser: cantidad (v.), cualidad (v.), relacin (v.), accin, pasin, ubi (localizacin espacial), quando (localizacin temporal), situs (configuracin en el lugar) y habitus (posesin), segn la exacta traduccin de A. Milln Puelles (Fundamentos de Filosofa, 498). Ahora bien, de estos nueve a. slo la cualidad y la relacin tienen verdadera significacin metafsica, por no suponer necesariamente la materia, como es el caso de los siete restantes. Sin embargo, vamos a definirlos brevemente, con un tipo de definicin que no puede ser esencial, sino, a lo sumo, descriptiva, por tratarse precisamente de predicamentos, es decir, gneros supremos del ser real. De esta descripcin se excluyen la cantidad, la cualidad y la relacin que tienen su tratamiento propio en otro lugar de esta Enciclopedia. Aparte de la accin y la pasin, cuyo estudio pertenece a la causalidad eficiente, pues la primera es el acto de la potencia activa del sujeto agente, a la que corresponde en el sujeto paciente la segunda (v. CAUSA), los otros a. apenas tienen trascendencia ontolgica por afectar a la sustancia material y a sta por modo extrnseco. De estos cuatro a. ubi, quando, situs, habitus, los dos ltimos faltan a veces en la enumeracin que hace Aristteles de las categoras. El a. ubi o localizacin espacial tiene una ntima relacin con el lugar. Segn la clsica definicin de Aristteles, es el lugar el primer lmite inmvil de lo que circunscribe a un cuerpo (Phys., IV, 4, 212a20). Pues bien, por el hecho de ocupar un lugar, supuesto previo del cambio topogrfico, acontece el a. ubi, que no es el lugar que ocupa un cuerpo, sino la propiedad que ciertos cuerpos tienen de ocupar un lugar. Es decir, el ubi no es el lugar donde est el cuerpo, sino su* estar en un lugar. Para lo cual se exigen dos condiciones: la primera es que el cuerpo sea extenso, pues lo inextenso no ocupa lugar; y la segunda es la existencia de un mbito localizante o circunscriptivo, y en este sentido puede decirse que no ocupa lugar la totalidad del universo. El quando o localizacin temporal tambin se distingue del tiempo mismo. Si es el tiempo el numerus motus, la medida del movimiento segn lo anterior y lo posterior (Aristteles, Phys., IV 11, 219bl), el quando no es el tiempo en que algo acontece, sino el mismo acontecer de algo en un momento concreto. Por este a. se determina la prioridad, simultaneidad y posterioridad entre las cosas. Por ser el quando una afeccin extrnseca de las sustancias no tiene verdadera significacin metafsica, aunque puede afectar a seres positivamente inmateriales. Se entiende por situs la situacin como configuracin en el lugar, cosa que no hay que confundir con la

figura,que es una especie de la dualidad, pues por situs hay que comprender la ordenacin que las partes de una sustancia extensa guardan con relacin al lugar. Es algo variable con respecto a la figura, pues sta puede permanecer la misma aunque vare la configuracin de partes en el lugar, en lo cual consiste la situacin locativa. La figura del rbol es, p. ej., la misma tanto si est de pie como si se encuentra cado. Finalmente, el a. habitus, traducido por posesin (de habere, tener o poseer), es el accidente que resulta en una sustancia material de tener sta, adyacentes, otras sustancias materiales, otros cuerpos (A. Milln Puelles, o. c., 499). Propiamente el habitus conviene exclusivamente a la sustancia humana, pues slo del hombre se puede decir que est vestido o que est desnudo, aunque en principio puede afectar a cualquier sustancia material. Estas nueve categoras accidentales que hemos examinado brevemente, constituyen los modos conocidos de determinar el ser de la sustancia y hacen posible las mutaciones fsicas de ella, su dinamismo y su actividad. Pero el a. no tiene slo, en filosofa, un sentido categorial o predicamental, como vamos a ver. 3. Accidente predicable. Se podra afirmar que mientras el a. predicamental, como perfectivo de la sustancia, no es nada accidental, lo es, en cambio, el a. predicable. La diferencia entre ambos a. es la que media entre una categora real y un concepto lgico, pues mientras el predicamento es un gnero supremo de realidad, el a. predicable supone un gnero supremo del universal lgico, precisamente porque los predicables suponen los universales. Sin entrar aqu en la vexata questio del universal, limitaremos el espacio subrayando las diferencias entre el a. lgico y el metafsico. Analizado ya el a. predicamental, las diferencias se patentizarn al examinar ahora el a. predicable. Como predicable, el a. es, segn Aristteles, algo que, aun cuando no es ni definicin, ni propiedad, ni gnero, pertenece, sin embargo, a la cosa; algo que puede pertenecer o no pertenecer a alguna cosa sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma (Tpicos, V, 102a). Esto significa que el a. predicable es una propiedad relativa o temporal, frente a las verdaderas propiedades que no pueden dejar de ser tenidas. De aqu la accidentalidad del a. predicable. De las dos definiciones aristotlicas la segunda es esencial: El a. puede pertenecer o no a la cosa; en esto estriba la diferencia con los otros cuatro predicables. Los cinco predicables se clasifican de acuerdo con la relacin de convertibilidad y esencialidad de un predicado con un sujeto. As la relacin de un sujeto con un predicado, cuando es relacin esencial y convertible, se llama especie (definicin). La relacin convertible, pero no esencial, entre sujeto y predicado es la propiedad. La relacin esencial no convertible es el gnero o la diferencia. Cuando se trata de una relacin entre sujeto y predicado que no es ni esencial ni convertible estamos en el caso del a. De aqu que Porfirio enumerara en su Isagog el gnero, la especie, la diferencia, el propio y el a. como los cinco predicables. Tanto los predicables como los predicamentos surgen de considerar los conceptos universales, pues los primeros, como gneros supremos lgicos, se derivan de la divisin del universal por su forma, mientras que los segundos, como supremos gneros ontolgicos, proceden de dividir el universal entitativo en atencin a su materia. La estructura material-formal del universal entitativo o naturaleza universal permite considerarlo desde la universalidad con que la mente lo inviste su forma o desde aquello que se afecta de universalidad su materia. De aqu que el universal entitativo d lugar materialmente a los predicamentos o categoras, y formalmente a los predicables. No es lo mismo, en efecto, la naturaleza universal, que lo universal de una naturaleza. De suyo, el universal es un unum in multis et de multis. Visto como in multis tenemos el universal pura y exclusivamente como universal. Considerados como de multis aparece el universal como predicable. Pero esto implica que lo segundo supone lo primero. La predicabilidad es lgicamente una relacin de razn, pero como toda relacin, exige un sujeto en este caso, la naturaleza abstracta, un trmino los sujetos de los que puede predicarse el universal y un fundamento la universalidad de los predicables. Ahora bien, los diversos modos segn los cuales las naturalezas abstractas se relacionan con sus inferiores dan lugar a la clasificacin de los predicables. Y estas relaciones pueden tener un sentido esencial o accidental, segn que el universal exprese algo de la esencia o, por el contrario, algo no contenido en ella. En el caso de los predicables esenciales cabe, a su vez, una doble modalidad, segn se trate de una predicabilidad que agota las notas constitutivas de una esencia o slo una parte o elemento de stas. En el primer caso tenemos el predicable especie, que es para Aristteles la definicin, y en el segundo el gnero y la diferencia, ya que toda especie est compuesta de un elemento genrico o potencial y otro actual o diferencia especfica. Tambin el predicable accidental se reviste de dos modalidades, pues lo que en este caso se expresa, aun no formando parte de la esencia de una cosa, puede predicarse de ella en un sentido necesario o meramente contingente. En el primer caso se encuentra el propio o propiedad, entendiendo por tal las notas que fluyen inexorablemente de una esencia; mientras que en el segundo se halla el a. que es como una determinacin contingente de esa naturaleza. ste es el sentido de la definicin aristotlica en sus Tpicos, al afirmar que el a. es algo que puede pertenecer o no a una cosa, sin que por ello esta cosa deje de ser ella misma. Esto quiere decir que el a. predicable es, de suyo, separable de la razn especfica, lo que no implica que lo sea del individuo; p. ej., el ser macho o hembra, siendo separable de la especie, pues no deriva necesariamente de ella, es inseparable de cada animal individual, pues stos no pueden dejar de ser una cosa u otra. La diferencia entre el a. predicable y el predicamental resulta ahora clara: como predicamento, el a. es un modo de ser real que, como entidad universal, puede predicarse y en este sentido es algo predicable. Pero el mero predicable no es una categora de ser, sino un tipo de universalidad que puede atribuirse a sus inferiores en cuanto significa algo que slo les conviene por modo accidental y contingente, no constituyendo un predicamento, pues su ser predicable se cifra en una universalidad que supone una relacin de razn, es decir, algo que slo acontece gracias al pensamiento. En la filosofa tradicional los predicamentos son primeras intenciones, mientras que los predicables son intenciones segundas. En la filosofa kantiana, empero, el concepto de predicable se reviste de un sentido

radicalmente nuevo, pues a continuacin de la Tabla de las categoras, que son como conceptos races (Stammbgriffe) del entendimiento puro, Kant habla de los conceptos puros derivados de las categoras, a los cuales da el nombre de predicables del entendimiento puro, en oposicin a los predicamentos. Tales son, p. ej., los conceptos de fuerza, accin, pasin, cambio, etc. (Crtica de la razn pura, A 82, B 108). Como puede verse, el concepto de predicable en Kant, que es derivado de los predicamentos, no tiene tampoco un sentido real, pero no por tratarse de universales, sino porque, igual que las categoras que son sus conceptos races, se trata de algo que es ms una funcin del entendimiento que una forma de realidad. No hay en Kant una dualidad del concepto de a. predicable y predicamental, sino slo el que, con la sustancia, constituye una categora de la relacin, es decir, no un modo de algo entitativo, sino una forma mental de la que se vale el entendimiento para sintetizar los fenmenos. 4. Accidentalismo. La reduccin del orden real al orden accidental acontece en el sistema filosfico del accidentalismo. Este sistema supone que las categoras accidentales son las que constituyen las estructuras entitativas de las cosas, omitiendo la sustancia como sujeto de inhesin. Segn el accidentalismo, el mundo es una danza macabra de categoras, para utilizar el lenguaje de Whitehead, a las que falta el sustrato que las sostiene en el ser. Surge el accidentalismo al hilo de la moderna filosofa empirista inglesa, trasunto de un nominalismo que slo conoce como va de acceso a la realidad la intuicin sensible humana. Hay en el accidentalismo un entrecruzamiento de motivos gnoseolgicos y consecuencias ontolgicas que conviene analizar en su mutua implicacin. La llamada a la intuicin sensible matiza el accidentalismo como un fenomenismo. La crtica de la nocin de sustancia como sujeto absconditus tras los accidentes, supone una rotunda afirmacin del fenmeno, nico objeto de sensacin. En Locke y Hume, concretamente, el conocimiento aparece limitado al dato sensible. Para Locke, la experiencia es externa o interna, es decir, de sensacin o reflexin, pero esta segunda supone la primera. La negacin radical de las ideas innatas har decir a Locke: Supongamos que la mente sea un papel en blanco sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde saca todo ese material, de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia (Ensayos sobre el entendimiento humano, lib. II, cap. 1, n. 2). Para Hume existe diferencia entre la sensacin y la memoria de esta misma sensacin. Memoria e imaginacin pueden imitar o copiar las percepciones sensibles, pero no pueden alcanzar la claridad de la sensacin original. La sensacin ms dbil es superior al acto ms fuerte de la memoria. De aqu que las impresiones sean percepciones vivas, mientras que las ideas son dbiles percepciones, pues stas no son ms que copias de las impresiones. El empirismo tiene su dosis de razn al poner el punto de partida del conocimiento humano en el dato sensible, pero olvida la actividad del espritu, que no se limita a recibir pasivamente las imgenes del objeto. No distingue el empirismo entre origen y causa del conocimiento, pues el espritu debe producir el concepto y elaborarlo activamente, en funcin de la imagen sensible, mediante una actividad espontnea e iluminadora que, como haba dicho Toms de Aquino, tiene por misin hacer visible el ser en el fenmeno, lo necesario en lo contingente y lo eterno en lo temporal (In Boethium. De Trinitate, q5 a3). Lo real se reduce a puro fenmeno en el empirismo accidentalista y la unidad de lo real es un misterio para el sujeto cognoscente, que queda diluido ante las apariencias. Tambin el positivismo profesa un deber de abstinencia ontolgica en tomo al concepto de sustancia, que como sustrato o cosa en s pertenece a las superadas entidades del estadio metafsico de la humanidad. Si slo lo sensible es cognoscible, por la comprobacin y puesta a prueba de los enunciados, tesis con la que el neopositivismo contina a sus precursores positivistas, la sustancia queda desconectada y reducida a una de tantas palabras sin sentido de una metafsica en ruinas. Estos presupuestos gnoseolgicos tienen sus implicaciones metafsicas que interesa subrayar aqu. El racionalismo, caminando desde la idea a la realidad, puede presentarse como un sustancialismo frente a la filosofa emprica que representa un accidentalismo al seguir la ruta que va desde la realidad a la idea. La sustancia, en efecto, como supuesto del cambio accidental o como sujeto de propiedades, no es el concepto de algo imaginable, sino inteligible. La filosofa clsica haba considerado a la sustancia como un sensible per accidens, lo que significa que no es sensible de suyo. Ahora bien, si los objetos de conocimiento son slo los que proceden de la sensacin como piensa el empirismo, entonces la suerte metafsica de la sustancia est echada y el accidentalismo puede celebrar su triunfo. Es lo que va a ocurrir en la lnea que parte de Locke y culmina en Hume. Locke, un cartesiano del empirismo, deja indeterminado el concepto de sustancia, declarndolo un quid ignotum. Berkeley negar la sustancia material en virtud de la aportica que presenta el problema de la divisibilidad del continuo. Hume, profeta de un idealismo escptico, declarar ilusorio al yo sustancial, en virtud de que el yo sera la causa permanente de las percepciones y el principio de causalidad ha sido negado como tal principio. En Locke existe el yo, el mundo y Dios. El yo se intuye, el mundo se siente, a Dios se le demuestra. El idealismo dogmtico, para hablar con Kant, de Berkeley se queda slo con el yo y con Dios. El mundo ha sido reducido a idea. Con Hume, la filosofa se queda sin yo, sin mundo y sin Dios. El filsofo que despert a Kant de su sueo dogmtico, representa el punto Genital en la lnea del accidentalismo. He aqu un texto crtico de la idea de sustancia: Preguntara gustoso a los filsofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distincin de sustancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensacin o reflexin. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cul de ellos y de qu manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el odo, un sonido; si por el paladar, un sabor, y as sucesivamente suceder con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmar que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresin de reflexin si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexin se reducen a nuestras pasiones y

emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una sustancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la sustancia distinta de una coleccin de cualidades particulares y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella (D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, I, Madrid 1923, 4344). La categora de sustrato, como la llama Hartmann, no es, por supuesto, sensible, sino inteligible. No es la va del empirismo el camino indicado para la salvacin metafsica de la sustancia (v. SUSTANCIA). La salvacin metafsica de la sustancia slo puede darse desde las coordenadas de una filosofa del ser y no desde un puro fenomenismo.
RODRGUEZ ROSADO BIBL.: ARISTTELES, Metafsica, Lib. V; ID, Tpicos, I, 5; ID, Categoras, 4; D, Fsica, IIII; R. DESCARTES, Principios, Pars 1953, I, 53; D. HUmE, Tratado de la naturaleza humana, Madrid 1923; I. KANT, Crtica de la Razn Pura, A82 B108; T. DE AQuiNo, S. Th., 1 q28 y 45; ID, In Met. lib. V; F. SUREZ, Disputaciones Metafsicas, Madrid 196066, 32, 37, 38 y 39; R. ARNoU, Metaphysica Generalis, Roma 1955; P. DEZZA, Metaphysica Generalas, Roma 1964; J. DONAT, Ontologa, Barcelona 1939; 1. GREDT, Elementa Phlosophiae, Barcelona 1953; I. LoTz, Ontologa, Barcelona 1963; A. MILLN PUELi.Es, Fundamentos de Filosofa, 3 ed. Madrid 1962; V. REAIER, Ontologa, Roma 1963; E. CORETH, Metafsica, Barcelona 1964.

Acto 1. Nocin. La nocin generalsima de a. es el fruto de sucesivas abstracciones, que comienzan a partir de uno de los datos sensibles ms obvios: el movimiento o cambio. En efecto, como escribe S. Toms: El nombre de acto, que se aplica para significar la 'entelequia' y la perfeccin, es decir, la forma y otras nociones semejantes, como son las operaciones, proviene principalmente del movimiento en cuanto al origen del vocablo. Pues como los nombres son los signos de los conceptos del entendimiento, la imposicin de los nombres se hace con arreglo a lo que primero entendemos, aunque esto sea posterior en la naturaleza. Pero entre todos los actos, el movimiento, que percibimos sensiblemente, es el ms inmediatamente conocido por nosotros y el que primero se nos muestra. Por eso, el nombre de acto fue asignado en primer lugar al movimiento, y a partir de 61 se aplic a los otros actos (In IX Met., cap. 3, n. 1805). El movimiento o cambio (v.) es ciertamente un a., aunque sea un a. imperfecto o incompleto, y es adems el a. ms patente, como dado de inmediato en las cosas sensibles que nos rodean. Pero ese a. que es el movimiento nos remite a otros a. En efecto, todo movimiento tiene un origen y un trmino. El origen del movimiento, por su parte, es doble, pues hay un origen pasivo o material, y tambin un origen activo o eficiente. En cuanto al trmino, el movimiento apunta a una cierta perfeccin que trata de alcanzarse, que es la forma o el fin. Por eso, como ya sealara Aristteles, en todo movimiento hay un motor (principio activo), un mvil (principio pasivo) y una meta (trmino o fin) (Fsica V, 1, 224 b 67). Pues bien, el trmino del movimiento es tambin un cierto a., un a. completo y acabado, pues no es otra cosa que la consumacin del a. incompleto en que el movimiento consiste; y por eso a la forma y al fin (que son el trmino del movimiento) se les aplica tambin, con toda razn, el nombre de a. Por otro lado, el origen activo del movimiento (aunque no ciertamente el origen pasivo) es tambin un a., pues toda la actualidad del movimiento y del trmino del mismo tiene que encontrarse contenida de alguna manera en su causa, y por eso tambin se llama a. a la operacin y al principio de la operacin, es decir, al agente. Esto se confirma considerando la misma etimologa de actus. Como es sabido, viene de agere, obrar, y, al ser el participio pasivo de ese verbo, significa lo obrado o lo llevado a cabo, pero con una doble dimensin, pues, por un lado y en tanto que se atiende al origen, significa el mismo obrar o la operacin misma, y por otro y en tanto que se atiende al trmino, significa la complecin o acabamiento de la obra, la forma de lo hecho. El acto escribe tambin S. Toms es doble, a saber, primero, que es la forma, y segundo, que es la operacin; y segn parece por el comn sentir de los hombres, el nombre de acto fue aplicado en primer lugar a la operacin, pues ste es el sentido ms obvio que tiene la palabra acto; pero en segundo lugar fue trasladado para designar a la forma, en cuanto que la forma es el principio y el fin de la operacin (Q. de Pot., ql, alc). De suerte que la primera significacin del a. sera el movimiento, y de aqu se aplicara a la causa del movimiento, o sea, a la operacin, y ltimamente al trmino del movimiento, que es la forma. Por su parte, la forma puede considerarse ya como fin del movimiento y de la operacin, ya como principio de ambos, pues ciertamente lo que ha alcanzado alguna actualidad o forma puede a su vez comunicar a otros esa actualidad suya, constituyndose en principio de una nueva operacin y un nuevo movimiento. Pero no se agotan aqu las posibles significaciones del a. Todas las actualidades examinadas hasta aqu (el movimiento, la operacin, la forma) estn suponiendo otra actualidad ms profunda, la del ser o existir. Porque nada de aquello sera actual si no existiera, y as todos esos actos se comportan respecto del existir como lo posible a lo actual. Para llegar a este tipo ms radical de actualidad, que es el existir, es preciso considerar no un movimiento o cambio particular, sino la produccin de la totalidad de los seres a partir de la nada absoluta en virtud de la Causa Primera, es preciso considerar la creacin. Entonces se alcanza el ser como actualidad de todos los a., como a. ltimo y pleno. El ser escribe S. Toms se compara a todo como acto. Nada tiene, en efecto, actualidad, sino en cuanto es. De donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas e incluso de las mismas formas. Y as no se compara a lo dems como el recipiente a lo recibido, sino, ms bien, como lo recibido al recipiente (1 q4 al ad3). Por lo dems, como el ser tiene dos significaciones fundamentales: la de ser real, que es la que acabamos de describir, y la de ser de razn (o cpula del juicio), que es como un trasunto del primero, tambin se puede aplicar la nocin de a. al ser de razn. Y as tendremos recogidos los tipos fundamentales de a., que vamos a examinar ms detenidamente. 2. Movimiento, operacin, forma y ser. El movimiento o cambio es un a., bien que imperfecto o incompleto. Segn la famosa definicin de Aristteles es el acto del ente en potencia precisamente en cuanto est en potencia (Fsica, 111 1, 201al011), o tambin el acto imperfecto de lo imperfecto. Por su parte, la operacin es un a. que procede de un a. Puede tratarse de una operacin productiva o de una operacin inmanente (v. ACCIN I), y en el primer caso tendr un trmino fuera del agente, mientras que en el segundo descansar en el propio agente como perfeccin suya; pero en todo caso se trata siempre de un a. que procede de otro a. Pues bien, y con esto pasamos a la forma, ese otro a. de que procede la operacin es precisamente la forma, pues obrar no es otra cosa que comunicar o difundir la forma del atente en la medida en que sea posible. La forma es la actualidad que se expande en actividad, es el a. que lleva a otro a. Por ltimo, el ser (en el sentido de ser real) es el a. absoluto y pleno (aunque pueda darse limitado), es el acto del ente en cuanto ente (S. Toms), o, si se quiere, y para contraponerlo al movimiento, es el acto del ente en acto en cuanto est en acto (Gil de Roma). Con esta somera descripcin de cada uno de los tipos fundamentales de a., podemos pasar a compararlos entre s. El movimiento y la operacin son a. dinmicos. El movimiento es claramente procesual, y lo mismo la operacin transitiva. La operacin inmanente no entraa de suyo ningn proceso; pero conserva el carcter dinmico. En cambio, la forma y el ser son a. estticos, pues as como la forma coloca y estabiliza a cada ente en

su propia naturaleza, as tambin el ser lo pone y establece fuera de sus causas en estado de ltima actualidad; el ser es algo fijo y estable en las cosas, constituye la persistencia de stas. Dentro del orden dinmico el movimiento se distingue de la operacin. Esta distincin es muy clara respecto de la operacin inmanente, pero tambin se da respecto de la transitiva. El movimiento, en efecto es un a. imperfecto que afecta a un sujeto imperfecto; pero la operacin inmanente es un a. perfecto, es decir, dado de una vez y no por partes, que adems afecta a un sujeto perfecto, es decir, que est en a. respecto de su propia operacin, ya que el agente es el principio y el fin de la operacin inmanente. En cuanto a la operacin transitiva, como pasa del agente al paciente, no puede decirse que tenga un sujeto perfecto o en a. en todo momento, pues cuando est en el paciente tiene un sujeto imperfecto o en potencia. As, en cuanto mira al agente y est en l, la operacin transitiva es un a. que procede de un a., es el a. de un ente en a.; pero en cuanto mira al paciente y en l descansa, es el a. de un ente en potencia: la operacin transitiva, en el paciente, se identifica con el movimiento. Pasando ahora al orden esttico tambin, dentro de l, se distinguen la forma y el ser. Esta distincin es la que hay entre la determinacin y la mera actualidad. Por supuesto que la determinacin tambin es a., pero lo es con una cierta restriccin; es un a. determinante, y por eso concreta o canaliza la actualidad en una zona o direccin. En cambio, la mera actualidad no tiene restriccin alguna; es un a. puramente actualizante, y as pone o establece de una manera absoluta en el a. sin ms. Si comparamos el orden esttico con el dinmico tenemos que la forma es el principio y el fin del movimiento, pero no puede ser movimiento, se opone irreduciblemente a l. Lo mismo cabe decir de la forma en relacin con la operacin transitiva, pues en la misma medida que sta se identifica con el movimiento hay tambin una oposicin irreducible entre la forma y la operacin. En cambio, respecto de la operacin inmanente la cosa vara. La operacin inmanente es una forma accidental (en el orden creado, se entiende), es una cualidad. La irreducibilidad se encuentra aqu (nuevamente nos referimos al orden creado) entre la forma sustancial y la operacin inmanente, pues sta siempre pertenece al orden accidental: es, como hemos dicho, una cualidad. En cuanto al ser, ste es irreducible al movimiento, a la operacin (ya transitiva, ya inmanente) y a la forma. Pero esta irreducibilidad no quiere decir exclusin o separacin, pues el ser tiene que estar presente en todo a. para darle precisamente la actualidad. Sin ser no hay movimiento, ni operacin, ni forma. Pero el ser es irreducible al movimiento, porque ste es a. imperfecto de lo imperfecto y aqul es a. perfecto de lo perfecto; adems, el movimiento es un cierto flujo del motor en el mvil, mientras que el ser es algo fijo y quieto en el ente (S. Toms, C. Gent., I 20). Tambin es irreducible a la operacin, tanto transitiva como inmanente. Respecto de la primera operacin (de la transitiva) es manifiesto que no puede identificarse con el ser del agente, pues el ser del agente significa algo interior a l, pero la operacin es cierto eflujo del agente en el paciente. Por su parte, la segunda operacin (la inmanente) entraa en su razn formal cierta infinitud, bien absoluta, bien relativa. Infinitud absoluta, como el entender, cuyo objeto es la verdad, o el querer, cuyo objeto es el bien, objetos ambos tan extensos como el ente; y as el entender y el querer, de suyo, se extienden a todo, y los dos reciben del objeto la especificacin. La infinitud relativa se encuentra en el sentir, que se extiende a todo lo sensible, como la vista a todo lo visible. Pero el ser de cualquier criatura no es infinito, sino que est constreido a un determinado gnero y especie (S. Toms, 1 q54 a2c). Finalmente, el ser es irreducible a la forma, pues el ser es a, ltimo no actualizable por otro a., mientras que la forma es un a. que est en potencia de otro a. ulterior. Es decir, que as como la forma admite nueva actualidad, a saber, la que en cada caso le da el ser, el ser mismo no admite ni pide actualidad alguna ulterior. Adems, la forma especifica a cada ente, es decir, lo determina y concreta a un cierto tipo de ser, y en cambio el ser no hace ms que actualizar a los entes, sin especificarlos, ni concretarlos, ni distinguirlos. El ser siempre es concretado y limitado por algo distinto de l. Ninguna forma escribe S. Toms puede ser considerada en acto sino en cuanto se supone que es... Luego es evidente que esto que llamo ser es la actualidad de todos los actos, y, por lo mismo, la perfeccin de todas las perfecciones. As no hay que entender que a esto que llamo ser pueda aadrsele algo que sea ms formal que l y que lo determine como el acto determina a la potencia... El ser no se determina por otro como la potencia por el acto, sino como el acto por la potencia (Q. de Pot., q7 a2 ad9). 3. Divisin y analoga del acto. Dentro del a. que es el movimiento, se encuentran tantos tipos distintos como son las especies, de movimiento, y as tenemos el a. del movimiento sustancial (generacin y corrupcin), el a. del movimiento cualitativo (alteracin), el a. del movimiento cuantitativo (aumento y disminucin) y el a. del movimiento local (traslacin). Para una noticia detallada de los mismos, v. CAMBIO I. Dentro del a. que es la operacin, se encuentran los dos tipos esencialmente diferentes que ya hemos mencionado: la operacin transitiva y la inmanente (v. ACCIN I). Dentro del a. que es la forma, tenemos tambin dos tipos distintos: la forma sustancial, y la forma accidental, que es la cualidad (v. FORMA; CUALIDAD). Por ltimo, dentro del a. que es el ser puede incluirse, adems del ser real (al que nos hemos referido aqu exclusivamente), el ser mental o de razn. Este ltimo es indudablemente un a. no determinante, sino puramente actualizante, pero tiene sus caractersticas peculiares que lo oponen al ser real. En efecto, el ser mental es un a. remitente o intencional (remite y apunta al ser real), mientras que el ser real es un a. insistente en s mismo, descansa en s mismo, permanece. Esa nota trae consigo otra y es que el ser mental es esencialmente relativo, ms an, es una relacin trascendental, por supuesto de pura razn, mientras que el ser real no es relacin. Tambin hay que decir que el ser mental no es propiamente perfeccin, aunque sea acto, pues no reposa en s mismo, sino que remite al ser real; y por eso las cosas que estn actualizadas con el ser mental y en la medida en que estn actualizadas por l no son activas. La accin procede, como de su principio ms radical, de la actualidad del existir, es decir, del ser real, pero no del ser mental. Otro nombre para expresar el a. en que consiste el ser mental es el de inteligibilidad; la inteligibilidad no le compete a las cosas en s mismas ni

en cuanto estn actualizadas por el ser real, sino en cuanto estn en un entendimiento o estn actualizadas por el ser mental (v. VERDAD I). Entre todos estos tipos de a. hay una indudable analoga, pues no se trata de especies del mismo rango dentro de un gnero, sino de modos diversos de realizacin, segn distintos grados, de una nocin comn. Por supuesto, el primer analogado es el a. de ser (en el sentido de ser real), pues el ser es el a. de todos los a., y nada tiene actualidad, sino en cuanto participa del ser. Despus viene el a. determinante, es decir, la forma, y, dentro de ella, la forma sustancial, que tiene actualidad en s misma, es anterior a la forma accidental, que tiene actualidad en otro. A continuacin tenemos el a. que es la operacin y, por supuesto, la operacin inmanente es anterior en la jerarqua del a. a la operacin inmanente. Que la forma sea anterior a la operacin se explica porque la operacin, incluso la inmanente, es un accidente, y la forma comprende tambin a la sustancia. Por su parte, que la operacin inmanente sea anterior a la transitiva tiene su fundamento en la mayor actualidad de aqulla; la operacin transitiva, en efecto, es de alguna manera potencial, por su concomitancia con el movimiento. Por ltimo, en esta escala del a. tenemos el movimiento, que es un a. imperfecto y mezclado de potencialidad. Finalmente es interesante hacer notar que si se es el orden del a. segn una jerarqua ontolgica de mayor a menor perfeccin, segn una jerarqua cognoscitiva, de ms a menos conocido o de ms inmediato a ms remoto en nuestro conocimiento, el orden es precisamente el inverso: el a. que primeramente conocemos es el movimiento, a continuacin conocemos la operacin, a continuacin la forma y, por ltimo, el ser. 4. Notas histricas. Aristteles perfil el concepto de a. en contraste con el de potencia, haciendo que jugara un papel decisivo en su concepcin metafsica de la realidad. Pero slo alcanz a conocer los a. del movimiento, de la operacin y de la forma. No se percat de la originalidad del a. de ser respecto de los otros tipos de a. Por eso identific el ser con la forma. El descubrimiento del ser como a. viene preparado por las reflexiones de la filosofa neoplatnica, y cuaja definitivamente en la especulacin de S. Toms. Por su parte, la filosofa moderna ha cargado el acento en el a. de la conciencia (que es una operacin inmanente) dndole un valor absoluto y concibindolo al modo del a. de ser, como el fundamento ms radical. Pero con ello lo nico que se consigue, y en esto estriba lo esencial del idealismo, es reducir el ser al ser mental, aunque sin concebirlo, por supuesto, como remitente, sino como absoluto. Ulteriormente en la filosofa contempornea se ha insistido tanto en el a., principalmente en el operativo, que ha llegado a hipostasiarse, dando lugar al llamado actualismo (v.).
J. GARCA LPEZ . BIBL.: L. FUETSCHER, Acto p Potencia, Madrid 1948; C. GIACON, Atto e potenza, Brescia 1947; P. GRENET, De la evolucin a la existencia, Buenos Aires 1965; L. LAVELLE, De Pacte, Pars 1946.

Potencia Como casi todos los conceptos claves de la terminologa cientfica filosfica, la nocin de p. ofrece el carcter de una analoga, por tratarse del concepto de algo que se dice de muchas maneras, porque tambin es de muchas maneras. En principio, la nocin de p. surge con una relacin trascendental a la de acto (v.), al intentar explicar la mentalidad griega el hecho y el problema del movimiento y de la mutabilidad de lo real. Sabido es que la mutacin de los seres fue una de las cuestiones que ms admiraban a los que primero filosofaron, siendo la admiracin (v.) el origen de la Filosofa. Por esta razn, en los orgenes del filosofar cientfico aparece en seguida la idea de p. -el ente en p.- que viene a desentraar el enigma del cambio. Por esta razn, tambin, empezaremos con este tema nuestro estudio. 1. Potencia y acto en la composicin del ser mudable. Fue Aristteles (v.) el primero en consagrar la nocin de p. Desde su definicin del movimiento, aparece como fundamental el concepto de ente en p., en cuanto nocin irreductible al ser y al no-ser en que se mova la metafsica de Parmnides (v.). La p., el ente en p., es algo en funcin del ente en acto; para estar en p. hay que ser algo en acto, pues la nada (v.) no tiene p. para nada. El ente en p. es un poder ser lo que todava no es; pero este poder ser pertenece a un sujeto. Y el no-ser todava, propio del ente en p., no es un no-ser absoluto, sino el no-ser de algo que a su vez es algo; esto supone que el poder ser no es ni puro ser ni absoluto no-ser. El poder ser, que una cosa tiene en relacin con lo que todava no es, no es un puro no-ser, sino un no-ser enraizado en su actualidad como cosa; igualmente, ese noser algo todava no es una pura nada, sino el no-ser de un sujeto real. El concepto de ente en p. sirve a Aristteles como arma para deshacer la aportica del movimiento: El movimiento no procede del puro ser ni del absoluto no-ser, sino de algo hbrido: de un ser que no es el ser, es decir, de un ente que tiene ser (v.) pero no es todo el ser; un sujeto que no siendo todo lo que puede ser, tiene p. para devenir (la multiplicidad o diversidad de los entes es una clara muestra de que stos, aunque tienen ser, aunque son, sin embargo no son todo el ser). El movimiento no ser ms que el acto de un ser en p. en cuanto est en p.; de aqu que el concepto de ente en p. sea un principio de todo cambio. En este sentido el ente en p. implica un no-ser todava, frente al ser ya, que supone el acto. Esto quiere decir que como principios de cambio, los conceptos de p. y acto tienen una dimensin cronolgica; no por otra razn el tiempo (v.) es la medida del movimiento. Y esta dimensin se manifiesta en todo cambio, pues p. y acto son principios generales de toda mutacin. Pero conviene matizar el papel del concepto de p. en el cambio sustancial y en las mutaciones

accidentales (v. CAMBIO). En el cambio sustancial, la materia prima hace de elemento real potencial. Una explicacin del cambio sustancial, a base de la teora hilemrfica (v. HILEMORFISMO), o teora de la materia prima y la forma sustancial, echa de ver que la materia prima hace de elemento permanente, susceptible de ser determinado por las formas sustanciales. Y es que la materia prima, como principio indeterminado de suyo, est en p. en relacin con la forma sustancial que la determina; de suyo, la materia prima es algo que no tiene realidad ms que formando estructura con las formas; siendo puro elemento real potencial, aparece como un coprincipio del cambio, no siendo en s nada, sino en compaa de la forma (v.). Como concepto lmite, la materia prima ni siquiera podra ser creada o aniquilada, sino concretada y coaniquilada con la forma. No siendo ella algo compuesto de materia y forma, sino materia prima, no puede ser sujeto de mutacin, sino principio de sta en las entidades corpreas, en las que la materia prima es determinable por la forma sustancial que, en cada caso, acta como acto primero. La p., en el sentido de principio de cambio, equivale de manera propia a la materia prima, que por ser p. pura ni siquiera es algo de suyo, sino slo en conjuncin con la forma o acto. Sin la materia prima, como elemento real potencial, son ininteligibles los cambios sustanciales de los seres corpreos (v. MATERIA I). En los cambios accidentales, por el contrario, lo que hace de elemento potencial no es p. pura, sino algo a su vez compuesto de potencialidad y actualidad -la sustancia- que en el mundo corpreo supone una conjuncin de materia prima y forma sustancial. Una primera investigacin sobre el concepto de sustancia (v.) nos la presenta como el elemento permanente a travs de las mutaciones accidentales; esto supone que las determinaciones accidentales modifican a la sustancia como actos segundos, que exigen la previa informacin del acto primero que es la forma sustancial. Por ello, a diferencia de la materia prima, la sustancia hace de materia segunda en relacin con los accidentes (v.); de aqu que su papel de p. no sea el de p. pura, sino el de una p. informada, pero todava susceptible de ser determinada accidentalmente. Para comprender esto, que constituye la explicacin clsica del cambio, conviene hacer un paralelismo entre el movimiento o mutacin sustancial y el accidental. Como se indica en otro lugar (v. CAMBIO), hay en la mutacin sustancial una estructura hilemrfica de materia y forma y, en concreto, de materia prima y forma sustancial: la materia es p. pura; la forma, acto primero. Materia y forma hacen, pues, de p. y acto: la materia, como materia prima o p. pura es el elemento permanente en el cambio sustancial; la forma, como forma sustancial o acto primero, es el elemento que cambia en la mutacin sustancial. Pero en las mutaciones accidentales lo que permanece es la sustancia; la sustancia acta de p., es como un elemento material, porque puede hablarse en sentido analgico, de una estructura hilemrfica en el cambio accidental. La sustancia como potencia, como materia segunda, se estructura con los accidentes que, como actos segundos, como formas accidentales, juegan un papel actualizador, respecto a la potencialidad de la sustancia. Hay, pues, tanto en el cambio sustancial como en el accidental, una dualidad de elementos permanentes y cambiantes, de p. y actos. En el cambio sustancial hace de p. la materia prima; en el cambio accidental, la sustancia que, en cuanto corprea, implica una estructura de materia y forma, hace de p. pura y acto primero. Y todava hemos de ver cmo cualquier esencia se comporta como p. en relacin con el acto de existir. 2. Potencia y acto en la composicin de los seres finitos. La ltima afirmacin puede evidenciarse frente al problema de la finitud del ser (v. CONTINGENCIA). Si todo cambio supone finitud -el cambio es smbolo de limitacin- la finitud exige tambin ontolgicamente una estructura de p. y acto. Lo que acontece es que en este caso p. y acto no tienen una dimensin cronolgica, sino propiamente ntica, ajena, por tanto, a la temporalidad. El concepto de p. en relacin con la realidad del movimiento o cambio se nos ha mostrado como en tensin al acto. El ser en p. requiere ser en acto algo; no es un puro no-ser, sino el poder ser de un sujeto; y este poder ser no es el poder ser de lo que ya es -pura tautologa sino el poder ser de lo que no es todava. Pero esto mismo evidencia la exclusin del acto y la p. respecto a la misma cosa y simultneamente; quiere decirse que no se puede estar al mismo tiempo y con relacin a lo mismo en p. y en acto. Y ello en virtud de esa dimensin cronolgica (no-ser todava del ente en potencia, ser-ya del ente en acto) que se ha subrayado. Ahora bien, el concepto de p. entra en la explicacin de la finitud de los seres limitados entitativamente (v. LMITE), pero no con una dimensin temporal, no como lo que todava no es, sino como lo que hace de sujeto del acto de existir, por lo que se le llama p. subjetiva. En realidad, delimitar el concepto de p. como un no-ser todava, o el de acto como un ser-ya, no significa agotar las implicaciones de nociones que, en cuanto generales, son esencialmente inefables. Lo que existe limitadamente, con una limitacin en el ser, no deja por esto de estar compuesto de p. y acto, de esencia y existir (o acto de ser), pues no es, en efecto, lo mismo tener la existencia que serla; la multiplicidad y diversidad de los entes muestra que todos son, todos tienen existencia o ser, pero no son la existencia o el ser (A. Milln Puelles, Fundamentos de Filosofa, 8a ed. Madrid 1972, 452). Metafsicamente la p. es el elemento determinable, la esencia (v.), siendo el acto de ser (o de existir) el elemento determinante; de ello surge el ente determinado, el ente finito. Esto significa que, en general, la p. se comporta como un cierto sujeto con respecto a los actos o formas. Pero en el caso de la p. de existir hay que decir que su acto, a veces llamado existencia, pero mejor es llamarlo existir o acto de ser, no es una forma, sino una superforma: la actualidad de todas las cosas; algo tan inefable como la propia nocin de p. que hace de sujeto del acto de ser, y resulta ser el principio de limitacin de ese mismo acto, ya que ningn acto puede limitarse a s mismo, pues es de suyo razn de ser y perfeccin. De aqu la primaca del acto sobre la p. Esta primaca no hay que entenderla axiolgicamente, sino que se echa de ver desde el punto de vista de la causalidad y de la composicin. Como causa (v.), los seres obran en cuanto estn en acto, y el mismo trnsito de la p. al acto -el cambio- supone un ser en acto. Como estructura (v.), p. y acto se complican siendo la p. inseparable del acto, aunque no es imposible la existencia de un Acto puro,

que demostrar la Teodicea (v. DIOS IV, 2). 3. Potencia activa y potencia pasiva. La nocin de p. explicada hasta ahora no es la nica; ya se indic al principio la esencial analoga del concepto de p. sta, en efecto, se dice de dos maneras fundamentales: activa una y pasiva otra. De estos dos sentidos del concepto de p., la p. pasiva tiene prioridad; ella es la ms general, la que entra en la definicin de todo cambio (v. 1) y la que explica la limitacin de los seres que tienen el existir pero no lo son: los seres finitos (v. 2). Y previa an a esta clasificacin de la p. real en activa y pasiva, existe la divisin de la p. en lgica u objetiva y real, que es la que se desdobla en pasiva y activa. Todo esto exige unas precisiones. a. Potencia lgica o posibilidad. La p. objetiva o lgica no es ms que la posibilidad (v.) como conjunto de notas no contradictorias. Por ella responde el ente posible, algo que puede existir en principio, por lo que se distingue del puro ente de razn, pero que exige un condicionamiento causal, una causa, para poder ser trado a la realidad. El puro posible, como simple ausencia de contradiccin, tiene un escaso significado metafsico y su misma posibilidad depende de un entendimiento que lo piense, por lo que trascendiendo el horizonte de los entendimientos finitos, el orden de los posibles pide un entendimiento en acto que es el fundamento de toda posibilidad (v. DIOS IV, 2 y 13). Pero el planteamiento de esta cuestin pertenece a la Teodicea (v.). Slo interesa sealar el hecho de que la misma ausencia de contradiccin constituye la condicin intrnseca de los posibles, mas su posibilidad extrnseca viene dada por la existencia de una causa capaz de hacerlos existir. Cuando se cumple esta condicin el posible goza de una cierta realidad y su estudio, junto con el del ente real actual, es objeto de la ciencia que estudia el ente real -actual o posible en cuanto ente: la Metafsica (v.). Volveremos, en parte, sobre esto (v. d y e). b. Potencia real, activa y pasiva. Sistematizando el pensamiento de Aristteles, Toms de Aquino diferencia, dentro de la p. real, la activa y la pasiva como potencias distintas: en todas las cosas, una es la potencia activa y otra la pasiva (Sum. Theol. 1 q79 al0c); y recordando al Estagirita, afirma el Anglico: La potencia activa es principio de obrar en otro; pero la potencia pasiva es principio de ser hecho por otro, como dice Aristteles en el libro V de la Metafsica (ib. 1 q25 alc). Por supuesto que toda p. es tal por una relacin al acto: la potencia se dice por el acto (O. de potentia, 1,1). Pero esta potencialidad en relacin con el acto es doble: doble es la potencia: una activa de la que responde el acto, que es la operacin... Otra es la potencia pasiva, de la que responde el acto primero, que es la forma (Q. de pot. 1,1). La operacin es el acto de la p. activa, mientras que la forma lo es de la pasiva (v. 1-2). Ahora bien, cabe entender esta forma como una superforma, el acto de existir, en cuyo caso las mismas formas estn en p. en relacin con el existir (v. 2). De aqu la limitacin del acto por la p.; el acto es limitado por la p. que lo recibe. O bien el acto es al mismo tiempo p. y lirbita otro acto: as, la forma sustancial, siendo acto de la materia prima, est en p. respecto al acto de existir (cfr. T. de Aquino, Contra Gentes, 1,43). c. Potencia activa. Por lo que hace a la p. activa, hay que distinguir la accin trascendente, que pertenece al estudio de la causalidad eficiente (v. CAUSA), y la accin inmanente y vital, que se conoce con el nombre de operacin. P. e impotencia son dos accidentes del orden de la cualidad (v.), que surgen al considerar a la sustancia como capaz de accin. La sustancia, al menos la corprea y finita, es activa gracias a sus cualidades accidentales como lo son las p. El acto de la p. activa es la accin (v.), por la cual el agente determina el efecto en el paciente, siendo la pasin en el sujeto receptor el mismo determinarse del efecto. Accin y pasin pertenecen al orden accidental (v. ACCIDENTE). Tambin son accidentales las p. activas o facultades (v.) que como principios inmediatos determinan las operaciones del ser vivo, en conjuncin con el alma (v.), que es el principio remoto de las mismas. Siendo el alma el principio ltimo de las operaciones del ser vivo, su esencia no es inmediatamente operativa, pues el tener alma no siempre va acompaado de la realizacin de todas las operaciones que corresponden a cada ser vital. Lo que supone que la actuacin inmediata del viviente no se debe al alma sola, sino a unos principios prximos de operacin a los que se les llama p. o facultades (V. ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; SENTIDOS), pues hacen posible la actividad del ser. Estas p. activas canalizan la actividad remota del alma, que es la forma sustancial del ser vivo, por lo que aqullas no pueden ser ms que formas accidentales. Las p. o facultades guardan con sus actos u operaciones una relacin esencial, ya que son poderes de accin, principio de la actividad del ser vivo. Frente al poder hacer de la p. activa, la pasiva aparece como un poder ser hecho. De aqu la esencial analoga del concepto de p. La p. activa, como cualidad de la sustancia, es menos radical que la sustancia pasiva que entra en la composicin de todo ser finito y surge al explicar la mutabilidad del ser. Las p. activas, en efecto, no estn siempre en acto de sus operaciones, sino en p. con respecto a ellas, cuando no se hallan actuadas por sus respectivos objetos (pues las p. se especifican por los actos y los actos por los objetos). Sin embargo, algunos autores parecen reducir el concepto de p. al de actividad. Esto es sobre manera evidente en el sistema monadolgico de Leibniz, en el que la mnada es por esencia un ser capaz de actividad, como confiesa al comienzo de los Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en razn. Toda potencia es, para Leibniz, actividad motriz (Opera philosophica, ed. Erdmann, Aalen 1959, 437). Con todo, el filsofo de la monadologa, enraizado en la lnea de la filosofa perenne, no olvida la doble modalidad, activa y pasiva, de la p. He aqu un texto: Si la potencia responde al latn potentia es opuesta al acto, y el paso de la potencia al acto es el cambio. Esto es lo que Aristteles entiende por movimiento cuando dice que ste es el acto o la actualizacin de lo que est en potencia. Se puede, pues, decir que la potencia en general es la posibilidad de cambio. Pues el cambio es el acto de esta posibilidad, siendo accin en un sujeto y pasin en otro, y habr as dos potencias, una activa y otra pasiva. La activa puede ser llamada facultad y la pasiva podr ser llamada capacidad o receptividad (ib. 249).

Esta distincin leibniziana, que supone un retorno a la concepcin aristotlica, olvida, sin embargo, los matices y distinciones encontrados en las diversas clases de p. por la filosofa anterior, desde la nocin de p. pasiva, cuya realidad es fundamental para entender el ser y la finitud de la criatura (v. 1-2), hasta la p. activa, que junto a la impotencia constituye una de las divisiones del concepto de cualidad (cfr. Aristteles, Categoras, 8b25). La p. es el principio inmediato de las operaciones de un ser, siendo ese mismo ser el principio ltimo de esas operaciones, cuando se trata, por supuesto, de sustancias que no son actividad esencial, al contrario de lo que acontece a la sustancia divina (v. 4). La impotencia es ms bien no la falta de una p., sino la p. que no es capaz de desplegar su actividad. Todo ello supone a la sustancia como p. pasiva de las mismas p. activas o principios de actividad. Slo en los seres finitos que no son su actividad puede coincidir esta doble modalidad de p.: activa y pasiva. d. Potencia lgica o posibilidad y necesidad en Hartmann. En N. Hartmann (v.) -fundamentalmente en su obra Posibilidad y efectividad (Mglichkeit und Wirklichkeit)- acontece una reduccin de lo posible a lo real, subsumiendo ambos en la necesidad del ser. Dice, p. ej.: La imposibilidad de A quiere decir que A no puede 'ser'; su posibilidad, que A puede 'ser'; su necesidad, que A tiene que 'ser'. As, pues, el 'no poder', el 'poder' y el 'tener que', estn referidos a un ser que es en ellos la base modal y propiamente lo capital. Sin tal 'ser' carece de sentido todo 'poder' y 'tener que', siendo un 'poder' y 'tener que' de nada, o sea, no existiendo en absoluto (o. c., trad. 1. Gaos, Mxico 1956, 82-83). Aunque en principio parece sealarse la primaca del ser como acto y la relacin trascendental a l de la p., sin embargo, las implicaciones paradjicas de los modos reales del ser evidencian la reduccin de la posibilidad (v.) a una necesidad (v.) absoluta. He aqu un texto clave: a) Implicaciones paradjicas de los modos reales positivos: 1) lo que es realmente posible es tambin realmente efectivo (la posibilidad real positiva implica la efectividad real); 2) lo que es realmente efectivo tambin es realmente necesario (la efectividad real implica la necesidad real); 3) lo que es realmente posible es tambin realmente necesario (la posibilidad real positiva implica la necesidad real). b) Implicaciones paradjicas de los modos reales negativos: 4) aquello cuyo no ser es realmente posible, es tambin realmente inefectivo (la posibilidad real negativa implica la inefectividad real); 5) lo que es realmente inefectivo es tambin realmente imposible (la inefectividad real implica la imposibilidad real); 6) aquello cuyo no ser es realmente posible, es tambin realmente imposible (la posibilidad real negativa implica la imposibilidad real) (o. c. 146-147). Pero contra la efectividad del ser, que Hartmann hereda de Diodoro Crono, a quien cita, y de la Escuela de Megara, estn no slo el pensamiento clsico, sino el existencialismo, que ha hecho del concepto de posibilidad una categora fundamental de su sistema (v. ANGUSTIA). e. Potencia lgica o posibilidad y realidad en Bergson. Bergson (v.), en cambio, considera a lo posible como trascendente a lo real y con un peso ontolgico mayor: Hay sobre toda la idea de que lo posible es menos que lo real y que, por esta razn, la posibilidad de las cosas precede a su existencia. Resultan as representables de antemano y podran ser pensadas antes de ser realizadas. Pero la verdad es lo inverso. Si damos de lado a los sistemas cerrados, sometidos a leyes puramente matemticas, aislables, porque la duracin no muerde sobre ellos; si consideramos el conjunto de la realidad concreta o simplemente el mundo de la vida, y con ms razn el ser de la conciencia, encontramos que hay ms, y no menos, en la posibilidad de los estados sucesivos que en su realidad (Bergson, Oeuvres, 2 ed. Pars 1963, 1139). Para Bergson lo posible no es ms que lo real con un acto del espritu que arroja la imagen en el pasado una vez que se ha producido. Lo posible implica la realidad correspondiente, y adems algo que se aade a ella, puesto que lo posible es el efecto combinado de la realidad (v.) una vez aparecida y de un dispositivo que la arroja hacia atrs. Lo posible, pues, segn Bergson no apunta al futuro sino al pasado. Es lo real lo que se hace posible y no lo posible lo que se hace real (o. c. 1344). Las relaciones entre lo posible y lo real han sido invertidas por Bergson; lo real no es para l una posibilidad realizada, sino que lo posible es una realidad posibilitada. En el estudio bergsoniano Lo posible y lo real -incluido en La pense et le mouvant- se alude a la posibilidad ms que al concepto de p. en sentido metafsico. 4. Potencia divina. Desde el punto de vista metafsico el concepto de p., en el sentido de p. activa, se absolutiza en el ser divino, ya que como p. pasiva equivale a la esencia, que con el existir estructura al ente finito. Dios es p. activa absoluta, en cuanto es infinito poder; precisamente la infinitud radical del ser divino excluye la p. pasiva, al mismo tiempo que incluya la mxima p. activa, enraizada en la vida divina (v. DIOS IV, 11). Dios es, por esencia, actividad; por supuesto que lo es toda vida; pero la actividad vital divina no es slo actividad inmanente -ciencia y voluntad (V. DIOS IV, 12)- sino tambin actividad trascendente -vida creadora-. No es slo una vida donde algo procede de algo, como el Hijo del Padre (v. TRINIDAD), sino donde algo debe metafsicamente el ser a Algo (v. CREACIN II-III). La vida divina es la de un Ser omnipotente, es decir, infinitamente activo. La p. activa supone un acto, una actividad. Como actos, las p. activas son principios de actividad. Un acto puro -como de Dios lo demuestra la Teodicea- cuya esencia es su mismo ser y su misma actividad, tiene que traducir esta actualidad en trminos de actividad, en el sentido de una actividad infinita. La p. activa es principio de obrar en otro. En las criaturas la p. activa es principio de la accin y principio del efecto; la p. activa en Dios es slo principio del efecto, pues el principio de la accin es la misma esencia divina. Dios es pura actividad que se enraza en la propia infinitud de la p. divina, actividad infinita de la p. divina, que permite hablar de una omnipotencia. Aqu es donde puede situarse metafsicamente el problema de la creacin. Una p. infinita es creadora. No es una p. que tenga que limitarse a educir las formas desde una materia que las lleve latentes, sino que es una p. que puede ponerlo todo. Pero ponerlo todo, poner el ser, es crear. La creacin es posible sobre la base de una omnipotencia. Esa omnipotencia es la que se patentiza, en Teologa metafsica, como lo propio de la actividad infinita de la vida divina. Omnipotencia que se refiere a todo lo metafsicamente posible. Todo lo posible puede ser actualizado por la p. divina. Lo cual vale tanto como decir que el objeto de la p. divina es todo. Carece de sentido plantearse el problema de la posible limitacin de esa p.

por la imposibilidad de hacer lo imposible. Lo imposible es lo que no tiene sentido; realmente lo imposible es un puro ente de razn. Lo imposible no plantea radicalmente un problema, ni ningn lmite a la potencia divina. Es, sencillamente, que como hace Toms de Aquino hay que decir que los imposibles no pueden ser hechos y no que Dios no puede hacerlos (Sum. Th. I q25 a3). El acto puro o inmovilidad motora es pura actividad. Como pura actividad hay que entender a Dios en Teologa metafsica. Como ser que pone y funda a los dems seres, los pone por exuberancia de actividad. Esta pura actividad trascendente, pura p. activa, es al mismo tiempo actividad vital inmanente. Como actividad trinitaria -procesiones divinas- Dios es autoposesin -por ser vida- desplegada en una Trinidad de personas. Autoposesin infinita de S mismo, que es infinito ser e infinita actividad. Pero en este sentido, Dios no es slo el motor inmvil de los metafsicos sino que es teolgicamente el Seor (v. DIOS IV).

J. J. RODRGUEZ ROSADO BIBL.: ARISTTELES, Metafsica (VI); D, Categoras (VIII); H. BERGSON, La pense et le mouvant, Pars 1963; N. HARTMANN, Posibilidad y efectividad, Mxico 1956; G. W. LEIBNIZ, Opera Philosophica, Aalen 1959; S. TOMS DE AQUINO, Quaestio De Potentia, ed. MARIETTI, Turn; D, Suma Teolgica, I, ed. BAC, Madrid 1959 ss.

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